P. 1
314-sukron

314-sukron

|Views: 3|Likes:

More info:

Published by: Ainx Gwyneth Dearthur on Sep 07, 2011
Copyright:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

11/22/2013

pdf

text

original

PETA PEMIKIRAN POLITIK ISLAM MODERN DAN KONTEMPORER

Sukron Kamil

olonialisme Barat yang menimpa dunia Islam pada abad 1820 (Yatim, 1997)1 dan mundurnya politik Islam yang ditandai dengan runtuhnya kekhilafahan Usmani ternyata tidak selamanya mendatangkan akibat negatif, tetapi juga membuat kaum Muslimin mampu merumuskan dirinya kembali, termasuk pemikiran politik Islamnya. Bahkan, menurut Enayat, dilikuidasinya kekhalifahan Usmani oleh keputusan Majlis Nasional Turki tahun 1924 --yang awalnya karena desakan kolonialisme Barat, dalam hal ini Yunani yang didukung Inggris, Prancis dan Amerika yang menduduki Izmir, salah satu wilayah Turki tahun 1919 (Nasution, 1975) 2-- merupakan sesuatu yang menjadikan politik Sunni mencapai titik baliknya. Peristiwa ini, katanya lebih lanjut, merupakan puncak proses ‘fermentasi’ di kalangan kaum Muslimin sejak abad 18 dan dalam bidang pemikiran politik Islam, mempercepat perdebatan seru yang terjadi antara kaum modernis dan tradisionalis mempunyai untuk satu kemudian akibat menjanjikan yang terbentuknya bersifat sintesis Ia dari telah pandangan mereka yang saling bertentangan. Krisis seputar kekhalifahan itu subsider doktriner. memperkenalkan gagasan negara Islam sebagai pengganti kekhalifahan yang dinyatakan, baik secara tersurat atau tersirat, sebagai mustahil untuk dihidupkan kembali (Enayat, 1982). Lebih jauh, Munawir Syadzali (1993) berpendapat bahwa berbeda dengan para pemikir politik Islam masa klasik dan pertengahan yang karena
1

Tentu saja wilayah Asia Tenggara yang mengalami kolonialisme barat sejak abad 16 sebagai pengecualian (Lihat Badri Yatim, Sejarah Peradaban Islam, Jakarta: Rajawali Pers, 1997, h. 175184 ) 2 Peristiwa ini merupakan faktor yang membuat Kemal Ataturk seorang perwira yang kemudian menjadi Bapak Turki Modern, menyelamatkan Turki dari kehancuran total dan penjajahan barat (Harun Nasution, Pembaharuan dalam Islam, Jakarta: Bulan Bintang, 1975, h. 142 )

Jurnal Universitas Paramadina Vol.3 No. 1, September 2003: 63-76

para pemikir politik Islam modern dan kontemporer mengalami perkembangan dan keanekaragaman yang mendasar. 3 No. Sebagai seorang yang berkecenderungan tradisional pertama-tama ia begitu percaya dengan lembaga kesultanan Usmani yang menurutnya adalah juga kekhalifahan.Jurnal Universitas Paramadina. tulisan ini ingin menyoroti perkembangan dan peta pemikiran politik Islam modern dan kontemporer dengan melakukan kategorisasi atau tipologisasi: pemikiran politik Islam yang organik tradisional. Tipologi Pemikiran Politik Islam Organik Tradisional Tipologi ini melihat bahwa Islam adalah agama sekaligus negara (din wa daulah). September 2003: 63-76 realitas politik (Esposito. bagi pemikir politik Islam tipologi ini. Yang termasuk tipologi ini adalah Rasyid Ridha (1865-1935). Vol. Abu al-‘Ala al-Maududi (1903-1979). walaupun mereka bukan dari keturunan Qureisy dan Arab. termasuk politik. Hubungan Islam dan negara betul-betul organik dimana negara berdasarkan syari’ah Islam dengan ulama sebagai penasehat resmi eksekutif atau bahkan pemegang kekuasaan tertinggi. merupakan pranata politik supra nasional yang mewakili Nabi pasca Abbasyiah yang mempersatukan Umat Islam di berbagai dunia yang perlu dihidupkan kembali dengan tugas untuk 64 . baginya. Sebagai agama sempurna. Sebab itulah. Sayyid Quthub (1906-1966). Ia tampaknya menutup mata terhadap despotisme kesultanan Usmani. dan di Indonesia Muhammad Natsir. Ia merupakan agama yang sempurna dan antara Islam dengan negara merupakan dua entitas yang menyatu. 1. tetapi merupakan suatu pola hidup yang lengkap dengan pengaturan untuk segala aspek kehidupan. Salah satunya karena tiga faktor. yaitu kemunduran dunia Islam. yang sekuler. Islam bukanlah sekedar agama dalam pengertian Barat yang sekuler. Kekhalifahan Usmani. 1987) bersifat realis yang semuanya menerima dan tidak mempertentangkan keabsahan sistem pemerintahan monarki yang mereka temukan --kecuali al-Mawardi yang memiliki konsepsi lebih maju yang mirip dengan teori kontrak sosial Jhon Locke-. kolonialisme dan keunggulan Barat. dan yang moderat.

