Slavoj Žižek

0 vjerovanju
NEMILOSRDNA LJUBAV

SADRŽAJ

UVOD: "BOG JE NESVJESTAN" I. "ŠTEDNJA, ŠTEDNJA, DRAGI HORACIJE!" Hamlet prije Edipa Štednja kao smrtni grijeh Zašto je Krist umro na križu? Lažnost žrtve Žensko odricanje II. PROTIV DIGITALNOGA KRIVOVJERJA Gnosticizam? Ne, hvala! 1 - Dekonstruktivistički evolucionizam 2 - Kognitivistički budizam 3 - Hegel i kognitivizam Autopojeza i (samo)svijest Uzrok nasuprot uzročnosti Od Stvari do objekata malo a... i natrag Bez seksa, molim, mi smo digitalni! Antinomija cyberspace uma III. MA KAKVO GOVNO! Analni objekt ,

7 11 11 15 19 25 29 33 33 37 40 43 47 52 57 70 80 87 87

6

O vjerovanju

Bog je nesvjestan

7

Što doista možemo naučiti od Tibeta? Realno u (kršćanskoj) iluziji Čuda se ipak događaju! Bog je u detaljima IV. "OČE, ZAŠTO SI ME OSTAVIO?" Vjera bez vjerovanja Lenjinistička sloboda Otkud židovski ikonoklazam? Autor, subjekt, krvnik Nema milosti! BILJEŠKE

93 96 100 104 117 119 123 133 141 145 157

UVOD: "BOG JE NESVJESTAN"

Mala zbirka hollywoodskih klišeja Rogera Eberta 1 sadrži na stotine stereotipova i obveznih prizora, od poznatog pravila "Kola s voćem!" (tijekom svakog prizora natjeravanja koji se događa u stranom ili etničkom okružju bit će prevrnuta neka kola s voćem, a razjareni će prodavač istrčati nasred ceste i šakom prijetiti automobilu junaka koji se udaljava) do rafiniranijih slučajeva kao što je pravilo "Hvala, ali ne hvala" (nakon što je dvoje ljudi upravo završilo intimni razgovor, i upravo kada osoba A krene napustiti prostoriju, osoba B kaže (pro­ vizorno): "Bob /ili kako se već A zove/?" A zastaje, okreće se i kaže: " D a ? " B tada kaže: "Hvala.") ili pak pravilo "Vrećice s namirnica­ ma" (kad god uplašenu, ciničnu ženu koja se ne želi ponovno zalju­ biti naganja udvarač koji želi srušiti njezinu tvrđavu osamljenosti, ona će otići u nabavu namirnica; vrećice će se redovito potrgati, a voće i povrće prosut će se posvuda, ili zato da bi simboliziralo zbrku u kak­ voj je njezin život ili/i kako bi joj udvarač mogao pomoći da sakupi komadiće vlastita života, a ne samo naranče i jabuke). To je zapravo ono Lacanovo "veliko Drugo", simbolička supstancija naših života: ne samo eksplicitna simbolička pravila koja reguliraju društvenu in­ terakciju, nego i zamršena paučina nepisanih "implicitnih" pravila, koja zapravo reguliraju naš govor i postupke. Kao i sam društveni život, i današnji je samoprozvani "radikalni" akademski svijet prožet nepisanim pravilima i zabranama - iako se takva pravila nikada eksplititno ne iskazuju, njihovo nepoštivanje

rH

8

O vjerovanju

Bog je nesvjestan

9

može imati teške posljedice. Jedno od takvih nepisanih pravila tiče se nedvojbene posvemašnjosti, potrebe za "kontekstualizacijom" ili "smještanjem" vlastite pozicije. Najlakši način da se automatski dobi­ ju bodovi u nekoj debati jest taj da se ustvrdi kako protivnikova po­ zicija nije ispravno "smještena" u povijesni kontekst - "Govorite o ženama - kojim ženama? Ne postoji žena kao takva, prema tome, ne povlašćuje li Vaša generalizacija o ženama, u svojoj naizgled sveobu­ hvatnoj neutralnosti, određene specifične likove ženskosti, dok dru­ ge isključuje?" Zašto je takvo radikalno historiziranje lažno unatoč očitom elementu istine koji sadrži? Zato što i samom današnjom (razvijenokapitalističkom globalnom tržišnom) društvenom realnošću do­ minira ono što je Marx nazvao vlašću "realne apstrakcije": cirkula­ cija kapitala je sila radikalne "deteritorijalizacije" (da se poslužimo Deleuzeovim terminom), koja upravo u svojem konkretnom funkcio­ niranju aktivno ignorira specifične uvjete i ne može se u njima "uko­ rijeniti". To više nije, kao u standardnoj ideologiji, univerzalnost koja prikriva zakret svoje parcijalnosti, toga da daje prednost određenom sadržaju; nego upravo to nastojanje da se smjeste određeni korijeni, ideološki prikriva društvenu realnost vladavine "realne apstrakcije". Drugo je takvo pravilo u posljednjem desetljeću uzdizanje Hanne Arendt u nedodirljiv autoritet, u točku transferencije. Do prije dva desetljeća ljevičarski su je radikali odbacivali kao krivca za ideju "to­ talitarizma", glavnog oružja Zapada u ideološkoj borbi hladnoga rata: kada bi sedamdesetih godina na seminaru iz kulturoloških studija ne­ koga pitali nedužnim glasom: "Nije li vaš način argumentacije sličan onome Hanne Arendt?", bio je to siguran znak da je u teškoj nevo­ lji. Danas se, međutim, očekuje da je svi tretiraju s poštovanjem - čak i oni akademici koje njihova temeljna orijentacija možda usmjerava protiv Arendtove (psihoanalitičari kao što je Julija Kristeva, budući da je Arendtova odbacila psihoanalitičku teoriju; sljedbenici Frankfur­ tske škole, kao što je Richard Bernstein, budući da je Arendtova po­ kazala krajnje neprijateljstvo prema Adornu) prihvaćaju se nemogu­ će zadaće pokušavajući je pomiriti sa svojim temeljnim teorijskim uvjerenjima. To uzdizanje Hanne Arendt možda je najjasniji pokaza­ telj teorijskog poraza ljevice, to jest načina na koji je ljevica prihva­ tila osnovne koordinate liberalne demokracije ("demokracija" nasu­ prot "totalitarizmu" itd.) te sada nastoji redefinirati svoju o(poziciju)

unutar toga prostora. Zato je prva stvar koju treba učiniti ta da se neustrašivo prekrše ti liberalni tabui: PA ŠTO ako vas optuže da ste "antidemokrat" i "totalitarist"... Ipak, postoji još jedno takvo nepisano pravilo i ono se odnosi na religijsko vjerovanje: nužno je pretvarati se da ne vjerujete, drugim riječima, otvoreno javno priznavanje vlastita vjerovanja doživljava se gotovo kao nešto sramotno, egzibicionističko. Čini se da smo svi u poziciji Goetheova Fausta, koji nonšalantno navodi desetak okolišajućih protupitanja kada ga nakon konzumacije njihove ljubavi Mar­ gareta upita: "Kakvo je tvoje stajalište prema vjeri?": Moramo li DOISTA imati vjeru? Tko može reći: vjerujem u Boga? itd. itđ. (Vidi Goetheova Fausta I, 3415 i dalje). Skriveno naličje toga otpora jest to da nitko doista ne uspijeva izmaknuti vjerovanju - značajka koju vrijedi istaknuti osobito danas, u našim navodno bezbožnim vreme­ nima. Drugim riječima, u našoj službeno ateističkoj i hedonističkoj post-tradicionalnoj svjetovnoj kulturi, u kojoj nitko nije spreman jav­ no ispovijedati svoju vjeru, struktura vjerovanja u pozadini time je još prisutnija - svi mi potajno vjerujemo. Lacanovo je stajalište o tome jasno i jednoznačno: "Bog je nesvjestan", to jest prirodno je da ljud­ sko biće podlegne iskušenju vjerovanja. Baš to prevladavanje vjero­ vanja, činjenica da je potreba za vjerovanjem subivstvena s ljudskom subjektivnošću, jest ono što čini problematičnim standardni argument kojim se služe vjernici kako bi razoružali svoje protivnike: samo oni koji vjeruju mogu razumjeti što to znači vjerovati, zato ateisti a pri­ ori nisu sposobni argumentirati protiv nas... Ono što je u takvom ra­ suđivanju pogrešno jest njegova premisa: ateizam nije nulta razina koju svatko može razumjeti jer znači jednostavno odsutnost (vjero­ vanja u) Boga - možda ništa nije teže od ustrajanja na toj poziciji, od istinskog materijalizma. Ako je struktura vjerovanja ona fetišističkih Spaltung und Verleugnung ("ja znam da ne postoji nikakvo Veliko Drugo, ali ipak... /potajice vjerujem u Njega/"), onda je jedino psi­ hoanalitičar, koji zastupa nepostojanje velikog Drugog, istinski ateist. Čak su i staljinisti bili vjernici, budući da su se uvijek pozivali na Po­ sljednji sud povijesti, koji će odrediti "objektivni smisao" naših po­ stupaka. Čak ni radikalni prijestupnik kakav je bio de Sade nije bio dosljedan ateist; tajna logika njegova prijestupa jest čin poricanja koji je upućen Bogu, to jest izokretanje naše standardne logike fetišistič-

podignuo je slušalicu i začuo glas koji mu je na ponešto čudnovatom engleskom rekao da razgovara sa službenikom tajne policije čija je dužnost prisluškivanje njegovih telefonskih razgovora i da mu želi zahvaliti za lijepe stvari koje je rekao o Rumunjskoj . dakako. spreman sam ga poreći. nastojanje tajne policije da prikaže novu. dok je u Hamletovu slučaju incestuozna želja potisnuta i pomaknuta. ali prijateljskoj zemlji. Među­ tim.nakon čega mu je zaželio ugodan boravak i oprostio se. rumunjski aparat tajne policije ostao je. za razliku od jungovske devijacije) možda je samo Heidegger bio taj koji se u svojem Bitku i vremenu koristio dosljedno ateističkim shvaćanjem ljudske egzistencije. "naivno" psihoanalitičko tumačenje Hamleta usredotočuje se. mi zapravo govorimo o JEDNOME mitu. u skladu s novim "demokratskim" vremenima. Freudova verzija mita o Mojsiju) njego­ ve varijacije. Ova je knjiga posvećena tom anonimnom rumunjskom operativcu tajne policije. naravno. Ova knjižica nastoji preokrenuti taj bijedni vladajući trend: njezin autor. ŠTEDNJA.Klaudije je umjesto Hamleta do­ bio njegovu majku.. Hamlet prije Edipa Kada u psihoanalizi govorimo o mitovima. Tako prema tom standardnom tumačenju Hamlet kao mo­ dernizirana verzija Edipa svjedoči o jačanju edipovske zabrane incesta na prijelazu iz starog u novi vijek: u slučaju Edipa još imamo posla s incestom.. Međutim.svi su drugi freudovski mitovi (mit o primordijalnom ocu. telefon je istoga časa zazvonio. prekršiti njego­ ve zabrane. Tako se Hamletov šok zbog oče­ ve smrti objašnjava traumatskim učinkom koji na subjekt ima ispu­ njenje nesvjesne nasilne želje (u ovom slučaju za očevom smrću). a nastaje zbog manjka očinske zabrane/dopuš­ tenja. njegovo gađenje prema Ofeliji i ženama općenito izražava odbojnost prema seksualnosti u njezinu zagušujućem incestuoznom modalitetu. Standardno. I. DRAGI HORACIJE!" Godine 1991. nazvao je kući tjedan dana nakon dolaska i rekao svojoj djevojci da se nalazi u siromašnoj. sa smrću kao konačnom mogućnošću. koju susre- . pred-lacanovsko.. bačene u kontingentan i ograničen obzor.") : "Iako znam da Bog postoji. štednja dragi Horacije 11 | ke rascijepljenosti ("Ja znam da ne postoji Veliko Drugo. nastavljajući rad kao i do tada.10 O vjerovanju Štednja. djelovati KAO DA NE postoji!" Osim psihoanalize (one freudovske. ljubazniju sliku o sebi. iako nužne. duh mrtva oca koji se javlja Hamletu projekcija je Hamletove vlastite kriv­ nje zbog želje za očevom smrću. staromodan i bezuvjetan ateist (pa čak i dijalektički materijalist) u njoj nudi povratak simboličkoj strukturi koja se nalazi u osno­ vi kršćanstva. njegova mržnja prema Klaudiju po­ sljedica je narcističkog suparništva. Jedan moj američki prijatelj. na Hamletovu incestuoznu želju za vlastitom majkom. u punoj operativi.. Kada je završio razgovor. onome o Edipu . rezultiralo je nekim pomalo sablasnim epizodama. "ŠTEDNJA. nakon protu-ceausescuovskog državnog udara. Čini se da i sama karakterizacija Hamleta kao opsesivna neurotika pokazuje u tom smjeru: za razliku od histerije. priča o Hamletu čini stvari kom­ pliciranima. gdje su ljudi vrlo ugodni i voljni učiti.. koji je u to doba boravio u Bukureštu na Fulbrightovoj stipendiji. koji je inscenirala sama nomenklatura. ali ipak.

Elementarni kostur priče o Hamletu (sin osvećuje oca. Na koji su onda način čin i znanje povezani u tragičnu konstela­ ciju? Osnovna suprotnost je ona između Edipa i Hamleta: Edip izvr­ šava čin (ubojstvo svoga oca). sve do samog drevnog Egipta.. koje ne posjeduje junak.za što je dokaz činjenica da je hamletovska matrica prisutna posvuda u predantičkoj mitologiji. nego zna i Hamletov otac. istinski nesvjesna misao.i baš je taj višak znanja ono što objašnjava određe­ nu melodramatsku notu Hamleta. melodrama uvijek podrazumijeva neko neočekivano znanje. ono je tek prirodna činjenica bez ikakva libidnog odjeka.12 O vjerovanju Štednja. edipovski mit pokazuje kao (kako je već Hegel tvrdio) utemeljujući mit zapadnogrčke civili­ zacije (pri čemu samoubilački skok Sfinge predstavlja dezintegraciju starog. Drugim riječima. postoje mnogobrojni dokazi koji dovode do zaključka da se konačna referencija te priče ne tiče obi­ teljskih trauma. i upravo se u hamletovskom "is­ krivljenju" Edipa artikulira njegov potisnuti sadržaj . prema tome. koje je Freudu bilo dobro znano: ne­ što što je logički prethodilo doživljava se (ili postaje. Tu se radi o me­ hanizmu nesvjesnog pomicanja.. i baš zato nije sposoban za odjelovljenje (osve­ tu za očevu smrt). neodlučna) intelektualca. to jest ham­ letovski mit pod plaštom obiteljske priče iznosi vrlo artikulirane astronomske opservacije. Osim toga. U tome počiva često pogrešno prepoznata elementarna matri­ ca "rada sna". iako se Hamlet . ali upravo se samim tim pomicanjem ar- tikulira druga.radi se o tome da edipovski "mit" . Hamlet zna. dok je priča o Hamletu njegova "modernizirana" dislokacija/korupcija . Tako se u slučaju Edipa i Hamleta. što ako isto vrije­ di i za kršćanstvo: nije li Freudova teza da ubojstvo Boga u Novom zavjetu iznosi na vidjelo "zanijekanu" traumu Staroga zavjeta?) Koja je onda pred-edipovska "tajna" Hamleta? Valja zadržati uvid da je Edip "mit" u pravom smislu riječi. koje je naposljetku znanje o očevoj opscenosti. u konačnom melodramatskom obratu. pred-grčkog univerzuma). problem je kako ga uskladiti s činjenicom da je. nije samo Hamlet taj koji zna.goetheovski shvaćen . odmah dovodi u vlastitu slijepu ulicu: kretanje zvi­ jezda je po sebi besmisleno. Hamletova priča JEST starija od edipovskog mita. koji ne zna da je mrtav . opsesivna neuroza iz­ razito je moderna pojava. upisuje se u strukturu) kao puko kasnije iskrivljavanje neke navodno "izvorne" priče. to jest. umjesto linearno/historicističkog tumačenja Hamleta kao sekundarnog iskrivljenja edipovskog teksta. jesu li se naši drevni narodi koristili svojim astronomskim znanjem kako bi šifrirali uvide u temeljne libidne mrtve točke čovječanstva? Jedno je ipak posve jasno: u vremenskom i logičkom pogledu.može činiti modelom moderna (in­ trovertirana.a možda i mitska "naivnost" kao takva . nego nebeskih događaja: konačno "značenje" hamletovskog mita je kretanje zvijezda u njihovim orbitama. hamletovski mit zapravo stariji od edipovskog. zašto bi ga ljudi preveli-metaforizirali baš kao takvu obiteljsku priču u kojoj se događa strahoviti libidni za­ plet? Drugim riječima. 2 Međutim. budući da ne zna što čini. za razliku od oca iz freudovskog sna. štednja dragi Horacije ćemo tijekom čitave (barem Zapadne) povijesti. u kojemu suprug.služi prikrivanju ne­ kog zabranjenog znanja. pitanje "što znači što?" tim tumačenjem uop­ će nije riješeno: "znači" li priča o Hamletu zvijezde ili zvijezde "zna­ če" Hamletovu priču. zamišljena. koja se temelji na nekom pogrešnom prepoznavanju ili nezna­ nju. čiji je duhovni poraz ozna­ čen samoubilačkim skokom Sfinge. koja podrazumijeva razlikovanje između latentnog snamisli i nesvjesne želje koja se artikulira u snu: u radu sna je latentna misao šifrirana/pomaknuta. koji misteriozno zna da je mr­ tav i čak kako je umro. đoznaje da je njegova mlada žena tijelo vrijeme znala za njegovu skrivenu strast. višak znanja. za razliku od njega. čiji je zao brat njegovim ubojstvom prigrabio pri­ jestolje. dok junaku to znanje biva dano tek na samome kraju. kako ističe Lacan. nego neko njegovo/njezino drugo. Iako ne bismo smjeli podcijeniti snagu tako robusnog i herojskog freudovskog tumačenja Hamleta kao modernizirane verzije edipovskog mita. sin preživljava nezakonitu vladavinu svoga strica glumeći ludu i izgovarajući "sulude". koliko god se činilo uvjerljivim. Osim toga. Dovoljno je prisjetiti se izrazito melodramatskog konačnog obrata u romanu Edith Warton Doba nevinosti. za razliku od tra­ gedije. kad bi . koji je mnogo godina gajio nedopuštenu strastve­ nu ljubav prema grofici Olenskoj. i to se rješenje. od drevnih nordijskih kultura preko starog Egip­ ta do Irana i Polinezije. (Usput rečeno. Možda bi se na taj na­ čin mogli iskupiti i nesretni Mostovi okruga Madison: naime. ali istinite primjedbe) univerzalan je mit koji se nalazi posvuda.

U tome počiva enigma znanja: da je moguće da se cijela psihološka ekonomija neke situacije radikalno promijeni. ali je šu­ tjela iz pristojnosti ili. nešto kao Hegelov spekulativni sud. onda ova posljednja. varam i lažem. a ipak to čini on". ja sam pokvarenjak. sama gesta oproštaja unaprijed obilježava sina krivnjom. tj. da će ga ta žena sigurno izdati. kaže svojem sinu (koji je aktivno prezire zbog toga što ju je nje­ gov otac. nakon njezine smrti. i to ne onda kada junak nešto izravno dozna (neku dugo potiskivanu tajnu). koja umire od raka u bolničkom kre­ vetu. to isto stajalište "on vrlo dobro zna što čini. u tom će trenutku osjetiti krivnju zbog svoje nekadašnje mržnje prema majci i zato mu ona sada priopćava da mu unaprijed oprašta i time ga oslobađa budućeg tereta krivnje. postoji i treća formula koja se može dodati tom paru "on ne zna iako čini" i "on zna i zato to ne može učiniti"... napustio) da je itekako svjesna toga koli­ ko je on doista voli . ja ipak to jednostavno MORAM učiniti zbog neizbježnog etičkog naloga.. Na pogreb Vašem ocu.dobrobiti. ili pak kršćanin koji je spreman počiniti užasan grijeh (žrtvovati svoju vječnu dušu) za viši cilj Božje slave. iako će ono što namjeravam učiniti imati katastrofal­ ne posljedice po moju dobrobit i dobrobit onih koji su mi najbliži i najdraži. a ipak to čini" može značiti i najradikalniju suprotnost cinizmu.) N o ..suvremenog . a ipak ne može odoljeti i to čini. prava moderna post. Ukratko. ako bude slijedio poziv femme fatale.i etičkog naloga: to može biti i rascijepljenost između moralnih normi koje obično poštujem i bezuvjetnog naloga koji se osjećam obveznim poslušati.. a ipak to čini" najjasniji je izraz ciničnog stajališta moralne iskvare­ nosti . ali je šutio kako je ne bi povrijedio. u tom obilježavanju krivnjom. kao u slučaju slijepe ulice u kojoj se našao Abraham.) Ta rascijepljenost ne mora nužno biti rascijepljenost između područja "patološkog" . koja kombinira znanje I TAKOĐER čin na dvozna­ čan način. koristi. objašnjava kasnonovovjekovnog .odavno diskreditirana Freudova ideja o "analnom karakteru" i njegovoj vezi s kapitalističkom aku­ mulacijom tu dobiva neočekivani potisak. . ova treća formula dopušta dva posve suprotna tu­ mačenja. sklonosti prema škrtosti . tragičnu svi- jest o tome da.. sastoji vrhunski trik kršćanstva. Štednja kao smrtni grijeh U čemu se onda sastoji prijelom moderne? Koja je to pukotina ili sli­ jepa ulica koju mit nastoji prikriti? Čovjek gotovo dođe u iskušenje da se vrati staroj moralističkoj tradiciji: kapitalizam potječe iz grije­ ha štednje.. Drugim riječima. a njezin suprug. (I baš se u tome. druže. prizor) neukusan je značaj ekscesivne štednje precizno formuliran: HORACIJE Ja dođoh.14 O vjerovanju Štednja. (Prisjetimo se paradigmatskog stajališta noir junaka: on je potpuno svjestan da mu. Ako prva formula pokri­ va tradicionalnog junaka."Da. da je ono u što se upušta dvostruka zamka. a ipak to odluči učiniti. još gore. pa što? To je život!". kraljeviću. iz ljubavi prema njemu? U filmu Vrijeme nježnosti Debra Winger.junaka. "on vrlo dobro zna što čini. koji "vrlo dobro zna što znači ubiti vlastita sina". Ta manipulacija budućeg osjećaja krivnje prikazuje melodramu u nje­ zinu najboljem izdanju. s druge strane.i zna da će jednom u budućnosti. HAMLET Molim te Da ne šališ se sa mnom. nego onda kada dozna da je i druga osoba (koju je smatrao neupućenom) cijelo vrijeme to znala i samo se pretvarala da ne zna kako bi očuvala privid . ugode. u kojemu se poklapaju ono najniže i ono najviše: s jedne strane. . 2. Ti si Na svadbu došo mojoj majci.ima li nešto više po­ nižavajuće od situacije supruga koji nakon duge i tajne ljubavne afe­ re dozna da je njegova supruga cijelo vrijeme znala za nju. U Hamletu (1. u tom na­ metanju simboličkog duga činom razriješenja.. predstoji jedino propast.ili meta-tragična si­ tuacija nastaje tada kada me viša nužnost prisili na izdaju samog etič­ kog bivstva mojeg vlastitog bića. štednja dragi Horacije 15 | na kraju filma umiruća Francesca doznala da je njezin navodno pri­ glup i prizeman suprug cijelo vrijeme znao za kratku i strastvenu afe­ ru svoje žene s fotografom National Geographica i koliko joj je ona značila. priznati to samome sebi. čin. a to je "on vrlo dobro zna što ona čini. a druga ranonovovjekovnog junaka.

Drugim riječima. nego na odnos škrca prema njego­ voj škrinji. moć s nemoći. paradoks škrca je u tome što on čini višak od umjerenosti kao takve.obredne vrijednosti. a nikada potpuno uživati. volio bih da sam najljućeg Svog dušmanina sreo u nebu No taj što dan doživjeh. anti-želja sama. nego konkretno odbijanje poštivanja primjerenog ri­ tuala žalovanja: štednja (u ovom slučaju dvostruka uporaba hrane) narušava ritualnu vrijednost. 8 U filozofskom se smislu paradoks škrca sastoji u tome što sjedinjuje dvije neuskladive etičke tradicije: aristotelovsku etiku ." Zato.kao istinsku vrlinu. dominantna u našem vremenu ./ Neproziran karakter objekta malo a u imaginarnoj fantaziji određuje ga u najis­ 7 taknutijem obliku kao stožer perverzne žudnje.sve redom po­ slovična "analna" svojstva.on se želi njome oženiti kako hi je posjedovao i čuvao na isti onaj način na koji škrtac posjeduje svoju škrinjicu. proždrljivost. stan­ dardna kvalifikacija želje usredotočuje na njezin prijestupni karakter: etika (u predmodernom smislu "umijeća življenja") jest naposljetku etika umjerenosti. čina Rossinijeva Seviljskog brijača} Njezino opsesivno ludilo savršeno predočuje činjenicu da je Bartolo posve ravnodušan prema izgledima za seks s mladom Rosinom .. proizvodnja (kao strukturirajuće načelo) "susreće sebe samu u svojem opozicijskom određenju". pohlepno gomilanje s uzdizanjem objekta u zabranjenu/ne­ dodirljivu Stvar koja se smije samo gledati. Nije li savršena arija škrca ona Bartolova "A un dottor della mia sor­ te" iz 1. tajnome mjestu gdje drži i čuva svoju imovinu. odupiranje želji koja je po definiciji prijestupna .16 O vjerovanju Štednja. dragi Horacije. škrtac pridaje želju (i time svojstvo viška) samoj umjerenosti: nemoj trošiti. kraljeviću. iskonstruirati nekakav srednji pojam . I samo je TA želja. štednja dragi Horacije 17 | HORACIJE Da. zadrži umjesto da pustiš iz ruke . naravno. Uporaba Hegelove ideje o gegensatzliche Bestimmung5 ovdje je potpuno opravdana: Marx je tvrdio da je u nizu proizvodnja-raspodjela-razmjena-potrošnja. jest taj drugi element koji zauzima mjesto onoga čega je subjekt simbolički lišen. termin "proizvodnja" dvostruko upisan. umijeće umjerena trošenja koje izbjegava obje krajnosti . Lacan je to jasno izrazio u vezi s Moliereom: "Objekt fantazije. destruktivna strast koja se ne ustručava ni ubojstva. onu koju je prema Lacanovu mišljenju Marx zanemario u svojem prikazu vrijednosti: "Taj izraz /štednja/ dobar je podsjetnik da u prilagodbama koje je moderno društvo obavilo između uporabne vrijednosti i razmjenske vrijednosti vjerojatno postoji nešto što je previdjela marksistička ana­ liza ekonomije. brzo zaista Dogodilo se jedno za drugim. ne bismo se smjeli usre­ dotočiti na ljubavnika ili ubojicu u transu strasti. Za razliku od tog poimanja želje kao pri­ jestupa." 3 Kakav je prema tome status štednje kao poroka? S Aristotelova bi gledišta bilo jednostavno smjestiti štednju na suprotnu krajnost od rasipnosti i zatim. među tim vrstama želja "kao takva" susreće sebe samu u svo­ jem "opozicijskom određenju" pod krinkom škrca i štednje kao čis­ tu suprotnost prijestupnom nagonu želje. To je vrhunac fetiškog karaktera objekta ljudske žudnje. odupiranje nagonu da se ode dalje od određenih granica.na primjer. /. Misterij je dakako u tome što se u liku škrca višak podudara s manjkom. 6 kako kaže Marx koristeći se pre­ ciznim hegelovskim terminom. prijatelju! Ovdje je ključno to da "štednja" ne označava tek neku neodređe­ nu suzdržanost. ako želimo razabrati misterij želje.. budući da je istodobno i jedan od termina u nizu i strukturirajuće načelo cijeloga niza: u proizvodnji kao jednome od termina u nizu.spolna strast koja me potpuno proguta. Međutim. želja 4 par excellence.nešto čiju snagu i doseg neprekidno osjećamo . O.. štednja. slika i patos.. Isto vrijedi i za želju: postoje različi­ te vrste želje (to jest ekscesivne privrženosti koja potkopava načelo ugode). Zato je imaginarni ob­ jekt u poziciji da u sebi sažme vrline dimenzije bitka i da postane ona istinska zabluda bitka / leurre de l'etre / o kojoj govori Simone Weil kada ponire u najgušći i najneprozirniji odnos čovjeka prema objek­ tu žudnje: odnos Moliereova Škrca prema svojoj škrinjici. razboritost. Jer hladni su kolači pogrebni Za svadbene još bili stolove. spremne da za nju na kocku stave bilo što i baš sve. HAMLET Tek štednja. štedi.

potrošnja je dopuštena samo ako funkcionira kao oblik pojavnosti svoje suprotnosti. utrobu). Izlizana oznaka "potrošačko druš- tvo" zato vrijedi samo ako se potrošnja zamisli kao modus pojavnosti njezine krajnje suprotnosti. Dakle. kao žrtvenu gestu u razmjeni između Boga i čovjeka. 16) Kako da si točno predoči­ mo tu temeljnu doktrinu kršćanske vjere? 12 Problemi se javljaju onog trenutka kad shvatimo to "davanje Sina Jedinorođenca". Fašizam valja svrstati u niz pokušaja tla se odgovori na tu kapitalističku logiku: osim fašističkog korporativističkog pokušaja da se "ponovno uspostavi ravnoteža" odsijeca­ njem viška koji je utjelovljen u "Židovu". potrošite više i uštedjet ćete. Ako tvrdimo da Bog.11 Zaito je Krist umro na križu? Kako da se onda probijemo van iz zatvorenog kruga štedljive potroš­ nje ako su ta dva izlaza pogrešna? Možda je kršćanska ideja agape ta koja pokazuje put prema izlazu: "Bog je tako ljubio svijet te je dao svoga Sina Jedinorodenca da nijedan koji u njega vjeruje ne propad­ ne. tako da na kraju niza dobivamo posve virtualnog kapitalistu a la Donald Trump. Umjesto da omogući slobodnu potrošnju bez žrtve. koja se želi riješiti te "suvišne" rilualizirane žrtve. kako to kaže Lacan u svojem Seminaru XI? 1 0 Bilo je sas­ vim logično da žrtvovani objekt bude Židov. međutim.a nije li to istodobno formula kapita­ lističkog poduzetništva? Što kapitalist više ulaže (i posuđuje novac kako bi ulagao). valja spomenuti i različite inačice pokušaja da se vrati pred-moderna suverena gesta čistog troSenja .18 O vjerovanju Štednja. uvodi pomak u tu logiku: kapitalist više nije samotni škrtac koji se čvrsto drži svojeg skrivenog bogatstva te kriomice proviruje u nj kad je nasamo. jer ćete dobiti dodatak besplat­ no!"? Prisjetimo se poslovične muško-šovinističke predodžbe o ženi koja se vraća iz orgije shoppinga i objavljuje suprugu: "Upravo sam uštedjela 200 dolara! Iako sam željela kupiti samo jednu jaknu. ku­ pila sam tri i tako dobila popust od 200 dolara!" Utjelovljenje tog dodatka je tuba paste za zube čija je zadnja trećina drugačije oboje­ na i na njoj velikim slovima piše: "DOBIVATE 30 % BESPLATNO!" . sušto utjelovljenje kapilalističkih paradoksa štednje. da se vrati­ mo Hegelovu "opozicijskom određenju"." (Iv 3. proizvodi vlastiti višak . Taj temeljni paradoks omogućuje nam da generiramo čak i poja­ ve kao što je elementarna tržišna strategija.škrtac uzdiže maksimu umjerenosti kao takve u kantovski bezuvjetan zahtjev.nakon što smo bogovima žrtvovali najintimniji dio za­ klane životinje (srce.da ga se troši. štednja dragi Horacije 19 umjerenosti i kantovsku etiku bezuvjetnog zahtjeva koji remeti "na­ čelo ugode" . svoga jedi- . štednje. nego subjekt koji prihvaća temeljni paradoks da je je­ dini način da se bogatstvo sačuva i umnoži . koja apelira na potroša­ čevu štedljivost: nije li osnovna poruka reklamnih spotova "Kupite ovo. suvremena "totalna ekonomija". tog divovskog žrtvovanja "opskurnim bogovima". A nije li upravo nacizam bio očaj­ nički pokušaj da se ritualna vrijednost ponovno postavi na primjere­ no mjesto pomoću holokausta. koji otvara prostor za velikodušnu potrošnju . čija je gotovinska "neto vrijednost" praktički jednaka nuli ili čak negativna.prisjetimo se lika narkomana. jedinog koji potpuno. proizvodi paradokse štednje . troši sebe samoga u svojoj neobuzdanoj jouissance. 9 Tu bismo se trebali vratiti na Hamleta i ritualnu vrijednost: ritual je naposljetku ritual žrtvovanja. Upravo poštovanje pravila umjerenosti i iz­ bjegavanje svakog viška. ali koji ipak pro­ lazi kao "bogataš" zbog izgleda za buduće dobiti.vlastiti suvišak užitka. nego da ima život vječni. dajte mi onda samo tih besplatnih 30 % paste!" U kapitalizmu je definicija "primje­ rene cijene" DISKONTNA cijena. Julijina formula ljubavi iz prizora s balkonom ("što više dajem. žrtvujući ono što mu je najdragocjenije. slobodni smo uživati u sočnom jelu preostalog mesa. Kapitalistički modernizam. više imam") tu doživljava nastrani obrat . iza sigurno za­ ključanih vrata.NE postoji veliko­ dušna potrošnja. to jest Kris­ tovu smrt. to više ima. jedinog istinskog "subjekta po­ trošnje".to me uvijek mami da u takvoj situaciji kažem: "OK. dok je ekscesivna i bezgranična potrošnja sama pohlepa u svojoj formi pojavnosti (opozicijskom određenju). kapitalizam na neki način izokreće ideju štednje kao opozicijsko određenje (formu pojavnosti) popuštanja pred željom (to jest konzumacije objekta): genus je ovdje pohlepa. do svoje smrti.

da Bogu nije svejedno. štednja dragi Horacije 21 | nog sina. služi kao dokaz da nismo sami. bilo od našeg predstavnika. Je li on još bio okrutan i ljubomoran Bog koji je zahtijevao visoku cijenu za pomirenje s čo­ vječanstvom koje ga je izdalo? Ako je Kristova žrtva ponuđena ne­ kom drugom (Sotoni). Prema Anselmu. povlači za sobom neželjene i teške posljedice te je je­ dini način koji mu preostaje kako bi ponovno uspostavio ravnotežu Pravednosti. o Kristu se govori kao o "posredniku između Boga i ljudi /. podlo­ žan nekoj višoj Sudbini: njegov čin stvaranja. kao kakav grčki tragični junak. bu­ dući da se čini da i sam rječnik Biblije podržava njihovu zajedničku pretpostavku: Kristov se čin uvijek iznova označuje kao " o t k u p " i to u riječima samoga Krista. Kristo­ va je smrt cijena koju je Bog morao platiti Sotoni. našem "vlasniku" dok živimo u grijehu. a ne u onome psiholoških mehanizama.. Dakako. bilo od nas. tla sama ljudska egzistencija sadrži neku duboku inherentnu pogreš­ ku. po- stavlja se pitanje zašto je Bog tražio tu žrtvu. a istodobno mu i beskonačno mnogo dugujemo. a čak su i najsofisticiraniji teolozi (kao Anselmo Canterburyjski) često zapadali u zamku legalizma. da mari za nas i da nas štiti Stvoriteljeva besko­ načna Ljubav. iskupljuje čovječanstvo otkupljujući njegove grijehe. tko je zahtijevao tu cijenu? Kome je ta otkupnina plaćena? Neki su ranokršćanski autori. u tom je činu sadržana strahovita"psihološka snaga": kada nas progoni ideja da se stvari događaju sasvim krivo i da smo naposljetku mi za to odgovorni. ako smo Kristovom smrću i uskrsnućem oslobođeni iz ropstva grijeha i od straha pred smrću. nego je. U Prvoj poslanici Timoteju 2. 45). nešto se mora učiniti kako bi se očistio zločin koji je počinjen ljudskim grijehom. u tome kako točno izbjeći te dvije opcije. 20). kao i onima najistaknutijih komentatora Biblije. kao sudbonosan čin grčkog junaka. Temelj­ ni problem kristologije sastoji se u tome kako izbjeći ta dva tumače­ nja Kristove žrtve. iskupljujući nas od tereta grijeha. Tako imamo Krista koji je svojom patnjom i smrću pla­ tio cijenu za naše oslobođenje. nego je jednostavno prihvaćena zato se postavlja vrlo naivno pitanje: zašto nam Bog izravno ne oprosti? Zašto bi On morao poštivati zahtjev za plaćanjem grijeha? Nije li temeljna doktrina kršćanstva upravo obratna. to jest Krist žrtvuje sebe samoga kao predstavnik čovječanstva kako bi zadovoljio zahtjev za odštetom Boga Oca. predložili logično. da na leđima nosimo strahovitu krivnju koju nikada ne možemo do kraja nadoknaditi. Isus sam kaže da je došao "svoj život dati kao otkupninu za mnoge" (Mk 10. ideja da je pomoću čudesa obra- . 1 3 Problem je.što god radimo. budući da je nužno objasniti taj čin u inherentno teološkom okviru. 1 4 Problem s tim rješenjem je u tome što legalistička ideja o neizbjež­ nom karakteru potrebe za plaćanjem grijeha (šteta se mora nadokna­ diti) nije nikako argumentirana. drugim biblijskim tekstovima. I tu ponovno zalazimo u slijepu ulicu: ako je Krist ponuđen kao žrtva samome Bogu. osobe koja je istodobno potpuno božanska i potpuno ljudska: dok je kao Bog sposobna pružiti traže­ nu zadovoljštinu. pojava Boga-čovjeka. naime ukinuće loga legalističkog poimanja odštete... No. koja se nameću kao očita: "Treba odbaciti svaku ideju da Bog 'zahtijeva' naknađivanje. 5-6. kada po­ stoji grijeh i krivnja. iako heretičko rješenje: bu­ dući da nas je Kristova žrtva izbavila iz vlasti Sotone (Đavla). ili Bog nije svemoćan. mora postojati i zadovoljština. onda pred sobom imamo čudan prizor Boga i Sotone kao partnera u razmjeni. Međutim. Kristovu žrtvenu smrt lako je "razumjeti".to može učiniti samo Bog. onda naposljetku postoje samo dva načina da se objasni taj čin: ili sam Bog zahtjeva tu odštetu. onda nam ideja o Bogu koji se kao apsolutno nevino biće žrtvovao za naše grijehe iz beskrajne ljubavi prema nama i time nas oslobodio naše krivnje. kao i ideju da postoji neka vrsta moralnog poretka koji je iznad Boga i kojemu Bog mora udovoljiti tražeći naknađivanje". taj da žrtvuje ono što mu je najdragocjenije. kako bi nas oslobodio. Jedino je rješenje zato inkarnacija. Kris­ tova žrtva tako nam služi kao vječiti podsjetnik i poticaj da trebamo voditi etički ispravan život ..20 O vjerovanju Štednja. jasno uvidjevši taj problem.u tom je smislu i sam Bog naposljetku Abraham. uvijek moramo imati na umu da je sam Bog dao svoj život za nas. implicira da bi Kristovu smrt trebalo shvatiti kao kupnju na­ še slobode. kada sveti Pavao kaže da su kršćani robovi koji su "kupljeni otkupninom" (1 Kor 6. samo čovječanstvo nije dovoljno snažno da osigura tu nuž­ nu zadovoljštinu . dakako. takav je prikaz očito nedostatan. kao čovjek je ima obvezu platiti. Enigma je i dalje tu. svojeg vlas­ titog sina ./ koji sebe samoga dade kao otkup za sve". pre­ ma tome.

ili.kružnu logiku osvete ili kazne koja je određena kako bi se ponovno uspostavila ravnoteža Pra­ vednosti: umjesto "Oko za oko!" dobivamo "Onomu tko te udari po jednom obrazu.Krist nije žrtvovan od drugoga i za drugoga. dokle god postoji Krist. koji JEST lik ponovnog sjedinjenja Boga i čovječanstva. do same smrti. Drugim riječima. Kako kaže Hegel. 1 5 Dakle. nije ništa drugo nego jedna takva paradoksalna gesta prekidanja lanca odštete. pravne ili etičke odštete. Zato je drugi korak usredotočiti se na užasnu snagu onoga tko unaprijed prihvaća i provodi svoje ponište­ nje . nego o nastojanju da se prekine kružna logika ponovno uspostavljene ravnoteže pravednosti. ako to izrazimo ponešto neprimjerenim riječima. da se izrazimo hegelovskom ter­ minologijom kršćanskog silogizma: postoje dvije "premise" (Krist je Božji sin. bolje rečeno. jednostavno ukidaju ... po­ srednik mora iz slike izbrisati sebe samoga. da kršćanstvo JEST religija s greškom? Ili bi se moglo izvesti drugačije tumačenje Kristova raspeća? Prvi korak pre­ ma izlazu iz te neprilike jest prisjetiti se Kristovih izjava koje ometa­ ju . koje je u nama pobudio prizor Kristova žrtvovanja. zgriješili. da je Krist imao biti posrednik između dvaju . Znači li to. Karl Barth predlaže provizorni odgovor u svo­ jem eseju "Sudac kojemu se sudi umjesto nas": Bog kao sudac naj­ prije je presudio čovječanstvu. Krist kao posrednik između Boga i čovječanstva je. boljim ljudima . dakle. ljudi. nego poučan vjersko-moralni učinak njegove smrti na nas. Prema istom slijedu. okajava i plaća cijenu za naše grijehe) ukida logiku grijeha i kaz­ ne. izvukao iz kaosa za koji je sam bio odgovoran. da se izrazimo današnjom dekonstruktivističkom terminologijom. Lako je uvidjeti da u tom načinu razmišljanja nešto nije u redu: nije li čudan taj Bog koji žrtvuje vlastita sina. ljudska bića.nije li u tom tumačenju Bog čud­ novato sličan ludoj guvernanti iz Junakinje Patricije Highsmith. preuzeo na sebe kaznu "kako bi se tako kroz nje­ ga moglo ozbiljiti naše pomirenje s njime i naše obraćenje k njemu". u onom ele­ mentarnom smislu. da se prekine lanac zločina i kazne/odštete. u svoju Onostranost. Drugim riječima. to jest. on je istodobno prepreka koja sprečava potpuno posredovanje suprotnih polova. Tu je ideju prvi jasno iznio Abelard: "Božji je sin uzeo našu prirodu i u njoj je na sebe uzeo da nas pouči rječju i djelom. ono što umire na križu NIJE ljudska inkarnacija transcendentnog Boga. ne može biti Svetoga Duha. time što je dovodi do točke samoodnošenja.. "svođenja računa". Treći je korak usredotočiti se na ideju o Kristu kao posredniku iz­ među Boga i čovječanstva: da bi čovječanstvo bilo vraćeno Bogu. a zatim je postao ljudsko biće i sam sebi platio cijenu.samo su supatništvo i osjećaj zahvalnosti i duga. pruži i drugi!" Ovdje se ne radi o glupom mazohizmu ili poniznom prihvaćanju poniženja. potpuno čovječan) i da bi se ujedinili suprotni polovi. čije smo povjerenje iz­ dali. Jedini način da se postigne to ukinuće. to nas ne bi promijenilo niti nas učinilo novim. ali s radikalnim pomakom naglaska. i Krist je ljudski sin. A LJUBAV. a zatim nas je iskupio. nego Sam Onostrani Bog. koji mu znači više od bilo čega drugog. imali snagu koja nas je mogla promijeni­ ti. potpuno božanski. nego i njegova (narcistička) že­ lja da ga mi. Bog je po­ stao čovjek i žrtvovao se kako bi dao krajnji primjer koji će izazvati našu sućut prema njemu i tako nas obratiti k Njemu. u kojemu će se prošli dugovi (grijesi) jed­ nostavno izbrisati? Slijedeći naizgled sličnu logiku.. samo zato da bi impresionirao ljude? Stvari postaju još više zastrašujuće ako se usredotočimo na ideju da je Bog žrtvo­ vao svojeg sina kako bi nas vezao za sebe pomoću ljubavi: tu više nije u igri samo ljubav Boga prema nama. u kojemu se Bog uvi­ jek iznova pojavljuje i zatim povlači u sebe. Ili. griješna ljudska bića: da nam je Bog izravno oprostio. mora se žrtvovati posrednik. uvjet mogućnosti I TAKOĐER uvjet nemogućnosti između tih dviju stra­ na: kao posrednik. Kristova žrtva svojom paradoksalnom naravi (upravo ona osoba protiv koje smo mi. Kristova smrt nije dio vječnoga ciklusa božanske inkarnacije i smrti. koja zapali obiteljsku kuću kako bi mogla dokazati svoju odanost obitelji tako što spasi djecu iz ognjenog pakla? Prema toj je logici Bog prvo uzrokovao Pad (to jest izazvao situaciju u kojoj ga trebamo). da bi se dospjelo do "zaključka" (čovječanstvo je potpuno sjedinjeno s Bogom u Svetom Duhu). vežući nas time za sebe pomo­ ću ljubavi.22 O vjerovanju Štednja. nego je žrtvovao sebe samoga. štednja dragi Horacije 23 ćenja moguć Novi Početak. Kristovom žrtvom sam Bog prestaje biti onostran i prelazi u Duha Svetoga (vjersku zajedni­ cu). volimo ." 16 Razlog zbog kojega je Krist morao patiti i umrijeti ovdje nije le­ galistička ideja odštete. jest taj da se zauzme staja­ lište krajnje spremnosti na samoponištenje.

kojemu prinosimo žrtvu: njezina je temeljna svrha da osi­ gura da tamo negdje POSTOJI neko Drugo. Lažnost žrtve Sto je onda žrtva? Sto je u njoj a priori lažno? U svojem osnovnom obliku žrtva se oslanja na ideju razmjene: ja nudim Drugome nešto što mi je dragocjeno kako bi mi Drugo uzvratilo nečim što za mene ima još veću važnost ("primitivna" plemena žrtvuju životinje ili čak ljude kako bi im Bogovi uzvratili dovoljnom količinom kiše. barem mogu biti uvjeren u to da to Drugo POSTOJI i da će drugi put možda odgovoriti drugačije: izvanjski svijet. priroda oba pola mora se radikalno promijeniti. one su dva aspekta jednog te is­ tog pokreta: pokret kojim Bog gubi karakter transcendentnog Onostranog i prelazi u Duha Svetoga (duh zajednice vjernika) JEDNAK JE pokretu kojim se "pala" ljudska zajednica uzdiže u Duha Svetoga. 17 Kristova je žrtva zato. nego time što nam pokazuje da se možemo probiti van iz zatvorenoga kruga grijeha i plaćanja. Krist je s jedne strane nestajući posrednik/medij čijom smrću Bog Otac sam "prelazi u" Duha Svetoga. Krist ne iskupljuje čovječanstvo time što plaća cijenu za naše grijehe. onda je to kršćanstvo.24 O vjerovanju Štednja. Kako je Boris Groys nedavno istaknuo. unatoč lažnom prividu melankolične privrže­ nosti Kristu kao izgubljenom objektu.u njegovoj tjelesnoj pojavi nema ničega što bi ga učinilo posebnim slučajem. nego beskrajna radost: krajnji je obzor poganske Mudrosti melankoličan . Čak i ako Drugo ne usliši moju želju. baš je ta logika plaćanja i razmjene ono što na neki na­ čin JEST grijeh. ekscesivna. da bi to posredništvo bilo mo­ guće. nego partner u mogućem dijalogu. Druga i zamršenija razina je ona na kojoj se žrtva shvaća kao gesta kojoj izravna svrha nije neka profitabilna razmjena s Drugim. Umje­ sto da plati za naše grijehe. on svojom lju­ bavlju retroaktivno "čini da ne budu". koje može (ali i ne mo­ ra) odgovoriti na naše žrtvene molbe. ratnom pobjedom i si. ideja je o gesti koja predstav­ lja poricanje nemoći velikog Drugoga: u osnovnom smislu subjekt ne muli svoju žrtvu kako bi sam od nje imao koristi.naposljetku se sve vraća u prašinu i stoga čovjek mora naučiti distancirati se. ne radi se o tome da u Duhu Svetome ljudi i Bog komuniciraju izravno. tako da se čak i katastrofa­ lan ishod može protumačiti kao smisleni odgovor. da su ta dva entiteta ponovno razdvojena. Krist ne mora umrijeti zato da bi omogućio izravnu komunikaciju između Boga i čovječanstva. Zato pravo kršćansko stajalište a propos Kristove smrti nije melankolična privrženost njegovu pokojnom liku. odreći želje . Zato na isti onaj način kao što Duchampov pisoar ili bicikl nisu umjetnički predmeti zbog svojih inherentnih svojstava. i ulog Kristova čina jest da nam pokaže kako je la­ nac razmjena moguće prekinuti. ako je ikada postojala religija koja NIJE melankolična. tako ni Krist nije Bog zbog svojih inherentnih "božanskih" svoj­ stava.. nego zato što više nema nikakvog transcendent­ nog Boga s kojim bi trebalo komunicirati. nego zbog toga što je upravo kao potpuni čovjek Božji sin.). Drugim riječima. njegova bi smrt značila da više nema posredništva.Bog NIJE DRUGO do Duh Sveti zajednice vjernika.na­ suprot tome. dok je s druge strane nestajući posred­ nik/medij čijom smrću sama ljudska zajednica "prelazi u" novu du­ hovnu fazu. To je kao kada u našem svakidašnjem životu nastojimo pokazati nekome da ga doista volimo i kada smo to sposobni učiniti jedino suvišnom gestom trošenja novca. BESMISLENA: ona nije čin razmjene. nego kako bi do- . Lacan tu ide još dalje: ideja žrtve. Zato je očito da Bog mora biti posrednik u jačem smislu: ne radi se o tome da u Duhu Svetome više ne postoji potreba za Kristom. Krist ne "plaća" za naše grijehe . radikalno gledano. oba mo­ raju u jednom te istom pokretu proći transsupstancijaciju.kako jasno kaže sveti Pavao. neopravdana gesta. čija je svr­ ha da pokaže Njegovu ljubav prema nama. a ne kao obilje sli­ jepih slučajnosti. štednja dragi Horacije 25 | odvojenih entiteta (Boga i čovječanstva).oni se izravno po­ dudaraju .. Te dvije operacije nisu odvojene. Krist je prvi i jedni pot­ puni ready-made Bog u povijesti religija: on je potpuno čovjek i time nerazlučiv od drugih običnih ljudi . koja se obično povezuje s lacanovskom psihoanalizom. bez Kristova posredništva . to jest. zajedno sa svim katastrofama koje me mogu snaći. palim ljudima. nego suvišna. bu­ dući da su dva pola izravno sjedinjena. Krist ih doslovce BRIŠE. nije besmislena i slijepa mašine­ rija. nego zbog položaja na koji su postav­ ljeni.

ali su Rusi nažalost naslutili tu moguć­ nost pa su privremeno prekinuli uporabu dotične kompjutorske mre­ že za svoje tajno dopisivanje. kla­ sične hollywoodske avanturističke melodrame iz 1938. dakle. biti taj da će Rusi. Ako se u ljubavi daje ono što se ne posje­ duje. predmet-uzrok želje je neki objekt koji se pojavljuje samim činom svojeg gubitka/uskraćenosti.. a siroti je prebjegli agent unaprijed žrtvovan za viši cilj uvjerava­ nja protivnika u to da se ne posjeduje njegova tajna. smješta lažnost žrtvene geste u još jednu.. naravno. koji je bio suvlasnik ogrlice. koji je emigrirao na Zapad. ono s čime se susrećemo u slučaju Enigme jest na­ ličje strukture glumljenja gubitka. to jest da su Istočni Nijemci i Rusi već unaprijed obaviješteni o njoj . međutim.. znatno neugodniju dimen­ ziju. pomoću kojega onaj u čijem je posjedu može čitati sva prepiska između stožera KGB-a i njegovih agenata.. to jest. u kojoj se objekt mora izgu­ biti kako bi se ponovno stekao na obrnutoj ljestvici želje koju odre­ đuje Zakon? Simbolična kastracija obično se definira kao gubitak nečega što se nikada nije posjedovalo. koja im je odala njegovu tajnu misiju? Kako do­ znajemo pri kraju filma. kako bi se voljeno Drugo spasilo od sramote. godine. Ovdje se radi o strategiji u kojoj jedna strana izvede lažnu operaciju potrage kako bi uvjerila ono Drugo (neprijatelja) da još nije u posjedu onoga što tra­ ži . i na to aludira izraz beau geste u naslovu fil­ 18 ma. CIA računa s tim da će Rusi uhititi agenta. da sakrije od pogleda Drugoga njegovo posjedovanje tako . želi da se ona pro­ da zbog financijske dobiti. neki sitni znakovi govore špijunu da nešto nije u redu s njegovom misijom. odjednom mu svane da je zapravo žrtvovan. Lacanovo odbacivanje žrtve kao nečeg neautentičnog. Međutim... u ko­ joj tri brata žive sa svojom dobrohotnom tetkom. Budući da Drugo iz simboličnog Zakona zabranjuje jouissance. Enigma je priča o prebjeglom-novinaru-sada-špijunu.). Prisjetimo se filma Beau Geste.). rješenje je mnogo inventivnije: CIA je već posjedovala čip za šifriranje.pa zašto onda to čini? Na kraju filma doznajemo da je to učinio zato da spriječi neugodno otkriće kako je ogrlica lažna: nitko osim njega ne zna da je prije nekog vremena tetka morala prodati ogrlicu nekom bogatom maharadži kako bi spasila obitelj pred bankrotom i da ju je nadomjestila bezvrijednom imitacijom. glumi se manjak. pa glavni junak može sačuvati tetkino i obitelj­ sko dostojanstvo samo tako da odglumi njezinu kradu. Tragični dio priče je naravno u tome što se računa s neuspjehom misije: CIA želi da misija propad­ ne.ukratko. to jest održava se iluzija da je Drugo posjedovalo ono što mu je ukradeno. znajući da je njegov ugled uništen i da će zauvijek biti poznat kao nezahvalnik koji je prevario svoju dobročiniteljicu . u činu koji djeluje kao gesta ekscesivne i nezahvalne okrut­ nosti. kako bi održao privid svemoći Drugoga ili barem njegove dosljednosti.26 O vjerovanju Štednja. To je pra­ va obmana u zločinu krađe: prikriti činjenicu da naposljetku NEMA NIČEGA ŠTO BI SE ISPLATILO UKRASTI . ali su Rusi istodobno obaviješteni da je u tijeku operacija kojoj je svrha otimanje čipa. onda se u zločinu iz ljubavi od voljenog Drugoga krade ono što Drugo ne posjeduje. Prava je svrha operacije da CIA uvjeri Ruse u to da ne posjeduje čip: agent je poslan da ga se domogne. Nije li ta struktura na neki način povezana s temeljnim paradoksom simbolič­ ne kastracije kao sastavnog dijela želje. Uzmimo primjer Enigme Jeannota Szwarca (1981. sačuvali tajnost identiteta prave zapad- ne krtice u ustroju KGB-a. biti uvjereni da Amerikanci nemaju čip te da je njihova komunikacijska veza sigurna. njegova najintimnija tajna. potreba. a najstariji (Gary Cooper). ukrade veoma skupu dijamantnu ogrlicu..tako se prikriva bitan manjak Drugoga.pa što se tu događa? Zar komunisti imaju krti­ cu u stožeru CIA-e. budući da su uspješno onemogućili misiju. to jest da su njegovi nadređeni od samog početka planirali neuspjeh njegove misije kako bi ostvarili pra­ vi cilj operacije na primjer. i nestane. štednja dragi Horacije 27 punio manjak u Drugome. kako bi se sakrilo od Drugo­ ga da se već posjeduje agalma. Konačni će rezultat. gdje ga je vrbovala CIA i poslala u Istočnu Njemačku kako bi se dočepao kompjutorskog čipa za šifriranje/dešifriranje. kada ga na neprijateljskom teritoriju izdaju i zarobe. Tik prije "krade". jedini način da subjekt uzmogne uži­ vati jest taj tla glumi kako inu nedostaje objekt koji bi mu trebao pru­ žiti užitak. ako se ogrlica proda. no. jedne od boljih varijacija na ono što je prema nekima temeljna matrica špijun­ skih trilera o razdoblju hladnoga rata s umjetničkim pretenzijama a la John le Carre (agenta šalju u hladne predjele kako bi ispunio mi­ siju. ponos tetkine obite­ lji.. U tome počiva i smisao žrtve: u žrtvovanju sebe samoga (svoje časti i budućnosti u uglednom društvu) kako bi se održao privid časti Drugoga. Međutim. nedvojbeno će se otkriti da je lažna. on doznaje da jedan daleki rođak.

