Communio

segunda c:poca, afio 15, mayo-junio 93

LITURGIA Y . VIDA CRISTIANA

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Una revista no esta viva mas que si cada vez deja descontenta a una quinta parte de sus suscriptores. La justicia consiste sola mente en que no sean siempre los mismos quienes se encuentren en esa quinta parte. De otro modo yo diria que, cuando nos dedicamos a no molestar a nadie, cacrnos en el sistema de esas enormes revistas que pierden millones, 0 los ganan, para no decir nada, 0 mas bien, por no decir nada. Charles Peguy, El dinero

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REvrSTA CATOUCA INTERNACIONAL

Communio
segunda epoca afio 15 mayo-junio 93

editorial
JESUS SANZ

Liturgla y Vida Ctisttana: celebrar una Presencia

212

panorama
MIGUEL OLIVER

La Eucanstia y la Nueva Evangelizaci6n, Eucaristico International de Se'ZJilla

tema del Congreso 216

estudios

I Liturgia

y Vida Cristiana
230 237

HANS URS VON BALTHASAR

2 Un sacrificio que no cuesta nada?
JULIAN LOPEZ MARTiN

Celebrar "en comuni6n
ROBERT TAFT

con toda la Iglesia"

2.Qste hace la Liturgia? Hacia una soteriologia de la
celebration littcrgica
MARIA ANTONIETTA CRIPPA

243

El edificio de culto como signa visible del misterio cclesial, ayer)1 hoy

260

figuras
JUAN JOSE AyAN

Origenes: audacia y fidelidad

del te6logo

268

libros
AURELI BOIX

del creer y el des creer: J. H. NEWMAN, La fc)1 La razon . .Q}lince scrmones predicados ante la Untucrsidad de Oxford (1826-1843)

Primer an/tlisis

287

editorial

Liturgia y Vida Cristiana: celebrar una Presencia
JESOS SANZ

Hace tiempo que es frecuente oir 0 leer palabras, las cuales durante siglos han sido casi exclusivas de Ia terminologia teoI6gica, y que ahora vienen usadas para describir 0 adornar las realidades mas variadas. Una de ellas es, sin duda, la liturgia. De modo que, al escuchar una cr6nica 0 alleer un articulo en el que se habla de la liturgia de Ia inauguraci6n de unas olirnpiadas, 0 de una exposici6n universal, 0 de una cumbre politica (recuperando, de algun modo, el sentido mas laico y mas clasico del terrnino leitourgfa como gesto 0 iniciativa de servicio publico: en favor del pueblo, 0 del barrio, 0 de la ciudad, 0 del Estado, 0 de la divinidad)", es facil que se pueda reducir el significado de la palabra liturgia en relaci6n con 1a vzda cristiana, viendo simp1emente en aquella una cuesti6n de mere ornato festivo y organizativo, mas 0 menos parafernalico de esta, Sin embargo hab1ar de liturgia y vida cristiana es hab1ar de un binomio natural porque ambas se reclaman, se int1uencian y se benefician reciprocamente. Asi 10 testimonia el gran esfuerzo teologico y espiritual protagonizado por el movimiento Iiturgico en este siglo, que desemboc6 fe1izmente en el Conci1io Vaticano II con su Constituci6n dedicada a 1a Sagrada Liturgia''. Acaso menos clara ha sido 1a recepci6n, la comprensi6n y, sobre todo, 1a traducci6n practica de este documento en los ya casi tres decenios de la Sacrosanctum Concilium. Efectivamente, el observador atento de estos afios
I Cfr, A. c. Martimort, La Iglesia en oration. lntroduaion a la liturgia. Herder, Barcelona 1987,41; S. Marsili, Liturgia, en AA. W., NU01}() Dizionnrio di Liturgia; Paoline, Roma 1984, 726ss. 2 Cfr. B. Neunhcuser, 11 11I071il1l,'nlo [iturgic»: panorama storico e lineamcnti teologia; en AA. W., Anamnesis, vol. I, Marietti, Turin 1972, 9-30; B. Batte, 0 mouimcnto litlirgico. Testemunbo e rccordatocs, SaO Paulo 1978.

212

Liturgia

y Vida Cristiana:

celebrar

una Presencia

ha asistido a una diversidad de acciones y reacciones en tome

a 10 que la

liturgia es y significa para la vida cristiana.
Se han dado posiciones extremas y enfrentadas por las cuales y con las cuales se hizo de la liturgia una bandera de las involuciones de la nostalgia hacia un pasado cada vez mas distante e irreal, y tambien se ha hecho de ella una enseiza de las revoluciones de la prisa hacia un futuro igualmente cada vez mas irreal y distante. Es la tentaci6n instrumenta1izadara y reductiva del significado de la liturgia, en beneficio de una ideologia rornantica y afioradora 0, por el contrario, subversiva y futurista. Afortunadamente, lejos de estas posiciones extremas (que no radica1es), cuya exageraci6n se ve mas nitida en la criba serena del tiempo pasado, ha habido tarnbien otra posici6n que en estos afios ha tratado de recibir, comprender y practicar nuestro binomio en cuesti6n: liturgia y vida cristiana. La liturgia no es un divertimento piadoso, ni una cultura de fo1clores, ni tampoco un ensimismamiento estetico, por mas que estos elementos -piedad, cultura y estetica- tengan que ver, obviamente, con 10 que es 1a 1iturgia. Pablo VI, el6 de diciernbre de 1965, recordaba ante un grupo de obispos italianos algo que ya habia dicho anteriormente, a prop6sito de 1a Sacrosanctum Can cilium: esta Constituci6n "no tiene solamente por objeto la reforma de los ritos sagrados: tiende a llevar hasta 10 esencial nuestra educaci6n y nuestra expresi6n religiosa: a la palabra divina, al dogma, al sacramento, al cuerpo mistico, a la plegaria comprendida y expresada por toda la comunidad, a Cristo, a Dios, a la Santisima Trinidad":', Se trataba, pues, de vo1ver a 10 esencial, y por tanto de no hacer de la liturgia y de la debida reforma conciliar, una batalla de resistencias 0 de innovaciones sin mas. Porque 10 esencial era otra cosa, algo mas que unos ritos. Lo esencial era yes, justamente, la vida cristiana. Y por eso la liturgia no es una cuesti6n secundaria en la vida y en 1a misi6n de la Iglesia. Nada menos que como culmen etfons es denominada par el Concilio: "La liturgia es la cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia y a1 mismo tiempo la Juente de donde nace toda su fuerza'". Cuando por una posici6n extrema -de cualquier indole-, 0 cuando por una reducci6n de su significado -de cualquier pretensi6n-, la liturgia ha dejado de ser la fuente en la que beben los cristianos que de mil formas anuncian el Reino de Dios a los hombres, y 1a cumbre a la que con ellos llegan, entonces ha perdido su identidad cristiana para ponerse a1 servicio de otras causas e intereses. Y es precisamente entonces cuando tiene 1ugar 1a sospecha, 0 1a fuga 0 la banalizaci6n de la acci6n liturgica: 0 bien porque pretende celebrar a un Dios ajeno y extrafio en la claroscura y agridulce marana de la apasionante existencia humana (y estariamos ante una liturgia alienante que atonta y entretiene con opios de devoci6n), 0 bien porque
J Citado par V. No", El rspiri/u de fa rcfornm litf17gi{a postconcilinr, litiirgica, Cete, Madrid 1986, 260. 4 SC 10.

en AA. W., Espiritualidad

213

Jesus Sanz

pretende celebrar una pasi6n por el hombre en la que se subraya s610 el esfuerzo, los logros y las estrategias de su propia liberaci6n, haciendo de Dios un simple c6mplice y colega en una causa que ni Ie pertenece ni protagoniza (y estariamos ante una liturgia igualmente alien ante que crispa y jalea con opios de revoluci6n). La liturgia cristiana que se recibe, se comprende y se vive como fans et culmen, es en primer lugar una memoria de Cristo, es decir, una memoria que re-presenta y acoge su Presencia, que gratuitamente fue prometida y dada. Porque no se trata de la nostalgia de alguien lejano, ausente y silente, sino, por el contrario, la memoria (anamnesis) de alguien cercano y presente que jarnas se rnarcho'', y que no ha dejado de manifestarsenos y revelarsenos de tantos modos a traves del Espiritu de'la Verdad". EI mandato de Jesus en el cenaculo de la despedida a sus disci pulos "haced esto en memoria rnia"? se realizara en la liturgia cristiana, culto nuevo de los verdaderos adoradores del Padre'', Por eso, en segundo lugar es una memoria que bace la comunidad edesial. EI pueblo cristiano que acoge este mandate de su Senor no realiza "su" liturgia, sino que se une a la de Cristo, haciendo suya la oraci6n de alabanza y de intercesi6n de Jesus, su Cabeza. Los cristianos en Cristo y Cristo en los cristianos", como un solo Cuerpo, que en la liturgia quedan admirablemente unidos: Jesucristo sigue intercediendo por sus hermanos en la laus caelestis habiendo asumido cuanto de nosotros hay en su humanidad glorificada'", y los hombres, a su vez, en su caminar cotidiano reconocen en EI la revelaci6n de su enigma, la fuerza de sus luchas y su destino vocacional!'. La comunidad cristiana con la liturgia eclesial prolonga la alabanza y la intercesi6n del su Senor. Yen tercer Iugar, es una memoria que sigue cantandoy contando las "mirabilia Dei". Este nuevo Pueblo celebra en la liturgia la vida, la vida nueva que ha brotado de la Pascua de Cristo. La Iglesia siempre ha orado 10 que creia y ha creido 10 que oraba (lex credendi, lex orand i), pero eso que se cree y se ora no es algo desentrafiado de la vida: re-cordando y re-presentando la pascua salvadora de Dios, cantamos y contamos esa misma salvaci6n que se actualiza en nosotros, como anticipo de la nueva vida y de Ia nueva creaci6n que sera nuestro Ultimo destino. Con la liturgia celebramos, pues, la fidelidad de Dios a los hombres, su Alianza sellada e inquebrantada. La simbologia liturgica de la Iglesia hecha de gestos, de ritos, de signos, de palabras, es una pedagogia cierta de Ia salvaci6n de Dios que nos abre al misterio de su entrega y de su compafiia,
Cfr, Mt 28,20. • Cfr. In 16,13-15.
5
7

Cfr, Lc 22,19; 1 Cor 11,24.

8
9

10
II

Cfr. In 4,23s. Cfr. Mt 18,20. Cfr. Hb 8-9. Cfr. GS 22.

214

Liturgia

y Vida Cristiana:

celebrar

una Presencia

No es por tanto el festejo ernblematico y privado de nuestras seguridades preterit as 0 de nuestras revoluciones pendientes: no somos nosotros el centro de la liturgia, ni 10 son nuestras posiciones, ni nuestras estrategias ..., porque 10 que celebramos no son las gestas de nuestros ernpefios, sino las maravillas de Dios (mirabilia Del) que se han hecho historia en nuestra propia historial/. Este es el sentido de memorial que invade toda la liturgia cristiana: memoria de Cristo, en la Iglesia, engendrando un Pueblo nuevo que narra y proclama su salvaci6n presente y transformante. "Hablar de 'memorial' es mas que hablar de un simple recuerdo que intenta ir mas alla del tiempo pasado y establecer un contacto espiritual con una realidad que ya no existeo El memorial liturgico, sobre todo en los sacramentos, es un gesto y una proclamaci6n que nos une indefectiblemente con el Senor que ha pasado de muerte a vida, y asi El se hace realmente presente y operante en su misterio. El memorial es, esencialmente, un gran acto de fe, de confianza y de obediencia de la Iglesia en la palabra, la promesa y el mandato de Jesus: haced esto en conmemoraci6n mia"13. Mas alla de los espiritualismos que fosilizan la vida cristiana y de los relativism os que la desertizan, la liturgia cristiana celebra real y objetivamente la redenci6n que se ha efectuado ya, aunque todav£a no haya llegado a su plenitud abrazando todos los pliegues de nuestra libertad personal y comunitaria. Y al mismo tiempo, la liturgia nos educa en 10 esencial, como decia Pablo VI, en la vida cristiana que nace, crece y madura por el Aeontecimiento de la salvaci6n que es la Persona de Cristo: quien celebra este Acontecimiento, 10 acoge y se deja abrazar por el, asiste en si mismo a la nueva humanidad que nace de ese encuentro salvifico, del cualla liturgia es una narraci6n sacramental. Como decia el documento final del Sinodo de los Obispos de 1985, tomando las lineas fuerza del Vaticano II, celebramos la Presencia de Dios que en medio de su Pueblo y con su Pueblo sigue hablandonos su Palabra, haciendose Luz para todas las naciones y gentes, generando asi una historia de gozo y de esperanza. Esto es 10 que celebramos y 10 que construye la vida cristiana que hace de la liturgia su Fuente y su cumbre, mientras caminamos como Pueblo nuevo hacia el Padre, en el Hijo, por el Espiritu.

Nota biogrdfica Jesus Sanz Montes nacio en 1955. Pertenece a la Orden Franciscana. Es licenciado en Teologia Espiritual (Rom a) y en Teologia de la Vida Religiosa (Salamanca). Actualmente trabaja en su tesis doctoral. Ha escrito: Francisco y Clara de Asis. leona y palabra de amistad (Madrid 1988; Roma 1990) y Clara de Asfs: herenciay tarea (Madrid 1993, en prensa). Es miembro del consejo de rcdaccio n de Communio.

12

err.

Sal 135.
ell

13

P. Tena i Garriga, Al Padre por el Hijo en el Espiritu,

AA. W. Espintualidad lttkrgica ..., 104.

215

panorama

La Eucaristia y la Nueva Evangelizaci6n, tema del Congreso Eucaristico Internacional de Sevilla
MIGUEL OLIVER

I ntroduai6n
Es de todos conocido que el 45 Congreso Eucaristico Internacional se ha celebrado en Sevilla, dellunes 7 al domingo 13 del pasado mes de junio. Este acontecimiento extraordinario, que la Iglesia ha convocado y celebrado, constituye una gracia especial del Espiritu Santo para la comunidad creyente, que es convocada para renovar su vida y su misi6n. EI Congreso Eucaristico Internacional, que en los tiempos modernos se ha introducido en la vida de la Iglesia como peculiar manifestaci6n del culto a la Eucaristia, es una reuni6n del pueblo cristiano, de todas las razas, lenguas y naciones, alrededor de Jesucristo en el sacramento de su Misterio Pascual, y en torno a un gran nurnero de Obispos y del rep resentante del Papa, y en ciertos casos -el de Sevilla fue uno- del Santo Padre en persona. Es una "Statio Orbis", es decir, una pausa de oraci6n y compromiso de toda la Iglesia Catolica, en un lugar concreto, e invitado por una Iglesia determinada -en el pasado Congreso fue Sevilla el lugar y la di6cesis hispalense la anfitriona-, para que todos juntos reconozcamos mas plenamente el Misterio de la Eucaristia bajo un aspecto particular, y 10 veneremos publicarnente. Pueblo de Dios, Pastores que 10 apacientan y guian, se han hallado presentes, junto al Santo Padre el Papa Juan Pablo II, en Sevilla, para la "Statio Orbis", a fin de reconocer y venerar el misterio de la Eucaristia con el vinculo de la caridad y de la union.'.

1

Ritual

de la Sagrada

Cornunion

y del Culto

a la Eucarisria

fucra

de la Misa,

n. 109.

216

La Eucaristia

y la Nueva

Evangelizaci6n,

tema del Congreso

Eucaristico

de Sevilla

EI Congreso Eucaristico no es unicamente un acontecimiento internacional -este es su aspecto externo y sociol6gico. Es, sobre todo, un acontecimiento cat6lico, es decir, una asamblea convocada por el Senor para formar un solo cuerpo: el cuerpo de Cristo. Con la celebraci6n del Congreso Eucaristico de Sevilla, decia recientemente el Papa Juan Pablo II, al Presidente, Vicepresidente y Secretario General de la Conferencia Episcopal Espanola, Espana se convierte en el "centro de la Iglesia, ya que la Eucaristia es el centro de la comunidad cristiana" . En la clausura del 44 Congreso Eucaristico Internacional de Seul (el domingo, 8 de octubre de 1989), el Papa Juan Pablo II anunciaba como lugar para la celebraci6n del pr6ximo Congreso Eucaristico la ciudad de Sevilla. "Esta elecci6n -decia el Santo Padre- ha sido inspirada por la conmemoraci6n del V Centenario de la evangelizaci6n de America que, de diversos modos, se ha celebrado en este periodo". Las palabras de Su Santi dad, marcando la relaci6n entre el Congreso Eucaristico y el V Centenario de la evangelizaci6n de America, constituyen "un recordatorio a la vez gozoso y estimulante, que nos invita a revisar aquella evangelizaci6n de ayer para extraer sus lecciones, a potenciar la actual evangelizaci6n para desplegar toda su virtuosidad y a prom over la nueva evangelizaci6n para asumir todas sus exigencias'".

1 El Congreso Eucaristico Internacional de Sevilla 1. Ellema del Congreso: "Christus, Lumen Gentium"
Las palabras "CHRISTUS, LUMEN GENTIUM" (Cristo, Luz de los Pueblos), han formado el lema del Congreso de Sevilla, aprobado por Su Santi dad el Papa. Un lema que corresponde a la preocupaci6n que el Espiritu Santo ha suscitado en la Iglesia de nuestro tiempo, impulsandola a una nueva evangelizaci6n que, siendo en 10 esencial la misma de siempre, ha de ser "nueva en su ardor, en sus metodos y en sus expresiones'". La liberaci6n mesianica es sobre todo iluminaci6n: ''Yo soy la luz del mundo -dice el Sefior-: el que me siga no carninara en tinieblas, sino que tendra la luz de la vida" 8,12). Cristo es la luz porque da a los hombres el conocimiento de Dios, porque les ensefia el camino de la salvaci6n. Jesus es la luz por el amor, como explica la primera carta de Sanjuan (1 In 2,3-11). Jesus, por ser eI Revelador del Padre, es eI camino luminoso para ir al Padre 8,12; 14,6).

an

an
2
J

Texto Base del C. E. I. de Sevilln, Introducci6n, p. 8. Juan Pablo II, Discurso a la Asamblca del CELAM, en Haiti, 1983.

217

Miguel Oliver

2. El tema del Congreso: "Eucaristia
y Evangelizaci6n"
"EUCARISTIA Y EVANGELIZACION" ha sido el tema del extraordinario acontecimiento eclesial que hemos preparado y celebrado. EI centro del Congreso ha sido siempre la Eucaristia. Sin la Eucaristia no existiria la Iglesia. Y sin la Iglesia no se daria la Eucaristia. Por otra parte, sin la Eucaristia no podria llevarse el Evangelio a los hombres. La total relaci6n y dependencia entre Cristo, "Lumen Gentium", y la Iglesia continuadora de la misi6n e11la fuerza del Espiritu, y la Eucaristia, verdadero latido vivo de esta presencia y acci6n misionera, hacen que saludemos con gozo la feliz conexi6n ternatica entre Eucaristia y Evangelizaci6n. Se trata si, de un terna importante, pero, sobre todo, de una tarea permanente, y de un compromiso especialmente urgente. Nos 10 han recordado no s610 los diversos documentos del Vaticano II4, sino tambien las llamadas urgentes de los ultimos Papas, haciendose eco del sentir de la Iglesia

universal",
La urgencia evangelizadora se manifiesta y se despliega desde Ia misma Eucaristia, donde se encuentra el centro tanto de la vida sacramental cuanto de la vida ministerial y apostolica de la Iglesia entera. Ya la constituci6n sobre la Liturgia del Vaticano II afirmaba que la Liturgia, y por tanto la Eucaristia de forma especial, supone la evangelizaci6n y conduce a ella". La evangelizaci6n es, pues, uno de los aspectos centrales de la misi6n de la Iglesia, intimamente relacionados con el mismo centro de la vida de la Iglesia que es la Eucaristia. La evangelizaci6n es un aspecto de la Eucaristia, 10 mismo que la Eucaristia es un contenido de la evangelizaci6n. Y si el evangelizado aspira por la Eucaristia, el eucaristizado se empefia en la_ evangelizaci6n.

II Eucanstia en un mundo a evangelizar 3. Eucaristia y mundo a evangelizar
La Eucaristia, como la Iglesia, es "un signo levantado en medio de las naciones" para la salvaci6n del mundo. Como tal signo debe ser visible, elocuente, cercano a un mundo y una historia concretos, que se van revelando y configurando diversamente en cad a epoca, pueblo, cultura, situacion. La
Cfr. LG. GS. AG, AA, ... Los docunicntos mas recientes y significativos: Pablo VI, Euangclii nuntiandi (EN), La cvaugclizacion del mundo coutemporauco; Juan Pablo II, Cbristifidde: laic; (ChL), Los fides Iaicos; Redcmptoris missio (RM), La mision del Redentor. 6SCn.9.
4 5

218

La Eucaristia

y la Nueva Evangelizaci6n,

terna del Congreso

Eucaristico

de Sevilla

Eucaristia, don de Dios por excelencia y vertice de toda la vida liturgics, lejos de ser un signo ausente 0 alejado de este mundo y de esta historia, los implica y conti ene, parte de ellos y a ell os tambien se refiere para transformarlos. Esta relaci6n y orientaci6n intrinseca es 10 que hace que la Eucaristia sea verdadero sacramento dado para la vida de mundo, en el que de nuevo "somes lavados en la sangre del Cordero" (cfr. In 6,51; Ap 7,14). Por eso, celebrar la Eucaristia es interpelar este mundo y esta historia, y dejarse interpelar por ellos. Es, en una palabra, cuestionarse la situaci6n y la misi6n evangelizadora de la Iglesia.

4. Urgencia de evangelizaci6n "desde fuera"
La Iglesia, que celebra la Eucaristia, se ve urgida a la evangelizaci6n por una serie de fen6menos que se le imponen, por el hecho de vivir y ser en este mundo, en esta historia, en esta sociedad y en esta cultura concretos. La Iglesia no puede por menos de participar y verse implicada en estos fen6men os, por el hecho de com partir la totalidad humana, desde la secularidad de unos miembros empefiados en el mundo, aunque no sea la primera responsable de tales fen6menos, por no pertenecer tan directamente a su vida y su misi6n. En muchos documentos y desde diversas perspectivas se estan ofreciendo analisis detallados al respecto. "Es necesario entonces -nos dice el Papa Juan Pablo II- mirar cara a cara este mundo nuestro con sus val ores y problemas, sus inquietudes y esperanzas, sus conquistas y derrotas: un mundo cuyas situaciones econ6micas, sociales, politicas y culturales presentan problemas y dificultades mas graves respecto a aquel que describia el Concilio Vaticano II en la constituci6n pastoral Gaudium et 5pe5"7. Pero, en definitiva, un mundo al que hemos de mirar con actitud positiva, con am or y con esperanza, para apreciar, disfrutar y proclamar sus valores en armenia con los val ores del Evangelio, aprendiendo de nuevo a "usar" recta y correctamente de todos los bienes que Dios ha puesto a nuestro alcance. Pero, al mismo tiempo, un mundo en el que hem os de estar y vivir con discernimiento humano y cristiano, con verdadera conciencia critica y tal ante profetico, para luchar y superar todo aquello que supone aberraci6n y falsificaci6n, explotaci6n 0 injusticia, deshumanizaci6n 0 desmundanizaci6n, negaci6n del dinamismo trascendente y del Absoluto de Dios ... En este ernpefio es donde se realiza ya nuestra misi6n evangelizadora. Una misi6n que exige ayudar y ayudarnos mutuamente a vivir y hacer presentes los valores del Evangelio en esta situaci6n; aprender a relacionarnos desde los nuevos medios y tecnicas, sin renunciar a los principios de la solidaridad, humanidad, fraternidad, cristiandad; renovar nuestros sirnbolos y expresiones de fe en correspondencia con la sensibilidad simbolica
7

Juan Pablo II, ChL n. 3.

219

Miguel

Oliver

religiosa de nuestro mundo; alentar una verdadera civilizaci6n del amor que, asumiendo los valores del Reino, Ilene de sentido humano y cristiano la acci6n y relaci6n de los hombres en este mundo y sociedad. Esta nueva evangelizaci6n, que supone una autentica inculturaci6n de la fe, en este mundo nuevo que nace entre nuestras manos, es tarea que nos afecta a todos como sujetos activos y pasivos, como necesitados de evangelizaci6n y evangelizadores.

50 Urgencias de evangelizaci6n "desde dentro"
Estas urgencias proceden de aquellos fen6menos que se generan y afectan mas directamente a la vida intraeclesial, en cuanto que manifiestan una carencia 0 des orden evangelizador interno, que reclama 0 la primera 0 la "nueva" evangelizaci6n. Estos fen6menos tienen su manifestaci6n, no unica pero si mas sintornatica, en el comportamiento de los miembros ya bautizados en relaci6n con la Eucaristia y con la asamblea eucaristica, sobre todo dominical. Los datos son en si mismos elocuentes: en Espana el porcentaje global de asistencia a la misa dominical se encuentra en torno al 29%. Es evidente que el cristianismo sociologico (nurnero de bautizados) no coincide con el cristianismo teo16gico (numero de creyentes verda deros). "Socio16gicamente, siguen siendo muy numerosos los espafioles que se consideran cat61icos. Pero teo16gicamente s610 podemos considerar validos esos elevados porcentajes al precio de rebajar notablemente los indicadores de 10 que es ser catolico". Una gran mayoria de bautizados, tanto en Espana como en el conjunto de "paises y naciones delllamado primer mundo", son cristianos mas de nombre y de rito que de vida. Se trata en much os cas os de "eucaristizados" (por la primera comuni6n, y quizas el precepto anual, y esporadicas ocasiones), que no aprecian la Eucaristia como el punto culminante de la iniciaci6n, como el centro de su vida cristiana, y como el signa maximo de pertenencia eclesial. Siendo la Eucaristia un momenta interno y determinante de la fe y de la vida cristiana, se quiere ser cristiano sin Eucaristia. La desafecci6n a la Eucaristia, unida en general a la desafecci6n a la Iglesia y a la crisis de fe, es una "alerta" y Ilamada para la evangelizaci6n permanente, para la reiniciaci6n constante'', Todo itinerario de iniciaci6n 0 reiniciaci6n debe culminar en la centralidad eucaristica, como medio y condici6n de plenitud cristiana. Por tanto, la Eucaristia viene a ser, de una u otra manera, un momenta "compulsador" de la vida cristiana personal, comunitaria y eclesial, y por 10 tanto del estadio y estado en que se encuentra la evangelizaci6n. En- la Eucaristia se realiza hoy una evangelizaci6n de hecho, porque muchos que en ella participan s610 oyen algo del Evangelio y de la fe en este momenta
R

Cfr. Juan Pablo II, ChL n. 34_

220

La Eucaristia

y la Nueva

Evangelizaci6n,

terna del Congreso

Eucaristico

de Sevilla

semanal. Con la Eucaristia se ejerce una den uncia de la no evangelizaci6n real, y una Hamada a la evangelizaci6n como tarea. Por la Eucaristia se verifica un discernimiento no s610 de nuestra adhesi6n a Cristo, sino tambien de nuestra pertenencia eclesial.

III Eucarist£a y Evangelizaci6n

6. Cristo, evange1izador y contenido
de la evangelizaci6n
La Eucaristia se inscribe en la historia de la salvaci6n, no como un acto mas, sino como aquella acci6n sacramental central del tiempo de la Iglesia, por la que se continua, se actualiza y realiza la salvaci6n obrada por Cristo de una vez para siempre, a traves de una presencia sacramental privilegiada del mismo Cristo, autor y actualizador permanente de su salvaci6n. La Eucaristia no es algo, es Alguien; no es s610 el efecto 0 la obra salvadora de Cristo, es el mismo Cristo salvador salvando; y es Cristo salvando no s610 desde un momento de su misterio, sino desde la integridad de su misterio, su vida y su misi6n. Esto nos !leva a afirmar que Cristo, que fue Evangelizador y Contenido de Evangelizaci6n en su vida terrena, sigue siendolo tam bien en su presencia y acci6n sacramental por la Eucaristia. En efecto, Cristo, cumpliendo con los planes salvadores de Dios Padre, que nos eligi6 y "predestine a ser con formes con la imagen de su Hijo, para que este sea el Primogenito entre muchos herrnanos'", inauguro en la tierra el Reino de los Cielos, nos revelo su misterio y con su obediencia realiz6 la redenci6n 10. La Iglesia, Hamada y enviada a continuar y realizar el Reino de Dios en la tierra por el cumplimiento de la misi6n, por la palabra, el testimonio y los sacramentos, expresa y realiza de modo excelente su tarea por la Eucaristia: "La obra de nuestra redenci6n se efectua cuantas veces se celebra en el altar el sacrificio de la Cruz, por medio del cual Cristo, que es nuestra Pascua, ha sido inmolado (1 Cor 5,7). Y, al mismo tiempo, la unidad de los fieles, que constituyen un solo cuerpo en Cristo, esta representada y se realiza por el sacramento del pan eucaristico (cfr. 1 Cor 10,17). Todos los hombres estan llamados a esta uni6n con Cristo, Luz del mundo, de quien procedemos, por quien vivimos y hacia quien carninamos"!'. Cristo sigue siendo, pues, verdadero Evangelizador, Luz del mundo, y contenido de evangelizaci6n en el Banquete del Reino que es la Eucaristia. T ambien hoy, 10 mismo que un dia a los discipulos de Emaus (Lc 24,13-35), Jesus sale al encuentro del hombre descreido y desesperanzado de nuestro mundo, se
9

10 II

Rm 8,29. Cfr. Ef 1,4-5,10. LG n. 3.

LG

n.

3.

221

Miguel Oliver

hace su cornpafiero de viaje, Ie explica la Palabra, le invita al dialogo ) provoca en eI la conversi6n. En la Eucaristia Cristo resucitado nos invita ; recorrer con El el camino, y a escuchar de ElIas explicaciones de la Palabra y a creer por El en el poder salvador de Dios. Como verdadero aconteci miento pascual, la Eucaristia es revelaci6n actual del amor infinito de Dio. al hombre, y por otro lado manifestaci6n del amor y la obediencia de hombre a Dios en Cristo. Por eso, al mismo tiempo que en ella Cristo e. Evangelizador por la Palabra, 10 es tambien por el signa de la entrega de si propia vida (pan y vino). Se trata de un verdadero anuncio sacramental "Pues cada vez que comeis este pan y bebeis este caliz, proclamais la muern del Senor hasta que venga" (1 Cor ,11,26).

7. La Iglesia evangelizada y evangelizadora
"Cons urn ada la obra que el Padre le encomend6 realizar al Hijo sobn la tierra (cfr. In 17,4) fue enviado el Espiritu Santo el dia de Pentecostes ; fin de santificar indefinidarnente a la Iglesia ... Por esto la Iglesia, enriqueci da con los dones de su Fundador y obedeciendo fielmente sus preceptos d. caridad, humildad y abnegaci6n, recibe la misi6n de anunciar el Reino d. Cristo y de Dios e instaurarlo en todos los pueblos, y constituye en la tierr: el germen y el principio de ese Reino"12. "La Iglesia nace de la acci6n evangelizadora de Jesus y de los Doce"; e tal Iglesia porque esta evangelizada, evangelizandose permanentemente : cumple su misi6n de Iglesia siendo evangelizadora por la Palabra, el testi monio, los sacramentos. La evangelizaci6n es para la Iglesia indicativo ' imperativo, gracia y misi6n, existencia y realizaci6n, segun aquello de Ap6stol: "Porque, si evangelizo, no es para mi motivo de gloria, sino que s me impone como necesidad. jAy de mi, si no evangelizara!" (1 Cor 9,16; Por eso afirrnaba la Evangelii nuntiandi: "Nosotros queremos confirrnar un: vez mas que la tarea de la evangelizaci6n de todos los hombres constituy la misi6n esencial de toda la Iglesia ... Evangelizar constituye, en efecto, 1 dicha y vocaci6n propia de la Iglesia, su identidad mas profunda. Ella exis te para evangelizar, es decir, para predicar y ensefiar, ser canal del don de 1 gracia, reconciliar a los pecadores con Dios, perpetuar el sacrificio de Cris to en la santa Misa, memorial de su muerte y resurrecci6n gloriosa'T'.

8. Evangelizaci6n y nueva evangelizaci6n
Para Pablo VI, evangelizar abarca toda la acci6n de la Iglesia, en cuanti que por cualquiera de sus expresiones trasluce la Buena Noticia del Rein,
12

13

LG nn. 4-5. Pablo VJ, EN n. 14; cfr. n. IS.