Kendati pandangan Rasyid Ridha di atas mencerminkan alam pikiran politik Islam klasik dan pertengahan yang sulit diterima masa kini.Sukron Kamil “Peta Pemikiran Politik Islam Modern dan Kontemporer” mengatur urusan agama dan dunia (harasah al-din wa siyasah al-dunya). tetapi. Keduanya telah mengembangkan bentuk pemerintahan. Selain itu. Seperti halnya Rasyid Ridha. Tentu saja ahl al-halli wa al-‘aqd. Sayyid Quthub menginginkan bentuk pemerintahan supra nasional (kesatuan seluruh dunia Islam). Hanya saja ia lebih maju ketimbang pemikir politik Islam klasik yang realis pada masa klasik dan pertengahan. berbeda dengan kecenderungan pemikir politik sebelumnya. dan menurunkannya jika perlu. lembaga representatif itu dalam pandangannya juga bertugas mengangkat khalifah. Hadis dan ijma’ pun menghendakinya. devine nomocracy (negara hukum Ilahi) (Sjadzali. bagaimana cara mengangkat mereka. 1998) yang dikembangkan oleh Sayyid Quthub dan al-Maududi. yang dalam Istilah Profesor Majid Khadduri. tetapi untuk ahl al-halli wa al-‘aqd anggotanya bukan saja ahli agama yang sudah mencapai tingkat mujtahid (seorang yang mampu melahirkan keputusan hukum dari elaborasinya terhadap Al-Qur’an dan Hadis). Rasyid Ridha telah berhasil memformulasikan tradisi dan merancangkan gagasan dasar bagi para penganjur negara Islam berikutnya. Ia merupakan penghubung yang penting antara teori klasik tentang kekhalifahan dengan gagasan mengenai negara Islam pada abad 20 (Eickelman dan Piscatory. di mana Rosenthal menganggapnya berada dalam posisi “utopis dan romantis”. mengawasi jalannya pemerintahan. 1993). suatu pemikiran yang sama persis dengan pemikiran al-Mawardi misalnya. sekalipun harus dengan perang atau kekerasan demi kepentingan umum (Ridha. walaupun untuk khalifah menurutnya mesti seorang ahli fiqh (faqih) yang karenanya untuk mempersiapkannya perlu didirikan lembaga pendidikan tinggi keagamaan. 1341). sebagai lembaga pemilih khalifah. mencegah penyelewengan khalifah. yang Hanya saja ia tidak membahas 65 . walau bagaimana pun. melainkan juga pemuka masyarakat dari berbagai bidang. Alasannya karena Al-Qur’an. juga perlu dibentuk.