nego je upravo najrafiniraniji način da je se po­ rekne.užitak. a argumen­ tima u njezinu korist nužno se pridružuju oni koje nameće dužnost. da bi ga se uvjerilo u to da nešto još nedostaje . to jest da se glumi stvarno posjedovanje skrivenog blaga koje me čini objektom vrijednim ljubavi. a to je da ja doista posjedujem i držim u sebi dragocjeni sastojak za kojim ono Drugo žudi i koji obećava da će dopuniti njegov manjak. 2 0 Žensko odricanje Uvijek moramo imati na umu da za Lacana krajnja svrha psihoanali­ ze nije omogućiti subjektu da preuzme na sebe nužnu žrtvu (da "pri­ hvati simboličnu kastraciju".. zato što sam nesposoban dopuniti tvoj manjak. druga spoznaja.. ona o pro­ laznom karakteru muške ljubavi: "Moj osjećaj za ono što dugujem uspomeni na M. Ponajprije.) Lažnost žrt­ ve počiva u pretpostavci na kojoj se ona zasniva.) Lacan ističe način na koji se tjeskobnost histerika odnosi prema temeljnom manjku u Drugome. prosinca 1962. to ne znači da his­ terik poriče svoju kastraciju: histerik (neurotik) ne zazire od svoje kastracije (budući da nije psihotik ili pervertit te potpuno prihvaća svoju kastraciju). štednja dragi Horacije 29 što izvede lažni spektakl očajničke potrage za njim. A ne vrijedi li isto. Žrtva je naposljetku gesta pomoću koje nastojimo kompenzirati krivnju koju nameće nemogući nalog superega ("opskurni bogovi" koje spominje Lacan tek su drugo ime za superego).a istaknuti su primjeri te tradicije princeza de Cleves i Isabel Archer. svrha koje je iskupljenje ili spas Drugoga (ili obmana Drugoga. za ženu koja pri­ hvaća ulogu u kojoj ostaje u sjeni i žrtvuje se za svojeg supruga ili obitelj? Nije li ta žrtva također lažna u smislu da služi tome da se na­ samari ono Drugo. staviti je u službu Drugoga: ono od čega zazire jest "pretvaranje vlastite kas­ tracije u ono što Drugome nedostaje. Točnije rečeno. njegovu nemoć. znači u nešto pozitivno.kako bi porekli svoju jouissance u očima Drugoga. Baš je zato ključno da ne po­ brkamo logiku "iracionalne" žrtve.kako kaže Lacan./1963. nego da se odupre užasnoj privlačnosti žrtve . de Clevesa bio bi slab kada ga ne bi poticala briga za moj duševni mir. pervertit spremno prihvaća tu ulogu žrtvovanja sebe. budući da se nije mogao oduprijeti mukama ljubomore kada je mislio da su njegova žena i vojvoda proveli dvije noći zajedno: jedini način da princeza ne izda uspomenu na supruga jest taj da izbjegava svaku aferu s vojvodom. iako su oboje strastveno zaljubljeni jedno u drugo. No." 2 1 . da posluži kao objekt/instrument koji će popuniti manjak u Drugome . nedosljednost. koji to Drugo čini nedosljednim/prepriječenim (barre): histerik zamjećuje manjak u Dru­ gome. da ga se uvjeri u to da žena tom žrtvom zapravo očajnički nastoji dobiti nešto što joj nedostaje? Baš su u tom smislu žrtva i kastracija u opreci: žrtva ne podrazumijeva dragovoljno pri­ hvaćanje kastracije. a ne stoje im na putu ni zakonske ni moralne prepreke?". upotrijebiti ga. pervertit se "vjerno nudi uživanju od Drugoga". predavanje od 5.). i za takozvanu "žensku žrtvu". koji je izgubio život zbog njezine ljubavi prema vojvodi. to jest.pri­ vlačnosti koja dakako nije drugo do privlačnost superega. To je razlog zbog kojega opsesivci uvijek iz­ nova osjećaju prisilu da ispune svoje prisilne rituale žrtvovanja . (Za razliku od histerika. taj razlog sam za sebe ne bi bio dostatan i dovoljno jak da ga nije podržalo drugo strahovanje. U romanu Madame de Lafayette Princeza de Cleves nalazimo dvostruki odgovor na zagonetku "zašto se nakon suprugove smrti princeza ne uda za vojvodu od Nemoura. on je jednostavno ne želi "funkcionalizirati". što se naposljetku svodi na isto) s dru­ gim tipom odricanja. 19 U neobjavljenom Seminaru o tjeskobi (1962. da se odrekne nezrelih i narcističkih privrženosti itd..to odbijanje žrtvovanja potiče vječitu žalopojku histerika da će ga Dru­ go na neki način izmanipulirati i iskoristiti.. I to baca novo svjetlo na temu žrtve: žrtva se ne čini da bi se nešto dobilo od Dru­ goga. iako na drugačijoj razini. koje je paradigmatsko za ženske junakinje iz književnosti suvremenog doba . tu je uspomena na njezina dobra i brižna supruga. popunio njegov manjak . nego da bi ga se nasamarilo. kako otvoreno pri­ znaje vojvodi u dugačkom i traumatičnom razgovoru s kojim se za­ ključuje roman. što je jamstvo te funkcije drugoga". histerikovo odbijanje će se pokazati u svoj svojoj dvoznač- nosti: ja odbijam žrtvovati agalmu u sebi ZATO ŠTO NEMA NI­ ČEGA ŠTO BI SE MOGLO ŽRTVOVATI. lišiti ga njegova najdragocjenijeg posjeda.. ali nije spreman žrt­ vovati dio sebe kako bi ga dopunio.28 O vjerovanju Štednja. lažnost. Ako pozornije po­ gledamo.

njegovu tjeles­ nu bliskost i vječnu strastvenu privrženost koju on osjeća prema njoj. U antago­ nističkoj tenziji između užitka i ugode simbolički je Zakon na strani načela ugode. ta dva razloga iz kojih se princeza ne želi udati za svoju lju­ bav ne pokrivaju cijelo područje. kao u Goetheovim Srodnim dušama. Pravi Zakon/Zabranu prema tome ne nameću "vrlina i razum". od nemira stras- tvene ljubavi.. . smrt samog (izgubljenog) ideala. Taj škripac u kojemu se našla princeza de Cleves također nam omogućuje da shvatimo Lacanovo pravilo prema kojem je "želja obrana. ugoda kao ono što povezuje inkohe23 rentan život. gdje je ispravno etičko stajalište "nekompromitiranja vlasti­ te želje" artikulirano kao priča o dvoje mlađahnih ljubavnika iz ne­ kog malog sela. nalog koji je sprečava u tome da se uda za vojvodu zbog uspomene na pokojnog supruga uzdignuo je tu "prirodnu pre­ preku" načela ugode u moralnu zabranu." U slučaju nesretne princeze de Cleves ta je prevlast načela ugode jasno naznačena njezinim pozivanjem na brigu za vlastiti "unutarnji mir" kao pravi razlog za odbijanje da se uda za vojvodu: njoj je draži "unutarnji mir". Tu paradoksalnu jouissance karakteri­ zira kretanje nagona kao što je ono koje nalazi zadovoljstvo u kruže­ nju oko objekta neprestano ga promašujući. Madame.. izvanjskih prepreka koje sputavaju naše želje i unutarnjih. Ta se tri razloga prema tome odnose na trijadu ISR: simboličku moralnu zabranu./ nije sam Zakon taj koji priječi subjektov pristup užitku . to jest život ravnoteže. njego­ va bi ljubav vjerojatno prošla i zavele bi ga druge žene. Samo Vi stojite na putu mojoj sreći. to jest neki izvanjski akter. Jer ugoda je ta koja postavlja granice užitku. svoje velike ljubavi. imaginar- . ta "druga smrt". " 2 2 Tu nalazimo suprotnost između jednostavnih. N o . to jest zato što su prepre­ ke na koje je nailazila bile nepremostive. oni moraju ostati razdvojeni i tako izbjeći "sudbinu svake tjelesnosti". između zakona u smislu izvanjskih pravila nametnutih našim potrebama i Zakona koji je inherentno naličje i sastavni dio želje i time naposljetku istovjetan sa željom samom. slijedilo je još gore iskustvo. homeostaze. Na drugi se način do istog zaključka može stići tako da se u obzir uzme činjenica da je u izmišljenoj priči potisnuta istina u pravilu ar­ tikulirana pod krinkom "priče u priči". nego sama želja . Na njezin očajnički uzvik "zašto je sudbina postavila tako nepremostivu prepreku između nas?" vojvoda prijekorno odgovara: "Nema nikakve prepreke. to jest činjenica da postoje dva razloga zbog kojih se prin­ ceza pokorava vlastitoj odluci da se ne uda za svoju ljubav: prvi (mo­ ralni) razlog može prevladati jedino ako ga podupire drugi razlog (onaj "unutarnjeg mira" ili izbjegavanja očekivanih muka). kada bi se vjenčali.Zakon JEST želja. samo se Vi pokoravate nekom zakonu kojemu Vas ne mogu podvrgnuti ni moral ni razum. I baš zato da bi zadržali ap­ solutan i vječan karakter svoje ljubavi. njezina je nevolja u prisil­ nom izboru: ako se odrekne braka s vojvodom. prije ili poslije izgubit će oboje. upravo je ono što nesretna princeza nastoji izbjeći. bu­ dući da je nakon žalovanja za idealiziranom Madame iznenada do­ znao da mu je bila vrlo proračunato nevjerna.Ovdje je ključna elementarna struktura "preuvjetovanosti". a pomisao na te buduće muke ona ne može podnijeti. ako se uda za njega. inherentnih prepreka koje su sastavni dio želje kao takve ili. zabrana prelaska odre­ đene granice u uživanju" 2 4 : zabrana (da se uda za vojvodu). U iskušenju smo ustvrditi da ih prin­ ceza nabraja kako bi sakrila treći. obrana je protiv bolnog nemira ekscesivnog užitka konzumiranog odnosa s nji­ me. Taj tragičan doživljaj. U romanu Princeza de Cleves ta je istina artikulirana pod krinkom priče koju princezi de Cleves priča njezin suprug: njegov najbolji prijatelj Sancerre bio je isprva posve uništen zbog iznenadne smrti Madame de Tournon. zadovoljstvo koje donosi sam čin odricanja. održavanja distancije iz­ među sebe i voljenog objekta.on iz gotovo prirodne prepreke stvara prepriječeni subjekt. koji bi uzdrmali osjetljivu ravnotežu ugode.30 O vjerovanju Štednja." Na što ona odgovara: "Istina je da puno žrtvujem ideji dužnosti koja postoji samo u mojem d u h u . Baš u tome smislu Lacan tvrdi da simbolički Zakon samo uzdiže u zabranu kvaziprirodnu prepreku potpunom zadovoljenju želje: "/. barem će ga dobiti i zadržati "u vječnosti" (Kierkegaard) kao svoju jedinu i pravu ljubav. možda ključni razlog: jouissance. koju priča jedan gost u ladanjskoj kući. degradaciju koja nastupa s vremenom. N o . koja po­ tiče želju za njime i čini je vječnom uzdižući je u apsolut. rečeno Lacanovim jezikom. štednja dragi Horacije 31 | Ona je itekako svjesna toga da je vojvodina ljubav tako trajna i čvrsta zato što nije dobila brzo zadovoljenje. Ukratko. on je kao prepreka pred traumatskim susretima s Real­ nim.

bez obzira na službenu vjeroispovijest. njezin je čin bio samo njezin i napus­ titi Osmonda značilo bi lišiti se vlastite autonomije..." 2 7 .) A naše je mišljenje da je ta "praz­ na" žrtva. čovjek koji je pot­ puno dobar može računati s Božjom milošću i iskupljenjem. biti spašeni samo oni koji "žive u Kristu" tako što izričito pristaju uz njega pa će prema tome. PROTIV DIGITALNOGA KRIVOVJERJA Gnosticizam? Ne. prema Evanđelju. vlastita travestija. dobrota (primjena uobičajenih moralnih normi) koja nije neposredno utemeljena na Evanđelju naposljetku je tek varljivi privid same sebe.mlad. kršćanska gesta par excellence: samo u kontekstu te praz­ ne geste moguće je početi cijeniti jedinstvenost Kristova lika." 2 5 Ukratko.. Koliko god okrutno zvučalo to stajalište. onda ste gnostik. onda imate vjeru /. odbojno ulickan juž­ njački yuppie . nai­ me ono Isabel Archer na kraju Portreta jedne dame Henryja Jamesa: zašto Isabel ne napusti Osmonda iako ga sigurno ne voli i potpuno je svjesna njegovih manipulacija? Razlog nije moralni pritisak ideje o tome što se očekuje od žene na njezinu položaju . Ako znate da ste skloni stranom ili ne­ znanom Bogu. Zato je pogrešno tumačiti taj čin kao žrtvu koja svjedoči o poslovič­ nom "ženskom mazohizmu": iako je Isabel očito bila izmanipulirana kako bi se udala za Osmonda.Prema istoj bismo logici trebali tumačiti i drugo veliko misteriozno žensko " n e ! " . hvala! U debati kod Larryja Kinga u kojoj su sudjelovali rabin. "mnogi dobri i pošteni ljudi gorjeti u pak­ lu". odsječenom od ovoga svijeta. i rabin i katolički svećenik izrazili su nadu da je ujedinjenje religija izvedivo. II./.. morali bismo bezuvjetno pristati uz njega ako ne želimo pokleknuti pred gnostičkim iskušenjem.. shi­ zofrenijom i sidom. . a jedino su žene etične u pravome smislu riječi.ustrajao na tome da će. samo su žene sposobne žrtvovati se ni za što. Samo je baptist . čast). Isabel je također "talac riječi". slobodu. 2 6 Dok se muš­ karci žrtvuju za neku Stvar (domovinu. posve sposobna prekršiti konven­ cije: "Isabel ostaje zbog svoje predanosti sponama vlastite riječi i zato što nije voljna napustiti ono što još smatra odlukom koju je donijela iz osjećaja neovisnosti.tiče se temeljnog pitanja o tome "tko je odgovoran za nastanak smrti": "Ako možete prihvatiti Boga koji supostoji s logorima smrti. zaključio je. katolički sve­ ćenik i južnjački baptist. kako to kaže Lacan a propos Sygne de Coufontaine u Claudelovu Taocu.32 O vjerovanju Protiv digitalnoga krivovjerja 33 nu brigu za ravnotežu ugode i realno u nagonu.Isabel je dovoljno dobro dokazala da je. Ukratko. preplanuo i ponešto bucmast. Jaz koji dijeli gnosticizam od kršćanstva je nepremostiv . (Ili: muškarci su moralni. budući da. a koja je emitirana u ožujku 2000. kada to želi. a ipak je i dalje svemoćan i na neki način dobro­ hotan.

on se opasno približio izop­ ćenju . Zašto je Crkva reagirala na tako silovit način na tu gnostičku pri­ ču? To nije bilo zbog radikalne Drugosti katara (dualističkog vjero­ vanja u Sotonu kao protuaktera dobroga Boga. koji nije nitko drugi do sam Sotona (identi­ čan s Bogom Staroga zavjeta) . ljudsko biće pripada ovoj Zemlji i trebalo bi se osjećati sasvim kod kuće na njezinoj površini. gađenja pred Životom kao ciklusom rađanja i raspadanja). 28 Prema toj su logici katari. međutim. manifestacija Zla. Sotona je sposoban stvarati. . (Sjetimo se sudbine svetoga Franje. to jest navodeći prvi par na tjelesno sjedinjenje. produktivne razmjene s njom . Tako je čovjek rascijepljeno stvo­ renje: kao biće od krvi i mesa on je kreacija Sotone. Svaka ideja o tome da ne pripadamo ovoj Zemlji. zato je navodno zamolio dobrog Boga za pomoć.) Heideggerov pojam Getvorfenheit. Muka u našem svakodnevnom životu nije posljedica našega grijeha (Adamova Pada). koja su se katoličkom pravovjerju činila tako šokantnima." 2 9 Nije li katarski dualizam bio jednostavno dosljedni razvoj katoličkog vjerovanja u Sotonu? Nije li i katarsko odbacivanje spolnog općenja bilo posljedica katoličke ideje da je seksualna želja inherentno "prljava" te se mora tek toleri­ rati unutar granica braka. razultat toga je da se put prema spasenju ne sastoji u prevladavanju naših grijeha. znači. nego u prevladava­ nju našeg neznanja. koje je zapečatilo njihovu egzistenciju materijalnih stvorenja. u transcendiranju svijeta materijalnih pojavnosti postizanjem istinske spoznaje. minimalne koordinate gnosticizma: svako ljudsko biće duboko u sebi nosi božansku iskru koja ga sjedinjuje s Najvišim Dobrom. koja su izgladila oštricu koja je bila prijetnja postojećim feudalnim odno­ sima. ono je već postojeća Duša koja je bačena u strani i negostoljubiv okoliš. budući da nas u neznanju drži to što smo uhvaćeni u tromost materijalne realnosti. ali je kao stvoritelj sterilan. nikada nije izveo ništa trajno. Međutim. ključ za odnos između židovstva i kršćanstva. te je udahnuo dušu u ti­ jelo od beživotne gline. ono MORA ući u kompromis sa svojom osnovnom radikalnom porukom . njezin poreknuti logički zaključak.vidljiv.kako kaže Marx u ranoj fazi. s druge je strane Stvoritelj našeg ma­ terijalnog univerzuma.34 O vjerovanju Protiv digitalnoga krivovjerja 35 To su. koja se nastoji osloboditi mate­ rijalne tromosti. opipljiv svijet u cijelosti je dijabolički fenomen. njegova je moćna pojava tu da sakrije činjenicu da imamo posla sa zbunjenim idiotom koji je zaribao stvaranje svijeta. Zemlja je čovjekovo "anorgansko tijelo". ta kršćanska hereza par excellence. u svojoj dobrohotnosti Bog je pristao pomoći So­ toni. suprotstavili dva božanstva: s jedne je strane beskrajno dobar Bog. tamnica naše duše. mogao bi nam ovdje pomoći. "nestajući posrednik" kojega su obje religije potisnule: starozavjetni lik strogog Boga koji je dao Deset zapovijedi je lažan. Prema vi­ đenju humanizma. N o . budući da je sposobno ozbiljiti svoje potencijale putem aktivne. ono što su katari ponudili bio je inhe­ rentan prijestup službene katoličke dogme. unatoč svim svojim nastoja­ njima. odbacuje se kao otuđenje koje niječe život. nego zato što su ta "čudna" vjerovanja. Geworfenheit valja su­ protstaviti i standardnom humanizmu i gnostičkoj tradiciji. tom depresivno sterilnom stvoritelju. A to nam možda dopušta da predložimo općenitiju defi­ niciju toga što je krivovjerje: da bi neko ideološko zdanje zauzelo do­ minantno mjesto i legitimiralo postojeće odnose moći. osude svake prokreacije i spolnog čina. koji su stvorili manjkavi demoni.Crkva ga je prigrlila tek nakon određenih "podešavanja". nego temeljne pogreške u strukturi samog materijalnog univerzuma. koji je stvo­ rio tako nesavršen svijet? Možda je to gnostičko božanstvo. "bačenosti" u konkretnu povi­ jesnu situaciju. Sotona je uspio izopačiti taj duhovni plamen uzrokujući Pad. Kako se takvo stajalište odnosi prema kršćanstvu kao takvom? Zar se Krist morao žrtvovati da bi platio za grijehe svoga oca. Sotona nije bio u stanju stvoriti duhovni Život. tu sterilnost potvrđuje činjenica da je uspio proizvesti bijedan univerzum u kojemu. koji je.Ono što je tim dvjema pozicijama za- . ustrajući na zavjetu siromaštva pravih kršćana i odbijajući in­ tegraciju u postojeće društvene strukture. "bila upravo ono što je očito i logično proizlazilo iz onovremene pravovjerne doktri- ne. u svakidašnjem životu nismo svjesni te iskre. čudnovato nemoćan i nesposoban da išta STVORI. Zato su bila smatrana tako opasnima. za gnostičku tradiciju ljudsko Ja nije stvoreno.te su "heretici" naposljetku jednostavno oni koji odbacuju takav kompro­ mis i pridržavaju se izvorne poruke. taj zli Stvoritelj našeg materijalnog svijeta. na pomaknuti na­ čin kršćanstvo zatim priznaje tu činjenicu (Krist umire kako bi isku­ pio svoga oca u očima čovječanstva). to jest. tako da je brak naposljetku kompromis s ljudskom slabošću? Ukratko. da je Zem­ lja pali univerzum.

iz­ vorno stanje. kada bi tubitak nestao. postojanju svijeta itd. ali ne bi bila otkrivena unutar ob­ zora smisla . nestati. Taj kratki spoj između znanosti i filozofi­ je danas se javlja pod mnoštvom krinki kao što su heideggerovski kognitivizam (Hubert Dreyfuss).. sam obzor našega bitka? Sto ako ne postoji prvotni " d o m " iz kojega smo bačeni u ovaj svijet? Sto ako je upravo ta dis­ lociranost u osnovi čovjekova eks-statičnog otvaranja prema svijetu? Kako Heidegger ističe u Bitku i vremenu.Dekonstruktivistički evolucionizam Postoje očite paralele između novijih populariziranih tumačenja Darwina (od Goulda do Dawkinsa i Dennetta) i Derridine dekonstrukcije: ne prakticira li i darvinizam neku vrstu "dekonstrukcije". i to ne samo prirodne teleologije. ili pak sama Zemlja. nego uvijek dislocira­ no. činjenica da ne postoji bitak bez tubitka NE znači da. Heidegger poka­ zuje izlaz iz te nevolje: što ako smo zapravo "bačeni" u ovaj svijet. proizvodeći pseudo-probleme o tome kako naše pre­ dodžbe odgovaraju izvanjskom svijetu.36 O vjerovanju Protiv digitalnoga krivovjerja 37 | jedničko jest ideja da postoji neki dom. neko "prirodno" mjesto za čovjeka: bio to ovaj svijet ili "noosfera" iz koje smo pali u ovaj svi­ jet i za kojom naša duša žudi. svrha kojih je bila izvesti nastanak logosa iz proto-kozmičkog Realnog božanskih nagona? Osim toga. Drugim riječima. tvrdnjom da se pomoću tih uvida postmoderna zna­ nost oslobađa "kartezijanske paradigme" i približava razini autentič­ nog filozofskog mišljenja. čiji rezultati. kombinacija orijentalne misli i kvantne fizike ("fizikalni taoizam" Fritjofa Capre) pa sve do dekonstruktivističkog evolucionizma. Zato darvinizam zapravo navješćuje neku verziju derridijanske diffćrance ili freudovske Nachtraglichkeit: kontingentne i besmislene genetske promjene retroaktivno se rabe (are exapted. Bića bi nastavila postojati. kako bi to rekao Gould) kao prikladne za opstanak.ne bi bilo svijeta. ili pak obratno. on je unaprijed "bačen" u svijet. bilo svođenjem filozofije na znanost i tvrdnjom da suvremeni naturalizirajući kognitivizam "ozbiljuje" filozofske uvide prevodeći ih u prihvatljivu znanstvenu formu. još preostaje jedno "naivno" pitanje: ako bića postoje kao ono Realno prije čistine (Lichtung). Pogledajmo nakratko njegove glavne varijante. Zato Heidegger govori o tubitku. čovjek je biće UNUTAR svijeta. eks-statično odnošenje prema bićima unutar obzora smisla. ukazuju na jaz/otvor koji se može nazrijeti već u samoj predontološkoj prirodi? Ne proizvodi li suvremeni kognitivizam često formulacije koje zvuče zastrašujuće poz­ nato onima koji znaju za razne verzije drevne i moderne filozofije. da ćemo se vratiti u predljudsko nijemo sta­ nje bića bez čistine? Trebamo li preuzeti rizik i pristati uz filozofske potencijale mo­ derne fizike. Međutim. za razliku od to dvoje.") zapravo rezultat niza besmislenih promjena glagolsko je vrijeme ovdje future in the past. ono što Darwin nudi jest model objašnjenja toga kako je stanje stvari koje naizgled podra­ zumijeva dobro uređenu teleološku ekonomičnost (životinje rade stvari "sa svrhom. nje­ govo otvaranje. pozitivnog sustava vrsta? Ne tvrdi li i strogo darvinistička ideja "prilagodbe" baš to da se organizmi ne "prilagođavaju" izravno. i što ako je ta dislociranost naše konstitutivno. što ako se u T O M E sastoji opasnost od tehnologije: da će sam svijet. a ne o čovjeku ili subjektu: subjekt je IZVAN svijeta i zatim se prema njemu odnosi. odnosno "adaptacija" je .. da ne postoji "prilagodba" stricto sensu u teleološkom smislu riječi: do­ gađaju se kontingentne genetske promjene i neke od njih omogućuju nekim organizmima da funkcioniraju bolje i prežive u okolišu koji je i sam u mijeni te se artikulira na složeni način (ne postoji linearna prilagodba na stabilan okoliš: kada se nešto neočekivano promijeni u okolišu. Tubitak je. kako se to dvoje naposljetku odnosi jedno prema drugome? Čistina je morala nekako "eksplodirati" iz zakrivenosti pukih bića nije li se Schelling (neuspješno) borio s tim krajnjim problemom u svojim nacrtima za Weltalter. ako se u njemu nikad ne osjećamo kod kuće. medu otkrivena bića. ne bi ostalo ništa. 1 . onda osobina koja je do tada sprečavala potpunu "prila­ godbu" može iznenada postati ključna za opstanak organizma). od budističke ideje Praznine i ideje njemačkog idealizma o refleksivnosti kao sastavnom dijelu subjekta pa sve do heideggerovskog poj­ ma "bitka u svijetu" ili dekonstruktivističke ideje differance? Tu do- lazimo u iskušenje da ispunimo taj jaz. nego i same ideje Prirode kao dobro ure­ đenog. kognitivistički budizam (Francisco Varela).. "iščašeno". kako se čini.

i odvo­ jiti ga od patološke traume . nai­ me kako (naizgled) teleološki i smisleni poredak može nastati iz kontingentnih i besmislenih događaja.ako nam izmakne baš taj način na koji Derrida potkopava filozofski diskurs IZNUTRA. tu valja po svaku cijenu izbjeći upravo brzopleti zaklju­ čak da je Dennett neka vrsta dekonstruktivističkog vuka u ovčjoj koži empirijske znanosti: postoji jaz koji zauvijek razdvaja Dennettovu evolucionističku naturalizaciju svijesti od dekonstruktivističkog." 3 0 Štoviše. ta je filozofska pozicija istodobno neizbježna. budući da je pupčana vrpca koja spaja apstraktne koncepte sa svakodnevnim metaforama neuništiva. radikalnoj dimenziji. Još je važniji obratan zaklju­ čak: samo svođenje koncepta na hrpu metafora nužno se već oslanja na neko implicitno FILOZOFSKO. ra­ zumijemo i izražavamo dakako preuvjetovano obzorom pred-razumijevanja. nego o tome da je sama razlika između koncepta i metafore uvijek pomalo metaforička te se oslanja na neku metaforu. i na taj način doživ­ ljaj ideološkog mehanizma proizvodnje Jastva. A nije li ta enigma. u "kolektivni um". na samu opo­ ziciju koju nastoji potkopati. istaknuti predstavnik kognitivističkog evolucionizma. u svojoj knjizi O svijesti priznao (ironično. trebalo bi zastupati "diseminaciju" jedinstvenog Jastva u mnoš­ tvo konkurentnih aktera. cijela jedna škola teoretičara cjberspacea (među kojima je najpoznatija Sherry Turkle) zastupa ideju da cjberspace fenomeni čine opipljivim u našem svakodnevnom iskus­ tvu dekonstruktivistički "decentrirani subjekt": prema njihovu mišlje­ nju. čini se da je konač­ na pouka dekonstniktivizma ta da se ontološko pitanje ne može od­ goditi ad infinitum. nego i samu ideju prirode kao stabilna i pozitivna poretka . Derridino je stajalište zato ovdje suprotno Foucaultovome. Međutim. Izgleda da je to vruća tema medu dekonstruktivistima. ne radi se jednostavno o tome da su "svi koncepti metafore". "meta-transcendentalnog" sondiranja uvjeta (ne)mogućnosti filozofskog diskursa. bez sumnje.38 O vjerovanju Protiv digitalnoga krivovjerja 39 | nešto što uvijek i po definiciji will bave been. sam taj obzor naposljetku ostaje neproziran. više samopredodžbi bez globalnog centra za koordinaciju koje djeluju u cyberspaceu. neumitne silovitosti i proizvoljnosti te proizvodnje/konstrukcije. Kako Derrida primjerno ističe u svojoj Bijeloj mitologiji. 32 Uvijek moramo imati na umu tu istančanu Derridinu poziciju. svest ćemo "dekonstrukciju" na tek jedan od mnogih oblika naivnog historicističkog relativizma. no. od­ nosno odsutnost dekonstruktivističkih pokušaja da ga "prisvoje". bogatstvo pomaka identiteta. iako nemoguća.igranje u Virtualnim Prostorima omo­ gućuje otkrivanje novih aspekata vlastitoga "ja". ali ipak u osnovi s ozbiljnom namjerom) bliskost vlastite teorije "pandemonija" ljudskog uma s dekonstruktivizmom kulturoloških studija: "Za­ mislite kako sam se čudno osjećao kada sam otkrio da je. s jedne strane. nije dovoljno ustvrditi da su "svi koncepti metafore" i da ne postoji čisti epistemološki rez. KONCEPTUALNO određenje razlike između koncepta i metafore. ona već satirički prikazana u roma­ nu Davida Lodgea Mali svijet. 3 1 Tako smo zauvijek uhvaćeni u zatvo­ renom krugu: istina. Derrida dolazi do istog zaključka a propos poznate historicističke teze da je cjelokupna aristotelovska ontologija deset modu­ sa bitka rezultat/izraz grčke gramatike: problem je u tome što takva redukcija ontologije (ontoloških kategorija) na rezultat gramatike pretpostavlja određeno poimanje (kategoričku uvjetovanost) odnosa između gramatike i ontoloških koncepata. Derrida je tako neka vrsta meta-transcendentalista u potrazi za uvjetima moguć­ nosti samog filozofskog diskursa . nemoguće je prihvatiti filozofsku poziciju koja je oslobođena spona svakodnevnih. naivnih stajališta i pojmova iz svijeta života.što čini još enigmatskijom šutnju dekonstruktivista u pogledu darvinizma. Ponajprije.. prije nego što sam uspio objaviti kako treba svoju varijantu/ideje o Jastvu kao središtu narativne teže/ u knjizi. na osnovi koje izbjegava dvostruku klopku naivnog realizma i neposred­ nog filozofskog fundacionalizma: "filozofska osnova" našeg iskustva je NEMOGUĆA. koji je na kritiku da govori s pozicije čija se mogućnost ne može opravdati unutar okvira njegove teorije veselo odgovorio: "Ta me se vrsta pitanja ne tiče: ona pripada policijskom diskursu i dosjeima koji konstruiraju identitet subjekta!" Drugim riječima. I sam je Dennett. hiper autorefleksivnog . koje je već samo po sebi metafizičko-grčko. maski iza kojih nema "realne" osobe.iako je sve što zamjećujemo.. a ono što je izrazito simptomatično za Derridu jest njegova oscilacija između. a ipak NUŽNA . drugim riječima. a ne kao vulgarizirani evolucionizam) "dekonstruira" ne samo teleologiju ili božansku intervenciju u prirodi. također u središtu dekonstrukcije? Tako se zapravo može tvrditi da darvinizam (naravno u svojoj pra­ voj.

ideja o transcendentalnoj konstituciji realnosti podrazumijeva gubitak izravnog. nailazimo samo na pro­ lazne. pozitiv­ nog identiteta. da "Ja" nije ništa drugo do besmislena hrpa neuhvatljivih i he­ terogenih (mentalnih) događaja. s jedne strane našeg zajedničkog iskustva. koja nema supstancijalnog. Sto ako je prenagao zaključak da Jastvo ne postoji iz činjenice da ne postoji reprezentacija pozitivne ideje Jas­ tva? Sto ako je Jastvo baš ono "Ja oluje". gdje se ne radi o tome da se filozofija neutralizira. Pa­ radoks na koji se nadograđuju kognitivisti i neo-budisti jest jaz izme­ đu. praznina koja po sebi nije ništa. barem od Humea nadalje. prohtjeve. praznina u središtu nepre­ stanog vira/vrtloga neuhvatljivih mentalnih događaja: nešto kao "vakuola" u biologiji. itd. a nikada na Ja kao takvo. ali koja unatoč tome služi kao nereprezentabilna toč­ ka referencije. subjekta čiste apercepcije. neuhvatljive mentalne događaje. koje se automatski osla­ nja na i/ili odnosi prema nekoj ideji Jastva kao temeljnoj biti koja "ima" osjećaje.40 O vjerovanju Protiv digitalnoga krivovjerja 41 pristupa. Dekonstrukcija zato uključuje dvije zabrane: ona zabranjuje "naiv­ ni" empiricistički pristup ("hajde da pažljivo ispitamo dotičnu gradu i zatim iz toga izvedemo opće hipoteze. to jest sveobuhvatnog svjetonazora koji nudi noumensku strukturu Cjeline univerzuma. nego baš obratno. kao i globalne. nepovi­ jesne metafizičke teze o podrijetlu i strukturi univerzuma. s druge strane. "posredovano" decentriranom drugošću) jest značajka koja nas povezuje s temeljnom proto-ontološkom strukturom univerzuma. kao "Ja" kojemu se pripisuju mentalni događaji. koje neki autori (primjerice Francisco Varela 3 3 ) povezuju s budističkim poricanjem Jastva kao trajne sup­ stancije u osnovi naših mentalnih činova-događaja. Drugim riječima. čini se uvjerljivim u svojem kritičkom odbacivanju supstancijalnog poimanja Jastva. i s dru­ ge strane. praznina oko koje mentalni događaji kruže. iskoriste kako bi se (ponovno) stekao pristup drevnoj mudrosti? Su­ vremeno kognitivističko poricanje jedinstvenog. koja jasno određuje dekonstruktivizam i jednoznač­ no svjedoči o vlastitom kantovsko-transcendentalnom filozofskom podrijetlu: nije li ta ista dvostruka zabrana karakteristična za Kantovu filozofsku revoluciju? S jedne strane. a ipak mu ta spoznaja zauvijek ostaje nedostupna. Međutim. stabilnog i auto-identičnog Jastva. uvijek mo­ ramo imati na umu da Kant ne izražava samo vjeru u konstitutivnu moć (transcendentalnog) subjekta. izravnih "ontoloških" tvrdnji o tome kako differance i archi-trace označavaju strukturu svega živoga i kao takvi djeluju već u životinjskoj prirodi. Ta dvo­ struka zabrana. to jest poimanje ljudskog uma kao pandemonskog ig­ rališta za mnoštvo aktera. naivnog empiricističkog pristupa realnosti. da se rezultati kognitivizma . Ne smije nam promaknuti paradoksalna ispre­ pletenost tih dviju razina: upravo ona značajka koja nas zauvijek spre­ čava u tome da neposredno pojmimo naumljeni objekt (činjenica da je naše poimanje uvijek razbijeno."). i kojoj se ta mentalna stanja i činovi "događaju". ona podrazumijeva zabranu metafizike. Zaključak koji izvla­ če i kognitivisti i budisti jest da je ideja o Jastvu rezultat epistemo­ loške (ili u slučaju budizma etičko-epistemološke) pogreške koja je inherentna ljudskoj prirodi kao takvoj: ono što valja učiniti jest rije­ šiti se te varljive ideje i potpuno prihvatiti da ne postoji nikakvo Jastvo.. Re­ čeno Lacanovim rječnikom. nego uvodi pojam transcendental­ ne dimenzije kao odgovor na temeljnu i nesavladivu slijepu ulicu ljud­ skog postojanja: ljudsko biće prisilno teži prema globalnoj ideji isti­ ne. i s druge strane činjenice. trebalo uvesti razlikovanje između bezjastvenih umnih događaja ili nakupina i subjekta kao istovjetnog s tom prazni­ nom.Kognitivistički budizam Je li ishod išta bolji u novom savezništvu između kognitivističkog pris­ tupa umu i zastupnika budističke misli. univerzalne i nužne spoznaje. to jest na bit kojoj bi se ti događaji mogli pripisati. međutim. valja raditi razliku između "Jastva" kao obrasca bihevioralnih i drugih imaginarnih i simboličkih identifika- 2 .. kao transcenden­ talni subjekt koji se ne može naći nigdje u našem empiričkom iskus­ tvu. tim nedostatkom biti. je li taj zaključak doista neizbježan? Varela odbacuje i Kantovo rješenje Jastva. da bez obzira na to kako duboko i kako podrobno istražili vlastiti doživljaj sebe. koja je čak i u Europi dobro znana. Tu bi. koji unaprijed odbacuje pitanje o tome "kako stvari doista jesu" i ograničava se na trečerazredne dekonstruktivne komentare o nedosljednostima načina na koji filozof B tumači filozofa A.

tvrde da pravi problem nije u tome kako organizam i njegovo okruž­ je djeluju jedno na drugo ili kako su povezani. neko zaseb­ no biće koje se uopće mora prilagoditi. membra- . u kojemu jednostavno ne možemo funkcionirati. a ne u mračnom kutu gdje ga je zapravo izgubio. "prepriječenog" subjekta ($). on gotovo doslovce ponavlja Hegelovu ideju o životu kao teleološkom samo-organizirajućem biću. 3 4 on se itekako približava Kantovu uvidu da postoji samosvijest i da mislim samo ako das Ich oder Er oder Es (das Ding). međutim. koje je već formuli­ rao Hume. koji stvara paradoks: samo-organizirajuća mreža biokemijskih reakcija proizvodi molekule.O vjerovanju čija. ta "bes­ konačna težnja" sam subjekt. Neo-budisti nastoje premostiti taj jaz prevodeći sam uvid da ne po­ stoji supstancijalno Jastvo u naše svakodnevno ljudsko iskustvo (i to je ono o čemu se naposljetku radi u budističkoj meditativnoj reflek­ siji). naime da u Jackendorffovu rasuđivanju postoji pomutnja (ti procesi kojih nismo svjesni su upravo to . među lažnim dokazima pozitivnih empirijskih činjenica? 3 . između dije­ lova i njihove cjeline: kako možemo dobiti "red besplatno". kao onoga čime sam sebe smatram. Varelin protuargument. welches denkt za mene ostaje neprozirno. Ona je specifična za stanič­ nu razinu. i to baš pod krinkom naše krajnje nemogućnosti da pronađemo pozitivan element u našem iskustvu koji bi izravno "bio" naše Ja (iskustvo. tvrdi da naša svjesnost/svijest proizlazi upravo iz činjenice da NISMO svjesni načina na koji svjetovni procesi proizvo­ de svjesnost/svijest (svijest postoji samo ako njezino biološko-organsko podrijetlo ostaje neprozirno). da koliko god duboko analizirali vlastite mentalne pro- •I. (2) Jastva s velikim početnim slovom kao skri­ vene supstancijalne jezgre subjektova identiteta ("ego-jastva") i napo­ sljetku (3) očajničke težnje ljudskog uma za Jastvom. ona o omči ili pet­ lji.Hegel i kognitivizam Što nam. autoidentični organizam proizlazi iz svojega okružja? Kako stanica oblikuje membranu koja razdvaja njezinu unutrašnjost od iz­ vanjskoga? Pravi problem stoga nije kako se organizam prilagodava svojem okružju. praznina koja "jest" subjektivnost? Neobudisti s pravom kritiziraju kognitivističke zagovornike ideje o "društvu uma" zbog toga što vjeruju u nepremostiv jaz između naše znanstvene spoznaje (koja nam govori da ne postoji Jastvo ni slobod­ na volja) i svakodnevnog iskustva. Postoji kružni ili mrežni proces. za nekom vrstom čvrstog temelja . zato što je lakše tražiti pod svjetlom? Sto ako tražimo Jastvo na pogrešnome mjestu. iz Lacanove perspektive. nego su posve izvan njih. Kada Jackendorff.procesi koji nisu dio našeg ljudskog iskustva. Kada Varela. dakle. i prazne točke čiste negativnosti.nije li. Njegova glavna ideja.problem nastanka idealnog modela života . koje čine nešto specifično i jedinstveno: one stvaraju među. autor ultimativnih kognitivističkih pokušaja da se objasni svijest. bolje re­ čeno. a da ne pretpostavimo konzistentno Jastvo obdareno slobodnom voljom . I upravo tu. Varela se i sam približava tome kada razlikuje između: (1) Jastva kao niza mentalnih i tjelesnih formacija s određenim stupnjem uzročne povezanosti i in­ tegriteta kroz vrijeme. podsjeća na hegelovsko Setzung der Voraussetzung: "Autopojeza nastoji definirati jedinstvenost nastanka koji proizvo­ di život u elementarnoj. nego kako je moguće da postoji nešto. nikada ne pronalazimo ništa što bi bilo naše Ja). na toj ključnoj točki. njegove supstancijalno-prirodne osnove za moje Ja) JEST dio našeg svakodnevnog neznanstvenog iskustva. objašnjava svoju ideju o autopojezi. | Protiv digitalnoga krivovjerja 43 cese. od Lynn Margulis do Varele. to jest kako red može nastati iz početnog nereda? Kako objasniti cjelinu koja je veća od pukog zbroja vlastitih dijelova? Kako Jedno s izrazitim autoidentitetom može nastati iz interakcije mnoštva svojih sastavnih di­ jelova? Mnogi suvremeni istraživači.nije ništa drugo do stara metafizička zagonetka o odnosu iz­ među kaosa i poretka. primjerice.kognitivisti su time sami sebe osudili na nihilis­ tičku poziciju zastupanja vjerovanja za koja znaju da su pogrešna. nego baš obratno: kako zasebni. kao "slike o sebi". Pa kako bi bilo da ovdje primijenimo na Varelu vic o luđaku koji je tražio svoj iz­ gubljeni ključ pod svjetlom ulične svjetiljke. jezik današnjih biologa počinje zastrašujuće sličiti jeziku Hegela. staničnoj formi. između Mnogostrukog i Jednog. nudi veza s njemačkim idealizmom? Osnovni prob­ lem evolucijskog kognitivizma . hipostazirani kognitivističkom znanstvenom praksom 3 5 ) tako pogađa u praz­ no: ta nepristupačnost supstancijalno-prirodnog Jastva (ili.

44 O vjerovanju Protiv digitalnoga krivovjerja 45 nu. To nas vraća na pro­ blem beskonačnosti: za Hegela prava beskonačnost ne znači bezgra­ nično širenje..da se poslužimo hegelovskim jezi­ kom .ako prodremo ispod površine organizma i pogledamo duboko i još dub­ lje u njega. koja se javlja samo onda kada se gleda Izvana. Ta je petlja baš ono što je kod stanica jedinstveno. prema tome. živo stvorenje. kao ono čime vlada i što regulira. taj da se postavi neka vrsta autorefleksivnog obrata. koja ograničava mrežu koja je proizvela sastavne dijelove mem­ brane. "pravo" ljudsko Ja u određenom smislu funkcionira kao kompjutorski zaslon: ono što je "iza" njega nije ništa drugo do mreža "bezjastvene" ncuronske mašinerije. nikada nećemo pronaći neki središnji kontrolni element koji bi bio njegovo Ja i potajice vukao konce njegovih organa.' U slučaju autopojeze ne možemo reći da je život . Ne treba mu izvanjski akter koji bi ga zamijetio ili kojemu bi rekao: 'Tu sam. budući da je u njemu već sadržana određena doza one omče zbog koje proces više nije jednostavno uvjetovan Izvanj­ skim svojeg okružja. na čisto virtualnu pri­ sutnost na zaslonu . s kojim komuniciramo (obično je to kućni ljubimac). nego je u osnovi samo-ograničen .. koja je sastav­ ni dio živućeg organizma.igramo se s njime kao da iza zaslona postoji pra­ vo. Samo-razlikovno biće postoji onda kada je petlja potpuna.beskonačnost stječe svoje prvo realno postojanje onoga trenutka kad stanična mem­ brana počinje funkcionirati kao samo-omeđenje. u staničnoj membrani ili pak u bjelančevini.u ovoj mo­ lekuli. plačemo itd. kada uključuje minerale u kategoriju "života" kao najni­ že oblike organizama. onako kako ono jest "po sebi". Ja sam 'ja' za interakcije. Materijalistički redukcionisti. zato imaju pravo. to je kao da je ono nekakvo Unutra. Kon­ zistencija Jastva stoga je čisto virtualna. O n o je samo stvorilo vlastitu petlju iz kaše kemije i fizike. To je biće proizvelo vlastitu medu. koje proizvodi mreža u pozadini. iako vrlo dobro znamo da otraga nema ništa.ono Jedno organizma kao Cjeline retroaktivno "postaviti" skup vlastitih uzroka. bez ikakve tvrde jezgre koja bi jamčila njegovu konzistenciju . nego aktivno samoograničenje (samoodređenje) za razliku od odredenosti-od-drugoga. /. Život je u konfiguraciji i u dinamičnom obrascu i to je ono što ga utjelovljuje kao nastajuće svojstvo.Sljedeća je ključna činjenica da time dobivamo određenu dozu idealnosti: javlja se svojstvo koje je sasvim virtualno i odnosno i koje nema bivstvenog identiteta: "Moj osjećaj za vlastito Ja postoji zato da bi mi dao sučelje sa svi­ jetom. To je logička petlja ili omča: mreža proizvodi bića koja stva­ raju medu koja ograničava mrežu koja proizvodi medu.. Svi znamo za tamagochi.i opet. ono je u ovoj komponenti. kao vlastiti rezultat. koji tvrde da "ne postoji doista neko Ja"." 36 Zaključak koji valja izvesti jest. na zaslonu su­ čelja . nego je i sam sposoban (pre)uvjetovati modus te uvjetovanosti i tako "postaviti svoje pretpostavke" .. uzbuđujemo se zbog njega. Lynn Margulis.naime s dru­ gim Jastvima ili identitetima iste vrste. koja također ustraje na oblici­ ma života koji prethode biljnom i životinjskom životu? . ali moje 'ja' bivstveno ne postoji u tom smislu da se ne može nigdje lokalizirati. Nikada ne možemo reći 'To svojstvo je ovdje. igračku koja svodi ono drugo.' Ono je samo po sebi samo-razlikovnost../ Nastajuće svojstvo. život nastaje onda kada se izvanjska ograničenost (bića koje ograničava nje­ govo okružje) pretvori u samo-ograničenost. ono ne­ staje kao pijesak između prstiju.onoga trenutka kada prodremo u sučelje i pokušamo "supstancijalno" uhvatiti Jastvo. Baš je u tome smislu život (čak i u svojem elementarnom obliku: kao živa stanica) temeljna forma pra­ ve beskonačnosti. Jastvo nije "unutarnja jezgra". ali ipak im izmiče ono bitno: na razini materijalne realnosti (pa tako i psihološ­ ke realnosti "unutarnjeg doživljaja") zapravo nema Jastva. to jest baš onaj višestruki proces iz kojega je nastao." 37 Tu se susrećemo s određenom dozom "idealizma" u definiciji poj­ ma Jastva: Jastvo je upravo biće bez ikakve supstancijalne gustoće. koherentno je stanje koje dopušta sustavu u kojem postoji da se sučeljava na toj razini . Ako ozbiljno razmotrimo ovo što smo upravo rekli. da je jedini način da se objasni nastanak razlike između "unutra" i "izvana".stanje samoproizvedenosti . kako bi to rekao Hegel. u DNK. samo besmislena digitalna mre­ ža. Ne navješćuje li zato Hegel. Tako i samo tako organizam više nije ograničen izvanjskim kondicionizmom. nego površinski efekt. pomoću kojega će . ne možemo izbjeći zaključak da je Druga Osoba s kojom komuniciramo napo- . drugim riječima.

ono što je Fichte nazvao Tatbandlung. kakva je vrsta Stvari on u Realnosti. naime Selbst-Beziehung. razvijaju tijekom vlastita istraživanja) taj isti motiv od­ ređene doze autoreferencije. nikada ne doznajemo što je "iza zaslona". posrednički akter (točnije subjekt). nego prije u pitanju kako da iz te . on naime nikada ne doznaje što je iza zaslona njegove vlastite (samo)svijesti. temeljno. nego se uvijek prema sebi odnosim odnoseći se prema njoj. nego jedinstveni odnos prema samome sebi koji nastaje iz interakcije tih dvaju čimbenika. priroda prema odgoju) manjka glavna dimenzija. biokemijskih i drugih procesa. Da. to jest. koje su razradili Maturana i Varela u klasičnom djelu Autopojeza i spoz­ naja. Način na koji "vidim sebe samoga". Točnije. to jest neka vrsta samozapaljenog plamena. ovdje nije sasvim primjerena čak ni riječ "interakcija". budući da ona još podrazumijeva uzajamni utjecaj dvaju danih skupova pozitivnih uvjeta (gena i okoline) i stoga ne obuhvaća ključnu značajku. uvijek već unaprijed s odre­ đenom dozom "slobode" određujem način na koji će me moj okoliš odrediti. čisti čin autoreferencijalnog Selbst-Setzunga. autoreferencijalnu omču zbog koje u načinu na koji se odnosim prema svojem okolišu nikada ne dosežem "nultu razinu" pasivnosti u odnosu prema njezinu utjecaju. imaginarne i simboličke značajke koje sačinjavaju moju "sliku o sebi" ili. to joj neće omogućiti da ovlada i manipu­ lira ljudskom subjektivnošću. svaki organizam "postavlja" svoju pretpostav­ ljenu okolinu. tjelesne osnove i mo­ jega okružja ..u najboljoj tradiciji njemačkog idealizma je odnos živog organizma prema njegovu izvanjskom drugom uvijek/već njegova autoreferencija. Zanimljivo je primije­ titi da današnji najistaknutiji kognitivni znanstvenici preuzimaju (ili.46 O vjerovanju Protiv digitalnoga krivovjerja 47 l sljetku isto tako jedna vrsta tamagochija: kada komuniciramo s dru­ gim subjektom. ona je neka vr­ sta površinskog efekta: ako doista posegnemo iza zaslona. ali je ta dimenzija dostupna samo sa stajališta površine. dojam "du­ bine osobe" rasplinut će se i ostat će nam samo skup besmislenih neuronskih.ali ono što moje okružje i moja tjelesna osnova jesu. ona SUČELJA koje povezuje-i-razlikuje to dvoje. "Subjekt" nastaje onda kada "membrana". partneri u komunikaciji. površina koja raz­ dvaja Unutra od Izvana. dimenzije iza sebe.. bolje rečeno.39 ne počiva u pitanju "prevladava li ta ideja o aulopojezi učin­ kovito mehanističku paradigmu?". ali ne samo da mi. i to čak i na elementarnoj razini osjetilne percepcije. nije u genima niti je nametnuta oko­ lišem. ništa drugo do ishod njegova vlastita djelovanja . to jest. koji nema po­ zitivnog. Autopojeza i (samo)svijest "Autopojeza" označava zatvoren krug autoreferencijalnog "postav­ ljanja pretpostavki". bivstvenog Bitka. Problem s tim autopojetičkim poimanjem života. rezultat (živo bi­ će) stvara same materijalne uvjete koji su ga proizveli i koji ga održavaju . Zato uobičajenoj polemici o ulozi koju u oblikovanju subjekta imaju "geni u odnosu prema oko­ lišu" (biologija prema kulturnom utjecaju. uvijek je "posredovano" mojim djelovanjem. Zato se ovdje radi o nekoj vrsti mehanizma "petlje". 3 8 Tako u slu­ čaju ljudskih klonova (ili već postojećih identičnih blizanaca) ono što im daje jedinstvenost nije samo činjenica da su izloženi različitim oko­ lišima. prestaje biti puki pasivni medij njihove inte­ rakcije i počinje funkcionirati kao njihov aktivni posrednik. mi od njega dobivamo signale. (Samo)svijest je površinski zaslon koji stvara dojam "dubine". budući da je na neki način njegov status čisto "performativan". koji su veliki njemački idealisti nastojali formulirati u sklopu "transcendentalne spontanosti". koji se ne može svesti na interakciju mene kao biološkog entiteta i mojeg oko­ liša: javlja se treći. koje je već Hegel uočio kao temeljnu karakte­ ristiku živog bića: u nekoj vrsti retroaktivne omče. nego predstavlja jedinstven način na koji se svaki pojedini sub­ jekt odnosi prema sebi samome. nego isto vrijedi i za sam taj sub­ jekt. kao i prema svojoj "prirodi" (onome što kao tak­ vu percipira). Zaključak je sljedeći: čak i ako znanost definira ljudski genom i počne njime manipulirati. ja nastajem interakcijom između moje biološke. na koji "se odabire" u odnosu pre- ma svojem okružju. fantazija koja postavlja krajnje koordinate mojega bitka. nego način na koji je svaki od njih oblikovao jedinstvenu struk­ turu autoreferencije iz interakcije između svoga genetskog bivstva i svojeg okoliša. budući da ono što me čini "jedinstve­ nim" nije ni moja genetska formula ni način na koji su se moje sklo­ nosti razvile zbog utjecaja okoliša. promatramo njegovo lice kao zaslon.