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La Eucaristia

y la Nueva Evangelizaci6n,

terna del Congreso

Eucaristico

de Sevilla

y la hace realidad en los hombres y mujeres de hoy. En efecto, la evangelizaci6n es, al decir de Pablo VI, "un proceso complejo, con elementos variados: renovaci6n de la humanidad, testimonio, anuncio explicito, adhesi6n del coraz6n, entrada en la comunidad, acogida de los signos, iniciativas de apostolado"!", Las realidades religiosas y sociales, claras y definidas ayer, son hoy complejas y dificiles de deslindar, Mientras que existen antiguas cristiandades que necesitan una "reevangelizaci6n", hay todavia muchos lugares de la tierra a los que no ha llegado aun el primer anuncio del Evangelic. El Papa Juan Pablo II, en su enciclica Redemptoris missio (La misi6n del Redentor), distingue con claridad meridiana, desde el punto de vista de la evangelizaci6n, tres situaciones: ' En primer lugar, el Santo Padre habla de "aquella (situaci6n) a la cual se dirige la actividad misionera de la Iglesia: pueblos, grupos humanos, contextos socio-culturales, donde Cristo y su Evangelio no son conocidos 0 donde faltan comunidades cristianas suficientemente rnaduras como para poder encarnar 13 fe en el propio ambiente y anunciarla a otros grupos. Esta es propiamente la misi6n ad gentes" 15. En segundo Iugar, trata la enciclica de la "existencia de comunidades cristianas con estructuras eclesiales adecuadas y s6lidas; tienen estas un gran fervor de fe y de vida; irradian el testimonio del Evangelio en su ambiente y sienten el compromiso de la misi6n universal. En elias se desarrolla la actividad de atenci6n pastoral de la Iglesia"16. Finalmente se da, al decir de Juan Pablo II, "una situaci6n intermedia, especialmente en los paises de antigua cristiandad, pero a veces tarnbien en las Iglesias mas j6venes, donde grupos enteros de bautizados han perdido el sentido vivo de la fe 0 incluso no se reconocen ya como miembros de la Iglesia, llevando una existencia alejada de Cristo y de su Evangelio. En este caso es necesaria una 'nueva evangelizaci6n' 0' 'reevangelizaci6n' "17. Sin que olvidemos n i por un momenta el primer sentido de "evangelizacion" (ad gentes), la preparacion y la celebraci6n misma del 45 Congreso Eucaristico Internacional de Sevilla han impulsado en todas las Iglesias la "nueva evangelizaci6n". Ya en el documento Testigosdel Dios Vivo, de 1985, los Obispos espafioles hacian patente que la "hora actual de nuestras Iglesias tiene que ser una hora de evangelizacion't'", Y la misma Conferencia Episcopal Espanola, en el "plan pastoral" para el trienio 1990-1993, se traz6 como objetivo general "impulsar una nueva evangelizacion"!", haciendo suyas las palabras que el Santo Padre Juan Pablo II dirigiera a la
14

15 16 17 18

EN n. 24. RM n. 33. Cfr. EN, nn. 18-20. RM n. 33. RM n. 33. Documento aprobado por 10 XLII Asamblea Episcopal Espanola (24-29 de junio de 1985), Cfr. Plan pastoral dc 10 Confercncia Episcopal Espanola,

n.53,
19

223

Miguel Oliver

Asamblea General del CELAM, convocada, con ocasi6n de las celebraciones del V Centenario de la Evangelizaci6n de America, para una nueva evangelizaci6n, "nueva en su ardor, en sus metodos y en sus expresiones'F''. Es deseo del Santo Padre que se profundice en el significado de esta evangelizaci6n, estudiando a fondo su naturaleza, viendo su alcance, 0 su contenido doctrinal e implicaciones pastorales; determinando los metod os mas apropiados para los tiempos en que vivimos; buscando una "expresi6n que se aproxime a la vida y a las necesidades de los hombres de hoy, sin que por ello se pierda nada de su autenticidad y fidelidad ala doctrina de jesus y a la tradici6n de la Iglesia"21. La IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, que se reuni6 en Santo Domingo el 12 de octubre de 1992, centr6 su atenci6n precisamente en el tema de la "nueva evangelizaci6n". "Debera estudiarse -dice el Papa- c6mo se la puede 'proyectar' sobre las culturas, de modo que el mensaje de Cristo Libertador y Redentor penetre, con mayor profundidad y eficacia, en los corazones de todos los hombres y de todas las mujeres, en las estructuras sociales y politicas, en las familias y, sobre todo, en los j6venes, en los ambientes del saber y del trabajo, en los grupos etnicos e indigenas, en las aldeas y ciudades, en todos los pueblos, para implantar por todas partes la civilizaci6n de verdad y de vida, de justicia, de paz y de amor"22. Desde su encuentro en Haiti con los obispos del CELAM, en 1983, el Papa Juan Pablo II ha venido poniendo particular enfasis en la expresi6n "nueva evangelizaci6n", para despertar asi un nuevo fervor y nuevos afanes evangelizadores en America y en el mundo entero; es decir, para dar a la acci6n pastoral "un impulso nuevo", capaz de crear tiempos nuevos de evangelizaci6n, en una Iglesia todavia mas arraigada en la fuerza y en el poder perenne de Pentecostes+'. La nueva evangelizaci6n tiene, como punto de partida, la certeza de que en Cristo hay una "inescrutable riqueza" (Ef 3,8), que no agota ninguna cultura, ninguna epoca, y a la cual podemos acudir siempre los hombres para enriquecernos-", La novedad, que no afecta absolutamente al contenido del mensaje, que es inmutable, pues Cristo es "el mismo ayer, hoy y siempre", se refiere y afecta, sin embargo, a la actitud, al estilo, al esfuerzo y a la programaci6n, o como propuso el Santo Padre en Haiti, al "ardor, a los metodos y a la expresi6n".
Juan Pablo II, Discurso a la Asamblea General del CELAM, Haiti, 1983. Juan Pablo II, "Discurso a la Asamblea General de [a Pontificia Comisi6n para America Latina", Oss. Rom; 17.12.89. 22 Ibid. Cfr. "Eucaristia y Evangelizaci6n", Texto-base del XII Congreso Eucaristico Nacional de Natal, 1990, nn. 75-76. 23 Juan Pablo II, Discurso Inaugural, IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 12 de octubre de 1992. 24 Ibid. n. 6. Cfr. Asamblea especial para Europa del Sinodo de los Obispos, Declaraci6n final, n.3.
20 21

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La Eucaristia

y la Nueva Evangelizaci6n,

tema del Congreso

Eucaristico

de Sevilla

Una evangelizaci6n nueva en su "ardor" supone para el Papa una fe s6lida, una caridad pastoral intensa y una recta fidelidad que, bajo la acci6n del Espiritu, generen una mistica, un incontenible entusiasmo en la tarea de anunciar el Evangelio+'. Por otra parte, los nuevos tiempos exigen tambien que el mensaje llegue al hombre de hoy mediante "nuevos metod os" de apostolado y que sea "expresado" en lenguaje y form as accesibles a los hombres de nuestro mundo, necesitados de Cristo y sedientos del Evangelio/", Existe un nexo intimo entre Cristo evangelizador, la Iglesia evangelizadora y la Eucaristia como signo de evangelizaci6n cumplida y de una tarea por cumplir. La Eucaristia es el sacramento por excelencia, en que se expresa y realiza la misi6n evangelizadora de laIglesia.

9. La Eucaristia, centro de la Iglesia
y de la comunidad
La Eucaristia es centro de evangelizaci6n, porque es centro de la Iglesia y de toda la vida cristiana. Los documentos del Vaticano II han afirmado esto de diversas maneras: "La Eucaristia es Fuente y cumbre de toda la vida cristiana'f", y, por ser centro de la liturgia, "es la cumbre a la cual tiende toda la actividad de la Iglesia y, al mismo tiempo, la Fuente de donde arranca toda su fuerza"28. La Eucaristia, siendo la presencia viva de Cristo, es el coraz6n de la misma Iglesia, el centro en el que se con dens an y articulan, hacia el que tienden y del que proceden, donde se manifiestan y realizan todas las dirnensiones y funciones de la misi6n que la Iglesia ha recibido de Cristo, y que esta procura cumplir en su vida. Por 10 mismo, la Eucaristia debe ser tambien el centro de la comunidad cristiana, sobre todo cuando se reline el dia del Senor. En esta concentraci6n eucaristica de la vida comunitaria se manifiesta la presidencia de Cristo y la comuni6n de todos los miembros del Cuerpo de Cristo, se realiza la fraternidad y la reconciliaci6n, se expresa la reuni6n y la misi6n, se proclarna la identidad y se asumen las funciones, los oficios y ministerios para la realizaci6n de la misma Iglesia desde la comunidad concreta.

25 26 27 28

Juan Pablo II, Discurso Inaugural..., n. 10. Cfr. RM n. 45. Juan Pablo II, Discurso Inaugural ..., n. 10. LG n. 11. SC n. 10. Cfr. PO, n. 5.

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Miguel Oliver

10. La Eucaristia, centro de la vida cristiana y sacramental
La Eucaristia es tambien centro de la evangelizacion, porque es centro de la fe y de la vida cristiana. Y es asi porque, siendo Cristo mismo con su presencia sacramental privilegiada el centro de la Eucaristia, atrae hacia £1 toda la vida de cada uno de sus disci pulos. La Eucaristia viene a ser el centro de referencia ordenador de la vida cristiana, el punto de confrontacion con la propia vocacion y misi6n, la pulsaci6n de la verdad de una pertenencia en comuni6n, la renovacion de la fe en el seguimiento de Cristo, la trans formaci on del coraz6n en la fuerza del Espiritu. Ademas, la Eucaristia reasume y sintetiza en si misma las distintas etapas y la vida sacramental entera del cristiano, expresando la renovacion y el crecimiento continuo que en el debe darse. "En la Eucaristia se revela en su plenitud de significado la estructura sacramental de la existencia cristiana. La celebracion eclesial de la Eucaristia provoca y sostiene la vida sacerdotal del bautizado; renueva el compromiso testimonial de la confirrnacion; exige la conversi6n y la com union plena, que se reconstruye y refuerza de modo permanente por la penitencia sacramental; realiza de manera propia el servicio ministerial del presbitero; nutre y consolida los vinculos de union esponsal y de unidad en el amor; ayuda a los enfermos a unirse al misterio de la pasion y resurrecci6n, en la perspectiva del encuentro definitivo con el Senor. Esta relacion entre Eucaristia y vida sacramental aparece de modo evidente cuando los sacramentos son celebrados durante la Misa"29. Pues bien, siendo la Eucaristia centro de la vida cristiana y sacramental, no puede no ser centro de la misma evangelizaci6n. Es en la Eucaristia donde cada cristiano se ve provocado no solo a avanzar en su propia inevangelizacion, sino tambien a asumir su tarea evangelizadora respecto a los dernas, dentro de la Iglesia y en el mundo. La Eucaristia es lugar de evangelizados y de evangelizadores, momento de renovacion de los compromisos de evangelizaci6n. Toda participaci6n verdadera en la Eucaristia debe llevar consigo una "puesta a pun to" del estado personal de evangelizado y de la mision de evangelizadores.

11. La Eucaristia, culmen de la evangelizaci6n
Si todos los sacramentos son evangelizadores, la Eucaristia es "el sacramento central de la evangelizacion", El mismo Evangelio destaca su caracter culminante, como 10 demuestra su centralidad pascual: conversion, comunion, caridad, reconciliaci6n, fe pascual, amor fraterno, esperanza eterna ...30.
29

30

Episcopal Italiano, Eucaristla. com lin io 11e. comunitd, n, 90. Mt 26,17-25; Me 8,1-10; In 6; Hch 2,42-46; 1 Cor 10,14-22; 11,17-26. Confercncia

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y la Nueva

Evangelizaci6n,

terna del Congreso

Eucaristico

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La Eucaristia es tambien centro de la evangelizaci6n, porque es centro de la Iglesia y de toda la vida cristiana. Los documentos del Vaticano II y de los ultirnos papas 10 han afirmado de diversas maneras: "La Eucaristia es Fuente y cumbre de toda la vida cristiana"!'. Y, por ser centro de la liturgia, "es cumbre a la cual tiende toda la actividad de la Iglesia y, al mismo tiempo, la Fuente de donde arranca toda su fuerza"32. "La Eucaristia aparece como Fuente y culmen de toda evangelizacion'T', La Eucaristia, siendo la presencia viva de Cristo en el coraz6n de la misma Iglesia, es tarnbien centro en el que se condensan y articulan, hacia el que tienden y del que proceden, donde se manifiestan y realizan todas las dimensiones y funciones de la misi6n quela Iglesia ha recibido de Cristo, y que esta procura cumplir en su vida. Toda la vida cristiana encuentra en la Eucaristia su centro y su sentido, su impulso y su fuerza renovadores. La Eucaristia es lugar de evangelizados y de evangelizadores, momenta de renovaci6n de los compromisos de evangelizaci6n. Toda participaci6n verdadera en la Eucaristia debe llevar consigo una "puesta a pun to" del estado personal y comunitario de evangelizados, y de nuestra misi6n como evangelizadores.

12. La Eucaristia, Fuente de evange1izaci6n
La Eucaristia es centro de evangelizaci6n, pero no tiene por objeto directo la evangelizaci6n. Su forma de realizar la evangelizaci6n (10 mismo que toda la liturgia) es "mistag6gicamente", es decir, a traves de la palabra yel signo que se despliegan en la acci6n liturgica para la asamblea reunida, y que, entendida de modo integral y pleno, implica tres momentos: el "antes" de la celebraci6n; el "en" celebrativo; el "despues" de la celebraci6n. Siguiendo estas secuencias, en su variedad integradora, vamos a explicar el "modo evangelizador" de la Eucaristia. a. Evangefizaci6n para fa Eucaristia: catequesis. T oda evangelizaci6n debe encontrar su explicitaci6n ternatica y ordenada en la catequesis, y toda evangelizaci6n y catequesis deben estar finalizadas hacia la Eucaristia, como centro de una vida cristiana creyente. La Eucaristia es evangelizadora en el "an tes" de su celebraci6n: por ser contenido central que ilumina la misma acci6n evangelizadora y catequetica; por constituir su horizonte y su meta; por exigir precedentemente una explicaci6n de su dinarnica y su sentido; por implicar oportunamente una pedagogia de iniciaci6n y participaci6n. Si la expresi6n y la celebraci6n liturgica de la fe son parte integrante de la catequesis", tambien la catequesis es parte integrante de la Eucaristia, S610 si se "inculca por todos los medios
31 31 J3 34

LG n. 11; efr. DV n. 21. SC n. 10. Cfr. PO n. 5. Etabaristicum mysterium, PO n. 5. Direaorio General de Pastoral catequetica, n. 25.

n. 1.6.

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Miguel Oliver

la catequesis liturgica"3\ y si se "fomenta con diligencia y paciencia la educaci6n liturgica y la participaci6n activa de los fieles, interna y externa, con forme a su edad, condici6n, genero de vida y grado de cultura religiosa" ...36, pcdran los fieles considerar la Eucaristia como "la Fuente primaria y necesaria en la que han de beber eI espiritu verdaderamente cristiano'V. "Es seguro que si los sacramentos se administran sin darles un s6lido apoyo de catequesis sacramental y de catequesis global, se acabaria por quitarles gran parte de su eficacia"38. En este contexto y con este sentido debe entenderse toda evangelizaci6n y catequesis orientadas a la Eucaristia 0 sobre la Eucaristia (nifios, j6venes, adultos); la misma preparaci6n de la Eucaristia dominical en diversos tipos de grupos con verdadera ref1exi6n y catequesis biblica 0 sobre otros textos Iiturgicos; e incluso otras celebraciones complementarias (Liturgia de las Horas, celebraci6n de la Palabra, Vigilias, otros sacramentos) que tienen su centro de referencia en la misma Eucaristia. b. Evangelizaci6n dentro de fa Eucanstia: celebration. Para los que participan sinceramente en la Eucaristia, esta contiene, por su estructura y dinamica, por su sentido y contenido, por su fuerza transformadora y su vida, un autentico "capital evangelizador", en donde confluyen y del que dependen todas las acciones evangelizadoras extraeucaristicas. Como dice la Constituci6n de Liturgia, "aunque la sagrada Liturgia sea principalmente culto de la Divina Majestad, contiene tambien una gran instrucci6n para el pueblo fiel. En efecto, en la liturgia Dios habla a su pueblo; Cristo sigue anunciando el Evangelio, y el pueblo responde a Dios con el canto y la oraci6n ... No s6lo cuando se lee 10 que se ha escrito para nuestra ensefianza (Rm 15,4), sino tambien cuando la Iglesia ora, canta 0 actua, la fe de los asistentes se alimenta y sus almas se elevan hacia Dios, a fin de tributarle un culto racional y recibir su gracia con mayor abundancia'?". Asi, mientras en los ritos introductorios la asamblea expresa y aprende 10 que es la acogida y la reconciliaci6n, la comunidad y la comuni6n, en la fiturgia de fa Palabra vuelve a escuchar la lIamada de Dios, que ilumina, convierte y renueva su fe, con la proclamaci6n actual y eficaz de las maravilIas de Dios en la historia de la salvaci6n, y con la aplicaci6n a la vida; en la fiturgia eucarlstica experimenta de nuevo 10 que es la solidaridad y el servicio, el arnot y la entrega hasta la muerte, el sacrificio y eI compromiso por los dernas, la salvaci6n liberadora ...; y en los ritos de despedida; vuelve a sentir de nuevo el compromiso y la urgencia de la misi6n, la actualidad de un envio para hacer presente y promover en la Iglesia y en el mundo la obra de Cristo hasta su plenitudt'', La Eucaristia es, por tanto, el momenta mas
35

36
37 38

SC n. 35.3. SC n. 19. SC n. 14. Pablo SC n. VI, EN n. 47.

39
40

33. Cfr.

n. 59. del Congreso Internacional de Lourdes, [esucristo, pan partido paTtl el mundo,

Cfr. Documento cap. Iss.

228

La Eucaristia y la Nueva Evangelizacion, terna del Congreso Eucaristico de Sevilla

solemne, mas intenso y mas significativo de un dialogo con Dios, en el que el cristiano y la Iglesia, recibiendo el don de la Palabra y el pan, se sienten de nuevo enviados al mundo para proclarnar con mas fuerza que Dios nos ama, y que este arnor es la ultima respuesta y la esperanza de la humanidad entera. c. Evangelizaci6n despuis de fa Eucaristia: compromiso. La participaci6n sincera en la Eucaristia es autoevangelizaci6n permanente para la evangelizaci6n constante. Nadie que se haya dejado evangelizar por la Eucaristia, puede dejar de sentirse evangelizador en la vida. "La renovacion de la alianza del Senor con los hombres en la Eucaristia enciende y arrastra a los fieles a la apremiante caridad de Cristo"?'. En efecto, el cristiano no s610 celebra la Eucaristia, sino que debe conducir una existencia eucaristica, prolongando su misterio y su dinamisrno, convirtiendo en obras de caridad y justicia 10 que celebr6 en los simbolos, anunciando y testificando en el mundo y la sociedad aquel am or entregado, aquella solidaridad y novedad que experimenta en la reunion eucaristica. "Esta celebraci6n, para ser sincera y plena, debe conducir tanto a las varias obras de caridad y a la mutua ayuda, como a la acci6n misional y a las varias formas de testimonio cristiano'Y, T ada Eucaristia es una renovada invitacion al discipulado y al apostolado, a la misi6n y a la evangelizaci6n. Esto debera concretarse en cada caso y circunstancia, sin olvidar nunca que la realizaci6n de este compromiso eucaristico tiene su centro en la justicia y la caridad, en el anuncio por la Palabra y la comuni6n fraterna, dentro y fuera de la iglesia. "Despues de haber participado en la Misa, cada uno sea solicito en hacer buenas obras, en agradar a Dios, en vivir rectamente, entregado a la Iglesia, practicando 10 que ha aprendido y progresando en el servicio de Dios, trabajando por impregnar el mundo del espiritu cristiano, y tambien constituyendose en testigo de Cristo en toda circunstancia y en el corazon mismo de la convivencia hurnana'f '. De la misma manera que no puede haber autentica participaci6n eucaristica donde no hay justicia y caridad y compromiso para realizarlas, asi tampoco habra si falta fidelidad a una Palabra que se acoge para transmitir, ni se vive una comuni6n fraterna que luego se manifiesta en divisi6n e insolidaridad con los hombres. "Por la Eucaristia la Iglesia se convierte en 10 que recibe: pan partido para un mundo nuevo". "Si la comunidad eucaristica capta el sentido de 10 que celebra, adquiere conciencia de su misi6n evangelizadora: anunciar que en la Pascua de Cristo se anticipa el futuro del hombre, y arrastrar la humanidad hacia ese futuro"?".
Nota biogrdfica

Mons. Miguel Oliver Roman ha sido Secretario General del XLV Congreso Eucaristico Internacional de Sevilla.
41 42 43 44

SC n. 10. PO n. 6. Pablo VI, Eucharisticum mysterium, n. 13. Documento del Congreso Intcrnacional de Lourdes, Pan partido, cap. VII.

229

estudios

~U n sacrificio que no cuesta nada?
HANS DRS VON BALTHASAR

1
Esta breve exposici6n que recoge y continua un estudio anterior', pone en el titulo una interrogaci6n que, ami parecer, se ha abordado siempre de manera muy poco adecuada en las casi innumerables teorias sabre el sacrificio de la misa. Que la santa misa es un sacrificio no s610 de Cristo (DS 802) sino tam bien de la Iglesia, es doctrina solemnemente definida (Tridentino DS 1740, 1742, 1751), a la que pueden afiadirse detalles clarificad ores y de la que surgen muchas teorias que tratan de explicar de distintos modos el rnisterio de este caracter sacrificial, salvaguardando siempre la exigencia de que la unidad del "sacrificio visible que Cristo deja en herencia a su querida esposa" forme una sola unidad can el sacrificio de la cruz, "ya que la oblacion es una y la misma, como tambien es el mismo quien ofrece el sacrificio (a traves de la acci6n del sacerdote), y s610 es distinta la forma de ese sacrificio", cruenta en la cruz e incruenta en el altar. Pero el interrogante en el que queremos detenernos no atafie al sacrificia eucaristico en cuanto que constituye (yen el modo en que 10 constituye) la continuacion del sacrificio de Cristo; nuestro objetivo es mas bien ver en que sentido hay que considerar ese sacrificio como un sacrificio de la Iglesia. Digamoslo de una vez: un sacrificio de toda la Iglesia y de toda la comunidad que interviene en una celebracion, teniendo en cuenta que solo el rninistro consagrado esta legitimado para llevar a cabo el sacrificio mismo. Si examinamos la liturgia y en particular los Canones hoy en usa en el rita latino, no podemos rnenos de vernos enfrentados ante una cierta ambiguedad. Cuando al comienzo del Canon 1 se pide a Dios que "acepte
I

Die Messc, ern Opfer dcr Kircbei, en Spiritus Creator (Iohannesverlag,

Einsiedeln 1967), pp. 166-217.

230

(Un sacrificio

que no cuesta

nada?

este sacrificio (hostia) santo y puro", al que poco despues se llama "sacrificio de alabanza" (hostia laudis), podemos preguntarnos si se sigue aqui tratando del pan y del vino, "esta of rend a de tus siervos" (oblationem seroitutis nostrae), o si en cambio se refiere ya al sacrificio de Cristo, cuya instituci6n yentrega a la Iglesia se representa solemnemente en el recuerdo de la Cena que se evoca poco despues, Pero tambien despues de la consagraci6n sigue habiendo (en los cuatro Canones) un interrogante, que consiste en si la Iglesia se lirnita a presentar al Padre, con la acci6n de gracias, "el sacrificio puro, inmaculado y santo", 0 sea, el sacrificio de Cristo (oJJerimus tibi, gratias refirentes, hoc sacrificium), pidiendole que reconozca esta of rend a (oblationem) como la of rend a del sacrificio "por cuya inmolaci6n quisiste devolvernos tu amistad", 0 si en esta of rend a del sacrif"icio de Cristo la Iglesia se ofrece a si misma. ~QIe quiere decir en el Canon 4: "Te ofrecemos su Cuerpo y Sangre, sacrificio agradable a ti y salvacion para todo el mundo. Dirige tu mirada sobre esta Victima (hostia) que T u mismo has preparado a tu Iglesia"? ~La respuesta esta quiza en las palabras que vienen poco despues: "Concede a cuantos compartimos este pan y este caliz que ... seamos en Cristo victima viva (bostia viva) para tu alabanza"? ~O en estas palabras hay s610 una parte de la respuesta, mientras que la otra sigue sin explicitarse? Dicho mas claro: ~basta con deducir de estas palabras que la Iglesia, basados en la presentaci6n que hace del sacrificio de Cristo, queda incorporada al sacrificio mismo (privadamente, aunque de manera voluntaria), 0, mas alla de esto, la of rend a del sacrificio de Cristo debe convertir a la misma Iglesia (activamente) en (co)participe del sacrificio? Para llegar a este ultimo momento, los teologos se han dedicado a hacer las especulaciones mas ingeniosas, aunque por 10 general descaminadas. Con la intenci6n casi con stante de partir de la idea de sacrificio propia del Antiguo Testamento, donde a la presentaci6n de la victima seguia de ordinario su destrucci6n (en general por combusti6n), se fragu6 en primer lugar la teoria Hamada de la destrucci6n 0 inmolaci6n: las sustancias del pan y del vino "se destruyen" para transmutarse en la carne y sangre de Cristo. 0, mediante las palabras de la consagraci6n, Cristo pasaria a una "condici6n inferior" (0 sea, a comida); 0 estas palabras llevarian a cabo una "inmolaci6n" real del Cordero, si el Resucitado no fuera incapaz de sufrir; 0 simplemente: 1a separaci6n de las especies de la "carne" y de la "sangre" de Cristo representaria simb6licamente sobre el altar su condici6n de muerte, su "inmolaci6n mistica". Se pcdria tambien decir que el acto de la Iglesia consiste principalmente en la ofrenda, pero que en la autoinmolaci6n de Jesus ("Esto es mi cuerpo ...") la Iglesia colabora a traves del sacerdote de manera instrumental. La enciclica Mediator Dei escoge la pen ultima teo ria, segun la cualla misa "es una acci6n sacrificial propiamente dicha, en la que el sumo y divino sacerdote, con su inmolaci6n incruenta, lleva a cabo 10 que ya realiz6 en la cruz", ahora de modo s610 incruento, donde la "separaci6n cruenta" esta simbolicarnente representada sobre el altar por la separaci6n de las dos especies. En su teologia rnisterica, 0. Casel ha subrayado

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la perfecta identidad entre el sacrificio de la cruz y el sacrificio de la misa, una identidad que concierne al acto interior de inmolaci6n de Cristo. Sin embargo, en todas las teorias que ponen a Cristo como autor primario de su propia inmolaci6n, hay que afiadir que d, con las palabras "Haced esto en memoria rnia", autoriz6 a la Iglesia a celebrar sacramentalmente (a trayeS de sus sacerdotes) este sacrificio suyo. Pero todo esto no nos hace todavia avanzar en relaci6n con el interrogante planteado en el titulo.

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Para aproximarnos al nucleo de l~ pregunta, tenemos que abandonar cualquier comparaci6n con los sacrificios veterotestamentarios y preguntarnos en que consiste la absoluta unicidad del sacrificio de la cruz. Seguramente no consiste en primer lugar en el hecho de que los verdugos clavaran a Jesus al madero de la cruz (segun Juan, a la misma hora en que se sacrificaban los corderos pascuales en el templo), sino en que Dios, por amor al mundo, "entreg6 a su Hijo Unigenito" an 3,16), "le hizo pecado" (2 Cor 5,21), es decir, "10 ech6" a la tiniebla total del abandono divino, allugar de los pecadores abandonados de Dios, y en que Jesus tom6 sobre si espontaneamente este "sacrificio" an 10,18).5610 asi se puede considerar a la cruz como la forma suprema del "sacrificio de expiaci6n por nuestros pecados" (1 In 2,2; cfr. Rm 3,25). Las categorias "cruento"-"incruento" designan s610 de manera imprecisa el elemento mas profundo de este sacrificio, ya que mas que de una separaci6n fisica de la "carne" y de la "sangre", se trata de una condici6n espiritual. El sacrificio de la cruz por los pecados del mundo fue para el Hijo de Dios, que vive en la cercania e intimidad del Padre, su renuncia suprema e inconcebible. Aqui es donde surge la pregunta sobre si en algun punto del sacrificio de la misa se realiza algo minimamente analogo que nos de derecho a hablar de una identidad entre la cruz y el altar (que excluya cualquier tipo de reproducci6n del unico sacrificio). En el concepto corriente de sacrificio hay siempre la idea de una renuncia. Ya los sacrificios paganos implicaban una renuncia a productos provenientes de las plantas y de los ani males que se ofrecian a los dioses. Lo mismo vale para los sacrificios del Antiguo Testamento; baste pensar en la inmolaci6n del prirnogenito de un animal en sustituci6n del primogenito del hombre (como sucede de modo explicito en el sacrificio del Moria). Pero Dios no libr6 a su Hijo, como le sucedi6 a Abrahan (Rrn 8,32). Siguiendo a Cristo en la cruz, (no debera la Iglesia renunciar a nada? En este punto podriamos recordar la renuncia de la comunidad primitiva a la posesi6n de bienes (Hch 2,44), e igualmente podrian aducirse "las aportaciones que para el culto se exigi an a los fieles, 10 mismo que sus limosnas para los pobres", aportaciones "que se hicieron coincidir cada vez mas con la celebraci6n eucaristica", tanto mas cuanto que ya desde hacia tiempo se las

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(U n sacrificio que no cuesta nada?

designaba como "of rend as"; y desde entonces se podria seguir la larga historia de la "praxis de la of rend a de los creyentes", en la que los fieles llevaban al altar "todos los productos de la economia agricola", tanto de tipo animal como vegetaF, y a cuyo prop6sito Gregorio VII invit6 de nuevo, en 1078, a la observancia del "antiguo deber": "Ut omnis christianus procuret ad missarum sollemnia aliquid Deo oferre". Podriamos tambien referirnos al "estipendio" de la misa que se origin6 alli y que todavia hoy muchos 10 interpretan como una of renda, y finalmente a la costumbre de pasar por la asamblea el cestillo de las of rend as durante la presentaci6n de los dones. Pero aunque todo esto parezca plausible, (sigue teniendo alguna relaci6n con la renuncia original y verdaderamente terrible de Jesus en la cruz, esa renuncia cuya actualidad recordamos aqui y ahara como presente? (0 este sacrificio de la cruz ya no se hace presente y actual, sino que s610 se trata, como piensan los protestantes y muchos cat6licos repiten con ellos, de un puro y simple "banquete"?

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Tenemos que volver a pensar en los dos estadios por los que pas6 el sacrificio de Cristo -la cena y la cruz- y preguntarnos en este punto por que el acontecimiento de la cena, en el que ya se habla del cuerpo inmolado y de la sangre derramada y en el que se manda repetirlo, por que ese acontecimiento precede al de la cruz. Es claro que esto sucedi6 para que los que ya anticipadamente participaban en el sacrificio de Cristo que iba a comenzar, tuvieran una parte especial en su plena realizaci6n (des de el monte de los olivos hasta la cruz y la muerte), una participaci6n ec1esial por asi decir eminente en ese sacrificio par el que el mundo iba a librarse de la culpa. Aqui podemos citar las palabras que pronunci6 Jesus en sus ultima oraci6n: "Por ellos me consagro a mi mismo, para que ellos tarnbien sean consagrados en la verdad" an 17,19); al decir esto, Jesus se refiere en primer lugar a los discipulos y luego a sus sucesores; es decir, a todos los que en la conciencia de la fe participarian en la consagraci6n del sacrificio de Jesus. Esto quiere decir que la Iglesia, a la que Pablo llamara Cuerpo de Cristo, fue incorporada por Jesus de una manera totalmente especial al sacrificio de la cruz; y la invitaci6n que se le dirige, de tornar cada dia la cruz siguiendole, no es una exhortaci6n puramente moral, como tam poco los sufrimientos de los ap6stoles, de los rnartires y de todos los discipulos estan en una relaci6n de compromiso puramente exterior respecto de la cruz, sino que Cristo asocia ya anticipada y expresamente todos los verdaderos sufrimientos de la Iglesia a su sacrificio de la cruz, naturalmente en virtud de su propio acto gratuito y de las aportaciones de los cristianos. Y en este
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El sacrifiao

Una detallada prcsentacion historica de esto en].A. Jungmann. Missarum Sollemnia II, trd. esp., de la mila, Madrid 1959, parte II, pp.549-569.