Oleh karenanya. Akan tetapi Sayyid Quthub tidak menjelaskan mengenai mekanisme pemilihan kepala negara tersebut dan masa jabatannya. tetapi daerah tidak sebagai jajahan. Kaum non Muslim yang berada dalam negara Islam harus tunduk pada hukum Islam. Meskipun ia tidak mempersoalkan sistem pemerintahan apapun sesuai dengan situasi kondisi masyarakat.Jurnal Universitas Paramadina. dan tidak berhak menduduki jabatan-jabatan kunci. Sayyid Quthub dan juga al-Maududi adalah orang pertama yang menggunakan pengertian bahwa umat manusia adalah khalifah Allah di muka bumi sebagai dasar teori kenegaraan. Vol. September 2003: 63-76 sentralistis. demikian pendirian al-Maududi. dan didirikan di atas 3 prinsip: keadilan penguasa. dibebaskan dari bela negara. suatu sistem demokrasi atau kedaulatan rakyat yang dibatasi kekuasaan Tuhan lewat hukum-hukum-Nya. 1. hak politik untuk dipilih sebagai kepala negara dan sebagai anggota ahl al-halli wa al-‘aqd hanya dimiliki kaum Muslimin saja. Paling tinggi jabatan yang boleh mereka duduki adalah di DPRD II yang tidak berhak merumuskan dan memutuskan kebijakan politik. 3 No. yang sebab itu tidak dibenarkan membuat kebijakan yang bertentangan dengan ajaran dan hukum Tuhan. sesuatu 66 . Di antara pokok-pokok pikiran politik Quthub yang lain adalah keharusan kepala negara beragama Islam dan ia ditentukan lewat pemilihan warga negara. mempersamakan antara pemeluk agama. Keduanya menolak prinsip kedaulatan rakyat dalam pengertian konsep politik Barat. karena manusia hanyalah pelaksana kedaulatan dan hukum Tuhan. ketaatan rakyat karena hasil pilihannya. sebagai konsekuensi pembagian kewarganegaraan Islam yang didasarkan pada agama. dan permusyawaratan antara penguasa dan rakyat. Konsep politik Islam ini oleh al-Maududi disebut dengan konsep politik Theo-Demokrasi. Lebih jauh al-Maududi secara eksplisit dan Quthub lewat konsep dzimmi-nya dan pembenarannya memperlakukan diskriminasi politik berdasarkan agama secara implisit berpendirian bahwa hanya kaum Muslimin saja yang dihitungnya sebagai khalifah Allah secara penuh. namun pemerintahan ini bercirikan penghormatan pada supremasi hukum Islam (syari’ah).

pendahulunya. mereka sebagaimana Plato dan Aristoteles mengidap krisis kepercayaan yang akut 67 . ia juga tidak membolehkan pencalonan diri dan kampanye untuk jabatan tertentu dan ia pun tidak memberikan jalan keluar. terlalu mengidealkan sistem politik Khulafa Rasyidin. dan partai itu adalah partai pendukung pemerintah. 1998. Kalaupun harus dibentuk partai. Kecuali itu. Ia berfungsi mengawasi berlakunya nilai-nilai Islam dan menjujunjung tinggi supremasi hukum Islam (Effendi. pemikiran mereka dilatari oleh kesalahpahaman terhadap ayat QS 16: 89 “Dan Kami turunkan kepadamu al-Kitab untuk menjelaskan segala sesuatu” (Tamara dan Taher. mesti tunggal. 1993). Sjadzali. 1996 . 1993) Di Indonesia yang memiliki pemikiran serupa adalah Muhammad Natsir. Al-Maududi mengalami hal yang lebih parah lagi. 1998). Selain itu. Al-Maududi sebagaimana Quthub. mengutip penilaian Qamarudin Khan. Tampaknya pemikir politik Islam tipologi ini mengalami kesulitan dalam melakukan sintesa yang viable antara Islam dan konsep modern nation state karena keterbelengguannya oleh konsepsi klasik dan pertengahan. tetapi pada masa itu tidak ada pola yang baku (al-Maududi. 1996) atau meminjam bahasa Fazlur-Rahman. Negara adalah dua entitas religio-politik yang menyatu. tetapi boleh mengambil keputusan minoritas bahkan mengabaikan suara majlis tersebut. Sjadzali. Padahal meskipun secara umum dalam model pemerintahan Khulafa Rasyidin terdapat esensi demokrasi seperti keterbukaan dan pemilihan. Di samping ia tidak menjelaskan mekanisme pemilihan kepala negara dan anggota Majlis Syura.Sukron Kamil “Peta Pemikiran Politik Islam Modern dan Kontemporer” yang menunjukkan bahwa ia belum memahami betul seluk beluk ilmu politik (Tripp. menurutnya juga kepala negara tidak harus menerima baik keputusan mayoritas Majlis Permusyawaratan. Konstruksi negara yang dicita-citakan Islam adalah negara yang berfungsi menjadi alat Islam yang secara formal mendasarkan Islam sebagai idiologinya. Partai baginya tidak boleh didirikan dan kedudukan anggota Majlis Permusyawaratan hanyalah sebagai pribadi. Menurutnya Islam lebih dari sekedar sistem agama tetapi suatu kebudayan yang lengkap.