odnošenjem prema Drugome: (organsko-biološki) ŽIVOT i (SAMO)SVIJEST. kako bi prevladao zatvorenost autopojeze. nego potpu­ na suprotnost ili neka vrsta negativa: ona je u svojoj pradimenziji do­ življaj disfunkcije. Dobro je znano da se Varela. koja jedina može objasniti beskonačnu autoreprodukciju sus­ tava. svesti organizam na njegove izolirane elemente.iako kineski govornici izvan sobe čitaju njezine odgovore kao razumne iz­ jave. (Samo)Svijest tako ponovno uvodi dimenziju SMRTI u organski život: i sam je jezik mukotrpan "mehanizam" koji kolonizira Organizam. (samo)svijest nije obrazac koji "spontano" nastaje iz interakcije mnogobrojnih aktera. poslije okrenuo logici nastajućih svojstava (koja je. još nije jasno kako se pomoću njega može objasniti nastanak svijesti iz života. Međutim. . nego u Smrti-u-Životu ("oklijeva­ njem u negativnome") govorećeg organizma.RASTRGNUTI organsku Cjelinu Ži­ vota. osoba u sobi ima košare s kineskim znakovima i pravilnik u kojemu stoji kako se simboli iz tekstova odnose prema simbolima u košarama. da nije smještena samo u svijesti. kako otuda doći do (samo)svijesti? Drugim riječima. poremećaja u tom spontanom obrascu ili organi­ zaciji. prikladnija verzija starog. nego je raspodijeljena. nego nastaje iz njega i u njega je integrirana. da stvari jednostavno pro- . (Samo)svijest ("gusti trenutak" svijesti. nepredvidljiva priroda složene dinamike podrazumijeva da subjektiv­ nost nije dana. da ne zauzima položaj vladanja i nadzora. kroz otvor na vratima ubacuju se tekstovi napisani na kineskom. no. a da nije utjelovljen ni u jednom pojedinačnom akteru (subjektovom "pravom Ja"). Ideja je ta da se na­ stanak same svijesti može objasniti na sljedeći način: "Kaotična.. ono za čime je Freud težio u svojoj hipotezi o "nagonu smrti". dijalektičko-materijalističkog "zakona" o skoku kvanitete u novu kva­ litetu): ponavljanim pravljenjem omče spontano nastaje složena samoorganizacija iz jednostavne početne situacije. Ako prema istoj lo­ gici pogledamo u ljudski mozak. koji surađuju lateralno i odoz­ do prema gore. apstraktnog (i apstrahirajućeg) mišljenja." 4 0 Na taj je način Edwin Hutchins 4 1 pobjednički odgovorio na poznati argument "kineske sobe" Johna Searlea protiv Umjetne Inteligencije (osoba koja ne zna ni riječ kineskog smještena je u sobu. osoba u sobi nema nikakva pojma o značenju tekstova koje je proizvela . prilagodljiva. nego samo neuronske operacije: cijeli je mozak u svojoj utjelovljenoj interakciji s izvanjskim svijetom ono što "misli". da je moj nacrt promašen. podvrgnuti je mukotrpnoj analizi.i baš isto vrijedi za kompjutor 4 2 ): nije osoba (jedini akter unutar sobe) ta koja "razumije kineski". iako taj pristup daje mogući odgovor na pitanje o nastanku života. zapravo nova. svjesnost o tome da sam živ-sada-i-ovdje43) izvorno je pasivna: potpuno suprotno od ideje pre­ ma kojoj samosvjesnost potječe iz subjektova aktivnog odnosa prema vlastitu okružju te je sastavni trenutak naše aktivnosti ostvarivanja od­ ređenog cilja.) Već je (opet) Hegel for­ mulirao tu tenziju (među ostalim) na početku poglavlja o (Samosvi­ jesti u Fenomenologiji duha. ondje također nećemo naći jednu točku svjesnog razumijevanja.u svojim mislima . ono čega sam ja izvorno "svjestan" je to da nemam ni­ kakav nadzor. nego nastaje. dakle. Problem nije u Životu. fleksibilna. ono je sposobno . nego CIJELA SOBA u svo­ joj utjelovljenoj interakciji sa svojim okružjem. ta je refleksivnost posve drugačija od samozatvorenosti organizma: (samo)svjesno živo biće pokazuje ono što Hegel naziva beskonačnom moći Razumijevanja. Pravi problem nije (samo) kako pri­ jeći iz predorganske materije u život. gotovo da smo u iskušenju ustvrditi. izdvoje­ na iz kaotična svijeta. Kognitivni znanstvenici uvijek iznova ponavljaju da naš um ne posjeduje centraliziranu kontrolnu strukturu koja bi funkcio­ nirala odozgo prema dolje izvodeći nacrte na linearan način: naš je um prije kolaž mnogobrojnih aktera. Sto nam.48 O vjerovanju Protiv digitalnoga krivovjerja 49 samozatvorene omče Života pređemo u (Samo)Svijest? (Samo)Svijest je također refleksivna i samoodnosna u odnosu prema Drugom. osoba slaže nizove znakova i gura ih kroz otvor .No. nego kako sam život može raz­ biti svoju autopojetičku zatvorenost i eks-statično se početi odnositi prema svojem izvanjskom Drugome (pri čemu se ta eks-statična ot­ vorenost može također pretvoriti u mukotrpnu objektivizaciju Razu­ mijevanja). "oportunistič­ ka". koristeći se pravilnikom. prema Lacanu. sve to govori o (samo)svijesti? Među današnjim kognitivnim znanstvenicima omiljeni je model za nastanak (samosvi­ jesti onaj višestrukih paralelnih mreža čijom interakcijom ne vlada nikakav središnji nadzornik: mikrokozmos aktera u interakciji spon­ tano proizvodi globalni obrazac koji određuje kontekst interakcije. a njihova je organizacija promjenjiva. gdje suprotstavlja dva oblika "Života" kao samoodnosne. (To je.. izdržljiva.

po­ greška poistovjećivanja (samo)svijesti s pogrešnim prepoznavanjem. ako do kraja promislimo posljedi­ ce te ideje transcendentalnog subjekta. "preprekom" nemogućnosti us­ red same "realnosti". nego i na radikalniji način. Kompjutor koji samo izvršava svoj program odoz­ go prema dolje baš iz tog razloga "ne misli". odnosno (samo)svijesti koja je dois­ ta "spontana" i čija spontanost nije posljedica pogrešnog prepozna­ vanja nekog "objektivnog" uzročnog procesa.sam organ "svjesnosti" . "kozmološko" poimanje realnosti kao pozitivnog poretka bića: u takvom potpuno uspostavljenom "lancu bića" dakako nema mjesta subjektu te se stoga dimenzija subjektiv­ nosti može zamisliti jedino kao nešto što je striktno suovisno s epis­ temološkim pogrešnim prepoznavanjem prave pozitivnosti Bitka. bez obzira na to kako složen i kaotičan taj proces bio. Zato jedino što filozofija može učiniti jest da "fenomenalizira" znanstvenu spoznaju i zatim joj osigura neki ap­ riorni hermeneutički obzor . ideja da će neka "postmoderna" znanost dostignuti razinu fi­ lozofske refleksije (na primjer da će kvantna fizika. s epistemološkom preprekom. pukotina. moramo li okrenuti nao­ pako Spinozinu-Hegelovu ideju slobode kao "zamišljene nužnosti" i ustvrditi da se naš doživljaj slobode uvijek i prema definiciji oslanja na neku pogrešno prepoznatu nužnost? Zapravo ne postoji način da se prevlada taj ponor koji razdvaja transcendentalni apriorni obzor od domene pozitivnih znanstvenih otkrića: s jedne strane.a kako? Tako da tu slije­ pu ulicu protumačimo kao njezino vlastito rješenje. jest ta da ono potajno (ponovno) uvo­ di standardno. nije svjestan sebe samoga. ipak možemo izbjeći tu iscrpljujuću slijepu ulicu i "spasiti slobodu" . da se ne može kombinirati sa znanošću. Kao posljedica toga. Da izbjegnemo nesporazum: naša svrha ovdje nisu nedopušteni kratki spojevi u stilu "ontološke neodlučivosti kvantnih fluktuacijskih temelja ljudske slobode". onaj slobode u sustavu radikalnog determiniz­ ma? Jesmo li slobodni samo utoliko ukoliko pogrešno prepoznajemo uzroke koji nas određuju? Drugim riječima. A naše je mišljenje da. s druge strane. njezin neobjašnjiv karakter. Istina je da je moderna filozofija na neki način "u defenzivi" pro­ tiv navale znanosti. status (samo)svijesti zapravo se može objasniti jedi­ no tako da se ustvrdi ontološka nepotpunost same "realnosti": "real­ nost" postoji samo utoliko ukoliko postoji ontološki jaz. time što uzi­ ma u obzir činjenicu da s usponom moderne empirijske znanosti iz­ ravna metafizička Teorija Svega više ne može opstati. koji je dostupan jedino filozofiji) sve više nalikuje starom automatskom triku koji gubi na efektu. standardna "filozofska refleksija o znanosti" (pozitivne znanosti "ne misle". . time što uklju­ čuje promatrača u promatranu materijalnu objektivnost. Već je Adorno istaknuo potpunu dvoznačnost Kantove ideje transcendentalne konstitucije: umjesto pukog utvrđivanja konstitutivne moći subjekta. one nisu sposobne za refleksiju o vlas­ titom obzoru predrazumijevanja.50 O vjerovanju Protiv digitalnoga krivovjerja 51 laze pokraj mene. Što ako NE POSTOJI "UNIVERZUM" u smis­ lu ontološki potpuno konstituiranog kozmosa? Drugim riječima. nego se bavimo znatno radikalnijom predontološkom otvorenošću/jazom.može dogoditi je­ dino utoliko ukoliko nije svjesna vlastitih uvjeta? Znači li to da je sta­ tus svijesti u osnovi. probiti izlaz iz okvira znanstvenog objektivizma/naturalizma i dosegnuti razinu transcendentalne konstitucije realnosti) očito apriorno promašuje pra­ vu razinu transcendentalnog. to se može protumačiti i kao rezignirano prihvaćanje apriorne OGRANIČENOSTI našeg pristupa Realnome. Samo takav jaz može objasniti "misterioznu" či­ njenicu transcendentalne slobode. mrežu koja je proizvodi? Sto ako je krajnji paradoks svijesti taj da se svijest . Tako dolazimo u iskušenje da ovdje primijenimo dijalektički ob­ rat epistemološke prepreke u pozitivan ontološki uvjet: što ako "enig­ ma svijesti". to jest tako da opet pomaknemo epistemološku prepreku u pozitivan ontološki uvjet.a sve to na osnovi konačne nedokučivosti univerzuma i čovjeka. to jest samo ako pogrešno prepoznaje vlastite uzroke. predmoderno. Kantov transcendentalni obrat povezan je s us­ ponom moderne znanosti i to ne samo na očit način (osiguravajući a priori newtonovskoj fizici). sadrži vlastito rješenje? Sto ako je sve što trebamo učiniti to da premjestimo jaz koji čini svijest (kao predmet našeg izučavanja) "neobjašnjivom" u svijest samu? Sto ako se svijest (ili samosvjesnost) događa samo ako se sama sebi jav­ lja kao neobjašnjiv nastanak. u samom njezinu srcu.

morao je izmisliti 'nesvjesno'. (Psihoanalitičko ime za to u njemačkom idealizmu je "apstraktna negativnost".to nam je svejedno./ Ukratko.s realnim koje može isto tako biti nedeterminirano." 4 5 Prema tome. naknadni šokovi traumatskih prekida. U prepisci s Heideggerom. Evo kako Heidegger odbacuje Freuda kao uzročnog determinista: " O n pretpostavlja da se svjesne ljudske pojave mogu objasniti bez pukotina... ne samo iz izvanjskih razloga. Čistina (Lichtung) u kojoj se javljaju bića. humorne determinante." 4 4 Tu je Heidegger.) U tom kontekstu valja pristupiti i odnosu između Heideggera i is­ točnjačke misli.nad tim se Freud rado ponaša pilatovski. nije važno što . on NIJE DRUGO do vlas­ tito izobličenje. nesvjesno nam pokazuje zijev kroz koji se neuroza izmiruje s realnim . ne treba čovjeka (Dasein) kao "pastira bitka" ljudsko biće je tek jedna od domena "stajanja na čistini". Jer. /. samo je­ dan pobornik. to jest. 4 6 Ta razlika ima ključnu važnost: činjenica da je čovjek jedinstveni "pastir Bitka" uvodi ideju o epohal­ noj historičnosti same Čistine. Filozofsko prevladavanje mita ne znači samo ostavljanje mitskoga iza sebe. koja sija po sebi i za sebe. A ta dimenzija također potpuno nedostaje indijskoj misli . ima nečeg antipojmovnog.. radikalno i potpuno izobliče­ nje./ Naprotiv. naravno. bez mogućnosti "povratka na neizobličeni Poredak" . prekida kontinuitet uzročne veze: ono što na­ lazimo u "nesvjesnome" nije potpuna. Nesvjesno intervenira onda kada nešto "krene po kri­ vu" u poretku uzročnosti koji obuhvaća našu svakodnevnu aktivno­ st: kada omaška u govoru uvede pukotinu u vezu između namjere oz­ načavanja i riječi.. Jednog će se dana možda nešto otkriti. za razliku od Heideggera. drugačije rečeno. /. ekstatičnim uranjanjem u Čistinu. u zakonu. od ponovne "azijatske" prijetnje . Jedan ne ide bez drugoga. postoji uzrok samo onoga što hramlje. Čovjek se sjedinjuje s Čistinom vlastitim poništenjem. u ko­ jemu nužno postoje uzročne veze bez pukotina.. on povremeno navodi u čemu se njegove ideje o Čistini i Događaju podudaraju s istočnjačkom idejom o prvotnoj Praznini. praznina koja beskonačno ustraje na vlastitu ispunjenju. nego i inherentno. a taj motiv potpuno nedostaje indij­ skoj misli.. pere ruke.52 O vjerovanju Protiv digitalnoga krivovjerja 53 Uzrok nasuprot uzročnosti A kakva je pozicija psihoanalize u pogledu te mrtve točke? U prvom se pristupu može učiniti da je psihoanaliza konačni pokušaj da se is­ puni jaz. neodređenog.Ereignis je subivstven s izobličenošću/pomaknutošću. Već je tridesetih godina Heidegger istaknuo temeljnu "pomaknutost" (Ver-Ruckheit) koju pojava Čovjeka unosi u poredak bića: događaj Čistine je po sebi Ent-Eignen. Budući da takve veze 'u svijesti' ne postoje.. Međutim. osujećenog. čiji upad upravo lomi. da se ponovno uspostavi potpuni uzročni lanac koji je proiz­ veo "neobjašnjivi" simptom. on uvijek iznova ustraje na tome da je glavna zadaća suvre­ mene zapadne misli obraniti grčki prijelomni trenutak... 4 7 S druge strane./ Frojdovsko nesvjesno smješta se na ono mjesto gdje između uzroka i onoga na što on djeluje uvijek nešto hramlje. a posebno azijatsko". Nije važno što nesvjesno određuje neurozu .. ako hoćete. on prije pripada redu neozbiljenog. nego odjeci. neprekinuta uzročna veza. kako ističe Lacan. Tu bi valjalo uvesti Lacanovu opreku između uzroka i zakona (uzročnosti): "Uzrok se razlikuje od onog što je determinirajuće u jednom lan­ cu. S jed­ ne strane. Medard Boss napominje da u indijskoj misli. prevladavanje predfilozofskog mitskog "azijatskog" univerzuma. potpuno promašio način na koji se Freudovo "nesvjesno" zasniva na traumatskom susretu s Drugošću./ Tu nema zijeva /. Tu postoji. točka apsolut­ nog samosažimanja koje sačinjava subjekt kao Prazninu čistog samoodnošenja. ono što Lacan želi reći je baš to da psihoanalitička interpretacija jedno­ stavno ne ispunjava raj jaz tako što osigurava skrivenu i potpunu mre- žu uzročnosti. kako bi objasnila svoj konceptualni nauk neobrazovanim masama.najveći protivnik Za­ pada jest "mitsko općenito. /. to jest pretpostavlja kontinuitet uzročnih veza. koja će "objasniti" omašku: uzrok čija "ustrajnost" pre­ kida normalno funkcioniranje poretka uzročnosti nije još jedan po­ zitivni entitet. on je po sebi strukturiran kao jaz. tj. svaki put kad govorimo o uzroku. utemeljujući! gestu "Zapada".i Heideggerova je ambivalentnost ovdje simptomatična. kako bi "proširila" vlastito konceptualno zdanje ondje gdje ono ne uspije- . pomislite na ono što se ocrtava u zakonu akcije i reakcije. pogrešan pokret omete moj čin. Kao primjer. nego trajnu borbu s njime i unutar njega: filozofija treba pribjegavati mitu.

radije bismo trebali odustati od samog pokušaja da zadržimo nadzor nad onime što se događa i odreknemo ga se kao izraza moderne logike domina­ cije . točka na kojoj provaljuje potisnuti Drugi Prizor. Uzmi­ mo primjer smrti voljene osobe: u slučaju simptoma "potiskujem" tu smrt. tako da nam sve više manjka osnovni "kognitivni pregled".stvari se jed­ nostavno kreću prebrzo. koje nam omogućuje da podnesemo nepodnošljivu istinu. koja se u raznim izdanjima. čovjek se ne stigne priviknuti na neki izum. koji nam omogućava da se is­ kopčamo i zadržimo unutarnji mir i Gelassenheit. od "zapadnjač­ kog budizma" (današnjeg odgovora na zapadnjački marksizam. simptomskog modusa. koje se zapravo ne tiče najintimnije jezgre našeg bića. kojega se mogu dr­ žati kako bi poništili puni učinak realnosti. a ne "azijatski" marksizam-lenjinizam) do raznih "taoizama". kao imaginarnom do­ datku zemaljskoj bijedi: meditativno stajalište "zapadnjačkog budis­ ta" prema nekima je najučinkovitiji način da potpuno sudjelujemo u kapitalističkoj dinamici. sposobni prihvatiti način na koji stvari zapravo jesu . ozloglašeni marksis­ tički klišej o religiji kao "opijumu za narod". ali ipak prianjam uz fetiš. koji bi naslovio Taoistička etika i duh glo­ balnog kapitalizma. U melodramatskom ro­ manu Nevila Shutea o Drugom svjetskom ratu. a on je već zamijenjen novim. prosvjetiteljstvo je i samo mitsko. junakinja preživljava smrt voljenog muškarca bez ikakvih vidljivih . plutati sa strujom. Drugim riječima. za razliku od njezina tradicionalnog. distanciju koja se zasniva na uvidu da je sav taj druš­ tveni i tehnološki preokret naposljetku tek nebivstveno množenje pri­ vida.. 4 8 U tome počiva naj­ viša spekulativna istovjetnost suprotnosti u današnjoj globalnoj civi­ lizaciji: iako se "zapadnjački budizam" predstavlja kao lijek protiv stresne tenzije kapitalističke dinamike. naime. Da je Max Weber još živ.budući da imaju svoj fetiš. Mit je stoga ono Realno u logosu: strani uljez kojega se nije moguće ri­ ješiti. Ovdje valja spomenuti dob­ ro znanu temu "šoka budućnosti". napuklinama u tkivu ideološke laži.. to jest sam čin njegova utemeljenja ponavlja mitski postupak. od Platonova mita o pećini do Freudova mita o primordijalnom ocu i Lacanova mita o lameli. Zato je čudnovata razmjena između Europe i Azije vrhunac postmodernističke ironije: upravo u trenutku kada na razini "ekonomske infrastrukture" "europska" tehnologija i kapitalizam trijumfiraju di­ ljem svijeta. U tome je pouka Adornove i Horkheimerove Dijalektike prosvjetiteljstva: prosvjetitelj­ stvo uvijek unaprijed "kontaminira" mitsku naivnu neposrednost. Fetiš je zapravo neka vrsta naličja simptoma. Rekvijem za WREN.54 O vjerovanju Protiv digitalnoga krivovjerja 55 va doseći njezinu najintimniju jezgru. uz neku značajku koja za mene utjelovljuje poricanje te smrti. etablira kao dominantna ideologija globalnog kapitalizma. dinamično i neukorijenjeno postindustrijsko društvo neposredno proizvodi vlastiti mit. dodatni svezak svoje Protestantske etike. A i što je "postmoderna" ako ne konačni poraz prosvjetiteljstva u samom njegovu trijumfu: u trenutku kada dijalektika prosvjetiteljstva doseže svoj vrhunac. zacijelo bi napisao drugi. Gotovo smo u iskušenju da ovdje uskrsnemo onaj stari. tajanstvenim magičnim silama itd. ali se potisnuta trauma vraća u simptomu. dok je fetiš utjelovljenje La­ ži. U tom smislu fetiš može imati vrlo konstruktivnu ulogu dopuštajući nam da se suočimo s grubom istinom: fetišisti nisu sanjari izgubljeni u svojim privatnim svjetovi­ ma. na razini "ideološke nadgradnje" židovsko-kršćansko naslijeđe biva ugroženo baš na europskom prostoru zbog navale "azijatske" misli New Agea. Pribjegavanje taoizmu ili budizmu muli izlaz iz te nevolje. 49 "Zapadnjački budizam" stoga savršeno pristaje uz fetišistički mo­ dus ideologije u našoj navodno "post-ideološkoj" eri. kako danas ljudi više nisu psihološki sposobni uhvatiti se u koštac sa zasljepljujućim ritmom teh­ nološkog razvoja i društvenih promjena koje ga prate . strogo gledano dvije su strane istog fenomena: poraza moderne u njezinu vlastitu trijumfu. pokušavam ne misliti na nju. koja strukturira našu percepciju realnosti. u kojemu je ideološka laž.trebali bismo se "pustiti". ugrožena simptomima kao "vraćanjima potisnutoga". u slučaju fetiša stvar je obratna: ja "racionalno" potpuno prihvaćam tu smrt. on zapravo funkcio­ nira kao njezin savršen ideološki dodatak.. a istodobno zadr­ žati unutarnju distanciju i ravnodušnost prema luđačkom plesu sve bržeg procesa. koji sigurno funkcionira bolje od očajničkog bijega u sta­ re tradicije: umjesto da se pokušamo uhvatiti ti koštac sa sve bržim ritmom tehnološkog napretka i društvenih promjena. sim­ ptom je iznimka koja uznemirava površinu lažne pojavnosti. ali koji ne može niti ostati potpuno u njemu. Tehnološki "redukcionizam" cyberspacea (i sam se um naposljetku svodi na "duhovni stroj") i poganski mitski skup predodžba o čarob­ njaštvu. oni su u potpunosti "realisti". a ipak zadržimo privid mentalnoga zdravlja.

te će besklasno društvo donijeti seksual­ no oslobođenje.. psihološki naivno poimanje čovjeka. ciničnoj eri nitko ne vjeruje u proglašene ideale. kada susretne­ mo osobu koja tvrdi da je izliječena od svih vjerovanja te da prihva­ ća društvenu realnost onakvom kakva ona doista jest..56 O vjerovanju Protiv digitalnoga krivovjerja 57 trauma. na takve bi tvrdnje uvijek trebalo odgovoriti pitanjem: U redu. cijeli se sustav ruši. koji je bio njegov ljubimac. utilitaran subjekt. Kada nakon nekog vremena psa slučajno pregazi kamion. Nije li ta dvo­ značna tenzija homologna onoj između fobičnog i fetišističkog objek­ ta? Strukturalna je uloga u oba slučaja ista: ako se poremeti taj iznimni element. nego ujedinjene u međusobnoj solidarnosti. potpuno svjestan toga kako stvari doista stoje .ali utjelovljujem svo­ je poreknuto vjerovanje u novcu-fetišu. osuje­ ćen nenamjernom "usputnom štetom". može funkcionirati kao fetiš (u njemu mrtva osoba magično nastavlja živjeti) i kao simptom (uzne­ mirujući detalj koji podsjeća na njegovu/njezinu smrt). danas povezivanje psihoanalize i antikapitalizma baš i ne prola­ zi. zbog čega uzdiže kontingentne povijesne prep­ reke u a priori ljudske prirode.) Od Stvari do objekata malo a. da je hipnotizirajući autoritet njihovih gospodara "refleksivno određenje" (Hegel) njihova vlastita submisivna stajališta prema njima? Već je Pascal istaknuo da se ljudi ne ponašaju prema određenoj osobi kao prema kralju zato što on jest kralj .. naime staru temu oz­ loglašenog "analnog karaktera" kao libidne osnove kapitalizma (ako je ikada postojao pravi primjer psihološkog redukcionizma. kao u slučaju zapadnjačkog budista. prigovor koji se gotovo automatski javlja protiv ideje o inherentno antikapitalističkoj naravi psihoanalize jest taj da je odnos između tih dvaju područ­ ja spoznaje inherentno antagonistički: standardno marksističko gle­ dište je da psihoanaliza nije sposobna shvatiti da je libidna struktura koju oslikava (edipovska konstelacija) ukorijenjena u specifičnim po­ vijesnim okolnostima. i natrag N o .kao u slučaju Shuteove junakinje.. za koje znamo da se u njega uvijek možemo povući.. čitav se njezin svijet raspada. Zato.. koji nije svjestan toga da je "istina" njegove egzistencije su­ djelovanje u društvu. kada nas bombardiraju tvrdnjama da u našoj post-ideološkoj. toga da svaki ljudski čin krene naopako. kada postanu svjesni da se naposljetku.ili pak osoba može sma­ trati da je fetiš ono što je doista bitno.ono do če­ ga nam je stvarno stalo jest mir našeg unutarnjeg Ja. Ponekad je crta između to dvoje gotovo nevidljiva: neki objekt može funkcionirati kao simptom (potisnute želje) i gotovo istodobno kao fetiš (utjelovljujući vjerova­ nje koje službeno odbacujemo).budući da još ima psa. A što da kažemo o onim magičnim trenucima kada ljudi odjednom više nisu uplašeni. ostavština mrtve osobe. Dolazimo u iskušenje da opišemo tu tenziju kao onu između komedije i tragedije (u srednjovjekovnom smislu riječi): marksizam je samo još jedna komedija. koja nije bila svjesna uloge psa kao fetiša . Današnji politički filozofi rado ističu da unutar područja same masovne psihologije psihoanaliza ne može objasniti pojavu kolektiva koji nisu "mase" zasnovane na pri­ mordijalnom zločinu i krivnji ili ujedinjene pod totalitarnim vodom. da citiramo dobro znane riječi. Ako zanemarimo dvije standardne verzije. (U daljnjoj specifikaciji valja napomenuti da fetiš može funkcionirati na dva suprotna načina: nje­ gova uloga može ostati nesvjesna . onda je to taj) i njegovu suprotnost. dok je stajalište psihoanalize inherentno tragično. to je stajalište ner­ ješiva antagonizma. neki komad njegove/njezine odjeće. 5 0 Baš je u tom smislu no­ vac za Marxa fetiš: pretvaram se da sam racionalan. nastavlja svoj život i čak je sposobna racionalno govoriti o njegovoj smrti . potpunu mogućnost uživanja u životu). ali gdje je fetiš koji ti omogućuje da (se pretvaraš da) prihvaćaš realnost "onakvom kakva ona doista jest"? "Zapadnjački budizam" je jedan takav fetiš: on nam omogućava da potpuno sudjelujemo u luđačkom tempu ka­ pitalističke igre. to jest. Na primjer.nego određena osoba djeluje kao kralj zato što se drugi pre- . naime isto tako stare freudovsko-marksističke simplifikacije (potiskivanje seksualnosti je rezultat društvene dominacije i eksploatacije. da smo itekako svjesni koliko je taj spektakl bezvrijedan . ne­ maju čega bojati osim samoga straha. koje on nastoji odbaciti kao puku igru. ona se pot­ puno lomi. dok se u očima psihoanalize marksi­ zam oslanja na pojednostavljeno... subjektovo "racionalno" prihvaćanje stanja stvari raspada se ako mu se oduzme fetiš. Ne samo da se subjektov lažni univer­ zum ruši ako je prisiljen suočiti se sa značenjem svojeg simptoma. a da ipak održavamo privid da nismo doista u njoj. nego vrijedi i obratno. još jedna priča o ljudskoj povijesti kao procesu koji završava konačnim iskupljenjem. zbog čega nije u stanju shvatiti zašto svaki pokušaj oslobođenja do­ vodi do novih oblika dominacije.

Psiho­ analitičar je tako zapravo neka vrsta "prostitutke uma". kao jedinstveni oblik društvene povezanosti .ono što nisu zamijetili jest da je Marxov komunizam.nužan je kako bi ga se držalo izvan cirkulacije.ne radi se o tome da počinitelji mogu jednostavno platiti dug i time kupiti svoj mir. to jest da kapitalizam oslo­ bađa dinamiku koju više neće moći obuzdati. Knjiga Gillesa Deleuzea i Felixa Guattarija Anti-Edip51 bila je po­ sljednji veliki pokušaj da se u subverzivnoj sintezi povežu marksistič­ ka i psihoanalitička tradicija. budući da dobiva novac iz istog razloga iz kojega ga neke prostitutke vole uzi­ mati: kako bi mogle imati seks bez unošenja osjećaja. Pa kamo nas je to na kraju dovelo? Prva stvar koju valja istaknuti jest ta da je Lacan bio itekako svjestan povijesne konstelacije unutar koje se psihoanaliza .doslovce ponavljanje stare marksističke tvrdnje da je kraj­ nja prepreka kapitalizmu sam kapitalizam.. ali uz istodobno oslobađanje od "prepreka" i antagonizama. nego kao specifična intersubjektivna praksa.. To je stara pri­ ča o revolucionarnim ludama nasuprot konzervativnim huljama. psihoanalitičari ispravno prepoznaju katastrofalne posljedice radikalnih revolucionarnih nastojanja: svrgavanje ancien regimea izaz­ valo je još okrutnije oblike totalitarne dominacije. Ono što je Marx previdio jest da je. ono što prigovaraju kapitalizmu jest da njegova deteritorijalizacija nije dovoljno potpuna te proizvodi nove reterito- rijalizacije . nego ćemo baš izgubiti onu produktivnost za koju se činilo da je kapitalizam proizvodi i istodobno sputava ako uklonimo prepreku. koji su . čini se da ta tvrdnja postaje aktualna s današnjim sve izraženijim slijepim ulicama globalizacije.52 . u kojima inherentno antagonistička narav ka­ pitalizma prikriva svoj svjetski trijumf. koji svojom neizbježnom dinamikom potkopava sve stabilne tradicionalne oblike ljudske interakcije.jedini mogući okvir za stvarno materijalno postojanje društva s trajnom i samopotičućom produktivnošću. rasut ćemo baš onaj potencijal koji je ta pre­ preka sputavala. koji je konačno riješen svega što ga je sputavalo. u kojemu su intersubjektivni od­ nosi posredovani novcem. zadržavajući distanciju . koja bi se usredotočila na dvoznačno poklapanje viška vrijed­ nosti i viška užitka. ta ideja o društvu čiste i nesputane produktivnosti izvan okvira Kapitala. N o .. umjesto da zastari. fan­ tazija inherentna samom kapitalizmu.ne kao teorija.58 O vjerovanju Protiv digitalnoga krivovjerja 59 ma njoj tako ponašaju. nego i podig­ nuti na viši stupanj i zapravo potpuno osloboditi potencijal samouvećavajuće spirale produktivnosti. viši društveni po­ redak (komunizam).i tu susrećemo funkciju novca u najčišćem obliku.kako pokazuje žalosno iskustvo "realkapitalizma" .plaćanje psihoanalitičara . ta inherentna pre­ preka/antagonizam kao "uvjet nemogućnosti" stavljanja produktivnih snaga u puni pogon istodobno njegov "uvjet mogućnosti": ako ukinemo prepreku. zbog njegovih inherentnih prepreka/proturječja. poredak koji će ne samo zadržati. CIJENE. U tome bi se sastojala moguća Lacanova kritika Marxa. financijska rekompenzacija žrtava holokausta ne oslobađa krivnje nego nam omogućava da priznamo tu krivnju kao neizbrisivu. paradoksalno. rečeno standardnom Derridinom terminologijom. Isto vrijedi i za slučaj kada židovska zajednica danas zahtijeva novac za patnje proživljene u holokaustu: ona se ne bavi jeftinim cjenkanjem . inherentno proturječje kapitalizma. kapitalistički inherentni prijes­ tup u najčišćem obliku. Tu bismo se trebali prisjetiti Lacanove tvrdnje da je izvorna uloga novca ta da funkcionira kao nemogući ekvivalent za ono što NEMA. Deleuze i Guattari potpuno priznaju re­ volucionaran i deteritorijalizirajući utjecaj kapitalizma. strogo ideološka fantazija o održavanju nale­ ta produktivnosti koji je kapitalizam proizveo. problem je sljedeći: je li još moguće zamisliti komunizam (ili neki drugi oblik post-kapitalističkog društva) kao formaciju koja pokreće deteritorijalizirajuću di­ namiku kapitalizma i oslobađa je njezinih inherentnih ograničenja? Marxova je temeljna vizija bila da je moguć novi. koju u kapitalizmu. kako bi se izbjeglo da se uplete u klupko strasti koje su proizvele pacijentovu patologiju. za želju kao takvu. Zato su kritičari komunizma na neki način ima­ li pravo kada su tvrdili da je Marxov komunizam nemoguća fanta­ zija . Istodob­ no.mogla pojaviti: to je kapitalističko društvo. uvijek iznova sputavaju društveno destruktivne ekonomske krize. Novac . Zato nas. time nećemo do­ biti potpuno nesputan poriv produktivnosti. Čini se da psihoanaliza ne dopušta takve magične raskide koji u trenutku prekidaju neizbježan lanac tragične nužnosti: unutar njezina dometa svaka pobuna protiv autoriteta na­ posljetku poražava sebe samu te završava vračanjem potisnutog au­ toriteta pod krinkom krivnje ili autodestruktivnih nagona..

u poopćenoj nastranosti razvijenog kapi­ talizma mami nas se baš na prijestup.. Lacan ih na­ ziva lichettes. barem na trenutak. a zaleđeni pogled Meduze vrhunac je predodžbe o subjektu koji se susreće sa Stvari. više nije Po­ redak koji održava neka temeljna Zabrana koja poziva na to da ju se prekrši u herojskom činu . gdje vas priključe na kontroliranu dozu struje (koju sami regulirate): "pobjedu" odnosi onaj tko uspije ostati u stolcu sve dok ga stroj ne proglasi mrtvim. isključenja sebe samoga iz simbolične za­ jednice . A što da kažemo na luna-parkove koji imaju Electric Chair Game.1960. To je razlog zbog kojega ti objekti više nisu (kao kod Lacana pedesetih pa čak i šezdesetih godina) ograničeni na "prirodni" niz oralnog objekta. našao se takozvani Death Row Marv (McFarlane Toys. Jouir. striktno veza­ na uz određeni manjak . Jacques-Alain Miller je u Lacanu uočio kretanje od Stva­ ri do viška užitka. a njezin smrtonosni i zasljepljujući intenzitet zauvijek obilježava one koji stupe na njezin Obzor Događaja. množenje simptoma. potrošačem). Mrvice užitka određuju životni stil i mode-de-jouir.Stvar je ono od čega su napravljeni tragični heroji kao Edip ili Antigona. kul­ ture. takozvano "potrošačko društvo". koji dopunjava ma­ njak jouissance. neprekidno nas se bombardira spravicama i društvenim formama koje ne samo da nam omogućuju da živimo s našim nastranostima. sublimacije. nego su njezin dodatak u Derridinu smislu riječi. ne samo u Americi. nesvodiva na simbolički poredak. da ne spominjemo pornografiju i ostale neposredne stimulatore uma): one ne služe samo poticanju "prirodne" seksualne želje. gdje su njegova bliskost i distancija u odnosu prema Marxu najizraženije. ekscesivnu i poremećenu notu. kojemu se može prići jedino u samoubilački herojskom činu prijestupa. koja je. provokativnog rublja. koje otprilike odgovara prijelazu s velikog Drugog na malo drugo. potičući želju i prikrivajući.. čovjek sve­ zan u električnom stolcu koji brblja gluposti sa svojim krvnikom (to jest s vama. analnog objekta.sve to (često dosadno i repetitivno) množenje spravica . U tome počiva libidna ekonomija kapitalističke "potrošnje": u proizvodnji predmeta koji ne odgova­ raju samo na već postojeće potrebe i zadovoljavaju ih. dakako. za predmetima koje proizvodi. dok su oni koji brzo skinu elektrode gu­ bitnici . nego obuhvaćaju i sve veće obilje kulturne sublimacije.čak se i krajnji čin državne sile može pretvoriti u spravu koja će pružati opsceno zadovoljstvo. u područje industrije. pogleda i falusa. u Seminaru XX (Encore)54 na­ lazimo rasuto mnoštvo užitaka. iako su puki prividi koji nikada ne daju potpunu jouissance. Suprotno tome. i iako ti objekti malo a nikada ne pružaju "samu stvar". Moderno je društvo puno nadomjes­ taka za jouissance. svega onoga što je potencijalno sposobno popuni­ ti -phi. nego dapače sugeriraju nove na­ stranosti. a da ga ne iscrpi. glasa. manque-dejouir /. nego i u Europi. gotovo vas preklinjući da ga rasvijetlite uda­ rima struje pritiskom na odgovarajući gumb. naravno. Među najbo- lje prodavanim igračkama u Americi u ljeto godine 2000.) 5 3 jouissance prvi put potpuno potvrđuje kao nemoguća/realna strana jezgra.odgovaraju go­ tovo izravno onome što je Lacan nazvao objets petit a.60 O vjerovanju Protiv digitalnoga krivovjerja 61 Zato bismo se morali usredotočiti na Lacanovu ideju o plus-dejouir."55 Ovdje je ključan asimetrični odnos između manjka i viška: mno­ ženje objekata malo a proizvodi višak uživanja. međutim. te pojedinačne i kontingentne "tikove" koji utjelovljuju jouissance i za koje su naj­ bolji primjer bezbrojne spravice kojima nas tehnologija svaki dan bombardira. Njezini su naj­ bolji likovi sablasne prikaze kao Maupassantov "horla" i Poeov "po­ nor maelstroma" pa sve do Aliena u istoimenom filmu Ridleya Scotta. pridajući joj nepopravljivo "nastranu". koji su zapravo sitnice. $ 24./.99). Dovoljno je prisjetiti se. Pozivanje na kapitalizam ovdje je namjerno i ključno: razvijeni kapitalizam. mrvicama užitka. od losiona koji bi trebali po­ većati potenciju i ugodu do razne odjeće i instrumenata (prstenova. One . baš u pogledu domene seksualnosti. ali samo u malim količinama. bičeva i lanaca. vibratora i drugih umjetnih protetičkih organa. Kada se u Seminaru VII o Etici psihoanalize (1959.. svih onih spravica koje su izmišljene kako bi unijele raznovrsnost i novo uzbuđenje u naš seksualni život. ona se čini zastrašu­ jućim ponorom Stvari. . nego stvaraju potrebu koju navodno zadovoljavaju (kako to obično kaže reklama. Ti trivijalni objets a obiluju u društvu.višak kapitalističke potrošnje uvijek funkcio­ nira kao reakcija na neki temeljni manjak: "Ideja o plus-de-jouir služi proširenju registra objekata malo a iz­ nad onih koji se mogu nazvati prirodnima.. što je vrhunac izokretanja Marxove stare tvrdnje da proizvod­ nja stvara potrebu za potrošnjom. "postat ćete svjesni želja u sebi za koje niste bili ni svjesni da ih ima­ te").

na pronalaženje ugode u tijelu Drugoga. dakako. Paradoks koji ovdje pri­ kazujem je taj da ne postoji bivstvena jouissance "nulte razine" s obzirom na koju objekti malo a označavaju množenje viškova: jouis­ sance "kao takva" je višak. valjalo bi homofono protu­ mačiti kao en-corps. u tijelu.te su označavani kao primordijalni. Lacan uzima na metu taj manjak jouissance kada ustraje na tome da "ne postoji nešto kao spolni odnos" . sada su svedeni na status pukih veznika. Spolni kontakt s Drugime nije stvar simboličkog Zakona. modernog individualizma i dvoznačnosti koja rezultira svime onime što je odnos i zajedništvo. predaju izmišljanju novih oblika odnosa. Svi termini koji su jamčili neku vrstu povezanosti . međutim. skokovi i inventivne improviza­ cije. koji štuju rutinu i tradiciju. Koliko god speku­ lativno zvučale ove pretpostavke.u tome je smisao Lacanove igre riječi kada riječ perversion piše kao pere-version: očeva verzija (očinski Zakon) tek je jedna u nizu per­ verzija: " O n o što zanima Lacana u Seminaru XX jest otkrivanje svega ono­ ga što je u jouissance. a ipak su istodobno tek blijede sjene kojima neka­ ko manjka bivstvena gustoća Prave stvari. Sam naslov seminara. čak hulilo. te forme moramo izmisliti baš zato da bismo nadomjestili manjak samog "prirodnog" Odnosa.ono Drugo. Zamišljanje jouissance kao početne točke prava je osnova onoga što se manifestira kao proširenje. nego nastranih ugovora. ni u kojem slučaju nije "prirodan". čak transcendentalni." 6 0 . suvremenog individualizma.postoje. Kako ističe Miller. nego "nas govori" to Drugo! Kako smo daleko od "želje kao želje za Drugime". jouissance u Jednome.[62 O vjerovanju Protiv digitalnoga krivovjerja 63 oni se ipak doživljavaju kao višak užitka ." 5 7 ). a njezin je paradoks jednak onome elek­ trona u elementarnoj fizici čestica (masa svakog elementa u našoj real­ nosti sastavljena je od njegove mase u mirovanju plus višak koji stvara ubrzanje njegova kretanja. za to su potrebni brojni traumatski rezovi. falus . gdje možemo pročitati da se podnošljivi spolni odnos može imati jedino pod protupodražajnim štitom Imena-oca 5 9 )./ to podrazumijeva ponovno otkriće u psihoanalizi onoga što se danas događa u pogledu društvene povezanosti. u osnovi osamljenici od kojih je svatko naposljetku pri­ siljen na masturbacijsko uživanje vlastita tijela ("Nepostojanje neče­ ga kao što je spolni odnos podrazumijeva da je jouissance u biti idiot­ ska i osamljenička. nego samo jedan od mnogih nastranih ugovora. Kako smo se samo udaljili od "strukturalističke" Lacanove ideje o velikom Drugom kao simbo­ ličkom poretku koji unaprijed predodređuje subjektove postupke. zar one ne odaju naše svakodnev­ no iskustvo kada pribjegavamo bezbrojnim seksualnim spravicama: one su višak.. višestruke improvizirane forme u kojima pojedinci ulaze u inte­ rakciju radi seksualnog zadovoljstva. Tijelo tu zauzima središte pozornice /. krhkih. spolna opće­ nja. od ideje Nesvjesnoga kao "diskursa Drugoga"! Lacanov individualizam nije naturalistički: njegova ideja nije ta da su ljudska bića osamljeni pojedinci zaokup­ ljeni sami sobom "po prirodi"." Ukratko: umjesto proto-transcendentalnog strukturalnog a priori simboličkog Poretka dobivamo improvizirano mnoštvo načina na koji ljudska bića. tako da mi čak niti ne govorimo.prijelaz s te zaokupljenosti sobom na upuštanje s Drugime. kao da imamo posla s nekim ništa koje stje­ če nekakvo varljivo bivstvo time što se magično zavrti u vlastiti višak). tako da nulta razina ljudske seksualnosti nije klasično heteroseksualno spolno općenje. koje sponzorira politički konsenzus. budući da uvjetuju cjelokup­ no iskustvo. Umjesto transcendentalne strukture imamo neku vrstu društvenog 56 pragmatizma. privremenih izmišljotina koje su se iz kontingentnih povijesnih razloga uhvatile i izdržale duže od drugih . dogovorenih figuracija koje se uvijek mogu raspasti. to jest jouissance bez Drugoga. Seminar XX je "doista seminar o ne-odnosima. Bračna veza. Encore.ukratko. imamo premoć prakse. Ime-oca. masa elektrona u mirovanju jed­ naka je nuli te se njegova masa sastoji samo od viška koji stvara ubr­ zanje njegova kretanja. nego usamljenički čin masturbacije potican maštanjem 5 8 .. koji pripadaju autonomnoj dimen­ ziji koja prethodi iskustvu i uvjetuje ga. Ime-oca više nije krajnje jamstvo seksualnosti (kao što je Lacan još tvrdio na posljednjoj stranici knjige Četiri temeljna poj­ ma. primjerice.. svrha im je da daju dodatnu "nastranu" notu našoj sek­ sualnoj aktivnosti. no. gdje se čak i uvjereni konzervativci. nezadovoljavanje podudara s viškom. nastoje improvizirati i složiti nekakav privid odnošenja i interakcije sa svojim drugima. nego da prijelaz od životinjske kopulacije do prave ljudske seksualnosti pogađa ljudsku životinju tako da uzrokuje njezino radikalno povlačenje u sebe. u njima se "ne­ dostatnost". Umjesto trans­ cendentalnih termina strukture.

u kojemu svi obrasci interakcije. koju je razradio Ulrich Beck. u "kolektivni um". U knjizi O svijesti Daniel Dennett.igranje u virtualnim prostorima omogućuje otkrivanje novih aspekata vlastitoga "ja". u gubitku čvrste objektiv­ ne realnosti kao takve (prema postmodernističkoj mantri. više samopredodžbi bez globalnog središ­ ta za koordinaciju.jesu li Srbi ili Hrvati. vladajući su komunisti šez­ desetih godina nametnuli čudesno jednostavnu ideju: proglasili su Muslimane autohtonom ETNIČKOM zajednicom. čije je etničko podrijetlo oduvijek bilo sporno ." 6 1 Osim toga. što je Muslimanima omogućilo da izbjegnu pritisak . dijele tvrdnju da ne po­ stoji neko "supstancijalno" Ja koje bi moglo prethoditi otvorenom polju kontingentne društvene interakcije. nego samo mnoštvo kontingentnih društvenih kon­ strukcija). u kojoj globalni sklad i solipsizam supostoje na čudan način. ona već satirički prikazana u romanu Davida Lodgea Mali svijet. Drugim riječima. Iz­ gleda da je to vruća tema medu dekonstruktivistima. nema sumnje. maski iza kojih ne stoji "realna" osoba. i kada se čak i zapadnjački budisti pridružuju tom refrenu s uvidom da moje Ja nije ništa drugo do besmislena hrpa neuhvatljivih i heterogenih (mentalnih) događa­ ja. cijela škola teoretičara cyberspacea zastupa ideju da cyberspace feno­ meni čine opipljivim u našem svakodnevnom iskustvu dekonstruktivistički "decentrirani subjekt": prema njihovu mišljenju. U tome je bila već pouka postmoderne dekonstrukcije Jastva: lišavanje Jastva svakog supstancijalnog sadr­ žaja završava u radikalnom subjektiviranju. koji djeluje u cyberspaceu. a ne samo vjer­ skom skupinom. neizbježna nasilja i proizvoljnosti te proizvodnje/konstrukcije. i odvojiti ga od pato­ loške traume . budući da je kolaž skrpanih postupaka? I ne upozorava li Lacanovo isticanje im­ proviziranog i dogovorenog karaktera svih društvenih veza na ideju o "refleksivnom društvu". bogatstvo pomaka identiteta. valja zago­ varati "diseminaciju" jedinstvenog Jastva u mnoštvo konkurentnih aktera. sa stajališta Lacanove posljednje paradigme. a ne tek vjerske skupine u Bosni ovdje je dobar primjer: tijekom čitave povijesti Jugoslavije Bosna je bila mjesto potencijalnih napetosti i spo­ rova. Nije čudo da je Leibniz jedna od glavnih filozofskih referencija teoretičara cyberspacea: ono što danas nalazi odjeka nije samo njegov san o univerzalnom računalnom stroju. Problem je bio u tome što najveća skupina u Bosni nisu bili ni pravoslavni Srbi ni katolički Hrvati. a ipak su više nego ikada uronjene u globalnu mrežu. ne ide li naša uronjenost u cjberspace rukom pod ruku s našom svedenošću na leibnizovsku monadu koja. prije nego što sam uspio pošteno objaviti u knjizi svoju varijantu /ideje o Jastvu kao središtu narativne teže/. nego i zastrašujuća sličnost između njegove ontološke vizije monadologije i današnjeg nastanka cjberspace zajednice.64 O vjerovanju Protiv digitalnoga krivovjerja 65 Paradoks je i ovdje u poklapanju suprotnosti. koje su u interakciji jedino s kompjutorskim zaslonom te susreću samo vir­ tualne privide. naše iskustvo sve više postaje iskustvo izoliranog Jastva uronjena u vlastitu halucinacijsku sferu. Tako u isto vrijeme kada kognitivisti i dekonstruktivisti.. a ne s pukim sablasnim privi­ dom?62 Ovdje se nameću dvije teorijske povezanosti: ona s Richardom Rortyjem (kojega spominje i sam Miller) i ona s teorijom "refleksiv­ nog društva". ali ipak u osnovi s ozbiljnom na­ mjerom) bliskost te teorije "pandemonija" ljudskoga uma i dekonstruktivizma kulturoloških studija: "Zamislite kako sam se čudno osje­ ćao kada sam otkrio da je. i na taj način doživljaj ideološkog mehanizma proizvodnje Jastva. scena na kojoj se odigravala borba između Srba i Hrvata za vladajuću ulogu.. od raz­ nih oblika spolnog partnerstva do samog etničkog identiteta. 63 Ne pojavljuje li se Rorty. priznaje (ironično. moraju biti iznova dogovoreni/postavljeni? Slučaj Muslimana kao etničke. (Ta uloga Bosne čak je ostavila traga u govoru: u svim bivšim jugoslaven­ skim narodima izraz "mirna Bosna" korišten je kako bi se naznačilo da je uspješno otklonjena svaka prijetnja sukoba. ne postoji čvrsta realnost. u sebi ogledava cjelokupni univerzum? Nismo li mi sve više i više monade koje nemaju izravnog prozora u realnost. upravo kao pravi fi­ lozof naše epohe sa svojom neopragmatičkom idejom da jezik nije neko transcendentalno a priori našeg društva i da se ne može na habermasovski način utemeljiti u skupu univerzalnih normi. veliki predstavnik kognitivističkog evolucionizma. nego Muslimani. iako "nema prozora" koji bi se izravno otvarali u izvanj­ sku realnost.) Kako bi osujetili to žarište potencijalnih (i stvarnih) sukoba. komunicirajući istodobno s cijelom zemljinom kuglom? Slijepa ulica iz koje je Leibniz pokušao pronaći izlaz uvođenjem pojma "prestabilirane harmonije" između monada danas je ponovno tu pod krinkom problema komunikacije: kako bilo tko od nas može znati je li u kon­ taktu s "realnim drugime" iza zaslona. iako službeni neprijatelji.

nakon raspada Jugoslavije. (1969. posve isključen temeljni. koje izbjegava veliko Drugo. Nije li to Lacanova reakcija na prve pukotine koje su se pojavile u čvrstom zdanju poslijeratnog fran­ cuskog društva? Seminar XVII.ako išta.viška jouissance.-1970. Paradoks je u tome da je u u tim post-tradicionalnim "refleksivnim društvima". sustavno graditi vlastitu tradiciju itd.. ponovno osvetnički potvrđuje kao strahoviti ponor Stvari .66 O vjerovanju Protiv digitalnoga krivovjerja 67 | izjašnjavanja kao Srbi ili Hrvati. kako je to jedan od načina da se izađe na kraj s tim viškom. Jouissance je ovdje zamišljena kao lažna. tako se javlja drugačiji Lacan. Ograničimo se na četiri ključne od šest paradigmi koje je prepoznao Miller: (1) Ponajprije. to jest da strukturalni pomaci M O G U objasniti društvene pobune kao što su bile one godine 1968. muslimansko-srpske obitelji. koji ističe kvazitranscendentalnu odlučujuću ulogu "velikog Drugoga". ako ne. svatko je naposljetku bio prisiljen IZABRATI svoj etnički identitet . Lacanov je od­ govor na događaje iz godine 1968. koja isključuje subjekt iz simboličke zajednice. u kojima nas se cijelo vrijeme bombardira zahtjevima da izaberemo. koji je krajnje osjetljiv na pomake u domi­ nantnim ideološkim trendovima. konzervativni gaullistički Lacan. nego i . . . imaginarna pu­ noća.ne samo dezintegracije starih tradicionalnih obrazaca. u kojima se čak i "prirodne" značajke kao što je seksual­ na orijentacija i etničko opredjeljenje doživljavaju kao stvar izbora. treba imati na umu da je u doba kada je Lacan pisao svoju poznatu interpretaciju Antigone. čak i danas postoji element promišljenog izbora u njihovu identitetu: tijekom rata u Bosni. Zatim se u idućoj paradigmi Jouissance kao nemoguće Realno. samoubilačkom prijes­ tupnom gestom. odaberite B. nego i reflek­ siju o temeljnim pomacima u poslijeratnom francuskom društvu. Umjesto jednog Simboličkog Poretka sa skupom aprior­ nih pravila koja jamče društvenu koheziju. koji žali zbog raspada autentičnog simboličkog autoriteta.kada bi milicija nekoga zaustavila s prijetećim pitanjem "Jesi li Srbin ili Mus­ liman?". 64 (2) (3) .ono što treba nadomjestiti jouissance jest potpuno prihvaćanje značenja sim­ ptoma. odaberite A. Možda se ona prava FRUSTRIRAJUĆA dimenzija takva izbora naj­ bolje očituje kada morate izabrati neki proizvod u mrežnom shoppingu i onda ste prisiljeni učiniti gotovo beskrajno mnogo izbora: ako želite taj proizvod s X dodatkom. na prvi mah dolazimo u iskušenje da historiziramo taj slijed. to jest da u njemu vidimo ne samo inherentnu logiku Lacanova razvoja. što se tiče Lacana. filmski redatelj Emir Kusturica. gdje je bila zbog sudjelovanja u alžir­ skoj borbi za nezavisnost. to povezivanje "paradigmi užitka" s konkretnim društvenopovijesnim formacijama prisiljava nas da rekonceptualiziramo samu Lacanovu teoriju: kada Miller nastoji razlučiti slijed različitih "paradigmi užitka" u Lacanovu učenju.) o četiri diskursa . koja svjedoči o tome da je subjekt izbjegao istinu o vlas­ titoj želji: zadaća psihoanalize je razgraditi simptome (u kojima subjekt uživa) pomoću postupka interpretacije . Sto se tiče društvenopolitičkog konteksta. da ga se "ugladi". tu nalazimo matri­ cu prijelaza iz jednog diskursa u drugi: Lacanovo je zanimanje usredotočeno na prijelaz s diskursa Predavača na diskurz. izabrao je srpski identitet). nosio transkripcije svojih predavanja svojoj kćeri Laurence Bataille u zatvor. Dakako. to se pitanje nije odnosilo na naslijeđenu etničku pripadnost.: "Strukture ne hodaju ulica­ m a ! " .obožavanje Strukture i njezina Zako­ na pretvara se u fascinaciju herojskom. Istodobno. koji potječe iz etnički mješovite. tu je "strukturalistički" Lacan. Ono što je u početku bila pragma­ tična politička dosjetka postupno se uvriježilo te su se Muslimani dois­ ta počeli doživljavati kao nacija. da se grubo iz­ razimo. tada se u tom seminaru nastoji dokazati da strukture ipak HODAJU ulicama. tu bismo trebali izbjegavati strmoglavo potpuno poisto­ vjećivanje: i Rortyju i teoriji "refleksivnog društva" manjka lacanovska ideja o tome kako se događa množenje improviziranih i prego­ varanjem dobivenih odnosa u kontekstu .njegova se premisa najbo­ lje može sažeti kao izokretanje poznatog antistrukturalističkog grafita s pariških zidova iz 1968. simboličkog poretka koji unaprijed postavlja moguće koordinate čovjekova života.Više je od irelevantne slučajnosti da tu paradigmu pra­ ti Lacanova zlobno antiamerička retorika: to je. Sve­ učilišta kao hegemonijskog diskursa u suvremenom društvu.. Međutim. autentični izbor kao takav. nego je u njemu uvijek odjekivalo pitanje "Koju si stranu izabrao?" (primjerice.