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sentido, ciertos sufrimientos de los fieles incluso antes de la cruz -como por ejemplo cuando Jesus predice que los tiene que abandonar, 0 la "neche cerrada" que imp one a sus amigas Marta y Maria an 11)- pueden considerarse ya como una participaci6n a su sacrificio de la cruz. 5610 si comprendemos esto, podemos pasar al segundo estadio de la Pasi6n; es decir, a los sufrimientos del abandono que Jesus experiment6 en la cruz, y preguntarnos de que modo es asociada la Iglesia a su sacrificio; pero ya no de modo pasivo sino activo, coparticipando a su realizaci6n, en cuanto que se identifica con el unico e irrepetible sacrificio de Jesus. En este punto hay que distinguir enseguida dos aspectos, los dos importantes. El primer aspecto es el de una participaci6n existencial al sacrificio de la cruz, como se le pidi6 en primer lugar a la Madre de Jesus y tambien al discipulo amado, asi como a la Magdalena y a las otras piadosas mujeres que habian seguido a Jesus. En todas esas personas -especialmente en Maria, que quiza nunca como en esta hora llega a ser el modelo original de la Iglesia- hay una actitud de aceptacion y de identificaci6n con la cons urn aci6n del sacrificio del Hijo. Y sin embargo, a pesar de la intensidad maxima de su dolor, se mantiene intacta 1a diferencia entre Cristo y la Iglesia, "cabeza y cuerpo", pues en la coparticipaci6n del sufrimiento y del abandono ("He ah£ a tu hijo") hay s610 el "si" a su dolor. En Maria se encuentra el modelo original de la mas intima disposici6n de la Iglesia; ella en su sufrimiento dice un "si" activo al sufrimiento inhumano y sobrehumano de su Hijo, y significativamente en esa misma circunstancia es confiada a Juan y con ello a un sacerdote, que reline en si las dos cosas: la coparticipaci6n existencial al sacrificio en su asistir al martirio del amado, yel encargo y la funci6n de repetir en la Iglesia "como memoria" este acontecimiento de expiaci6n. Al ser confiada a Juan, el discipulo, Maria se encuentra incorporada a la Iglesia, cuyos primeros representantes son los once, con Pedro a la cabeza, y en cuyo seno Maria entrara y desaparecera como participe de la oraci6n cornun (Hch 1,14). As! se evidencia el segundo aspecto, el eclesial y liturgico; pero ahora es claro que no se le puede separar del primero, es decir, del aspecto existencial. Es 10 que Pablo recuerda a los corintios cuando les exhorta: "Cad a vez que corneis este pan y bebeis este caliz, anunciais la muerte del Senor. .. Por tanto, que cada uno se examine a si mismo" no sea que "coma y beba su condenaci6n" (1 Cor 11,23-29). Este anuncio de la muerte del Senor no puede ser algo puramente formal, sino que tam bien debe ser de algun modo existencial; la Iglesia tiene realmente que completar "10 que falta a los padecimientos de Cristo" (1 Cor 1,24); es decir, debe realizar eso para 10 que el Crucificado ha dejado un lugar abierto en su sufrimiento, abierto al compromiso activo y de participaci6n de Maria-Iuan-Pedro y de todos los que ell os representan. Es evidente que este "si" (en el dolor mariano-joaneo, en el que podemos incluir tambien la lagrimas de Pedro) s6lo puede pronunciarlo una Iglesia que ama y para quien la inmolaci6n de su Senor tan amado representa 10 mas alto que se pueda imaginar como sacrificio. Pero esto 234

(Un sacrificio

que no cuesta nada?

plantea una pregunta a quien asista y participe en una misa: (puede el encontrar en su propio coraz6n un lugar donde poder pronunciar con sincerid ad y a titulo personal el "si' de los que estan al pie de la cruz, un lugar en el que le resulte grave que Jesus tenga que morir -el, el muy amado- en el abandono de Dios que e1 ha merecido? Mas alla de cualquier solemnidad liturgica y petrina, (no podria ser este el lugar donde tratar realmente el tema del sacrificio de la Iglesia dentro del autosacrificio de Cristo? (Ellugar donde la santa Iglesia, en su dolor mas profundo, muestra al Padre el sacrificio de Cristo y 10 presenta, intercediendo por si y por e1 mundo, a ese Padre para quien el sacrificio mas grande debe ser el de no poder librar a su propio Hijo, queriendo llevar a terrnino el proyecto trinitario de reconciliaci6n de Dios y del mundo? ' Podemos terminar estas reflexiones con unas palabras de uno de los gran des te6logos de la Eucaristia, Maurice de la Taille, que dice: "Es de importancia decisiva que haya en la Iglesia muchas personas verdaderamente santas, y la Iglesia debe procurar cultivar la espiritualidad de estos hombres y mujeres, si gracias a su fervor se acentua cad a vez mas el valor de las misas y resuena cada vez mas clara en el oido de Dios la voz infatigable de la sangre de Cristo que grita en esta tierra. Pero la sangre de Cristo grita verdaderamente en los altares de la Iglesia y grita por nuestra boca y mediante nuestro coraz6n en la medida en que nosotros le damos la oportunidad de gritar'", Este texto nos da la ocasi6n para una nueva y mas profunda reflexi6n global. Los que aqui gritan junto con la sangre de Cristo, en realidad no grita cada uno por si mismo; si es un gritar junto con Cristo, entonces este grito se eleva aDios por todo el mundo. Pero en este punto tenemos todavia que preguntarnos sobre la distinci6n que hemos hecho entre oblatio y sacrificium. En el gesto que realiz6 Cristo en la Cena, que era un gesto de of renda, (no esta ya tambien presente de manera anticipada el sacrificio total de si mismo en cuanto que ofrece a Dios y a la Iglesia su sangre ya derramada y su carne ya torturada? "Nadie me quita la vida, sino que la ofrezco yo mismo" On 10,18); la consumaci6n del sacrificio -por obra del Padre que 10 abandona en la cruz, por obra de los sold ados que ejecutan su acci6n cruenta- no s6lo esta prevista en la of renda, sino que se tom a anticipadamente en cuenta como ya sucedida. (No es posible afirmar algo analogo a prop6sito de la "Iglesia que grita" en su acto de of rend a? Podemos responder afirmativamente, con dos condiciones. La primer a es que en los dones presentados, el pan y el vino, la comunidad reunida trate de presentarse a si misma, y esto en su {mica intenci6n eclesial precisa, es decir, no por si sino por la salvaci6n del mundo, en cuanto que ella no es en realidad otra cosa que el "sacramentum salutis" para todo el mundo (Vaticano II, Lumen Gentium, 48,59). Pero la segunda deriva directamente, en el plano teol6gico, de que la Iglesia no
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Mysterium

Fidei (Paris 1931), I. II, c. V., par. 2, p. 331.

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existe en realidad como dimensi6n aut6noma, sino s610 como la prolongaci6n, como el "cuerpo" de Cristo, llena de su Espiritu. Por eso, aun siendo ella el sujeto activo (y pasivo) de la acci6n sacrificial -y ya no volveremos sobre esta afirrnacion-, la Iglesia s610 puede ser este sujeto dentro de la subjetividad englobante de Cristo Hombre-Dios. Para emplear una imagen muy usada: la Iglesia puede ser "esposa" (en su relaci6n al esposo) s610 porque es yen cuanto que es al mismo tiempo "cuerpo", "una carne". Por eso, al reflexionar sobre si misma y sobre su propio sacrificio, debe tomar conciencia inmediata de que su acci6n (jrealj) de of rend a y de sacrificio s610 puede entenderse dentro del sacrificio consumado por Cristo para la salvaci6n del mundo. Aqui es donde la acci6n de la Iglesia encuentra su fundamento, y s610 desde aqui puede esperar conseguir una eficacia verdaderamente redentora. Yen este trenzado indisoluble vuelve a hacerse actual 10 que se consum6 con anterioridad. La Iglesia s610 es "esposa" en virtud de su sentimiento de puro am or al esposo, de un amor que la traspasa y que es mucho mas profundo porque tiene que sufrir que el esposo se sacrifique para que ella pueda no s610 existir como su "cuerpo", sino tambien consumar a la vez este sacrificio suyo como su "esposa". Es la que desde siempre ha sido arrebatada ("sume") y que como tal esta necesaria y libremente comprometida eet suscipe"), de modo que ahora su estar incluida en el sacrificio de Cristo y su dejarse conscientemente incluir en una acci6n de sacrificio total, se han convertido en una misma cosa. Recitadas con este espiritu, las plegarias de "inmolaci6n" de la misa preconciliar, que ahora se nos autoriza a celebrar de forma renovada, pue~ den adquirir un significado comprehensivo que no sabrian y no podrian tener don de se entendieran como una acci6n de la Iglesia todavia mornentaneamente separada de la acci6n de Cristo. "Offerimus tibi, Domine, ... pro nostra et totius mundi salute". La comuni6n, en la que desemboca todo el acontecimiento eucaristico, es algo que para poder ser acontecimien to eclesial ha sucedido ya desde siempre entre el Esposo y la Esposa.
(Traducido por Vicente Martin Pindado) Nota biografica Hans Urs von Balthasar naci6 el Lucerna en 1905. Ordenado sacerdote en 1936. Fue miembro de la Comisi6n Teclogica Internacional e inspirador de la revista "Communio". FaIleci6 en Basilea dos dias antes del acto en que iba a ser creado cardenal (junio, 1988). Su ultima bibliografia, aunque incompleta, lIena mas de 60 paginas, Gran parte de su obra permanece aun sin traducci6n y edici6n en castellano. Su obra mas importante es una trilogia: Gloria. Una estitica teol6gica (7 vols., traducida ya integramente al casrellano por Ediciones Encuentro), Teodramatica (5 vols., ya traducidos los tres primeros) y Teologica (3 vols.).

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Celebrar "en comuni6n can toda la Iglesia"
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Al principio de la plegaria eucaristica 0 Canon Romano se encuentra la expresi6n "Reunidos en comuni6n con toda la Iglesia ...", traducci6n del participio activo communicantes. Prescindiendo de las cuestiones de puntuaci6n que plantea esta parte del venerable texto en las fuentes mas antiguas -quiza pudo estar unido a las ultimas palabras del "memento de vivos": Deo vivo et vero communicantes-, se estim6 conveniente en la unificaci6n de la versi6n castellana del Ordinario de la Misa en 1986-1988, traducir la expresi6n con esa breve parafrasis precisamente para subrayar la referencia a la Iglesia como "cornunion de los santos". El sentido del texto es patente: los que toman parte en la acci6n eucaristica, el sacerdote y "todos los aqui reunidos", en cuanto sujetos del "te ofrecemos y ellos mismos te ofrecen" anterior, y del "veneramos la memoria ..." que sigue, estan actuando como miembros de la santa comunidad que es la Iglesia de Cristo, terrena y celeste. El Papa Juan Pablo II record6 en la Carta Vicesimus Qgintus Annus, de 4.XII.1988, que "la liturgia es una epifania de la Iglesia, pues la liturgia es la Iglesia en oraci6n. Celebrando el culto divino, la Iglesia expresa 10 que es: una, santa, cat6lica y apost6lica" 1. Por este motivo las acciones liturgicas son "celebraciones de la Iglesia" que pertenecen a todo el cuerpo eclesial/, El Catecismo de fa Iglesia Cat6lica, en nitida continuidad con las ensefianzas conciliares sobre la liturgia, en el apartado dedicado a la celebraci6n del Misterio pascual; al preguntarse "(quien celebra?", sorprende gratamente al
I Juan Pablo II, Carta Apostolial en el XXV antuersario de fa Consutucion sabre fa sagrada liturgia, Libreria Editrice Vaticana 1988, n. 9. 2 Ibid. n. 10; cfr. SC 26.

"Sacrosanctum Conalium"

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dejar muy claro que "Ia liturgia es acci6n del Cristo total (Christus totus)" (n. 1136), es decir, "es toda la comunidad, el Cuerpo de Cristo unido a su Cabeza quien celebra" (n. 1140), e intercalar entre estas afirmaciones una bellisima referencia a la liturgia celeste (cfr. nn. 1137-1139). "Toda la asamblea es 'Iiturgo', cada cual segun su funci6n, pero 'en la unidad del Espiritu' que aetna en todos" (n. 1144; cfr. 1070, 1119, 1141, etc.). No es mi intencion detenerme en la exposici6n de las relaciones entre la liturgia y la Iglesia, considerada esta como sujeto "integral" de la acci6n liturgica, ni tampoco en el papel de la asamblea celebrante ', Tan s6lo quiero hacer algunas reflexiones que ayuden a los responsables de la vida liturgica de las comunidades, especialmente a los sacerdotes, en su tarea de animadores y de presidentes, conscientes de que cumplen una funci6n y un ministerio que ha de responder a la naturaleza eclesial y sacramental de la liturgia. Para mejorar la calidad evangelizadora, religiosa e incluso estetica de las celebraciones liturgicas, es del todo indispensable estar imbuidos de que el misterio y el sacramento que se celebra no es algo determinado libremente por las comunidades 0 por sus pastores sino que forma parte de una tradici6n viva que en muchos aspectos "precede del Senor" (cfr. 1 Cor 11,23; cfr. SC 21-22). El sacerdote, en cuanto presidente de una asamblea liturgica, para cuyo servicio ha sido ordenado, ha de estar convencido de la responsabilidad que tiene de asegurar que "en la acci6n liturgics no s6lo se observen las leyes relativas a la celebraci6n valida y licita, sino tambien que los fieles participen en ella consciente, activa y fructuosamente" (SC 11). Dicho con un lenguaje mas cercano, el presidente ha de ser el animador principal de toda la celebraci6n, teniendo a la vista todos los aspectos, pero en particular aquel que hace de la acci6n celebrativa una epifania de la Iglesia y una serial de comuni6n con toda ella", Los responsables de la liturgia no son en ningun supuesto duefios de las celebraciones, sino dispensadores de unos bienes que pertenecen a todo el pueblo santo. ~Es necesario recordar que en la liturgia apenas se dice yo, sino nosotros? Este nosotros es la voz de toda la Iglesia, esposa de Cristo, unida y asociada a el para dirigirse al Padre en el Espiritu Santo (cfr, SC 83-84). "La Iglesia es la muchedumbre reunida por la unidad (de unltate) del Padre y del Hijo y del Espiritu Santo" (San Cipriano, De orat. dom., 23); "la Iglesia es el nosotros de los cristianos" (San Ambrosio, Exp. in Le., 7,96). La celebraci6n eucaristica, prototipo de todo acci6n liturgica, es "acci6n de Cristo y del pueblo de Dios" (OGMR 1). EI que preside actua in persona
) He tratado estos aspectos en "En cl Espiritu y en la ucrdad". Introduccion leol6gica a la luurgia; Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 1993 (2 cd.), 229-252 (Bib!.) y en Phase 172 (1989) 287-302. 4 "AI presidente corresponde animar la celebraci6n, una vez iniciacla, con su palabra y su gesto, con su actitud y con oportunas intervenciones, si es cl caso, para coordinar toda la acci6n y darle el ritmo apropiado, Su papel de guia de la asamblca y de los ministros, debera cumplirlo a la vez desde su propia identidad de presidcnte, consciente tarnbien del servicio especifico de todos los dernas ministerios y del papcl de la asamblca del S. N. L., PPC, Madrid 1988, n. 16). celebrante"

(El presidcnte de ln celebracion, Directorio

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Celebrar "en comuni6n can toda la Iglesia"

Christi capitis, de manera que es depositario y servidor de una funci6n que pertenece al mismo Senor que llama, consagra y envia a su ministro para que haga sus veces y este en medio del pueblo santificandolo y ayudandole a hacer de su vida el culto al Padre en el Espiritu Santo y en la verdad (cfr. In 4,23). El sacerdote y los dernas ministros de la liturgia no son acto res que interpretan un papel delante de un publico, aunque ''todos tengan los ojos fijos en ellos" (cfr. Lc 4,20). En realidad estan ejerciendo su propia condici6n de miembros del cuerpo de Cristo y tomando parte en la acci6n cornun "segun la diversidad de 6rdenes, funciones y participaci6n actual" (SC 26)5. El hecho de que el ministro ordenado no sea nunca un delegado de la comunidad ni actue en virtud de un mandata 0 encargo de esta, le !leva a tenerse que distinguir de ella usando unos vestidos liturgicos y una catedra o una sede -en el caso del obispo 0 del presbitero, respectivamente-, que no tienen otro significado que hacer patente a los ojos de los fieles la condici6n de "icono" y sacramento personal de Cristo resucitado, cabeza de la Iglesia. Pero esto no significa que pueda situarse en una actitud de dominio o de prepotencia. El carisma que posee viene de Cristo y esta al servicio de la edificaci6n de la Iglesia. Por eso esta tiene derecho a esperar siempre de sus ministros que la ofrezcan todo aquello que es expresi6n de la uni6n con Dios y de la unidad entre todos los miembros. "Nadie, aunque sea sacerdote, debe afiadir, qui tar 0 cambiar nada en la liturgia por iniciativa propia" (SC 22,3). Los fieles se quejan con raz6n, cuando observan ciertos cambios y diferencias entre un as celebraciones y otras mas alla de 10 que constituye una sana creatividad en la fidelidad'', Son los mismos libros Iiturgicos actuales los que estimulan una adaptaci6n responsable y la superaci6n de 10 que es tarnbien un defecto, el inmovilismo, la atonia y la inexpresividad de muchas celebraciones. La fidelidad es 1<1iedra de toque de la creatividad, de manera que esa caracteristica ha sido p siempre una nota de la liturgia cristiana, aun en las epocas en que existia una mayor libertad. En algunos casos, cuando se alteran los textos y las f6rmulas de la liturgia, est a en juego no s610 la autenticidad eclesial de 10 que se dice sino tarnbien la fe de la Iglesia que tiene alli expresi6n adecuada: Lex orandi lex credendi.
"La fidelidad se basa en la convicci6n profunda de que la liturgia esta establecida por la Iglesia y que el clero y los fieles no son sus propietarios, sino sus servidores. Esta fidelidad preve tambien la apertura y la disponibilidad a las adaptaciones que la Iglesia misma permite y estimula, cuando estan en armonia con los principios fundamentales de la liturgia y los requeridos por la 'cultura' propia de cad a pueblo ... No se puede olvidar jamas que la verdadera creatividad nace del interior de la Iglesia en la docilidad al
Vcase cl Catccismo de fa Iglesia Catolica, nn. 1120, 1142 Y 1143. Vease la Instrucci6n de la Comisi6n Episcopal de Liturgia, Creatiuidad en la [idelidad, 23.IV.1986, PPC, Madrid 1986.
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el coraz6n y la mente'", Y 10 que se dice acerca de los textos tiene aplicaci6n tambien a los gestos y a los ritos descritos en los libros liturgicos. En efecto, la expresividad, la estetica y la funcionalidad de todos ell os forman parte de la condicion inmanente y antropo16gica que sustenta todo el entramado sacramental de la liturgia al servicio del misterio de la salvaci6n. Las acciones rituales constan de gestos y de palabras intrinsecamente unidos, de manera que se cumple en ellos algo que ya se manifest6 en la revelaci6n divina tal como aparece consignada en la sagrada Escritura: "El plan de la revelaci6n se realiza por obras y palabras (gestis verbisque) intrinsecamente ligadas; las obras que Dios realiza en la historia de la salvacion manifiestan y confirm an la doctrina y las realidades que las palabras significan; a su vez, las palabras proclaman las obras y explican su misterio" COV 2). Los gestos y las acciones rituales tienen siernpre un significado preciso en la liturgia, que no se puede alterar ni siquiera con el pretexto de que no se comprende 0 no aparece tan claro. La catequesis liturgica es una verdadera asignatura pendiente en la formaci6n de los fides y de no pocos pastores. Por otra parte los gestos y los ritos son tam bien una forma de expresi6n y de comunicaci6n en el interior de las acciones liturgicas. Dignidad, noble sencillez, autenticidad, funci6n expresiva, son otras tantas cualidades que habria que procurar en las celebraciones. Esto no tiene nada que ver con la teatralidad ni con la afectaci6n, pero la severa armonia y la elegancia en la ejecucion de los gestos liturgicos suele ser una serial de las actitudes internas de quienes actuan como ministros de la liturgia y, por tanto, un factor de credibilidad. Muchas veces no se piensa en loque se hace, y se actua mecanicamente, sin convicci6n y sin calor. Habria que leer y meditar los textos biblicos, especialmente los salmos, en los que se descubre el sentido genuino de los' gestos y de las actitudes corporales de la liturgia'', Los excesos verbales de muchas celebraciones, centrad as de forma predominante en 10 racional y discursivo, con ausencia casi total del canto y con olvido de la expresividad corporal y del simbolismo en sus diversas manifestaciones, ha hecho que muchas personas se sientan a disgusto en la acci6n Iiturgica y an oren un sentido de 10 sagrado equivocadamente ligado al uso del latin y a la liturgia preconciliar", Y sin embargo no se puede achacar a la reforma liturgica del Vaticano II la situaci6n descrita.
7 Juan Pablo Ii, Discurso en la conmemoraci6n de IOJXX aiios de la "Sacrosanaum Conalium", 27.X.1984: Notitiae 220 (1984) 757·758. 8 Todas las obras de liturgic, antiguas y modernas, dedican algun apartado a explicar eI simboIismo de los gestos, las actitudes corporales, etc. 9 Vease a este respecto P. Tena, La celehraci6n del misterio: idcnttdad interna y forma externa: Phase 172 (1989) 271·286. Tarnbien L. Maldonado, ViCjOI rites, nUCVOI ritos. Entre fa nostalgia y la frustracion: Phase 97 (1977) 11·31.

creator Spiritus, al que es preciso abrir, en la celebraci6n,

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Celebrar

"en cornunion

con toda la Iglesia"

He aqui 10 que escribia hace muchos afios un experto en psicologia religiosa sobre la conducta de muchos celebrantes, algo que todavia sigue teniendo actualidad: "Se ha de reconocer que fue un acierto la supresi6n de toda una serie de ritos secundarios, con la intenci6n de que los esenciales resaltasen con mayor vigor y pudieran dar la pauta del culto. Hoy dia la expresi6n esta demasiado limitada a las palabras expresivas. De tal manera ha prevalecido la palabra que ya no se exige del fiel ninguna expresi6n corporal... La liturgia todavia no ha descubierto que una actitud corporal significativa de forma consciente podria favorecer la actitud religiosa mucho mas que un buen mont6n de palabras"!", Existe, por tanto, un arte 0 estilo de celebrar que viene exigido tambien por la comuni6n eclesial, es decir, por la fidelidad a los actuales libros liturgicos promulgados despues del Concilio Vaticano II. Por consiguiente, ese arte 0 estilo no surge por generaci6n espontanea sino que ha de adquirirse en 1a formaci6n liturgica, cuando se estudian las introducciones de los actuales libros y cuando se leen las rubricas de los diferentes ritua1es. No se trata de volver otra vez a la formalidad material de unos gestos realizados milimetricamente como estaba establecido, sino de conocer c6mo hay que realizar los gestos y los ritos, tanto por parte de los ministros como por parte de los dernas fieles, y ponerlos por obra con la suficiente expresividad y verdad, como pide una acci6n que es a 1a vez extern a e interior, sujeta a las 1eyes de la expresi6n y de la comunicacion y guiada por el Espiritu, atenta a las condiciones de los hombres y abierta a la presencia del misterio y a1 encuentro con Dios en Jesucristo. La liturgia actual posee todos los elementos para llevar a cabo este ideal!'. De cuanto se acaba de decir se deduce que el espiritu de comuni6n a1 celebrar la liturgia, pide revitalizar tambien las fuentes de 1a ritualidad y del gesto, para que las celebraciones sean algo vivo y cumplan su misi6n en la vida de las personas y de las comunidades. El potencial expresivo, comunicativo, humano-religioso y aun simb61ico-sacramental de los ritos y gestos de la liturgia es muy grande. Los ritos y los gestos, como todos los demas elementos significativos de la liturgia, estan al servicio del hombre como mediaciones en coherencia con la "pedagogia de los signos" y la "pedagogia de los gestos" desplegada por Dios en la historia de la salvaci6n y que alcanzo su momento culminante en la encarnaci6n y en el Misterio pascual de Jesucristo, el "gesto su premo" del amor y de la bondad de Dios para con el hombre. La verdad de las celebraciones liturgicas no reside en la aparatosidad 0 en 10 que antes se entendia por solemnidad meramente extern a, sino en la coherencia de valores y en el equilibrio de los distintos aspectos. Respecto
A. Vergote, La realizacion simbolica en la expresion cultual. Phase 75 (1973) 213-233. Veanse en este senti do: Comisi6n E. de Liturgia, ''Mejorar la cclebracion". Carla a los sacerdotcs cspaiioles: Past. Lit. 139/140 (1984) 22-26; L. Brandolini, Eailos cclebratiuos, en Nuevo Dieeionario de Liturgia, Madrid 1987, 720-729 (Bib!.); P. Farnes, La "noble sencillez" de las celebracioncs: OrH 20 (1989) 192-205; J-Y. Hameline, Obseruations sur nos maniacs de ci/fbrer: La Maison Dim 192 (1992) 724;J. Lopez Martin, El cstilo de las celcbraciones litkrgicas: Pasl. u; 193/194 (1990) 30.40; V. N., Dalla stile celcbratiuo all'anima della celehrazione. Un nesamc: Not 249 (1987) 257-270; etc.
10 11

241

Julian Lopez Martin

de 10 primero se ha de tener siempre presente que los ritos y los gestos han sido instituidos 0 establecidos por Cristo 0 por la Iglesia en favor de los hombres, de manera que estan al servicio de la salvaci6n. De este modo responderan a la finalidad de la liturgia: santificaci6n del hombre y culto a Dios (cfr. SC 7), cuya gloria es el hombre viviente. Respecto de 10 segundo deberan alcanzar ese dificil equilibria entre 10 visible y 10 invisible, la acci6n y la contemplaci6n, 10 presente y 10 que se espera (cfr. SC 2), no menos que la sintesis entre 10 personal y 10 comunitario, 10 transmitido por tradici6n y 10 que exige la creatividad responsable. "Un ritual autenticarnente religioso y sobre todo autenticamente cristiano debe manifestar un ultimo equilibrio. La acci6n ritual abre al sujeto al sosiego, al gozo, que es un elernento integrante del clima de Ia celebraci6n y de la fiesta. Un rito debe estar bafiado en ese clima tan dificilmente descriptible que lIamamos solemnidad. Lo cual no significa que deba de cons tar de elementos ricos, de muchos celebrantes y de ceremonias complicadas. Por el contrario, la solemnidad sup one un clima de sencilIez, de recogimiento abierto y transparente, de gratuidad, de gozo, de paz y 'un algo mas', 'un no se que' que es el signa de la manifestaci6n de 10 invisible, de la presencia del Misterio. Ese clima es el que perrnitira que si alguien entra en una asamblea que celebra de esta forma caiga rostro en tierra y confiese: 'Dios esta verdaderamente en medio de ellos' (1 Cor 14,24-25)"12. Celebrar asi no solamente es una exigencia de comuni6n con el Misterio y, por tanto, de comuni6n con toda la Iglesia que 10 anuncia y 10 actualiza eficazmente. Es tambien la primera condici6n para que la liturgia sea tambien un medio de evangelizaci6n. La pastoral liturgica debe ser hoy muy sensible a estas exigencias. En primer lugar de cara a los mismos fieles, mas 0 menos asiduos, en los que se echa en falta en ocasiones una adhesi6n personal y consciente a la fe. En segundo lugar ante un fen6meno cada dia mas frecuente. Muchas personas que acuden a las celebraciones por motivos sociales 0 de otra indole, son respetuosas y tienen una cierta receptividad ante el mensaje cristiano. Se da el caso tam bien de otras personas mas alejadas de la Iglesia, incluso agn6sticas, pero que asisten alguna vez a las celebraciones sin una actitud propiamente hostil. ~No habra que esmerarse para que las celebraciones liturgicas ofrezcan el verdadero rostro de la Iglesia, misterio de comuni6n y lIamada constantemente a ser en medio de la sociedad "un sacramento 0 signo e instrumento de la union intima con Dios y de la unidad de todo el genero humano" (LG 1)?

Nota biogrdfica Julian Lopez Martin es profesor de Liturgia en la Facultad de Teolcgia de la Universidad Pontiftcia de Salamanca.

12].

Martin Velasco. Lo ritual en las religiones, Fundacion Santa Maria, Madrid 1986, p. 80.

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~QIe hace la Liturgia? Hacia una soteriologia de la celebraci6n liturgica
Algunas tesis
ROBERT TAFT

Evidentemente, es muy arriesgado, por mi parte, asumir la responsabilidad de especificar, desde el punto de vista cientifico, que es 10 que sucede realmente en nuestras celebraciones liturgicas y que es 10 que, segun nuestra fe, legitima estas especificaciones, desde el momenta en que estoy indignamente marcado con el titulo de "teologo'", siendo simplemente un orientalista que se dedica al trabajo mas modesto, positivista y fenornenologico de historiador del culto cristiano oriental y (aun mas humildemente) un obstinado defensor del enfoque filo16gico de los textos liturgicos, hoy pasado de moda por considerarse superado/. Pero la desconfianza es precisamente mi oficio, por 10 que empezamos con un concepto que no he descubierto yo, sino que 10 he tornado prestado de una fuente olvidada desde hace mucho tiempo, un concepto que ya he usado y que seguire usando todavia, porque 10 considero adecuado.
I Tengo una deuda especial con dos hermanos y colegas que merecen, sin duda, el titulo de "teologos" en grado maximo: ante todo, con mi primer maestro de teologia liturgica, Edward J. Kilmartin, SJ, tam bien profesor del Pontificio Istituto Orientale di Roma. Cfr. sobre todo su monumental Christian Liturgy: Theology and Practice, vol 1. Systematic Theology and Liturgy, Sheed and Ward, Kansas City 1988. Esta reciente e importante summa de teologia de la liturgia esta recibiendo en Europa la atencion que rnerece: cfr. H.B. Meyer, Eine trinitdrische Tbeologie der Liturgic und der Sakramente; en Zeitschrftflir katbolischc Theologie 113 (1991) 32-48. Aunque no quiero atribuirle la responsabilidad de todo 10 que digo, desde los tiernpos del serninario su pensamiento y sus ensefianzas han sido la base de mis r eflexiones sobre la liturgia. En segundo lugar, estoy en deuda con Michael J. Buckley, SJ, profesor de la facultad de teologia de la universidad de Notre Dame, que ha sido tan amable de leer el borrador de este articulo y me ha heche numerosas sugerencias acertadas y utiles, 2 Cfr. M.D. Stringer, Litlogy lint! Antropology: The History of a Relationship, en Worship 63 (1989) 503-521.

243

Robert

Taft

El ana 1513, Miguel Angel Buonarroti contemplaba los frescos que embellecerian todavia la Capilla Sixtina durante tres a cuatro siglos. En la magnifica escena de la creaci6n, el dedo dador de vida de Dios se extiende hasta casi tocar, aunque no llega a hacerlo, el dedo extendido de Adan, que aun no se ha puesto derecho. La liturgia llena el vacio que queda entre los dos dedos. La mismo que en la rnetafora de la Sixtina hay una mana creadora, dadora de vida, salvadora y red en tara, siempre tendida hacia nosotros, la historia de la salvaci6n es la historia de nuestras manos unidas (0 que no quieren llegar a estar unidas) en una acogida que no se completa nunca y esta llena de gratitud par aquel don. ~No es esto, en el fonda, la liturgia? Naturalmente, estoy ernpleando el terrnino "liturgia" en el sentido amplio de Pablo, que comprende 10 que los Padres de la Iglesia Ilamaban oikonomia completa a commercium, aquel continuo intercambio salvador entre Dios y nosotros, la escala de Jacob de la historia de la salvaci6n. Evidentemente, es una afirmaci6n arriesgada decir que la liturgia es la relaci6n salvifica entre Dios y nosotros y que nuestras liturgias, el terreno privilegiado de este encuentro salvifico, constituyen y manifiestan esta relaci6n. Adernas, esta afirmaci6n no es mia. Creo que hasta el Nuevo Testamento entiende asi la liturgia '. En tiempos mas recientes, la constituci6n de la Sagrada Liturgia del concilio Vaticano II (n. 2) dice: "La liturgia, par cuyo media 'se ejerce la obra de nuestra redenci6n', ...contribuye en sumo grado a que los fieles expresen en su vida y manifiesten a los dernas el misterio de Cristo y la naturaleza autentica de la verdadera

Iglesia'".
Voya tratar de justificar esta afirmaci6n y de reflexionar sabre su posibilidad y su significado, can una serie de tesis, un expediente que tomo prestado del te6logo franciscan a aleman Bernhard Langerneyer''; par 10 dernas, es un metoda que han seguido tanto los escolasticos como Martin Lutero y que se presta muy bien para 10 que quiero hacer, que es dar un resumen de la visi6n cat6lica de la naturaleza de la liturgia, dentro de 10 que cabe en un articulo breve. Naturalmente, presento estas propuestas como punta de reflexi6n, susceptibles de critica y enmienda, como la visi6n de una persona y no como un decalogo grabado en piedra. Algunas tesis son exclusi:vamente mias; pero hay otras par las que estoy en deuda can el pensamiento conternporaneo cat6lico aleman sabre este tema, en especial can el estudio del ya citado Bernhard Langemeyer, Die Weisen der Gegenwart Christi

im liturgischen Gescbeben".
J Mas arnpliado en mi Beyond East and West. Problems in Liturgical Understanding, The Pastoral Press, Washington D.C. 1984, pp. 1-2; The Liturgy of the HOlm in East en West. The Origins oJ the Diuine Office and its Meaning/or Today. The Liturgical Press, Collegeville 1985, pp. 334-346 (ed. it. La liturgia delle ore in oriente e in Oaidente; Paoline, Cinisello Balsano (MI) 1988, pp. 423·435). 4 Concilio Vaticano l/, Documentos. BAC, Madrid, 1974. 5 Cfr. su estudio, Die Wel.<en del' Gegemonrt Christi im liturgiscbcn Gcscbebcn, ell O. Semmerlorth (ed.) Martyria, Leiturgia; Diakonia. Festschriftfia Haman Volk, Bischofnon Mainz; zum 65, Geburtstag. Matthias-Crunwald-Verlag, Mainz 1968, pp. 286-307. 6 Ibid,

244

i~e

haee la Liturgia?

Haeia

una soteriologia

de la eelebraei6n

liturgica

Estas son, una a una, las tesis:

1
La liturgia de la nueva alianza es[esucristo.
Como las anaforas eucaristicas del modelo clasico antioqueno no dejan de repetir, cuando estabamos inmersos en el pecado, Jesus muri6 por nuestros pecados y ha resucitado para nuestra salvaci6n, llevandonos a la unidad con Dios y entre nosotros. Segun el Nuevo Testamento, la verdadera liturgia de los seguidores de Jesucristo es el mismo Senor encarnado y salvador, en su entrega, en su obediencia que reconcilia con la voluntad del Padre. El es quien completa ysustituye 10queexistia de antemano, el es el nuevo templo y su sacerdote, su sacrificio y su victima; la nueva creaci6n y el nuevo Adan; la nueva alianza y la nueva circuncisi6n y el nuevo descanso sabatico; la nueva Pascua y el Cordero Pascual; Jesucristo es todo esto en su vida-salvifica-para-los-dernas. Es, simplemente, "todo en todos", como dice Co13,11, "alfa y omega, el primero y el ultimo, el principio y el fin" (Ap 1,8; 21,6; 22,13). Todo esto habia existido antes de que llegase a cumplirse en el: "Pues la ley s610 tiene una sombra de los bienes futuros y no la autentica realidad de las cosas" (Hb 10,1), incluidas las realidades liturgicas: "Que ninguno, pues, os juzgue por la comida 0 la bebida, por las fiestas, por los novilunios 0 los sabados, sombra de 10 futuro, cuya realidad es Cristo" (Col 2,16-17).

2
La liturgia cristiana en el sentido paulino es la misma realidad, Jesucristo, en nosotros 7.
Nuestra liturgia, nuestro servicio, debe considerarse dentro de 10 que es nuestra salvaci6n encarnada y consiste en vivir su vida, como £1 ha ensefiado, muriendo al pecado, para resucitar a la vida nueva en £1. En resumen, nuestra salvaci6n es la gloria de Dios y es El quien nos la tiene que dar y no nosotros a E1. Lo hace por medio del Espiritu que vive en su Iglesia y la mueve.

3
Esta realidad es una experienciapersonal que solamente actua pot medio de la fe.
Esta experiencia de salvaci6n por medio de la fe, otorgada por Dios y recibida por nosotros, es un encuentro con Dios, mediante la epifania de Dios que es Jesucristo, continuada hoy entre nosotros por el Espiritu Santo gue habita en la comunidad que Elllama suya. Su acci6n es la primera: es El quien llama y por eso la Iglesia es una "convocatoria", en griego Ekklesia,
7

Cfr, las rcferencias de la nota 3.

245

Robert

Taft

y no una "agrupaci6n" siguiendo nuestra propia iniciativa. No es una "as amblea", sino una "convocaci6n". Es El el que debe llamar primero; pero la Hamada debe tener una respuesta. Cad a uno debe descolgar el auricular del telefono.

4
Las liturgias cristianas actuales, los servicios de culto, la celebration liturgica, liturgia en el sentido estricto de la palabra; son un terreno privilegiado de este encuentro divino, una teofania 0 revelaci6n de Dios, presencia salvifica entre nosotros en el mundo de hoy. '
No es, en ningun caso, el unico terreno de este encuentro, ya que Dios no depende de nuestra liturgia para encontrarnos y Ilamarnos a El; pero creo que no necesitamos pruebas para decir que el Nuevo Testamento habla de las reuniones de la Iglesia naciente para escuchar la Palabra y partir el Pan, como momentos privilegiados de la presencia del Senor Resucitado. Si es cierto 10 que he dicho basta ahara, podemos enunciar otras tesis:

5
La liturgia no es una cosa, sino un encuentro de personas, la celebraci6ny la expresi6n de una relaci6n vivida deforma concreta: nuestra relaci6n con Dios y con los demds en Cristo, por medio del Espiritu, El Espiritu Santo es,por tanto, el que hace que sea posible el culto cristiano.
Es una verdad evidente, desde el momenta en que todo 10 que hace Dios en la Iglesia 10 hace par media del Espiritu. No haber definido claramente las dimensiones trinitarias y pneumato16gicas de la liturgia puede considerarse como el mayor defecto de algunas teologias occidentales del culto, un defecto acertadamente recordado par Edward Kilmartin'',

6
Como el origen absoluto de este encuentro lleno de gracia esta en la muerte y fa resurrecci6n de [esus, toda la liturgia cristiana propone de nueva esta met/fora radical tcnica del misterio pascual como la revelaci6n; nos acercaremos a ella con la je, a la vista de aquellas realidades, de fa realidad ultima, el significado ultimo y difinitivo de todo 10 creado, de la historia y de la vida.

R

Cfr, supra, nota 1.

246

(Que hace la Liturgic?

Hacia una sotcriologla

de la celebraci6n

liturgica

Para el cristiano, Jesus es la imagen de Dios y todas las dernas experiencias e imagenes a que da origen estan modeladas, cualificadas y reinterpretadas a luz de esta, 10 mismo que toda la experiencia de Israel se consideraba recapitulada en el acontecimiento exodo-alianza. En resumen, la liturgia cristiana es una actualizacion del misterio pascual de Jeslls como revelaci6n de Dios y de su designio sobre nosotros. Col 1,15 llama a jesus "imagen del Dios invisible" y, al menos para los Padres griegos, la liturgia es la imagen de aquella imagen. La liturgia cristiana ha celebrado esta metafora fontal en la palabra y en el sacramento, sobre todo, y, desde el principio, en el bautismo, en la eucaristia, en el dia del Senor, en Pascua, asi como en los maitines y las visperas, en los funerales y en las fiestas y, en realidad, cada vez que se reunen cristianos en el nombre de Jesus.

7
La actualidad, la contemporaneidad de todo esto sc debe a que no cclcbramos un beebe pasado, sino una realidad siemprc presente, una llamada continua y una respuesta, una vida nueva, que llamamos salvaci6n, realizada por aquellos acontecimientos pasados. Los acontecimientos del pasado son la causa y el modelo de la primera manifestaci6n 0 epifania de esta realidad, Pero los acontecimientos salvificos de 1a vida terrena de Jesus, especialmente su muerte y resurrecci6n para nuestra salvacion, son algo mas que una simple epifania 0 signo, mas que una simple manifestaci6n de salvaci6n. Son el sentido actual de la salvaci6n, su causa instrumental verdadera y real", Estos acontecimientos del pasado han transcurrido unicarnente en 1a modalidad hist6rica de su manifestaci6n, ya que nosotros los hemos comprobado en el contexto de la historia de los hombres. Por esto, nuestra tradici6n ensefia, con el prologo de Juan, gue Jesucristo no es s610 hombre, sino la Palabra eterna de Dios. Como tal, El es por toda la eternidad 10 que ha hecho. No es solamente su eterno darse, su eterno ofrecerse. Es su eterno darse y, en esta presencia suya entre nosotros, este sacrificio esta siempre presente en nosotros.

8
POI'

tanto, nuestra liturgia no celebra un acontccimicnto del pasado, sino una persona presente que contiene para sicmprc todo 10 que esy ba sido y ba becbo par nosotros.
9 Para haccr un analisis de como puedc scr, err. B. McNam ara, S], Cbrisuts Patiens in Man lind Sacmmcnts: Higher Pcrspectiues, en Irish Tbcologiail QjUlrteri), 42 (1975) 17-35.

247

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Por eso, la Iglesia puede can tar el antiguo himno latino: lam pascb a nostrum Christus estpaschalis idem victima. Por eso, nuestra verdadera pascua es Cristo y El es la verdadera victirna.

9
La liturgia cristiana, por consiguiente, es una imagen viva, compuesta basicamente de personas y no de signos.
Es una imagen peculiar, en cuanto humana, una imagen dinarnica. Sus componentes fundamentales son personas y no cosas, porque nosotros somos una parte constituyente de ella. No es algo que esta fuera de nosotros y estamos conternplandolo, como la danza, que tiene vida para los danzantes que la realizan, 0 el amor, que s610 tiene vida en el amante que ama al amado.

10
jesus es tambien un componente constitutivo de la liturgia.
Es un hecho fundamental: Jesus no es nada extrinseco a nuestro culto, sino que es su constituyente basico. Como nos dice Pablo, es la cabeza del cuerpo y, siguiendo con la rnetafora, 10 mismo que en cualquier cuerpo viviente, 10 que hace de la celebraci6n una celebraci6n son unicarnente las sefiales que proceden de la cabeza y su captaci6n y ejecucion por parte de los miembros. Si falta alguno de estos dos componentes, el darse de Jesus y nuestro recibir, no hay celebraci6n. Y asi hemos cerrado el circulo. Si, segun el Nuevo Testamento, el nuevo culto, el unico culto digno del Padre de ahora en adelante, es la kenosis que se ofrece de su hijo, resulta que no se nos ha dejado fuera, al frio. Y nuestro culto es la misma vida del sacrificio, personificada eternamente en el Senor Resucitado, comunicada y manifestada y vivida en nosotros por medio del Espiritu en el culto de la Iglesia. Hablando en terrninos mas tecnicos, la base de la soteriologia liturgica cat6lica expresada en el parrafo del Vaticano II que he citado, se encuentra en la cristelogia y en la pneumatologia, porque s610 la cristologia puede explicar la existencia del Senor Resucitado, s610 la pneumatologia puede explicar su presencia y s610 su presencia puede explicar la presencia de su sacrificio salvifico que opera en el mundo hoy. Odo Casel da un paso adelante, insistiendo en el hecho de que los mismos misterios de la salvaci6n son una forma de presencia en la celebracion Iiturgica de la Iglesia. No se trata solamente del eterno ofrecerse de Jesus obedeciendo a la voluntad del Padre, sino de su verdadero morir y

248

(Que

hace la Liturgia?

Hacia

una soteriologia

de la celebraci6n

liturgicn

resucitar. Queda claro, por tanto, que el misterio de Cristo que opera en estos acontecimientos, 0 sea, la salvaci6n, debe estar presente en la Iglesia y en su liturgia. ~Pero estan presentes de algun modo los mismos acontecimientos salvificos? Ciertamente, no en su historicidad como acontecimientos pasados; pero sin duda es cierto que estan presentes en Dios, porque para El todo es presencia sirnultanea y El esta presente en nosotros, no s6lo como el creador que fund a y sustenta nuestro ser, sino como el Dios que nos salva mediante la instrumentalidad de los misterios salvificos de la vida terrena de jesus!". Por consiguiente, podemos afirmar, al menos, que la forma actual de su epifania, fuente de nuestro encuentro actual con la realidad que significan, no es menos real que los propios acontecimientos hist6ricos, que son hist6ricos unicarnente para nosotros, no para Dios.

11
La liturgia cristiana se basa, par tanto, en la realidad de Cristo Resucitado, llamada "liturgie de source", porutilizar la aJortunada frase del te6logomelquita jean Carbon' I.
Si Jesus Resucitado equivale a humanidad glorificada, El esta presente por medio de su Espiritu en todas partes y siempre, no s6lo como el que ha salvado, sino como el que salva; no s6lo como Senor, sino como sacerdote, sacrificio y victima. Nada de su ser 0 de su obra ha pasado para siempre, excepto la modalidad hist6rica de su manifestaci6n. La liturgia bizantina, por ejemplo, Ie reza diciendo de El: "Tu eres el oferente y la of rend a; el recipiente y el don". Thomas J. Talley se expres6 una vez de esta manera: "En virtud de la resurrecci6n, Cristo es ahora transhist6rico y esta presente en todo momento. Ya no podemos hablar del Cristo Resucitado refiriendonos al pasado. El hecho de su pasi6n es hist6rico, pero el Cristo que ha resucitado no pertenece a entonces, sino a ahora y, como nosotros vivimos en la linea divisoria m6vil que separa el recuerdo de la esperanza, el recuerdo de su pasi6n y la esperanza de su regreso, estamos continuamente en la presencia de Cristo, que esta siempre presente en cada uno de nosotros. En esto consiste la esencia real de nuestra anamnesis'v/. Naturalmente, no es ningun disparate decir que cualquier acontecimiento hist6rico vive en sus efectos y en su recuerdo; pero, al men os en la tradici6n cat6lica ortodoxa, el fundamento de la anamnesis Iiturgica no es un "recuerdo psico16gico, sino un encuentro activo de fe con la acci6n salvi fica de Cristo que opera ahora. Parafraseando la teologia del Vaticano II, es El quien predica su Palabra, es El el que nos llama para que vayamos a El, es
Ibid. Ed. 12 Cfr, nosotros
10 11

pp. 2055. passim. inglesa The WcllJpring orWonhip, Paulist Press, Nueva York 1988. B. McNamara, op. cit. pp. 29 passim, sabre Dios presente en nosotros can su accion sabre par media de Jesus.

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EI el gue cura las heridas de nuestros pecados y nos lava en las aguas de la salvaci6n, es EI el gue nos alimenta con su propia vida, es Ella columna de fuego gue nos guia por el horizonte de nuestra historia de salvaci6n, iluminando nuestro sendero oscurecido por los pecados. Esto 10 hace en Palabra y Sacramento y no s610 alli; pero seguro gue alli si, Algunas tesis mas:

12
Si la Biblia es la Palabra de Dios en las palabras de los hombres, la liturgia son los gestos salvificos de Dios en las aceiones de los hombres y las mujercs que quieren vivir en ez.
Su intenci6n, cerrando una vez mas el circulo y volviendo a la teologia paulina de la liturgia con la gue hem os empezado, es transformarnos a ti y a rni en la misma realidad. La finalidad del bautismo es darnos aguas purificadoras y oleo gue sana y fortalece; la finalidad de la eucaristia no es cambiar el pan y el vino, sino cambiarnos a ti y a mi. Con el bautisrno y la eucaristia, somos nosotros los gue nos convertimos en Cristo, el uno para el otro, y en una sefial para el mundo gue debe oir de nuevo su nombre. Esto es la liturgia cristiana, porgue esto es el cristianismo. De ahi se deriva esta otra tesis:

13
Nuestra uerdadera liturgia cristiana espreasamente la vida de Cristo en nosotros, vida vivida y celebrada. Esta vida no es otra cosa que lo que nosotros Llamamos Espiritu Santo.
Esta es la salvaci6n, nuestra meta final. La unica diferencia entre esto y 10 gue esperamos disfrutar en la plenitud final es gue ya no sera necesario el espejo de gue se habla en 1 Cor 13,12. Aprovechando una expresi6n de Adrien Nocent, se quitara el velo. Todo esto puede parecer bello y entusiastico; pero apenas hemos tocado los problemas te6ricos de la forma en gue Cristo vivo y salvador esta presente en nosotros ahora en la Iglesia, una presencia gue, como he dicho, creemos que confiere a la vida cristiana y al culto una connotaci6n completarnente nueva. Dios, efectivamente, ha estado siempre presente en todas las epocas y en todos los pueblos, mucho antes de la venida de Jesus. (Que hay entonces de nuevo y diferente en la presencia de Jesus en su Iglesia y, por consiguiente, en el culto? Si representa algo, representa a jesus gue actua en nosotros, gue nos salva, gue se relaciona y se comunica con nosotros como salvador.

250

(Que

hace la Liturgia?

Hacia una soteriologia

de la celebraci6n

liturgica

La teologia cat6lica moderna, desde la Mediator Dei y la Mystici Corporis Christi, de Pio XII, a la teologia de la Mysteriengegenwart, de Odo Casel, y hasta la constituci6n sobre la Sagrada Liturgia del Vaticano II, no se ha cansado jarnas de destacar la presencia activa de Cristo en la vida y en el cui to de la Iglesia. Cuando se predica la Palabra, es a Jesus a quien se predica; cuando el agua y el 6leo curan, es El quien cura; cuando la palabra de perd6n reconcilia, es El quien perdona; cuando se ofrece el cuerpo y la sangre, es El el oferente y la ofrenda. La ref1exi6n teol6gica se ha basado tambien en estas afirmaciones: la presencia de Jesus en la Palabra depende de una teologia de la Palabra; su presencia en el ministerio depende de una teologia del ministerio y de los 6rdenes; la presencia de su sacrificio que se ofrece depende de una teologia del sacrificio y del sacerdocio. No se trata de afirmaciones rigidas e inmutables. Si el Vaticano II, por ejemplo, ha confirmado la presencia de Cristo en la liturgia, no ha sido sin una lucha que, como las luchas de este genera, ha llevado a un compromiso, con la inserci6n, en el capitulo 7 de Ia constituci6n, de la glosa que dice que Cristo esta presente "sobre todo" (maxime) bajo las especies eucaristicas: "Para realizar una obra tan grande (la salvaci6n por medio del ministerio de la Iglesia), Cristo esta siempre presente en su Iglesia y, de un modo especial, en la acci6n liturgica. Esta presente en el sacrificio de la Misa, tanto en la persona del ministro ... como, sobre todo, bajo las especies eucaristicas. Esta presente con su virtud en los Sacramentos, de modo que, cuando alguien bautiza, es el mismo Cristo quien bautiza. Esta presente en su palabra, ya que es El el que habla cuando se lee en la Iglesia la Sagrada Escritura. Esta presente, final mente, cuando la Iglesia reza y canta salmos ..."13. Naturalmente, toda presencia divina es real y dinarnica y produce un efecto 0 un cambio en la persona 0 cos a en que Dios esta presente. Lo mismo que es posible para Jesus estar realmente presente no s610 en la eucaristia sino en todo el ministerio liturgico de la Iglesia, tam bien es naturalrnente facil explicarlo con rnetaforas, como se ha hecho magistralmente en la teologia del misterio de los Padres griegos, que han dejado el neoplatonismo operante y abierto a la teologia biblica, asumiendo una visi6n estatica vertical de la escala de los seres, la relaci6n entre el mundo visible y el invisible, y desplazandola lateralmente, en sentido horizontal, para darle dinamismo, y utilizandola para interpretar no las cosas, sino la historia de la salvaci6n. Alexander Gerken, otro franciscano aleman, 10 ha
13 iEs posible que el inciso "sobre todo, bajo las especies eucaristicas" revele fa incertidumbre de una teologia cat61ica todavia en embri6n sobre la presencia dinamica de Jesus en su Iglesia, al margen de su presencia en el tabernaculo? No es necesario que sea asi, Si Jesus est:\ presente en Ia Iglesia en todos los dernas aspectos de su actividad salvi fica que se enumeran en el Concilio, dicha presencia puede ser real 0 imaginaria y, natural mente, el Concilio afirma que es real. Lo que es "especial" en la presencia en el tabern:\culo no es s610 una reafirmaci6n tendenciosa de la presencia real eucaristica, como si de algun modo fuese la unica verdaderamenre real, sino la profesi6n de 10 que la fie catolica ha mantenido siempre: que la presencia en la eucaristia no es la misma presencia que la que hay en cl agua del bautismo 0 en el oleo de la unci6n, 0 en quien preside la comunidad, sino que' es una presencia real en los mismos dones, por 10 que estes pueden ser adorados en si

rrusrnos.

251

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Taft

explicado muy bien en su tratado sobre la eucaristia'". En esta visi6n, que encuentra justificaciones biblicas sobre todo, aunque no exclusivamente, en la Epistola a los Hebreos y en el libro del Apocalipsis, nuestro himno de alabanza no es mas que imagen, reflejo, en el sentido paulino de mysterion: una apariencia visible que es portadora de la realidad que representa, de la liturgia celeste de nuestro Senor eterno ante el trono de Dios y, como tal, es una of rend a eterna, una participaci6n vibrante en el culto de su Hijo autenticamente escatol6gico, epbapax, realizado de una vez para siempre. Siguiendo con los frailes, en esta ocasi6n un dominico flamenco, para que nadie piense que los jesuitas s610 leen a los franciscanos alemanes, la teologia de la Heilseconomie, de Edward Schillebeeckx, es parecida a esta: Jesus es la imagen de Dios, la Iglesia es la imagen de jesus, los gestos ministeriales de la Iglesia, su liturgia, son signos del ministerio salvifico de Jesus, siempre presente entre nosotrosl'', Todo esto es inspirador y poetico; pero sigue sin explicar c6mo sucede en nosotros. Por eso se me ha de permitir que anada otras tres tesis mas:

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Para todas las presencias del Cristo Resucitado en su Iglesia esfundamental su presencia en la fi 16; pero antes de la fi esta la presencia del Espiritu, ya que la fi se basa en la acci6n del Espiritu, que haceposible la Je, mediante la cual Cristo estapresente.
En Mt 18,20, Jesus dice: "Donde estan reunidos dos 0 tres en mi nombre, yo estoy entre ellos"; en Lc 10,16: "Quien os escucha a vosotros a rni me escucha; quien os desprecia a vosotros a mi me desprecia y el que me desprecia a mi desprecia al que me ha enviado". En Mt 25 se nos ensefia que, cuando damos de comer al hambriento, ayudamos al enfermo 0 visitamos al prisionero, se 10 hacemos a Jesus, ya que EI se ha identificado con ellos. "Mirad que yo estare con vosotros todos los dias, hasta el fin del mundo" (Mt 28,20). Al margen de los matices que la cultura neotestamentaria conternporanea nos ha dado para comprender estas tesis, la Iglesia ha creido siempre que Jesus esta con nosotros porque esta era su voluntad expresa. Pero s610 despues de la resurrecci6n, gracias al Espiritu, Ie es posible estar presente entre nosotros en su humanidad glorificada y, aunque, como Palabra de Dios, Cristo ha tenido desde el principio la plenitud del Espiritu, este, el Espiritu escatol6gico determina su humanidad solamente despues de la resurrecci6n. 5610 asi esta en vias de realizarse el fin de toda Ia existencia hum ana "en el tiempo futuro", en EI, el nuevo Adan y la nueva creaci6n. 5610 entonces sera el inicio de la Nueva Era.
Tbeologie dcr Etaharistie; Kosel-Verlag, Munich 1973, pp. 64ss. De Sacramcntele beilseconomie, Anwerp and Bclthoven, 1952. Esta teologia aparece tambien en Christ the Sacrament of the Encounter mitb God, Sheed and Ward, Nueva York 1963. 16 Tesis 1 de B. Langemeyer, op. cit. pp. 288 ss.
14 15

252

(~e

hace la Liturgia?

Hacia una soteriologia

de la celebraci6n

liturgica

Esta presencia es la continuaci6n de la humanidad de Jesus glorificado en la gloria del Padre, la forma principal de presencia 0 de ser con que se manifiesta a si mismo, por medio del Espiritu, en la Iglesia. Esta resurrecci6n no es un acontecimiento hist6rico, como la muerte de Jesus bajo Pilatos, que se puede comprobar, como los dernas hechos de la historia humana. Es una realidad escatol6gica y pneumatica, metahist6rica y accesible solamente por medio de la Fe. Esta claro que en las apariciones posteriores a la resurrecci6n encontramos una forma nueva de presencia de Jesus, una presencia que es real y experimentada, pero muy distinta de su presencia anterior, antes de su pascua. Cuando aparece con su "cuerpo espiritual" (1 Cor 15,44) no 10 reconocen sus discipulos (Lc 24, 16,37; In 2,14; 7,12) hasta que se descubre a ellos, hasta que el Espiritu 10 descubre por el don de la fe que los hace capaces de reconocerlo y exclamar: "iEs el Senor!". En Emaus, despues de pasar con EI todo el dia, 10 reconocen solamente al partir el pan y en aquel preciso momento desaparece (Lc 24). Es un proceso dual: EI debe manifestarse y nosotros debemos aceptar del Espiritu el don de la fe cristiana, que procede de la resurrecci6n, y creer. En los Hechos de los Ap6stoles, Jesus sigue operando en la historia mediante la fe de la comunidad. Esta fe es la obra del Espiritu Santo infundido en el acontecimiento de pentecostes, signo de la Nueva Era de la profecia de Joel (2,28-32) retomada en el discurso de Hch 2,14-36. Por esto la cronologia deJuan parece mas dogmaticamente coherente: Jesus infunde su Espiritu como parte integrante de su transite pascual al Padre, tanto en la cruz (In 19,30.35; 20,22) como el Domingo de Pascua (In 20,22). Esto no significa que el Dios Trinidad, Padre, Hijo y Espiritu Santo, no este ni haya estado siempre presente y operante en cualquier lugar que EI quiera, incluso fuera de la comunidad. Esto era cierto incluso antes de la encarnaci6n, antes de que existiese ninguna comunidad; pero no es 10 que entendemos con la presencia de Jesus en su Cuerpo, la Iglesia, como redentor glorificado. Este encuentro personal se realiza solamente cuando se cree en el, se acepta libremente y se establece una relaci6n. En el cristianismo hay que formar parejas para creer, 10 mismo que para bailar el tango: Cristo, que da su Espiritu, y nosotros que 10 recibimos. Esta fe, en realidad, es tambien obra suya. Ella ha provocado en nosotros por medio del Espiritu, como dice Pablo en 1 Cor 12,3: "Ninguno puede decir 'Jesus es Senor', si no es bajo la acci6n del Espiritu". Este Espiritu es el primer fruto y la garantia de nuestra herencia, como vemos en 2 Cor 1,22; 5,5; Rm 8,23; Ef 1,14. Esta "creaci6n nueva" de la que habla Pablo (2 Cor 5,17; Gal 6,15) es, sin embargo, una realidad objetiva distinta de cualquier otra presencia de Dios en su omnipresencia act iva, operante, que sustenta to do 10 creado, incluso con independencia de la Fe.Y hasta es aun mas que nuestra fe subjetiva en esta omnipresencia general. Es una realidad/fe nueva y especificamente cristiana, completamente objetiva, independiente de nuestro trabajo, pero que aetna desde fuera de la fe: es la presencia de Cristo en el

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creyente, a traves de la inhabitaci6n del Espiritu de Cristo. Cualquiera que haya hecho los Ejercicios Espirituales ignacianos habra contemplado estos diversos niveles de la acci6n dinarnica creativa y redentora de Dios en nosotros en la obra de San Ignacio Contemplatio ad amorem (Contemplaci6n para alcanzar el amor). Lo que nosotros llamamos "gracia" es simplemente esta presencia, en cuanto que es un cambio que se produce en nosotros!", el efecto creado por la inhabitaci6n del Espiritu. Como 10 que es nuevo tiene que ser una criatura y no Dios, en quien no hay nada nuevo ni viejo, y como 10 que es nuevo sup one un cambio, ese cambio puede verificarse en nosotros y no en EI. Esta presencia es permanente en, la fe continua de la Iglesia. La obra salvi fica de Cristo fue su obediencia a la vol un tad del Padre, y ha continuado en la fe obediente de la Iglesia. Pero continua en mi solamente cuando respondo en la fe con mi participaci6n en el Cuerpo de Cristo que es la uni6n de los que creen en EI.

15
Todas lasformas de la presencia salvifica de Cristo en fa Iglesia son realizaciones de esta presencia fundamental, por media del Espiritu 18, aceptada por la ft.
El ministerio apost61ico se basaba en la fe de los testigos. Pablo insiste en la 1 Cor 9,1: "(No soy un ap6stol? (No he visto a jesus, nuestro Senor?" Esta fe apost61ica no comprendia una serie de planteamientos, sino la aceptaci6n de la persona de Jesus como Salvador Resucitado, una aceptaci6n cuyo contenido se puede reasumir en la profesi6n de la que s610 puede ser digno el Espiritu, 'Jesus es el Senor" (1 Cor 12,3). Esto es 10 que predicaron los ap6stoles des de el principio, como vemos en 1 Juan 1,1-4: "Lo que fue desde el principio, 10 que oimos, 10 que vimos con nuestros ojos y contemplamos y palparon nuestras manos tocante al Verbo de la vida, vida que se hizo patente y asi la vimos y damos de ella testimonio y os evangelizamos en esta vida eterna, la cual estaba en el Padre, y se dej6 ver de nosotros; esto que virnos y oirnos es 10 que os anunciamos, para que tengais tam bien vosotros uni6n con nosotros y nuestra uni6n sea con e1 Padrey con su Hijo Jesucristo". EI rninisterio petrino se basa tambien en la fe de Pedro (Lc 22,31-32). En 1 Cor 15,5 (efr. Lc 24,34) el Senor Resucitado se apareci6 primero a el, Esta fe apost6lica es mas que la fe de los ap6stoles en la presencia escatol6gica de Cristo, que fue representada en Palabra y en sacramento en la Iglesia. Es la fe que constituy6 la Iglesia primitiva, segun la narraci6n mas antigua de la resurrecci6n de 1 Cor 15,3-6, con la que fue tal vez, segun e1 versiculo 6, la unica aparici6n hecha a quinientos herman os despues de la resurrecci6n.

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18 Tesis

Cfr, B. McNamara, op. cit. p. 29: "Dies esta presente en el hombre actuando en el hombre". 2 de B. Langemeyer, op. {it. pp. 292 55.

254

(Que hace la Liturgia? Hacia una soteriologia de la celebraci6n liturgics

La fe es el fundamento del primer ministerio de la Iglesia despues de la resurrecci6n. Por consiguiente, la funci6n de la Iglesia se basa tarnbien en la Fe: los disci pulos anuncian la palabra y son sus servidores, como testigos de esta Fe. Por eso, en el Nuevo Testamento, no es palabra de Dios solarnente las ipsissima verba de jesus, sino tambien la palabra de sus discipulos, Con un juego de palabras que s610 es posible en aleman, Langemeyer afirma precisamente que la palabra de Dios del Nuevo Testamento no es s6[0 Wort (palabra), sino tarnbien Antwort (respuesta), no s610 es Hamada, sino tambien respuesta, porque la fe nos viene solamente por la respuesta apost6lica en [a fe a [a Palabra Resucitada de DioS19. Lo mismo ocurre con los sacramentos. Las palabras sacramentales que evocan el significado salvaciori/historia del' rito son [as palabras de la fe de la Iglesia, nuestra Antwort a [a Wort de Dios. Como dice la constituci6n del Vaticano II sobre la Sagrada Liturgia, en el n. 59, "Los sacramentos no s610 suponen la fe, sino que a la vez la alimentan, la robustecen y la expresan por medio de palabras y cosas. Por eso se les llama 'sacramentos de la fe' (fidei sacramenta)". Y esta fe sacramental de la Iglesia es fe en la presencia permanente del Cristo Resucitado que opera ahora, segun su voluntad, por medio del Espiritu, en la econornia sacramental. En realidad, es precisamente esta continua presencia salvifica AHORA del Cristo Resucitado 10 que estos ministerios sacramentales hacen posible en [a Palabra y en el Signo. Como dijo el papa San Le6n Magno (440-461) hace mas de 1.500 afios, en uno de los sumarios mas incisivos de [a ensefianza de [a Iglesia cat61ica sobre el ministerio eclesial, "Quod itaque Redemptoris nostri conspicuum fuit, in sacramentum transivit (Todo [0 que era visible en nuestro Redentor ha pasado al sacramentoj'S''. La ultima tesis:

16
La presencia especial de Cristo en el ministerio liticrgico de la Iglesia se basa en el hecho de que la liturgia es la celebradon en comun de las acciones salvificas de Jesus entre nosotros ahora. Como tal, es una expresi6n de la fe de la Iglesia 21.
E[ sacramento, 0 sea, la liturgia, es la expresi6n existencial modo de darse de Dios en Cristo. Es una teofania, una irrupci6n nario de una manifestaci6n extraordinaria de Cristo en cuanto cuerpo, la Iglesia. Esto hace transparente y visible la profunda
19 20 21

comun del en [0 ordivida-en-elexperiencia

Ibid. p. 294. Senna 74 (De ascens., 2) PL 2,54,398. Un desarrollo de la Tesis 3 de B. Langemeyer, 01'. cit. pp. 295 ss.

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de la vida de fe. Tambien en este caso, por consiguiente, se necesita la fe. Una vez mas, esto no significa que se haga subjetiva la presencia, que se haga la acci6n salvifica de Dios rehen de nuestra fe. La presencia de Cristo no depende de la fe individual ni esta provocada por la fe, con independencia del Espiritu de Cristo; pero si depende de la fe de la Iglesia, ya que sin laAntwort de los ap6stoles no hubiese llegado a existir nunca. Y depende de la fe individual para personalizarse en cada uno de nosotros, ya que s610 la fe levanta el velo. Como dice Origenes en su Comentario a los Romanos, 4,2: "Vemos una cosa y entendemos otra. Vemos un hombre (Jesus); pero creemos en Dios"22. Este es el fundamento de la teologia de los sacramentos de Origenes: vemos un lavatorio de agua y pensarnos en una purificaci6n mucho mayor; vemos pan y vino y creemos en un alimento superior: el cuerpo y la sangre de Cristo. Haciendo esto, creemos en Jesus "por nosotros", que es la base de nuestro "uno por el otro" en El, como la unica Antwort que podemos darle, que es, a su vez, la base de toda vida cristiana. Creo que es esto 10 que quiere dar a entender la Iglesia cat6lica cuando dice que la liturgia es obra de todo Cristo, cabeza y miembros. Yes la fe la que hace que este hecho concreto sea trans parente en su verdad. Como tal, la fe es escatologica, porque 10 que esta presente es el complemento final de la humanidad, el eschaton, en el que ya ha hecho irrupci6n Cristo, llevandonos incoativamente con El. En realidad, como dice muy bien Patrick Regan, no es precisamente un eschaton, sino el escbatos, la persona final, el mismo Jesucristo, cuya vida esta en nosotros por medio del Espiritu, que es la era final, hacia cuya perfecci6n tendemos siempre en la fe23. 5610 asi, en su cuerpo que esta en nosotros, el Cristo Resucitado esta presente visiblemente en el mundo. Y s610 en su celebraci6n liturgica la Iglesia se ha constituido en Pueblo escatol6gico de Dios entre las naciones del mundo. Por eso, tanto en las ensefianzas de San Pablo como en las del Vaticano II, la liturgia y la vida en Cristo son una misma co sa. Por tanto, la liturgia no es s610 un ritual, no es s6lo un culto, no es s610 un culto que ofrecemos aDios: es, ante todo, la venida de Cristo en nosotros. No es individual 0 narcisista, ya que es tambien ministerio de unos para los demas. 5610 por medio de nuestra fe puede estar Cristo presente para los dernas en 1a situaci6n actual. La afirmaci6n que tanto oimos repetir hoy dia "No voy a la Iglesia porque all£ no encuentro nada" es el colmo del narcisismo autosuficiente, tan representativo de nuestro tiempo, que demuestra 10 poco que se ha comprendido este don de Cristo que podriamosllevar a los demas, haciendo que resplandezca la intensidad de nuestra fe en la vida de la asamblea. Como ha dicho Gerhard Delling, "E! culto es el autorretrato de la religi6n. En el culto se pueden ver las rakes de las que vive la religi6n, se manifiestan sus expectativas y sus esperanzas y se dan a conocer las fuerzas que la sostienen. Bajo muchos aspectos, la esencia de
14,968B. P. Regan. Pncumatological and Eschatological Aspects of Liturgical Celebration, en Wonhip 51 (1977) 346·347.
22l'G 23

256

,Que

hace Ia Liturgia?

Hacia

una soreriologia

de la celebraci6n

liturgic»

una religi6n es mas directamente inteligible en su culto que en la exposici6n de sus principios fundarnentales 0 incluso en las descripciones de sus sentimientos'Y". Lo que dice aqui Delling del nivel fenornenologico/epistemol6gico es incluso mas cierto que 10 del existencial: en el culto, la religi6n no s610 se da a conocer, sino que mediante el culto se nutre y se vive. Por eso, a finales del siglo IV, en la Constituci6n apostolica, libro II, cap. 59, hablando de la liturgia de las horas, figura la exhortaci6n del obispo a los fieles para que vengan a la iglesia no por 10 que cncuentran, sino por 10 que dan. "Cuando tu enseries, obispo, ordena y exhorta al pueblo para que frecuenten la iglesia con regularidad, todos los dias, por la manana y por la tarde ... y que no disminuyan a la Iglesia con su ausencia y priven al cuerpo de Cristo de un miembro. Esto no va dirigido solamente a los sacerdotes, sino que cada uno debe considerar que se le ha dicho directamente a el lo que dijo el Senor: 'EI que no esta conmigo esta contra mi y el que no recoge conmigo, desparrama' (Mt 12,30). No desparrameis, por no recoger juntos, vosotros que sois miembros de Cristo ... No os descuideis ni priveis al salvador de sus miembros, ni dividais su cuerpo ni disperseis sus miembros ni prefirais las necesidades de esta vida a la Palabra de Dios, y, en cambio, reunios todos los dias por la manana y por la tarde ..." Este ha sido siempre el testimonio del cristianismo ortodoxo cat6lico, occidental y oriental: por medio de la liturgia, Cristo se nutre y nosotros vivimos. Podemos contemplar una manifestaci6n oriental de esta convicci6n en una de mis anecdotes preferidas: la respuesta que dio un sacerdote de una vieja aldea ortodoxa rusa a un interlocutor occidental que estaba dandole la lata tratando de hacerle comprender que 10 importante era la conversion, L confesi6n, la catequesis y la oracion. Ante todas estas cos as, los exagerados ritos liturgicos en que estaba inmersa su tradici6n ortodoxa pasaban a segundo plano. EI sacerdote ruso respondi6: "Sin duda son secundarios para vosotros. Para nosotros los ortodoxos (y se santigu6 al decirlo) no es asi. La liturgia es nuestra plegaria cornun e inicia nuestra fe en el misterio de Cristo mejor que todo vuestro catecismo. Hace que pase por delante de nuestros ojos la vida de nuestro Cristo, el Cristo ruso, y esto s610 se puede comprender en com un, en nuestros ritos sagrados, en el misterio de nuestros iconos. Cuando uno peca, pee a solo; pero, para com prender e1 misterio del Cristo Resucitado, vuestros libros y vuestras predicaciories no aportan ninguna ayuda. Para ello es preciso haber vivido con la Iglesia ortodoxa la Noche Gozosa (Pascua), cuando EI nos bendice de nuevo"25. Pero Oriente no tiene el mono polio de la verdad. Se puede encontrar la misrna ensefianza, aunque de una forma menos espectacular, en 10 que dice Pio XII sobre el afio liturgico en su enciclica Mediator Dei, de 1947 (n. 165):
24 25
M(~)'()

Worship in tbc New Testament, Londres
Narrado por Charles Bourgeois,

1% 1. p, Xl SJ, Cha /t-.-; P:'_}'.il7J;''-

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ct .-/:1 nordrst de fa. Pologn.:

1924-diciembre 1925, en Etudes 191(1927)

.185

257

Robert Taft
" ",., No es una representaci6n fria y falta de vida de los accuuecnrucnros de: pasado 0 un simple recuerdo vacio de un tiernpo pasadc. vino, mas bien, (~: mismo Cristo siernpre vivo en su Iglesia". Y, como estamos en la Iglesia en la que vive Cristo, ia liturgia, come celebraci6n comun de nuestra salvaci6n en EI, es la exprcsion mas ,;om[)kt~: de 1a realizaci6n de 1a espiritualidad de 1a IglesiaZ6, Hay van..s "escuelas" Lie espiritualidad en Oriente y en Occidente, pero no son mas que matrzacrones locales distintas de una misma realidad espirituai ')n[:,111a1,La unrc, espiritualidad de la Iglesia. Y la espiritualidad de la Iglesia e~ una espu nualidad biblica y liturgica. El objetivo de la espiritualidacl «nsnana consist« simplernente en vivir la vida de Cristo, en "revestirse de Cnsto ", como diu Pablo en Gal 2,20: ''Ya no soy yo el que vive, sino que Cnsto 'lIW' eil mi" Esta vida ernpieza, se alimenta y se renueva en la Palabra If tn d.acrameIl· to, en resumen, en la Biblia yen la liturgia, las "dos mesas que ;lOS ulirnentan y son las dos, segun la afortunada expresi6n de 10,\ Palll(,~ .i.uuus. ':dU;'.mentos de la presencia salvifica de Cristo en su Igiesra. Es en i;, [iiurgu, donde Cristo, como cabeza de la Iglesia, actuando par mediae.on del E,pJ ritu en el rnisterio de la Iglesia, nos introduce en su uusterio pascual d, salvaci6n. Bautizados en el misterio de su muerte, resucuamos a una nuev. vida en E1, "revestidos de Cristo". De ahora en ade1ame, pOl medio Cle xu Espiritu, El habita en nosotros, ora en nosotros, nos prociama .a Paiabra lie su nueva alianza y la sella con el sacrificio de la cruz, no" aliment« COil :,Ii cuerpo y su sangre, nos Ileva a la conversi6n y a Ia penitencia, glorirn:a di Padre en nosotros. En la proclamaci6n yen la predicaciun. ,(: :ta :, ,,'lllcmic-, su misterio; con el rito y con eI canto, 10 celebra con nosorros; con la grau,: sacramental, nos cia la voluntad y Ia fuerza para vivirlo. EI rnisterio de Cristo es e1 centro de la vida cristiana v e, d .nrsterro, ninguna otra cos a mas, 10 que LaIglesia, por medio del E~ninru, pre died ell la Palabra y renueva sacramentalrnente en la Iiturgia, para que ,)~;~ldnc:' entrar en el mas a fondo. Cuando dejamos Ia asarnblea para '!OiVCl a nuestras ocupaciones diarias, no debemos hacer otra COS;t.na; '~IU'~ ,;;,lI111iar it: que hemos experimentado y realizar este misterio en .iuestra '!JUa: «n un.. palabra, ser otros Cristos. La liturgia es, en realidac, Jll~\ prorecra 'leClV;], Tiene como objetivo reproducir en nuestra vida ic que I;; 19i~:'Ja. no: pone como ejernplo en su culto publico: La vida eSDJIHL!61 .oiamenu ':5 otro modo de expresar una relaci6n personal Call DIu;, Y ",;,iIUlgra uo ,-: otra cos a mas que fa expresion cornun de la relaci6n ;)f:!SOnal dt-; '_:llt:rp'; Mistico con Dios, que, a su vez, es simplemente b ,Cb_lUJl ',It:i hcmbr C Jesus can su Padre, que nos da a nosotros su Espiritu, W L1UIL EI valor de esta espiritualidad liturgica es la unuiad 'i11e est a iealiza manifiesta entre eI ministerio publico y el culto de la Iglt:si;t 'i ,a :10 .nenuimportante vida espiritual oculta, pero que se alirnerua llt ,« Jler,an" u: cesante y de la caridad vivida, con fe y esperanza, inden: :'llll~::ll("n,':Jl(, l:'J

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'Qui'

hace 1.1 Liturgia?

Hacia una soteriologia

de la celebraci6n

liturgic;

~arb miernbro de! cuerpo de Cristo. La pretendida tensi6n entre [0 publico y 1[1 pnvado, [U objetivo y 10 subjetivo, piedad liturgica y personal, es una iiusion. una talsa dicotomia. De hecho, en el cu1to publico, 1a Iglesia, como =:ucrpo de Cristo, cabeza y miembros, sigue adelante con este trabajo de forlTlil.C1CJf1 espiritual. Esto es 10 que hace la liturgia, 10 que signifies la liturgia; pew 511' d encuentro del Cristo total, cabeza y miembros, y no s610 de :~::risto '':11 si mismo. sino tambien en los dernas, en la fe, la esperanza y la caridad, no realizars ni significara para nosotros 10 que debe realizar y significar
(Traducido del Italiano por Pedro Jose Aguado Saiz)

kc/:m 1 1.1ft .J; (1932 Providence, Rhode Island-USA). Sacerdote de rito bizantiEI, !9(0 ',; hC.:l:Cla en estudios rusos en la Fordham University (Nueva York) y en '. C'ir', S·.· doctor, <':1' Ciencias Eclesiasticas Orientales, en el Pontificio Istituto Orientale di Ro mo. En 1.; .ictualidad es profesor de liturgia y lenguas orientales del Pontificio Istituto Onentale (Rorna). Es autor de numerosos articulos de caracter cientifico sobre la historia (Ie L liturai, o n enr.ii y bizantina en particular. Ha publicado The Great Entrance. A History Ii" Transjo C'l GilL and other Preanapboral Rites of the Liturgy of St. John Cbrysostom; The
I:'. ,'.ilIIT,Z:· J( S!

[oln. Cbrysostom. A History.

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E1 edificio de cu1to como signa visible del misterio eclesial, ayer y hoy"
MARIA ANTONIETIA CRIPPA

He preparado esta reflexi6n desde el punto de vista de la conciencia creyente que medita sobre el significado del edificio de la iglesia en la cultura conternporanea, 0 sea, desde una opci6n profunda que debemos aclarar si no queremos caer en un sincretismo facil y banal, radicalmente destructivo del sentido de 10 sagrado que reline y fundamenta toda expresi6n religiosa, Por tanto, escribo basando mis razonamientos en el sentido de responsabilidad derivado de 111ipertenencia a la tradici6n cat6lica, que se manifiesta -en el complejo universe de la arquitectura- como una fuerte tensi6n moral que sigue las bases instauradas por el critico de arquitectura Edoardo Persico al principio de la apertura italiana a 10 moderno. No s610 pretendo no dar de lado 0 infravalorar la posibilidad de dialogo que se ha iniciado en estos ultimos decenios entre las tres grandes religiones monoteistas -dialogo en cuyo horizonte se inscribe oportunamente la muestra de Venecia- sino contribuir, en la medida de mis posibilidades, a su clarificacion, profundizando en las implicaciones concretas de la conciencia y operatividad catolicas en un terna, el del edificio de la iglesia, que es el papel de tornasol necesario para mostrar los contenidos del dialogo, La interpretaci6n de la arquitectura, considerada a traves del filtro de una cultura conscientemente cristiana, se somete a una tensi6n que saca a la luz el tema de la construcci6n del edificio para el culto. Dentro de toda obra arquitectonica, dirigida y realizada con arte (por tanto hoy dentro de una sintesis consciente entre los instrumentos del saber tecno16gico organizados racionalrnente y las figuraciones captadas, por
" Cornunicacion presentud a en eI Cnll~reS() "EI espacio de la celebraci6n Musco de la Basilica de SOil Aruhr osio, jucvcs IX de febrero de 1993. religiosa y de las artes",

260

El edificio de culto como signa visible del misterio

eclesial, ayer y hoy

via intuitiva, en el universo de un imaginario com un, unido a los significados profundos de la condici6n humana) la tensi6n que la cultura cristiana no puede dejar de proponer es 10 que une 10 visible y 10 invisible. Lo visible esta formado por la parte material de la construcci6n, considerada no s610 en si misma, sino tarnbien a traves de la cornplejidad de los elementos perceptivos unidos a cada figura. Lo invisible pertenece al universo de la fe; pero esto tam bien se puede -y aqui esta 10 propio de la verdad cristiana de la encarnaci6n- percibir, cornprobar, documentar y publicar de algun modo. Esta dimensi6n, de visibilidad e invisibilidad juntas, define una condici6n experimental del espacio y el tiempo pro pia de la conciencia creyente: en L'oeil ecoutc, Paul Claudel indica la posibilidad de una vision que escucha, de una mirada que, por don divino y no -por 10 menos en un principiopor la capacidad humana, "logra alcanzar la Fuente prirnera de la verdad". Ha podido llcgar a esto, sobre todo, "en la vision que escucha la figura revelada", la de Dios en jesucristo '. El teologo von Balthasar habla tarnbien de una "facultad vis iva de los cristianos", que pueden ver en Cristo la imagen del Padre y, por tanto, al Padre, la Verdad. La arquitectura, como las dernas artes, no tiene mas voz que la propia figura sensible, voz, sin embargo, potente que puede alzarse y levan tar al hombre par encima de las caidas de su libertad que, drarnaticamente, sigue errando. (Puede entcnces llevar 10 sobrenatural a 10 sensible? De Lubac dijo: "La idea de 10 sobrenatural es tan esencial para el cristianismo como puedan serlo, por ejernplo, la de creaci6n, la de revelaci6n o la de Iglesia 0 sacrarnento'Y. Lo sobrenatural "no es una especie de ser distinto 0 receptaculo destinado a aspirarnos, obligandorios a salir de nuestra naturaleza humana; al contrario, est.i hecho para estar en nosotros, in nobis, sin haber salido nunca de nosotros, ex nobis"3. Por tanto, el fermento de 10 sobrenatural no desarraiga al hombre del modo de expresion de su naturaleza. No 10desarraiga, sobre todo -refiriendonos al terna que tratarncs hoy-, de la experiencia de 10sagrado, de 10simb61ico, de lasinf1uencias ideologicas de esto ultimo que permiten construir en el tiempo el vasto universe del imaginario comun que ya se ha hecho sentir. Por el contrario, sigue afirmando el teologo frances: "EI racionalista irnagina que atraviesa la zona OSCLna del simbolo en la que quedaron encerrados sus predecesores, para ver directarnente el sol (a no ser que alguna vez pretenda inventarlo para ver la lucida idea que ha concebido). Por el contrario, el cristiano, animado par el Espiritu Santo, sabe que la Novedad divina, a la que csta invitado y de la que ha recibido la prenda, vale mas que cualquier palabra de origen hurnano'".
!-I.U. von Balthasar: Homo (1"0,111.\ est, Milan 1991. p. 58. !-I. de tubac: Spirito c libcrt», Milan 1979, p. 13. 3 Ibid., p. 32.
J

2

4

Ibid ..

261

L! relacion entre 1<1 razon Y el sentirniento. dominanten el campn especitico de Ll estetica, (S, sohre todo, el vehiculo de la comprension C1r la arquirectura y, por tanto, el vehiculo de 1<1lectur.i entre» qw. L, v.iior» v lc d:, sentrd», que, de orro motio, esr.irin CII muchas ()(;lSI ones <Ii <lk,ll\u' dr 1'<1<:0) Creo que Sf' minusvalor.i demasi.uio L: Imponanu,l u.: I:)t~ ambit: (("(). nco de rcflcxion, marginado en el piano hcdonisnco y lilier?'c[(1 cleo Ll'; c,tW
chas ataduras dl' 10 religiose .. muy bien recibida- y cxalt.uia. eli otro: trempm Se olvida, en particular, provocanrio una cesura en la memoria conrernporanea cargada de corisecuencias pracucas muy importantes, qw LI estetica hasido "durante siglo y medio (desdc mediaclos del siglo XVIIl nasta finales del XIX) el ambito en el que se han discuticlo los ternas de 1<1 relaci6n existente entre la razon y el senti mien to, marginados por el furor ilustrado de la filosofia v la ciencia":'. Segun la aguda lectura de Angelo Sequeri, la conctencia creyentc llevo en si, pOT un lado, el contraste entre la rradicion cientista c ilustrada v, por e] otro, el motor original de la propia conciencia. 0 sea. el reconocirrnento (k uno revelacion L1 estetica teol(Jgicl de VOlI Balthasar, segun atirrnc e' la uur: vuelvea legitimar 1111,1 teorin ct istian.i de [;1 perccpcion com" condicion de te En tonces, (puede volver ,I. consegui r ei esta tu tel plene de d ignrdad cui rural el ojo que escuchn dei crrstiano: ~l'lledt entonces LI arrnutectur» -) concretarnente la eclesial- volver a estar considerada y .. sobr« tocio. conr.ebicl;r con l~colaboracion de est» mirada crisriann? No niego que en mi pregunta estan implicitas, pOT un lado, 13 denuncia de un profundo malestar par tanta mediocridad aceptada en eJ contexto eclesias5lCO actual y par el desinteres generalizado pOJ el problema estetico en el mundo catolico y, por OtTO lado, la certeza de que 10 estetico se ha ernpobrecido en nuestros dias, cayendo en el horizonte cornpleramente mrnanente de 1<1 experiencia hurnana y encerrandose en el circulo agobiant« de l~ mitificacion tecnologica, de las ciencias qut: estudian los mecanisrnos psiquicos y sociales y que se ditunden par;] definir "los c6digos y las estrurturas internas de sus deterrninaciones obietivas'". Para intentar responder a esta pregunta, qUIZ~l sea util protundizar aun mas en el problema estetico actual de los edificios destinados al culto. HEl espacio sagrado moderno es un lugar de convergencia entre Dios y los hombres. El templo tradicional era una espaeio para Dios ereado par el hombre. Los temples eran grandes rabernaculos de piedra. Asi 10 habra entendido Juan de Herrera cuando, en el monasterio de San Lorenzo del Escorial, identificaba formalmente la basilica, el templete de los Evangelistas y la parte en la que se custodiaba el tabernaculo, Los temp los no tertian una dimensi6n humana, sino mas bien divina En el temple tradicional apenas se tenia en cuenta al hombre ante la grandeza del misterio y la liturgic ...
. P. Scqueri: 1 Ilfascinans del sacra: estctica , teologia, apor taciori al curse de Teologi a fundamental, Ail 1981\-89 (pro nianuscr ipto) Miljli I %~'.

iu«.

262

':! cdiric.o

'Ie l ulto

como

slgno visible del rn ts tcrio eclesi al, "ycr -: :W':

El temple contcrnporaneo interpreta la operacion come Lacreacion de un espana intrinsecamenre sagrado ... Es la sacralidad espacial entrenrada 18. sacralidad icoriografica tradicional'". Apancio Guisado tiene ante sus oios la t;randcz:l solemne y sacra de b igiesia v cl monasrerro de EI Esccnai, ccrca de Madrid, y conoce las razones del provecro indicadas por el arquitecto de iinaics del sigio XVI, Iuan de E errera, rezones que se fundarnentan en la exaltacion de la presencia cucarisuca, saorada torma que se debe custodiar v venerar con [a maxima solernnidaci, Por ello ia planta central se repirc tanto en Ia .glesra Y en La custoui.. CUt ansnca como en un rernplete simboiico, xrtuacio CD UIlO de im claustro. c\c:! convcnro. detiicauo a los cuatro Evangelistas, custodies de b Palabra. !\_ csta arquitcctura de prorundos y compleios srgnitirados. una de la; cxpresiones mas grandiosas de ia sacralidad catolica rradicionai, se Ie contraDone, siguienuo un esqucrnausrno reclucnvo pero efICZlZ, ei espacio sagrad« mouerno, detirudo como lugar no )er:lH1UICO, 01110 de convergencia entre Dim \' ei hombre. cspacio que no esta sacralizacio nor una presenCIa sacra. la saeraaa iorma. sino que '25 intrinsccamente sacro V. por tanto. 110 sacralizado pOI lOS racrores 'iconograiicos' (desue la eucaiistia ;( la iconografia sagrada) 111rroducrdus en d,;llle POl' cl misrno gesro del hombre que mventa la torma. ,\p;l[JUO GUI.':ado pianrca ia hIPGtCSlS de las vanguardias artisticas val' .uutcctonicas que, como se sabe, nov son .iiscundas y estan en ,:nSIS, 'I~ll rc.ilidau. '0: lTIlSmO auto: precsa: "No .\010 :,c ha ,:,.cacio el rernplo descle un.. Idea que sacraliza una runcicn, SlDO cue r oria ia gran arquitectura de nuestro sigio considera ia rU[lCl011 (0mO una liturgia sagrada err un lugar, baio cl sol
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Cr ippa

Par esto no hay grail diferencia entre Fallingwater, Ia farnosisima casa de la cascada de! arquitecto estadounidense Frank Lloyd Wright, y su ternplo unitar iano, 0 entre la Ville Savoye de Le Corbusier y su capilla de Rendchamp 0 su convento de La Tourerte. Las dos funciones, la de morada y la de culto, las dos condiciones de vida, la de! hombre sin mas adjetivos y [a de! monje, son sagradas par igual. La grandeza del artista, y por tanto Ia de la obra proyectada, depende del irnpetu de sacralizucion en eI que se asume, comprende y concibe Ia funci6n. Lo sagrudo es 10 indescriptible, 10 permanente, 10 que hace que la arquitectura, juego consciente bajo la luz, sea una accion de descubrimiento de 1<1 grandeza del hombre. Pregunternonos: (Gr<1ndeza divina, grandeza hurnana 0 grandeza humano-divina? La funci6n esta sacralizada por 1:1 idea arquitectoriica, pOl la forma inedita, creada, alumbrada pOI e! arquitecto al margen de los canones de una fenomenologia figurativo-espacial tradicional. La funci6n es el molde de la forma, el esquema de los cornportamientos hU111a110Sque el arquitecro asume, concibiendola cada vez de nuevo por media del acto formal, Por ello, laforrna no es un a priori que e! encuentru en Ia naturaleza 0 en la historia: es el nucleo central de! proyecto que el encuentra en S1, como un secreto que sale a 101 luz en el gesto inventivo. La grandeza de la que hablamos es, por tanto, la humann. Podriarnos decir que el hombre moderno busca el encuentro con Dios y sigue construyendo lugares donde encontrarlo y dialogar con £1; pero no quiere prefigurar ni encasillar el modo en que se va a llevar a cabo esta rebcion. Pre ten de vivirla como nueva; pero tam bien pretende que esta novedad sea posible s610 a traves de un acto personal que la produce, que la reactiva dentro del el. Por otro lado, el espacio sagrado moderno es todo el espacio moderno que alcanza el nive! de! misterio. Pero, continua el mismo autor, "Misterio y liturgia son dos constantes de las religiones. Sin un C0I10cimiento mas intelectual que perceptive es imposible que un espacio sagrado se transforrne en ternplo. El espacio sagrado se convierte en un temple cuando se sacraliza el misterio por medic de de la li turgia. El misterio y la liturgia son las funciones y las claves del orden espacial del ternplc'".
cl circulo abicrto con lu ref lexion 50Drc cl tcm p!o .mtiguo. Dijo qUe sc tr atab.i de un cspar io intrinscc.imcnte sugrudo, dcl mismo modo q lit' cs inniusccamcntc s<lgrJ.c\J toclu a rqu i lcet ura moder nu, Rccncuentru as! cI curactcr original y mirico (1 sup ru hi storico que ILl \'i\'ic[n it~ m.:xi.crno, Ji menos ,:r! los morncnrox de pasion vangu.irdist; catolic.i,

sc convicn sf una dimension hscinJiltc de mistcrio, una tension ad(_'m~l.'i (sc podiia intrinscca de 1<1forma de actuar COI1 vinccridad, J.lltt'l1t"icidJd y riguros»

rurgins, la artistica LJ modcrnidad

r la

A.Jl':I1l:1~ clcs':cLl L. vuxtapoviciun de h:.; dDS Jjentre si solumcntc pot" rncdio de 1.1 r~lciorLll!d~H.! Iuucional. e cntonces, segun. c5t":.l lccturu en pragmati~n1n que dcscuhrc dcntro de
lJ1<l:; CIH~~'ildjd:1.

unidas

dccir que en In xobrcnatural] fJci:Jllalii.hd, Perc: no pucdo

dcjur de auadir.

rcfir icndomr n L1 tenaza ilumin ist.i y.l IJ rcducciou a ntifigurativ.i de las v.mguurtlius cohcrentcs a csta, que Ia crcaciori .u qui t cctonic.t li10dCrIU no !Up·,l l'l1'-TilHr,H LIlLi dist~n:-;iun hi5tl'.1rica de su cxper icncia rcligios;l. v, ~);I!"a :;c;suir \·jviCih.!()Ll, r!t'Il':.:' qu:.' rC1rnpcr Ll "rtlclIbci()!l novedad-nadicion que hahi.u: rrnzu.lo cr::'';lti\",lnh~ntc Ins di:;til1tll·~ 1l10m: ..ntos lL' articul acion de i., culrur.i occulcnt.il, cnfrcnt.uido radiL~dnF..'l'.i:..' !'·()r pilml..'lJ \'l'/ Lt ~l',";ed;Jd ;~ 1,1 tr.1Jicil_1!1 y rl].l!\::.\f.) el COIItcnidn de 10 silt-fado ico!1,)gr~l Ficus, [bid, p.190.
'I

en el gcstn

v I.J prnccso

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il1d::_r;l'ndiC'l1tcmelltc

de

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contcuidos

264

EI edificio

de culto como

signa visible del misterio

eclesial,

ayer y hoy

Segun est a interpretaci6n, hay una especie de sacralidad elevada al cuadrado en el caso del templo, un segundo grado inalcanzable sin el primero: no puede haber un templo donde no hay un espacio sagrado, donde la obra del hombre no ha alcanzado el nivel del misterio; mientras que, por otro lado, el templo se da unicamente en el encuentro de dos liturgias: la 'liturgia' mundana, definida por la funci6n, la racionalidad de la arquitectura, como su principal clave pcetica, y la liturgia de la tradici6n religiosa que da una manifestaci6n concreta y una visi6n del misterio. Esta interesante afirmaci6n saca a la luz una yuxtaposici6n de las liturgias, una convivencia sustancialmente extrinseca, si no es una oposici6n entre ellas. Realmente el ambito de la educacion hacia una visi6n que escucha, de la que se ha tratado al principio, es la acci6n liturgica, tan descuidada por la inmensa mayoria de los proyectistas de iglesias modernas. Llegados a este pun to, debemos recordar la lucida tom a de conciencia del Concilio Vaticano II de la necesidad, para la tradici6n cat6lica, de retomar con fuerza el tern a liturgico: entonces, qued6 claro de repente que el valor, la cali dad, los signiflcados del edificio de la iglesia no podian dejar de ser cornponentes muy importantes en este campo, factores capaces de sefialar la encarnaci6n de la renovada conciencia cristiana y de su sentido religioso. Los exitos en la construcci6n de nuevas iglesias no debian ni podian valorarse relacicnandolos solarnente con canones esteticos 0 con elementos de funcionalidad liturgica: tanto unos como otros debian contribuir a que quedase claro, casi tangible, el hecho central del mensaje cristiano, que es la encarnaci6n del Hijo de Dios y su presencia actual en el mundo. Su modo de depender de Ia genialidad creativa del arquitecto conternporaneo y de su conocimiento y comprensi6n reales del contenido de la fe cat61ica pretendia renovarse con el encuentro entre el arte, la arquitectura y la fe: reclamaba la paciente vol un tad del riesgo de la experimentaci6n. Con motivo de las numerosas construcciones de nuevos edificios y de las aplicaciones, mas generalizadas, de las novedades conciliares, se suscitaron encendidas polernicas: si por un lado, como afirma Debuyst, ha habido, desde los afios sesenta hasta hoy, una especie de desconexi6n entre los datos del misterio Iiturgico y el mero funcionalismo, presque cbosiste, por la que se comprendieron las nuevas disposiciones, por otro lado tenemos que el impacto cultural, que promovi6 el Concilio, "Por haber puesto en tela de juicio tantas cosas que a muchos les parecian forrnar parte de una tradici6n irrenunciable ... ha desencadenado una crisis que se esta Ilevando a cabo ante nuestros ojos y cuya gravedad sigue creciendo por la crisis concornitante de la civilizaci6n occidental y la llegada de la Ciudad secular, que se viene preparando desde hace dos siglos"!". Con respecto al espacio sagrado, el mundo cat6lico, al estar de algun modo preparado para estas novedades, gracias a los precursores de la reforrna liturgica conciliar, se encontr6, por primer a vez en su historia, en Ia
10

R. Aubert: II Conalio Vaticano fl. cit., p. 319.

265

Maria

Antonietta

Cr ippa

seria dificultad de expresar espacialmente su propia identidad. La situaci6n se afront6, de todos modos, con pleno conocimiento y el mismo Pablo VI, segundo papa del Concilio y protagonista de una nueva apertura liberadora del arte y los artistas, afirrno en el discurso de clausum: "EI pensamiento es este. (Cual es el valor religioso de nuestro Concilio? Decimos religioso por su relacion directa con Dios viviente, esa relaci6n que es la raz6n de ser de la Iglesia y de 10 que cree, espera y arna, de 10 que hace ... La concepci6n teocentrica y teol6gica del hombre y el universo, casi desafiando la acusaci6n de anacronismo y de extrafieza, se ha avivado con este Concilio en el seno de la humanidad, con pretensiones que el juicio del mundo calificara en un principio como locas y que despues, Nos 10 esperamos, se reconoceran como verdaderamente humanas, como sabias, como saludables; y eso es 10 que es Dios". Por tanto, Pablo VI era consciente del encuentro que habia abierto el Concilio entre el anuncio cristiano y la cultura laica. En el mismo contexto seguia afirrnando: "EI humanismo laico profane ha aparecido, por fin, en su justa medida y ha desafiado, en cierto sentido, al Concilio. La religi6n del Dios que se ha hecho hombre se ha encontrado frente ala religion del hombre que se ha hecho Dios"]]. Este es, creo yo, el drama real de hoy, que se puede leer tarnbien en la arquitectura de las iglesias, no desprovista de una grandeza hist6rica propia. Es indispensable lirnpiar e1 campo de ilusiones peligrosas de que hay soluciones faciles, al alcance de todos. "N uestra tecnica elimina todos los simbolos ... -escribe el teologo suizo Von Ealthasar-. Se escaridalizan por igual tanto por e1 numero de irnagenes y estatuas re1igiosas creadas en los dos ultimos siglos como por el vacio que nos invade en la actualidad. La conclusi6n a la que tenemos que llegar es que la pobreza y la falta de perspectivas en las que nos encontramos se manifiestan en toda su extensi6n tanto en 1a aceptaci6n tradicional de1lenguaje simb6lico del arte de una epoca pasada como en Ia impotencia progresista para la creaci6n de simbolos, adaptados a nuestro tiempo, en el culto divino. Adernas, son muy problernaticos los intent os de una mediaci6n inspirados en imagenes procedentes de las grandes epocas del pas ado que nos ofrecen personas que ya no estan en situaci6n de producir una imagen auteritica y que prefieren huir de la situaci6n actual, pasando a Ia ausencia de imageries de los orientales'T', EI juicio autorizado de este teologo conternporaneo de indiscutida solvencia, abierto a las cuestiones de la creatividad hurnana y, a la vez, poseedor de un conocimiento de horizonte excepcionalmente vasto y profundo, tiene la gran y lucid a relevancia de un juicio diagn6stico, tanto mas significativo por ser una critica ad intra, que no hay que aceptar, sin embargo, como una negaci6n in toto del valor de 10 que se posee en los edificios, en el mobiliario religioso y en los elementos pict6ricos y escult6ricos. Su significado esta en la cap acid ad de dirigir la atenci6n hacia la situaci6n actual en SLI globalidad (comprendida la dimensi6n estetica que muchas veces, en
II

TlIlIi i documcnti H.ll.

cit.; p. XX] y XXV]]!.
HOII/O

12

von Baltha.lar:

rrcnt ns

CS/.

Morcelljana,

Brescia

1991. p. 1\4.

266

El edificio

de culto como

signa visible delmisterio

eclcsia l, ayer y hoy

los ultimos tiempos, se ve descuidada en el contexto catolico), a las tendencias reales, a los componentes culturales preeminentes propios del arte realizado para la Iglesia, que de otro modo corren el riesgo de quedar implicitos casi por completo, si no olvidados. Von Balthasar reprocha a la cultura de nuestros dias su "impotencia progresista para crear simbolos para el culto divino adaptados a nuestro tiernpo", impotencia que tarnbien esta relacionada con una incapacidad conternporanea para crear lugares y expresiones de la religiosidad portadores de elementos de identificaci6n civil 0 publica. Todo esto, en la situaci6n hist6rica actual de progresismo e impotencia, de centralidad de 10 divino y 10 sacro, de afirmaci6n del valor del simbolo como signo significante (por tanto, tarnbierr constitutivo de unidad social) y de incapacidad para crear obras plenas y aglutinantes, es el nucleo central de la situacion post-conciliar y arrastra a las realizaciones de la arquitectura a las mismas contradicciones de las que se alimenta. Adernas, y con esto termino, la gran novedad conciliar, el pensamiento poderoso de algunos teologos que han sostenido y sostienen la experiencia estetica y, sobre todo, la presencia siernpre viva y accesible de una liturgia, que introduce a la vision de 10 divino, presente entre los hombres, se puede considerar hoy mas que suficiente para estimular la libertad y el talento de los artistas y arquitectos que se dedican a la realizaci6n de obras destinadas al culto. Mi espera y mi esperanza, creo haberlo demostrado en varios pasajes de estas reflexiones, se dirige sobre todo a qui en, siendo artista y arquitecto, no tiene miedo a decir hoy que su arte se alimenta, en primer lugar, de su Fe; no tiene miedo, sobre todo, a actuar en consecuencia con esta decisi6n radical que, cuando se ha vivido realmente, conlleva una verdadera grandeza humana, el terreno mas fertil para cualquier arte.
(Traduado del Italiano par Pedro Jose Aguado Saiz) Nola biogrdfzca
Maria Antonietta Crippa (Milan 1946), arquitecto e historiadora de la Arquitectura, es profesora de la Facultad de Ingenieria del Politecnico de Milan. Se dedica a la arquitecturn co ntcmporanea y, sobre todo, al arte sacra bajo el punto de vista te6rico y practice. Esta construyendo una iglesia en Milan 2 (Assago). Ha escrito, entre otros titulos, Gaud; e if sacra (1986), Carlo Scarpa, if pensiero, it disegno e iprogcu: (1984) y Berlino anni'80 (1990). Es miembro de la redacci6n italiana de Communio.

267

figuras

Origenes: audacia y

fidelidad del te61ogo
JUAN Josf>AyAN

En 1985, cuando se cumplian dieciocho siglos del nacimiento de Origenes en Alejandria, Henri Crouzelle dedicaba un libro en cuya introduccion escribia: "Durante estos dieciocho siglos Origenes ha sido el mas sorprendente signa de contradiccion de la historia del pensamiento cristiano'", Muy poco despues de la muerte del maestro alejandrino, acaecida en torno a los afios 254-255 como consecuencia de las torturas padecidas durante la persecucion de Decio, surgen los ataques de parte de Metodio de Olimpo, Pedro de Alejandria y Eustacio de Antioquia, ataques que se recrudecerian a finales del siglo IV y comienzos del V por obra de Epifanio de Salamina, Jeronimo y Teofilo de Alejandria, ataques que, finalmente, conducirian al emperador Justiniano, en la primera mitad del siglo VI, a poner en orden de combate toda su artilleria para obtener una condenacion oficial de Origenes. Dificilmente se encontrara en la historia de la Iglesia una campafia tan injusta, una polernica en la que se Ie hayan atribuido a alguien tantas opiniones que, en realidad, nunca mantuvo. Baste sefialar que Jeronimo, el de agrio caracter, tras pasar un periodo como ferviente admirador y traductor latino del maestro de Alejandria, acabaria luego, si no escribiendo, al menos traduciendo un opusculo donde Origenes es tachado de blasfemo, ternerario, loco, impio, ...z. Sin embargo, a la hora de componer su Cornentario al profeta Jeremias, Jeronimo "saquea" y se apropia el pensamiento de
2

r H. Crouzel, Origene, Rorna 1985. 1. Se truta del opusculo titulado Contra On~~CJlcmde uisionc lsniac, editado

por Dom

Morin

cti Annlcaa

Mnrcdsolana III/3 (1903) 1()3·122. Para su rclacion con san jcr onirno, cfr. H. de Lubac, Histoire cl Esprit, L 'intclligrno: de T'Eerillire d'aprh On~~fnc, Paris 1950, 23, n. 1\3. Segir n L. Chavoutier se tratar ia de una probable obra de Tcofilo de Alcjaudria traducida al latin por san jcronimo: cfr. QjlcrdTc on~r.;r.]]i,~IC rontroucrses C/ trinit atrcs d pmp(}J d n Trnctntns contra Urigcne»: de uisionc lsainc, Vigiliae

268

Origenes:

a udacia

y

fidelidad

del

te61ogo

Origenes al que tanto vilipendiaba ', Estas controversias consiguieron que el nombre de Origenes viniese a ser sinonimo de errores teologicos 0 de heresiarca", Desde entonces y hasta nuestros dias, ha sido frecuente que los estudiosos otorgasen mas credibilidad a la inquina de Epifanio, Jeronimo y Justiniano que al amor de Rufino. Se restituia el pensamiento de Origenes desdc las tardias controversias origenistas mas que a partir de sus textos, 10 que seria equivalente a imputar a Agustin la teologia de Janseni05. Algunos humanistas del Renacimiento descubrieron el genio de Origenes", y, asi, Erasmo escribia: "Un sola pagina de Origenes me enseria mas filosofia cristiana que diez de Agustin". Y en otro lugar: "Afirmo que saco mas piedad de corazon en una pagina de Origenes que en diez de Agustin". Y todavia: "Por mi parte, cuando se trata de cornentar la Escritura, colocaria a Origenes por si solo por encima de cliez ortodoxos'". Pero ello no impidi6 que Adamancio, el hombre de acero, apelativo que recibi6 Origenes muy poco despues de su muerte (quizas, en vida), siguiese siendo signa de contradicci6n. Cuando uno cornienza a leer la obra de H. de Lubac Histoire et Esprit, queda sorprendido por el catalogo de reproches inmisericordes de que ha sido objeto ya en la epoca moderna: causante de haber conducido a Moises ya Cristo al espiritu de Platen (Nygren), racionalista que vacia de historicidad los textos sagrados (Seeberg), autor del principio corrosivo de toda fe positiva que un dia desernbocara en la Vida deJesus de Straus (Levy, Quinet), autor de especulaciones vaporosas que desvanecen las solidas realidades de la fe (A. Puech), ...8. Afortunadamente, siempre quedan mentes lucidas capaces de descubrir al genio. J. Danielou afirmaba que "Origenes es, junto con San Agustin, el genio mas grande del cristianismo antiguo'"; segun H. de Lubac, "Origenes es uno de los mas grandes misticos de la tradicion cristiana"!"; segun H. U. von Balthasar, es dificil sobrevalorar a Origenes y su importancia para la historia del pensamiento cristiano: "situarlo al lado de Agustin y Tomas, es asignarle el Iugar que le corresponde en esa historia"ll.

Christianae 14 (1960) cion sea de jcronimo":

9-14. Sin embargo, para Gribomont Instituto Patristico Augustiuianurn,

J.

"no es del todo

cierto

que la traduc-

Patrologia.

Ill: La cdad de om rIe. fa

lucmiura pntristicalatinn, Madrid 1981,271. 3 Cfr, H. de Lubac, Histoire ct Esprit. L'intrlligcncc de rErril,m t!'llprc'< On:~el/e, Paris 1950,20-21,
especialmente
4

n. 48.

Cfr. L. Fatica, Prcjazione. en H. Crouzel, Origenc, Roma 1985, 5. 5 Crr. H. Crouzcl, Origem ell" philosophic, Paris 1962, 183. (; Cfr, M. Schar, DrII Nacblebcn des Origcnes im Zcitaltcr des Humanismns, Bascl-Sruttgarr 1979; H. de Lubac, Tbiologic dans l'bistoirc. J: La lttmiire du Christ, Paris 1990, 54-127. 7 Tcxtos citados y comentados por A. Godin, fraIme lecteur d'Origbze, Ceneve 1982, 430-431. " Estas y orr as lindczas pucden verse recogidas en H. de Lubac, Histoirc ct Esprit. L'intclligcnrc de
rEailllre d'apris Origrhle, Paris 1950, 13-20. Pucden verse tarnbicn otras acusacioncs en H. Crouzel,

Orighlc e/ In philoIophic, Paris 1962, 180-183. y On~~"'''', Paris! 943, 7.
10
II

H. de Lubac,

Pdfa(c,

en H. Crouzcl,

()n:~hle cl la "anmnissanrc

1/I),II"'/1Ie",

Bruges

1961,

11.

()n:~e1/C.Esprit ctfc«. !: Clime, Paris J 959, 11.

269

Juan Jose

AY:1l1

Me propongo simplemente esbozar mediante gruesas pinceladas la actitud teol6gica del gran maestro alejandrino, consciente de que la complejidad y riqueza del autor ponen en serios apuros a quien desea presentarlo de una manera breve.

1. El nacimiento de la vocaci6n teol6gica de Or£genes
Origenes nace en torno al afio 185, en Alejandria. Su padre, Leonidas, se ocup6 de que acudiese a la escuela para seguir el cicio de estudios que capacitaba para una formaci6n filos6fica superior. De su forrnacion cristiana se ocup6 personalmente el padre, Leonidasl/, que debia desernpefiar un papel de cierta importancia en la iglesia de Alejandria, como parece confirmarse por su detenci6n y martirio durante Ia persecucion de Septimio Severa, pues se dirigio contra las personas mas destacadas de la comunidad cristiana 13. Eusebio de Cesarea nos refiere los sentimientos de Origenes cuando tuvo noticia del encarcelamiento de su padre: quiso ir a sufrir el martirio con el, y, como las exhortaciones de la madre no bastaron, esta se vio obligada a esconderle los vestidos. Con este motivo envia Origenes a su padre un escrito sobre el rnartirio en el que Ie decia, segun Eusebio "textua1mente": "Ten cui dado, no sea que por nuestra causa cambies de parecer"!", Origenes debra tener diecisiete afios cuando su padre fue decapitado. El recuerdo del padre rnartir le acompariara siempre: "Ninguna ventaja me ofrece un padre martir si no vivo virtuosamente, si no homo la nobleza de mi estirpe, es decir, su testimonio y confesi6n por 1a que fue ilustrado en Cristo"!", Cuando, en sus Hornilias al Levitico, habla del amor y la sumision debidos a los padres, (no 10 hace con palabras que evocan 10 que fue su padre para el? "Por mas grande que sea la surnision que uno 1es preste, no hay manera de pagar todo el bien de haber sido engendrados, de haber sido llevados, de haber llenado nuestros ojos de luz, de habernos alimentado, quizas incluso de habernos instruido y pracurado una cultura general. Y, quizas gracias a su autoridad, conocemos aDios, venimos a la Iglesia y oirnos la Palabra de la Ley divina'{'', .
12 13

Cfr, Eusebio de Cesarca, Historia cclcsuistic« VI, 2,7-9, Cfr. A. Rousselle, La persecution des chrilicns d Alexandric et Etranger 52 (1974) 225; H. Crouzel

all

cd. A. Velasco, Madrid 1973,349-350. IIF sieclc, Revue Historique de Droit

Francais

d'Originc. Histoire de l'Ew1c d'Alcxandric

, Origrnc, Rorna 1985, 23; R. Cad iou, La jcurrcsse all dfl}[(/ df! II/," sieclc, Paris 1935, 19. No nos ccnvence Ia Eusebe de la

alarnbicada hip6tesis de P. Nautin a prop6sito del padre de Origenes: "L'cxpression dont se scrt pour Leon ide: 'qu'on dit etre le perc d'Origenc' prouve qu'il tient cettc information

tradition orale et non pas d'un document remontant Origene. Celui-ci, dans so lettrc autobiographique, par luit done de son perc sans dire son nom. Mais paree qu'on connaissait un martyr Leonide decapite Alexandrie sous Severe, Pamphile au quclque autre avant lui, qui savait que le perc d'Origeuc erair mort martyr ccttc opoque, a pense qu'jl d evair ctrc ee Leonide. Nous nom

a

a

a

abstiendrons
14 15
16

par consequent

de donner

un nom au perc dOrigcnc": cd. A. Velasco,

P. Nautin, Madrid

Ori,gc,zf.. Sa vie et son
1973,349.

oeuure, Paris 1977, 32.
Eusebio de Cesare», Historia rclcsiast icn VI, 2,4-6, Homilies sabre EZC'lliiclIV, R: SC 352, 182. Homilies {Ii Lcultico XI. 3: SC 287, 162.

270

Origenes:

audacia

y fidelidad

del te6logo

Con la pena de muerte de Leonidas, vino la confiscacion de sus bienes, con 10 que la familia qued6 en una situaci6n muy precaria. Gracias a la protecci6n de una rica senora, Origenes pudo continuar sus estudios y entro en contacto cercano, probablemente, con el gnosticismo, pues la distinguida senora colmaba de atenciones y tenia como hijo adoptive a un hereje Ilarnado Pablo.'? con el que Origenes no congeni6 pues, como dice Eusebio de Cesare a, "desde nino guardaba la regIa de la Iglesia"18. Origenes se dedic6 de Ileno a los estudios literarios y, muy pronto, quizas a los dieciocho anos'", estaba impartiendo clases de grarnatica con las que se ganaba su sustento y, quizas, el de su madre y herrnanos/", La persecuci6n de Septimio Severo habia. conseguido que los maestros como Clemente de Alejandria, los catequistas y -es posible- el misrno obispo con su clero abandonasen la ciudad'". Como, a pesar de la situaci6n, no faltaban los que deseaban conocer el cristianisrno, algunos comienzan a acudir al joven Origenes para recibir esa mstruccion+. Nuestro personaje compagina sus clases de grarnatica con la formaci6n de j6venes que se le acercaban para conocer a Cristo y, dadas las circunstancias, morir par E[23. Se trataba de una iniciativa privada que culminaria con el encargo oficial del obispo Demetrio para que se hiciera cargo de la escuela catequetica de Alejandria/" cuando tenia dieciocho anos25.
17

Cfr. Eusebio Nautin

de Cesarca,

His/Drill cclcsuistira VI, 2,13-14,
dcseariarnos conocer

ed. A. Velasco,

MadriclI973, para

350-351. sopesar la

Pierre

ha esc rita:

"[Corno

10 doctr ina de cste Pablo

que ha podido teuer sobre "I (=Origenes)! Es r aro, en efecto, que un adolescente pennanezca insensible al prestigio y a los argurncntos de un adulto brillante ... Origenes nunca inrcnrara defender a Pablo, sino que afirmara no habcrse nunca asociado a sus liturgics y haber experimentado un verdadcro disgusto por la herejia. Aunque haya forzado algo la nota para defenderse rnejor, no tenemos razcn alguna para no crecrle en 10 esencial, pues tarnbicn ocurre que un joven dcspues de haberse sentido atraido por la capacidad de scduccion de un adulto se aparta de "I y mantiene una reserve mucho mayor. EI recuerdo de su padre bastaba para retenerlo en la Iglesia": Origine. Sa vie a son ocuure, Paris 1977, 415. 18 Eusebio de Cesarea, Historia cclesiastica VI, 2,14, 19 Cfr. H. Crouzel, Origem, Roma 1985,25. Segun discutible20 21

influencia

ed. A. Velasco, la recomposici6n

Madrid 1973,351. cronol6gica -a veccs, muy

Cfr, Eusebio

de P. Nautin, a los veinte aiios: cfr. Orl:~hzc. Srz vic ct son octcurc, Paris 1977,415-416. de Cesarea, Historia eclcsiastica VI, 2, 15, cd. A Velasco, Madrid 1973, 351.

todos

Eusebio de Cesurea indica que no habia nadie dedicado a la instruccion catequetica pues se habian march ado por causa de la persccucion: cfr. Historin cclcsiastica VI, 3, 1, ed. A. Madrid 1973,352. Pierre Nautin

Velasco,

mantienc

que cl obispo

y su clcro rambicn

habian

aban-

doriado

cfr. On:~"'ze.Sit 'lie "I son octturc, Paris 1977, 417. 22 Cfr. Eusebio de Ccsarea, Historin ericsiti.<liw VI, 3, 1-2, cd, A. Velasco, Madrid 1973, 352. 23 "II faut ajouter que les circonstances donnaicnt a cet cnscignemcut un caracterc parriculieremcnt

la ciudad:

crnouvanr. Ces hommes qui se prescntaient Or igene pour etre catechiscs savaient que, par L\ memc, ils s'exposaicnt au marryre, Aussi, pour Origcne. leur enseigner la foi et les preparer au martyre etair une meme chose": ]. Daniclou, Originc, Paris 1948, 26. 24 Muchas han sido las discusiones sobre el origen y nacimiento de csta escucla. Pucden verse coridcnsadas las diversas hipotesis en R. Trevijano Etchcvcrria, La Didaskalia de Origencs: caractcres de su doctrina, Scriptorium Victoriense 18 (1971) 5-9. 25 Cfr. Eusebio de Ccsurea, Histori« ecie5ir/5liCll VI, 3, 3, ed, A. Velasco, Crouzel, Origem, Paris piensa que la iniciativa Madrid 1973, 352; H.

a

1985,26. Hay quien, claboranrlo los datos de Eusebio de distinra mancra, de Or igcues no cs asumidu per su obispo m;,s que al acabur la persecuciou

de Septimio Severo (Or igencs tendria vcinriscis anos) y que, mas que un nombrarniento oficial, Demetrio, el obispo de Alcjandr!a, sc limite, a oprobar Y bendccir la iniciuriva que cl jovcn gramntico hahia tornado durante la persccucion: Ch.

r. Nautin.

On:~hll' Sn 7lie ct son octmrc, Paris 1977,417. .

271

Juan Jose Ayan

Si hacemos caso a Eusebio de Cesarea, "cuando vio que los disci pulos acudian cad a vez en mayor nurnero y que el era el unico encargado por el jete de la iglesia Demetrio de la escuela catequetica, considerando que la ensenanza de la grarnatica era incompatible con el ejercicio de las disciplinas divinas, rompi6 sin vacilar con el estudio de la gramatica como inutil y contrario a las ciencias divinas"26. Para no estar dependiendo de otros, vende su biblioteca de literatura profana por la que recibe cuatro 6bolos diarios, con los que puede vivir austera, muy austeramente/", Como sen ala Crouzel, la venta de su biblioteca "significa una renuncia a los estudios profanos'V'', Aunque no podamos deterrninar el cuando/", Origenes acab6 dividiendo la escuela en dos secciones: Heraclas, uno de sus primeros discipulos, presbitero de la Iglesia de Alejandria y futuro obispo de la misma, se hizo cargo de los principiantes, y Origenes se reserv6 la formaci6n de los mas aventajados. Asi nos presenta los hechos Eusebio de Cesarea", pero, tras elIo, se escondia una decisi6n mas profunda, cuyas claves delata un fragmento conservado por Eusebio y perteneciente a una carta de Origenes: "Mas, como quiera que yo me daba a la doctrina, y la farna de nuestra capacidad se iba esparciendo, y se me acercaban ora herejes, ora de los que provenian de ciencias griegas, sobre todo fil6sofos, me determine a examinar las opiniones de los herejes y cuanto proclaman los fil6sofos acerca de [a verdad"!'. EI contacto con los herejes y fil6sofos hizo que Origenes se dedicase a los estudios profanes que antes habia abandoriado como inutiles para las disciplines divinas, En esa linea hay que comprender 10 que Eusebio llama divisi6n de la escuela catequetica. Mas que de una separaci6n entre diferentes niveles de catecumenos, se trata de la creaci6n de un centro con una nueva orientaci6n, con destinatarios y contenidos diversos. Herejes y fil6sofos se dan cita en sus clases32, y "les instruia no s610 en las cos as divinas, sino incluso en la filosofia de fuera"33. Aunque han sido muchas las hip6tesis que se han elaborado sobre la escuela de Origenes, 10 mejor quizas sea entrever c6mo entendia Origenes su enserianza, estudio realizado por el profesor Ram6n T revijano que describia asi la iniciativa de Origenes: "La escuela de Origenes, mas que un catecumenado, pretendia ser un didaskaleion filos6fi.co, con rniras a un proselitismo acadernico ... Enfoca asl el carisrna de doctor, antes que como una funci6n en la comunidad eclesiastica, como una proyecci6n misionera ... Asi el cultivo de la filosofia iba orientado a la religi6n debida al Senor del
26 27 28

Historia

edesiastira VI, 3, 8, cd. A. Velasco, de Cesareu,

Cfr. Eusebio

Madrid 1973, 354. Historm cclcsidstira VI, 3, 9-12, ed. A. Velasco,

Madrid

1973,354-355.
SOIl oeuvre,

Urigcne, Rorna 1985, 27. Paris

2Y P. Nautin situa el acontccimicnto entre los aries 222-229: cfr. Origelle. Sa vie el 1977,410 Y 420. JO Cfr. Historin cclcsiastio: VI, 15, cd. A. Velasco, Mac/rid 1973, 375-376. 31 Historin cclcsutstica VI, 19, 12, cd. A. Velasco, Madrid 1973, 383. )2 Cfr, Eusebio de Ccsurca, lIistoria cclcsmstia: VI, 18, 1-2, eel. A. Velasco, Madrid

1973. 378. La

noricia de Eusebio tiene alga de exageraci6n rctor ica cuando habl a de que acudian miles de heroics y filosofos. J3 Eusebio de Cesareu, l Iistorin cdrsinstica VI, 18,2. eel. A. Velasco, Madrid 1973, 378.

272

Origenes:

audacia

y fidelidad

del te6logo

Universo. La academia del didaskalos desembocaba en la iglesia del episkopos ... Hay que ver la empresa de Origenes y de otros maestros cristianos de los siglos II y III, como iniciativa privada del genio misionero cristiano. Individuos formados en la mentalidad cultural de su tiempo, firmemente convencidos de que el cristianismo aportaba una correcci6n, complemento y culminaci6n, se abren al mundo circundante. Su mensaje misionero no es ya la proclamacion kerygmatica de los comienzos. Es el dialogo con un mundo inquieto en su busqueda de la verdad y de la fe1icidad, ansioso de una seguridad de salvacion, deseando vivir una vida tan plenamente humana que, a ser posible, llegue a ser divina'v". EI proyecto escolar de Origenes no miraba unicarnente al mundo pagano sino tarnbien a los circulos hereticos ". Precisamente a sus clases acude un tal Ambrosio, persoriaje que se habia pasado a la secta valentiniana, buscando una Fe ilustrada y al que Origenes hace volver al seno de la Iglesia36. El tal Ambrosio era persona adinerada que ernpujo a Origenes para que iniciase su carrera literaria, poniendo adernas a sus disposici6n todos los medios necesarios: siete taquigrafos se turnaban para poner por escrito 10 que Origenes dictaba, adernas de un numero no menor de copistas y de caligrafos'". Precisamente, a petici6n de Ambrosio, compone el grandiose Comentario 011 evangelio de san Juan, en e1 que se nos reve1an las gran des preocupaciones teo16gicas de Origenes: "Ahora que bajo pretexto de ciencia (gnosis), los herejes se levantan contra la santa Iglesia de Cristo y producen tratados que forman una multitud de libros, que prometen una explicacion de los escritos evangelicos y apostolicos, si nosotros guardamos silencio y no les oponemos la doctrina verdadera y saludable, ellos se haran los maestros de almas deseosas que, por falta de un alimento saludab1e, tornaran con avidez esos alimentos prohibidos, verdaderamente impuros y aborninables. He aqui por 10 que me parece necesario que, si alguno puede defender sin falsificar el pensamiento de la Iglesia y confundir a los partidarios de 1a pretendida gnosis, se levante para oponer a las invenciones de los herejes la sub1imidad de 1a predicaci6n evangelica, toda ella llena de la armenia de las doctrinas comunes tanto al Testamento Antiguo como al que se denornina
34 R. Tr evijano Etchcvcnla, La Didnskalla de Orlgcnes: cnract cres de JU doctrina, Sciiptorium Victoriense 18 (1971) 133. 134.141. 152. 35 Para las distintas herejias a las quc Origenes haec [rente, cfr. M. Harl, Ori,gclle ct lajonction

riuelatrirc
36

dll Vcrl»: Incarni,

Paris

1958,352-354;

H. Crouzel,

Or(~ene, Rornu

1985,212-215.

"Por esta cpocn, tarnbicn cido por la verdnd prescnrada su ascntimicnro a la doctrine VI, 18, I, ed. A. Velasco,
37

Ambrosio, que tenia las opiniones de la herejia de Valentin, convenpar Origenes y como si una luz lc hubiera ilurninado la mente, dio de la ortodoxia eclcsiastica": Eusebio de Ccsarea, Historia cclcsiastica 1973, 378.

Madrid

"Fue Ambrosio qu icn le instigo, y no solamente con cuantos anirnos y exhortaciones podia de palabru, sino tarnbien can abundantisirnus subvenciones para todo io nccesario. Efectivamente, cuando dictaba, tenia a morro mas de siete raquigr.uos, que se relevaban cada cierto tiernpo ya fijado, un numcro no mcnor de copistus y tarnbien algunas jovencs pnicticas en caligrafia. Lo

ncccsario parJ. todos cl los lo proporcion aba Ambrosio en grail abunduncia. M:lS todavia, contr ibuyo con cclo indecihle al cstudio ufanoso de los divinos oniculos y con clio crnpujaba a Origenes a COllll'0JlCr los Comentarios": Eusebio e1e Ccsarca, Historm rrlrsiastira VI, 23, 1-2, eel. A. Velasco,
Madrid 1973, 388-389.

273

Juan Jose Ayan

Nuevo. Tu mismo, por falta de defensores del bien y porgue, en tu amor por Jesus, no te contentabas con una fe vulgar y sin fundamento racional, pusiste tu confianza en doctrinas de las gue, luego, te apartaste'v". No era nuestro intento hacer una biografia de Origenes, sino llegar hasta el momento en gue el categuista se hace teologo. Con los acontecimientos de la vida de Origenes esbozados hasta aqui, s610 pretendiamos mostrar c6mo su vocaci6n teol6gica no es una especulaci6n desvinculada de la vida ni una fantasia al margen de las grandes preocupaciones de la Iglesia ". Aungue las circunstancias, proyectos y cualidades eran muy distintos, podemos decir con H. de Lubac gue "Origenes y santo Tomas tuvieron, cada uno en su epoca, la intuici6n de 10 gue constituia para su fe 10 gue se puede llamar, segun la perspectiva gue se adopte, 0 el enemigo esencial 0 la necesidad fundamental... Lo gue les mueve y guia no es una tactica oportunista, pues arnaban candidamente la verdad. En la raiz de su esfuerzo hubo men os conciencia ref1eja que instinto superior; tanto se identificaban, en el fondo de su ser, con el momento hist6rico vivido entonces por la Iglesia"4o.

2. El cristianismo y la intelectualidad
Por los dias de Origenes, el cristianismo no gozaba de muy buena reputaci6n entre la clase intelectual del imperio. Hacia el afio 180, veia la luz el Logos Alethes del pagano Celso. Segun este, los cristianos se asernejan a una ristra de murcielagos, a hormigas gue salen de su agujero, a ranas gue celebran sus sesiones al borde de una charca, a gusanos gue en el rinc6n de un barrizal tienen sus reuniones'"; incapaces de dialogar con hombres discretos y sensatos'<, s610 convencen a necios, vulgares y estupidos, a esclavos, mujercillas y chiquillosv', pues, en realidad, sus explicaciones sobre Jesus no merecen mejor consideraci6n gue los machos cabrios y los perros de los egipcios'". El cristianismo es una fe irracional, hostil a la tradici6n cultural y religiosa de los griegos45.
n! "'HlIIgelio de sal? Juan V, 8: SC 120, 388-389. "Son seul but a etc de servir l'Eglisc dans les difficultes de son egocentriqucment lui-memc au de faire de la theologie uniquement
39

3" Comcntario

temps et non de s'affirmer pour ellc-merne. II voulait

crnpecher les ravages que lcs herctiques faisuient parmi lcs chretiens qui avaient des exigences intellectuelles": H. Crouzel, I2!!'1I uoulufan« Orz~;nc en composnnt lc Traiti des Principcs, Bulletin de liucrature ecciesiastiquc 76 (1975) 245.
40 H. de Luhac, Priface, en H. Crouzel, On:~cmct III "connnissancc mystique", Bruges 1961, 10. Origenes es dil1cilmente comprensible al margen de la eclesialidad. H. de Lubac, refiriendose a un buen numcro de estudiosos de Origenes, escribia: "Leur imagination d'historiens u'a pu supplecr ,\ ce que leur aurait apportc leur insertion dans la vie de l'Eglise. Taus les travaux dus iI I'ecole du

protestantisme liberal sont vicies de tares analogues, cr I'on doit regretter qu'ils u'aient quclquc influence sur plusicurs truvaux caiholiqucs": Histoirc 1'1 Espri}, Pari, 1950,43. 41 Cfr. Origcnes. Contra Celso IV, 23: SC 136, 238.
42
43 44

pas

ete suns

en.

Origenes. Origenes,

Contra Contra Contra

Cdso III, 50: SC 136, 118. Cdso III, 44: SC 136, 104.

Cfr. Origenes, Cir.

Cclso III, 19: SC 136, 46.
antico c cnlt ura grew. Rornu
j

<5

Cfr. M. Simonetti.

Cnstiancsnno

983,46-17.

274

Origenes:

audaeia y fidelidad

del

te61ogo

Ante la necesidad de dar autoridad y credibilidad al cristianismo en el mundo intelectual pagano'", habia nacido una lectura de la Escritura que intentaba ofrecer una visi6n sistematica, unitaria y coherente: el gnosticismo. Como ha escrito el P. Antonio Or be, "los gn6sticos se anticiparon aqui a la Iglesia. El sistema teo16gico de T olomeo es de una perfecci6n asom brosa de unidad y armenia: desde el proceso intimo, trinitario, del Padre, pasando por las etapas de forrnacion del universo, hasta la aparici6n del hombre sensible, soteriologia y consumaci6n final"47. A diferencia de los ebionitas y marcionitas que prescindian de parte de la Escritura para construir sus teologias, los gn6sticos, sobre todo los valentinianos'l", se mueven por todos los libros de la Escritura, Moises y los profetas, Juan y Pablo, para levan tar una sintesis coherente y definida de los distintos arnbitos de la Revelaci6n. Su exegesis la exponen mediante un lenguaje mitico, propio de hombres espirituales, aunque eran capaces, si les convenia, de hacer teologia siguiendo categorias norm ales de expresi6n como manifiesta la Carta de Tolomeo a Flora. La teologia valentiniana posee una fuer te impronta biblica y parece nacer espontaneamente del estudio de las Escrituras'". Pero la impronta biblica, per se; no implicaba garantia de autenticidad cristiana, pues, ya en el siglo II, "griegos y troyanos estaban convencidos de que las solas Escrituras se prestan a mil interpretaciones'P". Un mismo pasaje de la Escritura era interpretado de una forma por judios, de otra por gn6sticos, de otra por marcionitas, de otra por eclesiasticos'", Cada grupo leia la Escritura desde sus propias tradiciones.

46

menos, forrnas

"Yo no creo que la Gnosis haya prerendido per se hacer un cristianisruo de elite. 0 por 10 que tal haya sido des de el principio su intento. En ella pes6 mas la secesicn de Israel, de sus de p ensamicnto y sobre todo la necesidud de autor izar el cristianismo ante Ia filosofia

pagana, otorg:\ndole una forma sistematica, digna de "I": A. Orbe, Ideas sabre la Tradici6n en la lucha antignostica, Augustinianum 12 (1972) 32. Cfr. tarnbien 10., Sabre los inicios de la teologla. Notas sin importancia, Estudios Eclesiasticos 56 (1981) 701. R. Cadiou escribia: "Depuis pres d'un siecle, le mouvement gnostique de toutc heresie. On conforme ;\ 1'0 science mais ses soucis et ses dans l'Eglise. C'etait moins une heresie que la tendance fonciere le droit de choisir au sein du christianisme line religion plus helleriique, plus puissance et plus secrete. Le gnosticisme rravaillait au dedans, regards etaienr tous pour lc dehors": La jcunesse d'Origine. Histoire de l'Ecale 12 (1972) 29. "La gran teologia 10., Sabre 10.1 inicios de la tcologia. se manifestait revendiquait

d'Alexandric all debut du IIIe siecle, Paris 1935, 164. 47 Ideas sobrc la tradicum "Ilia luch« al7ll:~1l6JliCll, Augustinianum
uparece
48

prjm eramentc

entre

los gn6sticos, cclesiasticos

entre los valcnrinianos'': 56 (1981) 692.

Notas Jill importancia, Los valenrininnos allegados en exegesis

Estudios

son "los de mas vigorosa espcculaciou, de impronta mas cristiana, y los mas a los eclesiasticos, singularmeute alejandrinos": A. Orbe, Ideas sabre fa TradiEstudios Eclesi.isticos Eclesiasticos 56

ei6n
49

ell

Cfr.

fa lucba anlignriJlira, Augustinianurn 12 (1972) 19. A. Orbe, Sobr« los initios de la leolasia. Notns sin importancia,

(1981)
jI

693-694. 50 A. Orbe, Sobre los inicios de In leologia. Notns Jill inrportanan, Estudios

56 (1981) 695.

"Rara scr i la pcricopa de algunu importanciu dogmatica en cl NT, a que no sea dablc sefialar, y'O para entonccs, dos y aun mas exegesis, scgun ideologies (y trudiciones) dispares. En la primera mitad del siglo 11, y sin salir de horizontes cristianos, coexistian no solo tendcncias varias, sino doctrinas perfectamentc razonadas con sus argumentos biblicos": A. Orbe, Sobrc 10.<inicios de 111.. tcologja.

Notns sin importancia,

Esrudios

Eclcsi.isticos

56 (1981)

696-697.

275

Juan Jose

Ayan

Los eclesiasticos confrontaban Sl1 exegesis con Ia regia de fe, con la tradici6n apostolica transmitida por la ensefianza publica de la Iglesia52. Los gn6sticos tenian tarnbien su norma para la interpretaci6n de las Escrituras: 1a tradici6n apostolica secreta, transmitida por hombres espirituales que enlazaban con los ap6stoles y que habrian conservado la esencia del cristianismo frente al cristianismo vulgar y mayoritario que predicaba la Iglesia53. La tradici6n secreta no era sino un recurso para supeditar el dato hist6rico, objetivo, a los principios de una subjetividad no control able eclesialmente'", a los principios Iilosoficos que realmente fundamentaban la Gnosis. La impronta biblica no hacia mas que revestir un sistema cuyos principios eran paganos, principios que, gozaban de prioridad logica sobre los datos revelados+'. La alegoria, la gran arrna de Ia exegesis gnostica ", les perrnitia mantener un sistema aparentemente vinculado a la Biblia, pero cuyo fundamento era pagano. La Revelaci6n biblica qucdaba supeditada a los presupuestos y racionalidad 610s66cos. EI dato filosofico deterrnina y juzga la Palabra de Dios. Como escribia recientemente E. Romero Pose, "la gnosis ut talis es una respuesta hurnana a los eternos problemas del hombre y del mundo capaz de mantenerse sin referencia alguna al cristianismo aun cuando, hist6ricamente, haya brotado con especial fuerza de entre los medios cristianos'Y. En el fondo, gn6sticos y eclesiasticos no representaban dos interpretaciones cristianas de la Escritura, sino que nos situan ante 10 que es una interpretaci6n pagan a de la revelaci6n y 10 que es una interpretaci6n cristiana de la misma. No es de extrariar que, a 10 largo del siglo II, la filosofia gozase de poca estima, precisamente entre aquellos te6logos que mas de cerca hubieron de verselas con la Gnosis. Ireneo no quiere salir de los datos revelados interpretados a la luz de Ia tradici6n eclesial-", Incluso cuando la raz6n se forrnule cuestiones para las que los datos revelados no ofrecen respuesta,
52

Cfr. Ireneo de Lyon, Ad,)WIII

baercscs III, 2-4: SC 211, 26-50. Puede verse A. Orbe, Idem sabre la

Tradicion

rioy 120-124. 53 Para la sucesi6n apostolica alegada por las bmilias de Basilides y Valentin, cfr. Clemente de Alejandriu, Stromata VII, 17, 108. 54 Cfr. A. Orbe, /t!""s sabre [(I Tradici61l ell la lucha antignostic«, Augustinianum 12 (1972) 23; E. Romero Pose, L" tentacion de [a gll()si.1 il)'cr)' hoy, Communio 13 (1991) 201. 55 err. A. Orbe, ldeas sobre /" Tradicion ell I({ lucba (1Il11:~/l(ISli({l,Augustinianum 12 (1972) 31-32. 56 Cfr. A. Orbe, 50[11'1>10.1 inicios de la /cologia. Notns sill impo 1'/(111 cia, Estudios Eclesi isricos 56 (1981) 700; M. Simonetti, Lcttcra c/o al/egorir<. UII contributo alla storia dcll'esegcsi pntristica, Rorna 1985, 29-37. 57 L" tcnlacion de [a gllOSi.1 a),,,,,)' b(r)" Comruuuio 13 (1991) 195.
58

en la lucba antignostica, Augustinia num 12 (1972) 19-35; R. Trevijano Etcheverria, MinisleRegia defe, en A.A.V.V., Minislaio, Tradici6ny Regia de{c en [as tres primcros siglo«, Burgos 1990,

Si en alguna

ocasion

r ecurren

a algunos

principios

filosoficos,

"los aducen

espontancamcnte

como principios de senticlo comun. Pertcnecen al acervo de las vcrdades simples. Importa poco que los haya forrnulado la filosofia pagana... EI mcrodo adoptud o por los prirneros tcologos de la Iglesia climinc toda posible duda, Ni en trato con los judios, ni en disputa con los herejes sc les ocurre c1egir otro campo tucra de las Escriruras. La filosofia no entra directamente poco ni mucho": A. Orbe, Sabre los inirios de [a Teolo,~i". Not as sill importn ncin, Estudios Eclcsiasticos 56 (1981) 699-700. Cfr. W. R. Schoedel, Pbilo.fOph)! and Rhetoric ill the ,1d"CT.fI(S bacrcscs of lrcnncus, Vigiliae Christianae 13 (1959) 22-32.

276

Origenes:

audacia

y fidelidad

del te6logo

preferira el silencio. Asi, por ejemplo, Ireneo se niega a especular sobre el modo en que el Hijo fue engendrado 0 sobre la manera en que fue creada la materia primigenia". Tertuliano expresara el rechazo ala filosofla con su peculiar y polernico estilo: "(Que hay de cornun entre Atenas y Ierusalen? (~e entre la Academia y la Iglesia?"60. Y en el Apologeticum escribia: "(Que semejanza puede existir entre el fi16sofo y el cristiano, entre el discipulo de Grecia y e1 del cie1o, entre quien busca la farna y quien busca la salvaci6n, entre quien vende palabras y quien realiza obras, entre quien construye y quien destruye, entre quien altera y quien tutela la verdad, entre quien es ladr6n y quien es guardian de la verdad?"61. Esta postura de Ireneo y de Tertuliano, por citar dos ejernplos, ante la filosofia pod ria encontrar una cierta similitud con la actitud de Origenes cuando vendi6 su biblioteca por considerar que la cultura pagan a era incompatible con las ciencias divinas; y tarnbien muy distinta del talante de Origenes tras esa especie de rnetanoia que experimenta en contacto con herejes y fi16sofos paganos. Cuando Demetrio, el obispo de Alejandria, alz6 sus iras contra Origenes al haber sido este ordenado presbitero por otro obispo -quizas esta fue la gota que hizo desbordar el vaso-, nuestro personaje tiene que abaridonar su ciudad natal para establecerse en Cesarea de Palestina donde continua su labor pedag6gica. Alli va a tener como discipulo a Gregorio Taumaturgo que, tras pasar un periodo de cinco anos junto al maestro, pronunci6 un discurso de agradecimiento, testimonio precioso sobre la enserianza que impartia Origenes. Este iniciaba a sus discipulos a la lectura y conocirniento de todos los fi16sofos y poetas con exclusi6n de los ateos (es decir, epicureos y peripathicos)62. "Asi pues, -escribe Gregorio- para que no nos sucediera 10 mismo que a otros rnuchos, no nos conducia a una sola doctrina filos6fica, ni nos permitia atacarla; sino que nos llevaba a todas, y no queria que dejaramos de conocer ninguna opini6n griega. Y el mismo nos acornpafiaba marchando el primero y llevandonos de la mana como en un viaje, por si en alguna ocasi6n encontrabamos algo dificil, engafioso 0 fingido. Era todo un gran experto, al que, familiarizado sobremanera con los discursos, nada le era extrafio ni desconocido, sino que d se mantenia expectante en la seguridad misma, y nos salvaba ofreciendo su mano como quien tira hacia arriba de los que se ahogan. En verdad, recogia y nos confiaba todo 10 util y verdadero de aquellos fi16sofos, excluia todo 10 que era false, sobre todo 10 que lucia referencia a la piedad humana. Acerca de eso tambien nos aconsejaba que no nos adhirieramos a nadie, ni aunque fuera celebrado por todos los hombres como e1 mas sabio, sino s6lo aDios y a sus profetas"63. Todos estos estudios filosoficos desempefiaban un papel

,9 Irenco
60 61
62

63

de Lyon, Aduersns baCfC.ICS 11, 28, 7: se 294, 284. hacrctitomm 7, 9: cci, 1, 193. Apologcticnm 46, 18: eCL 1, 162. Cfr. Gregorio Taumaturgo, Discurso de ngradccimiento XlIl, 151-154: se 148, 158-160. Gregorio Taumnturp;o, Discurso de agradccimiento XIV-XV, 170-173: SC 148, 166-168.

t» pmcstriptionc

277

Juan Jose Ayan

propedeutico respecto a la teologia 0 a la interpretaci6n de la Escritura'f como se desprende de la carta que el mismo Origenes envi6 a su discipulo Gregorio: "Como tu sabes, las disposiciones naturales de la inteligencia, cuando han recibido un ejercicio adecuado, pueden tener como resultado conducir, en la medida de 10 posible, a la culminacion, si se puede hablar asi, del fin que ha presidido ese ejercicio. T us disposiciones naturales pueden hacer de ti un acabado jurista romano y un fil6sofo griego perteneciente a alguna de las escuelas que gozan de reputaci6n. Pero yo quisiera verte utilizar todas las fuerzas de tu inteligencia en bien del cristianismo que debe ser tu meta suprema. Para que la alcances con certeza deseo que tomes de la filosofia griega el ciclo de conocimientos aptos para servir de introducci6n al cristianismo y las nociones de geometria y de astronornia que pueden resultar utiles para la explicaci6n de los libros sagrados, de modo que aquello que los filosofos dicen de la geometria, de la rnusica, de la grarnatica, de la ret6rica, de la astronomia, a saber, que son las auxiliares de la filosofia, podamos decirlo nosotros de la propia filosofia con respecto al cristianismo'<'. Origenes com para la tarea que Ie propone a la accion que llevaron a cabo los israelitas cuando, antes de salir de Egipto, se hicieron con objetos de oro y plata'" que luego les servirian para construir el Tabernaculo de Yahveh'v No era Origenes un ingenuo que ignorase los problemas que un uso incorrecto de la filosofia estaba ocasionando, sino que era consciente de que una actitud cerrada respecto a ella podia hacer esteril la misi6n cristiana. EI cristianismo no es una doctrina mas que trata de hacerse un sitio en medio de otras; el cristianismo tiene un coraz6n cat6lico con vocaci6n de aunar, consumar y llevar a plenitud cuanto de bueno, bello y verdadero hay en la creaci6n. Segun H. de Lubac, 10 contrario supondria una grave ininteligencia del cristianismo, porque "Ia Revelaci6n nos aporta una Verdad con creta que sobrepasa inconmensurablemente a todos los pensarnientos elaborados por el hombre y una Fuerza divina capaz de conuertlr todo"68. Origenes era tan consciente como un lreneo 0 un Tertuliano de que el uso inadecuado de la filosofia podia conducir a la herejia, En la carta que dirigi6 a su discipulo Gregorio, continuando la alegoria de Egipto a la que antes hemos aludido, Ie senalaba que son raros los hombres que han sabido tomar de Egipto 10 util para destinarlo al culto divino; por el contrario, son muchos los que se han aprovechado de sus conocimientos griegos para engendrar pensamientos hereticos'", Por ello, contra 10 que los t6picos 50bre Origenes harian esperar, se muestra tremendamente critico y cauteloso
64

Aunquc

no nos varuos

a detcner

en clio, Origenes

reconoce

tambicn

a la filosofia

un paper

apologetico, como aparece clara mente en Homilies III Ginesis XI, 2: SC 7bis, 282-284. en su conjunto puede verse H. Crouzcl, Origh7c ct la philosophic, Paris 1962.
65 66 67

Para el terna

Origcnes, GUill II GTI:~nrio 3 (2): SC 148, 190-192. crr. Ex 11, 2; 12, 35.

Origcncs, Carla a Gregorio 2: SC 148,188-190. 681-1. de Lubuc, Histoirr et Esprit. L 'intelligence de I'trrilllre d'apris Origrne, Paris 1950, 155-156. 69 crr. Origenes, Carla II Gngnrio 3 (2): SC 148, 190-192.

278

Origenes: auclacia y fi de lidad del tea logo

con respecto a la filosoHa y, sobre todo, con su absolutizacion/" -s610 hay que prestar la adhesi6n aDios y a sus profetas-, pero sin llegar a un rechazo total, sino a una actitud de audaz discernimiento. La tensi6n entre la primacia absoluta de la Palabra de Dios, la necesidad de 101nision cristiana en el mundo intelectual y el peligro que comporr ta un uso inadecuado de la filosofia se manifiesta en las tensiones mismas que afloran en la exegesis que Origenes realiza del asalto a Jeric6 por parte de josue". Jeric6 es figura de este mundo rodeado por las murallas de la idolatria y de la magia y fortificada con las torres de las opiniones filos6ficas. Cuando Jesus, figurado por Josue, hace sonar las trompetas, su predicaci6n, mediante los evangelistas y ap6stoles se desplornan hasta sus cimientos las murallas de la ciudad, es decir, la idolatria y las ensenanzas de los fi16sofOS72.Pero jerico, a excepci6n de la casa de Rahab -simbolo de la Iglesia procedente del pecado y de la gentilidad/I-, habia sido condenada a 101 destrucci6n del anatema, Si Origenes hubiese sido 16gico con la alegoria iniciada, tendria que haber condenado al anatema todo 10 que habia en Jeric6 incluidas las opiniones de los fi16sofos. Y, asi, a proposito de la violaci6n del anatema llevada a cabo por Akan que habia sustraido a la destrucci6n y escondido en su tienda un lingote de or074, cementa: "Hay mucha seducci6n en las palabras de los fi16sofos y retores y una gran belleza en sus discursos. Ahora bien, todos ellos son hombres de la ciudad de Jeric6, es decir, hombres de este murido. Si encuentras en los filosofos doctrinas perversas enga1anadas con afirrnaciones brillantes, he ahi ellingote de oro. Casta cuidado para no dejarte seducir por la brillantez de sus obras, ni engafiar por 101 belleza de un lenguaje precioso. Acuerdate de la orden de jesus: anaterna para todo oro encontrado en Jeric6. Si lees las brillantes composiciones de un poeta que habla de dioses y diosas en sus melodiosos versos, no te dejes seducir por la dulzura de su elocuencia: ese es ellingote de oro. Si tu 10 tom as y 10 pones en tu tienda, si ttl dejas entrar en tu corazon sus doctrinas, tu mancharas toda 101 Iglesia de Dios. Es 10 que han hecho Valentin y Basilides. Es 10 que ha hecho Marci6n. Han robado los lingotes de oro de Jeric6 y han intentado introducir en las iglesias los falsos principios de los fi16sofos y rnanchar toda la Iglesia del Senor"75. En buena 16gica, Origenes tendria que haber condenado al anaterna todas las erisefianzas filos6ficas, pero introduce un deslizamiento para que el anatcma s610 alcance a los falsos principios de los filosofos. Su talante le irnpedia una condena total; mas aun era consciente de 101 utilidad de ir a 101 ciudad de los filosofos para conseguir botin, Y ello 10 ilustrara con otro
71l
71

Cfr. H. Crouzcl, Cfr, Jo, 6, 20.

()ngenc d III philosophic, Pari,

1962, 19-101.

i: Cfr, 'Origcncs,
71 7~

Cfr. Origcncs,

Homillas snbre jowf VII, 1: ~C 71, 194-196. Llomilias sobrejosllc VII, 5: SC 71, 206-208.
7: SC 71, 214,216.

Cf·r. Jos 7, 1. 19-21.

7, Origcncs, Homilias .whrc.1oHle VII,

279

Juan

Jose

Ayan

pasaje del Antiguo Testamento, Deut 21, 10-13 donde se lee: "Cuando vayas a la guerra contra tus enemigos, y Yahveh tu Dios los entregue en tus manos y te lleves sus cautivos, si yes entre ellos una mujer hermosa, te prendas de ella y quieres tomarla por mujer, la llevaras a tu casa. Ella se rapara la cabeza y se cortara las ufias, se qui tara su vestido de cautiva y quedara en tu casa llorando a su padre y su madre un mes cntero, Despues de esto podras llegarte a ella y seras su marido y ella sera tu mujer". Origenes comenta este pasaje en sus Homilfas al Leoitico: "A menudo, yo he partido a hacer la guerra contra mis enemigos y he visto en el botin una bella mujer. Todo 10 que encontrarnos de bueno y razonable en nuestros enernigos, si leernos en ellos algo expresado con sabiduria y ciencia, tenemos que purificarlo, tenemos que arrancarlo de su ciencia y cortarle todo 10 que sea muerte e inutilid ad, como el guerrero corta los cabellos y las ufias de la cautiva encontrada entre los despojos de los enemigos. S610 asi podremos desposarla, cuando ya no haya en ella nada de aquello que, por su infidelidad, se llama muerte: cuando no haya muerte ni en su cabeza ni en sus manes, de rnanera que ni en sus pensamientos ni en sus obras comporte impureza 0 muerte'v". Pero una cos a es la teoria, y otra, la practica, por 10 que debemos preguntarnos si Origenes supo cortar adecuadamente los cabellos y las ufias de sus bellas cau tivas. N i siquiera sus mas gran des admiradores dejan de reconocer que la audacia del maestro alejandrino, en sus incursiones por los predios de la filosofia, Ie condujo a tomar botines dificilmente conciliables con la fe cristiana", Por ejernplo, "Origenes jarnas tuvo
76

Origenes,

Homilies

al Lcuitico VII, 6: SC 286,346-348.

Para esta interpretacion

de Deut 21,10-

13 y para otras exegesis relacionadas con ella puedc verse el capitulo cuarto ("Jesus y sus ejcrcitos al asalto de la jerico filos6fica 0 la utilizaci6n de la filosofia por los cristianos") de H. Crouzel, Origene ella philosophic, Paris 1962, 139-165.
77 "On pourrair ... distinguer dans I'enscmb!e de la pensee origen ien ne (sans tenir compte provisoiremcnt de son rapport avec le Christianisme) trois aspects, operant ainsi non pas un classernent materiel de ses theories si riches de contenu, rnais plutor une triple coupe horizontale divers dcgres de profondeur. Au premier groupe appar tiendraient alors ces theories 'heterodoxes' qui, visiblernent influencees par les rnythes de Platen, ne furent jamais vraiment adoptecs par l'Eglise ... ": H. U. von Balthasar, Orighlc. Esprit etfc«. !: L'amc, Paris 1959,21-22. "Pour expliquer la 'volonte' de la Parole de Dieu Origenc se sert de tout ce qui est sa disposition, surtout de sa

a

a

culture et de sa grande erudition philosophique. Il utilise la philosophic comme le feront les theologiens posterieurs, On lui a r eprochc, avec plus au mains de raison suivant les cas, de u'avoir P;]s toujours vu dans Ie platonisme ce qui est compatible ou non avec le christianisme. En fait, si I'on degage sa pensce de l'cmcmblc des tcxtcs, ccs erreurs se reduiscut J l'hypothesc de la preexistence des illnes et ;\ unc tendancc au subordinatiauismc, qui est plurot unc certaine insuffisante theologiquc. Si on neglige ces fautes, somrue route assez veniclles quand on considerI'epoquc OU il a vecu, 10 tache immense qu'il a accom plie, I'etcndu« du terrain qu'il a defrichc, on constare qu'il s'est servi du Moyen Plutonisme, du Sto"icisme au de l'Ar istotelismc, d'une rnariierc qui ne differe P;]S cssentielleruent dans son principe de cellc de saint Augustin utilisant Plotin, de saint Thomas d'Aquin christianisant Aristote": H. Crouzel, 01"l;~h," cl III philosophic, Paris 1962, 176-177. "Et cependant il est une vision du monde, une perspective cosmologique, d'origiue hcllenique, qui domine vraimcnt toure to penscc de l'Alexandrin. Celle-la, les partisans d'un Origene systematique ne I'ont gucrc exploitee, il leur aur ait fallu et r e plus atrentifs nux dimensions spirituclles de sa doctrine ... Cost la representation pbtonicienne d'un un ivcrs ,\ deux plans.xlont le superieur, cclui du divin, est Ie modele de l'infcricur, son syrnbolc, Oil se trouvc lc sensible. Cc dcrnicr, p;]ICe qu'il est symbole, ne se suffi: pas en lui-mernc, n'a dcxistencc qu'intcntionncllc cr dcrivce: il a pour but dans Ic dcsscin de Dieu de rncner l'fi mc au divin ct lc pcche COIlSJstc a arrcrcr <1lui lc dynamismc

280

Origenes:

audacia

y

fidelidacl

del

teolcgo

reparo en mantener el esquema de los dos mundos: noitico y sensible. En el impost6 la economia de la salud, y conforme a el declar6 siempre la Escritura'V", Si, adernas, en su interpretacion espiritual de la Escritura, se encuentran algunas debilidades que, segun de Lubac, hacen temblar por las arbitrariedades a que pueden conducir?", nos podriamos preguntar que diferencia hay entre la actitud teol6gica de un gn6stico como Valentin y la de un Origenes. (No sera Origenes un gn6stico 0 un fil6sofo griego mas que un teologo cristiano, como han pretendido A. von Harnack, E. de Faye 0 H. Jonas entre otros? A pesar de 10 dicho, creemos que la actitud teol6gica de Origenes difiere esencialmente de la de un gn6stico por su vinculaci6n a la regIa de fe, a la ensefianza de los ap6stoles transmitida por orden de sucesi6n y coriservada publicarnente en las iglesias. De manera manifiesta aparece en el prefacio a su De principiis: "Puesto que muchos de los que profesan la fe en Cristo estan en desacuerdo no s610 en cuestiones de poca 0 minima importancia, sino en puntos de mucha y maxima irnportancia ..., parece que es necesario exponer, a prop6sito de cad a una de estas cuestiones, la linea cierta y la regla manifiesta antes de investigar sobre todo 10 dernas ... Puesto que hay muchos que creen tener los sentimientos de Cristo, rnientras que unos piensan de distinta manera que los otros, se debe guardar la predicaci6n de la Iglesia, transmitida a partir de los ap6stoles por orden de sucesi6n y conservada en las iglesias hasta el presente; y s610 debe ser creida la verdad que no este en desacuerdo con la tradici6n eclesiastica y apost6lica. Es necesario saber que los santos ap6stoles, cuando predicaron la fe en Cristo, transmitieron muy claramente a todos los creyentes, incluso a aquellos que parecian mas perezosos para darse a la investigaci6n de la ciencia divina, todo 10 que juzgaron necesario. En cambio dejaron la tarea de investigar la raz6n de sus afirmaciones a aque1105 que merecieran los dones mas eminentes del Espiritu y, sobre todo, a los que hubieran recibido del mismo Espiritu Santo [a gracia de la palabra, de [a sabiduria y del conocimiento. De otras realidades, afirmaron su existencia, pero no hablaron de su manera de ser ni de su origen, seguramente para que, a continuaci6n, los mas celosos, por am or a la sabiduria, tuvieran en que ejercitarse ... "80. Segun Origenes, [a labor teol6gica no puede prescindir de [a regia de fe, de [a predicaci6n apostolica tal como se ha transmitido y conservado en las
de I'intelligence, a la place du divin": Ibid., 215. A proposito de este esquema de los dos no entendi6 la trascendencia de semejante prernisa. Saw Pablo -en especial, sabre el pecado origcn-, Ia rcologia de la Encarnaci6n y los misterios de la vida de Cristo, quedaron asi cnorrnemcure dcpaupcrudos. La carne Ie estorbaba err Cristo, par ser ajena a la noci6n de hombre. Y eral« ajcna, par rnero prejuicio de arnbicnte": Idem sobrc la Tradition en la le mettant

mundos,

escribia A. Orbe: "EI Alejandrino

lucbn
78

rlIzlignn.<lim, Augustiniauum 12 (1972) 20. A. Orbe, ldeas sobrc III Tradicion CIl la IIICbll an1ignnsliCd, Augustiniunum 12 (1972) 20. Cfr. H. Crouzcl, O,.~~el7f a In philosophic, Paris 1962,215. )9 err. IIistoir« ct Esprit. L 'intclligcnca de I'£[l'iIIlI'C d'apris On~~eilC, Paris 1950, 197. so t» principiis J, pracf 2-3: SC 252, n-80.

281

Juan

Jose Aya n

iglesias. E[ teologo ha de partir de [a regula fidel'S 1 y 5610 debe ser creido aque[[0 que no este en desacuerdo con ella. Pero [a regia de fe no siempre ha dado las razones de sus afirmaciones 0 no ha hablado con claridad de otras realidades por las que, sin embargo, se pregunta el hombre deseoso de dar raz6n de su esperanza. En ese terreno Origenes se siente libre, audazmente libre, para Ievantar hip6tesis y explicaciones. Es el caso, por ejernplo, en el esquema cosmol6gico de los dos mundos: "En la predicaci6n de la Iglesia se dice tambien que este mundo ha sido hecho y que ha comenzado a existir en un determinado momento y que, como es corruptible, se disolvera. Pero que hubo antes de este mundo y que habra despues de el, muchos no 10 saben clara mente. Pues nada se dice de rnanera clara a este prop6sito en la predicaci6n de la Iglesia"82. La regia de fe conocida por Origenes no le vinculaba a un determinado esquema cosmol6gico y, por ello, se siente libre para solucionar la cuesti6n ala luz de la filosofia, consciente de que no esta ante un dato revelado, sino ante un dato que en todo memento debe supeditarse a la ensefianza de la Iglesia. Si la regula fidei hubiese ensefiado una determinada concepci6n del cosmos, Origenes se habria sentido vinculado a ella a la hora de interpretar la Escritura. En cambio, para los gn6sticos la visi6n medioplat6nica del cosmos, no era un elemento filos6fico del que se pudiese prescindir, sino que se insertaba como premisa revelada mediante la tradici6n secreta apostolica83. La diferencia entre un hereje y un eclesiastico viene deterrninada par la vinculacion a la regia de fe, a la predicaci6n de la Iglesia que transmite por orden de sucesi6n y conserva la ensefianza apost6lica hasta el presente.

3. La manera de hablar del te6logo
Con frecuencia se ha querido ver en Origenes, especialmente en su De principiis, un teologo sistematico con un cuerpo doctrinal establecido sobre unos principios a partir de los cuales se traban 16gicamente los diversos aspectos de su pensarniento. No pocas de las incomprensiones padecidas por Origenes tienen su raiz en este equivoco. Hace ya algunos ai10S que el P. Henri Cr ouzel " viene batallando, con toda raz6n, para acabar con la vision de un Origenes sistematico y
BI

Junto

a las cxpresioncs

n:f{.lfla,Frld Y pmcdiclllio cctlcsinstira, en l a ohra

de Origcncs

aparecen

cxprcsioncs como n~~l!ltl scriptnrnrum, regula '{J(:ri/aliJ, n~u!a pietati«, n:f!,I1/rl t'lJfl.ngc1ii y disciplin« ccdcsiastica. Para los matices que aportu caeia una de estas cxpresioucs, cf. R. Trevijauo Etchcvcrria, Origcncs yln rcgulajidci, en Origcniann. Premier colloqu« international des ctudrs origcnicnncs (Montserrat, 18-21 scptembre 1973), Buri 1975,327-338. Pucdcn verse tumbicu G. Barely, La regie dcfoi d'Origem, Recherches de Science Rcligieusc 9 (1919) 162-196; R. C. Baud, Lcs '·r~~le.f··de la Ihf%gie d'Or;gene, orras Recherches Second
X2

de Science

Religicusc

55 (1967)

16 J-208; A. C. Outler,

()ngm and the Regllia Fidei, The

4 (1984) Dc principiis I, prucf

Century

A. Orbe, Idem sobrc 1({ r,.,u/;r;,)/1 ('1/ I" /11(/1(1 (11l11:~I/().ff;(({, Augustiui.mum 12 (I972) 20-21. 1(1 philosophic, Paris J 962, 179-215; QIf '({ 7IO((II1./(,il'(· Or(~h1C <'IZ contposant Ie Tmit« des Principcs, Bulletin de littcraturc ccclcsiasrique 76 (1975) 161-186 y 241-260; On:~;ne. Trait] dr: Prinapcs. SC 1978. 9-58: {)rr:~,:"c. Rom.i 1n5. 22'1-2:12.
'3

en.

133-141. 7: SC 252,84.

'·1 Cfr. Or(~':l7e r!

282

Origenes:

audacia

y fidelidad

del te61ogo

presentarlo como un teologo en continua busqueda, continuamente insatisfecho de las presentaciones 0 explicaciones que ofrece del misterio cristiano. La raz6n humana, cuando se acerca al misterio de Dios revelado en Cristo, se ve siempre superada. Dios es siempre mayor que todos nuestros pensarnientos y sentimientos. Pero el hombre tiene, siente, [a necesidad de expresar de alguna manera el misterio aunque sea consciente de que no 10 puede ago tar. Por ello es frecuente que, bien a la hora de abordar una cuesti6n teo16gica, bien a la hera de interpretar un pasaje de 1a Escritura, Origenes ofrezca varias soluciones 0 varias interpretaciones. Hay veces en que se inclina por alguna de ellas; otras veces, se limita a ofrecerlas sin inclinarse por ninguna y dejando al lector que haga su opci6n; otras veces, esas diversas explicaciones son cornplementarias y'tienden a expresar el caracter antitetico con que la raz6n humana present a el misterio, sin sentirse obligada constantemente a equilibrar un aspecto por el otro. Esto impone un metodo meticuloso y dificil a la hera de estab1ecer el pensamiento de Origenes, pues nunca se estara seguro de conocer su opini6n sino despues de comparar todos los textos. Si esto no se tiene en cuenta, podremos caer, como en otros tiempos, en la tentaci6n de acusar a Origenes de herejias contradictorias: resultaba que Origenes era, ala vez, monofisita y nestoriano. Resulta ilustrativo a este prop6sito e1 estudio Cautiverio y redencion del hombre en Or£genc585, en el que su autor, Jose Antonio Alcain, pone de manifiesto c6mo Origenes recurre a cinco esquemas diferentes'", cada uno con su propia coherencia interna, pero complementarios para explicar el misterio de 1aredenci6n. "Son esquemas aut6nomos, que responden a puntos de vista distintos, pero esquemas imbricados unos en otros, pues son distintos intentos de entender una unica realidad"87. . El misteri088 sobrepasa de tal manera al hombre que este necesita de la gracia para acercarse a el. E1 es un simple hombre y hay cosas que s610 las puede saber el que escruta todas las cosas, incluso las profundidades de Dios89. La teologia no es s610 cuesti6n de una inteligencia mas 0 men os dotada, sino que requiere los dones mas eminentes del Espiritu?", A pesar de ello -quizas precisamente por ello-, el teologo que percibe la distancia que separa sus pensamientos y reflexiones de la realidad del misterio ha de ser humi1de a 1a hora de exponer sus opiniones. Panfilo de Cesarea nos ha conservado un pasaje perteneciente al comentario que Origenes hizo allibro del Genesis, donde se trata de la modestia en que el teologo ha de tener sus propias reflexiones y 1ucubraciones: "Si en el debate se presenta un pensamiento profundo, hay ciertamente que exponerlo, pero sin afirrnarlo
85 86 87 88

Bilbao 1973. Son el esquema

rnercantil,

el esquema

belico,

el esquema

juridico,

cl esquema

ritual

y e1

esquema

J.

misterico. A. Alcain, Cautioerioy 1961.

rcdcncum de! hombre en Orlgnncs, Bilbao Origeues,

1973, 301. ()rz~~ine ella "connnissancc

Para cl conoeimiento

del misrcr io scgun

cfr. H. Crouzci,

mystique", Bruges
- " CFr. Origenes, '0 Cff. Origencs,

De principris II, 9, 5-6: SC 252, 364. De principiis I, pr.icf 3: SC 252, 78-30.

283

Juan Jose Ayan

categ6ricamente. Eso seria 10 propio de un hombre temerario que ha perdido el sentido de la fragilidad humana y se ha olvidado de 10 que verdaderamente es. 0 seria 10 propio de hombres perfectos que saben que han sido ensefiados por el mismo Senor Jesus, es decir, por el Verbo de la Verdad, y que 10 han conocido de Ia Sabiduria misma por la cual fueron hechas todas las cos as. 0 seria 10 propio de aquellos que han recibido del mismo cielo respuestas divinas tras haber entrado en el torbellino y la tiniebla donde Dios mismo esta, y en donde a duras penas entr6 Moises y pudo comprender y expresar realidades tan grandes. Pero nosotros, por el simple hecho de que creemos en el Sefior Jesus, aunque mediocremente, y por el hecho de que nos gloriamos en ser sus disci pules, nosotros no nos atrevernos a decir que hemos percibido cara a cara el sentido que nos ha transrnitido de 10 que hay contenido en los libros divinos: pues estoy seguro de que ni el mundo mismo podria contenerlo por la fuerza y majestad de sus significados. Por eso, nosotros no nos atrevernos a hablar de ello como 10 pudieron hacer los ap6stoles. Mientras muchos ignoran su propia ignorancia y dan a conocer como afirrnaciones verdaderisimas toclo 10 que pasa por su cabeza, sin orden ni concierto, a veces necia y miticamente, nosotros damos gracias por el hecho de que no ignoramos nuestra ignorancia a prop6sito de realidades tan grandes y de todo 10 que nos sobrepasa'i'". Origenes, cuando se adentra pOI caminos que van mas alla de 10 clararnente establecido por la regulafidel; habla cum magna metu et cautela, a manera de discusi6n y exam en, pero sin presentar sus reflexiones como afirrnaciones ciertas y definidas=. Por eso, en sus obras es frecuente encontrar expresiones de este tipo: "Si alguien puede encontrar algo rnejor y confirmar 10 que dice con afirmaciones mas evidentes encontradas en la Escritura, que sus palabras sean acogidas antes que las mias"93. Consciente de que el Espiritu de Dios se derrarna sobre todos los creyentes y no s610 sobre el, pide a sus oyentes que disciernan si es un false maestro: "Cuando una idea que puede ser interpretada al modo de los herejes me viene ami, que soy llarnado hombre de Iglesia, que recibo ellibro santo y me esfuerzo en interpretarlo, yo pido a mis oyentes que presten una diligente atenci6n, que reciban la gracia del Espiritu, esa que se llama discernimiento de espiritus, para que, como carnbistas experimentados, observen con atenci6n si soy un false maestro 0 si predico verdaderarnente 10 que es conforme a la piedad y a la verdad"?". Por nada del mundo qui ere apartarse de la enseiianza de los apostoles, de la Fe de la Iglesia, de la regia de la Iglesia, de 13 palabra de la Iglesia, de la predicaci6n de la Iglesia, de la tradici6n de la Iglesia, de la doctrina

'i Panfil" de Cesarca, Apolns;a pro Origcnc, pracf., PG 17,544-545. n Cfr. Or igcnes, Dc principiis I, 6. 1: SC 252, 194. 9.1 Or igcncs, o; principii: II, 6, 7: SC: 252, .124. Vbse tambicn Homilies at Gellesi, V, 5: SC: 7 his, ISO; Homllias ttl libro de lOJ Niuncros I, 3; Comcntnrio a Is? curta a los Romnnos V, 8: PG l041A. 94 Origenes, Homilins .101m Ezc,!uid 1I, 2: SC 352, 104.

284

Origenes: audacia y fidelidad

del teo logo

de la Iglesia, expresiones que aparecen frecuentemente en sus obas'". Su mayor anhelo es ser un hom bre de Iglesia: "Yo deseo ser un hombre de Iglesia y no quiero ser conocido por el nombre del fundador de una herejia, sino por el nombre de Cristo, que es un nombre bendito sobre toda la tierra. Mi anhelo es ser y ser llama do cristiano tanto por mis obras como por mi pensarniento"?". Este amor con el que se proclama hombre de Iglesia "marca todo su genio"?", consciente de que a Cristo no 10 encuentra sino en la Iglesia: "No debemos prestar atenci6n a esos que dicen: 'Fie aqui a Cristo', pero no 10 muestran en la Iglesia que esta llena de esplendor desde el oriente al occidente, que esta lIena de la luz verdadera, que es la columna y fundamento de la verdad. En toda ella esta toda la venida del Hijo del hombre"98. Al margen de la Iglesia los herejes presentan un Cristo inventado en su soledad cuando el unico Cristo se manifiesta en 1<1Casa, en la Iglesia?", Origenes se queja y se duele de la mediccridad que, a veces, se observa en la Iglesia; mantiene que hay hombres espirituales que son ensefiados por el Verbo mismolOO; pero el creyente, cuanto mas espiritua! es, mas descubre la belleza y dulzura de la Catholi·caIOI• Y porque reconoce que la Iglesia le sobrepasa, que es mas grande que su propio pens ami en to, Origenes se deja juzgar por ella. Siempre me impresionaron las palabras de Origenes en sus Homilias a Josue: "Si yo, al que tu consideras tu mana derecha, que lIevo el nombre de presbitero y predico la palabra de Dios, si yo actuo contra la disciplina de la Iglesia y contra la regla del evangelio, hasta provocar el escandalo en ti, Iglesia, que toda la Iglesia, con voz unanirne, me corte ami, su mana derecha, y me arr oje lejos de ella. Si, es mejor para ti, Iglesia, separarte de mi, tu mario, que ha ocasionado el escandalo, y entrar asi en el rei no de los cielos que ir conmigo a la gehenna"102. He aqui toscamente esbozadas algunas de las actitudes teologicas de Origenes, del que H. U. von Balthasar escribio: "No hay en la Iglesia ningun hombre que haya permanecido invisiblemente tan omnipresente como Origenes"103. Y habria que afiadir: '" para bien y para mal. i_Acaso no fue la tremenda influencia de Origenes, incluso sobre sus mas acerrirnos detractores, la que dej6 en la penumbra la economia de la Salus carnis tan magistral y bellamente trazada por Ireneo de Lyon? Pero como decia el
95

Numcrosas

rcfercncius

en H. de Lubec,

Histoire

cl

Esprit. L'intelligcnce de {"Eailure d'apris Origem,

1950, 62. 96 Origenes, Homilies sobre Lu((1.1 16, 6. CEr. tarnbien Homilias al Leuiiico 1, 1; Contra Celsum 2, 6; Homilies sabre fond 9, 8; Homilins sabre Isaias 7, 3. Pucde verse 01 capitulo II ("Origene homme d'Eglisc") de H. de Lubac, Histoirc et Esprit. L'intelligenr: de [,Errillire d'apre., Origene, Paris 1950,47·

Paris

91.
97 98 99
100 10[

H. de Lubec, Histoir« et Esprit. L'intelligcncc de l"Eailim d'apres Origene, Paris 1950,56. Origencs, Series Commcntnriorum in MllllhrlClIlII 47, PC 13, 1669. Origeues, Series Commentarionon ill Mrllihacum 46, PC 13. 1667-1668. Cfr, Homillas til Cinesis 1. S. Comentnrio al Cantar de !OJ Cantnrcs Homillns

3.

sabre [osui 7, 6: SC 71. 212-214. 10.1 Origem. fIp,.il ·elfeu. 1: L'amc, Par is 1959,23.
102

285

Juan Jose Ayan

mismisimo Jeronimo, "no imitemos los defectos de aquel cuyas virtudes, en cambio, no somos cap aces de seguir"104.

Nota biagrdjica
Juan Jose Ayan naci6 en 1955. Es licenciado en Filosofia y Letras y Doctor en Teologia. Actualmente es profesor del Instituto de Filologia Clasica y Oriental San Justino y del Centro de Estudios Teol6gicos San Darnaso. Es rniernbro del Cornitc directivo de "Fuentes Patristicas". Entre sus publicaciones, cabe destacar Antropologla de san Justina. Exegesis del mdrtir a Gen. I-IlL Santiago de Compostela 1988; Ignacio de Antioquia, Poluarpo de Esmirna, Carta de la Iglesia de Esmirna, Fuentes Patristicas 1, Madrid 1991; Didachi, Doanna Apostoloru m, Epfstola del Pseudo-Bernabe, Fuentes Patristicas 3, Madrid 1992.

10·1

Epistola

84, 9.

286

libros

Primer analisis del creer y el descreer
AURELI BOIX

JOHN HENRY NEWMAN, Lafey la razon. Quince scrmones predicados ante fa Universidad de Oxford (1826-1843), introducci6n, traducci6n y notas de Ameli Boix, Ediciones Encuentro, Madrid 1993,413 pp.

Es cosa sabida desde hace mucho tiempo que la crisis espiritual del mundo moderno no consiste solamente en una disminuci6n de la practica religiosa 0 en una falta de coherencia de la vida con las convicciones profundas de un pueblo, sino que en arnplios sectores de nuestra sociedad se tarnbalea 0 ha caido la misma actitud de fe en Dios y en Cristo. Se trato con profundidad este tenia de la increencia en una reuni6n del Consell Pastoral de la archidi6cesis de Barcelona, dentro de las ref1exiones sobre el plan pastoral, con una ponencia introductoria del teologo Josep M. Rovira Belloso, basada en su reciente libro Socicdad y rcino de Dios. Creo que este libro (salvada cierta diferencia de objetivo, y salvadas, naturalmente, las distancias de epoca y cultura) nos ofrece el marco mas adecuado para poner de relieve la actualidad de otro libro que, hace exactamente un siglo y medio, ernpezo en esta misma linea una certera reflexion sobre el creer y el descreer. Se trata de los Sermones Uniuersitarios de John Henry Newman (18011890), practicamente desconocidos hasta ahora entre nosotros, y que Ediciones Encuentro ha tenido la iniciativa y la voluntad eficaz de poner en manos del lector espafiol, Procurare poner de relieve en primer lugar el interes actual del propio contenido dellibro, para pasar Iuego, hacia el final de esta presentacion, a destacar la irnportancia que tiene como paso previo para comprender a fondo otras gran des obras del mismo autor: EI ascntimtento religiose y El

287

Ameli Boix

desarrollo de la doctrina cristiana; obras que han gozado de fama entre nosotros, pera que han pas ado bastante incomprendidas 0 poco asimiladas. Los Sermones Uniuersitarios sedan asi como un primer analisis del creer y eI descreer, y El ascntimicnto como un segundo analisis 0 la profundizaci6n de algunas de sus intuiciones; en El desarrollo aplica los mismos principios al cristianismo hist6rico, con una consecuencia decisiva a favor del catolicismo actual. La armonia y coherencia entre sus obras anteriores y posteriores queda testificada en la Apologia pro vita sua, libra-testimonio que tam bien hace muchos afios sali6 traducido al castellano. EI contenido de estos Sermones, que casi deberian Ilarnarse Conferencias, es dificil de describir, porque las reflexiones de Newman no partieron de una idea ya estructurada, sino de su experiencia de hombre de estudios dedicado a Ia tarea de tutor universitario, y de su experiencia de hombre de fe que se sierire con toda la responsabilidad de pastor sobre los feligreses que tiene encornendados. Ya bien entrado el libro, confesara que no ha definido todavia ni 10 que es fe ni 10 que es razon. Lo hara en su momento, y dedica el prologo de 1871 a precisar los sentidos en que usa la palabra "razon". Pero el libro no partia de conceptos abstractos, como suelen ser rnuchas definiciones y divisiones iniciales, que a menudo condicionan y deforman toda la tarea posterior. No en vano dijeron hombres tan distintos como Platen y Bacon que "habria que considerar como un dios a quien supiera definir y dividir bien"; y Newman 10 glosara en otro sitio, afirmando que, para definir plenamente una cosa, casi hay que ser capaz de crearla. De todos modos, no es de los que se contentan con vaguedades, imprecisiones 0 medias tintas. Todo 10 contrario, estamos ante un buscador apasionado de la verdad, y un pensador que sabe servirse en cada momento de los instrumentos (concretos 0 abstractos) que se le ofrecen para aproximarse a ella. Y estamos ante un libro muy distinto de los ocho volumenes de Sermones parroquiales y senallos: "En temas profundos, que no han sido aun plenamente estudiados, comunicaba todas mis reflexiones, hasta donde veia que podia llegar" (nota C, al final de la Apologia). Aprovechaba para esta comunicacion, segun la antigua costumbre de Oxford, los turnos que se adjudicaban, con cierto caracter oficial, a los "miernbros" de las comunidades docentes de los colegios. Se ha observado que desde el sermon VI al IX, su autor esta afectado por una especie de reacci6n indignada ante el atrevimiento de los revolucionarios insensatos, dada Ia situaci6n politica y religiosa de su pais y de la Europa continental (vease eI final del cap. I de la Apologia). Quiza sale perjudicado con ello el tono de algunos pasajes, 0 la pedagogia con que presenta ia justicia divina y la responsabilidad hurnana, aunque el se acredita sin ninguna duda como profeta de "verdades olvidadas". En cambio, a partir del sermon X, cuando mas arrecian las convulsiones que provoca en su ambiente el Movimiento tractariano 0 de Oxford, prornovido por eI mismo, y los sufrimientos y perplejidades en que pronto se vera envuelto y acosado, entonces se centra serenamente en el analisis del

288

Primer

analisis

del creer y el c1escreer

hecho del creer religioso desde sus diversos aspectos (psico16gicos y morales, apologeticos y teo16gicos), prescindiendo de 10 anecd6tico. "A medida que avanzan, [estos sermones] se vuelven mas precisos, y tarnbien mas exactos en su doctrina", comentara e! mismo en su pr6logo de 1871, donde consta tambien su autocritica: "Ya [en la primera edici6n] el autor hubiese deseado modificarlos de un modo considerable, afiadiendoles 0 quitandoles algunos fragmentos; pero, dado que constaban como 'predicados ante la universidad', no se sinti6 libre para hacer tal cosa ... No podia dejar de contarse con tales defectos en el analisis de un tema tan delicado ... Adernas, se escribieron con largos intervalos de interrupci6n, de manera ocasional por no decir imprevista". Su correcci6n consisti6 simplemente en afiadirles notas entre corchetes, que hemos conservado cuidadosamente en nuestra traducci6n. Newman estuvo convencido todo el resto de su vida en cuanto al acierto y utili dad de 10 fundamental de estos cliscursos. "Pienso que son en su conjunto 10 rnejor que he escrito, y no puedo creer que no sean cat6licos, ni que dejaran de ser Miles", escribi6 en una carta privada, cuando ya llevaba un tiempo en Roma y se habia introducido en la teologia postridentina sobre la fe. Experimentaron primero esta utilidad los lectores no mediatizados por un exceso de escolastica, y -entrado ya nuestro siglo- el libro empez6 a inf1uir como "clasico" en la renovaci6n del tratado teo16gico cat61ico sobre la Fe. Comienza en 1826 enfocando de rnanera muy positiva el papel hist6rico de la fe cristiana en relaci6n con la ciencia moderna que cobraba ya entonces un empuje imparable. Atribuye a la influencia cristiana la desrnitizacion del universo que abre paso a la ciencia natural moderna; desmitizacion que en Newman no significa la perdida del sentido sacramental de las cosas de este mundo 0 de su referencia hacia una realidad mas alla de ellas, sino sencillarnente la elirninacion "de todas aquellas causas 0 seres an6malos que muchos irnaginan que interrumpen a su antojo las leyes de la riaturaleza ... y cuya interferencia, no siendo reductible a ninguna ley, hacia desaparecer toda esperanza de obtener alguna informacion real sobre el sistema que rige el universo" (serm6n I: EI talante cientifico, inculcado primero pOl' el Evangelio). Pero no se le esconden las dificultades: "Aunque parece que el cristianismo ha sido el primero en dar al mundo el modelo del autentico espiritu de investigaci6n cientifica, sin embargo, ya que los principios que rigen la ciencia se desarrollan andando el tiempo con mayor plenitud, y se vuelven mas independientes del sistema religioso, hay un gran peligro de que la escuela cientifica se aparte de la Iglesia cristiana, y a Ia Iarga reniegue de Ia madre a quien tanto debia. Esta desgracia en cierta medida ya no has ocurrido ...". En los sermones ll y III (La religion natural, camino hacia fa reuelada y La santidad eoangelica, plenitud de fa uirtud natural) tam poco entra propiamente en el tema de Ia "teoria de la creencia religiosa" ("principalmente sobre la teoria de la creencia religiosa", decia el titulo dellibro en la edici6n original de 1843), sino que se aproxim» a el analizando las disposiciones religiosas

289

Ameli Boix

y eticas del ser humano que presentan los clasicos antiguos. Esta muy convencido de la analogia entre la religion "natural" y la revelada, analogia posteriormente tan criticada por ciertos teologos de formacion alernana. Sin entrar en mas precisiones, hay que tener presente que, para Newman, la religion natural -que explica, como su maestro el obispo anglicano Joseph Butler (1692-1752), a partir de la conciencia moral-religiosa- nunca estuvo desprovista de gracia divina. Suena arrnonicarnente la afirrnacion de Rovira en el libro citado: "Las dimensiones pre-religiosas 0 religiosas del hombre ... han de ser tenidas en cuenta y consideradas como aliados positivos por todos aquellos que se esfuerzan en el campo de la evangelizacion", Yen el mismo capitulo, cuando trata del "espacio interior" (la conciencia 0 el corazon) y "el espacio interrelacional", concluye: "sera bueno no solo no mortificar, sino cultivar y educar la dimension pre-religiosa, ya que es la mejor base receptiva de la fe. En el sermon IV (Los exccsos o usurpaciones de fa raz6n) entra plenamente en el terna de la razon y la fe, y 10 haec de m anera combativa, para defenderse de la razon "agresora", "rebelde", "versa til" y "capciosa", 0 sea, contra la razon en su forma concreta "protana 0 secularista", la que se entromete en el campo de la religion y la moral a partir de principios profanes, cuando en realidad cad a ambito de pensarniento tiene sus propios principios, hornogeneos consigo, y necesarios para razonar correctamente en el. Pero alii mismo -sin esperar los elogios de los dos 0 tres ultimos serrnonesafirrna sin vacilar en absoluto las funciones legitimas de la razon: "Ahora bien, los errores de los teoricos en materia religiosa -0 sea, de los que han especulado sin preocuparse de actuar con forme a su sentido de 10 justo, 0 de los que han basado su ensefianza en meros argumentos, en lugar de procurar la conternplacion directa de su objeto- han sido tan numerosos y tan graves, que la correcciori de esos errores ha requerido un ejercicio vigorosisirno y sutilisimo de la razon ..." (sermon IV). Ya que "su actividad consiste en afirrnar una cosa porque otra se 10 permite", importa mucho la correccion de los elementos iniciales. "Por sistematico que fuera nuestro metodo, y claras y tangibles las garantias que aducimos; sin embargo, cuando se sigue la pista de nuestro argumento hasta sus elementos mas simples, siempre tiene que haber algo que no es susceptible de prueba" (sermon XI). Asi 10 habian dicho va Aristoteles y otros muchos, y los mas modernos tienen que reconocerlo. Por eso, cuando la "razon" profana, la que parte de principios mundanos y arreligiosos, cree que "dernuestra" 10 absurdo de la religion, porque no corresponde con dichos principios u objetivos, en realidad no hace sino caer en un circulo vicioso, sobre todo cuando puede mostrarse que tales principios no tienen en cuenta ni abarcan el bien integral del ser humane. Aunque ellibro parece carecer de sistema 0 estructura intern a, he podido sugerir a los lectores una reordenacion sistematica basandorne en textos poco asequibles del propio Newman. A imitacion de los teo logos rornanos que conocio en 1846, explica en latin que su analisis de la aparente

290

Primer

analisis

del creer y el desereer

contradicci6n entre "raz6n" y "fe", 0 del predominio del parecer que considera ala "fe" como "irracional", 0 al menos como "raz6n defectuosa" 0 de inferior calidad, puede estructurarse en los siguientes bloques:

A. "Los principios propios de la fe", que son los de una conciencia obediente a Dios. De ellos trata -adernas de 10 que he dicho del serm6n IVen el serm6n VII (Visi6n profana contra uision deJe): "El mundo nos vence no simplemente apelando a nuestra raz6n, ni excitando nuestras pasiones, sino imponiendose a nuestra imaginaci6n". Creo que es algo casi obvio; pero demasiadas veces descuidado por apologistas, teologos y predicadores. "El mundo no aporta en realidad ningun nuevo argumento a su favor, nada que pase de su simple afirrnacion ...". Y esta "afirmacion" de la increencia, contrarresta la inclinaci6n "natural" de la conciencia human a hacia Dios. Insiste Rovira (con palabras del Vaticano II, Gaudium et Spes, n. 19) en que el ateismo es un fen6meno "derivado": "El itinerario espontaneo de la mente humana es detenido por las causas de la increencia. 0 quiza es mas exacto decir que, a menudo, no lIega a fonnarse en fa persona la psicologia propia de la creencia, porque las varias causas del des creer se han anticipado al principio de su pequefia historia personal, cerran dole el paso a la fe en Dios". El lector no dejara de relacionarlo con las sugestivas alusiones de Newman a las eta pas de la nifiez y juventud, que sefialo en el indice ternatico dellibro. Otro punto que corresponde a este primer bloque del esquema que quiero indicar, es la objeci6n que a muchos se les ocurrira contra la extraordinaria importancia que otorga a las posiciones 0 "principios antecedentes": que esto es dejar la via abierta a todo tipo de supersticiones y fanatismos. Sale al paso de est a objeci6n en el serm6n XII (El amor, saluaguardia de la]: contra la superstici6n): "La filosofia autentica se ocupa de hechos. Y los hechos no podemos fabricarlos ... Si la revelaci6n se ha ofrecido siempre a la humanidad de una rnanera determinada, es inutil decir que nos debiera haber llegado de otra ... Si la inmensa mayoria de los creyentes sinceros y responsables creen, no porque hayan analizado las pruebas, sino porque estan dispuestos de una manera deterrninada, ... este tiene que ser el orden que Dios ha dado a las cosas ... La salvaguardia de la fe es un estado correcto del coraz6n 0 interioridad humana. Esto es 10 que la da a luz, y tambien 10 que la corrige. Es 10 que la protege del fanatismo, la crueldad y la intolerancia. Es la santidad, 0 la observancia del deber, 0 la nueva creaci6n, 0 el alma inhabitada por el Espiritu -llamemosle como queramos-, el principio vivificante e iluminador de la fe verdadera, el que [e da ojos, manos y pies". El mismo don de Dios que engendra la fe, es 10 que la corrige de abusos y deforrnaciones. Pero en este punto, sin contradecir 10 dicho, una nota del Newman anciano devuelve el papel especifico a la teologia 0 razon dentro de la fe para corregir los abusos supersticiosos.
B. 1) El proceso morales 0 inspirados humane hacia la k a partir de estos "principios" propios de ella, avanza por un camino, "el metodo

291

Ameli Boix

16gico de la fe", que es un razonamiento implicito, personal y concreto, no una l6gica cientifica, cornun a todos e independiente de la calidad moral de la persona. Asi, segun eI serm6n V (EI testimonio personal, medio de propagar fa ucrdad), la fe se comunica de persona a persona, y en ella juega un papel decisivo la autoridad moral del testigo, siempre a Ia luz del Maestro de la Verdad por excelencia, Jesus. Los recursos comunicativos de! error son faciles: puede proponer argumentos simplificados y reducidos, aptos para ser captados mas facilmente debido a su misma simplificaci6n; la verdad, en cambio, tiene siempre matices dificiles de cornprender y de expresar. Sin embargo, la persona que la testifica coherenternente tiene una fuerza imparable, tal como se vio en la propagaci6n del cristianismo, y hasta nuestros dias. en e! serm6n II ponia de relieve el caracter personal de la revelaci6n de Dios en Cristo, con 10 cual entronca perfectamente 10 que dice en el V sobre una 16gica que implica a la persona: "Los productos de la razon, al realizer su efecto separadamente de la persona que los aporta, llevan consigo poca 0 ninguna responsabilidad; el anonimato es casi su caracteristica propia". "La Verdad se ha aceptado en el mundo no por su caracter de sistema, ni por los libros, ni por la argumentaci6n, ni por el poder temporal que la apoyaba, sino por la influencia personal de quienes testificaron, siendo a la vez maestros y modelos de la misma". No olvida unos toques sobre "Ia majestad y la belleza natural de la virtud" y sobre "la santidad revestida de forma personal... que tiene asegurada una reacci6n completamente distinta de las que provoca la pura raz6n versatil y Iocuaz", Los "santos" fueron para el amigos como Keble y Froude, y cuando pondera la nota de santidad de la Iglesia, creo que se refiere exactamente a 10 que Rovira denomina "las formas de vida que, en el mundo, adquiere la fe", una de las claves de su li bro. En el serm6n XIII (Fe, teolog£ay apologitica) parte de la fe esplendida de San Pedro cuando prescindia de argumentos, calculos, deliberaciones y demoras..., en contraste con la ocasi6n en que "r azoriaba'i.; y le falto la fe ("AI ver la violencia del viento, se asust6"). Es decir, en frase de Rovira: "La pura fe es mas lurninosa que tu racionalizaci6n". Sin que ello obste para que los autores que me atrevo a comparar expongan brillantemente las diversas facetas (exegeticas, fundamentales y sisternaticas) de un cuidadoso ejercicio de la raz6n sobre la fe (conforme a la primera carta de Pedro 3,15: "Estad siempre dispuestos a dar raz6n de vuestra esperanza a todo el que os pida explicacioues, con dulzura y respeto").

Ya

B. 2) Pero este caracter personal, rec6ndito, implicito, no cientifico, del proceder de la fe, aparece con las caracteristicas que mas le correspond en cuando Newman explica que "el rnetodo l6gico de la fe" consiste primordialrnente en aproximarse a la verdad por verosimilitudes 0 probabilidades antecedentes. Estas daran al sujeto la perspicacia para cap tar todo el valor de los indicios 0 signos, a veces bastante exiguos y que a muchos les pasan inadvertidos, pero no a los" ojos penetrantes" que el Espiritu de la Verdad 292

Primer

a nalisis del creer y el descreer

debit de laJe?y Razonabilidadpropia

otorga a sus discipulos. Este es el tema de los sermones X y XI ~Razonabilidad de !aft): "Es la probabilidad antecedente la que da sentido a los argumentos a partir de hechos que generalmente se denominan demostrativos de la revelaci6n. La mera probabilidad antecedente no demuestra nada, pero los hechos escuetos no convencen a nadie; la probabilidad es al hecho 10 que el alma al cuerpo; las simples presuposiciones puede que no tengan fuerza, pero los hechos en bruto carecen de vida. Pruebas mutiladas y defectuosas bastan para persuadir al corazon despierto; en cambro, los signos demostrativos mas perfectos, si estan rnuertos, no pueden crear sino una fe muerta". La presu posiciones 0 probabilidades antecedentes son tarnbien nuestra principal fuente de conocimiento en otros arnbitos de la vida. Para caer en la cuenta de la seriedad con que Newman 10 sostiene, learnos una larga cita de su libro EI desarrollo de fa doctrina cristiana -cuando estamos en visperas de celebrar el siglo y medio tanto de la pu blicaci6n del libro como de la recepci6n de su autor en la Iglesia cat6lica-: "Bacon criticaba la aplicaci6n de este modo de raciocinio [a base de principios antecedentes} a 10 que debiera ser investigaci6n estricta, y aun eso en el terreno de la fisica; y podia muy bien censurarlo sin tratar de desterrarlo (cosa imposible) de 1a historia, de la etica, de la religi6n. Los hechos fisicos son actuales; estan sometidos a los sentidos, y los sentidos pueden ser probados, corregidos y exarninados de manera satisfactoria, Es irracional fiarse de otra cosa que de los sentidos en una cuesti6n de sentidos ... Acudimos a 1a razon 0 a la autoridad en determinadas circunstancias, wando los sentidos flaquean; pero con ellos principiamos. Deducirnos, hacemos inducciones, abstraemos, sentamos teorias, una vez conocidos los hechos; no principiamos con sospechas y conjeturas, y mucho menos acudirnos a la tradici6n de los pas ados siglos 0 a las ensefianzas ajenas para esclarecer materias que estamos viendo y que, por decirlo asi, podemos palpar. Mas no sucede 10 misrno con 1a historia, cuyos hechos son remotes; ni tam poco con la etica, cuyos fenornenos son, con respecto a1 individuo, mas sutiles, mas pr6ximos, mas personales que otros hechos, y no pueden reducirse a una cornun rnedida segun 1a cual todo el mundo pueda juzgar de ellos ..." (cap. III, secci6n II). Bacon precisamente insiste en 1a importancia de las normas, y no del genio personal, en la ciencia experimental, por 10 menos en elnivel que entonces la proponia: "Nuestro metedo para descubrir las ciencias apenas depende de la sutileza y fuerza del genio, sino que permanece al mismo nivel de casi todas las habilidades e inteligencias". Newman 10 cita en la misrna seccion de El desarrollo, donde cementa: cc ... si bien es indudab1e que hay ciencias en las cuales el genio 10 es todo, y las norrnas casi nada". C. "Las conclusiones de la fe". Fina1mente, 101 "razon" menosprecia a 1a "fe" porque las conclusiones 0 afirmaciones a que esta llega, las afirrnaciones del Credo -por las cuales intenta COl11UniClfsus conrenidos en un lenguaje humano-, le parecen absurdas. Muchos de los que as! razonan aun no

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Aureii Boix

han caido en la cuenta de que la misma experiencia sensible no es mas que una aproximaci6n anal6gica a la realidad. Pero es probable, ademas, que "todas estas formulaciones, tornadas en si mismas, causen una impresi6n fria y desagradable a los oidos piadosos ... porque expresan realidades celestiales con imageries terrenales inmensamente inferiores". "Las controversias teol6gicas y los tratados apologeticos han hecho muy poco ... Es mas, hasta ahora han hecho mas mal que bien, por cuanto declaran haber realizado mucho, y llevan al estudiante a confundir con los puntos mas esenciales del debate 10 que no son sino puntos secundarios" (serm6n XIII). Quiere dejar bien claros determinados inconvenientes y defectos de nuestras facultades racionales en el ambito de [a religi6n, antes de considerar positivarnente -en los sermones XN y XV- las funciones que pueden realizar. EI serm6n XIV (La sabiduria, contrapucsia a taft y al fanatismo) m uestra el vigoroso ensanche de la mente humana, especialmente cuando es iluminada por Ia fe. Creo que el vigor actual de la afirrnacion queda tam bien reforzado por la coincidencia de Rovira Belloso: "La razon, ventana abierta a la realidad descubierta a traves de los signos del mundo. La razon, capaz de descubrir la inteligibilidad inherente a la fe. Aqui la raz6n se convierte en sabiduria contemplative ...". Newman propone en este sermon 10 que explicara en su Idea de una uniuersidad. "Sabiduria es la razon ejercida sobre los conocimientos; 0 el conocimiento no simplemente de realidades en general, sino de realidades con sus relaciones mutuas. Es la capacidad de atribuir a cada una de ellas el sitio que Ie corresponde dentro del sistema universal, de comprender el valor exacto de cada uno de los elementos ...". Todo su elogio de la sabiduria, amplitud 0 madurez mental que evita los fanatismos cerrados, no signifies ni mucho menos un desprecio de la fe sencilla, concreta y personal, que en si nada tiene que ver con el fanatismo. Los fanatismos, dice, son precisamente sistematizaciones precipitadas a base de conocimientos lirnitados, y que se quieren imponer a los dernas; es decir, son un mal uso de la raz6n abstracts (como las sisternatizaciones precipitadas que atac6 su respetado Lord Bacon). Yaqui viene esta especie de himno a la fe sencilla, que tengo que reducir a los epigrafes de cinco bellos apartados que desarrolla: La fe sencilla no teoriza ni generaliza, procura no ernitir juicios absolu tos sobre las cosas de este mundo, no es argumentativa y se remite aDios, es a la vez intocable y flexible, bien enraizada en la persona, y puede tener, por don de Dios, un alcance tan amplio como la sabiduria. La sintesis mas profunda del papel de [a razon dentro de la fe, aparece indudablernente en el serm6n XV, predicado en 1843 (Teoria del desarrollo doctrinal), el germ en de su gran libro de 1845, el que decide definitivamente su conversi6n a la fe cat6lica aplicada y reflexionada en toda su histofia. Las formulas doctrinales que se elaboraron en los grandes concilios no son un abuso de la razon, sino el desarrollo que cabia esperar y que se hizo necesario ante las nuevas situaciones politicas y culturales en que tuvo que situarse el unico mensaje cristiano, vivido y transmitido por 101 Iglesia. Las doctrinas no estan desvinculadas de la realidad personal vivida, la "idea"

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Primer

ana lisis del creer y el descreer

{mica del Dios revelado: "Cuando rezamos, no rezamos a un agregado de nociones, ni a un credo, sino a un Ser concreto. Y cuando hablamos de el, hablamos de una Persona, no de una ley 0 de un enunciado ...". "Los credos y dogmas son necesarios por la {mica raz6n de que la mente humana no puede discurrir sobre aquella idea si no es por fragmentos". Explica que es un error exigir que todos los vocables de la doctrina cat6lica sean textualmente la Biblia. De ahi pasa a un analisis del lenguaje religioso, que no puedo negar que me parece enormemente lucido y en plena coherencia con las paginas que Rovira dedica en su libro a los lenguajes de la fe. La afinidad de las Eneas de ambos pensadores aparece tarnbien en su aprecio matizado de la "apologetica", en su estilo de presentar las vias de acceso a Dios, y en su forma respetuosa de los valores, viva y dialogal de presen tar el Evangelio a sus conciudadanos y de prepararlos para el. Y aun quiero anadir un importante pensamiento de Rovira: "Dies prefiere que le atribuyarnos a El todo el drama del mundo ambiguo, pero portador de vida, antes que imaginemos sutilezas para demostrar que El nada tiene que ver con el mal". Lo cito por la tremenda afinidad que yeo aqui con el pensamiento de Joseph Butler, que tanto hizo retlexionar a Newman toda su vida, y que creo que explica la escasez de sus consideraciones sobre "el problema del mal". Dejo ya las sugerencias sobre el contenido dellibro, para insistir sobre la importancia de avanzar en la recepci6n de la obra de Newman dentro de nuestro pensamiento cat6lico. Cito en la introducci6n a Martin Descalzo y a otros autores que recomendaron traducciones anotadas y estudios en profundidad, mas que sintesis reiterativas. Creo que Ediciones Encuentro, con estos Sermones Universitarios escogi6 bien 10 que mas urgia publicar del famoso convertido ingles, precisamente para entrar en 10 que puede denominarse su metodo 0 estructura mental, que tiene mucho que ver con su trasfondo cultural. Por eso Newman, un afio despues de su conversi6n, escribi6 al futuro oratoriano Bernard Dalgairns, que le buscaba traductor frances para estos "sermones": "Serviran de preparaci6n para El desarrollo de fa doctrina cristiana; mediante el establecimiento de principios a los que nosotros estamos acostumbrados desde hace mucho tiempo". Y prosigue en la misma carta, refirieridose espedficamente a los ultimos seis sermones: "Estos incluyen dos principios que tienen mucha importancia en El desarrollo, a saber, que ninguna idea real puede comprenderse inmediatamente en todos sus alcances ; y que el principal instrumento de prueba en los asuntos de la vida humana es la 'probabilidad antecedente' ". Aquella primera traducci6n francesa se demor6 mucho mas de 10 previsto. Dalgairns, en carta a Newman, sefialaba que las dificultades provenian tanto del caracter implicito de muchas ref1exiones newmanianas, como del genio expresivo tan distinto de una lengua y una mentalidad como la francesa: "No puedes hacertc cargo de la dificultad de poner en frances tu estilo tan tipicarnente ingles. Estos tr anceses instruidos son demasiado exagerados en esto de no sufrir la lectura de un libro que deje a la suposicion del lector una sola

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premisa de silogismo. Se irritan y se impacientan ante la menor oscuridad. Tu, en cambio, dejas sin expresar muchas premisas y muchos cuasisilogismos. Por otra parte, la belleza de un escri to frances radica en la forma de la frase y en [a cadencia del estilo; mientras ttl expresas tus ideas en energicas y contundentes palabras sajonas [los subrayados son de Dalgairns], cad a una de las cuales es una imagen imposible de reflejar en frances ...". El presente traductor debe confesar que fue bien consciente de estas dificultades durante todo su trabajo, aunque se gui6 por la convicci6n de que la fidelidad exacta a un gran autor es la que resulta mas clara y satisfactoria; si bien no le corresponde a el, sino a los lectores, e! juicio sobre el resultado, Ahora, considerando de nuevo la lista de las obras principales de Newman, que incluyo en la introducci6n, no hay duda de que estarnos a punto -ante la efemerides de 1995 que he recordado- para asimilar una buena traducci6n anotada de El desarrollo de la doctrina cristiana. Y ojala pronto puedan seguirla la Idea de una unioersidad y la Carta al duque de Notfolk, adernas de los Sermones parroquiales. Nos faltaria todavia, para llegar al nive! de los franceses y los italianos, la traducci6n de las otras grandes obras de su epoca anglicana, y quiza no seria imposible conseguir un cuidado exigente de las traducciones como me consta que esta realizando la "Asociacion frances a de amigos de Newman". Es la condici6n necesaria para veneer las barreras culturales que nos han impedido beneficiarnos de las aportaciones de "este profeta que en el siglo pasado vivi6 y entendi6 muchas de las cuestiones que hoy nos preocupan" y que "seria tan util para entender los problemas de la Iglesia actual, y concretamente de la espanola" (Martin Descalzo).
Nota biogftijica Ameli Boix es miembro del Oratorio de San Felipe Neri de Barcelona y colabor6 durante cinco alios en la fundaci6n del Oratorio de Villa Alernana (Chile). Es doctor en Teologia (con una tesis presentada en la Facultad de Teologia de Catalunya bajo el titulo L'Esglisi« rom a servei a /a Fe, segons fobn Henry Netoman), presbitero dedicado a la pastoral en barrios populates y consiliario dentro del movimiento "Accion Cat6lica Obrera".

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REVISTA CATOLICA 'INTERNACIONAL

COMMUNIO
,Que

NUMEROS YA PUBLICADOS
1979: l. La idenridad crisriana=-Z. La confesion de Iii fe.-3. Pertenencia a la Ig1e5ia.-4. Se encarno y se hizo hombre.-5. EI rnisrerio de iniquidad.--6. EI sacramento del marrimonio, 1980: I. Crucific do por auestra (3usa.-2. La violencia.-3. M ierre y pr'ome.sa de vida.-1. La transformacion de 10 sagrado.-5. La autoridad en la Iglesia.-Ci .. EI cuerp<.). 1981: I. Descendio a los infiem~)s.-2. Iglesia y scciedad.-3. Vida consagrada.-4. es Iii teologia?-'l. El sacerdore hoy.-6. Las Bienaventuranzas,

1986: L In Espiritu Sao.to.-2 .. Reine }' reinado de Dios.-3. Leer fa Escrilura.-4. Nuevas realidades eclesiales.. 5. Bienaveneurados los pobres.-6. La familia. 1987: L La unidad de III.Iglcsia.-2 .. Bienavenrurados los perseguidos-s-S. Alma y cer-ebm.-,j_ 1:1hombre ante la verdad.-'5. La religiosidad popu13r.-6. Teologla y sanridad. 1988: I. La Comuni6n de los Santos.-2. EI acceso a la fe.-l Cosmos y creaci6n.-4. Hans Urs von Balrhasar.i--d. Las religiones orientales.-6. Bienaventurados los limpios de corazon. 1989: I. Laremision de los p:cados.-2. Bienavenrurados los que buscan 13 paz.-3. La Revolucicn Francesa.-4/5. I.os milagros.-6. £1 mal y fa providench 1990: L La resurreecien de los muerlOs.-2. La Posrmodernidad-3. Misi6n y vocaci6n.-1. Identidad cristiana de Europa.- 5. La formaci6n de los sacerdores hoy.-6. Hambre y sed. de jusricia, 1991: I..A

1982: l. Resudr6.-2. La persona humana.-3. EIDomingo. iCS fies!a?-1. La mujer.-'5. Aproxirnacion a la Iglesia espafiola.-6. La efusion del Espiritu. 198;: I. La ascension II los cielos.-·2. La Carequesis.-1. EI Pluralismo.-4. Los j6vcnes hil)·.'). La Uncion de los enfermos.-6. La crisis de nuestro tiempo, 1984: L Sentado a la derecha del Padre.-2. Eltrabujo.-3. Los crisrianos y el p<)der.-4. La Esperunza.-5. Pecado y perd6n.-6. Biologla y moral. 1985: L Juzgaru a vivos y rnuerros. -2. (Espana por evangelizar?-3. La Eucaristia.-4. La oracion crisriana.-5. La paz.-6. Los laicus,

,elerna.-.;.

25

HI retorno de la gnosis.-4.
los afligidos.-2.

aiios

del

Concilio.-2.

La

EI Papa,

vida

(por que?-5. Resurge la Doctrina Social. --6. EI pecado original. 1992: 1. Bienavenrurados

gelizar hoy.-5. Henri de Lubac.-6. mirara .105 comienzcs,

logo.-3 .. La pedagogfa cristiana.-4. EvanAmerica:

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LOS TEMAS DE 1993
I. No tornaras eI nornbre de Dios en vane, 2. El acto liturgico.
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