tt) Tipologi Pemikiran Politik Islam Sekuler Kebalikan dari tipologi pertama. Raziq mengawali penjelasan pikiran politiknya tentang kekhalifahan yang supra nasional menurut kalangan ortodoks semisal Rasyid Ridha Islami. sebagai bentuk perlawanan mereka akibat invasi kultural Barat yang dahsyat (Pabotinggi. Ia menolak sistem khilafah tersebut sebagai sebuah sistem yang tidak mempunyai landasan yang kokoh dari Al-Qur’an. 3 No. dan di Indonesia Soekarno Adalah Ali Abd. Luthfi al-Sayyid (1872-1963). Vol. menurut tipologi ini Islam adalah agama yang tidak berbeda dengan agama lainnya dalam hal tidak mengajarkan cara-cara pengaturan tentang kehidupan bermasyarakat dan bernegara. Al-Qur’an katanya tidak menyebut kekhalifahan seperti yang kita kenal dalam sejarah. Dia secara agak rinci membahas ketiga sumber tersebut yang mengukuhkan wajibnya kekhalifahan. Islam adalah agama murni bukan negara. Rasa-rasanya hanya ijma’lah yang menjadi alat legitimasi dan itu pun. sekalipun banyak orang menganggapmya sahih. maka dia mati dalam kejahiliahan”. Hadis dan ijma’. Pemikir yang masuk ke dalam tipologi ini adalah Ali Abd al-Raziq (1888-1966). 68 . kata ûlil al-amri (para pemegang kekuasaan) yang wajib diikuti kaum Muslim sesudah mentaati Allah SWT dan Rasulnya tidaklah disepakati ulama tafsir dengan khalifah Baidhawi umpamanya menafsirkan kata itu dengan kaum Muslimin yang sezaman dengan Nabi. Karena. al-Raziq dari sekian pemikir Muslim tentang politik yang mendapatkan respon luar biasa bahkan kutukan dari kalangan ortodoksi atau tradisional. A. Al-Qur’an Surat 6: 38 misalnya yang dianggap dalil pendukung kekhalifahan dalam kenyataannya tidaklah demikian. 1.Jurnal Universitas Paramadina. September 2003: 63-76 terhadap kemampuan intelek dan kapasitas moral manusia (Rahardjo. hadis-hadis itu tidaklah menunjukkan doktrin agama. dan Zamakhsyari mengartikannya dengan ulama. Mereka juga tampaknya mengalami psikologi protes yang membuat mereka tidak empati terhadap gagasan Barat. 1989). Demikian juga dengan hadis seperti hadis “Barang siapa mati tanpa berbai’at (kepada imam).

Demikian pula argumentasi wajibnya kekhalifahan untuk tujuan terlaksananya tugas-tugas keagamaan dan kepemerintahan tidaklah juga tepat. Ketidaktepatan itu karena dalam kenyataan kekhalifahan selamanya merupakan bencana bagi Islam dan umatnya. Setelah beliau wafat. lepas dari agama dan keyakinan. kendati tugas utamanya adalah kerasulan. Mengingat Nabi.Sukron Kamil “Peta Pemikiran Politik Islam Modern dan Kontemporer” menurut Raziq bukan ijma’ shahih. 1925). melainkan bisa beraneka ragam bentuk dan sifatnya (al-Razig. Kalaupun Abu Bakar muncul. Nabi tidaklah mempunyai kekuasaan sekuler. al-Raziq agaknya mampu meyakinkan pembaca bukunya “al-Islam wa Ushul al-Hukm” bahwa pemerintahan menurut Islam tidaklah harus berbentuk khilafah. tetapi ia tidak berhasil meyakinkan mereka bahwa Nabi Muhammad SAW tidak berbeda dengan Nabi sebelumnya. Abu bakar menyebut dirinya sebagai khalifah Rasul (pengganti/wakil Rasul) agar kaum Muslimin taat kepadanya seperti taat kepada Rasululah. Nabi tidaklah mendirikan kerajaan dalam arti politik atau sesuatu yang mirip dengan kerajaan. maka kepemimpinannya merupakan bentuk baru yang bersifat profane (duniawi). Hampir setiap kehalifahan ada saja pihak yang menjadi oposisi. Berdasarkan hal itu semua Kekhalifahan lepas dari Islam dan tidak ada kaitan dengannya. terutama dalam konteks hukum. 1982). Persoalan kenegaraan semuanya diserahkan pada akal pengalaman kemanusiaan belaka (al-Raziq. Raziq memang mengakui pentingnya negara untuk kepentingan sosial. negara atau pemerintahan. Ali Abd. Sebagai pemikir sekuler. Orang-orang yang tidak mentaatinya yang disebut Abu Bakar murtad seperti Malik bin Nuwairah belum tentu murtad dalam arti keluar dari Islam dan kufur kepada Allah beserta Rasul-Nya. 69 . Dari sanalah kemudian ia berkesimpulan bahwa misi nabi adalah misi agama an sich yang tidak ada kaitannya dengan politik keduniawian. Hal ini kerena kekhalifahan terbentuk oleh ijma’ sukuti (kesepatan diam) yang tidak semua masyarakat menyepakatinya. Nabi adalah utusan Allah SWT yang ditugaskan untuk mendakwahkan Islam tanpa bermaksud mendirikan negara. Enayat. tetapi itu tidak harus berbentuk kekhalifahan. 1925. tidak ada seorang pun yang dapat mengganti tugas risalah-nya.