"post-ljudsko" doba. ne proizlazi li upravo iz kapitalističke globalizacije novi rasizam. u kojima znanstveni diskurs legitimira odnose domina­ cije. moramo promijeniti osnovne pojmove o tome što je osobni identitet. će se suočiti sa Stvari pod raznim krinkama . Mudrosti New Agea tvrde da ulazimo u novo. koji se usredotočuje na "kradu užitka". Mediji nas neprestance bombardiraju potre­ bom da napustimo "stare paradigme": ako želimo opstati. Nažalost. Lacanova je temeljna premisa stoga ponovno skeptično-konzervativna . čini se da je Logika ovoga slijeda dovoljno je jasna: krećemo od stabilnog sim­ boličkog Poretka. da preuranjeno napusti stare kon­ ceptualne koordinate. Dobit ćete ga!" (4) Naposljetku. Seminar XX. samoubilačkih pokušaja da iz njega izađemo. katastrofe koja prijeti uniš­ tenjem dragocjene ravnoteže naših raznih životnih stilova. naime da će neki virus pomahnitati i uništiti ljudsku vrstu).. množenje lichettes ži­ votnog stila u kontekstu zlokobne Stvari. okoliš itd.to je društvo "ne-odnosa". u kojemu je idiotska jouissance pojedinaca socija­ lizirana samo na način krhkih i nestalnih praktičnih izuma i no­ vih. a sam je Lacan predvidio već ranih sedamdetih godina. Da­ nas. ili taj pristup dopušta radikalnu društvenu promje­ nu? Prva stvar koju moramo uzeti u obzir jest da prethodne paradig­ me ne nestaju jednostavno u onima koje slijede . koji više nisu primjenjivi na dinamiku modernizacije. postrevolucionarnog "potrošačkog dru­ štva". izazivan spravicama koje organiziraju naš život kao neprestano bavljenje viškovima. kako je sam Miller ustvrdio u vezi s idejom o eks-timnosti. kolektivnosti. da koncept "potiskivanja" više nije upotrebljiv u naše permisivno doba. koje je. nikada potpuno ne uspijeva: Stvar nastavlja bacati sjenu. prikazuje libidnu ekonomiju današ­ njeg postmodernog. koje ili prijeti da će nam oteti naš "način života" ili/i posjeduje i pokazuje ekscesivnu jouissance koja nam izmiče? Ukrat­ ko. društvo.. klase itd. od "digitalne revolucije" do povlačenja starih društvenih formi. naposljetku se suočavamo s društvom u kojemu je i revolt postao besmislen. ali zato s mnoštvom drugih katastrofa koje prijete na obzoru (ekološka katastrofa.ne više u prvom redu s nuklearnom katastrofom. u kojemu je prijestup dio igre. pa sve do mikrorazine.one su i dalje pri­ sutne i bacaju na njih sjenu. improviziranih načina seksualnog suživota umjesto temeljne matrice Braka itd. sa zakašnjenjem u odnosu prema SAD-u. "istina" o studentskom prijestupnom revoltu protiv Establishmenta zapravo je u pojavi no­ vog establishmenta. Osim toga. A isto vrijedi i za psi­ hoanalizu: počevši od uspona ego-psihologije tridesetih godina. Globalno tržišno društvo razvijenog kapitalizma ni u kojem slučaju ne karakterizira jasna vladavina sve mnogobrojnijih objets a: isto to društvo simultano proganja izgled tla .. Lacanov krajnji rezultat konzervativna rezignacija. bu­ dući da u njemu ne samo da prijestup kao takav ponovno stječe sna­ gu. Ideologija i politička praksa "trećega puta" zapravo je pravi model toga poraza. na lik onoga Drugoga. mišljenje je više nego ikada iz­ loženo iskušenju da "izgubi živce". Protiv tog iskušenja bilo bi bolje slijediti neprevladani Pascalov model i postaviti teško pitanje: kako da ostanemo vjerni Starome u novim okolnostima? JEDINO na taj način možemo stvoriti nešto doista Novo. da živimo u doba univerzalizirane nastranosti. psi­ hoanalitičari "gube živce" i polažu svoje (teorijsko) oružje. stvara­ mo matricu promjena koja objašnjava da je i sam revolt tek izvođač prijelaza iz jednog oblika društvene povezanosti u drugi. Da to izrazimo Hegelovom terminologijom. teoretski zombiji. potreban vam je novi gospodar. nastavljamo do herojskih.68 O vjerovanju Protiv digitalnoga krivovjerja 69 Nije čudo da se dogodio revolt na sveučilištima: on je kao takav jednostavno signalizirao pomak prema novim oblicima domi­ nacije. u doba neprestanih naglih promjena. na­ posljetku uhvatilo korijene i u Francuskoj . dakle. prijelaz iz traumatske Stvari na lichettes. dogovorenih običaja (množenje novih. u kojemu se raspadaju svi stabilni oblici društve­ ne kohezije. neka vrsta zatvaranja. Je li. postmoderna politička misao kaže nam da ulazimo u postindustrijska društva.). nego ga sustav izravno izaziva kao sam oblik vlastite reprodukcije.njegova se dijagnoza najbolje može sažeti u glasovitom odgovoru koji je dao studentima revolucionarima: "Kao histericima. kada se čini da je i sam Poredak ugrožen.. vjerojatnost da će neki asteroid pogoditi Zemlju. na brzinu priznajući da edipovska matrica socijalizacije više nije operativna. u kojima su stare kategorije rada. na "mrvice užitka koje određuju životni stil". te nesposobnosti da se prizna da je Novo tu kako bi omogućilo Starome da preživi. Ta slabost Millerova opisa paradigmi užitka ima dublji razlog. tako da je ono što danas imamo.

Millerov opis Lacanove posljednje paradigme užitka do­ bar je primjer takva neuspjeha konceptualnog mišljenja. kao angažiranog aktera koji je bačen u određenu situaciju svijeta života. koja se usredotočuju na ideju tubitka kao bitka-u-svijetu.. to jest pretvara se u virtual­ no biće koje lebdi od jednog kontingentnog i privremenog utjelovlje­ nja do drugog. upra­ vo nam ta "opasnost" omogućava da se radikalno suočimo sa sudbi­ nom čovječanstva i možda zacrtamo drugačiji modalitet našega od­ nosa prema tehnologiji. biološkog) tijela koje "jesmo" do biotehnološkog utjelovljenja s njegovim promjenjivim i nestabilnim ka­ rakterom. da je i sama ideja interpretacije postala neoperativna. modalitet koji upravo potkopava kartezijanski subjekt tehnološke dominacije.70 O vjerovanju Protiv digitalnoga krivovjerja 71 čak i pronicljivi teoretičar kao što je Miller pokleknuo pred tim is­ kušenjem pa očajnički pokušava uhvatiti korak s navodno post-patrijarhalnim. ishi­ trene generalizacije. Zemlja više nije Zemlja). "post-ljudske" oblike sub­ jektivnosti. mi smo digitalni! Unutar tih koordinata. pred-teorijskim generalizacijama. kultura nastanjena postljudima koji svo­ ja tijela smatraju modnim detaljima. "dekonstruktivistička" primjena oslobađajućih potencijala cjberspacea koja nam svojim brisanjem granica kartezijanskog ega. monopola na misao i vezanosti uz biološko tijelo dopušta prijelaz s muško-kartezijansko-liberalno-identitarnog subjekta na rasuto-cyborške. eterično tijelo? Postoje četiri prevladavajuća teorijska stajališta u pogledu cyberspacea: (1) čisto tehnološko veliča­ nje novih potencijala superkompjutora. vječnog tijela. . (2) New Age odgovor. 6 8 Prema tom gledištu.. (3) historicističko-društvenokritička. može se prikazati kao konačno znanstveno-tehnološko ozbiljenje gnostičkog sna o Jastvu koje se riješilo propadanja i tro­ mosti materijalne realnosti. više se ne možemo riješiti sablasti "nemrtvog". koji će priznati i štovati konač­ nost kao uvjet ljudskog bića i koji će razumjeti ljudski život kao nešto što je ukorijenjeno u vrlo složenom materijalnom svijetu. čovjeka koji je sposoban transcendirati sebe samoga povezu­ jući se s bićima unutar Čistine svojega svijeta (važno je da je za Heideggera i sam pogled na Zemlju iz svemira označio završetak ljud­ skog bića kao nečega što boravi između neba i zemlje .kako da to protumačimo? Da- . nastupanje genoma i tehnološke perspektive "uploadanja" ljudskog uma u kompjutor najjasnije je viđenje onoga na što je Heidegger mislio kada je govorio o "opasnosti" koja prijeti od planetar­ ne tehnologije: ono što je ovdje ugroženo baš je sama eks-statična bit tubitka. ideja cjberspace ideologa o Jastvu koje se oslo­ bađa privezanosti uz svoje prirodno tijelo. čiji je manjak dopunjen brzopletim. da feminizacija po­ prima globalne razmjere. svođenja (post)ljudskog uma na softver­ ski model koji slobodno lebdi između različitih utjelovljenja. s biološkog tijela na nestalna utjelovljenja:67 (4) heideg- gerovska filozofska premišljanja o implikacijama digitalizacije.da citiramo sažetu formulaciju Katherine Hayles: "Ako je moja noćna mora. a ne temeljem svoga bića. Drugim riječima. onda je moj san verzija postčovjeka koji će prigrliti mogućnosti informa­ cijskih tehnologija. o kojemu ovisi naš daljnji opstanak. tvrdeći da ni sam simbolički poredak više nije operativan u našem društvu imaginarnih privida. te zato predlaže dvojbene.kad jednom vidimo Zemlju iz svemira. Bez seksa. nije li ideja o "eterič­ nom" tijelu koje za sebe možemo stvoriti u Virtualnoj Realnosti ostva­ renje starog gnostičkog sna o nematerijalnom "astralnom tijelu"? Pa što ćemo sada s tim naizgled uvjerljivim argumentom da cyberspace funkcionira na gnostički način. Međutim. nanotehnologije i genetičke 65 tehnologije." 6 9 Ipak dolazimo u iskušenje da postavimo pitanje nije li to rješenje odviše jednostavno: onog trenutka kada napravimo sudbonosni ko­ rak od neposrednog (konačnog. tjeran strahom da će izgubiti kontakt s najnovijim društvenim zbivanjima. dok dru­ ga dva ustvrduju konačnost utjelovljenog aktera kao krajnji obzor naše egzistencije . njegova identiteta. to jest isticanje gnostičke poza­ 66 dine čak i posve "neutralnih" znanstvenih istraživanja. obećavajući nam uzdizanje na razinu na kojoj ćemo biti oslobođeni svoje tjelesne tromosti i na kojoj će nam biti dano drugo. "novim vremenima". molim.Prva dva stajališta dijele pretpostav­ ku potpunog rastjelovljenja. Konrad Lorenz je negdje dvoznačno primijetio kako smo mi sami ("realno postojeće" čovječanstvo) ona tražena "karika koja ne­ dostaje" između životinje i čovjeka . a da ne bude zaveden fantazijama o neograniče­ noj moći i rastjelovljenoj besmrtnosti.

događalo i "ljudskog. kao takva.. da traumu ponovimo/prizovemo na pravi način. Zato treba izokrenuti standardnu ideju o holokaustu kao povijesnom ozbiljenju "radikalnog (ili. Za Nietzschea.pravi raz-. dijaboličkog) Zla": Auschwitz je krajnji argument PROTIV romantizirane ideje o "dijaboličkom Zlu". budući da ni sami počinitelji nisu razumjeli SAMI SEBE. uz notu okrutne ironije. a pro- pos holokausta. ona se beskonačno ponavlja i vraća kako bi progonila subjekt . I sam je Levi ustrajao na traumatičnoj izvanjskosti antisemi­ tizma (na način koji. (Da ne spominjemo New Age verziju: ulazimo u novo doba. u kojemu će se čovječanstvo pre­ tvoriti u Globalni Um. pa čak i nemogućnost. da subjekt može potpuno prihvatiti svoju prošlost. Nietzscheovom terminologijom. objavili "Neka Zlo bude moje Dobro!" . Kako je Hannah 72 Arendt s pravom istaknula. Ako je razumijevanje nemoguće. otrovni plod rođen iz smrtonosnog debla fašizma.ne čujemo li ovdje staru inverziju Kantova "možeš jer moraš!".. Nietzscheovo Vječito Ponavljanje Istoga.tako on nastavlja: "Mi to ne možemo razumjeti. na sirovinu koja je na raspolaganju za bezob- . da je čovjek tek most.72 O vjerovanju Protiv digitalnoga krivovjerja 73 kako. ostavljajući iza sebe sitni individualizam. cilja upravo na takvo potpuno prizivanje: Vječito Po­ navljanje Istoga naposljetku znači da ne postoji više nikakva traumat­ ska jezgra koja ometa njegovo prizivanje. ali mo­ žemo i moramo razumjeti otkuda izvire /. nitelja. još bolje. moglo bi se dogoditi opet. ne smije razumjeti što se dogodilo" 7 0 . log za uzbunu jest u nepremostivu JAZU između užasa onoga što se. a propos čega. transcendentno Zlo jest to da on upravo u tom trenutku uvodi distin­ kciju (na koju se Lacan oslanja cijelo vrijeme) između razumijevanja i spoznaje . to jest zauzeli i o tome stajalište "želio sam tako"? Važno je da./. naime "ne možeš jer ne smiješ!". jer ono što se dogodilo jedanput. Čini se da baš povijesne traume kao što je holokaust postavljaju granice takvoj Nietzscheovoj viziji. dakako. to jest prizvati tako da to uči­ nimo dijelom vlastite simboličke priče. naznačena u Freudovu poznatom sloganu da smo osu­ đeni ponavljati ono čega se ne možemo sjetiti: trauma je prema de­ finiciji nešto čega se ne možemo sjetiti. budući da ljud­ sko biće JEST u samoj svojoj biti "prijelaz". ako ne radikalizi­ ramo Volju za Moć u Vječito Ponavljanje Istoga. prijelaz između životinje i nadčovjeka. nije još do­ segnulo potpunu mudrost. kao otrovno strano tijelo): "Nema racionalnosti u nacističkoj mržnji. nameće se i suprotno tumače­ nje: ovaj medustatus čovjeka JEST njegova veličina. Primo Levi ponavlja stari paradoks zabranjivanja ne­ mogućega: "Možda se ne može i. nepodnošljivi užas Auschwitza počiva u činjenici da njegovi počinitelji NISU bili byronski likovi koji su. ili pak.) Ono što je Lorenz "mislio reći" nedvojbeno je na istoj liniji uz određenu notu humanizma: čovječanstvo je još nezrelo i barbarsko. Međutim. štoviše. onda potvrđivanje naše Volje ostaje nepotpuno i zauvijek ostajemo sputani tromošću prošlosti koju nismo izabrali niti željeli i koja kao takva ograničava domet našeg slobodnog samopotvrđivanja: samo Vječito Ponavljanje Istoga mijenja svako "bilo je" u "bit će". čak odviše ljudskog" karaktera njegovih poči-. gotovo podsjeća na na­ cističku percepciju Zidova kao izvanjskih uljeza u našem društvenom zdanju. zatim mogu reći "želio sam tako". konačna otvorenost prema ponoru. ali on je izvan i iznad fa­ šizma kao takvog. kao Miltonov Sotona." 7 3 Kada Heidegger u svojoj ozloglašenoj izjavi stavlja istrebljenje Ži­ dova u isti niz s mehanizacijom poljoprivrede kao još jedan primjer totalne proizvodile mobilizacije suvremene tehnologije koja svodi sve.točnije rečeno. prva asocijacija koja se tu nameće jest ideja da "realno posto­ jeće" čovječanstvo još živi u onome što je Marx nazvao "pretpoviješću" i da će prava ljudska povijest početi nastupanjem komunističkog društva. o zlom junaku koji uzdiže Zlo u apriorno počelo. projicirajući je u budućnost tako da želi nje­ zino vraćanje. Postoji inherentna veza između ideja traume i ponavljanja. to je izvanjski čovjek. pa lako i ljudska bića. ono što se ponavlja jest sam neuspjeh. No je li doista moguće zauzeti subjektivno stajalište aktivnog ŽELJENJA da se traumatski događaj beskonačno ponavlja? Baš se ovdje suočavamo s holokaustom kao etičkim problemom: je li moguće poduprijeti Vječito Ponavljanje čak i u slučaju holokausta." 7 1 Tu spoznaju (čija je funkcija upravo da spriječi Ponavljanje Istoga) NE treba suprotstaviti razumijevanju na način ("unutarnjeg") Razumijevanja nasuprot ("izvanjskom") Objaš­ njavanju: nema se tu što razumjeti. koja obiluje u današnjem otporu religije prema genetskim manipulacijama: "Ljudski se duh ne može svesti na gene i zato se to ne smije raditi!" Ono što ipak razli­ kuje Levija od pomodnog uzdizanja holokausta u nedodirljivo. oni nisu bili na visini vlastitih postupaka. spoznaja je imperativ. to je mržnja koja nije u nama.

74

O vjerovanju

Protiv digitalnoga krivovjerja

75

zirnu tehnološku eksploataciju ("Poljoprivreda je sada motorizirana industrija za proizvodnju hrane - zapravo isto što i proizvodnja tru­ pala u plinskim komorama i logorima za istrebljenje, isto što i izglad­ njivanje nacija, isto što i proizvodnja atomskih bombi." 7 4 ), to uklju­ čivanje u niz odgovara prije staljinističkom socijalizmu, koji je doista bio društvo bezobzirne mobilizacije, nego nacizmu, koji je uveo vi­ šak antisemitskog nasilja. Ili, kako je to sažeto izrazio Primo Levi, "moguće je, pa čak i lako, zamisliti socijalizam bez zatvoreničkih lo­ gora. Međutim, nacizam bez koncentracijskih logora je nezamisliv." 75 Čak i ako dopustimo da je staljinistički teror bio nužan ishod socija­ lističkog projekta, još imamo posla s tragičnom dimenzijom jednog emancipatorskog projekta koji je pošao naopako, jednog pothvata koji je na fatalan način pogrešno procijenio posljedice vlastite inter­ vencije, za razliku od nacizma kao anti-emancipatorskog pothvata koji je predobro uspio. Drugim riječima, komunistički je projekt bio za bratstvo i dobrobit svih, dok je nacistički projekt izravno bio projekt dominacije. Zato, kada je Heidegger aludirao na "unutarnju veliči­ nu" nacizma koja se očituje kod sitnih nacističkih ideologa, on po­ novno pripisuje nacizmu nešto što zapravo vrijedi samo za komuni­ zam: komunizam ima "unutarnju veličinu", eksplozivan oslobodilački potencijal, dok je nacizam bio potpuno nastran u samoj svojoj ideji: jednostavno je apsurdno zamisliti holokaust kao neku vrstu tragičnog izopačivanja plemenitog nacističkog projekta - jer njegov je projekt 76 upravo i BIO holokaust. Ovi paradoksi daju primjeren kontekst za knjigu Michela Houellebecqa Elementarne čestice, priču o radikalnoj DESUBLIMACIJI, ako je tako nešto ikada postojalo: u našem postmodernom, "razočara­ nom" i permisivnom svijetu seksualnost je svedena na apatetično su­ djelovanje u kolektivnim orgijama. Taj je roman savršen primjer onoga što su neki kritičari pronicljivo krstili kao "ljevičarski konzer­ vativizam", a govori o dvojici polubraće: Bruno je učitelj na gimna­ ziji i seksualno ugrožen hedonist, dok je Michel briljantan, ali emo­ cionalno prazan biokemičar. Njihova ih je hipijevska majka napustila kad su bili mali i nijedan se od njih nije potpuno oporavio; svaki nji­ hov pokušaj da nadu sreću, bilo u braku, u studiju filozofije ili por­ nografiji vodi u usamljenost i frustraciju. Bruno skonča u psihija­ trijskom sanatoriju nakon suočavanja s besmislenomu permisivne

seksualnosti (totalno depresivni opisi seksualnih orgija između četrdesetineštogodišnjaka spadaju u najmučnije ulomke suvremene knji­ ževnosti), dok Michel izmisli rješenje: novi, samoreplicirajući gen za postljudsko, deseksualizirano biće. Roman završava proročanskom vizijom: godine 2040. čovječanstvo će smijeniti humanoidi koji više neće doživljavati strast u pravom smislu riječi, niti intenzivno samopotvrdivanje koje može dovesti do razorna bijesa. Gotovo prije četiri desetljeća Michel Foucault je otpisao "čovje­ ka" kao lik u pijesku koji biva otplavljen, uvodeći (u ono vrijeme) modernu temu "smrti čovjeka". Iako Houellebecq prikazuje taj nesta­ nak u mnogo naivnijem književnom kontekstu, kao zamjenu čovje­ čanstva novom, post-ljudskom vrstom, obje se varijante mogu svesti na zajednički nazivnik: nestanak spolnih razlika. U svojim posljed­ njim djelima Foucault je zamislio prostor užitaka koji su oslobođeni Seksualnosti i u iskušenju smo ustvrditi da je Houellebecqovo post-ljudsko društvo klonova ozbiljenje foucaultovskog sna o Jastvima koja prakticiraju "upotrebu ugoda". - Iako je to rješenje fantazija u najčišćem smislu riječi, slijepa ulica iz koje traži izlaz vrlo je realna kako da se iz nje maknemo? Standardni bi način bio taj da nekako pokušamo uskrsnuti prijestupnu erotsku strast, slijedeći dobro po­ znato načelo, koje je prvi put došlo do potpunog izražaja u udvor­ noj ljubavi, naime, da je jedina istinska ljubav ona koja je zabranjena kao prijestup - trebaju nam nove Zabrane kako bi se mogli pojaviti novi Tristan i Izolda ili Romeo i Julija... Problem je u tome što u da­ našnjem permisivnom društvu prijestup i JEST norma. Koji je onda izlaz iz toga? Ovdje bismo se morali prisjetiti konačne Lacanove pou­ ke o sublimaciji: na određeni je način istinska sublimacija isto što i desublimacija. Uzmimo za primjer ljubavni odnos: "subliman" nije hladan i dalek lik Dame koja mora ostati izvan našeg dohvata - da side sa svojeg pijedestala, pretvorila bi se u ogavnu prljavštinu. "Sublimna" je magična kombinacija tih dviju dimenzija, izbijanje sublimne dimenzije u najobičnijim pojedinostima svakodnevnog, zajednič­ kog života - "sublimni" se trenutak u ljubavnom životu događa onda kada magična dimenzija i/.diše čak i iz običnih, svakodnevnih postu­ paka kao što je pranje suda ili čišćenje stana. (Baš se u tom smislu sublimacija najbolje može suprotstaviti idealizaciji.)

[76

O vjerovanju

Protiv digitalnoga krivovjerja

77 |

Možda najbolje možemo specificirati tu ulogu spolne ljubavi tako da se poslužimo idejom refleksivnosti kao "pokreta kojime se posti­ že da ono, što je upotrijebljeno kako bi se stvorio sustav, postane dio sustava koji stvara." 7 7 Ta refleksivna pojava stvarajućeg pokreta unu­ tar stvorenog sustava pod krinkom onoga što je Hegel nazvao "opo­ zicijskim određenjem" u pravilu uzima oblik suprotnosti: unutar ma­ terijalne sfere Duh se javlja pod krinkom najtromijeg trenutka (lubanje, bezobličnog crnog kamena); u kasnijoj fazi revolucionarnog procesa, kada Revolucija počinje žderati vlastitu djecu, politički ak­ ter koji je uspješno pokrenuo proces srozava se na ulogu njegove glav­ ne prepreke: to su kolebljivci ili čak čisti izdajnici, koji nisu spremni slijediti revolucionarnu logiku do njezina zaključenja. Ne javlja li se prema istoj logici i sama dimenzija koja je uvela "transcendentno" stajalište koje određuje ljudsko biće, naime SEKSUALNOST, jedin­ stveno ljudska "nemrtva" spolna strast, nakon što je potpuno uspo­ stavljen društveno-simbolički poredak, kao sama njegova suprotnost, kao glavna PREPREKA uzdizanju ljudskog bića do čiste duhovnosti, kao ono što ga/je veže za tromost tjelesne egzistencije? Zato će kraj seksualnosti u toliko veličanom "post-ljudskom", samo-klonirajućem biću, za koje se vjeruje da će se uskoro pojaviti, umjesto da otvori put prema čistoj duhovnosti, istodobno označiti kraj onoga što se tradicionalno naziva jedinstveno ljudskom duhovnom transcendencijom. Sve veličanje novih, "poboljšanih" mogućnosti spolnog života koje nudi Virtualna Realnost ne može sakriti činjenicu da će, kada 78 kloniranje jednom nadomjesti spolne razlike, igra biti završena. Svi znamo glasovitu "igru oponašanja" Alana Turinga, koja bi tre­ bala poslužiti kao test za utvrđivanje može li stroj misliti: komunici­ ramo s dva kompjutorska sučelja i pitamo ih bilo kakvo zamislivo pi­ tanje; iza jednog od sučelja je ljudsko biće koje utipkava odgovore, dok je iza drugog stroj. Ako na osnovi odgovora koje smo dobili ne možemo razlikovati inteligentan stroj od inteligentnog ljudskog bića, onda prema Turingu ta naša nemogućnost dokazuje da strojevi mogu misliti. - Malo je manje znana činjenica da u prvoj formulaciji stvar nije bila u razlikovanju ljudskog bića od stroja, nego muškarca od žene. Čemu to čudno pomicanje sa spolne razlike na razliku između ljudskog bića i stroja? Je li se radilo samo o Turingovoj ekscentrič­ nosti (prisjetimo se nevolja koje je imao zbog homoseksualnosti)? Pre-

ma tumačenju nekih, radi se o tome da se suprotstave dva pokusa: uspješno muško oponašanje ženskih odgovora (i obratno) ne bi ništa dokazalo, budući da rodni identitet ne ovisi o nizovima simbola, ali bi uspješno oponašanje čovjeka od strane stroja dokazalo da stroj misli, budući da je "mišljenje" naposljetku ispravan način redanja sim­ bola u slijed... No, što ako je rješenje za tu zagonetku znatno jedno­ stavnije i radikalnije? Sto ako spolna razlika nije samo biološka činje­ nica, nego ono Realno u antagonizmu koji određuje čovječanstvo, tako da će, kada se jednom ukinu spolne razlike, ljudsko biće doista postati nerazlučivo od stroja? Druga stvar koju ovdje valja istaknuti jest Turingova neosjetljivost za razlikovanje između djela i riječi: kako su mnogi zamijetili, Turing jednostavno nije imao osjećaj za čisto SIMBOLIČKO područje ko­ munikacije u seksualnosti, politici sile itd., u kojoj se jezik rabi kao retoričko sredstvo te je njegovo referencijalno značenje očito podre­ đeno performativnoj dimenziji (zavođenja, prisile itd.). Za Turinga su naposljetku postojala samo dva čisto intelektualna problema koja je valjalo riješiti - u tom je smislu on bio sušti primjer "normalnog psihotika", slijepog za spolne razlike. Katherine Hayles ima pravo kada ističe da se ključna intervencija Turingova testa očituje onog trenutka kada prihvatimo njegov temeljni dispozitiv, naime gubitak stabilnog utjelovljenja, disjunkciju između realno zbiljskog i reprezen­ tiranog tijela: uvodi se nepremostivi jaz između "realnog" tijela od krvi i mesa iza zaslona i njegove reprezentacije u simbolima koji svje­ 79 tlucaju na kompjutorskom zaslonu. Takva je disjunkcija subivstvena s "ljudskošću" kao takvom: onog trenutka kada živo biće počinje go­ voriti, medij njegova govora (primjerice glasa) na neki način postaje bestjelesan, u tom smislu da se čini kao da ne potječe iz materijalne realnosti tijela koje vidimo, nego iz neke nevidljive "unutrašnjosti" izgovorena riječ uvijek je do određene mjere glas trbuhozborca, u njemu uvijek odjekuje neka sablasna dimenzija. Ukratko, valjalo bi ustvrditi da je "čovječanstvo" kao takvo UVIJEK-VEC post-ljudsko i u tome počiva srž Lacanove teze da je simbolički poredak parazit­ ski stroj koji prodire u ljudsko biče i nadomješta ga kao njegova umjet­ na proteza.

78

O vjerovanju

Protiv digitalnoga krivovjerja

79

Dakako, standardno feminističko pitanje koje ovdje moramo po­ staviti je sljedeće: je li to brisanje vezanosti uz tijelo rodno neutral­ no ili je potajno rodno obojeno, tako da se spolna razlika ne tiče samo realnog, zbiljskog tijela iza zaslona, nego i različitih odnosa između razina reprezentacije i zbiljskosti? Je li muški subjekt po samoj svo­ joj ideji bestjelesan, dok ženski subjekt zadržava pupčanu vrpcu svo­ jeg utjelovljenja? U kratkom eseju o gramofonu iz 1928., pod naslo­ vom "Zakrivljenost igle" 8 0 , Adorno govori o temeljnom paradoksu snimanja: što više stroj objavljuje svoju prisutnost (zvučnim smetnja­ ma, nespretnošću i prekidima), to snažniji biva doživljaj stvarne pri­ sutnosti pjevača - ili, da se drugačije izrazimo, što je snimka savrše­ nija, što vjernije stroj reproducira ljudski glas, to udaljenija biva ljudskost, a jači dojam da se radi o nečemu "neautentičnom". 8 1 Taj se zamjet može povezati s poznatom Adornovom "antifeminističkom" primjedbom, prema kojoj se ženski glas ne može snimiti kako treba, budući da zahtijeva prisutnost njezina tijela, za razliku od muškoga glasa, koji je sposoban razviti punu snagu i kada je bestjelesan - ne nalazimo li tu jasan slučaj ideološkog poimanja razlike među spolo­ vima, u kojemu je muškarac bestjelesan Duh-Subjekt, dok žena osta­ je usidrena u vlastitu tijelu? Međutim, te izjave valja tumačiti u kon­ tekstu Adornove ideje o ženskoj histeriji kao prosvjedu subjektivnosti protiv reifikacije: histerični subjekt u osnovi je negdje između, on više nije potpuno poistovjećen sa svojim tijelom, ali još nije spreman zauzeti položaj bestjelesnog govornika (ili, ako govorimo o mehanič­ koj reprodukciji: to više nije izravna prisutnost "živoga glasa", ali još nije ni njegova savršena mehanička reprodukcija). Subjektivnost nije neposredna, živa samo-prisutnost koju dobivamo kada odbacimo izobličujuću mehaničku reprodukciju, nego prije onaj ostatak "auten­ tičnosti" čije tragove možemo razabrati u nesavršenoj mehaničkoj re­ produkciji. Ukratko, subjekt je nešto što "će biti da je bilo" u svojoj nesavršenoj reprezentaciji. Adornova teza da se ženski glas ne može snimiti kako treba, budući da zahtijeva prisutnost njezina tijela, tako zapravo ustvrđuje žensku histeriju (a ne bestjelesan muški glas) kao izvornu dimenziju subjektivnosti: u ženskom glasu nastavlja odjeki­ vati bolan proces gubitka tijela, njegovi tragovi još nisu izbrisani. Re­ čeno Kierkegaardovim rječnikom, razlika među spolovima je razlika između "postojanja" i "postajanja": i muškarac i žena su bestjelesni;

međutim, dok muškarac izravno zauzima bestjelesnost kao postignuto stanje, ženska subjektivnost predstavlja bestjelesnost "u postajanju". 8 2 Sprečava li, dakle, potpuna formulacija genoma učinkovito subjek­ tivnost i/ili razliku među spolovima? Kada je 26. lipnja 2000. objav­ ljen završetak "radnog nacrta" za ljudski genom, val komentara o etič­ kim, medicinskim i drugim posljedicama toga dostignuća jasno je upozorio na prvi paradoks genoma, neposrednu istovjetnost opreč­ nih stajališta: s jedne strane, ideja je ta da sada možemo formulirati vrlo konkretan identitet ljudskog bića, ono što on/ona "objektivno jest", što predodređuje njegov/njezin razvoj; s druge strane, pozna­ vanje kompletnog genoma - "uputa za ljudski život", kako se obič­ no naziva, otvara put tehnološkoj manipulaciji, budući da nam omo­ gućuje da "preprogramiramo" naša tjelesna i psihička obilježja (ili prije ona drugih ljudi). Čini se da ta nova situacija označava kraj či­ tavog niza tradicionalnih ideja: teološkog kreacionizma (usporedba ljudskog genoma sa životinjskim genomima jasno pokazuje da su se ljudska bića razvila od životinja - s čimpanzom dijelimo više od 99 posto našeg genoma), spolne reprodukcije (koju izgled za kloniranje čini suvišnom) i naposljetku psihologije ili psihoanalize - ne ozbiljuje li genom Freudov stari san o pretvaranju psihičkih procesa u objek­ tivne kemijske procese? Ipak, tu bismo trebali obratiti pozornost na formulaciju koja se uvijek iznova javlja u većini reakcija na identifikaciju genoma: "Doista će se ostvariti stara tvrdnja da svaka bolest osim traume ima genet­ sku komponentu." 8 3 Iako je ta rečenica izjavljena u znak trijumfa, ipak bismo se trebali usredotočiti na iznimku koju dopušta, naime, na utjecaj traume. Koliko je to ograničenje ozbiljno i opsežno? Prva stvar koju moramo imati na umu jest da "trauma" NIJE samo skra­ ćenica za nepredvidljivo kaotično obilje utjecaja okoline, što bi nas dovelo do standardne teze prema kojoj identitet ljudskog bića proiz­ lazi iz interakcije između njegova/njezina genetskog naslijeđa i utje­ caja njegova/njezina okoliša ("priroda nasuprot odgoju"). Također nije dovoljno zamijeniti tu standardnu tezu istančanijom idejom o 84 "bestjelesnom umu", koju je razvio Francisco Varela : ljudsko biče nije puki proizvod interakcije između gena i okoliša kao dvaju su­ prostavljenih entiteta: on/ona jr prije aktivni utjelovljeni subjekt koji,

80

O vjerovanju

Protiv digitalnoga krivovjerja

81 |

umjesto da se "odnosi" prema svojem okružju, posreduje/stvara svoj svijet života - ptica živi u drugačijem okolišu od ribe ili čovjeka... No, "trauma" označava šokantan susret koji REMETI tu uronjenost u vlastiti svijet života, nasilan upad nečega što tu ne pripada. Narav­ no, životinje također mogu iskusiti traumatske prekide: primjerice, nije li mravlji univerzum poremećen kada ljudska intervencija potpu­ no razori njihov okoliš? Međutim, ovdje postoji ključna razlika izme­ đu životinja i čovjeka: za životinje su takvi traumatski prekidi iznim­ ka, oni se doživljavaju kao katastrofa koja uništava njihov način života; za ljudska je bića pak traumatski susret univerzalno stanje, prodor koji pokreće proces "postajanja čovjekom". Čovjek ne bude jednostavno nadvladan utjecajem traumatskog susreta - kako kaže Hegel, on/ona ima sposobnost "bavljenja negativnim", suprotstavlja­ nja njegovom destabilizirajućem utjecaju, pletenjem zakučastih sim­ boličkih paučina. To je pouka i psihoanalize i židovsko-kršćanske tra­ dicije: specifično ljudska vokacija ne oslanja se na razvoj čovjekovih inherentnih potencijala (buđenje uspavanih duhovnih snaga ILI ne­ kog genetskog programa); ona biva pokrenuta nekim izvanjskim trau­ matskim susretom, susretom sa željom Drugoga u njezinoj neprozir­ nosti. Drugim riječima (i bez obzira na Stevea Pinkera 8 5 ), ne postoji urođeni "jezični instinkt": postoje, dakako, genetski uvjeti koji mo­ raju biti ispunjeni kako bi živo biće bilo sposobno govoriti; no, čo­ vjek zapravo počinje govoriti, ulazi u simbolički univerzum, tek rea­ girajući na traumatski potisak - a način te reakcije, odnosno činjenica da simboliziramo kako bismo se uhvatili u koštac s traumom, NIJE "u našim genima".

kao što je tamagochi dolazi od činjenice da prema virtualnom nebiću postupamo kao da je biće: ponašamo se "kao da" (vjerujemo da) iza zaslona postoji neko realno Ja, životinja koja reagira na naše po­ dražaje, iako vrlo dobro znamo da "tamo iza" nema nikoga i ničega, samo digitalni kružni spojevi. Međutim, ono što još više uznemirava je implicitni refleksivni obrat toga uvida: ako tamo iza zaslona dois­ ta nema nikoga, što ako to isto vrijedi i za mene? Sto ako je moje "ja", moja svijest o sebi, također puki plošni zaslon iza kojega je samo "slijepi" složeni neuronski sklop? 8 6 Ili, da isti argument postavimo iz drugačije perspektive: zašto se ljudi toliko boje pada aviona? Ne radi se o tjelesnoj boli kao takvoj - ono što izaziva užas su one dvije ili tri minute dok avion pada i čovjek je svjestan da će ubrzo umrijeti. Ne stavlja li identifikacija genoma sve nas u istu situaciju? Drugim ri­ ječima, zastrašujući aspekt identifikacije genoma tiče se vremenskog jaza koji razdvaja spoznaju o tome što uzrokuje određenu bolest od razvoja tehničkih sredstava kojima će se moći intervenirati i spriječiti da se ta bolest razvije - ono razdoblje u kojemu ćemo biti sigurni da ćemo, recimo, dobiti opasan rak, ali nećemo moći učiniti ništa da to spriječimo. A što reći o "objektivnom" očitavanju našeg kvocijenta inteligencije ili genetskog potencijala za druge intelektualne sposob­ nosti? Kako će svijest o toj totalnoj samo-objektivizaciji utjecati na naš doživljaj sebe samih? Standardni odgovor (poznavanje našeg ge­ noma omogućit će nam da interveniramo i promijenimo na bolje na­ ša psihička i tjelesna svojstva) još izaziva ključno pitanje: ako je samo-objektivizacija potpuna, tko je onda to "ja" koje intervenira u "svoj vlastiti" genetski kod kako bi ga promijenilo? Nije li i sama ta intervencija već objektivizirana u potpuno skeniranom mozgu? "Zatvaranje" koje navješćuje izgled potpunog skeniranja ljudskog mozga ne počiva samo u potpunoj korelaciji između skenirane neuronske aktivnosti u našim mozgovima i našeg subjektivnog doživlja­ ja (tako da će znanstvenik moći dati podražaj našem mozgu i zatim predvidjeti kakvo će subjektivno iskustvo taj podražaj pobuditi), nego u znatno radikalnijoj ideji izbjegavanja svakog subjektivnog iskustva: ono što će skeniranjem biti moguće utvrditi jest IZRAVNO naše su­ bjektivno iskustvo, tako da nas znanstvenik čak neće morati niti pi­ tati što doživljavamo-on te na svojem zaslonu moći NEPOSREDNO PROČITATI ono što mi doživljavamo.87 Istodobno, možemo tvrditi

Antinomija cyberspace uma
Dekodiranje ljudskog tijela, koje je u postupku, i izgled za formula­ ciju genoma svake pojedine osobe hitno nas suočavaju s radikalnim pitanjem o onome "što mi jesmo": jesam li to ja, taj kod koji se može komprimirati na jedan jedini CD? Jesmo li mi "nitko i ništa", puka iluzija svijesti o sebi, čija je jedina realnost složena mreža neuronskih i drugih veza u interakciji? Zastrašujući osjećaj koji stvaraju igračke

ona samog digi­ talnog ili biogenetskog sklopa koji proizvodi baš to mnoštvo virtual­ nih univerzuma!". srozavajući cjelokup­ nu dotadašnju povijest čovječanstva na status zbrkanog razdoblja tranzicije iz životinjskog carstva u istinsko carstvo uma. koje se fenomenološki oslanja na jaz između "mene" i objekata "izvan mene". jedno tijelo na slobodno lebdenje između različitih ut­ jelovljenja. što nije posve podložno hi­ rovima naše mašte? Sto se tiče očitog protuargumenta: "Ipak. samo na dru­ goj razini: nije li "sirovina" od koje su napravljene naše stanice u neprestanoj mijeni?).. dok nas neuronski implantati zapravo svode na "mozgo­ ve u tegli". Naravno. odgovor je u izgledu da će cijeli ljudski mozak biti "downloadan" (čim bude moguće potpuno ga skenirati) na elektron­ ski stroj koji će biti djelotvorniji od našeg ljudskog mozga. realnim ili izmišljenim. U tom ključnom trenutku ljudsko će biće promijeniti svoj ontološki status "s hardwarea na software": više se neće poistovjećivati (niti biti sli­ jepljen) sa svojim materijalnim nositeljem (mozgom u ljudskom tije­ lu). ne može se sve virtualizirati . taj pomak s posjedovanja (i zalijepljenosti za).realno je ono što se odupire." S druge strane imamo komplementarnu ideju o "Realnoj Virtual­ noj Realnosti": pomoću "nanobota" (bilijuna samo-organizirajućih. zaobilazeći osjetilne organe: "Vaši će neuronski implantati davati simulirane osjetilne podra­ žaje iz virtualne realnosti .izravno u vaš mozak. zatvaranja jaza koji razdvaja (pasiv­ ni) zor od (aktivne) proizvodnje. koje će naša "realna" 89 osjetila moći vidjeti i u njih ući (tzv. to jest zora koji odmah proizvodi objekt koji percepira . ne postoji "čisti um". S jedne strane.dakle. u oba slučaja postižemo neku vrstu svemoći. ako je naš um softverski obrazac. za koju neće biti potreban izvanjski hardtvare..82 O vjerovanju Protiv digitalnoga krivovjerja 83 | da takav distopični izgled podrazumijeva omču petitio principu: on prešutno pretpostavlja da će isto ono staro "ja". onda bi načelno trebalo biti moguće prebacivati ga s jednog materi­ jalnog nosača na drugi (ne događa li se to neprestance. označiti pravo rođenje ljudskog bića.međutim. Identitet našeg "ja" neka je vrsta neuronskog obrasca. u prvom slučaju mi "realno" percepiramo privid realnosti./ Tipičan web site bit će percepirani virtualni okoliš.: "S tom tehnologijom moći ćete imati gotovo svaku vrstu doživljaja s doslovce bilo kime. koji je od tih dvaju umova moje "ja"? U čemu se sastoji iden­ titet mojega "ja" ako ono nije sadržano ni u materijalnom nosaču . rukavi­ ca.transformirati svoja ti­ jela. Važno je da te dvije oprečne verzije potpune virtualizacije našega doživljaja realnosti (izravni neuronski implantati nasuprot Utilitj Fog) odražavaju razli­ ku između subjektivnog i objektivnog: u slučaju Utilitj Fog." 9 0 Pitanje koje tu valja postaviti je sljedeće: hoće li se to još doživljavati kao "realnost"? Nije li za ljudsko biće "realnost" ONTOLOŠKI definirana određenom dozom OTPORA . uvijek treba postojati neka vrsta utjelovljenja . inteligentnih mikrorobota) bit će moguće reproducirati trodimenzio­ nalnu sliku različitih realnosti "tamo negdje". dok je u drugom slučaju sama percepcija simulirana pomo­ ću izravnih neuronskih implantata. u bilo kojem trenutku. još se možemo odnositi prema realnosti izvan nas samih pomoću osjetilnog doživljaja. tijela naših partnera itd. to jest. Ipak. kompjutorski proizvedenu realnost i to bez sve te nespretne mašinerije današnje Virtualne Realnosti (čudnovatih naočala.još mora postojati jedna 'realna realnost'. budući da smo sposobni prelaziti iz jedne real­ nosti u drugu pukom snagom vlastitih misli . odsijecajući nas od svake izravne percepcije realnosti drugim riječima. itd. /.). Paradoks je dakako u tome da se ta potpuna samo-objektivizacija poklapa sa svojom suprotnošću: ono što prijeti na obzoru "digitalne revolucije" nije ništa drugo do izgled da će ljudska bića steći sposob­ nost onoga što su Kant i drugi njemački idealisti nazvali "umnim zo­ rom" /intellektuelle Anschauung/. međutim. Ovdje se. Ideja je u tome da će to presijecanje pupčane vrpce koja nas veže uz jedno tijelo. bit će moguće pre­ baciti se pomoću neuroloških implantata iz naše "obične" realnosti u drugu.i vašeg virtualnog tijela .. ponovno javljaju filozofsko-egzistencijalne enigme te se vraćamo na Leibnizov problem identiteta nerazlikovljivoga: ako se moj mozak (kao obrazac) "loada" na drugi materijalni nosač. Utilitj Fog). budući da će signali virtualne realnosti izravno dopirati do na­ šega mozga. i dalje postojati nakon završene samo-objektivizacije. mreža va­ lova koja se u načelu može prenijeti s jednog materijalnog nosača na drugi. Jednostavno ćete 'otići 88 tamo' tako što ćete mentalno izabrati site i zatim ući u taj svijet. sposobnost koja je dosad bila rezervi­ rana za beskonačan božanski um..

Još radikalnije od toga: što ćemo s očitom heideggerovskom pro­ tutežom da ideja "mozga u tegli".ili. to jest. "lakoća postojanja". bestežinskog . neku vrstu "negacije negacije". ta vrhovna i sveobuhvatna monada. Drugim riječima. nego doživ­ ljaj posjedovanja drugog . nego način na koji je neko ljudsko biće smješteno u svojem svijetu te se eks-statično odnosi pre­ ma stvarima u njemu. A ipak. za­ tim tisak pa masovni mediji i onda radio i televizija): u cjberspaceu se vraćamo tjelesnoj neposrednosti. nego je to neko anđeosko. koju jamči sam Bog. na koju se oslanja cijeli taj scena­ rij. kao Timothy Leary.a zašto? Interakcija "real­ nih" pojedinaca preko Matrice stvara vlastito veliko Drugo. danas se ponavlja pod krinkom problema ko­ munikacije: kako bilo tko od nas može znati je li u kontaktu s "real­ nim drugim" iza zaslona.eteričnog.cjberspace uma tiče se upravo sudbine tijela. da bismo trebali zadržati tu usidrenost u "realnom životu" tako što ćemo se re­ dovito vraćati iz uronjenosti u cjberspace u intenzivan doživljaj svo­ jega tijela. kao na drogama. još nepoznatu dimenziju duhovnosti? Zato nije čudo da su stari junaci LSD scene. virtualnog. od seksa do jogginga. pa što? Uranjanjem u Virtualnu Real­ nost doista ćemo biti lišeni eks-statičnog bitka-u-svijetu koji je dio ljudske konačnosti . prostor za implicitna značenja. hardcore pornografija smatra se glavnom uporabom cjberspa­ cea. iako "bez prozora" koji bi se otvarali iz­ ravno na izvanjsku realnost. bolje rečeno. Čak i zagovornici cjberspacea nas upozorava­ ju da ne bismo smjeli potpuno zaboraviti na svoje tijelo. a ne samo sa sablasnim prividom? U tome je jedna od ključnih neriješenih zagonetki Matrixa braće Wachowski: zašto Matrica konstruira zajedničku virtualnu realnost u kojoj su svi ljudi u interakciji? Bilo bi mnogo ekonomičnije da svaki subjekt bude u interakciji SAMO s Matricom. olakšanje/uz­ nesenje koje osjećamo kada slobodno lebdimo u cjberspaceu (ili još više u Virtualnoj Realnosti) nije doživljaj bestjelesnosti. iako nekoj zastrašujućoj. nego mjesto povijesno određe­ nog raskrivanja svijeta obzora kao takvog. toliko žudjeli za virtual­ nom realnošću: ne nudi li nam ona izlet.Nije čudo da je Leibniz jedan od vodećih filo­ zofskih referencija teoretičara cjberspacea: ono što danas nalazi od­ jeka nije samo njegov san o univerzalnom računalnom stroju. a ipak smo sve više uronjeni u globalnu mrežu te istodobno komuniciramo s cijelom zemaljskom kuglom? Bezizlazna situacija koju je Leibniz pokušao riješiti uvodeći ideju o "prestabiliranoj harmoniji" između monada. u kojoj na čudnovat način supostoje globalna harmonija i solipsizam.84 O vjerovanju Protiv digitalnoga krivovjerja 85 | (koji se neprestance mijenja) ni u formalnom obrascu (koji se može točno replicirati)? 9 1 . slutnje itd. Nikada se nećemo pretvoriti u vir­ tualna bića koja slobodno lebde od jednog virtualnog univerzuma do drugog: naše tijelo koje pripada "realnom životu" i njegova smrtnost krajnji su obzor naše egzistencije. U lom je smislu tvrdnja da cjberspace sadrži gnostičku dimenziju potpuno opravdana: najsažetija definicija gnosticizma je baš ta da je on neka vrsta oduhovljenog materijalizma: njegova tema . virtual­ noj neposrednosti. jezik nije odnos između objekta (riječi) i dru­ gog objekta (stvari ili misli) u svijetu. sadrži ontološku pogrešku: ono što čini specifičnu ljudsku dimen­ ziju nije neko svojstvo ili obrazac mozga. tako da svaki čovjek s kojim dođe u dodir bude isključivo digitalna tvorevina . ne ide li naša uronjenost u cjberspace ruku pod ruku s našom redukcijom na leibnizovsku monadu koja. susrećemo samo virtualne privide. krajnja. Cyberspace tako obilježava zaokret. u interakciji smo samo s kompjutorskim zaslonom. Doslovno "prosvijetljenje". koje je naš mozak do sada morao sam stvarati potaknut halucinogenim tvarima? Paradoks . na mrežu koja služi samo kao materijalni nosač za "veliko Drugo" izvan njezina nad­ zora. u postupnom procesu prema bestjelesnosti našeg iskustva (najprije je došlo pismo umjesto "živog" govora. to jest ubacujući izvana kompjutorski proizvedene prizore. u eteričan prostor novih percepcija i iskustava i to BEZ izravne kemijske inter­ vencije na mozgu..ti­ jela.. duhovno tijelo. budući da nam taj gubitak otvara drugu. u sebi odražava cjelokupni univerzum? Nismo li mi sve više i više monade bez izravnih prozora na realnost. koje se može umjetno preoblikovati i manipulirati. tijela koje nas ne ograničava na tromu materijalnost i konačnost. nego i zastrašujuća sličnost između njegove ontološke vizije monadologije i današnjeg nastanka cyberspace zajednice. antinomija ..ali što onda. koji Matica više ne može kontro­ lirati . istodobno se u cyberspaceu tijelo na neki način osve­ ćuje: u popularnom viđenju "cyberspace JEST hardcore pornografija".te ona time biva svedena na puko oruđe/medij. Dolazimo u iskušenje da na to cinično odbrusimo: OK. najdublja nemogućnost koja stoji iza uranjanja u bilo kakvo mnoštvo mogućih virtualnih univer­ zuma.

N o ." 9 2 U iskušenju smo da postavimo smjelu hipotezu kako je baš psihoanalitička teorija ona koja je prva dotaknula to ključ­ no pitanje: nije li Freudovo erotizirano tijelo. nego spoznajemo da tak­ vog tijela nikada nije niti bilo . duhovno tijelo može se svesti na takozvani analni objekt. koju epitomizira staroegipatski prizor desetaka tisuća ljudi koji grade piramidu čineći to kao "instinktivni rad. Začudo. Mi ne posjedujemo pravi smisao. 9 3 Tog proizvodnika valja razlikovati od starogrčkog umjetnika (Kunstler). poticano libidom i or­ ganizirano oko erogenih zona. Grci su bili istinski umjetnici. MA KAKVO GOVNO! Analni objekt Ako bolje pogledamo. ono je plod truda. subjekti počinju sami proizvoditi objekte koje će štovati (egipatske piramide i obeliske). a ne spontanog izrasta. njegova je kreativnost "slijepa" prisila. Način razumijevanja koji ga prati je nešto čega se metafizika do da­ nas nije dotaknula. proto-realnost nejasnih sablasti i nemrtvih bića. upravo to ne-animalno. nego beskonačnu čežnju za smislom koja ostaje tajna. proizvodnikovo je djelo "promišljeno".naš tjelesni doživljaj nas samih bio je uvijek-već doživljaj imaginarno ustanovljenog bića. u kojoj Prirodna Religija kulmi­ nira i teži vlastitu ukinuću: nakon ideje o Bogu kao Svjetlu i veliča­ nja Biljke i Životinje kao nečeg božanskog. onaj koji je prvi formulirao nje­ gove obrise nije bio nitko drugi do Hegel u "odjeljku c" potpoglavlja o "Prirodnoj religiji" u Fenomenologiji duha. izražen u artikuliranom govoru. "Proizvodnik" je za­ natlija kojega karakteriziraju dvije suprotne značajke: za razliku od umjetnikove slobodne subjektivnosti. to ne-biološko. za razliku od umjetnikove organske spon­ tanosti. nego i za same drevne Egipćane. zagonetka. Proizvodnik se ipak bori s materijalom i ne može postići neposre­ dan izraz Duha u njemu. Pred kraj života Heidegger je priznao da je za filozofiju "fenomen tijela najteži pro­ blem": " O n o tjelesno / das Leibliche / u čovjeku nije nešto animalno.86 O vjerovanju Ma kakvo govno 87 nije izravno viša. istodobno. ne-biološko tijelo? Nije li TO (a ne animalno) tijelo pravi predmet psihoanalize? III. nego "viša" TJELESNA real­ nost. kao što pčele grade svoje saće" 9 4 . čisto idejna realnost. i to ne samo za nas. koji su prakticirali neposredni iz- . pri čemu je predmet što-r vanja nešto iz prirode. konačna pouka cyberspacea još je radikalnija: mi ne samo da gubimo naše neposredno materijalno tijelo. gdje razrađuje ideju o religiji proizvodnika (Kunstmeister).

nego upravo . u tome uvijek postoji određe­ na doza trbuhozborstva: to je kao da govornika izdubi njegov vlas­ titi glas i onda u određenom smislu govori "sam od sebe" kroz njega. dakle. u pseudo-konkretnim formama. kojemu je još potreb­ na zraka sunca koje se rađa da bi imalo ton koji je. sam taj jaz između unutarnjega i njegove nepri­ mjerene čahure mora se misaono upisati u izvanjsku objektivnu real­ nost pod krinkom izvanjskog objekta u kojemu unutarnje stječe ne­ posrednu egzistenciju . i to subjektivnosti u njezinu proto-ontološkom sta­ tusu. to jest trenutak kada se taj tihi vrisak ozvuči. prostor za taj neposredni skladni izraz pojavio se nakon što je Edip riješio Sfinginu zagonetku. nego praznina njegove od­ sutnosti. To znači da moramo paziti da ovdje ne previdimo tenziju. Ovdje je nužna referencija na Otta Weiningera koji je vulkansku lavu nazvao . glas u kojemu ne odjekuje samoprisutnost živog subjekta. kao Duh koji još nije oslobođen svoje materijalne sputa­ nosti.ton kao takav izvorno je žalopojka za izgubljenim objektom. "zapeo u grlu".ne 99 Smiješnog. Unutar tog obzora čovjek se kao takav javlja jedino kao grob i u grobu. skladnu Cjelinu. Zato je ono čega se moramo odreći zdravorazumska ideja o primordijalnoj. koje još nisu apstraktna slova abecede.a to je unutarnje u prvom redu die einfache Finsternis. on nikada potpuno ne pripada tijelu koje vidimo.izmetnog. još je lik bez tona. koji je pri svakom zalasku sunca. proizveden od svjetla. spektralnu prošlost koja ju progoni. najbolja metafora za rođe­ nje subjektivnosti. (Je li onda grčka Religija umjetnosti rješe­ nje za egipatsku zagonetku? Ni u kojem slučaju: u njoj se ponovno osvetnički javlja refleksivni višak . Obično se He­ gelova ideja starogrčkog univerzuma tumači kao referencija na izgub­ ljenu organsku. 9 8 Malo dijete koje pruža svoje govno na dar na neki način nudi neposredni ekvivalent svojeg Unu­ tarnjeg Jastva. egipatska umjetnost još ne progovara u pravom smislu ri­ ječi: njezin je govor kodiran u hijeroglifima." 9 5 Hegel se tu . nego zato što je izišao iz naše najdublje unutarnjosti. Upravo je zato za Lacana jed­ na od značajki koja čovjeka razlikuje od životinja ta da kod njega od­ stranjivanje izmeta postaje problem: ne zato što smrdi. tako da. Subjektivnost je tu svedena na spektralni glas. "po­ krivač onog unutarnjega". kao čudom.) Postoji i drugi. Sramimo se govna jer u nje­ mu izlažemo/eksternaliziramo našu najdublju intimu. koji se magično oglašavao iz neživa predmeta. koju zatim uništava negativnost tu. morala bi biti dostatna da razbije svaku ideju o sretnom ishodu. čak i onda kada vidimo živu osobu kako govori. Životinje s tim nemaju problema. u Meki. proizvodio duboko odzvanjajući zvuk . također samo zvuk. budući da nemaju "unutarnjost" kao ljudi. Taj odjek stoga nije sekundama degradacija "prirodnog" govora: on se događa PRIJE pojave " p o t p u n o " govorećeg subjekta. a ne govor. Poznata Freudova identifikacija izmeta s prvotnim ob­ likom dara. još čudniji misaoni obrat u Hegelovoj argumen­ taciji: u egipatskoj religioznoj umjetnosti svijest se usrdno nastoji iz­ raziti. das Unbewegte. imamo PRETPOVIJEST grčke skladne Cjeline. a ono što zapravo odzvanja jest praznina: odjek se uvijek događa u vakuumu . kao prazan prostor za mrtvo tijelo.97 (Ta se nova verzija teme "duh je kost" dakako anakronistički odnosi na Crni ka­ men u Kaabi.sama činjenica da je osoba koja rješava zagonetku Edip. Istinski objekt-glas je nijem. Za razliku od toga. a ne kao živa subjek­ tivnost: "Zato djelo. potpuno ustanovljenoj realnosti. 9 6 Kako bi to unutarnje ustrajalo u svojem neuspjelom izrazu. koji je puka "nebitna čahura".) Analna asocijacija ovdje je potpuno opravdana: neposredna poja­ va Unutarnjeg je bezoblično govno. nije tako naivna kao što se možda čini: često previđamo da taj dio nas koji nudimo Drugome oscilira između Sublimnog i .taj je misteriozan zvuk. ali to izražavanje ne uspijeva i ostaje jaz između unutarnjeg bitka i njegova izvanjskog izraza. pokazujući samo neku vanj­ sku.88 O vjerovanju Ma kakvo govno 89 raz duha u organskoj formi. a ne unutarnju vlastitost. antagoni­ zam između tihog vriska i zvučnog tona. pa na sebi nosi samo lik samosvijesti. Tu slijedi Hegelova glasovita i bezbroj puta citirana analiza: Sfinga kao polu-čovjek i polu-životinja. der schwarze formlose Stein.odnosi na staroegipatski sveti kip. Glas pokazuje spektralnu autonomiju. u kojoj se zor i zvuk skladno nadopunjuju: nepremostivi jaz zauvijek razdvaja ljud­ sko tijelo od "njegova" glasa. najintimnijeg predmeta koje malo dijete pruža svojim ro­ diteljima. ako se i sasvim očistilo od životinjskoga.kao i poslije u Predavanjima o estetici . taman i bezobličan meteorit koji je Islam uzdignuo u sveti objekt.

. Homologija je zastrašujuća: u oba slučaja subjekt doživljava prepuštanje svojem najintimnijem Jastvu kao da ga je ko- . Možda je još bolji primjer od Aliena Ridleya Scotta film Hidden Jacka Sholdera.U daljnjoj analizi nužno je suprotstaviti taj eksternalizirani UNUTARNJI objekt (govno). onda je to impre­ sivna scena iz Bunuelova filma Fantom slobode. on dovikne svojem dru­ gu: "Ali što ćemo s normom. organa za uriniranje i prokreaciju: kada se naša najdublja unu­ tarnjost neposredno eksternalizira. koje se izbacuje iz tijela na kraju filma.") Izvanredan "postmoderni" roman Vladimira Sorokina Norma (ob­ javljen 1994. čo­ vjek je životinja koja radi ogavne stvari kao što je izbacivanje izmeta. na ruskom. glavnog ured­ nika "Novog mira".. budući da izvanzernaljac prisiljava ljude da se prežderavaju i podriguju na neugodno odvra­ tan način). a ta je unu­ tarnjost loša. koji se. znate već. budući da je uzdignuo čin jela (koji proizvodi govno) u sublimni društveni ritual. kada Solženjicin ude u ured Tvardovskog. a u trenutku klimaksa SF horor filma izbija iz tijela kroz usta ili izravno kroz prsa. koje se savršeno izruguje junačkom stilu sovjetskih romana o Drugom svjetskom ratu. Taj prizor sadrži dijalektiku koja je mnogo složenija od floskule da je suprotnost između javne ugladenosti i privatne opscenosti naposljetku proizvoljna i da se može izokrenuti .. tvoje pravo stajalište je ovo: 'Istina.. apsolutne prisilne radnje (koje su nametnute izvana. to jest dio rada koji mora biti obavljen u određenom razdoblju) daje dubok uvid u funkcioniranje analnog objekta. čovjek radi neke doi­ sta ugodne stvari kao što je olakšavanje u zahodu. unu­ tar kojih može poprimiti različite krinke dragocjenog objekta . u ugodnom razgovoru. Tako je govno ime za bezobličnu "stvar po sebi". suprotnom. ali ne smijemo zaboraviti da naposljetku mora izvršiti i vulgarni čin odlaska na zahod.disidentnog rukopisa.". sve dok na kraju napokon ne doznajemo da je ta tajanstvena " n o r m a " samo govno. Jed­ no od njih govori o legendarnom susretu početkom šezdesetih izme- du Aleksandra Solženjicina i Konstantina Tvardovskog. normu. Baš je to eksternalizirano govno ekvivalent izvanzemaljskom ču­ dovištu koje kolonizira ljudsko tijelo. a ne ono koje bismo očekivali: "Istina. u Lašcu je to prisilna radnja koju od­ vjetnik sam sebi nameće time što obeća sinu da će 24 sata govoriti istinu i samo istinu. To je samoizlaganje u novije doba poprimilo dosad nezamislive dimenzije: brza pretraga Interneta otkrit će stranice gdje možete gledati ono što vidi mini-kamera na vrhu vibratora dok prodire u vaginu ili pak stranice spojene na kameru u zahodskoj školjci. Tvardovski ispusti duboko zadovoljno: " O o o o . tako da možete odozdo pro­ matrati žene dok defeciraju i uriniraju. za ono što ostaje isto u svim mogućim simboličkim univerzumima." itd. kada Solženjicin odgovori potvrdno." i iskrade se u malenu straž­ nju sobu. ali ne smijemo zaboraviti da radi i plemenite stvari. ali ipak ne smije­ mo zaboraviti da mora za to platiti dosadnim civiliziranim ritualom jela. govori o dva ruska vojnika u rovu za vrijeme njemač­ ke ofenzive . Svako je poglav­ lje sročeno kao parodija nekog klasičnog ili moderog prototipa. čovjek je sposoban uzdignuti čak i životinjsku funkciju jela u sub­ limni ritual..iznenada. koja počinje kada mas­ ka ovlada glavnim junakom. zločinačka: Das Innere des Korpers ist sehr verbrecherisch. IZVANJSKOM načinu dominacije: ideji MASKE kao Zlog Objekta koji ima vlastiti život i ovladava subjektom koji je sta­ vi na lice .100 Ona dolazi iz unutarnjosti tijela. kao subjektov izravni ekvivalent. nisam je još ispunio. subjekt je uhvaćen u neobjašnjive prisilne radnje. kao i njegova ranija Maska. časopisa koji je prvi objavio u nastavcima Solženjicinov Jedan dan u životu Ivana Denisoviča. . izravno budi analne asocijacije (kao divovsko govno.101 Tu susrećemo istu onu spekulativnu dvoznačnost kao i kod penisa. lažac s Jimom Carreyem.' Međutim. da.kada jednog od njih pogode. usredotočuje na ekstimne.. ali odra­ žavaju najintimnije nagone): u Maski je to prisilna radnja uživanja i ponašanja poput manijakalnog lika iz crtica.ovdje je po­ ruka gledatelju sljedeća: "U svakodnevnom životu misliš: 'Istina. Prisjetimo se filma Lažac. itd. zadnjeg pisma najdražima.". Drugo poglavlje.."' (To je pravo stajalište. a naslov se odnosi na normu u proizvod­ nji. u kojemu izvanzemaljsko stvo­ renje nalik na crva. nakon što stavi masku. rezultat je odvratan... a kada netko od njih želi jesti..90 O vjerovanju Ma kakvo govno 91 der Dreck der Erde... Ako je ikada postojao savršen primjer za ono što je Hegel u svo­ joj Fenomenologiji duha nazvao die verkehrte Welt. prodire u njega i ovlada njime iznutra. tiho pita do­ maćina: "Gdje je ono mjesto. u kojemu su odnosi između jela i defekacije izokrenuti: ljudi sjede na zahodima oko stola. ovaj mu priđe i pita povjerljivim tonom: "Imaš li JE? Znaš..

pokvare­ nih. između prisile-na-užitak i prisile da se kaže istina. Ta oscilacija između dragulja i govna nije oscilacija IZMEĐU idealizirane. kada svi bulje u njega. koje magično lebdi u zraku. ali ustraje i postiže da ga se čuje? Tu nije dostatna čak ni tako radikalna pozicija kao što je ona budistička . Jerryja Lewisa. I sam se tibetanski budizam istodobno veliča kao najduhovnija od svih religija. čim uđemo u grad. osobito u široj javnosti u SAD-u. izolirana mjesta gdje lju­ di jednostavno žele tla ih se ostavi na miru. središnja palača koja se nadvija nad Lhasom. ali je TAKOĐER labirint ustajalih i pljes­ nivih soba i hodnika punih monaha koji se bave sumnjivim magij­ skim obredima.. jednog od središnjih referencija post-kršćanskog "duhovnog" imaginarnog. apsurdno izobličavajući svoj iz­ raz lica u kombinaciji s uvrtanjem ruku i kolutanjem očima. okrutnih i seksualno promiskuitetnih primitivaca.. Tibetanci se s jedne strane prikazuju kao ljudi koji vode jedno­ stavan život duhovnog zadovoljstva. Društveni se poredak prikazuje kao uzor organskoga sklada i TAKOĐER kao ti­ ranija okrutne i korumpirane teokracije. Prvi lijek za taj topos oskvrnuta dragulja. što znači da sama istina može funkcionirati na način Realnoga. Potala. čini se da sama nedosljednost te predodžbe o Tibetu. I sama Lhasa postaje neka verzija Kafkina Dvorca: sublimna i veličanstvena kada je prvi put ugledamo izdaleka. Stvar lišava subjekt njegove autonomije i fun­ kcionira kao prisila koja ga pretvara u bespomoćnu marionetu.da citiramo samog Dalaj Lamu. Ne podsjeća li ta para­ lela na čudnovatu činjenicu." 1 0 2 Freudovski nagon označava upravo paradoks "željenja nesreće". Možda su ključni trenuci u filmu Jerryja Lewisa oni kada idiota kojega glumi prisile da postane svjestan kao­ sa koji je prouzročilo njegovo ponašanje: u tom trenutku. naposljetku se pre­ dajemo njezinoj mimetičkoj moći i počinjemo se kretati u skladu s njezinim glupim ritmom. koje funkcioniraju na gotovo potpuno suprotan način kao očajnički pokušaj da se potvrdi vlastita prisutnost. dragulja koji se. neka je vrsta nebeskog boravišta na zemlji. eterične fanta­ zije i sirove realnosti: u takvoj oscilaciji OBJE su krajnosti fanta/.Ono što je zajedničko tim dvama oprečnim modusima (unutarnjem bezobličnom tijelu koje dominira subjektom i izvanjskoj prisili) jest njihova priro­ da PRISILE: u oba slučaja. posljednje utočište drevne Mudrosti.. valja razlikovati od Carreyjevih grimasa.bez obira na to koliko se protiv nje borimo. potpuno prihvaćajući vlastitu sudbinu. di­ vovsku hrpu govana. oslobođeni ekscesivnih žudnji zapadnjačkog subjekta.92 O vjerovanju Ma kakvo govno 93 lonizirao neki parazitski strani uljez. i TA­ KOĐER kao krajnje primitivno praznovjerje. Ono što je tu zastrašujuće jest paralela između jouissance i istine. pretvorit će se u "raj prljavštine". pretvara u izmetni objekt. koju je već davno zamijetio Lacan. apsurdno pre­ tjeranim iskrivljavanjima lica koja dočaravaju njegov očajnički otpor prema kolonizirajućoj prisili izvanjskoga nagona. koja običnog čovjeka drži u neznanju. dok s druge strane ispadaju hrpa prljavih. da se Freud koristi posve istim riječima kako bi označio ustrajnost nagona i ustrajnost uma: u oba je slučaja njihov glas tih i polagan. Taj očaj­ nički pokušaj subjekta kojemu je neugodno da ukine svoju prisutnost. Bilo bi vrijedno tru­ da usporediti njegove grimase s grimasama jednog drugog glumca (i redatelja). početak mudrosti je u tome "da shvatimo kako su sva živa bića jednaka po tome što ne žele nesreću i patnju. nesposobni da se suzdrže. Danas Tibet sve više ima ulogu takve jedne fantazmatske Stvari. koji uvijek traži više. jest podsjetiti sr na činjenicu tla je Tibet PO SEBI an- . Jim Carrey je najviše poznat po svojim grimasama. . nešto kao kad nas progoni neka vulgarna zabavna melo­ dija . da se izbriše iz vidokruga drugih ljudi. te po svojem pravu da se oslobo­ de patnje. Uobičajena je floskula tvrditi da je fascinacija koju izaziva Tibet u zapadnjačkoj mašti. sa svojim izravnim koincidencijama suprotnosti. Doista.matske.. to jest fantazmatski je prostor upravo prostor tog neposrednog prijelaza iz jedne krajnosti u drugu. ako mu se previše približimo. koje se oslanja na mo­ litvene kotače i slične jeftine magijske trikove. ali u njega neprestance prodiru stranci. bilo kao izvanjska maska ili kao unutar­ nji bezoblični objekt. pronalaženja ekscesivne ugode u samoj patnji. on počinje sa svojim jedin­ stvenim načinom pravljenja grimasa. koji ovladava njime protiv nje­ gove volje. Što doista možemo naučiti od Tibeta? To poklapanje Sublimnog i Izmetnog nije nigdje očitije kao u slučaju Tibeta. svjedoči o njezinu fantazmatskom sta­ tusu. pravi primjer za "kolonizaciju imaginarnog": ona svodi realni Tibet na zaslon za projekciju zapadnjačkih ideoloških fantazija. među kojima su i seksualne nastranosti.

To je hram u kojemu molitelj štuje.'" Pouka za naše sljedbenike tibetanske mudrosti je zato ta da. uz velike napore. ista ta osoba je posljednjeg dana koji je provela u Lhasi doživje­ la pravu epifaniju: "Nikada više nisam mogao misliti na zlo niti biti neprijatelj ijednom čovjeku. najveći od svih . ako želimo biti Tibetanci. Morali bismo prihvatiti puni opseg toga paradok­ sa.94 O vjerovanju Ma kakvo govno 95 tagonističko. I samo tibetansko jedinstvo i nezavis­ nost nametnuti su izvana: Tibet je kao ujedinjena zemlja. Kineze) da interveniraju. godine predvodio englesku pukovniju od 1200 vojnika koji su prodrli u Lhasu i silom nametnuli Tibetancima trgovački sporazum . koje kombinira nasilni prodor i sakra­ lizaciju punu poštovanja.) Slično se dogodilo i u 17.ideja da se krajnji stup Mudrosti. srce ci­ vilizacije. Cijela priroda i cijelo čovječanstvo ku­ pali su se u ružičastom. ali nikada ne ugleda predmet svoje pobožnosti. nastao u 9. duhovno blago. rascijepljeno društvo. McGovern piše o nastojanjima da objasni svoje motive nepovjerljivom tibetanskom služ­ beniku u Lhasi: 'Bilo je nemoguće natjerati ga da shvati užitak kre­ tanja u pustolovinu ili na opasno putovanje. koji smo mi na Zapadu odavno izdali. stoljeću. Slijedila je dugotrajna povijest stranačkih borbi. objavljenom 1924. To je putovanje. mislio bi da sam lud. po­ čevši od izgradnje Potale. koja bi po ulasku u njihovu zemlju trebala odmah dati oštru lekciju i nametnuti zdravi strah od prekršaja. Tibetanci su bili krajnje orijentirani prema sebi: "Za njih je Tibet bio središte svijeta. unatoč prirodnim preprekama i bud­ nim patrolama. tajna agalma. William McGovern je "postavio pitanje koje proganja: što tjera čovjeka da toliko toga stavi na kocku na tako napornu. U svojem putopisu U Lhasu pod krinkom. može ponovno steći tamo negdje. godine. blistavom sjaju.uspostavio Tibet koji danas poznajemo. stoljeću. a ovi su zauzvrat služili kao duhovno vodstvo Mon­ goliji. u jednom govoru na ban­ ketu na Old Etonu izjavio sljedeće: "Istok je sveučilište na kojemu ni­ jedan znanstvenik ne stječe titulu. europsku civilizaciju karakterizira pak njezin eks-centrirani karakter .pravi uvod u kasniju kinesku invaziju . koji je ustrajao na tome da se "s Tibetancima ništa ne mo­ že i neće moći učiniti dok ih se ne zastraši"." 107 Za razliku od toga. "103 Slično se dogodilo njegovu glavnom za- povjedniku. to više sama FORMA njihova nastojanja pot­ kopava njihov cilj.i ovaj put dobrohotnošću stranih zaštitnika . Priča dostiže vrhunac u nedav­ nom djelomičnom obratu u kineskoj strategiji: umjesto čiste vojne prisile Kinezi se sada oslanjaju na etničku i ekonomsku kolonizaciju te naglo pretvaraju Lhasu u kinesku verziju kapitalističkog Divljeg Za­ pada. U tome počiva krajnji paradoks: što više Europljani pokušavaju pro­ drijeti u "pravi" Tibet. Među­ tim. a ne organska Cjelina čiji su sklad poremetili tek izvanjski uljezi. moramo zaboraviti na Tibet i učiniti to OVDJE. (I samo je ime Dalaj-Lama mongolskog podrijetla i tibetanskom vjerskom vođi su ga dodijelili Mongoli. a sama njihova malodušnost čini ih spremnima da se pokore moćnoj vojnoj vlasti. Drugi je lijek zato suprotan: odbaciti rascijepljenu narav zapad­ njačke predodžbe o Tibetu kao "refleksivno određenje" rascijepljenog stajališta samoga Zapada. izgubljeni objekt-uzrok želje.nemilosrdno je naredio da se stotine tibetanskih vojnika. a budući se život činio kao sušta vedrina i svjetlost. kada je Peti Lama. opas­ nu i nepotrebnu putovanju do mjesta koje se pokazuje tako očito ne­ privlačnim kada se tamo stigne? Tibetancima se takvo beskorisno vu­ caranje u svakom slučaju činilo besmislenim. koji su bili naoružani samo mačevima i kopljima. ozloglašenom Lordu Curzonu. Ukratko. u kojima su u pravilu pobjeđivali oni koji bi pozvali strance (Mongole. u obliku u kojemu je postojao do 1950. koji je 1904. kada je us­ postavljen odnos "zaštitnika i svećenika" s Mongolima: Mongoli su štitili Tibetance. i njegov je cilj uvijek nadohvat ruke." 1 0 4 A ipak je taj isti Curzon. A da sam spomenuo an­ 106 tropološko istraživanje. na zabranjenom i egzotičnom mjestu." 1 0 5 O n o što je bilo i ostaje APSOLUTNO strano Tibetu jest ta zapad­ njačka logika želje za prodiranjem u nedostupni objekt preko odre­ đene granice. ono što stoji iza medijske predodžbe o brutalnim kineskim vojnicima i policiji koja terorizira budističke monahe jest znatno djelotvornija društvenoekonomska transformacija u američkom stilu: za desetak ili dva­ desetak godina Tibetanci će biti svedeni na status američkih Indija­ naca u SAD-u. Kolonizacija nikada nije bila samo . Poručnik Francis Younghusband. osobito s obzirom na "eurocentrizam". koji je opravdao Younghusbandov vojni pohod: "Tibetanci su veliki slabići i kukavice. ali se nikada ne doseže. u kojemu se karaoke-barovi izmjenjuju s disneyjevskim "budis­ tičkim tematskim parkovima" za zapadne turiste. godine. pobiju mitraljezima i tako je probio put u Lhasu.

U jednoj od najsmješnijih scena filma pretenciozan poljski glu­ mac mora glumiti okrutnog visokog časnika Gestapoa Erhardta kao dio tajne misije. dok fundamentalista Moralne Većine uvi­ jek proganja neodređeno stajalište užasa/zavisti u pogledu neizrecivih užitaka koje prakticiraju grešnici.nju odr­ žava potajna želja da Drugo OSTANE "Drugo". kada se poslije u filmu pojavi PRAVI Erhardt. na primjer. ona je uvijek bila i potraga za izgubljenom du­ hovnom nevinošću NAŠE VLASTITE civilizacije. više slično nama. druga.96 O vjerovanju Ma kakvo govno 97 nametanje zapadnih vrijednosti. reagirajući na primjedbe svojeg sugovornika o okrutnom postupanju s Poljacima vulgarnim smijehom i zadovoljnom konstatacijom: "Znači. onaj znak starenja. u antičkoj Grčkoj: za Grke je Egi­ pat bio takvo mitsko mjesto izgubljene drevne mudrosti. To je možda prva pouka koju mi. Iako "pravi" Erhardt time na neki način imitira svoju imitaciju. mo­ žemo izvući iz nesretnog Tibeta. Mi. budući da su jednostav­ no usmjereni na vlastiti svijet te ih se ne tiče što se događa izvan nje­ ga. Za razliku od tih dviju pozicija. kao da taj objekt ima pozitivan. dok je multikulturalistička toleran­ cija Drugosti Drugoga također izopačenija nego što se čini . smatramo to apsurd­ nom karikaturom .108 Zavist se zasni­ va na onome što smo u iskušenju nazvati "transcendentalnom iluzi­ jom" želje. on na svoje sugovornike reagira na potpuno isti način. Isto vrijedi i danas u našim vlastitim društvima: razlika između au­ tentičnih fundamentalista i nastranih fundamentalista Moralne Veći­ ne je u tome da se oni prvi (kao. "glumi sam sebe". koji govore o tome kako izvanzemaljci zauzimaju neki američki gradić: oni izgledaju i ponašaju se kao normalni Amerikanci i možemo ih identificirati samo pomoću referencije na neki sitni detalj. koji je izgubljen (te je zato bio posjedovan prije toga gu­ bitka). zovu me Erhardt 'Konc-logor'. U Moralnoj Većini ta se fascinacija očituje u zavidnoj mržnji prema ekscesivnoj jouissance Drugoga. asimilacija orijentalnog i drugih Dru­ gih europskoj Istosti.. ta iluzija potiče čežnju za ponovnim stjecanjem izgubljenog objekta. Isto tako je u Gospodinu Verdouxu razlika između dviju pojava ili dvaju držanja istog čovjeka. ha ha ha!". supstancijalni identitet ne­ ovisno o činjenici da je izgubljen. ona rezultira u dvjema situacijama koje su jednako udaljene i suprotne kao one žrtve i krvnika. Referencija na Zavist kao jedan od sedam smrtnih grijeha nam stoga može poslužiti kao savršeno oruđe za raspoznavanje autentičnog fundamentalizma u odnosu prema nje­ govoj farsi Moralne Većine: autentični fundamentalisti NE ZAVIDE svojim susjedima na njihovoj drugačijoj jouissance.no. da ne postane pre- . amiši u SAD-u) vrlo dobro slažu sa svojim američkim susjedima. budući da im je zajednička fascinacija Drugim. Počnimo od primjerne analize koju je Gilles Deleuze proveo na kasnijim Chaplinovim fil­ movima: "Između sitnog židovskog brijača i diktatora /u Velikom diktato­ ru/ razlika je jednako zanemariva kao ona između njihovih brkova. zapadnjaci. 1 1 0 U Hitchcockovoj Vrtoglavici nalazimo tragičniju verziju iste sablasne podudarnosti: Judy. jest ta da kršćanstvo uvodi radikalni raskid s poganskom i gnostičkom proble­ matikom iluzorne naravi pojavne realnosti. ta neugodna podudarnost čini još opipljivijim apsolutni jaz koji ga razdvaja od jadnog poljskog glumca. možda još važnija. djevoj- Realno u (kršćanskoj) iluziji Zaključak koji možemo izvući iz toga je jednostavan i radikalan: fun­ damentalisti Moralne Većine i tolerantni multikulturalisti dvije su strane istog novčića. ona mala razlika u trivijalnosti zbog koje se smiješna klaunova točka pretvara u zamoran prizor?" 1 0 9 Paradigmatski su slučaj tog nezamjetnog "gotovo ničega" stari pa­ ranoični znanstveno-fantastični filmovi iz ranih pedesetih godina. tako tanašna da je potrebna sva njezina intuicija kako bi predosjetila da se on nekako 'promijenio'./ aktualno pitanje u Svjetlima pozornice je sljedeće: što je ono 'ni­ šta'. jedino ISTINSKO tolerantno stajalište prema Drugome je ono autentičnih radikalnih fundamentalista. Film Ernsta Lubicha Biti ili ne biti dovodi tu logiku do njezina dijalektičkog vr­ hunca. Ta priča počinje u samo svitanje zapadne civilizacije. /. ženskara i brižnog supruga paralizirane žene. koja je striktno korelativna s Kantovom transcendental­ nom iluzijom: to je prirodna "sklonost" ljudskoga bića da (pogrešno) percipira objekt koji utjelovljuje primordijalni manjak kao objekt koji nedostaje. gledatelji. među "onim drugima". ali on tu ulogu glumi prenaglašeno.. Ipak.

kao formule u kvantnoj fizici. "gotovo ništa" kroz koje sublimno prosijava njegovo jadno tijelo. a Sveti Duh je "simboličko Realno" zajednice vjernika. budući da je "prava" Madeleine koju je Scottie upoznao već bila lažna. dok je Lenjin ostao vjeran "realnome u (komunističkoj) iluziji". dub­ ljem pristupu stvari izgledaju posve isto kao u prvom . ono nedokučivo "nešto" koje uvodi samopodjelu u obi­ čan objekt tako da ga prosijava sublimna dimenzija). ono ne samo da se javlja UNUTAR pojavnosti. nedokučiva i naposljetku iluzorna značajka koja objašnjava tu apsolutnu različitost unutar istovjetnosti. "kost u grlu". 1 1 2 Uzmimo pomodnu argumentaciju prema kojoj je realsocijalizam propao zato što je nastojao nametnuti realnosti ilu­ zornu utopijsku viziju čovječanstva i nije uzeo u obzir način na koji su realni ljudi strukturirani silom tradicije: upravo obratno. Zato. ako poč­ nemo od Simboličkog (razmjene argumenata između trojice liječnika). zato što je podcijenio ono REALNO u "ilu­ zijama". Zato je u po­ gledu grimase realnoga/realnosti ključno ostaviti reverzibilnost te for­ mulacije otvorenom. tako da imamo "realno Realno" (zastrašujuću Stvar. postmodernog odbacivanja svakog (učinka) Realnoga kao ilu­ zije: Lacan tome suprotstavlja znatno subverzivniju ideju o Realno­ me kao iluziji samoj. ovaj put u njegovu suprotnom aspektu . primordijalni objekt. ta razli­ ka između dviju imitacija. koje je strukturirano u ono što doživljavamo kao objektivnu realnost pomoću transcendentalne mreže. dobivamo samog označitelja transformiranog u Realno besmislenog slova/formule. nego i NIJE NIŠTA DRUGO do vlastita pojavnost . to jest trijada IRS. Realno čistog privida.u svojoj staljinističkoj varijanti . koja zauvijek izobličava našu percepciju real­ nosti uvodeći u nju amorfne mrlje ili čisti Scbein Ničega koji jedno­ stavno "prosijava" realnost. koja je prisutna samo pod krinkom eterične "aure" koja obavija Judy-Madeleine. U drugom. nešto kao Kantovo Ding-an-sich. Međutim. koje se više ne mogu preni­ jeti natrag u svakodnevno iskustvo našeg svijeta života niti se pove­ zati s njime) i TAKOĐER "imaginarno Realno" (ono tajanstveno je ne sais quoi. u njezinu emancipatorskom utopijskom potencijalu. realsoci­ jalizam je propao zato što je . realnost je grimasa realnoga . otkucavanje životne supstancije kao same Stvari u odvratnoj dimenziji tumorne izrasline. "simboličko Realno" (označitelja koji je sveden na besmislenu formulu. zaokupljen bezobzirnom borbom za vlast. Staljin bio običan "realist". kako to kaže Lacan. duhovne dimenzije koja prosijava našu svakodnevnu realnost. koja se odražava unutar poretka Realnoga. Homolognu inverziju valja učiniti i u pogledu "iluzije o realno­ me". Mož­ da bismo tome trebali dodati i treće Realno.realnoga koje je strukturirano/izobličeno u "grimasu" koju naziva­ mo realnošću pomoću pomirujuće simboličke mreže. Međutim. Oba dijela Freudova inauguralnog sna o Irminoj injekciji završa­ vaju figuracijom Realnoga. Nije potrebno dodati da su ta dva lika baš dva suprot­ na aspekta Lacanova Realnog: ponor iskonskog Zivota-Stvari i bes­ misleno slovo/formula (kao u Realnom suvremenih znanosti).Madeleine koja nigdje nije dana. kao što je Irmino grlo). "Realno iluzije". be­ smislenom formulom trimetilamina. to poistovjećivanje Judy i Judy-Madeleine. na kraju i JEST Madeleine: one su ista oso­ ba.bio ODVIŠE "STVARAN". ako Bo­ govi pripadaju Realnome. Razlika počiva u različitim polazištima: ako završimo s Imaginarnim (suočavanje Freuda i Irme u zrcalu).98 O vjerovanju Ma kakvo govno 99 ka iz niže klase. U zaključku prvog dijela to je očito: po­ gled u Irmino grlo predočuje Realno pod krinkom primordijalne tje­ lesnosti. Ono Realno je pojavnost kao pojavnost. Zato postoje TRI modaliteta Realnoga. U prvom pristupu. dobivamo Realno u njegovoj imaginarnoj dimenziji. koje je nastavilo određivati ljudske aktivnosti ("buržujski in­ dividualizam" itd. čini još opipljivijom apsolutnu drugost Ma­ deleine u odnosu prema Judy . kao zastrašujuću primordijalnu sliku koja ukida slike kao takve.) te je "izgradnju socijalizma" zamislio kao bezo­ bzirno "realističku" mobilizaciju i eksploataciju pojedinaca u svrhu izgradnje novog poretka. koja se pod Scottiejevim pritiskom i iz ljubavi pre­ ma njemu trudi izgledati i ponašati se kao fatalna i eterična Madeleine iz visokoga društva. onda i kršćansko Troj­ stvo valja tumačiti kroz prizmu toga Trojstva Realnoga: Bog Otac je "realno Realno" silovite primordijalne Stvari. u drugom dijelu komično-simbolična razmjena/interakcija trojice liječnika također završava Real­ nim. neka određe­ na i nezamjetna. budući da je "po sebi" bez ikakve sup­ 111 stancije. Sin je "imaginarno Realno" čistog Scheina.Realnim pisanja. to jest prepreka.ono je tek određena GRIMASA realnosti.ali uz mali pomak: tu i samo realno nije ništa drugo do grimasa realnosti. Zato smo u iskušenju ustvrditi da je. .

etika prihvaćanja Realnoga strukturalne nemogućnosti? Međutim. ostaju načela koja valja slijediti. protiv te pogrešne percepcije kritička bi analiza trebala pokazati kako antisemitski lik Zidova pred­ stavlja strukturalnu nemogućnost kao dio društvenog poretka. pretvara se u prkosnu simboličku gestu. vjerni našoj misiji. bolje rečeno.jedi­ no što može je nasumce udarati u realno kako bi oslobodio svoju frus­ traciju u besmislenoj provali destruktivne energije.to je stvar koju je najteže pri­ hvatiti. da je ta Drugost upravo Drugost fantazi­ je? NE: "Realno kao nemoguće" ovdje znači da se NEMOGUĆE IPAK DOGAĐA. Uzmimo situaciju poli­ tičkog poraza neke inicijative radničke klase. Fantazija metafizike je upravo u tome da se nemogući čin M O Ž E ili BI SE MOGAO dogo­ diti. Simbolički se čin najbolje može opisati kao čisto formalna."113 Zato čin u pravom smislu riječi valja suprotstaviti drugim moda­ litetima čina: histeričnom acting out. a ne empirijsko-kontingentna. da bi se i dogodio da nema neke kontingentne empirijske pre­ preke. ako eliminiramo Zidove. tek treba doći. simboličkom činu. uvijek postoji jaz koji razdvaja nemoguću potpunost Čina od ograni­ čene dimenzije naše kontingentne pragmatične intervencije (na pri­ mjer. simbolički se čin javlja onda kada stignemo do takva ras­ križja ili. nemoguće je da se dogodi. N o . Čini se da i Lacan savršeno odgovara toj logici: ne prikriva li ilu­ zorna potpunost imaginarne fantazije neki strukturalni jaz i ne tvrdi li psihoanaliza da je herojsko prihvaćanje temeljnog jaza i/ili struktu­ ralne nemogućnosti sam uvjet želje? Nije li baš to "etika Realnoga" . Ljubavnici obično sanjaju o tome da bi u nekoj mitskoj Drugosti ("u drugo vrijeme. bezuvjetni etički zahtjev Drugoga od pragmatične političke in­ tervencije kojom na taj zahtjev odgovaramo). kada više nema nade. U psihotičnom passage a l'acte slijepa ulica u kojoj se subjekt nalazi toliko ga paralizira da više ne vidi izlaz .kako kaže jedan od rudara. a koje je opravdano u kontek­ stu tehnološkog napretka) i idealiziranog simboličnog izraza rudar­ ske zajednice. Ukratko. autoreferencijalna gesta samopotvrđivanja vlastite subjektivne pozicije. psihotičnom passage a l'acte. nakon što rudari izgube političku bitku. go­ dine) IPAK događaju. sviranja u limenom orkestru. revolucija je čudo". tlo kratkog spoja dviju razina. nemogućnost je strukturalna. Od "nemoguće je DA se dogodi" tako prelazi- mo na "nemoguće se DOGAĐA" . rekao je Lenjin 1921. tako da će. i prostor je još otvoren za naše buduće aktivnosti!" Film Brassed Off Marka Hermana bavi se odnosom između "realne" političke borbe (borbe rudara protiv zatvaranja kopa koje im prijeti. nastupiti potpuno ozbiljeno.. ono što treba učiniti u tom trenutku kako bi se potvrdio vlastiti identitet baš je simbolički čin: inscenirati masovni događaj u kojemu će se izvoditi neka vrsta zajedničkog rituala (pjesma ili tome slično).100 O vjerovanju Ma kakvo govno 101 Čuda se ipak događaju! Homologni obrat valja učiniti i ako želimo ispravno zamisliti para­ doksalni status Realnoga kao nemogućeg. čini kao isprazno fetišizirano ustrajanje na praznoj simboličkoj formi lišenoj društvene supstan­ cije. događaj koji ne sadrži ni­ kakav konkretan politički program . iluzija antise­ mitizma je da su društveni antagonizmi posljedica židovske interven­ cije. U histeričnom acting out subjekt u nekoj vrsti ka­ zališne predstave inscenira kompromisno rješenje za traumu s kojom ne može izići na kraj. tako tla ustra­ janje na praznoj formi kao takvoj (nastavit ćemo svirati u svojem lime- . on se uvijek odgađa. na drugome mjestu") njihova ljubav do­ stigla potpuno ispunjenje. stajalište "glazba je bitna" i njihovo ustrajanje na tome da nastave svirati i sudjeluju na državnom natjecanju. koji umire od raka pluća. pravi čin potvrđivanja vjernosti vlastitoj političkoj borbi . uzmimo za pri­ mjer ljubav. U početku se čini da su ta dva aspekta suprotna: rudarima obuzetima borbom za svoj eko­ nomski opstanak se stajalište "Samo je glazba bitna!" njihova starog vođe orkestra.. neantagonističko i skladno društvo.njegova je poruka čisto performativno potvrđivanje: "Još smo tu. Primjerice. i nije li tu Lacanova pouka da bi se ta pre­ preka trebala prihvatiti kao strukturalno nužna. da NE POSTOJI "drugo mjesto" ispunjenja. a ne strukturalna prepreka koja zauvijek odgađa konačno rje­ šenje: "Zaboravili smo kako biti spremni čak i na to da se dogodi čudo. da se "čuda" kao što je Ljubav (ili politička revo­ lucija: "na neki način. ono na što Lacan naposljetku cilja je baš suprotno. zadaća dekonstruktivističke analize je zato pokazati da ono što se čini (i pogrešno smatra) kontingentnom empirijskom prepre­ kom zapravo predstavlja proto-transcendentalno a priori . Dekonstruktivističko etič­ ko zdanje temelji se na NEMOGUĆNOSTI čina: čin se nikada ne do­ gađa.takve pri­ vidno kontingentne prepreke MORAJU se događati.

on ne samo da je ne uspije osloboditi nje­ zine vjere. i baš ti neuspjesi zaokružu­ ju mjesto ciljanog objekta tako da njegovi obrisi postaju vidljivi. bio to fenomenološki Wesenssckau ili empiricistička percepcija elementarnih osjetilnih podataka. svaka teorija koja potvrđuje naš pristup neposrednoj realnosti. Zato smo ovdje u iskušenju uvesti lacanovski pojam "prepriječenog" sub­ jekta ($) i objekta kao realnog/nemogućeg: Adornovo razlikovanje između neposredno dostupne "pozitivne" objektivnosti i objektivnosti na koju se cilja u "prioritetu objektivnosti" zapravo je Lacanovo raz­ likovanje između (simbolički posredovane) realnosti i nemogućeg Realnog.. potpuno promašuje svrhu Sarinih posjeta: u dijalektici vjere. Baš to isto vrijedi za vjerovanje: pouka romana Grahama Greenea jest da religijsko vjerovanje nije smirujuča utjeha. to jest koja proizvodi efekt istine preko vlasti­ ta neuspjeha. kao rezultat. naime. dakako. . Iako tu postoji sličnost između Lacanova Realnog i ideje o "prio­ ritetu objektivnog" koju je razvio Adorno. to jest mreža koja je ukorijenjena u određenoj povijesnoj konstelaciji i njome uvjetovana.) postaje znak vjernosti sadržaju (borbi protiv zatvaranja kopova. "Negativna dijalektika" označava poziciju koja sa­ drži vlastiti neuspjeh.ono bri­ še vlastito povijesno posredovanje. prema kojemu je snimljen: premiješta ružan madež (i njegov čudesni nestanak nakon Sarina poljupca) s ateističkog propovjednika na sina privatnog istražitelja i stapa dva lika (ateističkog propovjednika kojega Sarah posjećuje nakon šokantnog susreta s čudom. trauma. koji uvodi dvije promjene u odnosu pre­ ma romanu Grahama Greenea. objekt mu izmiče. pogrešna je. i stoga nalazi utočište kod zakletog ateiste . Psihoanalitički je naziv za takvo "čudo". ona ga počinje posjećivati baš zbog njegova gorljiva antiteizma: ona očajnički želi POBJEĆI od svoje vjere. Da sažmemo: netko pokušava shvatiti/zamisliti objekt mišljenja. Adornov je odgo­ vor na to posve primjeren: postavljena kao definitivna doktrina. Standardni je argument protiv Adornove "negativne dijalektike" prigovor zbog njezine inherentne nedosljednosti. Tablica Kantovih transcendental­ nih kategorija zato nije neko pretpovijesno i "čisto" a priori.. U tome je krajnji promašaj filma Kraj jedne ljubavi Neila Jordana. Kako onda trebamo misliti ZAJEDNO radikalno posredovanje cjelo­ kupne objektivnosti i materijalistički "prioritet objektivnog"? Rješe­ nje je u tome da je taj "prioritet" zapravo rezultat posredovanja koje je provedeno. da se uključi pozicija iskazivanja koja je u njoj sadržana). naime uspjeha njezine molbe nakon što zatekne svo­ jeg ljubavnika mrtvog. Sarina supruga koji priča cijelu priču.način da je se ispravno shvati jest taj da je se zamisli kao opis procesa miš­ ljenja (Lacanovim riječima. nego najtraumatskija stvar koju valja prihvatiti. nego na kraju romana i sam postaje vjernik (TO je tako­ đer razlog zbog kojega se čudo nestanka madeža mora dogoditi na NJEGOVU licu!). Štoviše. Adornovo je osnovno nastojanje da pomiri materijalistički "prioritet objektivnog" s idealističkim na­ slijeđem subjektivnog "posredovanja" cjelokupne objektivne realnosti: sve što doživljavamo kao izravno-neposredno dano već je posredo­ vano. ne upozorava li Adornova ideja da subjekt zadrža­ va svoju subjektivnost samo utoliko ukoliko je "nepotpuno" subjek- . To je razlog zbog ko­ jega se Adorno suprotstavlja Kantovu a priori transcendentalnih kategorija koje posreduju naš pristup realnosti (i time sačinjavaju ono što doživljavamo kao realnost): za Adorna Kantovo transcendental­ no a priori ne apsolutizira samo subjektivno posredovanje . a za opstanak rudarskog načina ži­ vota). nakon njezi­ ne smrti) u jedan. od čudesnog dokaza da Bog postoji.Za razliku od sva ta tri modaliteta. postavljeno kroz mrežu razlika. baš sama ta sličnost čini još opipljivijim jaz koji ih razdvaja. 1 1 4 Ta zamjena agnostičkog propovjednika svećenikom. ne uspijeva. koja je Greeneov zaštitni znak.takva pozicija također fetišizira samu subjektivnost u danu neposrednost. naime u propovjednika kojeg Šarah potajno posje­ ćuje i kojega Maurice pogrešno smatra njezinim ljubavnikom. za takav upad Realnoga koje na trenutak ukida kauzalnu mrežu našeg svako­ dnevnog života. jezgre otpora koji ne možemo doživjeti izravno.102 O vjerovanju Ma kakvo govno 103 | nom orkestru ma što se dogodilo. "negativna dijalektika" doista JEST "nedosljedna" . i postarijeg katoličkog svećenika koji nastoji utješiti Mauricea. Istodobno. nego samo pod krinkom odsutne točke referencije zbog koje svako posre­ dovanje naposljetku PROPADA. čin u pravom smislu ri­ ječi jedino je što restrukturira same simboličke koordinate akterove situacije: to je intervencija tijekom koje se akterov identitet radikal­ no mijenja. nego povijesno "posredovana" konceptualna mreža.s predvid­ ljivim rezultatom. Adorno odbacuje i idealističku ideju da je svaki objek­ tivni sadržaj postavio/proizveo subjekt .

on je potpuno čovječan. JEST ta Stvar koju bezuvjetno volim. čisto duhovna dimenzija pre­ ma kojoj svi ljudi teže. Za razliku od toga. kako kaže Poncije Pilat svjetini koja od njega zahtijeva Kristov linč). Lacan razrađuje koncept onoga što je Adorno svrstao medu dijalektičke paradokse: koncept "prepriječenog" subjekta. to bijedno stvorenje. Stoga "božanstvo" nije ono Najviše u čovjeku. nereprezentabilno Drugo. Krist kao čovjek = Bog jedinstven je slučaj pot­ pune čovječnosti {ecce homo. ako se neka jezgra objektivnosti odupire njegovu dohvatu. na subjekt kao konstitutivno "prepriječen"? Postoje dva izlaza iz slijepe ulice u kojoj završava Adornova "ne­ gativna dijalektika": Habermasov i Lacanov. ono nedokučivo X. Samo je ovdje ikonoklazam uistinu doveden do vlastita zaključka: ono što je doista "iza sli­ ke" jest ono X koje čovjeka Krista čini Bogom. A ljubav ovdje valja suprot­ staviti želji: želja je uvijek uhvaćena u logiku "ovo nije ono". da Krist. taj bijedan čovjek. na isti onaj način na koji se za Freuda nagon koji teži prema bezuvjetnom . predložio je kao rješenje pragmatično a priori komunikacijske normativnosti. Krist je ready-made Bog (Boris Groys). budući da je "to sve što možemo dobiti": transcendencija nije ukinuta. zajednica vjernika na koju prelazi Kristova nedokučiva aura nakon što je lišena svojeg utjelovljenja (ili. nakon što se više ne može anlehnen na Kristovo tijelo. Zato nakon njegove smrti nema mjesta za bilo kakvoga Boga Izvan Svijeta: sve što preostaje jest Sveti Duh. U židovstvu Bog ostaje transcendentno. ograničenja real­ nosti. i to baš na onaj način na koji je u Vrtoglavici Judy nerazlučiva od Madeleine ili "pravi" Erhardt od imitatora u Biti ili ne biti . Baš u tom smislu krš­ ćanstvo izokreće židovsku sublimaciju u radikalnu desublimaciju: ne desublimaciju u smislu jednostavne redukcije Boga na čovjeka. Hynkel JEST židovski brijač). JEST živi Bog. međutim.samo je ono nezamjetljivo "nešto". božansko je čisti Schein druge dimenzije koji prosijava Krista. kao što je slučaj s indijskim kipovima s desecima ruku itd. koji je do­ bro uočio Adornovu nedosljednost. ono priznaje da ne postoji NIŠTA iza pojavnosti .to je nešto. nego učinjena DO­ S T U P N O M 1 1 5 . ono što ga čini božanskim. I tu valja izbjeći fatalni nesporazum: stvar nije u tome da bismo se morali "odreći transcendencije" i potpuno prihvatiti ogra­ ničenu ljudsku osobu kao svoj objekt ljubavi. da se izrazimo Freudovim riječi­ ma. inherentno nerazlučiv od drugih ljudi. nego desublimaciju u smislu silaska sublimnog Izvan na razinu svakodnevice.da ta žena. u Boga. drugim riječima. neka čista pojavnost koja se ne može čak niti zasnovati u nekom supstancijalnom svojstvu. odbacujući slike u potpunosti. njegovu autodestruktivnu kriti­ ku Uma koja ne može objasniti samu sebe. nekakva "kost u grlu" . TO je razlog zbog koje­ ga je kršćanstvo religija ljubavi i komedije: kako pokazuju primjeri iz Lubitscha i Chaplina. U APSOLUTNOJ istovjetnosti čovjeka i Boga. koji postoji samo preko vlastite nemogućnosti. koncept Realnog kao inherentnog. a ne izvanjskog.104 O vjerovanju Ma kakvo govno 105 tan. nego u tome da zbog božanske iskre u sebi čovjek nikada ne može postati u potpu­ nosti ČOVJEKOM.. dok ljubav U POTPUNOSTI PRIHVAĆA da "ovo JEST o n o " . tog Realnog iza zavjese pojava. kako je Hegel s pravom istak­ nuo. Kršćanstvo se. Habermas. Stvar nije u tome da zbog ograničenja vlastite smrtne i grešne prirode čo­ vjek nikada ne može postati u potpunosti Bogom. nego na čisto negativan način. tog običnog čovjeka. ona cva­ te u jazu koji zauvijek razdvaja dobiveno zadovoljenje od traženog zadovoljenja. odriče tog Boga Izvan Svijeta. neku vrstu Kantova regulacijskog ideala. koji je pretpostavljen u svakoj intersubjektivnoj razmjeni. nego prije neka vrsta prepreke. istovjetnim sebi samome. Bog je u detaljima Na razini teologije taj pomak s izvanjskog na inherentno ograničenje provelo je kršćanstvo. sa svim svojim slabostima i običnim značajkama. židovstvo nije religija Sublimnog: ono ne nastoji ponuditi nadosjetilnu dimenziju obasipanjem obiljem osjetilnoga.ništa OSIM nezamjetljivog X koje pretvara Krista. uvijek postoji nešto komično u toj nedokuči­ voj različitosti koja potkopava uspostavljenu istovjetnost (Judy JEST Madeleine. zbog čega čovjek nikada ne može potpuno postati ČOVJEKOM.ona prosijava to izrazito nespretno i bijedno biće koje volim. Krist zato nije "čovjek PLUS Bog": ono što u njemu postaje vid­ ljivo je naprosto božanska dimenzija u čovjeku "kao takvom".

i njegova cilja . jaz ostaje u nagonu pod krinkom udaljenosti između njegove svrhe . nego je sama tragedija (u svim kla­ sičnim slučajevima. za razliku od . 'a zašto ti ništa drugo ne preostaje?' 'Zato što'. ne samo da je želja inherentno "tragična" (osuđena na konačni neuspjeh). (Kada umjesto da samo nježno stisnem ruku koju mi je ponudila voljena osoba. vratar također šapne u uho umirućeg čovjeka tajnu Vrata (ona su načinjena samo za njega te će se nakon njegove smrti zatvoriti): dok je u Umjetniku gladova­ nja sam umirući čovjek taj koji otkriva tajnu svojem čuvaru-nadgledniku. ali njegova je svrha zadovoljstvo koje pruža samo jelo (sisanje. umirući umjetnik pred kraj beskonačnog procesa gladovanja otkriva svoju tajnu: "'Ja moram gladovati. "Pred zakonom" iz Procesa.) U tome je razlika između cilja i svrhe nagona: primjerice. Ako Svetoga Duha zamislimo dovoljno radikalno. Erotizacija se oslanja na inverziju-u-sebe kretanja koje je usmjereno prema nekom izvanjskom cilju: samo kretanje pretvara se u vlastiti cilj. Kako je.objekta na koji se "naslanja" (baš je zbog tog jaza nagon zauvijek osuđen na kružno kretanje). reče umjetnik gladovanja podigavši malo gla­ vicu i napućivši usne kao na poljubac. to jest pravedne nagrade ili kaz­ ne za naša djela. histerik čija je želja opsjednuta Tajnom (Stva­ ri) Iza Vrata. nego podupire zatvorenu omču (ili pot­ ku) nagona. pretrpao bih se kao ti ili bilo tko drugi. ne bih uopće oklijevao. Tako nasuprot prvom i pogrešnom dojmu Kafkin umjet­ nik gladovanja NIJE anoreksičan: anoreksija je jedan od suvremenih oblika histerije (klasična freudovska histerija reagira na tradicionalni lik patijarhalnog gospodara. Za raz­ liku od toga.106 O vjerovanju Ma kakvo govno 107 | zadovoljenju uvijek nužno "oslanja" na neki konkretni. u Procesu čuvar-nadglednik otkriva tajnu umirućem čovjeku. time što gladuje. ne preostaje mi ništa drugo'. Ovo tumačenje ima radikalne posljedice na ideju o životu nakon smrti. Cesto isticana enigmatska pogreška u židovstvu tiče se života nakon smrti: njegovi sveti tekstovi NIKADA ga ne spominju . Da sam ga pronašao. Kako ističe Lacan u svo­ jem cjelokupnom učenju. vjeruj mi. I ključno je odbaciti kao drugorazredno lažiranje svaku ideju da se kršćanstvo VRAĆA na tradiciju života nakon smrti (pojedincima će suditi Bog. Naravno. takvo poimanje kršćanstva. 'nisam uspio naći ni­ kakvo jelo koje bi mi prijalo. nema ništa iza vrata)? Umjetnik gladovanja predstavlja nagon u najčišćem obliku: on utjelovljuje Lacanovo razlikovanje između "ne-jedenja" i "jedenja Ničega".zadovo­ ljenja . naime intenzivnim seksualnim do­ življajem.. Ta dva zadovoljenja možemo za­ misliti kao potpuno odvojena: kada me u bolnici hrane intravenoz­ no. po svojoj potvrdi podudarnosti pa čak i istovjetnosti sublimnog i svakodnevnog objekta.on neprestano kruži oko središnje praznine. kod oralnog nagona cilj može biti utaživanje gladi. Drugim riječima. reče umjetnik gladovanja. Čo­ vjek sa sela je. tragediju i komediju valja također razlikovati na osnovici suprotnosti između želje i nagona. moja je glad zadovoljena. no. od Edipa i Antigone preko Hamleta do Claudelove Coufontaineu-trilogije) naposljetku uvijek tragedija želje..erotizacija: ono što činim jest to da mi­ jenjam aktivnost usmjerenu prema cilju u svrhu-po-sebi. dok anoreksija reagira na vladavinu stručnog znanja).' Bile su to njegove posljednje riječi. kontingentni materijalni objekt. 'Ma vidi ti to'. međutim. reče nadglednik. taj jaz ne otva­ ra beskrajnu metonimiju želje. naime da nam pruži utjehu obećavajući nam sretan život nakon smrti. u kojemu pred kraj života koji je proveo čekajući ispred Vrata Zakona. što odbija svaki ponuđe­ ni objekt-hranu zato što "to nije t o " . koje podrazumijeva pravednu plaću za naša djela. svodi ga na samo još jednu religiju moralne odgovornosti." 1 1 6 Ono što ovdje upada u oči jest kontrast prema Kafkinu najpozna­ tijem tekstu. među ostalima. on jede samo Ništa. a zatim će otići u pakao ili u raj). koji služi kao izvor njegova zadovoljenja). Ključna razlika koju ovdje valja imati na umu može se ilustrirati (prividnom) suprotnošću religiji. Odakle ta suprotnost ako se u oba slučaja tajna koja se otkriva na kraju odnosi na određenu Prazninu (nedostatak odgovarajuće hrane. ja tu ruku ne puštam i stalno je stišćem.tu ima­ mo religiju koja naizgled odbacuje temeljnu značajku onoga što se od religije očekuje. ali ne i moj oralni nagon. prazninu koja pokreće želju . nagon je inherentno KOMIČAN po svojem "zatvaranju omče" i ukidanju jaza želje. već istaknuo Kant. moja će aktivnost biti automatski doživljena kao . govoreći ravno u nadglednikovo uho kako se nijedan slog ne bi izgubio. u kršćanskom zdanju jednostavno NEMA MJESTA za život nakon smrti. U Kafkinu Umjetniku gladovanja. gutanje).dobrodošla ili možda nametljiva i nedobrodošla .

odnosno sa sigurne distancije nakon što postane jasno povijesno značenje doga­ đaja. Santner predlaže novo tumačenje po­ znatih Holderlinovih stihova iz ode "Andenken": Was bleibet aber. tom herojskom pokušaju da se zajedno misle kantovsko "transcendentalno" tumače­ nje Lacana i problematika pred-subjektivnog nagona. preostaje ono što VIRI iz organske Cjeline. Lacan razlučuje temeljnu strukturu "akefalnog" nagona. Uzmimo jedan neposredan i "vulgaran" primjer: kada je (he­ teroseksualan muški) ljubavnik fasciniran partneričinom vaginom i "nikad mu je nije dosta" te je sklon tome da ne samo da u nju pro­ dire. dlake i mesa za samu Stvar . Eric Santner veže taj višak uz staru Heraklitovu formulu hen diapheron heauto.108 O vjerovanju Ma kakvo govno 109 toga. kako smo upravo vidjeli. isto tako VIŠE NE radi o neposrednoj samozatvorenosti biološkog organizma s pozicije "pukog (biološkog) ži­ vota". tako da poezija ne pruža skladnu i potpunu sliku o nekom razdoblju. ovis­ nost o suvišku koja se više ne može držati u sebi . jest njezina ne-istovjetnost sa samom sobom. nije kontingentno materijalno ("patološko") utjelovljenje nadosjetilnog Boga: njegova "božanska" dimenzija svedena je na auru čistog Scheina. i to jaz koji podrazumijeva paradoksalnu topologiju Moebijeve vrpce ili Kleinove boce. tog opskurnog procesa tijekom kojega živo tijelo "eksplodira" u samo-osjetilni or­ ganizam koji je istodobno unutar i izvan sebe (dio je objektivnog okružja u kojemu postoji kao objekt. stiften die Dichter / "Ali pjesnici daju ono što ostaje". iako se JOŠ NE radi o ob­ jektu koji je podređen simboličkom Zakonu i osuđen na vječitu po­ tragu za primordijalnim izgubljenim objektom ("Stvari") koji već nedostaje u realnosti.što je "nagon" ako ne ime za ekscesivni "pritisak" koji remeti čisto biološki ritam živo­ ta. da izgrađuju mjesto na kojemu ljudi mogu ekstatično percipirati traumatski višak oko kojega se vrti nji­ hov život. višak koji se ne može uključiti/integrirati u društvenopovijesni Totalitet.u sebi razlikujuće jedno. pun želudac). kada Holderlin za­ stupa tu formulu kao samu definiciju ljepote. koje doživljava smirenje kada dosegne svoj cilj (na primjer. u čiju se "tajnu" nikada ne može potpuno prodrijeti. Kada erotizirano tijelo mojeg partnera/partnerice počinje funkcioni­ rati kao objekt oko kojega nagon kruži. 1 2 0 Upravo u tom "udvajanju". to jest način na koji nikada nije neposred­ no "ona sama". jedino zado­ voljenje koje dobiva je zadovoljenje nagona. nego upravo obratno. nego i da je istražuje i miluje na sve moguće načine. to NE znači da je njego­ vo/njezino obično ("patološko" u kantovskom smislu riječi) tijelo od krvi i mesa "transsupstantivirano" u kontingentno utjelovljenje sublimne nemoguće Stvari te da zauzima (dopunjava) njezino prazno mjesto. Taj jaz koji razdvaja svr­ hu od cilja "ovjekovječuje" nagon pretvarajući jednostavno instinktiv­ no kretanje. Misterioz­ ni je međustatus nagona u činjenici da se. stvar nije u tome da umjetnici pomiruju suprotnosti i tenzije u estetskom Totalitetu sklad­ ne Cjeline. Prema istoj logici. distancija. kada malo dijete ritmički siše onoga tko ga tješi.vagina njegove ljubavnice je u svoj svojoj materijalnosti "sama stvar". Tako se susrećemo s onime što Lacan naziva miste­ rioznim "udvajanjem / la doublure /119 živog tijela: uvodi se jaz. nego jaz koji razdvaja sam "patološki" objekt OD NJEGA SAMOGA i to na isti onaj način kao što Krist. koje još nije subjektivna reduplikacija karakteristična za autorefleksiju i/ili samo­ svijest. nego tu već postoji određeni višak. stvar NIJE u tome da je u nekoj vrsti lažnog kratkog spoja zamijenio komad ko­ že. Ali što ako u ostatku samom. ali istodobno sadrži svijet u svo­ jem vidokrugu). 1 1 7 Jaz koji "ovjekovječuje" nagon i pretvara ga u bes­ konačno repetitivno kružno kretanje oko objekta nije jaz koji razdvaja prazninu Stvari od njezinih kontingentnih utjelovljenja. Standardno tu­ mačenje je dakako ono da su pjesnici nakon događaja sposobni per­ cipirati situaciju sa zrele pozicije nakon gotove činjenice. Ključna značajka koju ov­ dje moramo istaknuti jest da se ta inverzija ne može formulirati u kontekstu primordijalnog manjka i niza mentonimičkih objekata koji pokušavaju (i naposljetku ne uspijevaju) ispuniti njegovu prazninu. 1 2 1 Kako ističe Santner. koji je Schelling nazvao "nedjelji­ vim ostatkom". a ono što je čini "beskrajno" poželjnim objektom. ono neko "previše". a ne spektralna pojavnost druge dimenzije. u proces koji je uhvaćen u vlastitu omču i ustraje na tome da se neprekidno ponavlja. na koju se Platon poziva u svojem Simpoziju i koju Holderlin u Hiperionu prevodi kao das Eine in sich Unterscheidende . nego izražava ono što to razdoblje NIJE BILO SPOSOBNO uključiti u svo­ ju priču/priče? Činjenica da izvorna formula (ben diapberon heauto) potječe od Heraklita trebala bi privući našu pozornost: treba je tu- . U tome je problem s izvanrednim kantovskim tumačenjem Laca118 na u knjizi Bernarda Baasa Od Stvari do objekta. za koji je najbolja metafora par usana koje ljube same sebe.