Dalam membangun negara. September 2003: 63-76 melakukan beberapa hal yang hampir sama dengan kepala pemerintahan atau negara (Sjadzali. Vol. kaum Muslimin tidak harus mengikatkan diri pada Islam dan pan Islamisme karenanya tidak lagi relevan. Luthfi al-Sayyid berpendirian sama. Menurut tipologi ini. Tipologi ini menolak klaim ekstrim bahwa Islam adalah agama yang lengkap yang mengatur semua urusan termasuk politik. 3 No. tt). tetapi dalam Islam terdapat prinsip-prinsip moral atau etika bagi kehidupan bermasyarakat dan 70 . tetapi juga menolak klaim ekstrim kedua yang melihat bahwa Islam tidak ada kaitannya dengan politik. Tipologi Pemikiran Politik Islam Moderat Berbeda dengan dua kecenderungan tipologi di atas adalah tipologi ketiga yang moderat. maka tipologi pemikiran politik Islam kedua ini terbelenggu dan terlalu terpesona oleh pemikiran nation state Barat yang modern. kendati Islam tidak menunjukkan preferensinya pada sistem politik tertentu. sementara agama hanya berada dalam wilayah spiritual yang sifatnya pribadi. Jika yang pertama terbelenggu oleh pemikiran dan praktek politik Islam klasik.Jurnal Universitas Paramadina. Sesungguhnya tipologi kedua ini sama saja dengan yang pertama. Negara berada pada wilayah publik. 1964). 1993). Sikap yang mirip disampaikan oleh Soekarno di Indonesia. Negara harus dilepas ikatannya dari agama dan demikian sebaliknya (Rasyada. Ia menerima sistem politik yang berkembang di Barat tanpa reserve. Menurutnya agama dan negara adalah dua hal yang berbeda. Jika agama diperkenankan hadir dalam wilayah publik. Seolah apa yang berkembang di Barat sudah final dan tidak ada cara lain kecuali mengadaptasinya dalam sistem politik kekinian. Ali Abd al-Raziq dalam soal pemikiran politik Islam sekuler ini tidaklah sendirian. ia akan menjadi alat politik belaka bagi yang berkepentingan dan akan melahirkan rasa terdiskriminasi bagi pemeluk selain agama publik tersebut (Soekarno. 1. Baginya agama dan negara mesti dipisah agar keduanya berjalan sendiri-sendiri. A.

Karenanya. tetapi mereka diangkat tidak selalu melalui pemilihan. paling tidak ada 3 prinsip dasar peradaban manusia termasuk politik. persamaan antar manusia sebagai konsekuensi prinsip pertama dan kedua. Baginya. Al Qur’an juga tidak secara tegas dan langsung menyebutkan sistem pemerintahan tertentu. dan takwa (Haikal. prinsip sunnah (hukum ) Allah yang tidak pernah berubah. dan di Indonesia Nurcholish Madjid. Azhar. Menurut Haikal. melainkan mempunyai hukum-hukum yang mengatur hubungan antar sesama Muslim dan sesama manusia lainnya yang untuk memberlakukannya dibutuhkan penguasa atau negara. Fazlurrahman. meskipun hidup jauh sebelum Haikal dan guru dari Ridha mauppun Raziq. Realisasi prinsip-prinsip itu diwarnai oleh semangat persaudaraan. tampaknya masuk kategori ketiga. Kedua. di dalam Al-Qur’an dan sunnah tidak terdapat prinsip-prinsip dasar kehidupan yang langsung berhubungan dengan ketatanegaraan. kepala negara merupakan 71 . Mohamed Arkoun. rasa keadilan. Hal ini karena menurutnya Islam bukanlah agama semata-mata. Muhammad Abduh. Namun demikian. Dalam perkembangan selanjutnya juga pengaruh luar (Bizantium dan Persia) terhadap pemerintahan Islam makin mendalam dan tampak. 1996). bagi Abduh. Nabi sendiri bahkan membiarkan sistem pemerintahan Arab asalkan menerima baik agama yang dibawanya. yang untuk pelaksanaannya Umat Islam bebas memilih sistem mana pun yang terbaik. Yang termasuk tipologi ini adalah Muhamad Husein Haikal (lahir 1888). prinsip monotheisme murni. dan ketiga. kaitannya dengan agama adalah subsider saja dan dalam pendapatnya juga bahwa tidak ada orang atau lembaga yang memegang kekuasaan keagamaan dengan mempunyai kewenangan wakil Tuhan di muka bumi. 1993. tidak aneh bila empat khalifah periode Islam awal (Khulafa Rasyidun) memang di bai’at masyarakat di mesjid. Ayat tentang musyawarah misalnya tidaklah diturunkan dalam kaitan sistem pemerintahan.Sukron Kamil “Peta Pemikiran Politik Islam Modern dan Kontemporer” bernegara. Muhammad Abduh (1862-1905). Pertama. Dalam bahasa lain. cinta kasih. sejauh yang bisa kita baca dari sumber-sumber Islam.

menyebut bahwa dari prinsipprinsip yang disebut Al-Qur’an dan Hadis. tidak semata-mata bersifat material seperti di Barat (Azhar. Dalam berbagai tulisannya Fazlur-Rahman menekankan masyarakat Islam adalah masyarakat menengah yang tidak terjebak pada ekstrimitas. dan ûlil al-amri-nya (para pemegang kekuasaan) adalah mereka yang tidak menerima konsep elitisisme ekstrim. Seiring dengan pengakuannya akan konsep demokrasi. Yahudi. September 2003: 63-76 seorang sipil yang diangkat dan dapat diberhentikan rakyat. Vol. yang beragama Islam. Selanjutnya. dan di Indonesia Nurcholish Madjid. Mohamed Arkoun. 3 No. dan tidak melakukan diskriminasi berdasarkan gender atau kulit. 1. Masyarakat Islam adalah masyarakat yang egaliter dan terbuka atau inklusif. Sebagaimana Fazlur-Rahman. berorientasi pada etika dan nilai spiritual Islam. katanya lebih lanjut. seperti terhadap alMaududi seperti yang telah dijelaskan di muka. Program Partai Nasional Mesir yang dirumuskannya sendiri pun membuka keanggotaan kepada seluruh rakyat Mesir. maka pemikir Islam setelahnya. Arkoun menerima pernyataan Ibn Khaldun bahwa sistem kekhalifahan tidak berbeda dengan sistem kerajaan yang dominatif dan hegemonik yang telah 72 . Wewenang menurutnya bersifat mistis-teologis seperti ketika Nabi di Mekah dan kekuasan bersifat rasional seperti ketika Nabi di Madinah yang selalu dikelilingi dewan yang beranggotakan paling tidak 10 orang. 1993). Bila Haikal tidak menyebut preferensi Islam pada sistem politik tertentu. saling berbuat baik dan kerjasama. ia mengkritik para tokoh Islam yang menentang demokrasi. preferensi Islam adalah sistem politik demokratis. Kristen atau lainnya (Sjadzali. Selanjutnya Fazlur-Rahman menjelaskan kosep syûra (musyawarah). yaitu Fazlur-Rahman. Pertama-tama ia menjelaskan perbedaan antara kekuasan dan wewenang. Tentu saja konsep demokrasi yang dipilih Fazlur-Rahman ini dengan. tetapi nasehat timbal balik melalui diskusi bersama.Jurnal Universitas Paramadina. dan kepada mereka dia bertanggung jawab. seperti yang terjadi dahulu antara khalifah dan ahl halli wa al–‘alqd. Arkoun juga berpendapat sama. Karena pilihannya pada sistem demokrasi itulah. Syûra bukan berarti bahwa seseorang meminta nasehat kepada orang lain. 1996).

baik dalam teori atau praktek telah menetapkan prinsip-prinsip politik. pengakuan akan persamaan semua penduduk. Islam. untuk mewujudkan masyarakat yang bermoral. di Indonesia. ijtihâd. Bertolak dari prinsip-prinsip ini ia berkesimpulan bahwa. dan penerapan syari’at yang tujuannya. Azhar. Sebagai pemikir modern. bertanggung jawab. 1998). berada pada pertengahan antara dua pendapat ekstrim yang saling berlawanan. dan mengecam pelaksanaan konsep dzimmi (yang terlindung) bagi masyarakat non Muslim. adalah pluralisme. tetapi di pihak lain ia juga menolak pembentukan negara Islam. dan keadilan sebagai tujuan negara. Arkoun di satu sisi mengkritik habis sekularisasi gaya Ataturk di Turki yang bagi Arkoun merupakan bentuk kesadaran naif yang didasari oleh kekagetan budaya. tegas Nurcholish Madjid. ala Khomeini karena telah melakukan sakralisasi terhadap sesuatu yang sebenarnya duniawi. pertama. dengan mengutip Robert N. Dalam Islam yang dimaksud pluralisme adalah paham kemajemukan yang melihatnya sebagai suatu kenyataan yang bersifat positif dan sebagai keharusan bagi keselamatan umat manusia. Prinsip-prinsip itu. sehingga anggota masyarakat Muslim diridhai Allah dalam menjalankan tugas pribadi dan sosialnya secara harmonis (Arkoun. Dari sini kemudian ia lebih menyetujui negara demokratis. Putro. tetapi tidak dapat dipungkiri bahwa model toleransi dzimmi tersebut adalah model toleransi tanpa peduli. Bellah dan apa yang tercantum dalam “Piagam Madinah”. mengkritik para ulama yang telah ikut melestarikan status quo kekuasaan dinasti yang jauh dari moral Islam. kendati penerapan konsep itu lebih baik dibanding dengan kaum Muslimin yang hidup di tengah mayoritas umat agama lain. 1996. toleransi. Selaku murid Fazlur-Rahman. Adapun prinsip kenegaraan dalam Islam adalah syûra. Dalam pandangannya. 73 . bagi Arkoun. 1996. konsep Islam di bidang politik. dan bermartabat. Ini karena ia biasanya disertai dengan tindakan mengurangi peran kelompok lain yang non Muslim.Sukron Kamil “Peta Pemikiran Politik Islam Modern dan Kontemporer” melakukan tindakan sakralisasi terhadap yang duniawi seperti terlihat pada terminologi bai’ah dan wakil Allah di muka bumi. Nurcholish Madjid tidak jauh berbeda dengan formulasi konseptual gurunya.

Dalam hal ini demokrasi sebagai way of life dengan nuktah: kemajemukan. bahwa berbeda dengan pemikiran politik Islam klasik dan pertengahan yang homogen dan realis dengan kekuasaan yang ada akibat realitas politiknya yang menghendaki hal itu.Jurnal Universitas Paramadina. Ketiga. baginya adalah majority rule minority right. Hal ini mungkin karena situasi dan kondisinya yang berbeda. Kedua. September 2003: 63-76 Sayyid Qutub dan al-Maududi di satu pihak. Wallahu a’lam Bi al-Shawab. yang untuk sampai sekarang belum ditemukan alternatif yang lebih unggul. 3 No. 74 . 1. 1991) Penutup Dari paparan di atas. 1994. sekuler. musyawarah. maka pemikiran politik Islam modern beragam dan mengalami perkembangan mengagumkan. pemenuhan kebutuhan ekonomi. dan moderat. dan perlunya pendidikan demokrasi (Taher. permufakatan yang jujur. dan Ali Abd al-Raziq di pihak lain. bukan kata benda. cara harus sesuai dengan tujuan. dalam keyakinan Nurcholish Madjid. yaitu tipologi tradisional organik. kebebasan. meski memiliki kekurangan. pertama. sebagai suatu proses demokrasi. merupakan kata kerja. secara umum peta pemikiran politik Islam modern dan kontemporer bisa kita bagi pada tiga kategori atau tipologi. demokrasi dipahaminya sebagai sesuatu yang tiada ternilai harganya. Demokrasi. yaitu sistem politik dengan prinsip mayoritas dengan tidak mengganggu kepentingan minoritas yang paling fundamental. Vol. yang bisa kita simpulkan adalah. Ketiganya memiliki konsepsi yang berbeda yang kesemunya merujuk pada teori atau praktek politik Islam Islam. Demokrasi juga. Kedua. tipologi pemikiran politik Islam yang moderat yang karena kematangannya tampaknya saat ini mendapat pendukung yang banyak. Tanja.

1. 1990. “Tentang Visi. Surat-Surat Politik Nurcholish Madjid – Moh. Rasyid. 1341. 1996. Jakarta: UI Press Tamara. Jakarta: Paramadina Eickelman. I. “Syura”. Agama dan Dioalog antar Peradaban. Jakarta: Paramadina Tanja. dan Hegomoni Bukan Muslim: Sebuah Analisis”. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia Rahardjo. Jakarta : Pustaka Sinar Harapan Tekad. Mochtar. 1996. Harun. 15-21 Februari 1999 75 . No. dalam Elza Peldi Taher. Nurcholish. Hamid. 1964. dalam Mochtar Pabottingi (Ed). Viktor. 1975. 1998.). Munawir. 1989. “Demokrasi dan Demokratisasi di Indonesia”. Vol. Sejarah dan Kedudiukannya di Tengah Gerakan Muslim Pembaharu di Indonesia. Antara Visi. Demokratisassin Politik. 3 Vol. 1982. 1998.Sukron Kamil “Peta Pemikiran Politik Islam Modern dan Kontemporer” Daftar Pustaka Azhar. Bandung: Mizan Nasution. 1994. Nurcholish. Filsafat Politik: Perbandingan Antara Islam dan Barat. Muhamad. Islam dan Tata Negara. Hukum dan Konstitusi Sistem Politik Islam. Islam dan Negara: Transformasi Pemikiran dan Praktek Politik Islam di Indonesia.. Bahtiar. Tradisi. Budaya dan Ekonomi. Jakarta: Bulan Bintang Pabotingi. al-khilafah au al-Imamah al-Uzhma. Pemerintahan Islam. 1999. Agus Edi (Ed. M. Jakarta: Pustaka Firdaus Madjid. Dale F. Bandung: Mizan Enayat. al-Islam wa Usul al-Hukm. dalam Makalah Seminar 22 Pebruari 1999) Mauddudi. Modern Islamic Thought. Jakarta: Rajawali Pers Effendi. Pembaharuan dalam Islam. Khilafah dan Kerajaan. Kairo: al-manar Santoso. 1993. Bandung: Mizan Mauddudi. 1996. 1925. dan James Piscatory. “Asas-Asas Pluralisme dan Toleransi dalam Masyarakat Madani”. Dawam. dalam Ulumul Qur’an. Nasir dan Elza Peldi Taher. Roem Soekarno. 1 Raziq. 1993. 16/th. dan Hegomoni Bukan Muslim. Austin: University of Texas Press Haikal. 1991. Jakarta: Paramadina Madjid. Tradisi. Di bawah Bendera Revolusi. Ali Abd. Ekspresi Politik Muslim. Kairo: Mathba’ah Mishra Ridha. Muhamad Husein. HMI. Tidak Ada Negara Islam. Jakarta: Panitia Penerbit Syadzali. No.

1. 3 No. September 2003: 63-76 Tekad. Jakarta: Rajawali Pers 76 . Charle. 1998. Vol. Badri. 1997. Tripp. “Sayyid Quthub. Para Perintis Zaman Baru Islam. Visi Politik”. 1. Bandung: Mizan Yatim.Jurnal Universitas Paramadina. dalam Ali Rahnema (Ed.). No 2/Th. 9-6 Nopember 1999. Sejarah Peradaban Islam.

You're Reading a Free Preview

Download
scribd
/*********** DO NOT ALTER ANYTHING BELOW THIS LINE ! ************/ var s_code=s.t();if(s_code)document.write(s_code)//-->