To je kao da se na Heraklitove riječi gleda kao na fragment koji upozora­ va na budućnost: samo "anakronistično" tumačenje iz budućnosti može razlučiti njegovo pravo značenje. nego kao usredotočenu na onaj višak koji sprečava Jedno da se ikada pretvori u skladno Sve. valjalo ustra­ jati na tome da se "udvajanje". Pravi je problem.nego izabire svoj objekt kao objekt koji u sebi sadrži cirkularnu strukturu kruženja oko praznine.. Gotovo smo u is­ kušenju reći da je krajnja funkcija simboličkog Zakona ta da nam omogući da IZBJEGNEMO paralizirajuću slijepu ulicu nagona . Torinsko platno. topološka torzija koja dovodi do "viška" života koji nazivamo "nagonom". Real­ no (Iz kojega doba potječe materijal? Je li testiranje koje je pokazalo da je tkanina istkana u 14. NE M O Ž E poistovjetiti sa simboličkim Zakonom koji zabranjuje nemoguću majčinsku Realnu Stvar (niti se na njemu zasnivati): jaz koji otvara to "udvajanje" NIJE praznina Stvari koju zabranjuje simbolički Zakon. moramo obratiti pozornost na specifikacije i uvjete pisane malim slovima negdje na dnu stranice. taj jaz ili reduplikacija života u "svakodnev- . on prebrzo poisto- vjećuje označitelja sa simboličkim poretkom zasnovanim na Zako­ nu/Zabrani: ono što je Lacan nastojao razraditi u posljednja dva de­ setljeća svojeg poučavanja baš je status označitelja koji još nije sadr­ žan u simboličkom Zakonu/Zabrani. dok je l'objet petit a Lacanova "transcen­ dentalna shema" koja posreduje između apriorne praznine nemoguće Stvari i empirijskih objekata koji nam pržaju (ne)ugodu .pa što će ta DNK reći o Kristovu OCU (da ne govorimo o izgledima za KLONIRANJE Krista)? No. tako da počinju funkcionirati kao utjelovljenja nemoguće Stvari? 1 2 2 Baasovo rješenje je predvidljivo: u samozatvorenom kruženju nagon postiže svoju svrhu tako što uvijek iznova promašuje svoj cilj. dakle NE u njezinu izvornom.. on omogućuje subjektu da magič­ no pretvori to repetitivno kretanje. Da postavimo to malo dru­ gačije: iako Baas ima pravo kada ustraje na tome đa se "udvajanje" nagona uvijek događa unutar poretka označitelja.objets a su empirijski objekti koji su kontingentno uzdignuti na položaj Stvari. pred-sokratovskom smislu sklada Svega.110 O vjerovanju Ma kakvo govno 111 mačiti "anakronistički" i "uz dlaku". Tu bi. stoljeću mjerodavno?) i Simboličko (Pri­ ča o složenoj povijesti platna kroz stoljeća). "mrvice realnoga" . možda je krajnji slučaj takva "božanskog detalja". među­ tim.. koje navodno nosi fotografski otisak Kristova lika. pojedince. neuhvat­ ljiva prikaza izgubljenog primordijalnog objekta želje koji je proizveo simbolički Zakon/Zabrana.. dolazimo u iskušenje da izokrenemo tu formulu: Bog je u deta­ ljima .što znači da. budući da mogu sadržavati neugodna iznenađenja i u praksi čak poništiti ono što spo­ razum nudi. N o . Kako onda Baas može spojiti takvo poimanje nagona i svoje ra­ nije briljantno kantovsko tumačenje Lacana. što znači da kruži oko središnje Praznine. međutim. koje blokira subjekt zajedno s uzrokom-objektom nagona (i za nj). Ta razlika nije nigdje tako jasna kao u slučaju sublimacije (ako slijedimo Lacana u definiciji sublima­ cije kao uzdizanja (empirijskog) objekta na položaj Stvari 1 2 3 ): nagon NE "uzdiže (empirijski) objekt na položaj Stvari" . iako iz globalne perspektive djeluju neznatno.sim­ bolički je Zakon već reakcija na određenu inherentnu zapreku zbog koje se životinjski instinkt na neki način "blokira" i eksplodira u ekscesivnom i repetitivnom kretanju.ljubaznom osmi­ jehu ili pak neočekivanoj pomoći koju nam netko pruži. zabranjena/izgubljena nakon što se pojavi sub­ jekt ulaskom u simbolički poredak. u vječitu otvorenu potragu za (izgubljenim/zabranjenim) objektom želje. mogu za nas.a žes­ toke debate koje se o njemu vode spadaju u trijadu IRS: Imaginarno (Je li slika koja se ondje vidi vjerna reprodukcija Kristova lika?). vrijedi li ta uzrečica i za teologiju? Je li Bog stvar­ no uočljiv u cjelokupnom skladu univerzuma dok vrag čuči u malim značajkama koje. koji proizlazi iz same borbe i napetosti između njegovih dijelova. značiti užasnu patnju? Barem što se tiče kršćan­ stva. kad skla­ pamo neki sporazum. a ta Praznina je Praznina ne­ moguće/realne Stvari. koje ističe strukturalnu homologiju između freudovsko-lacanovske Stvari i Kantove noumenske Stvari-po-sebi: Stvar nije ništa drugo do vlastiti manjak. u potencijalnim katastrofalnim posljedicama za samu Crkvu u slučaju da testiranja opet pokažu da je platno autentično (vremenom i mjestom odgovara Kristu): na njemu postoje tragovi "Kristove" krvi i neki biokemičari već rade na njegovoj DNK . Svi znamo uzrečicu "vrag je u detaljima" . ne pokazuje li ta određena doza autodistancije živog bića u koje se taj višak upisuje.u svoj toj grubosti i ravnodušnosti univerzuma razabiremo božansku dimenziju u jedva zamjetljivim detaljima .

Je li Lacan tu doista kriv? Nije li operacija "enigmatskog označi­ telja". budući da odustaje od pokušaja da sažme ostatak pridružujući ga Gospodaru-Označitelju. oznaka za zavodljivu misteriju. nedohvatljivoj tvrdoj jezgri Realnoga..običan objekt poprima auru te kroz njega počinje prosijavati neka druga. iako nitko ne zna što on zapravo znači. Da sažmemo. ne nudi li Lacanova logika ne-Svega zapravo formulu za ono što Lear naziva "životom s ostatkom". ta nam referencija na univerzum robe također omogu­ ćuje da reaktualiziramo Marxovu staru ideju da je Krist za ljude kao novac . Prema tome.obična roba: isto kao što novac kao univerzalni ekvivalent izravno utjelovljuje/poprima višak ("Vrijednost") koji neki objekt čini robom. U fino razrađenoj paraleli između Aristotela i Freuda. nego puko obe­ ćanje neke nespecificirane spoznaje. jednostavnost sama. Želimo li rasvijetliti elementarnu strukturu toga viška. zapravo operacija Gospodara-Označitelja. Ono što Lear (iznova) otkriva na vlastiti način jest Lacanova paradoksalna logika ne-Svega: svaka se totalizacija nužno oslanja na nekog praznog Gospodara-Oz­ načitelja. kako to kaže Lear. bez viška. isto kao što uni­ verzalni ekvivalent treba biti roba koja je lišena svake upotrebne vri­ jednosti. Upravo u trenutku kada filozof pokušava zamisliti što bi značilo živjeti sretan život. prekid u simboličkom narativnom kontinuumu. "mogućnost novih moguć­ nosti". Što to znači? Pre­ misa teorije o društvu rizika i globalnoj refleksivizaciji jest da danas možemo biti "ovisni" o bilo čemu ne samo o alkoholu ili drogama. to je već REFLEKSIVNO stajalište (prema Sokratu). Umjesto da prihvati da uvijek postoji neki ostatak koji se ne može objasniti u sklopu "načela" koja upravljaju mentalnim živo­ tom. u cije­ losti. teleološki usmjerenu mentalnu ekonomiju. Krist je preuzeo višak grijeha SVIH ljudi baš utoliko što je bio Čist. Krist je čovjek "kao takav". ono što Lear na­ ziva "raskidom" jest prostor onoga što Lacan naziva činom.on je i razvio "žensku" logiku Ne-Svega kako bi se baš suprotstavio toj lo­ gici univerzalnosti i njezine iznimke. Što znači da. koji obilježava njezinu konstitutivnu iznimku. preuzimajući termin od Laplanchea. tako Krist izravno utjelovljuje/poprima višak koji ljudsku ži­ votinju čini pravim ljudskim bićem. on time proizvodi strani višak zbog ko­ jega život više ne može biti sadržan u sebi. Tako se u oba slučaja univerzal­ ni ekvivalent zamjenjuje/daje za sve druge viškove . najbolje je da se obratimo Jonathanu Learu. samozadovoljavajući dokaz: on sadrži višak koji remeti njegov uravnoteženi tijek. oko koje kruže označitelji. Aristotel postavlja sreću kao cilj života .no. element koji više ne spada u "normalan" život . bestjelesna dimenzija? Kako is­ tiče i sam Lacan.I 112 O vjerovanju Ma kakvo govno 113 | ni" život i spektralni "nemrtvi" život. budući da se njome mogu baviti samo bog ili bogovi. . kakvu opisuje Lear.isto kao što je novac roba "kao takva". ako želimo odgovoriti na to pitanje. koja je za nas smrtnike ipak naposljetku nedohvatljiva. Ovdje je ključan Learov prikaz Freudova raskida s aristotelovskom etikom. moramo uvesti iznimku. te prihvaća da se krećemo unutar područja koje ni­ kada ne može biti totalizirano? Život tako gubi svoj tautološki. Lear optužuje Lacana za istu reifikacijsku pozitivizaciju jaza/prekida u pozitivno "Iznad" u pogledu ideje o Stvari kao onome Iznad. Lear specificira tu ope­ raciju kao uvođenje "enigmatskog označitelja": Freudov "nagon smrti" nije pozitivan koncept s nekim specifičnim sadržajem.kod Aristotela je to dakako čista Teorjja kao najviša samozadovoljavajuća aktivnost.. strukturu onoga što je Marx opisao kao "fetišizam robe" . a elementarna "muška" operacija je upra­ vo ona brisanja te dimenzije čina. 1 2 4 odgovor je na to da se fetišizam robe i sam hrani strukturom "imanentne transcendencije" koja pripada nagonu kao takvom: u određenim društvenim uvjetima proizvodi ljudskog rada mobiliziraju tu funkciju te se javljaju kao univerzum robe. za entitet koji naizgled objašnjava pojave koje valja objasniti. budući da se u predfilozofskoj uronjenosti u vlastiti svijet života ne može pojaviti pitanje o smislu i/ili cilju života "kao takvog". koji ometaju teleološko funkcioniranje ljudske psihe. pozabaviti se životom kao Cjelinom. koji daje snažnu kritiku freudovskog "nagona smrti": Freud hipostazira u pozitivno teleološko na­ čelo čisto negativnu činjenicu raskida i prekida koji se ne mogu iz­ ravno sažeti/integrirati u "normalnu". univerzalnosti i njezine konstitutivne iznimke? Lacan ne samo da je svjestan zamke "supstancijalizacije" prekida u neko Iznad . Sto se tiče Kristova lika. on izmišlja višu pozitivnu tendenciju/načelo koje je za te prekide odgovorno ("na­ 125 gon smrti"). Freud izmišlja više načelo koje bi doista trebalo obuhvatiti cje­ lokupan mentalni život. umjesto da prihvati činjenicu čisto kontingentnih preki­ da. time ga "resupstancijalizirajući".

Zato taj gubitak spontane sklonosti življenju ukratko znači to da sam život postaje objekt ovisnosti. cigaretama." {lv . nešto petljali po nje­ govu mozgu. I što se dogodilo kada je štakor ponovno pušten u labirint. očajanja. To je druga stra­ na Durkheimova svođenja samoubojstva na društvenu činjenicu koja se može kvantificirati i predvidjeti: ta dva poteza. "nemrtvi" suvišak koji ustraje u ciklusu stvaranja i raspadanja: "Ja dođoh da život imaju. u zamjenu za to. Ukratko. Temeljni kršćanski uvid je kombinacija tih dvaju oprečnih aspekata istog paradoksa: oslobađanje od rane. No. nego je "obilje­ žen" te se mora posebno motivirati (zbog čega eutanazija postaje prihvatljivom). ishod čiste odluke. nego ga uvijek potiče vi­ šak života. kada ži­ vot više "ne ide sam od sebe" kao "neobilježena" značajka (da upo­ trijebimo termin koji je iskovao Roman Jakobson).ukratko. zamjenskih objekata . zamjenskih objekata. junak može na miru umrijeti. Ljudski život nikada nije "samo život". neku jezgru Realnog. bolje ništa ne znati. zatim.) Istodobno. međutim. Prije moderniteta samoubojstvo je bilo samo znak ne­ kog patološkog poremećaja. s refleksivizacijom je samoubojstvo postalo egzistencijalan čin.114 O vjerovanju Ma kakvo govno 115 nego i o hrani. kao neku vrstu utješne nagrade. u izobilju da ga imaju. radu. koji se u pojavnom smislu javlja kao paradoksalna rana koja nas čini "nemrtvima". On pred­ stavlja višak života. (Miller naravno cilja na to da je ta kvazihumanizacija šta­ kora rezultat njegova biološkog osakaćenja: nesretni se štakor počeo ponašati kao što se ljudsko biće ponaša prema svojem objektu želje. "Živjeti" više ne znači samo slijediti uravnotežen proces reprodukcije.no. naposljetku je isto što i potpuno i izravno poistovje­ ćivanje s njome . ušao je u tragičan "ljudski" odnos prema nedostižnom apsolut­ nom objektu koji zbog same svoje nedotižnosti zauvijek pobuđuje našu želju. postupit će kao "ra- zuman" subjekt u utilitarizmu. nego su opsjednuti čudnim nagonom da uživaju u životu iznad običnog slijeda stvari . objektivizacija/ /kvantifikacija samoubojstva i njegova transformacija u čisti egzisten­ cijalni način. nesvodiv na objektivnu patnju ili fizičku patologiju. nego "strastveno prionuti" ili se zalijepiti uz neki višak. budući da nikada ne mo­ že potpuno integrirati taj višak u svoj životni proces. i to nakon što mu je mozak izmesaren i osakaćen "neprirodnom" ki­ rurškom intervencijom. I tako sve do samoubojstva. po­ kušavajući ga dosegnuti. refleksivnom društvu.načnost upisana u Kristov lik. nego se stalno vraćao onom prvom. štakor se na neki način humanizi­ rao. kada se uvjeri u to da je taj objekt defi­ nitivno izvan njegova dosega. štakor će ga se odreći i zadovoljiti se nekim od lošijih. koji su mu lako dostupni kako štakor na to reagira? Neko će vrijeme pokušavati pronaći put do "pravog" objekta. Albert Camus u svojem . likovi Idealnog Života iznad svakodnev­ ne životne rutine (kao aristotelovska kontemplacija) redom su impli­ citne zamjene za smrt: jedini način da se izravno dođe do viška živo­ ta jest opet taj da se umre. kako to s pravom kaže Jonathan Lear.to je dvoz. 1 2 6 koji je obilježen/okaljan viškom i sadrži "ostatak" koji više ne odgo­ vara jednostavnom životnom procesu. usko su povezana. ultima­ tivni se lik te rane može naći u Kafkinu Seoskom liječniku): kada se ta rana zaliječi.inače beznadno zastarjelom . KADA ono to postaje? Samo u modernom. nje­ zino zaliječenje. kako to Miller delikatno kaže. Ta univerzalizacija ovisnosti upozorava na današnju radikalnu nesigurnost bilo kakve subjektivne pozicije: ne postoje čvrsti. upravo ta "konzervativna" fiksa­ cija gura čovjeka u neprekidno obnavljanje. Istodobno. počinje pravi po­ kus: znanstvenici su kirurški operirali štakora. onaj u kojemu je "pravi" objekt nedostupan? Štakor je ustrajao: nikada se nije potpu­ no pomirio s gubitkom "pravog" objekta niti se zadovoljio nekim od lošijih. dobiva slične objekte manje vrijednosti. čija je uloga pro­ turječna: ona uvodi aspekt fiksnosti ili "fiksacije" u životni proces čovjek je naposljetku životinja čiji je život poremećen zbog ekscesivne fiksacije na neku traumatsku Stvar.. nesreće. U jednom od svojih (neobjavljenih) seminara Jacques-Alain Miller govori o neugodnom laboratorijskom pokusu sa štakorima: u sklopu labirinta željeni je objekt (komad dobre hrane ili seksualni partner) najprije postavljen tako da je štakoru lako dostupan. Tek sada. koja nas sprečava da umremo (osim Tristanove i Amfortasove rane u Wagnerovu Tristanu i Parsifalu. sve se mora iznova i ponovno dogovoriti. unaprijed određeni obrasci.. zatim se sklop mijenja tako da štakor vidi željeni objekt pa zna gdje je.Mitu o Sizifu s pravom ističe da je samoubojstvo jedini pravi filozofski problem . Tako možemo vidjeti zbog čega se Freud poslužio terminom "nagon smrti": pouka psihoanalize je da ljudi nisu samo živi. tretirali ga laserskim zrakama i radili druge stvari o ko­ jima je.a "smrt" predstavlja zapravo dimenziju iznad "običnog" biološkog života. ali ne može do njega doprijeti. seksu.

gdje susreće stvari koje su "pri ruci". per­ spektiva kao da je izokrenuta: uronjenost u svijet života kao takav nije izvorna činjenica. on nam "samo" DAJE PRILIKU . a zatim prikazuje druge načine odnošenja prema stvarima kao nešto što proiz­ lazi iz manjkavosti naše uronjenosti u svijet života: kada neko oruđe ne funkcionira kako treba. to jest "samo" otvara mogućnost za to da sami sebe iskupimo "skokom u vjeru". Krist otvara prostor za iskupljeno čovječan­ stvo . Nije čudo da Hubert Dreyfuss.) IV. Richard Rorty i drugi prista­ še "pragmatičnog" čitanja Heideggera stavljaju naglasak na prvi dio: prvi se dio usredotočuje na "bitak-u-svijetu". preuzima na sebe višak ("gri­ jeh") koji je opteretio čovječanstvo. jest da je mo­ gućnost veća od ozbiljenosti: dajući nam prigodu da se iskupimo.116 O vjerovanju Oče. zauzimamo distanciju i pitamo se što ne valja. nego se smatra sekundarnom u odnosu prema ponoru "bačenosti" tubitka. Nietzsche pravo kada tvrdi da je Krist bio je­ dini pravi kršćanin? Uzimajući na sebe sve grijehe i plaćajući zatim za njih vlastitom smrću.preko imitatio Christi PONAVLJAMO Kristovu gestu te dragovoljno preuzimamo višak Života umjesto da ga projiciramo na neki lik Drugoga. Tu se postavlja veliko pitanje: kako su ta tri iskopčavanja međusobno povezana? Posljedice se osjećaju do u detalje povijesti fi­ lozofije: prisjetimo se potpune odsutnosti referencija na židovstvo kao različito od kršćanstva i još konkretnije na Spinozu u Heideggerovu opusu. "OČE. oslobađanja od viška. koji se doživljava u kontekstu tjeskobe . Počnimo od knjige Bitak i vrijeme: njezin drugi dio na neki način PONAVLJA prvi. njegovom smrću ljudi nisu izravno iskupljeni. Krist definitivno čini više nego da nas je izravno iskupio. budući da defi­ nicija slobode. nego im je dana MOGUĆNOST iskupljenja."raj" je naziv za život oslobođen tereta tog uznemiravajućeg viška. Iz ljubavi prema ljudi­ ma Krist zato dragovoljno prihvaća. ponovno provodeći analizu tubitka na radikalnijoj razini. (Bitak i vrijeme) na Heideggera II. U drugom dijelu. Ta je razlika ključna: Krist NE obavlja našu zadaću umjesto nas. kao što je bilo jasno već Kierkegaardu. tretirajući ga kao dani objekt. prema tome.svojom smrću potvrđuje NAŠU slobodu i odgovornost. to jest izborom da "živimo u Kristu" . zašto si me ostavio? 117 10. židovstvo "iskopčava" iz politeističkog uživanja. 1 2 7 Čemu ta odsutnost? Možda je ključ u prijelazu s Heideggera I. kršćanstvo "iskopčava" čovjeka iz njegove supstancijalne za­ jednice. Ima li. on ne plaća naš dug. nije li ta žrtva istodobno brisanje toga viška? Priča o (Adamovu) Padu očito je priča o tome kako je ljudska životinja preuzela višak Života koji je čini ljudskom . međutim. (Stavili smo "samo" u navodnike. ZAŠTO SI ME OSTAVIO?" Svaki veliki prijelom u povijesti Zapada možemo zamisliti kao neku vrstu "iskopčavanja": grčko filozofsko čuđenje "iskopčava" iz uronjenosti u mitski univerzum.no. (epohalna historičnost Bit­ ka).10) Međutim. na uronjenost tubitka u njegov svijet života.

koji je na neki način suvišan i ne pristaje ostatku knjige . tu naglasak nije na pisanju kao suprotnosti čistom govoru. sustavnog iz­ laganja nekog nauka . Zato i to daje odgovor na pitanje zašto je referencija na židovsko iskustvo potpuno odsutna iz Heideggerove misli: mjesto za to iskustvo je IZMEĐU Heideggera I. bila je to gesta PORAZA. zauzi­ mao njegovo mjesto. koju je platio živo­ tom. Što se tiče drevnih Zidova. di­ menziju koja je odsutna u jednostavnom "vjerovanju u. Nije li onda Lacan imao pravo kada je na seminaru o Transferenciji zamislio Sokratovu poziciju kao pozi­ ciju analitičara. Zato kada Heidegger ističe da Sokrat "nije napisao ništa"... koji je poslužio kao zamje­ na za taj jaz. Prvo i osnovno.. na kojemu ustraje. koji nas privlači svojim povlačenjem. te za ideju da to božansko Drugo i samo treba čovjeka i ljudskost kao mjesto vlastite objave? Kada je sredinom tri­ desetih godina Heidegger odabrao ono što su mnogi kritičari. 1 3 0 Da se poslužimo Lacanovom terminologijom. koristeći se idejama kao što su izbor he­ roja i to da narod (ali ne i pojedinac) prihvaća vlastitu sudbinu či­ nom odlučnog otvaranja. ali ipak. 1 2 9 odbacili kao njegovo estetsko-političko poimanje zajednice (polis kao mjesto zajedničkog života). zašto si me ostavio? 119 što raskriva tubitku njegovu konstitutivnu ništavnost i krivnju/odgo­ vornost . ali ono što je od njih tražio Jahve bilo je da imaju . a ne skup propozicija.118 O vjerovanju Oče. No. U uskoj vezi s tom estetizacijom politike je i Heideggerovo ponovno upisivanje nedokučiva viška povijesti u ide­ ju herojskog čina: višak je naposljetku ekscesivno-monstruozna ges­ ta heroja koji zasniva novi polis. gdje uvijek imamo "što raditi". naći za nje­ ga primjereno mjesto. nego kako se riješiti viška na njezinu kraju. to ponavljanje nije cijela priča . na kojima Heidegger ponovno prelazi na drugačiju razinu. koji baš zato "nije napisao ništa".. oni su imali VJEROVANJE u mno­ ge bogove i duhove. dakle. on "nije učinio ništa drugo nego se smjestio u tom povjetarcu. igrajući se neko vrijeme mišlju da se pozove na Kantov transcendentalni shematizam moralnog Zakona kao osnovu za pravilno razumijevanje Bitka i vremena}18 Nas intri­ gira bi li Heidegger. tako da je Sok­ rat bio jedini koji se održao u tom jazu. nastojeći razraditi prijelaz iz historičnosti tubitka u kolektivnu povijest naroda.. koji također zauzima mjesto onoga objet petit a.Heideggerov problem nakon Bitka i vremena nije bio kako dovršiti knjigu. otvorio mjesto u svojem teorijskom zdanju za temeljno židovsko-kršćansko iskustvo ljudske biti zasnovane na traumatskom susretu s ra­ dikalnom Drugošću. manj­ ka velikog Drugog? 1 3 1 Ne predstavlja li Sokrat eks-timnu jezgru filo­ zofije. radi se o promijenjenom statusu vjere. koji je za svoje sugovornike predstavljao taj jaz."Sokrat" označava samo određenu POZICIJU iskazivanja i to onu "iskopčavanja" iz zajednice. kako ga smjestiti. i Heideggera II. taj je "povjetarac" povlačenja onaj jaz u velikom Drugom. ne-filozofsku poziciju analitičara koji rada filozofiju iako ga nužno ometa njezin razvoj? Ovdje je ključno to što Heidegger defi­ nira Sokrata u čisto strukturalnom okviru: ono što je bitno jest struk­ turalno mjesto (nedosljednosti Drugoga) koje on zauzima. tako da su ve­ liki filozofi nakon Sokrata bili naposljetku bjegunci." (duhove itd.). uklju­ čujući Philippea Lacoue-Labarthea.." 1 3 2 razradio razliku između "vjere (foi)" i "vjerovanja (croyance)": kada kažem: "Vjerujem u tebe". sporazum koji nas veže. a ne pozitivan sadržaj njegova učenja. Problem s Bitkom i vremenom nije taj što je knjiga nedovršena. Vjera bez vjerovanja Krenimo. Što se tiče "povjetarca" povlačenja Bitka. Octave Mannoni je u eseju "Ja to dobro znam. nego što je PREDUGAČKA i sadrži taj višak. i tu se održao".upotpunjavaju je posljednje stranice Bitka i vremena. u toj struji. Svi su kasniji filozofi skrivali taj jaz nudeći zatvoreno ontološko zdanje. nego na odsutnosti "djela". uspostav­ ljam simbolički pakt između nas dvoje.naposljetku iz toga ponora bježimo u aktivnu uronjenost u svijet. da je ustrajao u tom smjeru i išao njime do kraja.. od židovstva kao prijelomne točke. to jest ono bi se otvorilo da je Heidegger išao do kraja "transcendentalnim" putem Bitka i vremena. Krajem dvadesetih godina očajnički je tražio put u sklopu onoga što se naposljetku ne može označiti drugačije nego Kantov transcendentalni obzor. koji se ponašaju "kao oni ljudi koji trče u sklonište pri svakom povjetarcu koji je za njih prejak". U svojem glasovitom određenju početaka zapadne filozofije Hei­ degger veliča Sokrata kao "najčišćeg mislioca Zapada".

pedantno-pravnička narav te rasprave."iskopčavanje" iz svakod­ nevne rutine? Nije li to "iskopčavanje" samo ime za osnovni EKSTATICNI doživljaj ulaženja u područje u kojem se svakodnevna pravila ukidaju. . zajednička fikcija. Tu čak dolazimo u iskušenje da veličamo nesretnog. jednostavno JESU . "mrtvog slova". a da to i ne z n a " ."povijest" u radikalnom smislu riječi i nije ništa drugo do slijed takvih prekida. ali od ključne važnosti. prekidu između PRIJE i NAKON . vratar je mo­ rao godinama čekati na njegovu hirovitu odluku da dođe do Vrata Z a k o n a . budući da podrazumijeva ideju o radikalnom PRIJELOMU.120 O vjerovanju Oče. da borbe još ni izdaleka nisu završile . .ili. a da ne vjeru­ jemo (nemamo vjerovanje) u njega. dok je vratar vezan uz svoj položaj. U tome je krajnji paradoks: baš su zagovornici "kraja povi­ jesti" ti koji su zbog svojeg poimanja radikalnog prekida između PRIJE i NAKON. bolje rečeno. 1 3 5 .povijest kao suprotnost pukom organskom raz­ voju ili ciklusu rađanja i raspadanja carstava.koje naravno čini cijeli postupak još sablasnijim i enigmatskijim. Budući da su vrata bila namijenjena isključivo čovjeku sa sela. Slučajno baš u tome počiva i fatalna ograničenost standardne historicističke kritike u djelu Alaina Badioua. koji je zamršeniji. Ovaj drugi je slučaj velikog Dru­ goga.a takav prekid u kontinuumu evolucije JEST obilježje povijesti . ne moramo U NJEGA vjerovati kako bismo MU vjerovali. Tu se valja ponovno prisjetiti rasprave iz Kafkina Procesa između Josefa K. Možemo vjerovati u duhove. samo suho birokratsko natezanje . a ovdje je očito čovjek sa sela taj koji je slobodan: on može ići kamo god poželi i svojom je voljom došao tlo Vrata Zakona. davno zaboravljenog Francisa Fukuyamu: ideja o "kraju povijesti" mnogo je bliža pravom povijesnom pristupu od simplicističkog. da se borbe i promjene nastavljaju). da im ne vjerujemo (smatrajući ih prijetvor­ nima i zlima. prema kojoj je interven­ cija ex nihilo Događaja u povijesnost Bitka posvjetovljena verzija vjer­ ske Objave kojom Vječnost izravno intervenira u tijek vremena: nije li zapravo Badiou taj koji ističe da se Događaj ne može izvesti iz po­ retka Bitka. budući da je sve što imamo u poretku Bitka la site evene-. one su puki proces rađanja i raspadanja. čisto "iz­ vanjska". taj koji je spreman prihvatiti vjerovanje. N o . da poštuju simbolički pakt između židovskog naroda i Boga koji ga je izabrao. Baš je zato u slučaju imaginarnog "vjerovanja u nešto" vjerovanje uvijek pomaknuto (nikada nisam ja.a zašto? Rob je uvijek podložan slobodnom čovjeku. nego susrećemo sam Zakon kao najradikalniji prijestup. "prirodna povijest" kojoj nedostaje prava povijesna tenzija. nemistična. nego sam vratar. u prvom licu jednine. između povijesti i post-povijesti. globaliziranog historicizma (to jest naivnog protuargumentiranja da po­ vijest još ni izdaleka nije gotova. to jest. ono je samo virtualni poredak.jer te su "borbe" mlitave. mjesto potencijalnog nastanka Događaja Istine? 1 3 7 Prvi je problem s tim pristupom taj što kuca na otvorena vrata: i sam Ba- . a to najbolje ilustrira slogan komentatora. ne osjećajući se vezanima za njih bilo kakvim paktom ili obvezom)." 1 3 3 Do­ voljno je da spomenemo svećenikovu tvrdnju da osoba koja je u pa­ raboli doista obmanuta nije čovjek sa sela. koji izgovara svećenik: "Ispravno shvaćanje ne­ čega i pogrešno shvaćanje tog istog ne isključuju se posvema. nikakva grala koji trebamo otkriti. a da to ne bude vjera. također. Povijest u pravom smis­ lu riječi JEST tenzija između povijesti i "vječne" (nepovijesne) trau­ matske jezgre. POČINJE povijest u pravom smislu riječi . zašto si me ostavio? 121 VJERU samo u Njega. budući 134 da je "on tom čovjeku podređen. uvijek postoji po­ treba za fikcijom "subjekta koji ima vjerovati"). ne podrazumijevaju li SVAKA vjera i SVAKI doživljaj sveto­ ga . kako bismo se osjećali vezani nekom sim­ boličkim obvezom. Na tim nenadmaši­ vim stranicama Kafka primjenjuje jedinstven židovski način čitanja kao manipulacije označitelja. mentielle. dok se u slučaju sim­ boličke vjere obveza performativno preuzima u prvom licu jednine. i svećenika nakon parabole o Vratima Zakona (i o njoj): ono što si­ gurno upada u oči jest potpuno ne-inicirajuća.je li moguće zamisliti snažniji kontrast u odnosu pre­ ma ekstatičnoj obskurantističkoj hermeneutici koja traži tajne duhov­ ne poruke? Ovdje nema nikakve mistične Tajne kojoj se približavamo. 1 3 6 Otvara li židovstvo zapravo dimenziju "iznad povijesti"? Da i ne: tek sa židovsko-kršćanskom tradicijom uopće. u suprotnom slučaju. u područje svetoga PRIJESTUPA? Za Zidove je baš suprotno: sam Zakon nas iskopčava iz svakodnevnih pravila/rutine pri takvom "iskopčavanju" ne upuštamo se u orgije koje ukidaju Za­ kon. možemo vjerovati (imati vjeru) u X. mnogo bliži istin­ skoj povijesnosti od onih koji im se rugaju ustrajući na tome da povi­ jest ide dalje. koji redefiniraju sam SMISAO povijesti. simboličkog Poretka: "ne postoji veliko Drugo".

" 1 4 0 Tako je sloboda za Hannu Arendt. dru­ go./ u nemoguć­ nosti kontrolirati pa čak i predvidjeti posljedice toga".ne "Život ili novac!".'" 1 4 2 Ta lenjinistička sloboda izbora .. u pogledu slobode Lenjin je najbolje zapamćen po svojem znamenitom odgovoru "Sloboda . naturaliziranima . 1 3 9 Slobodan čin zato podrazumijeva "ponor ništavila koje se otvara pred svakim postupkom koji se ne može objasniti pouzdanim lancem uzroka i posljedica niti u aristotelovskim kategorijama potencijalnosti i ozbiljenosti."). u suprotnosti s cijelim područjem opskrbe uslugama i ro­ bom. zašto si me ostavio? 123 | diou nekoliko puta spominje Događaj kao posvjetovljenu Milost. unatoč povremenim nejasnim formulacijama samog Badioua.122 O vjerovanju Oče. Ili ćete se suzdržati od toga da izražavate svoje poglede ili. za njega se njihova "sloboda" da kri­ tiziraju boljševičku vladu zapravo svodila na "slobodu" potkopavanja radničke i seljačke vladavine u korist kontrarevolucije. ono što sada činiš objektivno služi. tako da "zbiljska sloboda" znači nedostatak slobode.. nego "Ži­ vot ili kritika!" . Nije li danas. ako ustraje­ te na tome da javno iznosite svoja politička stajališta u ovim okol­ nostima. kada je naš položaj mnogo teži nego što je bio kada smo bili pod izravnim napadom bjelogardista. održavanja kućanstava i svakim upravljanjem koje ne pripada politici u pravom smislu riječi: jedino mjesto za slobodu jest komu­ nalni politički prostor. dinamičnog evolu­ cijskog tijeka) od historičnosti u pravom smislu riječi. uvijek iznova ističu da je sloboda u samoj svojoj ideji "formal­ na". objašnjava njegov loš ugled medu liberalima. mi smo govorili cijelo vrijeme.u kombinaciji s Lenjinovim prezirnim stajalištem prema "liberalnoj" ideji slobode. dopustite nam da to ponovno kažemo. budući da je on po naravi bliži čudu: sloboda se iskazuje u sposobnosti "da se započne nešto novo /. u kojoj su "objektivne" posljedice postupaka potpuno determinirane ("neovis­ no o tvojim namjerama.u navedenom slučaju menjševika. ali za KOGA? Za STO?" .. više nego očito u čemu je pogreška takve prosudbe? Prvo. To je razlog zbog kojega. dakle. U eseju "Što je sloboda?" Hannah Arendt tvrdi da čin slobode nije moguće kontro­ lirati niti predvidjeti.u liberalnom diskursu. treba ustvrditi da ne postoji krajnja "sinteza" između Događaja i Bitka: ta je "sinteza" već Doga­ đaj kao takav.. ono svodi povijesnu konste­ laciju na zatvorenu i potpuno kontekstualiziranu situaciju. oni jedinstveni trenuci njihova kratka spoja. onda ćete samo sebe moći okriv­ ljavati ako s vama budemo postupili kao s najgorim i najopasnijim bjelogardističkim elementima.. 1 3 8 Još je važnije to da takvi pristupi opet ne uspijevaju uvidjeti jaz koji zauvijek razdvaja povijest (u smislu jednostavnog.' Ali mi na to odgovaramo: 'Dopustite nam da vas postavimo pred streljački stroj zato što ste to rekli. Njihova pozicija uglavnom počiva na odbacivanju stan­ dardne marksističko-lenjinističke suprotnosti između "formalne" i "zbiljske" slobode: pa čak i ljevičarski liberali. tako da je njihov prividni "objektivizam" (usredotočenost na "objektivno značenje") oblik po- . pozicija iskazivanja takvih tvrdnji uzima za pravo da odlučuje o tome što tvoji postupci "objektivno znače". Ono što se pritom gubi nije ništa manje nego Marxov temeljni uvid u način na koji je "problem slobode sadržan u društvenim odnosima koji su implicitno proglašeni 'nepolitičkima'. 1 4 3 Drugim riječima. ona "magična" pojava "noumenske" dimenzije Istine u poretku Bitka. nakon užasavajućeg iskustva realsocijalizma. godine: "Doista. kao što je Claude Lefort. Stoga ne čudi da se Badiou u svojoj ideji o Događa­ ju Istine kao izvanjske i nesvodive na proces Bitka upušta u afere s nekim čudnim partnerima koje inače žestoko poriče. Ono što vi govorite sada." 1 4 1 Lenjinistička sloboda Kako onda stvari stoje sa slobodom? Evo kako Lenjin iskazuje svoju poziciju u polemici protiv načina na koji menjševici i socijalistički re­ volucionari kritiziraju boljševičku vlast 1922. čije je područ­ je sama tenzija između Vječnosti i Povijesti. ono što menjševici i socijalistički revolucionari propovi­ jedaju odražava njihovu istinsku narav: 'Revolucija je otišla predale­ ko. u striktnoj homologiji s Badiouom..da.

koje morate plaćati? Zašto to ne biste smatrali dodatnom mogućnošću iz­ bora: bolji život ili dugotrajna sigurnost? A ako takvi izgledi u vama izazivaju tjeskobu. a to je sloboda izbora.možda jedini važan. Tu se nalazimo u samom živčanom središtu liberalne ideologije. "postavljanja pretpostavki" za djelovanje pojedinca (kako bi to rekao Hegel). stabilnog za­ poslenja? Zašto ne biste na to gledali kao na oslobođenje od spona stalnog radnog mjesta. NAKON što smo od dviju skupina dobrovoljaca dobili odobrenje da sudjeluju u pokusu.. zašto si me ostavio? 125 javnosti suprotnosti.svjedoči o materijalnoj sili ideološkog poimanja "slobodnog izbora".termin "realsocijalizam" iskrsnuo je u povijesnom trenutku u kojem je jedini razlog za legitimaciju socijalizma bila puka činjenica da postoji. ideolog postmoderne ili "druge moderne" odmah će vas optužiti da ste nesposobni prihvatiti potpunu slobodu. "učinio bi nemoguće". onda je svatko tko mi se suprotstavi "objektivno" nepri­ jatelj radničke klase). budući da onda takoreći automatski interpretiram sve te promjene kao rezulta­ te vlastite ličnosti. I to osobito vrijedi da- nas. 1 4 6 Opetovani su pokusi pokazali sljedeću praksu: ako. u eri onoga što sociolozi kao Ulrich Beck nazivaju "društvom ri­ zika". Protiv takve potpune kontekstualizacije valja istaknuti da je sloboda "zbiljska" upravo i samo kao sposobnost "transcendiranja" koordinata dane situacije. u OBJE će se skupi­ ne ISTI (vrlo visok) postotak složiti s time da nastave sudjelovati u pokusu.). 1 4 5 kada nam vladajuća ideologija nastoji prodati baš onu nesi­ gurnost koju je uzrokovalo raspuštanje socijalne države kao prilike za nove slobode: jeste li prisiljeni mijenjati posao svake godine. po sebi zapravo dokaz za potpuni neuspjeh socijalizma. koji bi potpuno opravdao prividni oksimoron "liberalnog totalitarizma". da "bje­ žite od slobode" i da nezrelo prianjate uz stare.124 O vjerovanju Oče. je li to cijela priča? Kako sloboda doista funkcionira u sa­ mim liberalnim demokracijama? Iako Clintonov predsjednički man­ dat utjelovljuje "treći put" u današnjoj (bivšoj) ljevici koja je poklek­ nula pred desničarskim ideološkim ucjenjivanjem. 1 4 4 Ipak.. Takve pojave danas čine još nužnijim da se P O N O V N O POTVRDI suprotnost "formalne" i "zbiljske" slobode na nov i precizniji način... čak nešto protiv njihovih etičkih načela. U eksperimentalnoj psihologiji prvi pomak u tome smjeru učinio je Jean-Leon Beauvois svojim pre­ ciznim istraživanjem paradoksa do kojih dolazi pri dodjeli slobode izbora subjektu. zasnovana na ideji o "psihološkom" subjektu obdarenom sklonostima koje nastoji ozbiljiti. barem u da­ našnjim uvjetima. dok drugoj skupini ne kažemo ništa. njegov bi program za reformu zdravstva ipak predstavljao neku vrstu čina. neka nova verzija Boetiejeva Traite de la servitude volontaire. i ako u tom trenutku podsjetimo jednu skupinu na to da ima slobodu izbora da kaže " n e " .protiv tog čisto fiktivnog pozivanja na "slobodni izbor" poka­ zalo se neučinkovitim svako nabrajanje "tvrdih činjenica" (u Kanadi je zdravstvena skrb jeftinija i učinkovitija iako slobodni izbor zato nije ograničeniji itd. postojane forme. jest "lenjinistički" traite de la servitude liberale. naime potpunog subjektivizma (primjerice. Drugim riječima. iako negativan događaj Clintonova mandata .na neki način. Ono što nam je potrebno danas. u eri liberalne hegemonije. iako velika većina takozvanih "običnih ljudi" nije bila dovoljno dobro obaviještena o programu reforme. To znači da dodjela formalne slobode izbora ne znači ništa: oni kojima je dana sloboda učinit će isto što i oni kojima je (impli- . ako na svoju vlast gledam kao na neposredni ekvivalent/izraz vlasti rad­ ničke klase. Štoviše. Još je bolje kada je to upisano u ideologiju subjekta kao psihološkog pojedinca krcatog prirodnim sposobnostima i sklonostima. Zato nije čudo da je propao: njegov neuspjeh . sam je termin "realsocijalizam". kako su istaknuli mno­ gi kritičari. budući da bi bio utemeljen na odbacivanju hegemonističkih ideja o potrebi da se srežu troškovi i administracija Ve­ like Države . a ne kao posljedicu toga što me tržišne sile bacaju amo-tamo. osla­ njajući se na kratkoročne ugovore umjesto dugoročnog. liječnički je lobby (koji je dvostruko jači od zlo­ glasnog lobbyja obrane) uspio nametnuti javnosti osnovnu ideju da će univerzalna zdravstvena skrb na neki način ugroziti slobodni iz­ bor . obavijestimo obje skupine da će pokus sadržavati nešto neugodno. to jest redefinicije same situacije unutar koje se djeluje. iako je iskovan kako bi se potvrdio uspjeh socijalizma. da postanete svjesni skrivenih potencijala vlastite ličnosti i ostvarite ih? Ne možete se više osloniti na standardno zdravstveno osiguranje i mirovinski plan te zato morate izabrati dopunsko osiguranje. kao priliku da se uvijek iznova otkrivate. to jest za neuspjeh pokušaja legitimiranja soci­ jalističkih režima .

svojoj zemlji i svojem vlastitom dobru. stranci. Zapravo je za standardni autoritarizam specifično da se poziva na neko više Dobro ("kakve god bile tvoje sklonosti.. onoga što DOI­ STA ŽELIŠ. neočekivanih dimenzija vlastite ličnosti!"). kolovoza 1644. potkrijepljena nagra­ dom ako subjekt to učini i kaznom ako ne učini). Tu bi nam mogao pomoći Lacan: lacanovski "Gospodar-Označitelj" naziv je baš za tu hipnotičku silu simboličkog naloga koji se oslanja isključivo na vlastiti čin iskazivanja.. otkrit ćeš da ti je to privlačno. interpelira subjekt u ime NJEGOVA VLASTITA dobra ("ono što ti se možda čini izvanjskim pritiskom zapravo je izraz tvojih objektivnih interesa. ukusa ili normi). moram po­ kazati malo hrabrosti i samokontrole. pri prvom susretu u laboratoriju od njega će se zatražiti da pojede živu glistu. zašto si me ostavio? 127 citno) zanijekana. dok činjenica da naposljetku "moraš poslušati zato što ja tako kažem" odjekuje samo kao opsceni dodatak koji se nazire između redaka.) Tu se već susrećemo s kasnijom jakobinskom temom sreće kao političkog faktora.126 O vjerovanju Oče. gliste sadrže mnogo bjelančevina i mogle bi se doista iskorištavati za prehranu siromaha u svijetu . Tu bismo tre­ bali ispraviti Beauvoisa: izravna se autoritarnost praktički ne primje- njuje . to služi našoj naciji. te idejom Saint-Justea o prisiljavanju ljudi na sreću. sklonosti. ponešto nastranu dimenziju svoje ličnosti.samo pogledaj duboko u sebe i slo­ bodno odluči što želiš!"). dok totalitarizam. mi ćemo ga učiniti sretnim uz Bož­ ji blagoslov . čovječanstvu!") i liberalan (pozivanje na intim­ nu narav samog pojedinca: "Ovo što se od tebe traži možda se čini odbojnim. totalitaran (pozi­ vanje na neku višu Svrhu ili opće Dobro. Razlika između to dvoje po­ čiva drugdje: "totalitarizam" nameće podaniku njegovo/njezino vlas­ tito dobro čak i ako je to protiv njegove/njezine volje .nesposob­ ni da izdrže takozvanu kognitivnu disonanciju (svijest o tome da su SLOBODNO postupili protiv vlastitih interesa. koje je važnije od subjektova očitog interesa: "Moraš to učiniti jer. budući da ima potpunu slobodu izbora. međutim." (Pismo Charlesa I. To.pa bilo to i protiv njegove volje. ako taj čin smatra ogavnim. nakon što se složio. ali pogledaj duboko u sebe samoga i otkrit ćeš da je to u tvojoj pravoj prirodi.odsutnost ono­ ga "zašto". može reći ne.čak i najopresivniji režim u javnosti legitimira svoju vladavi­ nu pozivanjem na neko Više Dobro. 6. Recimo da se od pojedinca najprije zatraži da sudjeluje u pokusu koji podrazumijeva promjenu prehrambenih navika u svrhu borbe protiv gladi u svijetu. Earlu od Essexa. naravno. ne znači da podsjećanje na slobodu izbora ili njezino dodjeljivanje uopće ništa ne znači: oni kojima je dana sloboda izbora ne samo što će vjerojatno izabrati isto što i oni kojima je zanijekana. U većini slučajeva on će to učiniti i zatim racionalizirati tako da sam sebi kaže nešto kao: "Ovo što se od mene traži JEST ogavno. Tri načina legitimacije . koje do sada nisam bio svjestan?" Beauvois navodi tri načina na koja se ljude može navesti da pri­ stanu na takav čin koji se protivi njihovim očitim sklonostima i/ili in­ teresima: autoritaran (čista zapovijed: "Moraš to učiniti jer ja tako kažem i ne smiješ postavljati nikakva pitanja!". možda gliste i nisu tako loše .i baš tu nalazimo "sim­ boličku učinkovitost" u najčišćem obliku. Liberalizam pokušava izbjeći (ili prije prikriti) taj paradoks tako što se do kraja čvrsto drži fikcije o subjektovoj neposrednoj i slobodnoj autopercepciji ("Ne tvrdim da znam bolje od tebe što ti želiš .prisjetimo se (po zlu) poznate izjave engleskog kralja Charlesa I. što to zapravo navodi subjekt da slobodno izabere ono što mu se nameće protiv njegovih interesa i/ili sklonosti? Tu nije dovoljno empirijsko preispitivanje patoloških (u Kantovu smislu riječi) motiva: iskaziva­ nje naloga koji nameće primatelju simboličnu obvezu odaje vlastitu inherentnu silu.: "Ako bilo tko bude tako suludo neprirodan da se suprotstavi svojem kralju. Razlog za tu pogrešku u Beauvoisovoj argumentaciji je taj što on ne uviđa da beznadno tautološki autoritet (gospodarevo "To je tako zato što ja tako kažem!") ne djeluje samo zbog sankcija (kazne/na­ grade) koje implicitno ili eksplicitno obećava.i ne bi li kušati glistu bilo jedno novo i smjelo iskustvo? Možda mi to omogući da otkrijem neočekivanu. tako da je ono što nas navodi da ga poslušamo za­ pravo obilježje koje bi se moglo smatrati preprekom . kao i liberalizam. iako je neugodno. inače će me znanstvenici sma­ trati slabićem koji se povlači pri prvoj omanjoj prepreci! Osim toga. ali ja nisam kukavica. Drugim riječima. postat ćeš svjes­ tan novih. moraš izvršiti moju zapovijed u ime višeg Dob­ ra!"). a da toga nisi svjestan!"). bit će skloni tome da promijene mišljenje o činu koji se od njih traži. uz izričito podsjećanje na to da.tko sam ja da ometam tako važan po­ kus zbog svoje bijedne osjetljivosti? Naposljetku. oni će još k tome biti skloni "racionalizaciji" svoje "slobodne" odluke da nastave sudjelovati u pokusu .

oni su stoički ustrajali u izboru koji ni­ kada nisu donijeli. koliko god hoćemo. Tu bismo trebali smjelo ponovno uvesti lenjinističku suprotnost između "formalne" i "zbiljske" slobo­ de: u činu zbiljske slobode usuđujemo se SLOMITI tu zavodljivu silu simboličke učinkovitosti. u Francuskoj. Na neki je način liberalizam čak najgori od toga. naši junački Istočnoeuropljani nisu željeli razo­ čarati svoje zapadne mentore. Može li se zamisliti bolji primjer za ono na što se "sloboda izbora" zapravo svodi u našim liberalnim društvima? Mo­ žemo nastaviti s našim malim izborima. budući da NATURALIZIRA razloge za poslušnost u subjektovu unutarnju psihološku strukturu. kada se raspadao realsocijalizam: posve iznenada ljudi su ba­ čeni u situaciju "slobode političkog izbora" . koji mora ozbiljiti svoje istinsko Ja i svoje potencijale i koji je shodno tome naposljetku odgovoran za svoj neuspjeh ili uspjeh. njegova je svrha upravo da održi mogućnost ISTINSKOG radikalnog izbora. ako žele. ključni sastojak liberalne slobode. u kojoj se našao pred novim skupom da- nih izbora (čisti liberalizam. da nas se učini slijepima za zavod­ ljivu moć toga ispraznog poziva. s "ponovnim pronalaženjem" sebe samih. Ukratko.128 O vjerovanju Oče. To znači da o "zbiljskoj slobodi".oni još imaju slobodu izbora te. druga neprestance pokušava pronaći boljeg seksualnog partnera za svojeg oca i svoju majku . uistinu radikalna stvar bila bi usredotočiti se baš na "uznemiravajuće" izbore: pozvati u goste ljude kao što su uvjereni rasisti. Na to se napo­ sljetku svodi razlika između "formalne" i "zbiljske" slobode: "for­ malna" sloboda je sloboda izbora UNUTAR koordinata postojećih odnosa moći. To je talk-show čiji je gost redovito obična (ponekad i pozna­ ta) osoba koja je donijela neki čudnovat izbor koji je pak odredio nje­ zin cjelokupni životni stil: jedna je od njih odlučila da nikada ne nosi donje rublje.no. razgradnju društvene sigurnosti itd. doznali da ta sloboda podrazumijeva divlju privatizaciju. da se uvijek moramo zapitati kome sloboda u danim okolnostima služi. u tome je njihova "racionalna jezgra" koju je da­ nas vrijedno sačuvati: kada ističe da ne postoji "čista" demokracija. nego da održi temeljni Izbor kada postavlja pitanje o ulozi slobode unutar klasne borbe. Uzmimo za primjer stanje u istočnoeuropskim zemljama oko 1990. nacionalistički konzervativizam. itd.ekstravagancija je dopuštena.oni čak više nisu ni SVJESNI svoje pod­ ložnosti. osoba čiji bi izbor bio da se ponaša kao rasist unaprijed je neprihvatljiva). ubrzo nakon toga. čija je gle­ danost dvostruko premašila onu glasovitih reality soaps kao što je Big Brother. zatim su. Baš je zato ideja o psihološkom subjektu obdarenom prirodnim sklo­ nostima. ro . možemo govoriti samo onda kada u situaciji prisilnog izbora po­ jedinac POSTUPA KAO DA IZBOR NIJE PRISILAN i "izabire ne­ moguće".. ali uz uvjet da ozbiljnije ne poreme­ timo društvenu i ideološku ravnotežu... uvjeravajući same sebe u to da se trebaju ponašati kao zreli subjekti koji su svjesni toga da sloboda ima svoju cijenu. koja je njezina uloga u klasnoj borbi.. "totalitaran" i "liberalan") nisu ništa drugo do tri načina da se prikrije. U tome je element istine u Lenjinovu trp­ kom odgovoru menjševičkim kritičarima: istinski slobodan izbor je izbor u kojemu ne izabirem samo između dviju ili više opcija UNU­ TAR unaprijed danog skupa koordinata. ono što zapravo pita je sljedeće: "Pridonosi li ta sloboda temeljnom revolu­ cionarnom Izboru ili ga sputava?" Najpopularnija TV emisija jeseni 2000. dok "zbiljska" sloboda označava prostor za interven­ ciju koja potkopava same te koordinate.).posve je iznenada bio (gotovo doslovce) "bačen" u novu situaciju. za njegov ponor. je li se njima DOI­ STA u bilo kojem trenutku postavilo temeljno pitanje o tome kakav poredak stvarno žele? Nisu li se našli u istoj situaciji kao i subjektžrtva iz Beauvoisova pokusa? Najprije im se reklo da ulaze u obeća­ nu zemlju političke slobode. nego izabirem promjenu sa­ mog tog skupa koordinata. Stoga je paradoksalno da su "liberalni" podanici na neki način oni koji su naj­ manje slobodni: oni mijenjaju i samo mišljenje/percepciju sebe samih i prihvaćaju ono što im je NAMETNUTO kao nešto što potječe iz njihove vlastite "naravi" . Lenjinova namje­ ra nije da ograniči slobodu izbora. Kvaka u "tranziciji" iz realsocijalizma u kapitalizam bila je u tome da narod nikada nije imao priliku da iza­ bere ad quem te tranzicije . zašto si me ostavio? 129 obnašanja vlasti ("autoritaran". godine. bila je C'est mon choix ("To je moj izbor") na kanalu France 3. Što se tiče emisije C'est mon choix. . mogu izaći iz toga. ali ne. O tome se zapravo radi u Lenjinovim opsesivnim tiradama protiv "formalne" slobode. kao činu svjesne promjene toga sku­ pa. ali su izričito isključeni izbori koji bi mogli uznemiriti javnost (pri­ mjerice.

ta ideja nije suprotna. Kao takva. naime to što današnji subjekt zasniva autoritet svojih riječi na statusu žrtve okolnosti koje su izvan njego­ va nadzora? Svaki kontakt s drugim ljudskim bićem doživljava se kao potencijalna prijetnja . Ono što se na Zapadu smatralo krajnjom noćnom morom liberalnog individualizma. kojom se nastoji postići hladna tjelesna disciplina i razviti sposobnost glumca da izvodi nizo­ ve mehaniziranih pokreta. ideološkim pandanom "taylorizaciji". paradoksalno se poklapa s percep­ cijom samog sebe kao žrtve okolnosti. Nije li se nešto homologno otkriću liberalnog psihološkog poje­ dinca dogodilo u Sovjetskom Savezu krajem dvadesetih i početkom tridesetih godina? Ruska avangardna umjetnost s početka dvadesetih (futurizam. unatoč svim tvrdnjama suprotno­ ga.130 O vjerovanju Oče. onda je od drugorazredne važnosti ima li država jednostra­ nački sustav itd. kako. imaginarnu ravnotežu. konstruktivizam) ne samo da je gorljivo zagovarala in­ dustrijalizaciju. koji će sa zadovoljstvom prihvatiti svoju ulogu zasuna ili vijka u divovski koordiniranom industrijskom Stroju. Badiou time ipak odaje nesposobnost da . od slučaja duhanske indu­ strije u SAD-u i financijskih potraživanja žrtava holokausta i prisilnog rada u nacističkoj Njemačkoj pa sve do zamisli da bi SAD trebao pla­ titi Afroamerikancima stotine milijardi dolara zbog svega onoga čega ih je lišilo nekadašnje ropstvo. u Rusiji je veličano kao utopis­ tički izgled za oslobođenje: prisjetimo se kako je silovito Meyerhold ustrajao na "biheviorističkom" pristupu glumi . sljedeći: nije li te­ meljna karakteristika današnjeg. Očiti prigovor koji se ovdje nameće je. kao takva. Iako naglašeno za­ govara povratak filozofiji.koji više neće biti onaj stari čovjek sentimentalnih strasti i ukori­ jenjen u tradiciji. aktivnim sudjelovanjem većine? Ako je odgovor potvrdan. nego novi čovjek. nego je ono zamije­ njeno nemilosrdnom tjelesnom vježbom. konstruktivističkog slikarstva itd. to je ideja koja je to­ liko diskreditirana svojom svestranom uporabom da bismo možda trebali riskirati i prepustiti je neprijatelju.nema više naglaska na upoznavanju s osobom koju glumac tumači. nego je prije inherentan dodatak ideji o liberalnom. ona me time već vrijeđa.. "postmodernog" subjekta čista sup­ rotnost slobodnom subjektu koji se doživljavao kao ultimativno od­ govoran za svoju sudbinu. To je i razlog zbog kojega je danas "demokracija" sve lažnija. ta logika viktimizacije danas je po­ stala sveprisutna i doseže mnogo dalje od standardnih slučajeva sek­ sualnog ili rasnog zlostavljanja . Fordovu radu na tekućoj traci. slike i filmovi socrealizma više ne prikazuju po­ jedince kao dijelove globalnog Stroja. onda je od drugorazredne važnosti imamo li parlamentarnu demokraciju i slobodu individual­ nog izbora. slobodnom sub­ jektu: u danas prevladavajućem obliku individualnosti. I sam je Badiou ovdje uhvaćen u proto-kantovsku zamku "loše bes­ konačnosti": bojeći se potencijalnih "totalitarističkih" i terorističkih posljedica potvrđivanja "zbiljske slobode" kao izravnog upisa Doga­ đaja u poredak Bitka (nije li staljinizam bio baš takva neposredna "ontologizacija" Događaja. zašto si me ostavio? 131 jest ljude čiji su izbor (i različitost) DOISTA drugačiji. to jest da se proces industrijalizacije po­ novno upiše medu ono što sputava tradicionalnog psihološkog pojedinca: tekstovi. Gdje. Ta ideja o subjektu kao neodgovor­ noj žrtvi podrazumijeva ekstremnu narcističku perspektivu. ako me pogleda s po­ žudom... tako da je staljinistič­ ki "socrealizam" doista BIO pokušaj da se ponovno uspostavi "soci­ jalizam s ljudskim licem". to jest po svojem pretjeranom poistovjećivanju s jezgrom službene ideologije: predodžba o čovjeku koju stječemo kod Eisensteina.ako druga osoba puši. egocentrično potvrđivanje psihološkog subjekta. Za Badioua vjernost Događaju podrazumijeva rad na razabiranju njegovih tragova. nego je čak pokušala izmisliti novog industrijskog čov­ jeka . KAO I U službenoj staljinističkoj ideologiji. ta je avangarda bila subverzivna baš po svojoj "ultra-ortodoksiji". on ističe jaz koji ih zauvijek razdvaja. njegova redukcija na novi pozitivni poredak Bitka?). dakako. Meyerholda. 1 4 7 TO je ono što je bilo nepodnošljivo za. rad koji se po definiciji nikada ne završava. Ako je odgovor negativan. iz koje se svaki susret s Drugime čini potencijalnom prijetnjom za subjektovu osjetljivu..uzmimo samo porast financijskog sektora koji se bavi tužbama za odštetu. nego kao tople i strastvene osobe. njegove/njezine potpune depsihologizacije. ističe lje­ potu njegovih/njezinih mehaničkih pokreta. na krajnju svrhu (potpuno pretvaranje Događaja u Bitak) kojoj se mo­ guće približavati jedino beskonačnim procesom. tko donosi ključne odluke koje se tiču globalnih društvenih pitanja? Donose li se one u javnosti. on se zato oslanja na neku vrstu kantovske regulacijske Ideje.

Badiouova se politika tako opasno približava apolitičnoj politici . Lenjinovoj bezobzirnoj spremnosti da preuzme vlast i na­ metne novi politički poredak. danost čiste mnogostrukosti Bitka . autentično filozofski uvid koji je zajednički Hegelu i Nietzscheu. Politički aspekt toga jaza je dakako u Badiouovoj marginalističkoj anti-državnosti: autentična politika trebala bi se kloniti aktivnog uple­ tanja u državnu vlast i ograničiti na posrednika čistih deklaracija koje formuliraju bezuvjetne zahtjeve egalibertea." isusovačka verzija nije puko simetrično izokretanje te rascijepljenosti . s ekscesivnom ekscitacijom. nema opscene solidarnosti sudioništva između počinitelja prijestupa. prvog pravila za djelovanje: pretpostavite/vjerujte da uspjeh vaših pothvata potpuno ovisi o vama i ni na koji način o Bogu. U židovstvu nema mjesta za privatni mig razumijevanja. oni nemaju osjećaja za "krv i zemlju". nego ga zapravo POTIČE. vezana uz potpunu dvoznačnost ono­ ga što on naziva l'innommable. za razliku od globalnog Poretka. dok je za kršćanskog vjernika Mesija već tu. Njihova je domovina zauvijek odgođena.vjera u Boga mora biti u tvojim POSTUPCIMA. dakle. budući da je sam čin imenovanja ono što retroaktivno uzdiže neku značajku Bitka u Događaj. ali ipak. zašto si me ostavio? 133 | shvati temeljni. Kako onda židovstvo "posreduje" između poganstva i kršćanstva? 1 5 0 Na neki način već u židovstvu nalazimo "iskopčavanje" iz uronjenosti u Kozmički Poredak.s Hegelova staja­ lišta oni su naposljetku ISTO. ono što je teško shvatiti jest da ta ideja ne samo da NE sprečava aktivno djelovanje. Drugim riječi­ ma. Događaj se već dogodio. 1 5 1 Otkud židovski ikonoklazam? Kako da onda shvatimo židovsko pokoravanje zakonima zemlje u ko­ joj žive kao prognanici? Njihova specifična egzistencija remeti stan­ dardnu tenziju između simboličkog Zakona i njegova opscenog do­ datka superega.. prognane. TO je razlog zbog kojega oni mogu bez padanja u zamku superega tražiti načine da zadrže že­ ljeni objekt.132 O vjerovanju Oče. to jest izravan pristup univerzalnosti. prebačena u vječnost ("Iduće godine u Jeruzalemu!").) To nas vodi natrag k židovstvu i kršćanstvu: Zidovi čekaju na do­ lazak svojega Mesije.oni se ne osje­ ćaju krivima. /vjerujem u Božju pomoć/. Zidovi su upravo OSLOBOĐENI njezina pritiska. lišenih opscene. Znameniti isusovački aksiom o ljudskom djelovanju jasno dočarava taj uvid: "Evo. Židovi su istinski "kozmopoliti" . stvarajući i uživajući sebe samu kao apsolu­ tan D u h " ? 1 4 8 Za autentičnog se filozofa sve uvijek/već dogodilo. budući da "iza zakona" nema ničega. a vi ništa. To je krajnji smisao Izlaska: povlačenje iz hijerarhiziranog (egipatskog) Poretka pod utjecajem izravnog božan­ skog poziva. što je temelj­ na značajka kršćanstva." 1 4 9 Taj aksiom izokreće poznatu maksimu na koju ga obično svode: "Pomozi sam sebi pa će ti i Bog pomoći!" (to jest "vjeruj da Bog vodi tvoju ruku. Umjesto da budu nacija KRIVNJE (superega). a da istodobno doslovce poštuju Zakon . koja više nije pripitomljena u ob­ liku "nacionalnog bivstva".ona je čista suprotnost. fantazmatske pozadine. koja izravno predstavlja nacionalnost "kao takvu" poprima . ali ipak krenite na posao kao da će sam Bog učiniti sve. Razlika je ključna: mo­ raš doživljavati sebe samog kao potpuno odgovornog . njegovu velikom protivniku . a ne u tvojim VJEROVANJIMA.oni ne UŽIVAJU u svojem na­ cionalnom identitetu. to oslobođenje od superega suočava Židove još neposrednije s traumom susreta sa Stvari. njihov je stav suzdržana pažnja usmjerena pre­ ma budućnosti.nego potpuno ruši logiku tog fetišističkog nijekanja. (Na najradikalnijoj razini je slijepa uli­ ca u koju Badiou ovdje zalazi. ali djeluj kao da sve ovisi o tebi"). otpadničke nacije. beskućničke. ne varaju. "ono što se ne može imenovati": a to su ISTODOBNO Događaj koji prethodi Imenovanju i besmislena činjeničnost. za svo­ je "korijene". Paradoks židovskog identiteta je u tome da njegov položaj .po­ ložaj "univerzalne singularnosti". Međutim. primjerice. nego zadržava svoj eks-timni karakter.ne pokazuje li Nietzscheovo "vječito vraćanje istoga" u istom smjeru kao i posljednje riječi Hegelove Enciklopedije: "Vječna se Ideja u punom uživanju vlastite biti vječito pokreće na djelo. u Lanac Bića.. U tome je zastrašujući aspekt židovskog položaja: oni se SAMO pridržavaju SIMBOLIČKIH PRAVILA. Dok poznata maksima podrazumijeva standardnu fetišističku rascijepljenost tipa "znam vrlo dobro /da sve ovisi o meni/.

Bog koji kaže "Ja jesam koji jesam". nego njegova vlastita "antropomorfizacija"/"personalizacija" Boga? Što ako židovska religija sama stvara višak koji mora zabra­ niti? Baš je ŽIDOVSKI Bog PRVI posve "personalizirani" Bog. nego na na­ silje VLASTITA imaginarnog viška u židovstvu . zašto si me ostavio? 135 | oblik niza proizvoljnih pojedinačnih pravila (kosher ishrana itd.134 O vjerovanju Oče. dok se pitanja o "unutarnjem vjerovanju" uopće ne postavljaju. Unutar tog obzora (slika. nego čak puno snažnije ističu te prakse od drugih etničkih skupina.Zidovi ne moraju ISKAZIVATI svoje vjerovanje.što ako pravi cilj židovske ikonoklastičke zabrane nisu prethodne poganske religije. rituala. ZAŠTO Zidovi moraju sve regulirati dogovorenim pravilima? Nije li to zato što zapravo JESU "bez korijena" na mnogo radikalniji način nego što im to pokušava podmetnuti čak i antisemitizam? Na neki način oni zapravo ne žive u onome što komunitaristi danas na­ zivaju "svijetom života": nedostaje im ona gusta. ako Ži­ dovi budu činili isto što i pogani. još u poganskom obliku i artiku­ lirano u poganskom obzoru. odbijanje rezova na tijelu poprima oblik obrezivanja 1 5 2 ): Zidovi čine "zajednicu koja to nije" (homologno definiciji žena Luce Irigaray kao le sexe qui n'est pas un). to jest protestantizma). Istodobno.njihov je "svijet života" umjetno dogovoren i kon­ struiran. pojaviti nešto strašno (navještaj toga užasa dan je u Freudovoj hipotezi o ubojstvu Mojsija. u dubini svojeg srca. 1 5 3 Zidovi predstavljaju univerzalnost čovje­ čanstva utoliko što nemaju vlastito mjesto u poretku pojedinačnih rasa. pravi je razlog predosjećaj da će se. dok u židovstvu "izvanjska" pravila i prakse NEPOSREDNO JESU religij­ sko vjerovanje u njihovu materijalnu egzistenciju . No. varali i upuštali se u druge obične ljudske strasti). svjedo­ či o "personifikaciji" Boga koja se zamjećuje u onome "Načinimo čo­ vjeka na svoju sliku. dok je židovska re­ ligija sa svojim ikonoklazmom bila prva koja je potpuno "deantropomorfizirala" božanstvo. seksualiziranih obreda. koja nema korijena ni zem­ lje i vječito ih traži lutajući uokolo. 1 5 4 Zabrana pravljenja slika stoga je ekvivalentna židovskom ni­ jekanju primordijalnog zločina: primordijalno ocoubojstvo je ta ultimativna fascinatna slika. dok se za židovstvo problemi uglavnom svode na "izvanjski". oni ga neposredno POKAZUJU u praksi. Da se poslužimo terminologi­ jom Jacquesa Rancierea. Pravljenje slika ne treba zabraniti zbog pogana. starogrčki su bogovi spolno općili.židovstvo je kršćanstvo "po sebi". Ili što se tiče etničnosti: unutar etničkog prostora Novo se može artikulirati samo kao para­ doks zajednice koja je "brojčani višak". itd.. nema svetih orgija. Što ćemo onda sa židovskom potvrdom bezuvjetnog ikonoklastičkog monoteizma: Bog je Jedno.e može potvrditi samo pod krinkom radikal­ ne zabrane: nema slika. tom trau­ matskom događaju na poricanju kojega je nastao židovski identi­ t e t ) . ono se najprije mora izraziti u staroj formi (na što je i sam Marx upozorio u pogledu moderniteta: raskid sa srednjovje­ kovnim religijskim univerzumom najprije mora poprimili oblik reli- gijskog krivovjerja. što ako stvari stoje sasvim suprotno? Što ako baš potreba da se čovjeku zabrani pravljenje slika Boga. Zidovi tako predstavljaju potrebu za likom posrednika: kako bi se Novo probilo. nepisanih pravila i insceniranih praksi koje se nikada ne mogu objektivizirati u skup eksplicitnih normi .u poganskim reli­ gijama takva bi zabrana bila besmislena.155 (Što onda predstavlja kršćanska po­ novna potvrda jedinstvene slike Krista na križu?)156 . Možda nam tu može pomoći Wittgensteinova podjela iz­ među onoga što se iskazuje i onoga što se pokazuje: kršćanstvo podrazumijeva razlikovanje između izvanjskih pravila i unutarnjeg vjerovanja (te se tako uvijek postavlja pitanje: vjeruješ li ti STVARNO. Rečeno Hegelovim jezi­ kom: možda su židovstvo i kršćanstvo povezani kao Po-sebi i Za-sebe . Drugim riječima. potpuno Drugo. sebi slična" (Knjiga postanka 1. Zbog toga je kršćanstvo religija unutarnjih previranja i samopreispitivanja. neprozirna poza­ dinska paučina implicitnih pretpostavki. 26) . utoliko što su ostatak koji ne pristaje u taj poredak. ikonoklazam i dru­ ge židovske zabrane ne odnose se na pogansku Drugost.) koja određuju specifičnu ETNIČKU zajednicu. legalistički diskurs . Iskopčavanje iz pojedinač­ nog etničkog identiteta poprima oblik etničnosti kao takve (paralel­ no tome. ili samo slijediš mrtvo slovo na papiru?). Protuargument toj ideji koji se odmah javlja je dakako taj da Židovi ne samo da IPAK imaju niz specifičnih praksi koje ih razlikuju od ne-Židova. N o ..Zidovi se usredotočuju na pravila koja valja poštivati. bez ljudskog oblič­ ja? Tu je uobičajena pozicija da su poganski (pred-židovski) bogovi bili "antropomorfni" (primjerice. to znači da je krš­ ćanstvo jednostavno židovstvo "za sebe".) Novo s.

136 O vjerovanju Oče. ono "previše" zbog kojega čovjek baš nikada nije potpuno čovjek: njegova formula nije Čovjek = Bog. ljubomoru itd.židov­ ski Bog osjeća puni bijes. TO je razlog zbog kojega je zabranjeno praviti Njego­ ve slike: ne zato što bi slika "humanizirala" čisto duhovno Biće.) . uvodeći ultimativnu "ikonu koja će izbrisati sve druge ikone". Isto vrijedi i za kršćane: kada je već sveti Augustin suprotstavio kr­ šćanstvo kao religiju Ljubavi židovstvu kao religiji Tjeskobe. U tom smislu sama pojava Krista zapravo predstavlja smrt Boga: u njoj postaje jasno da Bog NIJE DRUGO DO višak čovjeka. bijednim čovjekom kojega je nemoguće razlikovati od drugih ljudi prema nje­ govim stvarnim obilježjima? Ako si dopustimo jednu svetogrdnu pa­ ralelu: znanstveno-fantastični horor filmovi koriste se dvama načini­ ma prikazivanja Izvanzemaljske Stvari: ili je Stvar potpuno Druga. pogani su bili antropomorfisti. Prema standardnom shvaćanju. kao nešto što potkopava kartezijansku "iluziju" racionalnog identiteta: treba imati na umu da je suprotnost pozivanjem na koju se potvrđuje određena pozicija NJE­ ZINA VLASTITA pretpostavka. oni su bili posve svjesni toga da slike koje naprave ostaju neprimjerene ko­ pije istinskog Božanstva (prisjetimo se starih hinduističkih kipova bo­ žanstava s desecima ruku. Tek je u židovstvu Bog POTPUNO "antropomorfiziran". njezin vlastiti inherentni višak (kao što je slučaj s Kantom: ideja dijaboličkog Zla koju on odbacuje mo­ guća je jedino unutar obzora NJEGOVE VLASTITE transcendental- . Protiv tog klišeja mo­ ramo ustvrditi da je baš židovska religija ta koja ostaje "apstrak­ tna/neposredna" negacija antropomorfizma i kao takva je vezana uz njega. a susret s Nji­ me je susret s drugom OSOBOM u punom smislu te riječi . što bi na nepodnošljiv način bilo ISTINITO i ODGOVARAJUĆE. Isto vrijedi i za standardnu opreku između kartezijanskog autotransparentnog subjekta mišljenja i freudovskog subjekta nesvjesno­ ga. Za razliku od po­ gana. itd. nego zato što bi ga predočila na odviše vjeran način. da se ponovno pozovemo na Hegela. to jest. obični ljudi . dok židovstvo zabranjuje takvo prikazivanje. Kršćanska je po­ zicija tu sljedeća: umjesto da zabranimo Božju sliku.dakako uz nešto što je "gotovo ništa". traumatski doživljaj toga da je enigma Boga također enigma za Boga samoga . djelomične regresije u poganstvo. koje nadilazi oblik (morphe) antropomorfnosti. kao krajnju Susjednu Stvar. 1 5 7 Kršćanstvo samo ide do kraja u tom smjeru i ustvrduje ne samo sličnost Boga i čovjeka. kao i sva ljudska bića.. koji se shvaća kao antikartezijanski. onu Kristove patnje. a što nam omogućuje da je prepoznamo (čudan pogled u očima. nego čovjek = čovjek.. neko čudovište koje čovjek ne može niti pogledati. Krist je pot­ puni čovjek jedino utoliko ukoliko na sebe preuzima višak/ostatak. budući da čo­ vjek /Krist/ JEST Bog. zašto si me ostavio? 137 Antropomorfizam i ikonoklazam zato NISU samo suprotnosti: NE radi se o tome da poganske religije prikazuju bogove kao ljudske liko­ ve "veće od života". osvetoljubivost. zašto je ne bi­ smo dopustili i time ga učinili TEK JEDNIM OD LJUDI. određena njime u samoj njegovoj izravnoj negaciji.naša nemogućnost da shvatimo Boga ono je što Hegel naziva "refleksivnim određenjem" božanskog samoograničenja. kada je zamislio prijelaz sa židovstva na kršćanstvo kao prijelaz iz Tjeskobe u Ljubav. gdje se bo­ žanska dimenzija upliće samo kao ono "nešto" što sprečava potpuno poistovjećivanje čovjeka s njim samim. I ZBOG TOGA SU JE MORALI ZABRANITI . previše kože medu prstima. Židovi su bili ti koji su vjerovali/pretpostavili da bi (osjetilno/materijalna) slika božanske Osobe pokazala previše.. nepodnoš­ ljiva tjeskoba koju otvara doživljaj nemoćnoga Boga koji je podbacio u svojem činu stvaranja. nego i njihovu izravnu istovjetnost u liku Krista: "nije ni čudo da čovjek izgleda kao Bog. ono "previše" života koje se ne može sa­ žeti ni u jedan oblik života.). Postavimo to na još oštriji način: pogani NISU štovali slike." Tom središnjom idejom o Kristu kao čovjeku-Bogu kršćanstvo čini "za sebe" personalizaciju Boga u židovstvu..očiti primjer za to da svaki pokušaj prikazivanja Božanstva pomoću osjetilne/materijalne forme propada pretvarajući se u dijelom apsurdno pretjerivanje.židovska zabrana ima smisla samo u kontekstu toga straha da bi slika mogla otkriti nešto potres­ no.ono što kršćanstvo nastoji prevla­ dati izmirenjem u Ljubavi jest njegov konstitutivni višak. obično neka mje­ šavina gmaza.. dok je kr­ 158 šćanstvo jedino koje doista "dokida" poganstvo. dok kršćanstvo postiže neku vrstu "sinteze". on je time (ponovno) projicirao u židovstvo zanijekani ute­ meljujući čin samog kršćanstva . Žido­ vi radikalni ikonoklasti. hobotnice i stroja (kao Alien iz istoimenog filma Ridleva Scotta) ili je pak SASVIM ISTA kao mi. da bi učinila očitom neku užasavajuću tajnu koju je bolje ostaviti u sjeni.

. a ne stranac koji je gost u mojem domu. Da se poslužimo Hegelovom terminologijom. u vrtlog samoodnosne negativnosti želje. satelit koji se okreće oko stvarnog središta. ono što se često previda jest da se ta internalizacija može dogoditi samo ako subjekt potpuno preoblikuje svoj identitet: on se mora odreći same jezgre svoje kontingentne in­ dividualnosti i prihvatiti tla je središte njegova identiteta u njegovoj univerzalnoj moralnoj svijesti. nego naposljetku jedan od epifenomena. nedokučivog vrtloga koji se naziva "transcendental­ nom apercepcijom". N U Ž N O je proći kroz ekscesivnu točku ludila koje označava cogito kao nestajući ponor bezbivstvenog mišljenja. obrnuo je proces i pokušao provesti pokus pod pretpostavkom da promatrač kruži. bivstveno žarište ljudske psihe. "decentriranoj" mjeri istine ima­ mo objekte koji nužno slijede subjekt. te na taj način "decentriran". kantovskom smislu. Ovdje stvar nije toliko u tome da je kartezijanski cogito pretpostavljeni "nestajući posrednik" freudovskog subjekta ne­ svjesnoga (misao vrijedna pozornosti). samo ako se pridr­ žavam svojeg kontingentnog idiosinkratskog identiteta kao jezgre svo­ jeg bitka. u ono što je Lacan nazvao "prepriječenim sub­ jektom ($)". Kada je shva­ tio da ne može napredovati. I Kant i Freud tvrde da na svojim područjima ponavljaju "kopernikanski obrat". sklonosti. židovsko-kršćanska otvorenost podrazumijeva logiku "postavljanja vlastitih pretpostavki": ona nas potiče da ostanemo otvoreni prema Drugosti koja se doživljava kao takva samo unutar vlastitog obzora.Iz­ vanzemaljska Stvar je upravo moj najbliži susjed. odnosno nešto što se okreće oko drugog centra. Ista logika "refleksivnog određenja" djeluje i u prijelazu iz revo­ lucionarnog Terora (apsolutne Slobode) u kantovski moralni subjekt u Hegelovoj Fenomenologiji: revolucionarni subjekt doživljava sebe samog kao nemilosrdno izloženoga hirovima terorističkog režima bilo tko može u bilo kojem trenutku biti uhićen i smaknut kao "iz­ dajnik".138 O vjerovanju Oče. Baš u tom smislu subjekt nesvjesnoga nije ništa drugo do kartezijanski cogito.. I baš u taj kontekst možemo smjestiti Lacanov "povratak Freudu": da se izrazimo što je moguće sažetije. Međutim. smisao te referencije čini se jas­ nim i jednostavnim: na isti onaj način na koji je Kopernik pokazao da Zemlja nije središte svemira. doživljavam univerzalni Zakon kao apstraktnu negalivnost . ono što Lacan čini je interpretacija Freudova pozivanja na kopernikanski obrat u originalnom. Nesvjesnog ili Ida. Dakako. Drugim riječima.na prvi pogled svakako se čini da je učinio baš suprotno od kopernikanskog obrata: nije li ključna premisa njegova transcendentalnog pristupa ta da su uvjeti moguć­ nosti našeg doživljaja objekata istodobno uvjeti mogućnosti tih obje­ kata kao takvih. bivstvenog Ega. svakako ćemo zamijetiti da Kantov naglasak nije na pomaku bivstvenog fiksnog Sre- dišta. zašto si me ostavio? 139 ne revolucije). nego na nečemu posve različitom . odnosno sam subjekt je taj koji sa svojeg središnjeg položaja ustvrduje objekte spoznaje? No. tako je i Freud pokazao da (svjestan) Ego nije središte ljudske psihe. nego jedan od planeta koji se okre­ ću oko Sunca. ako paž­ ljivije pročitamo Kantovu referenciju na Kopernika. nego da subjekt nesvjesnoga već djeluje u kartezijanskom cogito kao njegov vlastiti inherentni vi­ šak: da bi se cogito potvrdio kao autotransparentno "misleće bivstvo". psihološkog subjekta punog emocija. uz pretpostavku da sva nebeska tijela kruže oko promatrača. ne kao ustvrdivanje pukog pomi­ canja središta iz Ega u Id ili u Nesvjesno kao "istinsko". tako da umjesto subjekta koji se u svojoj spoznaji nužno prilagodava nekoj izvanjskoj. ono što odjekuje u židovsko-kršćanskoj otvorenosti jest reakcija na traumatsko prepoznavanje susjeda kao nedokučiva ponora Stvari . Sto se tiče Freuda. nagona. dok zvijezde miruju.što prije zna­ či da se okreću/rotiraju oko sebe samih nego oko nekog drugog sre­ dišta 1 6 0 ) jasno pokazuje što zanima Kanta: subjekt gubi svoju bivstvenu stabilnost/identitet i sveden je na čistu bezbivstvenu prazninu samorotirajućeg. Što se Kanta tiče. glasa savjesti. Prema istoj logici je židovsko-kartezijanska otvorenost prema Drugome ("Ljubi bližnjega svoga!") potpuno drugačija od poganske plemenske gostoljubivosti: dok se poganska gostoljubivost oslanja na jasnu suprotnost između u sebe zatvorena područja vlastite zajednice i izvanjskog Drugoga.na statusu subjekta kao tak­ vog: " O n o što mi ovdje nastojimo učiniti isto je ono što je učinio Ko­ pernik pokušavajući objasniti kretanja nebeskih tijela. itd. prijelaz u moralnu subjektivnost događa se onda kada subjekt internalizira taj izvanjski teror kao teror moralnoga za­ kona. stvari nisu tako jasne ." 1 5 9 Točan njemački termin (die Zuschauer drehen sich . nego kao transformacija samog subjekta iz autoidentičnog.

Autor. osoba s neograničenom vlašću koja će ODLUČITI o tome što su zakoni. lažem. mesijanskom logikom konačnog pomire­ nja . mora postojati neko Jedno..ideja "perspektive Posljednjeg suda" posve je strana židovstvu. ako je moj opstanak ugrožen) i završava na Suverenu koji ima neograničenu vlast raspolaganja mojim životom. nego u ono Realno nekog čina. Predočit ćemo podrobnije tu paradoksalnu poziciju Krista s obzi­ rom na Kantov etički subjekt. kao personifikaciju svojeg etičkog bivstva. kršćanstvo zamjenjuje logiku Izlaska. U tom smislu Eric Santner ima potpuno pravo kada tvrdi da.bilo učinkovito. Nije Zakon taj koji se mijenja iz no­ sitelja izvanjskog političkog Terora u pritisak unutarnjeg glasa savjesti. ubi­ jam. Nije dovoljno imati pravilo zakona. Kada Lacan u svojem eseju "Kant avec Sade" tvrdi da Kant . nego ponajprije identi­ tet samog vjernika/vjernice. Antigona je zato doista preteča kršćanskog lika utoliko što u njezinoj poziciji nema ni­ kakve tenzije između Zakona i prijestupa.mora postojati neki Gospodar koji će ih nametnuti.u svojoj ideji o moralnom akteru kao samo­ stalnom subjektu. nego nema nikakav. Suverenu kojega ne doživljavam kao produžetak vlastite volje. između bezuvjetnog etičkog zahtjeva i njezina primjerenog od­ govora na taj zahtjev. Možda se nešto slično događa u prijelazu iz židovstva u kršćanstvo: ono što se mije­ nja u tom prijelazu nije sadržaj (status Boga). subjekt koji poštuje (mora poštivati) Zakon I KRVNIKA/IZVRŠITLJA onoga koji provodi Zakon i u kome Lacan razabire konture sađcovskog krvnika/mučitelja. subjektu koji postavlja vlastiti moralni zakon . nasilne geste utemeljenja (baš je poreknuta vezanost ži­ dovstva uz traumatsku jezgru ono što mu daje njegovu izvanrednu chutzpah i trajnost). između prijestupa i kriv­ nje. mo­ guće je prerezati gordijski čvor prijestupa i krivnje. ovdje va­ lja uvesti podjelu na TRI elementa: autora moralnog Zakona.pomućuje podjelu subjekta. iako subjekt za­ pravo doživljava taj Zakon kao glas nekog stranog superego autori­ teta koji na njega vrši nepodnošljivi pritisak. Uzajamno priznata pravila nisu dovoljna .kada se slože da će je prenijeti na lik Suverena i time prekinuti stanje rata i uvesti građanski mir . Shodno tome.. kršćanstvo ne samo da nema vlastiti opsceni i poreknuti dodatak. 1 6 2 moramo biti vrlo precizni kako nam ne bi izmaknulo ono na što cilja: to NIJE samo ideja da Kant pogrešno smješta podrijetlo moralnog Zakona u sam subjekt. a promjena u Bogu (koji više nije transcendentno Drugo. kradem. besciljnog putovanja bez ikakva jamstva u pogledu ishoda. njime se osobi Suverena mora dodijeliti neograničena vlast. nego kao samovoljnu stranu silu. koje nije ograničeno nikakvim obvezama (imam neotuđivo pravo da varam. U tome je Hobbesov pravi dijalektički paradoks: on kreće od neograničenog prava pojedinca na vlastiti opstanak. nego Krist) samo je refleksivno određenje TE promjene. baš je u tom smislu internalizacija Zakona puko "refleksivno određenje" pomaka koji poga­ đa samu jezgru mojeg identiteta. subjekt.140 O vjerovanju Oče. za raz­ liku od židovstva. 161 Problem nije u istovjetnosti autora Zako- . Nije li to također implicitna pouka glavnog uvida Thomasa Hobbesa u pogledu društvenog ugovora? Kako bi ograničenje suverenosti pojedinaca . imaginarno blaženstvo. ta promjena odražava promjenu u mojem identitetu. krvnik Pa u kakvom su onda odnosu židovstvo i kršćanstvo? Standardni židovsko-lacanovski odgovor jest da je kršćanstvo neka vrsta regresije u imaginarno i narcističko stapanje zajednice koja napušta traumat­ sku tenziju između Zakona i grijeha (svojeg prijestupa). o kojemu ćemo se svi složiti i koje će zatim re­ gulirati interakciju između pojedinaca kako bi se izbjegao rat svih pro­ tiv svih koji je karakterističan za prirodno stanje: da bi ti zakoni dje­ lovali. 1 6 1 Kršćanski je odgovor taj da tenzija između smirujućeg Zakona i ekscesivnog superega nije kraj­ nji obzor našeg iskustva: moguće je iskoračiti iz tog područja i to ne u lažno.način da je prevladam jest promjena VLASTITOG identiteta. religije čiji je javni diskurs obilježen sablasnom sje­ nom njezina opscenog i zastrašujućeg dvojnika i njezine ekscesivne i prijestupne. Baš je ta izvanjska i neograničena vlast refleksivno određenje moje "egotističke" subjek­ tivne pozicije . Umjesto toga. zašto si me ostavio? 141 strane moći koja prijeti mojim uništenjem.

zašto si me ostavio? 143 | na i subjekta: oni doista JESU isto. mase) I TAKOĐER Komunističku partiju.oni su ISTOVJETNI.a ne vrijedi li isto i za kantovski etički subjekt. nego ta da se uvede jaz između iskazanog sadržaja i pozicije iskazivanja: što se tiče sadržaja vjerovanja. Zato je razlika između židovstva i kr­ šćanstva možda ona između skupljanja i širenja. terorizirajući (empirijski) narod u njegovo vlastito ime. čisti objekt-orude. on nikada ne opravdava niti legitimira svoje hirovite zahtjeve . rascijepljenost nije između autora i subjekta Za­ kona . čistog ORUĐA povijesne Nužnosti. a ne subjekta Zakona. nezagađena utilitarnim proračunom ugoda ili koristi. Ono što je Kantu i Sadeu neočekivano zajedničko jest ponor koji razdvaja lanac "patoloških" (empirijskih) uzroka i posljedica od čiste Volje ("Ja to želim. taj upad čistog hira ukida ulančanost uzroka i posljedica: sadeovski subjekt ne "racionalizira". o kojoj su Louis Althusser i njegovi sljedbenici ispisali silne stranice teorije (subjekt kao autonomni akter. Pozivajući se na dobro poznatu dvoznačnost samog ter­ mina "subjekt". koji nastoji ispuniti svoju Dužnost bez obzira na sputavajuće okolnosti ("Možeš zato što mo­ raš!"). apsolutno hirovitoj Volji: čistoća Volje. koji obilježava Sadeova pervertita ("Ja želim /tu konkretnu ugodu/ zato što je želim.142 O vjerovanju Oče. I tu. također isti takav posrednik između Božjeg Zakona i njegovih ljudskih subjekata? Pripada li njegovo žrtvovanje za naše grijehe u isti poredak kao i poznato staljinističko žrtvovanje kadrova za napredak čovječanstva? Je li Kristova ljubav prema čovječanstvu strukturalno ista kao i poslovična ljubav komunističkog vođe prema vlastitu naro­ du? Tu postoji jedna ključna razlika: Krist s obzirom na Zakon više ne funkcionira kao krvnik . koji nadopunjuje dijadu autora za­ kona i njegova subjekta/"žrtve" trećim posredničkim elementom. da se poslužimo Schellingovim rječnikom: židovsko skupljanje (ustrajanje. "Narod". Kant previdio te ju je uveo tek Sade . di­ menzijom čistog objekta/oruđa. bez obzira na okolnosti. Razjasnimo to s obzirom na staljinistički komunizam. koji se smješta u sredinu te posredu­ je između subjekta kao autora Zakona i subjekta kao samog subjek­ ta Zakona. Pozicija koju valja zauzeti između židovstva i kršćanstva stoga nije jednostavno ta da se jedno­ me od njih da prednost. čak i ako iz toga pro­ izlaze teški problemi!"). kao i kod Kanta i Sadea. on ukida dimenziju Za­ kona. izvršitelja povijesnog napretka. Baš je u tom smislu. problem je u dodatnom liku krvnika/izvršitelja Zakona. i pojedinačnoj. U prvom pristupu kantovska etička Volja koja poštuje imperativ univerzalnosti može se pojaviti samo kao ra­ dikalna suprotnost čistom hiru. naznačujući njegov kraj. koja nam name­ će "vječne zakone neizbježnog napretka prema komunizmu"). ono što je u vrhunskoj dijalektičkoj podudarnosti zajedničko univerzalnoj Volji. ali istodobno zadržati kršćansku poziciju iskazivanja. 165 . sub­ jekte tog Zakona ("obične" ljude. sam se Zakon mora najprije osloboditi stiska jouissance. ne moram ga o p r a v d a v a l i ! " ) . to jest nešto što je potrebno kao "patološka" potpora samoj transcendental­ noj dimenziji. čija struktura odgovara onoj sadeovske nastranosti: u staljinističkom univerzumu imamo autora Zakona (samu Povijest. I Kantov etič­ ki subjekt i Sadeov subjekt nesputane volje za užitkom žele ono što žele bezuvjetno i to nastoje ozbiljiti bez obzira na bilo kakve utilitarističke.nego između Na­ roda kao autora/ /subjekta Zakona Povijesti i njegova izvršitelja.nije čudo da je sam Kant okarakterizirao moralni Zakon kao "činjenicu praktičnog uma".upravo obratno. To je. I baš je tu dimenziju izvršitelja kao onog objet petit a. Da bi dospio do jouissance izvan Za­ kona neokaljan opscenim supergo dodatkom Zakona. sadeovska je uloga. uloga krvni­ ka u posredništvu između tih dviju dimenzija. Ko­ munističke partije. subjekt doista JEST samostalan u tom smislu da poštuje VLASTITI Zakon. Vratimo se kršćanstvu: znači li to da je Krist. kao neobjašnjiv i bezuvjetan zahtjev koji je tu i koji na nas vrši nepodnošljiv pritisak. koja u stilu sadeovskog krvnika premošćuje jaz između transcendentalnog i em­ pirijskog. u svrhu njegova vlastitog (transcendentalnog) odredišta. trajanje u statusu ostatka) predstavlja osnovu za kršćansko širenje (ljubav). to je jednostavno moj hir. krajnji hir ona skrivena "istina" Kantove etičke uni­ verzalnosti . koja se nastoji riješiti svih "patoloških" motivacija. ali paradoksalna mrlja čiji je status ipak aprioran. a još manje da se odabere neka vrsta pscudo-dijalektičke "sinteze". znači. taj krajnji objet pe­ tit a. onda kršćani ustvrđuju ljubav kao jouissance izvan Zakona. "racionalne" promišljaje. 1 6 4 No.a zašto? Zato što njezin status nije ni formalno-transcendentalan ni empiričan: krvnik je kontingentna "patološ­ ka" mrlja. subjekt kao po­ danik Zakona i/ili suverene Vlasti). "Mase" . a to je bilo jas­ no već Hegelu. Ako Zidovi ustvrđuju Zakon bez superega. valjalo bi biti Židov.

unatoč njegovu globalnom ekspan­ zionizmu) postoji mjesto za druge. nešto o čemu se ne govori u javnosti."urođenih grešaka": (1) ideja o iskonskom grije­ hu koji pripada čovječanstvu kao takvom. (7) manipulacija povijesne istine. Osim toga. mračnih uvida koje valja čuvati u tajnosti . (4) antisemiti­ zam.Mišne. (3) misionarski ekspanzionizam. N o . Prema is­ toj logici određena talmudska tradicija upozorava na to da se iz Tore ne smije citirati izravno i doslovce: na raspolaganju su jedino njezini učeni komentari.takve je tekstove zabranje­ no čitati neposredno. on ističe i da se tu ne radi o sekundarnoj korupciji izvornog kršćanskog nauka o ljubavi. nešto što se radije izbjegava sa sramom. ali što ipak i baš zbog toga predstavlja fantazmatsku jezgru židovskog identiteta. žrtvu­ jući krv vlastita sina. mutatis mutandis. budući da neposredno čitanje može odvesti na stranputicu. budući da je sposobno potpuno se odreći potrebe za opscenim do­ datkom: ne postoji tajni tekst koji bi kao sjena pratio Evanđelja.ne grijeha. zašto si me ostavio? 145 Ne postoji valjan argument protiv našeg tumačenja kršćanstva: nije li ono u svojoj povijesnoj ozbiljenosti funkcioniralo (i još funkcioni­ ra) u skladu s logikom žrtvene zamjene. u kojemu se nabraja sedam . pri čemu je Krist platio za naše grijehe i time se uspostavio kao ultimativni lik superega. Ono što čini sliku još složenijom jest činjenica da Kabala nije jedini ži­ dovski vjerski tekst koji se u javnosti "ne spominje": u nekim verzija­ ma Talmuda i sam odnos prema Tori podsjeća na kasnije kršćansko stajalište prema Bibliji (ili pak staljinističko stajalište prema tekstovi­ ma "klasika": Marxa. (6) preuzimanje platoničkog dualizma i njegove mržnje prema tijelu. njih se tolerira čak i ako ih se gle­ da s visoka. 1 6 6 Nema milosti! Esej Herberta Schnadelbacha "Prokletstvo kršćanstva" 1 6 7 možda je najsažetiji liberalni napad na kršćanstvo. pravničkim i aseksualnim karakterom (Tore.izravno rečeno . ustraje na tome da .sve ono što je stvarno vrijedno u kršćanstvu (ljubav. dok smo mi osuđeni da zauvijek ostanemo njegovi dužnici? Ne vrijedi li to isto. nego o dimenziji koja postoji u samom izvoru. (2) ideja da je Bog platio za taj grijeh nasilnim pravnim sporazumom sa samim sobom. Iako Schnadelbach na predvidljiv način većinu kriv­ nje svodi na svetoga Pavla i njegov nagon za institucionalizacijom kr­ šćanstva. izdaji naj­ dublje radikalne pozicije: u židovstvu je to tendencija k percepciji Boga kao okrutnog superega. u užasno krivovjerje. TAKOĐER znači "Oni koji nisu moja braća NISU LJUDI".144 O vjerovanju Oče. Tako je kršćanstvo jedino koje doista ostavlja iza sebe tu tenziju. odnos­ no Starog zavjeta .i Talmuda. Kršćani se obično hvale time što su prevladali židovsku ekskluzivističku ideju o Izabranom naro­ du i uključili cijelo čovječanstvo kvaka je u tome što Židovi. Engelsa i Lenjina) . Možda je to razlog što je i židovstvu i kršćanstvu potrebno da se pozivaju jedno na drugo kako bi spriječili tu "regresiju".redom navodnih dijelova božanske ob­ jave na Sinajskoj gori) i Kabale (kao skupa duboko seksualiziranih. ljudsko dostojanstvo. odnosno formulacije Zakona . (5) eshatologija s vizijom Sudnjega dana.. samim . nego je preuzeto iz židovstva.prisjetimo se samo zna­ menitih ulomaka o vaginalnim sokovima) tenziji između čistog sim­ boličkog Zakona i njegova supergo dodatka. Ono što se tu smatra problematičnim jest kršćanski univerzalizam: ono što njegova sveobuhvatna pozicija (prisjetimo se glasovite izjave svetoga Pavla: "Nema više: Židov . odnosno komentara Zakona .) nije specifično kršćansko.Grk! Nema više: muško . U drugim "partikularističkim" religijama (čak i u Islamu. itd.žen­ sko!") podrazumijeva potpuno isključenje onih koji ne pristanu na to da budu uključeni u kršćansku zajednicu. i za židovstvo? Ne odgovara li rascijepljenost unutar židovstva između "službenih" tekstova Zakona s njiho­ vim apstraktnim. Rje­ šenje je stoga u tome tla u židovstvu I TAKOĐER u kršćanstvu jas- no razlučimo određenu inherentnu tendenciju k "regresiji". zaobilazeći odgovarajuće komentare koje je osi­ gurala Crkva (ili Partija u slučaju staljinizma).. tajnog inicijacijskog zna­ nja? Ključno je sljedeće pitanje: koji je zapravo status Kabale unutar židovstva? Shvaća li se ona kao njegov nužni i inherentni opsceni do­ datak ili kao puko heretičko zastranjenje protiv kojega se valja boriti (na isti način kao što se kršćanstvo bori protiv gnostičkih krivovjer­ ja)? Čini se da većina dokaza upozorava na prvu opciju: Kabala je INHERENTAN opsceni dodatak Zakonu. a u kršćanstvu tendencija k svođenju agape na imaginarno pomirenje koje pomućuje Drugost božanske Stvari. kršćanski moto "Svi su ljudi braća". nego .

U svojoj "općoj teo­ riji zavođenja" Jean Laplanche je ponudio dosad neprevladanu for­ mulaciju susreta s nedokučivim Drugim kao temeljne činjenice psi­ hoanalitičkog iskustva. susret dje­ teta s enigmom užitka Drugoga. N o . N o . 1 6 9 Međutim. za Lacana.. kršćanstvo čini stvari kompliciranijima. U tome je i ultimativni jaz koji zauvijek razdvaja Freuda od Junga: dok se Freudov izvorni uvid odnosio na traumatski izvanjski susret sa Stvari koja utjelovljuje jouissance.) Obično se židovstvo smatra religijom superega (čovjekove podlož­ nosti ljubomornom. nameće nam još veći dug: zauvijek smo Kristovi dužnici i nikada mu ne možemo uzvratiti onime što je on učinio za nas. ideja Milosrđa je sama po sebi dvoznačna te se ne može potpuno sves­ ti na tog nositelja superega: postoji i Milosrđe u onom smislu u ko­ jem ga tumači Badiou. upravo sam Laplanche inzistira na apsolutnoj nužnosti pomaka s enigme nečega na enigmu u neče­ mu . Freudovo ime za takav ekscesivni pritisak. da se poslužimo Freudovom terminologijom.susret židovskog naroda s njegovim Bogom. čina) . vrlinu kao ozbiljenje najdubljih potencijala u sebi). što je očito suprotno židovsko-kršćanskoj ideji o IZVANJSKOM traumatskom susretu (božanski Poziv ži­ dovskom narodu. pomirenja/ujedinjenja Boga i čovjeka u Božjem postajanju čovjekom? Što se tiče osnovne opreke između poganstva i židovske prekretnice.očita varijacija na Hegelovu poznatu izreku o Sfingi: "Enigme drevnih Egipćana bile su enigme i za same Egipćane. time što ih je isplatio sam. superego. jest. Čini se da ta značajka razlikuje židovsko-psihoanalitičku "paradigmu" ne samo od bilo kakve verzije poganstva i gnosticizma (koji ističu unutarnje duhovno samopročišćenje.sve redom potpuno neuskladivo s našim "inherentnim" svojstvima. prihvaćaju čovječnost drugih ljudi koji štu­ ju svoje lažne bogove. ljudi. čije samo Milo­ srđe stvara neizbrisivu krivnju vjernika. čin iznenađuje i samog aktera. Jung ponovno upisuje temu nesvjesnoga u standardnu gnostičku problematiku unutarnjeg duhovnog putova­ nja samootkrića.ne "prevladava" li ono Drugost ži­ dovskog Boga pomoću načela Ljubavi. kršćanski Bog Milosrđa uspostavlja sebe kao vrhovnog nositelja superega: "Ja sam platio najvišu cijenu za vaše grijehe i zato ste moji dužnici ZAUVI­ JEK. ona je definitivno dobro utemeljena: i poganstvo i gnosticizam (ponovno upisivanje židovskokršćanske pozicije natrag u poganstvo) ističu "unutarnje putovanje" duhovnog samopročišćenja.mi ne možemo aktivno odlučiti izvršiti neki čin."čudo" koje ret­ roaktivno čini grijeh "neučinjenim" tako što ukida Zakon. povratak istinskom Unutarnjem Ja i "po­ novno otkriće" vlastitoga Ja. moćnom i strogom Bogu) za razliku od kršćan­ skog Boga Milosrđa i Ljubavi.": "Kada govorimo o. Na isti nas način (iako Freud ne čini taj pomak) ono što on naziva enigmom . ostaje neriješeno pitanje može li takvo brzo otpisivanje kršćan­ stva objasniti važnu dimenziju agape svetoga Pavla . krajnji obzor kršćanstva? Je li kršćanska agape drugi naziv za Milosrđe? Da bismo ispravno smjestili kršćanstvo s obzirom na tu opreku. Baš ta gesta prekidanja lanca Pravde neobjašnjivim činom Mi­ losrđa. naime "milosrđe" Događaja Istine (ili. enigmi ženskosti (što je žena?). Božji poziv Abrahamu. moramo se prisjetiti Hegelove poznate izreke a propos Sfinge: "Enig­ me drevnih Egipćana bile su enigme i za same Egipćane. nedokučiva Milost . čak i s našom "prirodnom". predlažem zajedno s Freudom đa se pomaknemo na funkciju enigme u ženskosti (što žena želi?). rođeni smo u grijehu. ne možemo otplatiti naše dugove i iskupiti se vlastitim po­ stupcima . u Njegovoj najvišoj žrtvi. nego u jednakoj mjeri i od kršćanstva ." Postoje vrlo snažni argumenti u prilog dubokoj povezanosti židovstva i psi­ hoanalize: u oba je slučaja težište na traumatskom susretu s ponorom želećeg Drugoga . dok kršćanski univerzalizam prema tendenciji isključuje nevjernike iz univerzalnosti čovječanstva kao takve. Ovdje se obično suprotstavljaju židovska rigorozna Pravda i kršćansko Milo­ srđe.. čiji neprozirni Poziv remeti svakodnevnu ljudsku egzistenciju. urođenom etikom). zašto si me ostavio? 147 time što ustraju na tome da su Izabrani narod s povlaštenom i nepo­ srednom vezom s Bogom. unutarnjem putovanju sje­ ćanja nasuprot ponovnom rođenju u šoku izvanjskoga susreta." Je li taj Bog kao vrhovni nositelj superega.naš je jedini spas u Božjem Milosrđu.146 O vjerovanju Oče. 1 6 8 (Točnije rečeno. a "milosrđe" označava baš to neočekiva­ no dešavanje čina. upravo time što NE traži od nas da platimo za naše grijehe. Kierkegaard je tu imao pravo: radi se o Sokratu nasuprot Kristu. dakako. koji ne možemo nikada isplatiti. plaćanjem našega duga. neobjašnjiva gesta nezasluženog oprosta: mi. N o .

zajednička ideja o Nesvjesno­ mu kao nečemu što je retroaktivno utvrđeno samim činom svoje in- terpretacije: ne postoji bivstveno "nesvjesno". otvara jaz koji je subjekt slobodan dopuniti svo­ jim (naposljetku propalim) pokušajima da ga simbolizira. enigma tugovanja vraća nas na funkciju enigme u tugovanju: što mrtva osoba želi? Što ona želi od mene? Što mi je željela reći? Enigma nas tako odvodi natrag do drugosti drugoga. . spolnom. Štoviše. Sve lacanovske formule o nesvjesnome kao 'diskursu Drugoga' ili dje­ tetu kao 'simptomu roditelja' zanemaruju taj prijelom. razmrsiti njezin smisao. jest "nestajući posrednik" između determinizma i hermeneutike: to je eks-timna jezgra označavanja .ono je sam preduvjet za nju. valjalo bi istaknuti da istinski radikalna dru­ gost nije drugost u nama. ne može postojati linearna kauzalnost između roditeljskog nesvjesnoga i diskursa s jedne. Kao takav. Sokantni učinak pogođenosti/"zavedenosti" enigmatskom porukom Drugoga remeti subjektov automaton. i onoga što dijete s njima započinje s druge strane.148 O vjerovanju Oče." 1 7 0 Nije li ključno postići taj pomak i u svezi s idejom o Dieu obscur. Protiv toga toposa (koji na jungovski način "internalizira" traumatski odnos prema Drugome u subjektovoj ne­ sposobnosti da provede svoje "unutarnje putovanje" i potpuno se po­ miri s onime što jest).Prema istoj bi se logici valjalo suprotstaviti i pomodnoj hipo­ tezi o tome da je naša netolerancija prema izvanjskom (etničkom. Ukratko. postoje samo retroak­ tivne prerade "priča koje smo mi". tako da tu uvijek ostaje neki višak tvr­ de jezgre. drugost u sebi samome. zato što nosi u sebi nedokučivu Drugost. odnosno na njego­ vu drugost u odnosu prema sebi samome. Drugim riječima. nego i BOGU SAMOME . ona otvara prostor za označavanje/označavanja: "S konceptom enigme događa se prijelom u determinizmu: utoli­ ko što izvorni autor enigmatske poruke nije svjestan većine onoga što misli reći i utoliko što dijete posjeduje samo neprimjerene i nesavr­ šene načine da oblikuje ili teoretizira ono što mu je priopćeno. ne­ što što je u njemu više od njega samoga? Možda to objašnjava po­ mak sa židovstva na kršćanstvo: židovstvo ostaje na razini enigme BOGA. Isto tako imamo determinističku ideju o nekom pred-simboličkom Realnome (bila to sirova činjenica prizora zavođenja ili pak biološko realno nagona) koje je kauzalno odgovorno za razvoj subjekta. subjekta koji je izložen enigmatskoj seksualiziranoj poruci Drugoga. taj su­ sret s enigmatskom porukom.jedino se kroz Krista Bog potpuno ozbiljuje kao Bog. nego su međusobno usko povezane kao dva aspekta jedne te iste geste. unutarnja Stvar koja se odupire prijevodu. ta je­ zgra nije ono neposredno realno nagonske ili bilo kakve druge kauzalnosti. neka tvrda jezgra koja se odupire simbolizaciji. zašto si me ostavio? 149 tabua vraća na funkciju enigme u tabuu. "stranac u našoj duši". Sloboda naposljetku i nije NIŠTA DRUGO DO prostor otvoren tim traumat­ skim susretom. Obja­ va i enigma u Bogu nisu suprotne ideji logosa kao Objave u/kroz Ri­ ječ. preslagujući ih u sasvim drugačiji entitet. a drugost drugoga njegov je odgovor na njegovo nesvjesno. . dok se kršćanstvo pomiče na enigmi U BOGU samome. Sto ćemo onda s Laplancheovom kritikom Lacana? Laplanche ima potpuno pravo kada ističe da nam traumatski upad enigmatske po­ ruke Drugoga omogućuje da probijemo epistemološki čep između de­ 172 terminizma i hermeneutike.time što prekida deterministički kauzalni lanac. teorijskim je usmjerenji­ ma. neuhvatljivu.. Istodobno.. za razliku od hermeneutike i anti-esencijalističkog diskurzivnog konstruktivizma kulturoloških studija. On mora imati mračnu stranu. to duboko preoblikovanje koje se događa između jednoga i drugoga i koje se može usporediti s metabolizmom koji lomi hranu u njezine sastavne 173 dijelove. vjerskom) Drugome izraz navodno "dublje" netolerancije prema potisnutoj ili poreknutoj Drugosti u nama samima: mi mrzi­ mo ili napadamo strance zato što ne možemo izaći na kraj sa stran­ cem unutar sebe samih. Psihoanaliza upozorava na treći put: kauzalnost traumatskog susreta. enigme koja se odupire simbolizaciji. prostor koji valja dopuniti njegovim kontingentnim/neprimjerenim simbolizacijama/prijevodima. baš se zbog toga što je Bog enigma također U SEBI I ZA SEBE. nego realno neprobavljiva traumatskog susreta. neprozirnu Bogu: taj Bog mora biti neproziran i za sebe samoga. nego Drugost samog 171 Drugoga prema njemu samome. poruci koju uzalud nastoji internalizirati. Krist morao pojaviti kako bi objavio Boga ne samo čovječanstvu. iako postoji nešto. s označiteljem bez označenoga. A to Realno ne samo da nije u suprotnosti sa slobodom .

N o . kao "ono što je oduvijek bio/bila": . odbacuje "niske" materijalne/osjetilne aspekte svojega bića i time se uzdiže prema Bogu. To se sam Bog Otac spotiče o granice vlastite sve­ moći.150 O vjerovanju Oče. to jest poredak kao takav. koja se razbire u Kristovu "Oče. u kojemu veliko Drugo "upravlja predstavom".J.sam Krist (Bog) je taj koji mora zauzeti Jobovo mjesto. Čo­ vjekova istovjetnost s Bogom poklapa se s unutarnjom distancijom Boga prema njemu samome. 1 7 4 U sklopu te neizbježne logike simboličkog automatizma. zar ne vidiš da gorim?". to jest kao napuštanje vlastita Sina. Kada ja. nesvjesnom nevremenitom činu kojim subjekt odabire svoj vječni karakter koji će poslije. zašto si me ostavio?".Za Boga je jedini način da stvori slobod­ ne ljude (ljudska bića). enig­ ma majčine želje/želje drugoga (što ona zapravo želi izvan i iznad MENE. Baš je u tom smislu "otac" za Lacana prijevod i/ili simptom: kompromisno rješenje koje olakšava nepodnošljivu tjeskobu neposrednog suočava­ nja s prazninom u želji drugoga. taj da otvori prostor za njih u VLASTITOM manjku/praznini/jazu: čovjekovo postojanje živi je dokaz za Božje samoograničenje. Drugo s Drugošću u sebi samome. To potpuno napuštanje od Boga trenutak je u kojemu Krist postaje SASVIM čovječan. ta neprozirnost Boga za njega samoga. bespomoćnosti pa čak i običnosti. Zapravo je taj manjak u Drugome/Drugoga ono što otva­ ra prostor za "navještenje" koje donosi kršćanstvo. Za razliku od pogan­ skog štovanja Božanske (ili ljudske) Savršenosti. SIMBOLIZACIJA te slijepe ulice. budući da sam u položaju napuštenog Krista. kršćanstvo unosi specifični obrat u priču o Jobu. Dovoljno je prisjetiti se "prijevoda" majčine želje u Ime-Oca. Čovjekovo napuštanje Boga i Božje napuštanje vlastita Sina me­ đusobno su usko povezani. zašto si me ostavio? 151 | Ta kritika vrijedi za "strukturalističkog" Lacana. doživljavati kao neizbježnu nužnost. čovjeku-vjerniku kojega je osta­ vio Bog . Enigma je. javlja se upravo ta enigma. To zapravo znači da kršćansko poimanje veze između čovjeka i Koga izokreće standardnu pogansku ideju prema kojoj čovjek pri- stupa Bogu tako što se duhovno pročišćuje. Ili.W. Ljubav je uvijek ljubav prema Drugome uto­ liko što je manjkavo . ultimativna je tajna kršćanske ljubavi možda baš u ljubavnoj privrženosti nesavršenosti Drugoga. trenutak u kojemu se radikalni jaz koji razdvaja Boga od čovjeka transponira na samog Boga. onda sam upravo u tom trenutku potpune odbačenosti apso­ lutno blizak Bogu. ljudsko biće. a "otac" je ODGOVOR na tu enigmu. budući da joj ja očito nisam dovoljan/dovoljna?). činjenica da je grešno. u tom procesu sudjeluju tek kao sjene i odrazi". to su dva aspekta jednog te istog čina. označava Božju temeljnu nesavršenost. manjkavo) ve­ liko Drugo.mi volimo to Drugo baš ZBOG njegove ogra­ ničenosti. Schelling dao ideju o primordijalnoj od­ luci/diferencijaciji (Ent-Scheidung). doživljavam sebe samoga kao odsječenog od Boga. kršćanskoj verziji Freudova "Oče. da se izrazimo spekulativno-teološkim rječnikom: čovjekova beskonačna udaljenost od Boga. dok je subjekt samo "govoren". Ljubav iznad Milosrđa.nedokučiva želja koju dijete razabire u majčinskoj nježnosti. Na vrhuncu nje­ mačkog idealizma je F. kao uljezu koji remeti imaginarno simbiotičko blaženstvo dijade majka/di­ jete. u svojem svjesnom-vremenitom životu. kojega je Bog ostavio. potiskivanje i samo poricanje . zlo biće obilježeno Padom i nevrijedno Boga. sigurno nema mjesta za bilo kakav prijelom u determinizmu. Ukratko. uvodeći u njega poredak (simboličnih) zabrana. unatoč tromosti. onog trenutka kada Lacan pomiče naglasak na "prepriječeno" (nedosljedno. odgovor na enigmu. na pitanje koje se javlja iz Drugoga (Que vuoi?. nužno se odražava na sa­ mom Bogu kao Zlo samog Boga Oca. I jedino se unutar toga obzora može pojaviti kršćanska ljubav u pravom smislu riječi.pri čemu valja is­ taknuti s odgovarajućim naglaskom da ti učinci tako vjerno slijede pomicanje označitelja da imaginarni faktori. Zaštitni je znak za pogrešne "uvode u Lacana" predodžba o simboličnoj očinskoj funkciji koja slijedi. Protiv toga pogrešnog shvaćanja valja ustrajati na tome da "otac" za Lacana nije ime za traumatski upad. Ne postoji "izravna" identifikacija s božanskim veličanstvom (ili pristup istome): ja se identificiram s Bogom samo identificirajući se s jedin­ stvenim likom Boga-Sina. Zato to božansko samonapuštanje. Lacana koji je rado isticao da je "specifičan zakon /simboličkog/ lanca ono što uprav­ lja onim psihoanalitičkim učincima koji su odlučujući za subjekt: kao što su isključivanje. 1 7 5 Lacanovo ime za enigmatsku poruku je majčina želja . nego RJEŠENJE slije­ pe ulice takva upada. 1 7 6 Ono što je neshvatljivo unutar pretkršćanskog obzora jest potpu­ na i potresna dimenzija te neprozirnosti Boga za njega samoga. dakako.

nakon što ostavi Rydera. to je neće neoprostivo osuditi u očima Boga . ozbiljenje njegovih potencijala i tome slično .na zgražanje liberala . osnovnog okvira/matrice koja sačinjava koordinate cijelog subjektova univerzuma značenja: iako ja nikada nisam izvan njega.. Julia tako dolazi do zaključka da je pokvaren i promiskuitetan život za nju jedini način da zadrži svoju priliku za milosrđe u očima Boga. Tu bismo se trebali posljednji put vratiti na Lenjina i njegovu kri­ tiku "formalne slobode": kada Lenjin . poništiti njezinu utemeljujuću odluku i početi život ispočetka. to je paradoks pasivne odluke. aktivnosti. koja ve- liča (ponovno) otkriće istinskog vlastitog Ja . Znači li to da primordijalna odluka zauvijek predodređuje obrise našeg života? Tu nastupa kršćansko "navještenje": čudo vjere sastoji se u tome da je MOGUĆE proći kroz fantaziju. odricanja od onoga što nam je .osudilo bi je kada bi dala prvenstvo svojoj jedinoj pra­ voj ljubavi pred odanošću Bogu. to više neće ništa značiti. koji predstavlja jed­ nu od posljednjih velikih umjetničkih formulacija logike ženske žrt­ ve: na kraju romana Julia se odbija udati za Rydera (iako su se baš zbog toga nedavno oboje razveli) kao dio onoga što ironično naziva svojim "privatnim sporazumom" s Bogom: iako je pokvarena i pro­ miskuitetna. iako je ta fantazija uvijek-već tu. često zamućeno. Onaj koji u pogledu neke odluke za sebe zadržava pravo da je ponovno izvuče na svjetlo dana. Jer i tu vrijedi ono da poče­ tak ne smije znati sam za sebe. ali stvar je u tome kako ga promijeniti. drugoga kao 178 apsoluta koji odlučuje o meni u meni. biva ponovno rođen) i jest naziv za takav novi Početak. Derrida nastoji razlučiti odluku od njezinih uobičajenih metafizičkih predikata (au­ tonomije. moram pretpostaviti sebe kao onoga tko ju je postavio. U svojoj knjizi Adieu a Emmanuel Levinas. Kakvo je to ukinuće? Uzmimo neočekivani primjer. uvijek je u strukturalnom smislu neka druga odluka u meni. uvjet događaja. konačni obrat u romanu Evelyna Waugha Povratak u Brideshead. ime za posve negativan čin besmisleni' žrtve. danas je dra­ gocjenije nego ikada." Rečeno jezikom psihoana­ lize. početak koji to ne prestaje biti. svoju ljubav prema Ryderu. To je jedini način na koji je moguć početak. "ponovno rođenje" o kojemu govori kršćanstvo (kada se netko pridruži zajednici vjernika. nikada neće postići početak..paradoks najvišeg slobodnog izbora.. odmah mora potonuti u ne­ svjesno. nego nudi revolucionarnu ver­ ziju onoga što je Kierkegaard nazvao religijskim ukinućem etičkoga.152 O vjerovanju Oče. naposljetku. od nulte točke . Odluka koja je na bilo koji način istinski početak ne bi se smje­ la pojaviti pred sviješću. promijeniti samu Vječnost (ono što "uvijek-već jesmo").povratak njemu. imati mnoge nevažne afere. možda za nju još postoji prilika ako žrtvuje ono što joj je najvažnije od svega. kao i toga da će. Julia razjaš­ njava da je potpuno svjesna svoje pokvarene i promiskuitetne priro­ de.. to je izbor "temeljne fantazije". "Bog" je tako.ističe da komunistički revolucionar ne priznaje nikakav apriorni skup mo­ ralnih pravila koja bi bila neovisna o revolucionarnoj borbi (kao "ele­ mentarne norme ljudskog poštenja") i da na sve slobode i prava gle­ da s obzirom na njihov doprinos toj borbi. pasivnog prihvaćanja od­ luke koja zasniva naš bitak kao vrhunski čin slobode . čin odmah tone u nedokučivu du­ binu i time stječe svoj trajni značaj. ne bi se smjela dovesti u misli. on time ne propovijeda machiavellistički moralni relativizam.kršćanstvo nas poziva da se potpuno iznova postavimo. Gotovo smo u iskušenju da to iskažemo parafrazirajući Marxovu "jedanaestu tezu": "Filozofi su nas učili samo kako da ot­ krijemo naše pravo Ja (prisjetimo ga se). Dru­ gim riječima. no." 1 7 7 Taj se apsolutni početak nikada ne čini u sadašnjosti: njegov je sta­ tus onaj čiste pretpostavke. svijesti. Kierkegaard je imao pravo: krajnji je izbor onaj između sokratovskog prisjećanja i kršćanskog ponavljanja: kršćanstvo nas poziva da PONOVIMO utemeljujući čin primordijalnog izbora. Onog apsolutno drugoga u meni. koji se sastoji u prihvaćanju vlastite izabranosti. zašto si me ostavio? 153 "Nakon što je jednom učinjen.) i zamisliti je kao "odlu­ ku drugoga u meni": "Pasivna odluka. Isto je i s voljom koja. budući da bi to upravo značilo njezin opoziv. budući da između dvaju najviših dobara ne smije biti suparništva. Jednom učinjeni čin gotov je zauvi­ jek. istinski vječit početak. a ja sam uvijek-već bačen u nju. Naposljet­ ku. razdiruća odluka kao odluka drugoga. Nasuprot poganskoj i/ili gnostičkoj Mudrosti.ukratko. nakon što je postavljena na početak i izvedena van. suverenosti. nečega što se uvijek-već dogodilo." I TO kršćansko naslijede. Nastranost toga rješenja postaje jasna onoga trenutka kada ga smjestimo u njegov pra­ vi kontekst: u svojem završnom razgovoru s Ryderom.

itd. Baš je u tom smislu kršćanstvo od samih početaka prava religija moderniteta: ono na što cilja kršćanska ideja o ukinuću Zakona jest taj jaz između područja moralnih normi i Vjere. Protiv koga? Mudar si. 179 Takvo ukinuće ne briše etiku. zašto si me ostavio? 155 | najvažnije. dakako. Ali što si rekao? Iskren si. ali ni grom Koji pogodi kuću Ne može se kupiti. Takva tenzija između vjerskog i etičkog možda je ono što određuje modernitet: u predmodernim vremenima doslovce nema mjesta za njezinu pojavu.nigdje inherentna ništavnost etike koja je lišena takva ukinuća nije jasnija nego u današnjem množenju "etič­ kih odbora" koji uzalud nastoje sputati znanstveni progres luđačkom košuljom "normi" (kako daleko bismo trebali ići u biogenetici. Bertolt Brecht je baš to izrekao svojom pjesmom "Ispitivanje dobroga": "Iskorači: čujemo Da si dobar čovjek. govoriš svoje mišljenje. Baš tu nalazimo vjersko ukinuće etičkoga u najčišćem obli­ ku: s etičkog je stajališta Julijin izbor. A što je kršćanska ideja o "ponovnom rađanju u vjeri" ako ne prva potpuna formulacija takve bezuvjetne subjektivne predanosti zbog koje smo spremni ukinuti samo etičko bivstvo vlastita bića? . Jesi li također dobar prijatelj dobrim ljudima? Slušaj nas: znamo Da si naš neprijatelj.). besmislen .154 O vjerovanju Oče. Pridržavaš se onoga što kažeš. Zbog toga ćemo te Sada staviti pred zid. Ne može te se kupiti. bezuvjetne preda­ nosti. međutim. Za koga? Ne mariš za osobnu dobit. sa strogo vjer­ skog stajališta izbor bračne vjernosti značio bi najveću izdaju. ono je sine qua non autentične i be­ zuvjetne etičke predanosti . Za čiju dobit onda mariš? Dobar si prijatelj. Ali s obzirom na tvoje Zasluge i dobra svojstva Stavit ćemo te pred dobar zid i ustrijeliti te Dobrim metkom iz dobre puške i pokopati te Dobrom lopatom u dobroj zemlji.brak je mnogo bolji od izvanbračnog promiskuiteta. Ali kakvo je to mišljenje? Hrabar si.

str.). Jacques Lacan. str. 1977. Ovdje dakako mislim na knjigu Hamlet's Mili. 4 5 6 7 8 9 .). str. The Little Book of Hollywood Cliches (London: Virgin Books. 3/ Tu ariju valja tumačiti kao dio trokuta.). "Largo al factotum" i "La calumnia". zajedno s druga dva velika samopredstavljanja. "Desire and the Interpretation of Desire in Hamlet" u: Literatu­ re and Psychoanalysis. Cijelo ovo potpoglavlje u velikoj je mjeri rezultat razgovora s Mladenom Dola­ rom. "Žudnja i interpretacija žudnje u Hamletu". Hegelova Znanost logike. pa tako i genezu antisemitskog lika Zidova iz takvih paradoksa Skrca. 2000. Grundrisse (Harmondsvvorth: Penguin. 99. ur. /Pri­ jevod kao u bilj. prev. to jest "ravnoteže između uporabnih i razmjenskih vrijednosti. 2003. Ovdje razrađujem drugi aspekt kapitalističkog superega. koju je usposta­ vilo moderno društvo". poznati New Age klasik Giorgija de Santillane i Herthe von Dechend (Boston: David R. 15. 40. koji je znatno dublje razradio te ideje. Željko Pavić (Zagreb: Demetra. sv. str. /Preuzet je prijevod Gorana Vujasinovića. poglavlju svoje knjige The Fragile Ahsolute (London: Verso.).). Shoshana Felman (Baltimore i London: The Johns Hopkins Universitv Press. Godine Publisher. 1972.Bilješke 157 BILJEŠKE 1 2 3 Roger Ebert.). Treći program hrvatskog radi­ ja 59 (2001. 216-227/ U Marxovu bi se obranu moglo dodati da taj "pre­ vid" nije toliko njegova pogreška koliko pogreška same kapitalističke realnosti. 55-56. 1995. 1982. II. o čijoj sam logici detalj­ nije raspravljao u 3.). str. Karl Mara. Jacques Lacan. "Desire and the Interpretation of Desire in Hamlet".

MA: MIT h e i s . 141-142. Zanimljivost filma Beau Geste počiva i u fantazmatskoj prvoj sceni . xiii. /Usp. str. Uvod u roman Henrvja Jamesa The Portrait of a Lady (New York: Signet Classic. Navod iz: op. Lacan. str. Dennett. 21 22 23 24 25 26 Madame de Lafavette. Kvnn ThoinpNon i I leanor Rosch. br. 1979. 138-139. Ibid.oss". Jacques Lacan. koji je sastavni dio simboličkog po­ retka kao takvog. koje Moć ugrožava. 319. Harold Bloom. na koji način da se suprotstavimo moći? Po­ moću vjernosti starim organskim Mores.Dru­ gi je zanimljivi aspekt suprotnost između dviju zajednica: topao dom engleskog visokog društva. str. 1996.. Brown and Coinpany. 1978. Če­ tiri temeljna pojma psihoanalize (Zagreb: Naprijed. str. . nakon što je izdala sve koji su joj bili bliski ZA Jasona i nakon što je izdana OD Jasona samog. Zato je vrijeme da se Medeja potvrdi protiv Antigone: Medeja ili Antigona. l'l'M. i pojedinačna traumatska iskustva (na primjer: Holokaust). Medeja svojom univerzalnošću nadmašuje i samu univerzalnu Moć. 25. samo mrtvi vojnici poslagani po njezinim zidinama: pravi pustinjski pandan duhu broda koji plovi uokolo bez po­ sade. l'rancisco Varrla. stavljajući sve na kartu braka s Jasonom. ne preostaje joj više ništa i ona se zatiče u praznini . 1977. str. Ovdje se oslanjam na Alistera E. Christology (Oxford: Oxford Universitv Press. koju su upražnjavali stvarni (de Quincey. Consciousness Explained (New York: Little. str.ritiail lnt]uiry. "Trau­ ma.). 252. 1991. to jest toga da ta dva termina nisu međusobno su­ protna. 1986. 1995. 31 32 33 Jacques Derrida. Abscnce.). prema kojemu lacanovsko poimanje manjka stapa dvije razine koje bi morale ostati raz­ dvojene: čisto formalni. 253. Regina Barecca.cit. "La mvthologie blanehe"..). ali u vojnom pogle­ du vrlo učinkovitog ruskog poručnika Markoffa. nego izdaja nekoga služi kao krajnji dokaz ljubavi prema njemu/njoj. str. Navod iz: op.). u: Marges de la philosophie (Pa­ riz: Minuit. An Introduction to Christianity (Oxford: Blackwell. to je da­ nas krajnji izbor.čini se da se pojedinačne povijesne katastrofe kao Holokaust time "legitimiraju" kao neposredno zasnovane na temeljnoj traumi koja pripada ljudskoj egzistenciji kao takvoj. nije li očito rješenje misterija bezgrješnog zače­ ća (kako je Djevica Marija zatrudnjela bez spolnog općenja sa suprugom) da je Krist zapravo njezin NEZAKONITI sin? Zoe Oldenburg. str. katastrofe kao holokaust uvjetovani su (i stoga izbježivi) događaji kao krajnji rezultat nastojanja da se PRIKRIJE kvazitranscendentalan konstitutivni manjak. "ontološki" manjak. čime radikalno prekida svoje obiteljske korijene i onemogućava svaki povratak. 286-287. str. Drugim riječima.158 O vjerovanju Bilješke 159 10 Jacques Lacan. ili pak nasilno pre­ vladavajući samu Moć? Dvije verzije ženstva: Antigonu je još moguće protumačiti kao simbol pojedinačnih obiteljskih korijena protiv univerzalnosti javnog pro­ stora Državne Moći. godine. str. The Four Fundamental Concepts ofPsycho-Analysis (New York: Norton. str.). 1998.cit. Ako idemo dalje istom logikom. Omens of Millennium (London: Fourth Estate. 39. to jest. 1972. l. 696-727) 11 Protiv tog nesporazuma valja istaknuti da su kvazitranscendentalan manjak i po­ jedinačne traume povezani na negativan način: umjesto da budu tek posljednja karika u neprekinutu lancu traumatskih susreta. 1995. Pred kraj filma na zgodan se način prikazuje ista scena iz unutrašnjosti tvr­ đave. 12 13 14 15 16 17 18 27 28 19 29 30 20 .praznini samoodnosne negativnosti ili "negacije negacije". to jest same subjektivnosti.a Capra.). koja su se mogla i NE dogoditi . Spominjanje Le Carrea ovdje nipošto nije slučajno: u svojim velikim (ranim) špi­ junskim romanima on uvijek iznova postavlja isti temeljni scenarij međusobne povezanosti ljubavi i izdaje. sv. The Hmhodicd Mind (Cambridge. (Vidi: Dominick l.).). kojom dominira fascinantan lik sadističkog.).). op. C. Gerald O'Collins. Osobni razgovor u listopadu 1999. nasuprot tome. str. Daniel C. 1-52.). Jacques Derrida. Massacre at Montsegur (London: Orion Books. "Le supplement de la copule". koji potječe od "simbolične ka­ stracije".cit.). kako je nastala ta mučna slika tvrđave s mrtvim vojnicima. O materijalističkom tumačenju ove ideje vidi poglavlja 11-15 u knjizi The Fragile Absolute. nasuprot stopostotnoj muškoj zajednici Legije stranaca. McGratha. 322. Poetique 5 (1971. kojim dominira Žena. 141. Baudelaire) i izmišljeni (Sherlock Holmes) likovi. Ecrits: A Selection (New York: Norton.tajanstve­ noj pustinjskoj tvrđavi u kojoj nema žive duše. 410. The Princess de Clčves (Harmondsvvorth: Penguin Books.)/ Pozornost koja se danas poklanja ovisnosti o drogama kao krajnjoj opasnosti za društvenu građevinu može se dobro razumjeti jedino u kontekstu vladajuće su­ bjektivne ekonomije potrošnje kao forme pojavnosti štednje: u prethodnim je epohama potrošnja droge bila tek jedna od napola skrivenih društvenih praksi. 1997. str. Prva žena koja je učinila homolognu gestu bila je Medeja kao anti-Antigona: ona najprije ubija svojeg brata (najbliži rod).). Nije li izdaja zbog ljubavi krajnji oblik žrtve? To nam omogućava i da odgovorimo na prigovor Dominicka La Capre. 170.. hrvatski prijevod Mirjane Vujanić-Lednicki. str. 4 (ljeto 1999.

Jacques Lacan. Ulrich Beck. Eric Daviš. The Creative Loop (Harmondsworth: Penguin. Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia (Minneapolis: Minnesota University Press. Gledano strogo homološki. 1996. op. "Paradigms of Jouissance". str. već se čak radi­ kalnije može tvrditi da kartezijanski subjekt prosvjetiteljstva. 1979. Jacques Lacan.kada zeca greš­ kom ubiju i pojedu.cit. 1989. 46 47 48 49 50 51 52 .). ona doslov­ ce cvate na njima. loc. 410. Seminar XX: Encore (1972/1973) (New York: Norton.).cit..). Minds. The Ethjcs of Psychoanalysis (New York: Routledge. str. op. Edwin Hutchins. 1980. The Third Culture (New York: Simon & Schuster.cit. 1986.). 1992. Schelling's Treatise on Human Freedom (Athens: Ohio University Press.). str. Jacques Lacan.). 256. Medard Boss (Frankfurt: Vittorio Klostermann). Martin Heidegger. str.). "The Emergent Self". zbog čega pravi neprijatelj globalizacije nisu lokalne tradicije. poglavlje u: Slavoj Žižek. 1991.). 2000. str. op. Od klasične književnosti valja spomenuti Germinal Emilea Zole.). The Vragilc Absolute. ur. 223-225. to jest nužno je u strogoj opoziciji prema ljudskoj osobi .. MA: MIT Press. Jacques Lacan.cit. u: The Third Culture. Martin Heidegger. koja se javlja zbog nasilna čina apstrahiranja od svakog "patološkog" sadržaja koji sačinjava bogatstvo "Ijudske osobnosti".). Autopoiesis and Cognition: The Realization ofthe Living (Dordrecht: D. I prosvjetiteljstvo ne samo da je imalo duboko dvoznačan odnos prema strojnim aspektima ljudskoga bića (prisjetimo se moti­ va l'homme-machine u mehaničkom materijalizmu 18. Searle. How We Became Posthuman (Chicago: The University of Chicago Press. 1985. 39. str.cit. Za daljnju razradu tog argumenta vidi 3. Gilles Deleuze i Felix Guattari. Lacanian Ink 16 (New York. 215-216. osobito u svojoj ra­ dikaliziranoj verziji u njemačkom idealizmu.). 291. str. The Four Fundamental Concepts of Psycbo-Analysis (Harmondsworth: Penguin. 1998. on eksplodira u napadaju divljačkog bijesa. Vidi. Paralelno s Lacanom tu je ideju razvio i Jean Laplanche u knjizi New Foundations for Psychoanalysis (Oxford: Blackwell.). str.). John R. Brown and Company. 5. /Prijevod preuzet od Mirjane Vujanić-Lednicki. Daniel C.kantovski subjekt transcendentalne apercepcije puka je praznina negativnog samoodnosa. na primjer: Erich Hart. u: John Brockman.). nego univerzalnost. N. 260. Za daljnju razradu ovog argumenta vidi: Slavoj Žižek. Francisco Varela.). Zollikoner Seminare. str.)... kao u bilj. N.). MA: MIT Press. str. 35. 126. Miller. str. Ray Kurzweil. 1992. Varela. Hubert Dreyfus. 2001.). 212. Peter Sloterdijk. Zollikoner Seminare. u kojemu pri­ vrženost zecu pomaže ruskom revolucionaru Suvarinu da preživi . 1999. Humberto R.). str. str. 1995.. Hayles. Op. ur. 1983. 1979. 1999. Brains. The Ticklish Subject (Lon­ don: Verso Books. stoljeća). 1989. and Science (Cambridge: Harvard University Press. Vidi 4. Varela. Risk Society: Totvards a Netv Modernity (London: Sage. Reidel.. 1987. 1999. The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis (New York: Norton. 33.). Maturana i Francisco J.). str. 146. str. The Age of Spiritual Machines (London: Phoenix. 4 1 .. op. Uvre XVII: L'envers de la psychanalyse (Pariš: Editions du Seuil. Nicholas Humphrey. Katherine Hayles. Martin Heidegger. TechGnosis (London: Serpent's Tail. suprotnost između globalizacije i opstanka lokalnih tradicija je lažna: globalizacija neposredno uskrsava lokalne tradicije. Cognition in the Wild (Cambridge. Consciousness and the Computational Mind (Cambridge. How We Became Posthuman (Chicago: The University of Chicago Press.160 O vjerovanju Bilješke 161 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 Ray Jackendorff. 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 Jacques Lacan. 10/. Seminaire. Jacques-Alain Miller. 1996. Op.). 1995. Eurotaoismus (Frankfurt: Suhrkamp Verlag. 22. Dennett.). Consciousness Explained (New York: Little. On Love (London: Rout­ ledge. 1999. What Computers Can't Do (New York: Harper and Row.). JEST "post-ljudski".). Ono u čemu Haylesova griješi je njezina gruba suprotno­ st između liberalnog autoidentičnog i autonomnog ljudskog subjekta prosvjeti­ teljstva i postljudskog tijela. Varela. 1999. poglavlje u: Slavoj Žižek. u kojemu se granica koja razdvaja moje autonomno Ja od njegovih strojnih proteza neprestano probija i u kojemu Ja i samo eksplo­ dira u poznato "društvo umova". 1978. "The Thick Moment".cit. Katherine Hayles.cit.

lipnja 2000. koji izvana prodire u društveni organizam i i ugrožava ga. Greater Baltimore Medical Center. 1991. još ne sasvim ozbiljeno) i potpunog simboličkog ozbiljenja.. Heidegger. 1995. a ne tek drugorazredna i zanemariva značajka: ona označava pomak s DRUŠTVENE borbe prihvaćanja inherentno antagonističkog karaktera društvenog života.F. Usput rečeno. 1987.. 183. str. A što ćemo s "revizionističkim" argumentom...). op. 8.možda i krajnja de Sadeova vizija "nemrtve" žrtve mučenja. str. a zatim mu četiri mjeseca polako rezali komade tijela na najbolniji mo­ gući način. na istrebljenje NATURALIZIRANOG neprijatelja. Brovvn and Companv. što je s novim. str... na isti se način nesavršena crno-bijela fotografija doživljava kao "realnija" od fotografije u boji iako je real­ nost obojena. Psihoanalitičko-shellingovski odgovor na to je smještanje slobode (izbora) na nesvjesnu razinu: pravi činovi slobode volje su izbori/odluke koje donosimo dok toga nismo svjesni . Fenomenologija duha. op. str. Op. "poboljšanim" mogućnostima MUČENJA? Ne otvara li kombinacija biogenetike i Virtualne Realnosti nove i još neviđene horizonte proširenja naše sposobnosti da izdržimo bol (proširenjem našeg osjetilnog kapaciteta za podno­ šenje boli. 1965.. str..cit. 396.cit.). str. Lacan se ovdje poziva na freudovski san o ocu koji nije znao da je mrtav (i iz tog razloga je ostao živ): subjekt je također živ samo utoliko ukoliko ne zna (da je mrtav) . 182.cit. Milan Kangrga (Zagreb: Naklada Lje­ vak. koja može izdržati neograničenu bol ne imajući na raspolaganju bijeg u smrt. Engl. The Embodied Mind (Cam­ bridge.). 1999. Op. Op. Ray Kurzvveil. 447. str. Op. 1993. Op. čini se da naša svi­ jest zapravo registrira prethodni kemijski proces.).onoga trenutka kada "to zna". Ibidem.). dimen­ zija pomicanja je ključna. on umire (u označitelju koji ga reprezentira).cit. 87 77 78 88 89 90 91 79 80 81 92 82 .. str. 2000. str. str. prev. izravnim neuronskim implantatima itd. Evan Thompson i Eleanor Rosch.cit.. str. koja upućuje na to da je odluka već donesena .cit. Usput rečeno. Postoji još jedan dokaz koji nas vodi u istom smjeru: nekoliko milisekunda pri­ je nego što ljudski subjekt "slobodno" donese odluku u situaciji izbora. The Age of Spiritual Machines. prema kojemu je nacistička elimi­ nacija rasnog neprijatelja tek puko repetitivno pomicanje na rasnoj osovini sovjetsko-komunističke eliminacije klasnog neprijatelja? Čak i da je to istina. 449. Isto vrijedi za današnje izglede Virtualne Realnosti: čim je savršenija digitalna reprodukcija. Hegel. Ne podrazumijeva li Lacanovo tumačenje wo es war soli ich wcrden vrcmenitost neuspjela susreta. 393.vidi nje­ govu knjigu Consciousness Explained (New York: Little. forma je univerzalna.a-sebe? Subjekt je nestajući posrednik između "gdje je ono /to jest ono što će postati subjekt/ bilo" (u stanju 93 94 95 96 97 84 85 86 83 Po-sebi. Op. 396. 48-55. str. onoga ne-još i ne-više. Hannah Arendt.cit. Havles.. str. navod iz International Herald Tribune od 27. Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banalitj of Evil (New York: Viking Press.cit.1 162 O vjerovanju Bilješke 163 70 71 72 73 74 75 76 Primo Levi.). sa svim tim naglaskom na novom doživljaju ugode koji nam pred­ stoji razvojem Virtualne Realnosti. Tu je verziju "bezjastvenog" uma dakako popularizirao Daniel Dennett . Philosopj. 188. str. MA: MIT Press. u kojemu je subjekt već stigmatiziran u označitelja. 1979. 447-450. upravitelj na Harvev Institute for Human Genetics. Po-sebi i 7. ista kontraproduktivna slijepa ulica bacala je sjenu već na stari aristotelovski par forme i materije: s jedne strane. nego sasvim iznenada zamijetimo to da smo već odlučili.).zašili mu oči tako da ne može vidjeti svoje mu­ čitelje. IfThis is a Man /The Truce (London: Abacus. iznalaženjem novih načina za njezino nanošenje) . Maimon Cohen. G. Martin Heidegger. Havles. materija je po sebi tek bezoblična glina koja stječe svoju razlikovnost nametanjem neke određene forme. The Language Instinct (New York: Harper Books. str..cit. Nazism (Cambridge: Cambridge Universitv Press. Op. str. tim više je njezin učinak "umjetan". 8. 8.mi nika­ da ne odlučujemo (u sadašnjem vremenu).). October 55 (zima 1990. Op. Francisco Varela. kada preuzme simboličko znanje.iako donosimo slobodnu odluku. također čeka da postane realnost? Možda će za desetljeće ili dva naši najužasniji primjeri mučenja (na primjer... Navod iz: Julian Young. str. 1997. s druge strane.cit. 450. skeneri mogu zamijetiti promjenu u kemijskim procesima mozga. na primjer rabeći tupe škare za rezanje genitalija) izgledati kao nedužna dječja igra.W. a mate­ rija je shvaćena kao načelo inidividuacije.). Heraclitus Seminar (s Eugenom Finkom) (Universitv of Alabama Press. prijevod Toma Levinea. ono što su učinili šefu osoblja dominikanske vojske nakon propalog državnog udara u ko­ jemu je ubijen general Trujillo . 146. 395.. 172. Steven Pinker.

tuga!" kada model pogodi pravi izraz lica . Ibidem.). koji su orijen­ tirani prema poslu. Nije li za analitičara očito da Zavist vuče korijene iz ozloglašene zavisti zbog pe­ nisa? Umjesto da popustimo pred tim iskušenjem. siromašnoj i zdepastoj čuvarici zračnog skloništa. preuzeo od Alenke Zupančič. zamrznutoj na TV ekranu kao dio izvještaja o užasnoj nesreći . koje sprečava da neslaganje postane smrtonosno nasilje. str. To znači da su nagon i želja ipak inherentno isprepleteni: ne samo da se želja uvijek oslanja na neke djelo­ mične nagone koji joj daju "gradu". tu mora postojati neki čudnovati užitak. Fischer.. str. osobito str. dobivamo složeniju. Virtual Tibet (New York: Henry Holt and Companv. kao i mnogo toga dru­ goga u ovom ulomku.). ako obrnemo "neslaganje sa slaganjem" u "slaganje s ncsla115 116 100 101 102 103 104 105 106 107 108 ganjem". Navod iz: Orville Schell.). 1979. Vidi pogovor Erica Santnera u knjizi On the Psychotheology of Everyday I. str. malenoj. iza toga oči­ to vreba zavist: pomisao da. Christa Wolf. koji nam omogućuje da "mirno" komuniciramo s vlastitim neslaganjem. koja su posmrtno sabrana u knjizi Le visible et l'invisible (Pariz: Gallimard. Otto Weininger. str. 1994.pripadnici povlaštenih klasa tako su mogli doživjeti dvostruku katarzu. Hans-Gerd Koch. 1979. 71-78.njezina je tuga ovdje autentična. William McGovern. 2001. "Ein Hungerskunstler" u: Drucke zu Lebzeiten. 2000. ako želimo pribjeći prilično neukusnom mentalnom eksperimentu: kad bih otkrio da vagina koja potpuno isto izgleda pripada nekoj drugoj osobi (ili da osoba koju volim ima drugačiju vaginu).: S.)..cit. 1997. 234-236. Najprije se jednostavno složimo. fotograf uzvikne zadovoljno: "Tuga! Da. Moji bogati kolege. koja je bila Greeneova ljubavnica počet­ kom četrdesetih godina. dvorazinsku ideju: "slagati se s neslaganjem" ne znači jednostavno slagati se (na onaj način na koji "neslaganje sa slaganjem" jed­ nostavno znači neslaganje). L'image-mouvement (Pariz: Editions de Minuit.. Navod iz: Schell.). Historj of Shit (Cambridge. De la Chose a l'objet (Leuven: Pieters.). 188. Op. Wolf Kittler i Gerhard Neumann (Frankfurt a. navod iz: Schell.). budući da to ne radim zbog novca (ili moći) i bu­ dući da oni ne mogu dokučiti razlog zbog kojega to radim.. Ova Lacanova promišljanja očito su potaknuta istraživanjima njegova prijatelja Mauricea Merleau-Pontvja. Lacan se poziva na Merleau-Pontvja osobito u drugom dijelu svoje knjige Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis (New York: Norton. neko zadovoljstvo koje pruža teorija. str. zatim prijeđemo u neslaganje. 187. Ovu sam formulu ljubavi kao "dostupne transcendencije". na crvenoj pozadini.cit. a koje je dostupno samo meni.cit. 1998. op. Navod iz: Schell.ife (Chicago: Universitv of Chicago Press. Drugim riječima. 117 109 110 118 119 120 111 121 .cit. 1966. trebali bismo istaknuti da je zavist naposljetku zavist zbog užitka Drugoga. Tako se gotovo čini da je u prijelazu iz romana u film samo pomicanje ponovno pomak­ nuto. str. radi se o Dorothv Glover. uvijek se čude zbog čega ulažem toliko rada u teoretiziranje kad time razmjerno malo zarađujem. onda ta ista vagina više ne bi tako bezuvjetno fascinirala. iako se njihovo čuđenje uglavnom izraža­ va u obliku agresivne poruge ("Kako si glup što se baviš teorijom!"). uzmimo primjer slaganja/neslaganja. 348-349.). Gilles Deleuze. dok njima ostaje nedohvatljivo. već je sam Greene u romanu stopio u lik junakinje Šarah DVIJE svoje lju­ bavnice iz pravog života: što se tiče okolnosti ljubavne afere (Londona tijekom nacističkog bombardiranja itd. str.). prihvaćanja zajedničkog područja. The Quest for Christa T. ur. nego uspostaviti zajednički simbolički pakt. Dakako.). 1983. MA: MIT Press. str. op. str. 230.me­ lankoličan je stav ovdje odglumljen.). (New York: Straus & Giroux. Franz Kafka. ono što je bitno nije fizički izgled te vagine: bitno je to da ta vagina pri­ pada voljenoj osobi. 191.. "za pra­ vo".. Jacques Lacan. Na neki je način simbolički pakt/slaganje KAO TAKVO uvijek u određenoj mjeri gesta "slaganja s neslaganjem". kao i tjelesno pročišćenje od smrdljiva izmeta.. Asimetrija naizgled simetričnih obrata ključna je za objašnjenje mehanizama ideološke geneze. str. međutim. A budući da se veći dio radnje filma Biti ili ne biti odigrava u Poljskoj. 202. Navod iz: Schell. U posljednjem prizoru filma vidimo istu tu sliku Valentinina lica iz profila. 80.cit. dok je kao model za tjelesnu ljepotu i strastvenu sek­ sualnu promiskuitetnost poslužila vrlo bogata Lady Catherine Walston. nego i nagoni funkcioniraju samo utoliko ukoliko se odnose na subjekt čiju želju želim.).M. 230. Ipak. U starogrčkom teatru postojala je rupa u sredini velikih kamenih sjedišta u pr­ vim redovima . 24.164 O vjerovanju Bilješke 165 | 98 99 Dominique Laporte. 112 113 114 Ovu sam ideju preuzeo od Alenke Zupančič. vrijedno je truda istaknuti homološku repetitivnu gestu u filmu Kieszlovvskoga Crveno: kada u sredini filma Valentine pozira u foto-seansi za reklamni plakat. Ecrits (Pariz: Editions du Seuil. op. 818. op. Bernard Baas. tako da se ono što je prvi put bilo odglumljeno sada ponavlja kao realno. 2000. str. što znači da se "ne slažemo s time da se slažemo". duhovno pročišćenje svoje duše od loših emocija. 1964. Uber die letzten Dinge (Miinchen: Matthes und Seitz Verlag.

Philosophy of Mind (Oxford: Clarendon Press. 15. Risk Society: Toivards a Netv Modernity (London: Sage. cit. Osim toga. Wendy Brown. Tu je maksimu 1705. poglavlje u knjizi The Ticklish Subject. str. Ma.: Harvard University Press. budući da im redom nedo­ staje dimenzija Događaja Istine) usko povezan s Heideggerovom tvrdnjom da su liberalizam. nakon što sam u svojem prikazu Badioua (vidi 3.C. ur. str. str. u: Collected Works (Moskva: Progress. str.. 1992.I. 1999. sir. 1988. onu misli o Bitku . definitivno je nestao. 1965. 14. 219-227. Ma.: MIT Press. Claude Lefort. Why Is the Christian Legacy Worth Fighting For? (London: Verso Books. Vidi 2. 138 Zanimljivo je i da su mnogi kritičari. The Fragile Absolute.budući da svi redom sudjeluju u epohalnom nihilizmu tehnološke Volje-zamoć i time brišu jedinu dimenziju koja je doista bitna. Vidi. States of Injurj (Princeton: Princeton Universitv Press. godine formulirao mađarski isusovac Hevenesi. str.).). 173. 125 126 127 128 139 140 141 142 143 144 129 130 131 132 133 134 135 136 145 146 147 148 149 137 . F. Da to nije bio slu­ čaj opširno sam dokazao svojom idućom knjigom. ne odaje li trojac Deleuze/Derrida/Lacan također jasne religiozne ko­ notacije: poganski Deleuze. la lUble. O toj ideji vidi iznimnu knjigu Erica Santnera. prev.). ožujka 1922. 77.P.). 1986. Happiness. 1968. cit. Democracy and Political Theory (Minneapolis: Minnesota Uni­ versitv Press. Op. 2000.). sa stajališta koje je otvorio Kant? Nije li baš Kant bio taj koji je također otvorio područje unutar kojega je sam Heidegger mogao formu­ lirati ideju tubitka kao mjesta gdje se bića javljaju unutar povijesno određe­ na/dodijeljena obzora smisla? Philippe Lacoue-Labarthe. Jean-Leon Beauvois. Le seminaire.). 2000. kao da to navodim u smislu kritike Badioua. Uvre VII: L'ćthique de la psychanalyse (Pariz: Editions du Seuil. 1994. Ulrich Beck. Shoshana Felman (Baltimore: Johns Hopkins University Press. na primjer: Jacques Lacan. poglavlje knjige Sušan Buck-Morss.'etre et l'Mnement (Pa­ riz: Editions de Seuil.). str. 33. 165. Franz Kafka. govorili o tome s odobravanjem.). On the Psychotheology of Everyday Life (Chicago: Universitv of Chicago Press.). and the Remainder of Life (Cambridge.). Proces.. "What is Freedom?" u: Betiveen Past and Future (New York: Penguin Books. 1994.thks (London: Vcrso Hooks. 1987. Lenjin.. Octave Mannoni.166 O vjerovanju Bilješke 167 | 122 123 124 Bernard Baas.). 133. sv. "Je sais bien. 2000. str. Dreamworld and Catastrophe (Cambridge. koji se još mogao raza­ brati u najžešćoj staljinističkoj mobilizaciji i poslije u Hruščovljevu "otapanju". Saint Ignace. Death. počinje­ na tijekom prvog susreta s bolesnim Kraljem ribara: Parsifal griješi u tome što ne PITA izravno Kralja: "Što nije u redu s Vama?" Za detaljni razvoj ideje o Događaju vidi: Alain Hadiou. Aux frontieres de l'acte analytiquc. 283. nacizam i komunizam u metafizičkom smislu jedno te isto.).)". kao i idem. Freud et Lacan (Pariz: Editions de Seuil. 1986. Jacques Lacan. Jonathan Lear. o Lacanovu tumačenju vidi: Louis Beirnaert. 1968. Le desir pur (Leuven: Peeters. "Political Report of the Central Committee of the R.).).. str. Le seminaire.). 2000.. "Desire and the interpretation of desire in Hamlet" u: Literature and Psychoanalysis. Zlatko Crnković (Zagreb: ABC naklada. Jedna od rijetkih točaka na kojima se poganska mitologija približava tom kafkijanskom postupku jest glasovita Parsifalova pogreška u legendi o gralu. 2001. Da se izrazimo terminologijom Alaina Badioua o Bitku i Događaju (vidi ponov­ no njegovu knjigu L'etre et l'evenement). str.). židovski Derrida i kršćanski Lacan? Ne počinje li naposljetku filozofija KAO TAKVA s Kantom. tako da je . str. 1971. Jacques Lacan.) is­ taknuo religijsku paradigmu njegove ideje o Događaju Istine. pojava termina "realsocijalizam" ozna­ čila je napokon i potpuno ponovno upisivanje komunističkih režima u pozitivan poredak Bitka: čak i minimum utopističkog potencijala. 1980.razli­ ka između demokracije i nacizma naposljetku irelevantna? V. str. Analyse de la soumission (Pa­ riz: Dunod. 1989.). Op.). Martin Heidegger. 27. Verso Books. mais quand meme." u: Clefs pour l'imaginaire (Pariz: Editions de Seuil. An Introduction to Metaphysics (New Haven: Yale Universi­ tv Press. 1992. .. (B. 151. Uvre VIII: Le Transfert (Pariz: Editions de Seuil. 1959. Op. nego kao opis horizonta unutar kojega se bića raskrivaju konačnom ljudskom biću) samo ako se čita "anakronistički". s njegovim transcen­ dentalnim obratom? Nije li moguće ispravno shvatiti cjelokupnu raniju filozofiju (ne kao puki opis "cjelokupnog univerzuma".).). La Fiction du politiaue (Pariz: Christian Bourgeois. Hannah Arendt. 315. Hegel. 1995. totaliteta svih bića. 1987. l. 174. London.cit. i 3. 174-175. Traitd de la servitude liberale.Među čudnim Badiouovim partnerima je nitko drugi do Heidegger: nije li Badiouovo stajalište prema razlikama unutar pozitivnog poretka Bitka i "usluživanja dobara" (on naposljetku ukida razlike između liberalne demokracije i varijanti izravne diktature kao nešto što nije važno.).).

Tu se oslanjam na odličnu knjigu Bernarda Baasa De la Chose a l'objet.). Drugim riječima. Jacques Lacan.). str. kad bi se pro­ veli. Sexuation (Durham: Duke Universitv Press. koliko u tome što se današnja umjetnička dje­ la više ne mogu neposredno doživjeti s intenzitetom koji svjedoči o snažnom doj­ mu koji ostavlja samo djelo. Ecrits (Pariz: Editions de Seuil. dr. budući da je poštovanje.. 12. on je transferencijalni subjekt za same umjetnike . str.). već je dio njegove neposredne umjet­ ničke produkcije. kada se otac hvali sinu da može brzo trčati. ur. moramo istaknuti suprotno kretanje: ne sadrži li i kršćan­ stvo iščekivanje Kristova drugog adventa. 1966. 158 151 152 153 154 155 156 Čini se da u suvremenom umjetničkom poduzetništvu kustos ima ulogu koja je zastrašujuće slična Kristovoj: nije li on također neka vrsta "nestajućeg posredni­ ka" između Umjetnika-Stvoritelja ("Boga") i zajednice publike ("vjernika")? Ta nova uloga kustosa posljednjih desetljeća oslanja se na dva međusobno poveza­ na procesa: s jedne strane. zabranu potrošnje i uživanja u onome što smo prikupili. Sličan je slučaj nacističkog antisemitizma: standardno (pseudo)objašnjenje za sve veće prihvaćanje nacističke ideologije u Njemačkoj dvadesetih godina jest da su nacisti spretno manipulirali strahovima i tjeskobama običnih ljudi iz srednje kla­ se. 1988.ponosan na svoje savršeno djelo. nego idealan pasivni promatrač koji je još bio u mogućnosti da "uspori". naposljetku poš­ tivanje slabosti Drugoga . kustos nije tumač. Reflections on Freud and Rosenzuieig (Chicago: Universitv of Chicago Press. iza kojega ne slijedi ništa. . na­ cisti jesu spretno manipulirali strahovima i tjeskobama . 1995. Critiaue of Pure Reason (London: Evervman's Librarv. 1994. Istodobno.postupati prema nekome s poštovanjem znači zadržati prikladnu distanciju prema njemu i izbjegavati postupke koji bi. Immanuel Kant.). Javnost zatim ima ulogu inte­ lektualno iskusnih promatrača koji. u askezu.. Jacques-Alain Miller. činjenica je da na današnjim velikim izložbama šira javnost više nema vremena "usporiti" i doista uroniti u golemu zbirku radova . razmjenjuju du­ hovite kvaziteorijske primjedbe ili mišljenja. Ouarto 71 (Bruxelles. Zato za tu široku javnost.on ne skuplja već po­ stojeće radove. 2000. 6-12. Te potencijalne interpretacije utjelovljene su u liku kustosa. Philippe Lacoue-Labarthe. 1994. ti strahovi i tjesko­ be nisu bili puke pred-ideološke činjenice. kada će se sravniti svi simbolični računi? Upra­ vo bi tu referencija na židovstvo trebala poslužiti kao korektiv: na neki način Kristova smrt već JEST ispunjenje. ostavljajući neposredni doživljaj djela kustosu kao Subjektu-od-kojeg-se-očekuje-da-doživi umjetničko djelo. "Traumatic Revelations: Freud's Moses and the Origins of AntiSemitism" u: Renata Salecl. Jacques Ranciere. sama umjetnička djela izgubila su nevinost: umjetnik više ne stvara spontano i ne prepušta drugima tumačenje onoga što čini . čemu ZABRANJIVATI slike? Tvrditi da praveći Nje­ gove slike ne pokazujemo dovoljno poštovanja prema Njemu odviše je jedno­ stavno. a autorovo je djelo neka vrsta prvokupnog poteza. iako nisu imali ni vremena ni sposobnosti potpuno uroniti u odgovarajući pasivni doživljaj dotičnog djela.).kao eksplicitni cilj našega dje­ lovanja -. "Theorie du caprice". nego općenito na ljudsko oponašanje božanskog stvaralaštva. ti su radovi već napravljeni s obzirom na kustosa. budu­ ći da bi to otkrilo njegovu nemoć. 2000. diva kojeg su stvorili ljudi i koji je. u nastojanju da oponaša Božje stvaralaš­ tvo oživotvorenja.problem nije toliko u pomanjkanju pregleda nad onime što se događa. La tournure de l'evćnement (Berlin: Duncker und Humboldt. Mušica Ficta (Stanford: Stanford Universitv Press. Eric Santner. Unutar same židovske tradicije ikonoklastička zabrana odjekuje u motivu Gole­ ma. To razlikovanje između iskazanog i iskazivanja također objašnjava temeljnu pou­ ku takozvane kapitalističke protestantske etike: zašto se pohlepa mora pretvori­ ti u svoju prividnu suprotnost. to jest teološku poziciju usmjerenu pre­ ma budućnosti Posljednjeg suda. koje su stvorile ekonomska kriza i nagle društvene promjene. pokazati poštovanje znači NE izazvati ga da to čini. Drugim riječima. nacistička ideologija je sama (su)stvorila "strahove i tjeskobe" protiv kojih se zatim ponudila kao rješenje. uzme si vre­ mena i doživi sve radove kao pasivni promatrač. u potrebi za objašnjenjem. Pohlepa na razini "iskazanog" . Primjerice. dogodio u njujorškoj klini­ ci Beth Israel: nakon što je na jednoj pacijentici izveo carski rez. Problem tog objašnjenja je da ono previda djelovanje autoreferencijalne cirkularnosti: da. Prema toj logici dolazimo u iskušenje da ustvrdimo kako je židovstvo uhvaćeno u paradoks zabranjivanja onoga što je po sebi već nemoguće: ako NIJE MOGUĆE prikazati Boga na slikama.pozi­ vanje na buduću (teorijsku) interpretaciju.am iz­ ražava poštovanje za božansko Drugo ima smisla jedino kao indikacija neke ne­ moći ili ograničenja tog Drugoga. 768-772. razgovora s budućim zamišljenim interpretacijama i od­ govora na njih unaprijed. La mesentente (Pariz: Galilee. str.Druga Božja zapovijed ne cilja prvenstve­ no na slikanje.). Istodobno. Allan Zarkin je urezao svoje inicijale na njezin trbuh . njihova ideal­ nog interpretatora (koji sve češće čak izravno potiče ili zadužuje umjetnike da pretoče u djelo njegovu viziju). kao potpis umjetnika. 2001.želio je ostaviti neku vrstu biljega na njezinu tijelu. rujna 1999. kao što znamo iz psihoanalize. tako da se vremenska omča zatvara. međutim. Prisjetimo se bizarnog izgreda koji se 7.168 O vjerovanju Bilješke 169 150 Razmišljanja koja slijede velikim su dijelom potaknuta izvanrednom knjigom Erica Santnera On the Psychotheology of Everyday Life.).)..može se prakticirati kako treba samo ako je naše intimno subjektivno 159 160 161 157 162 163 164 165 . ideja da ikonokla/. stvorio čudovište. Dobar prikaz pogrešnih prijevoda ovog ključnog ulomka dao je Gerard Guest. nego su kao takvi bili rezultat odre­ đene ideološke perspektive. demaskirali njegovu poziciju kao lažnu.no.

J.170 O vjerovanju Bilješke 171 | stajalište.) . gdje postoji stroga razlika između Božjeg imena i "imena Boga": Božje ime je na neki način "stvar sama". 1997. John P.. Adieu a Emmanuel Levinas (Pariz: Galilee. koji ga je prisilio da poistovjeti libido s ujedinjavajućom životnom silom. koji je formulirao pomoću totalno zbunjujuće referencije na filozofsku tradiciju Schoppenhauera. ur. uobičajeni je prigovor kršćana Zidovima da je njihova vjera ona okrutnog superega.. a "imena oca" oca kao Realnu Stvar kojoj se 176 može prići samo mnoštvom imena.). "Der Fluch des Christentums". Jacques Derrida. Miller i William J. str. 20. 41-42. simbolički poredak mora već postojati. dimenzija IZNAD enigme želje Drugoga? Što ako krajnji obzor našeg iskustva NIJE ponor želje Drugoga? Opasnost je u tome da izbjeg­ nemo "vraćanje" na pogansko iskustvo nirvane ili neke druge verzije kozmičke Gelassenheit. Prosa 3 (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag. 1999. 29.a ne nalazimo li u Islamu OBOJE. porukom koja je enigma i za same roditelje.cit. Essays on Otherness (London: Routledge.). Vidi također prvo poglavlje knjige Slavoja Žižeka The Indivisible Remainder (London: Verso Books. Ages of the World (Ann Arbor: The Universitv of Michigan Press. sama jezgra Božjeg simboličkog autoriteta. pohlepan subjekt mora unedogled od­ gađati potpunu potrošnju onoga što prikuplja. Die Zeit br. da Islam u svojem pokušaju sinteze završava s onim najgorim od ta dva svi­ jeta. u: Werke: Band 18. 11. odnoseći se prema tom trenutku kao prema trajnoj mogućnosti. obećanju koje se nikada neće ostvariti. Richardson (Baltimore i London: The John 1 Iopkins Universitv Press.). "nemrtvi" pritisak koji ustraje iznad načela ugode. Također bi trebalo potpuno podržati Laplancheovu veličanstvenu rekonstrukciju trenutka u kojemu je Freud zastranio u svojoj hipotezi o "nagonu smrti": postoji samo jedan nagon. 1989. 87. "Verhor des Guten". 177 167 168 169 170 171 178 179 172 173 174 175 .kako bi se taj jaz pojavio. Op. Vidi esej "Interpretation betvveen Determinism and Hermeneutics" u: Jean Lap­ lanche. Freudova hipoteza o "nagonu smrti" zato je (ne baš tako) jednostavno rezultat njegova povratka na evolucionističko-determinističku problematiku. seksualni nagon kao ne­ prestani. prema tome. 1997. stajalište potpune askeze. F. dok mnoštvo božanskih imena upo­ zorava na onu božansku Stvar koja izmiče simboličkom shvaćanju. Ne smijemo zaboraviti da je ideja Milosrđa strogo povezana s onom Suverenosti: samo nositelj suverene vlasti može udjeljivati Milosrđe. von Schelling.) 166 Je li onda Islam rješenje? Ne ispravlja li Islam tu slijepu ulicu obiju religija? Ne nastoji li on postići neku vrstu njihove "sinteze"? Možda se čini. Essays on Otherness. str. tako da je zatim bio prisiljen izmisliti protunagon kako bi objasnio destruktivni/destabilizirajući utjecaj seksualnosti. Bertolt Brecht. budući da nisu sposobni izdržati čisti monoteizam. Naime. Jacques Lacan. Postoji li. 181-182. iako ja nisam u položaju da o tome kompetentno sudim iz SVOJE (židovsko-kršćanske) perspek­ tive.). str. Razlika između Imena-Oca i "imena oca" sastoji se u činjenici da Ime-Oca pred­ stavlja očinski simbolički autoritet. New Foundations for Psychoanalysis (Oxford: Basil Blackvvell. pribjegavaju mitskoj narativi (o Kristo­ vu mučeništvu itd. str. narativu i superego? Herbert Schnadelbach. str. 255. str.).). Jean Laplanche. Lacanov je protuargument Laplancheu bio da u njegovu prikazu nešto nedosta­ je: ZAŠTO malo dijete biva uhvaćeno u enigmu Drugoga/u Drugome? Nije li tu dovoljno prisjetiti se preranog porođaja i dječje bespomoćnosti . str. 1995. "Seminar on the 'Purloined Letter'" u: The Purloined Poe. (Isto se može reći i s obzirom na potencijalnost i ozbiljenost: da bi potpuno uživao. kako bi se roditeljske geste činile enigmatskom porukom.). 502-503. svib­ nja 2000. dok je uobičajeni prigovor Zidova kršćanima da. 1997. 1988.W. kao u misticizmu. 160. Jean Laplanche.

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful