TOMISLAV J.

ŠAGI-BUNIĆ

POVIJEST KRŠĆANSKE LITERATURE
Prvi svezak

PATROLOGIJA OD POČETKA DO SV. IRENEJA

KRŠĆANSKA SADAŠNJOST ZAGREB 1976

1. POJAM I POVIJEST PATROLOGIJE PATROLOGIJA je pojam koji obuhvaća: nauku o životu i književnoj djelatnosti starih crkvenih pisaca (klasična antika), te istraživanje i izlaganje života i književnog rada starih crkvenih pisaca (pisaca koji su obrañivali teološke teme, te razrañivanje njihova učenja). Patristička teologija je znanstveno proučavanje i prikazivanje teologije starih pisaca, s tim da se pojmovi „patrologija“ i „patristika“ mogu držati za sinonime. Naziv „patrologija“ istoznačan je i s nazivima „povijest starocrkvene književnosti“ (katolički krugovi) i „povijest starokršćanske književnosti“ (protestantski krugovi). „Povijest starokršćanske književnosti“ uključuje novozavjetne spise i spise heretika – katolička znanost odijeljeno proučava NZ od ostalih starokršćanskih spisa. Danas se gubi razlika izmeñu ova dva naziva, budući da se uvidjela važnost proučavanja heretičkih spisa. „Apokrifi“ su spisi koji su pretendirali da budu ubrojeni u SP, njih proučavaju i biblijske znanosti i patrologija. „Povijest dogmi“ je znanost koja se razvila iz patrističke teologija, proučava razvitak razmišljanja i raspravljanja tijekom povijesti Crkve koji je doveo do definiranja odreñenih dogmatskih formulacija. „Povijest teologije“ je istraživanje razvitka teologije kao znanosti, znanstveno proučavanje života, književnog rada i naučavanje teoloških pisaca tijekom crkvene povijesti do danas (patrologija je dio povijesti teologije). Naziv „patrologija“ prvi upotrijebio Johann Gerhard, koji je izdao djelo „Patrologija“ 1653.g., a začetnik joj je „otac crkvene povijest“ Euzebije Cezarejski (333.g.), koji je u svojoj „Crkvenoj povijesti“ iznio kršćanske pisce, pravovjerne i heretike. Kolijevka patrologije je Betlehem, a njezin otac sv. Jeronim, koji je 392. g. napisao djelo „De viribus illustribus sive cathalogus de scriptoribus ecclesiasticis“ (opisani životi 135 pisaca, uključujući židovske pisce Filona i Josipa Flavija, te Seneku). Na Istoku je za patrologiju važno djelo u 9. st. napisao carigradski teolog Focije „Myriobiblion“ (Bibliotheca), gdje je zabilježeno 280 poganskih i kršćanskih pisaca.

-

-

-

-

-

2

2. -

POJAM I ZNAČENJE „CRKVENIH OTACA“ Nazivi „stari crkveni pisci“, „crkveni Oci“ ili „sveti Oci“ (odatle naziv patrologija) dolaze od običaja u antici da učenik učitelja naziva ocem: već od prve polovice 2. st. ocem se naziva biskup, u 4. st. proširio se taj naziv i na druge učitelje koji su bili priznati kao autentični reprezentanti crkvene tradicije (npr. sv. Jeronim), a dokaz za ispravnost nauke pomoću tekstova „Otaca“ upotrebljava se već na općem saboru u Efezu (431. g.). Četiri potrebna uvjeta da bi se netko mogao držati „crkvenim Ocem“: 1. Ortodoksnost nauke, 2. Svetost života, 3. Crkveno odobrenje (npr. citiranje na nekom koncilu), 4. Drevnost (tj. djelovanje u tom prvom razdoblju povijesti Crkve). Onaj kome nedostaje neki od uvjeta naziva se „crkvenim piscem“. „Crkveni naučitelj“ je onaj koji nema svojstvo „drevnosti“, ali uz ostale uvjete mora imati „eminens eruditio“ i „expressa Ecclesiae declaratio“. Nakon što je Bonifacije VIII. nazvao Ambrozija, Jeronima, Augustina i Grgura Velikog „egregii doctores ecclesiae“ uobičajilo se njih četvoricu nazivati „velikim crkvenim Ocima“. Grčka Crkva ima tri „velika ekumenska naučitelja“: Bazilije Veliki, Grgur Nazijanski (koji ima i počasni naslov „teolog“) i Ivan Zlatousti – Rimska Crkva je k njima pridružila i sv. Atanazija, pa se na Zapadu broje četiri istočna „velika crkvena Oca“. Zapad broji i četiri Oca koji su dobili naslov „crkvenog naučitelja“: Hilarije, Leon Veliki, Petar Krizolog i Izidor Seviljski – oni s ečesto nazivaju „malim crkvenim Ocima“. Od istočnih Otaca naziv „crkvenog naučitelja“ na Zapadu su dobili Efrem Sirski, Ćiril Jeruzalemski, Ćiril Aleksandrijski i Ivan Damaščanski (istočni „mali crkveni Oci“). Oci koji su umrli mučeničkom smrću nemaju naziv „naučitelja“, nego „mučenika“ (što je viši „vijenac“). Katolička Crkva je proglasila „naučiteljima“ i neke teologe koji nisu živjeli u „otačko doba“: sv. Toma Akvinski, sv. Bonaventura, Anselmo Kantorberijski, Franjo Saleški, Ivan od Križa, Antun Padovanski, te dvije „naučiteljice“: sv. Katarina Sijenska i sv. Terezija Velika (Avilska). Doktrinalni autoritet crkvenih Otaca u Crkvi je vrlo velik – on se ne temelji na njihovu literarnom značenju, nego na vjeri Crkve da je i Predaja, zajedno sa SP, izvor crkvene vjere. Kad se sveti Oci uzimaju kao autoritet u teologiji i propovijedanju, oni se ne promatraju toliko kao umnici i snažni mislioci, nego prvenstveno kao svjedoci tradicije (testes traditionis) – njihov specifičan autoritet u Crkvi je u tome koliko su oni svjedoci crkvene vjere u njihovo vrijeme, kao izraza svete Predaje. Njihov autoritet se ipak ne može poistovjetiti s autoritetom Svetog Pisma. Nijedan crkveni Otac nije nezabludiv, osim ako je riječ o papi kada govori ex cathedra, no ni taj govor nije istovrijedan s govorom SP. Izuzetnu vrijednost imaju tekstovi Otaca koje je usvojio neki opći sabor (takav tekst može se, kao definitivna doktrinalna odluka sabora, držati nezabludivim), ali to svojstvo tekst nema od autoriteta odreñenog Oca, nego od općeg sabora kao najvišeg doktrinalnog autoriteta Crkve.
3

-

-

-

-

-

-

Autoritet crkvenih Otaca posebno se očituje kroz tradicionalno izrañeno načelo da je „unanimis consensus Patrum“ (jednodušno suglasje Otaca) norma za suvremenu Crkvu (posebnu normativnu vrijednost to načelo je dobilo iz odluka Tridentskog sabora 1546. g.). „Unanimis consensus Patrum“ ne uzima se u brojčanom smislu (da baš svi Oci moraju složno učiti odreñenu nauku), nego u moralnom smislu (tj. da se Oci u nekom shvaćanju moralno slažu) – riječ je o pitanjima fidei et morum, te je potrebno da se slažu da odreñeno učenje spada u obvezatan sadržaj kršćanske zajednice.

4

3. JEZIK STAROKRŠĆANSKE LITERATURE Novozavjetni spisi pisani su grčkim jezikom, koji postaje jezik prve Crkve – na njemu se razvija prva kršćanska literatura kroz prva dva kršćanska stoljeća, njime pišu i crkveni pisci na Zapadu, u Rimu i Galiji. To nije klasični grčki jezik nego koiné, mješavina atičkog narječja s drugim narječjima (kao govorni, trgovački i književni jezik Sredozemlja). Tek u 4. st. počinje briga oko čistoće izraza (najreprezentativniji pisci Ivan Zlatousti i sv. Gregorije Nazijanski). U drugoj polovici 2. st. javljaju se na Istoku, u Mezopotamiji, počeci kršćanske literature na sirskom jeziku, uz procvat u 4. st. kada djeluje najveći pisac te literature sv. Efrem Sirski. Nakon Kalcedonskog koncila (451. g.) crkvene zajednice sirskog jezika otcijepile se od Velike Crkve i formirale dvije meñusobno suprotstavljene Crkve: nestorijevsku u istočnim krajevima pod perzijskom dominacijom, i monofizitsku (jakobiti) u zapadnim krajevima pod vlašću rimskog carstva, te su tako stvorile dvije sirske crkvene literature, koje se meñusobno razlikuju ne samo po doktrinarnim stavovima nego i po jezičnim varijantama, te modificiranju svoga alfabeta. Obje sirske literature su mnogo prevodile s grčkog. U Egiptu se u 4. i 5. st. (nakon što se učvrstio monofizitizam) počela razvijati literatura na koptskom jeziku - stari egipatski jezik iz vremena faraona koji se pod helenističkorimskom dominacijom očuvao u nižim slojevima stanovništva, u više narječja (ime „Kopt“ dali su stanovništvu Sarapi kada su u 7. st. zavladali Egiptom) – koptska literatura je važna zbog starih prijevoda otačkih spisa. Kad je u 4. st. pristupila kršćanstvu Armenija, počela se razvijati kršćanska književnost i na armenskom jeziku (npr. spisi sv. Ireneja došli su do nas samo u starom armenskom prijevodu, dok se grčki orginal izgubio). Starokršćanska književnost na latinskom jeziku počela se razvijati u 2. st. , kolijevkom latinskog kršćanskog jezika smatra se Prokonzularna Afrika (Kartaga), a najstarijim spisom „Passio martyrorum Scilitanorum“ (180. g.). U 2. st. postoji već latinski prijevod Biblije, ali Rimska Crkva još u 3. st. govori grčki, kao i njezin najveći pisac tog razdoblja – Hipolit. Prvi veliki latinski pisci kršćanskog latinskog jezika bili su Afričani Tertulijan (155.-220.) i Ciprijan (258.), a u to vrijeme se stvaraju prijevodi na latinski (npr. Irenejeva velikog djela „Adversus haereses“). Latinski pisci i teolozi bili su učenici Grka, tako da je prevodilačka aktivnost s grčkog na latinski bila uglavnom jednosmjerna. Bez proučavanja „philologia sacra“ ne može se doći do potpunog razumijevanja starih kršćanskih pisaca i stare Crkve uopće: značenje pojedinih termina doživljavalo je tijekom vremena odreñene promjene, tako da je konačno značenje bilo u raskoraku s prvotnim, a neki ključni termini preuzeti iz profanog jezika su već kod samog

-

-

-

-

5

preuzimanja u kršćanski govor poprimili novu bitnu nijansu u značenju (npr. Logos, te euharistija koja je prvotno značila akciju, a s vremenom poprimila značenje mise).

6

4. POVIJEST TEKSTA STAROKRŠĆANSKIH PISACA

-

U vrijeme kada se raña prva kršćanska književnost, u grčko-rimskom svijetu bio je u tijeku proces mijenjanja pisaćeg materijala i oblika knjige.

-

U antici je najvažniji materijal za pisanje bio papyrus, koji je u Egiptu bio u uporabi već u 4. st. pr. Kr., a koji se pravio od egipatske istoimene biljke. Listovi su se lijepili jedan na drugoga tako da su sačinjavali svitak dug 6-10 m, a širok 25-30 cm, smotan u valjak; pisalo se u stupcima s unutarnje i vanjske strane – to je bila knjiga (biblion) ili svezak (volumen) kao standardna bibliografska jedinica i norma za maksimalnu veličinu spisa.

-

U prvom kršćanskom stoljeću počeo se pojavljivati novi oblik knjige – današnji oblik, u kojem se listovi slažu jedan na drugoga i povezuju samo na jednoj strani - kodeks. Kodeks se pravio od pergamenta (od životinjske kože); pergamentni kodeksi su u 4. st. prevladali i gotovo sasvim istisnuli svitke, posebno u Crkvi. Neko vrijeme su oba oblika knjige pravljena od oba materijala, tako da je u 2. st. za kršćanske tekstove prevladavao kodeks od papirusa, a za poganske pergamentni svitak. Ipak, isključivo sredstvo pomoću kojega su spisi starokršćanskih pisaca prenošeni do izuma tiska (15. st.) bio je pergamentni kodeks.

-

Papyros je prestao biti materijal za pisanje u Europi kada su Arapi 642. g. zavladali Egiptom, pa je prestao izvoz papyrusa. Papir se u Europi počinje koristiti u 13. st., a na Istoku ranije – već 1005. g. imamo grčki kodeks napisan na papiru.

-

Antika je poznavala pojam izdavanja knjiga – postojale su radionice u kojima su pisari, kojima je to bilo zanimanje, pisali po diktatu i bili plaćeni po napisanom retku, a „izdavači“ su o svom trošku davali prepisivati knjige i njima trgovali. Prva kršćanska književna produkcija (prva tri stoljeća) nije mogla biti dio javnog prometa knjigama, ali za većinu djela moramo pretpostaviti svojevrsno davanje u javnost.

-

Od 6. st. su na Zapadu posebno monasi u samostanima imali skriptorije za prepisivanje tekstova: prvi se u tom ističe Kasiodorov Vivarium u Kalabriji, a kasnije i drugi (Monte Cassino, St. Gallen, Reichenau, i dr.); na Istoku je antička tradicija prepisivanja dulje ostala živa.

-

Zanimanje za grčke rukopise na Zapadu se javlja u 13. st., a privatne zbirke su postale jezgre kasnijih velikih javnih knjižnica. Od antičke literature rukopisna tradicija

7

kršćanskih pisaca je daleko bogatija od one koja nam prenosi spise starih Grka i Rimljana. Kritika teksta je djelatnost u rukopisnoj tradiciji čiji je cilj utvrditi po mogućnosti izvorni tekst spisa (kakav je bio kad ga je autor izdao) – to se postiže usporeñivanjem svih rukopisa u kojima je do nas spis došao, te starih prijevoda i citacija iz toga spisa kod drugih starih autora. Pogreške u prepisivanju rukopisa mogu biti: 1) nehotično krivo prepisana riječ iz predloška, 2) svjesno „ispravljanje“ predloška, 3) izostavljanje (lacuna), 4) nadopunjavanje teksta (interpolatio). Kritičar teksta je prisiljen na stvaranje tzv. konjuktura i kritičkog aparata (iz kojeg će biti vidljivo kako stoji u rukopisu i što je kritičar ispravio), da bi izdanje bilo znanstveno uporabljivo. Kritika teksta ima tri faze: 1) recensio (utvrñivanje meñusobnih odnosa meñu rukopisima, grupiranje u tzv. familije da bi se utvrdilo genealoško stablo – stemma svih kodeksa), 2) examinatio (analiza autorova jezika, davanje prednosti „težem čitanju“, jer su prepisivači skloni pojednostavljivanju), 3) emendatio (uvoñenje ispravne lekcije u tekst ili ispravljanje iskvarenog teksta). Kod utvrñivanja autorstva prednost imaju izvanjski kriteriji (svjedočanstva samih kodeksa, eventualne citacije), ali važni su i unutarnji kriteriji (analiza teksta, rječnika, stila, i sl.). Papirologija je posebna znanstvena disciplina koja se bavi proučavanjem tekstova sačuvanih na papirusu. Na papirusu nalazimo najstariju rukopisnu tradiciju važnu i za klasičnu literaturu i za Bibliju i za starokršćansku književnost. Za patristiku je važno da su papirusi posredovali neke starokršćanske spise koji inače nisu sačuvani (Meliton Sardski, Origen, i dr.).

8

5. IZDANJA DJELA STAROKRĆANSKIH PISACA

-

Editio princeps je nazov za prvo tiskano izdanje nekog djela. Opera omnia je naziv za izdanje ukupnih djela pojedinog Oca. U godinama kada se tiskaju prve knjige spadaju i počeci moderne historijske kritike (humanisti: Lorenzo Valla, Erazmo Roterdamski, protestanti: Matija Vlačić Ilirik – „Magdeburške centurije“).

-

Posebna zasluga za razvitak metodologije prireñivanja autentičnih tekstova iz starocrkvene književnosti pripada tzv. Bolandistima, tj. grupi belgijskih isusovaca koji su 1643. g. počeli izdavati kritičke životopise svetaca pod naslovom Acta sanctorum.

-

Za kritičko izdavanje djela crkvenih Otaca zaslužni su i francuski benediktinci iz kongregacije sv. Maura („maurinci“ ili „mauristi“), koja je osnovana u Parizu 1618. g., a ukinuta za vrijeme Francuske revolucije.

-

Značajna je pojava tzv. kolekcija ili zbornika, u kojima su izdavani spisi većeg broja crkvenih Otaca, da bi bili što dostupniji.

-

Najveću i najpotpuniju kolekciju patrističkih spisa izdao je francuski svećenik J. P. Migne (1875.) pod nazivom „Patrologiae cursus completus“, a dijeli se u dva niza „Series latina“ i „Series graeca“. Poslije Migneove kolekcije poduzeto je prireñivanje nekoliko novih kolekcija, ali s nakanom da se donesu kritička izdanja tekstova.

-

Za tekstove otačke književnosti od kapitalne važnosti, osim spomenutih Bolandista koji izdaju hagiografske tekstove, su i zbirke tekstova starih koncila (J. D. Mansi: „Sacr. Conciliorum nova et amplissima collectio“ (1759.-1798.).

-

Poseban oblik priručnih izdanja otačkih tekstova za školsku uporabu predstavljaju tzv. „enchiridioni“, u kojima se ne izdaju cijeli tekstovi, nego samo citati koji se drže osobito važnima za današnji teološki rad.

9

6. PODJELA PATROLOGIJE

-

Povijest starokršćanske književnosti dijeli se na tri razdoblja: Prvo razdoblje - razdoblje rasta: traje od novozavjetnog vremena do „Milanskog edikta“ 313. g. (Crkvi dana sloboda vjeroispovijedanja) ili do Nicejskog koncila 325. g. (prvi dogañaj kada Crkva pred punom javnošću idejno zacrtava najbitniji dio svoga vjerovanja, po kojemu se ona razlikuje od svih drugih, i to izražajnim sredstvima koja su produkt vrhunskih nastojanja one kulture); kršćanstvo tada još nema priznati javni značaj; Crkva kroz svoju literarnu djelatnost provodi jasno razgraničenje od poganstva i židovstva, a vodi borbu i na idejnom planu protiv svojih članova koji njezinu vjeru pokušavaju rastumačiti tako da bi se specifična novost njezine vjere ustvari rasplinula; misaoni napori kršćana toga razdoblja znače pokretanje golemog broja problema i intuitivno naznačavanje putova i smjerova kojima se ti problemi mogu riješiti da bi krščćanstvo postalo ravnopravno u grčko-rimskom svijetu. Ključni čovjek toga razdoblja kršćanske književnosti je Origen, koji svojim opusom ostaje vjeran kršćanstvu i pokušava udomaćiti kršćanstvo u tadašnjoj grčko-rimskoj kulturi.

-

Drugo razdoblje - „zlatno doba starokršćanske književnosti“: traje od 313. (odnosno 325.) do Kalcedonskog koncila 451. (odnosno do smrti pape Leona Velikog 461.); mogućnost da se održavaju sabori na velikoj autoritativnoj razini prisiljavala je tadašnje crkvene intelektualce na intenzivan misaoni napor, na duboko pismeno razjašnjavanje vjerskog sadržaja; monaški ideal odigrao je veliku ulogu za razvitak književnosti; misaona snaga i smionost genijalnih crkvenih mislioca glavna su karakteristika; u ovom razdoblju razlikuju se dva podrazdoblja: razdoblje trinitarnih borbi, koje se centrira oko prva dva koncila, Nicejskog i Carigradskog (381.), i razdoblje kristoloških borbi, koje se centrira oko Efeškog (431.) i Kalcedonskog koncila (451.); u meñuvremenu se odvija rad najvećeg kršćanskog govornika, propovjednika moralne ozbiljnosti, sv. Ivana Zlatoustog.

-

Treće razdoblje - razdoblje opadanja: na Istoku se to razdoblje računa do smrti sv. Ivana Damaščanina (749.) ili do smrti sv. Teodora Studite (826.), a na Zapadu do smrti sv. Izidora Seviljskog (636.); na Istoku se uslijed kristoloških borbi odijelila Nestorijanska i Monofizitska Crkva od Kalcedonske ortodoksije; na Zapadu se nakon provale naroda i stvaranja novih država Crkva brinula da postane djelotvorna u novim situacijama; najvažnija karakteristika razdoblja je stvaranje sažetaka i priručnika,

10

osobita književna vrsta na Istoku su katene (komentari Sv. Pisma sačinjeni tako da se iz ranijih komentara istrgnu kratke glose koje se odnose na pojedini redak Sv. Pisma, te da se slože glose iz raznih pisaca zajedno; florilegiji su zbirke citata iz ranijih pisaca, stvorene u polemičke svrhe kao „testimonia Patrum“, da budu instrument u teološkim borbama, posebno kristološkim; uopće je u tom razdoblju često falsificiranje.

11

GLAVA PRVA APOSTOLSKI OCI

7. APOSTOLSKI OCI OPĆENITO

-

„Apostolski Oci“ (Patres apostolici) je konvencionalno ime za skupinu najstarijih kršćanskih izvankanonskih pisaca; tu se ubrajaju Barnaba, Klement Rimski, Herma, Ignacije Antiohijski, Polikarp, i dr. – to su kršćanski pisci koji su bili neposredni učenici apostola ili učenici apostolskih učenika (dvije generacije poslije apostola), otprilike do 145., kada se javlja apologetska i tzv. kontroverzistička (protuheretička) literatura.

-

Kršćanstvo se u počecima širilo usmenim putem, novozavjetni spisi su bili napisani za već konstituiranu vjerničku zajednicu, tako da se spisi apostolskih otaca obraćaju vjernicima, za razliku od apologetskih spisa 2. st. koji računaju i s poganima i sa Židovima. Zato kažemo da su spisi apostolskih otaca prvenstveno pastoralnog značaja; to je pastoralna književnost najstarije Crkve.

-

Po književnoj vrsti apostolski spisi se najuže naslanjaju na novozavjetne kanonske spise (poslanice, apokalipse), a pisani su grčkim jezikom. Po religiozno-misaonoj dubini ne dostižu novozavjetne spise, a po kulativno-teološkoj snazi ne mogu se mjeriti s velikim teolozima kasnijeg doba. Vrijedni su, jer u njima nalazimo odraz shvaćanja i življenja prve i druge kršćanske generacije.

-

Apostolski Oci još nisu tretirali NZ kao Sveto Pismo u jednakom obliku kao SZ, pa su ujedno svjedoci izreka (logia) Kristovih i apostolskih, koje su dobili na usmeni način.

-

Spisi su važni svjedoci onovremenog ustrojstva crkvenih općina, te imaju naglašenu kristocentričnost.

12

8. APOSTOLSKI SIMBOL VJERE

-

Tekst Apostolskog simbola u svom doslovnom smislu ne potječe iz vremena apostolski Otaca, ali njegova jezgra potječe iz tog prvog kršćanskog doba, a i nastanak te književne vrste unutar kršćanstva spada u to prvo razdoblje.

-

Apostolski simbol („Apostolsko vjerovanje“) postao je najtemeljniji tekst vjerovanja na čitavom Zapadu – najvažniji normativni tekst sadržaja vjere; naziv „apostolski“ dobio je iz uvjerenja da potječe od samih apostola, a da su ga katekumeni neposredno pred krštenje učili napamet.

-

Prvi zabilježeni tekst Simbola na grčkom jeziku je iz 4. st., a na latinskom kod Rufina. Istočna Crkva ne poznaje neki „apostolski“ simbol kao takav, ali su postojali baptizmalni simboli svake pojedine Crkve, kao pravila vjere u koju su se vjernici krštavali.

-

Na zapadu se u 4. st. javlja misao da Simbol ima 12 članaka od 12 apostola. Simbol je za Crkvu imao sljedeće značaje: liturgijski, baptizmalni, „ispovijest vjere“ (pred braćom i pred progoniteljima), misionarski, sociološki, antiheretički.

-

Kršćanska starina poznaje tripartitne (trinitarna vjeroispovijest je osnova na koju se kristološka uklopljuje) i bipartitne simbole(u prvom dijelu razvija sadržaj vjere u božansku Trojicu, a u drugom kristološku vjeru).

13

9. „DIDACHE“ – UPUTE APOSTOLSKE

-

„Didache“ je ustvari neka vrsta katekizma, koji sadržava četiri nejednaka dijela: 1) moralna kateheza u obliku učenja o dva „puta“ („put života“ i „put smrti“), 2) liturgijske instrukcije (uz neke molitvene obrasce: Očenaš, i dr.), 3) disciplinske instrukcije, 4) eshatološki dio („mala apokalipsa“).

-

Spis je datiran u 1. i 2. st. (Palestina ili sirija), zbog arhaičnog oblika crkvene organizacije po kojem središnju ulogu imaju proroci; to je u biti „katekizam“ koji nema simbola vjere ni filozofsko-teološke problematike, ali je u njemu dokumentiran život i praksa onovremene Crkve.

-

Teološki sadržaj o Bogu i Kristu nalazimo u molitvenim tekstovima, vrlo je arhaičan i odaje značaj čiste judeokršćenske teologije.

-

U „Didache“ najviše mjesta zauzima moralno učenje („dva puta“), uz sljedeće stavke: 1) naglašeni socijalni aspekti, 2) u temelje kršćanskog moralnog ponašanja postavlja ljubav prema Bogu i bližnjemu, 3) rad shvaćen kao nešto časno – primanje milostinje nespojivo s dostojnim kršćaninom, 4) kršćanska komunitarnost, spajanje „vertikalnog“ i „horizontalnog“, 5) krštenje valjano i samo polijevanjem, 6) važnost posta za krštenika i krstitelja, kao i tjednog posta, 7) obrazac Očenaša u Matejevoj verziji, 8) Euharistija kao „žrtva“, „sastanak zajednice“ i krštenih i nekrštenih, 9) „euharistijske“ i „predeuharistijske“ molitve – „iskazivanje hvale“ kao nasljedstvo židovske književne vrste „berekah“ („blagoslov“), 10) eshatološki karakter naglašen uzvikom „Maranatha“, koji izražava očekivanje i žudnju prve kršćanske zajednice za slavnim dolaskom Kristovim.

-

Molitve su važne i za ekleziologiju (shvaćanje Crkve) u naglašena tri značaja: 1) euharistijsko – simbolizira zajedništvo Crkve, 2) eshatološko – okupljanje ljudi kao zajednice u Kraljevstvu, 3) misterijsko jedinstvo.

-

Od velike važnosti je i opisivanje različitih službi u Crkvi – to je ujedno i najkontroverzniji dio „Uputa“, jer nam odražava Crkvenu situaciju kakvu ne nalazimo ni u jednom drugom tekstu iz prvih crkvenih vremena: najvažnije mjesto imaju proroci, pa odražava prelazno razdoblje u razvitku crkvene unutarnje organizacije – razlikuju se putujuće (karizmatične) službe (apostoli, proroci, učitelji) i stalne (hijerarhijske), tako da se prorok ili učitelj mogao odlučiti zastalno ostati u nekoj zajednici kao pravi predstojnik.

14

-

Tri karizmatične putujuće službe: apostoli, proroci i učitelji znače neposredno nadovezivanje prve kršćanske generacije na judaizam, te reproduciraju „opću rasporedbu“ starozavjetnog i judaističkog stila „riječi“: zakon – proroštvo – mudrost. Nositelje stalnih mjesnih službi (biskupe i ñakone) postavlja sama zajednica.

-

Eshatologija „Uputa“ sadržana je u „maloj apokalipsi“: paruzija (dolazak Kristov) zove na budnost, a uskrsnut će samo „svi sveti“.

-

„Didache“ je u najužoj vezi s Matejevim evanñeljem, ali ta povezanost nije direktna ovisnost, nego zajednička ovisnost o istoj usmeno-pismenoj tradiciji.

15

10. SV. KLEMENT RIMSKI

-

Sv. Klement bio je osoba koja je u kršćanskoj starini uživala veliki ugled, jer se pod njegovim imenom pronosila značajna literatura, za koju je danas sigurno da ne potječe od njega. Po Ireneju bio je „na trećem mjestu poslije apostola“ biskup u Rimu, a po sv. Jeronimu „četvrti poslije Petra biskup Rima“ – danas se prihvaća mišljenje sv. Ireneja, a smatra se i da je bio biskup kroz devet godina.

-

Klement je bio u osobnom kontaktu s apostolima; postoje legende da je potjecao iz carske obitelji Flavijevaca (tj. roñak samog cara Domicijana), ali je vjerojatnije da je ustvari bio židovskog porijekla; nemamo potpune sigurnosti da je umro mučeničkom smrću, premda mu liturgijske knjige pripisuju naslov mučenika.

-

Poslanica Korinćanima (obično se navodi kao Prima Clementis) jedini je siguran Klementov tekst koji nam se sačuvao; u tekstu se ne spominje Klement, a poslanica je napisana u ime Rimske Crkve. Povod za slanje poslanice bila je pobuna (stasis) koja se zbila u crkvenoj zajednici u Korintu: nekoliko je osoba ustalo protiv tamošnjih prezbitera, te uspjelo predobiti za sebe golemu većinu vjernika, tako da je korintska zajednica skinula prezbitere sa svete službe koju su vršili; Rimska Crkva je smatrala da to nije pravedno, te je ustala u obranu zbačenih prezbitera i zatražila da se oni ponovo uspostave u svoj položaj, a začetnicima pobune je savjetovala da napuste Korint. Poslanica nije napisana u obliku dekreta, nego u obliku pastoralne budnice, koja ipak jasno i nedvosmisleno traži da se u Korintu nešto sasvim konkretno sprovede u djelo. Značaj operativnog zahvata Rimske Crkve u prilike u Korintskoj Crkvi Klementovoj poslanici osiguravalo je poslanstvo trojice njezinih nositelja, koji su imali biti svjedoci i u nekom smislu provedbeni organ onoga što se u poslanici zahtijevalo. Dokaz da je poslanica postigla željeni uspjeh je pobožno čitanje Klementove poslanice u korintskoj Crkvi kod nedjeljnog bogoslužja.

-

Danas se općenito drži da je Prva Klementova poslanica napisana posljednje godine Domicijanove vladavine ili neposredno iza njegove smrti (95./96.). Postoji više rukopisa poslanice, ali nijedan ne zaslužuje apsolutnu prednost nad drugima (za uglavljivanje izvornog teksta potrebno je voditi računa o svima).

-

Struktura poslanice: sadrži 65 glava – prve tri tvore uvod u kojoj Klement u ime Rimske Crkve iznosi pohvale Korintskoj Crkvi i sablazan zbog pobune, prvi dio

16

donosi općenite moralne poduke, drugi dio zahvaća korintsko pitanje na konkretniji način, te na kraju zaključak. Prva Klementova poslanica je dokument prve kršćanske starine koji možemo datirati s najvećom sigurnošću; novost teksta je u načinu kako se pozitivno prizivaju poganski uzori i stavljaju kao poticaji pred oči kršćana, te se koriste motivi iz mitologije (ptica Feniks) – pored toga Klement se smatra judeokršćanskim piscem. Od osobitog je značenja Klementovo povezivanje reda koji treba vladati u kršćanskoj zajednici s poretkom u hramskim ceremonijama; Klement je svakako ovisan o židovskoj apokrifnoj književnosti, a osim toga nije poznavao NZ kao normativni tekst, on navodi Isusove izreke kao iz neke zbirke logia. U poslanici je toliko izraženo jedinstvo Starog i Novog Zavjeta, kao da Klement ne poznaje razliku i ne osjeća potrebu da dokazuje i obrazlaže da je Crkva nastavak Abrahamove i Mojsijeve religije – to se za njega podrazumijeva (time se razlikuje od poslanice Hebrejima). Stari Zavjet inače Klement upotrebljava moralno-paradigmatski: biblijske osobe imaju vrijednost primjera moralnih religioznih kreposti, svjedoči da je isti Bog koji je stvorio svijet i Bog Isusa Krista, te ponavlja svjedočanstvo trinitarne vjere. Najveća važnost Klementove poslanice je za ekleziologiju: on slika stanje mjesne Crkve i kršćanskih zajednica, prvi je novozavjetni pisac koji Crkvu naziva „stadom Kristovim“, primjenjuje starozavjetne izreke na kršćane, te govori o potrebi poretka vojničkog tipa u Crkvi. Glavni cilj poslanice je utvrditi autoritet crkvene hijerarhije: smatra biskupa i prezbitera istom osobom, autoritet im gradi na pojmovima poslanja i nasljedstva, a postavljali su se uz pristanak cjelokupne mjesne Crkve. Služba prezbitera (biskupa) po Klementu sadržava dva elementa: pastirsko vodstvo zajednice i vršenje bogoslužja. On je prvi kršćanski autor koji je inaugurirao terminologiju po kojoj se biskupi i prezbiteri nazivaju svećenicima (prvi govori i o laicima). Iz Klementova govora o nasljedstvu službe indirektno se može izvesti prva klica govora o apostolskom nasljedstvu („odlični muževi“). Klementova poslanica je prvi povijesni primjer izvršavanja rimskog primata. Za povijest Crkve od osobitog značaja je 5. glava poslanice koja govori o boravku sv. Petra i sv. Pavla u Rimu, o putovanju sv. Pavla na Zapad, te o njihovoj mučeničkoj smrti u Rimu.

17

-

Tzv. Druga Klementova poslanica je ustvari propovijed i ne pripada sv. Klementu. Dvije poslanice ad Virgines su dva pisma upravljena muškim i ženskim asketama, o vrijednosti djevičanskog života, koja se takoñer krivo pripisuju sv. Klementu.

-

„Pseudo-Klementina“ su dva opširna spisa koja su do nas krivo došla pod Klementovim imenom; sadrži Homiliae sačuvane u grčkom izvorniku i Recognitiones („Prepoznavanja“) koja su do nas došla samo u Rufinovu latinskom prijevodu – to su ustvari dvije različite redakcije jednog djela koje je nastalo u 2. ili 3. st., a najvjerojatnije je imalo naslov „Petrova putovanja“ (neka vrsta romana u kojem je glavni lik Klement Rimski). „Prepoznavanja“ sadrže spis „Propovijedanja Petrova“ koji je uperen proti sv. Pavla, govoreći da je kršćanstvo ustvari pravi Mojsijev Zakon kojega je Isus očistio od natruha unesenih u Svete knjige poslije Mojsija.

-

„Apostolske konstitucije“ su važan starokršćanski spis koji je takoñer pripisivan sv. Klementu; u 8. knjizi nalazi se cjelovita euharistijska liturgija, koja se zbog toga nazivala „Klementovom liturgijom“. Pripisivano mu je i autorstvo apokrifne Apokalipse Petrove, a u Pseudo-Izidorovim dekretalima, krivotvorenim dokumentima iz 9. st., nalazi se i 5 lažnih pisama Klementovih.

18

11. SV. IGNACIJE ANTIOHIJSKI (u. oko 110. g.)

-

Sv. Ignacije Antiohijski zauzima središnje mjesto meñu „apostolskim Ocima“ po svjedočanstvu o crkvenoj organizaciji početkom 2. st i po teološkom bogatstvu koje nam pružaju njegova pisma. Meñutim, rukopisna tradicija u kojoj su njegova pisma do nas došla takve je naravi da se stoljećima vodila velika rasprava o njihovoj autentičnosti, koja nije ni do danas zaključena. Prve podatke o sv. Ignaciju imamo iz Polikarpove poslanice Filipljanima, koji su od njega tražili Ignacijeve poslanice. Od Euzebija Cezarejskog saznajemo da je Ignacije bio biskup u Antiohiji, kao drugi nasljednik sv. Petra (tj. poslije Evodija), da je u Trajanovo vrijeme (98.-117.) bio voñen iz Sirije u Rim da bi bio radi Kristove vjere bačen pred divlju zvjerad, da je putovao pod stražom preko Azije i da je u gradovima kroz koje je prolazio utvrñivao kršćanske zajednice. U Smirni se Ignacije sastao s Polikarpom i tamo napisao četiri pisma: Crkvama u Efezu, u Magneziji na Meandru, u Trallesu i u Rimu. Poslije toga iz Troade piše još tri pisma: Crkvi u Filadelfiji, u Smirni i njezinu biskupu Polikarpu. Euzebije je očito znao samo za ta Ignacijeva pisma. Do nas je došlo pet različitih izvještaja o Ignacijevom mučeništvu, no svi su kasnijeg datuma i legendarnog značaja. Istočna Crkva slavi Ignacijevu uspomenu na dan 20.12., a Zapadna 17.10.; godina njegove smrti je vjerojatno 107. Ignacijeva pisma su do nas došla u tri različite redakcije: Velika ili dulja, Srednja ili mješovita i Mala ili kratka redakcija; povrh toga postoji još i kratka zbirka od četiri pisma koja se ne broje u te tri redakcije. U znanstvenom svijetu se učvrstilo mišljenje da je autentičan samo tekst onih sedam poslanica koje poznaje i Euzebije, i to kako ga donosi Srednja redakcija, da je u Veliku redakciju, koja je kasnijeg datuma (4./5. st.), neki pisac unio interpolacije u tekst, te dodao šest krivotvorenih poslanica, dok se Mala redakcija smatra samo sažetkom Srednje redakcije. Dakle, prema rezultatima znanstvenih istraživanja autentične poslanice Ignacijeve su: 1. Efežanima, 2. Magnezijcima, 3. Trallcima, 4. Rimljanima, 5. Filadelfijcima, 6. Smirnjanima, 7. Polikarpu. Ignacijeve poslanice dodiruju mnoštvo teoloških tema izgovorenih bez jezične dotjeranosti , upotrebom vulgarizama i smionih konstrukcija – rezultat je to okazionalnosti i brzine pisanja, kao neposredni izraz onoga što je autor u odreñenom trenutku mislio i osjećao. Šest poslanica (osim Poslanice Rimljanima) grañeno je po sličnoj shemi: 1) uvodni pozdrav, 2) zahvala za poslanstva koja su ga došla posjetiti u Smirnu, 3) poziv na jedinstvo oko biskupa, prezbiterija i ñakona, 4) opomena da se čuvaju krivovjeraca, posebno judaizanata i onih koji uče da je Isus samo prividno bio čovjek, 5) poticaj za ustrajnost u vjeri i molitvi (Poslanica Polikarpu u svom glavnom dijelu se nešto
19

-

-

-

-

-

razlikuje: Ignacije ga savjetuje kakav mora biti kao biskup, te opominje vjernike da budu uz biskupa), 6) zaključak u kojem pozdravlja naslovnike, i u svoje ime i u ime onih koji su s njime. Poslanica Rimljanima drugačija je od ostalih: u njoj Ignacije ne daje nikakvih pouka niti potiče na jedinstvo i poslušnost biskupu: u uvodu se obraća „Crkvi koja predsjeda u kraju Rimljana“, naziva je i „predsjednicom ljubavi“, a sav je korpus poslanice posvećen tome da se kršćani u Rimu odvrate od toga da ne bi što poduzeli u prilog Ignacijevog osloboñenja, Ignacije ih uvjerava da je smrt od divljih zvijeri za svjedočanstvo Krista njegova živa želja, da će tako „postići Boga“. Potom Ignacije moli Rimljane da se mole za Crkvu u Siriji, a poslanica završava datumom kada je napisana („deveti dan prije septembarskih kalendi“) i konačnom pozdravnom željom. U svim poslanicama Ignacije na poseban način svjedoči o svojoj poniznosti; heretici o kojima piše su judaizanti i doketi, rijetko navodi Stari Zavjet (vjerojatno nije iz židovske obitelji), a od novozavjetnih pisaca osjeća se utjecaj sv. Pavla i sv. Ivana. Teološke teme poslanica uvjetovane su krivim učenjima koja su se pojavila, razdorima u općinskim crkvama i njegovom sudbinom kao mučenika, tako da on ima tri glavne teme: 1) ispravna vjera u Krista, 2) utvrñivanje unutarnjeg jedinstva kršćanske Crkve oko uspostavljenih voditelja zajednice (=ekleziologija) i 3) mučeništvo kao najviši domet smisla kršćanskog življenja. Kristologija je osnovna Ignacijeva protuheretička teološka tema, iako je ona možda više homološka nego teološka (pod homologijom smatramo ispovijedanje sadržaja vjere i svjedočenja za nju). Ignacije naglašava da je Isus po tijelu od roda Davidova, da je začet i roñen od Marije, on Isusa zove Bogom, prvi put se javlja misao o očišćavanju vode u vezi s Isusovim krštenjem – te se homologije odnose na povijesnog Isusa i žele utvrditi njegovu istinsku povijesnost. Najznačajnije mjesto za kasniju teologiju je Ignacijevo promatranje Isusa u antitetičkoj dualističkoj shemi, gdje slaže svoje paralelizme polazeći od povijesnog Isusa. Izrazito homološki značaj Ignacijevih doktrinarnih nastupa posebno je naglašen kada on u potvrdu sadržaja vjere poziva na svoj konkretan osobni stav, na svoj hod prema mučeništvu. Iako je za njega djelo spasenja započelo dolaskom Kristovim na svijet (tj. samom inkarnacijom), ipak je središnji čin njegova smrt i uskrsnuće. U poslanicama nalazimo i svjedočanstvo Ignacijeve trinitarne vjere (Otac, Sin i Duh Sveti). On ne inzistira na tome da je Bog Kristov i starozavjetni Bog, vjerojatno zbog toga što heretici protiv kojih on nastupa nisu još nositelji onih specifičnih gnostičkih stavova s kojima će se suočavati kasniji teolozi 2. st. Meñutim, odnos Starog i Novog zavjeta je prisutan, budući da su heretici kojima se suprotstavlja judaizanti. Ignacije vjeruje da starozavjetna religiozna praksa (simbolizirana proslavljanjem subote) mora ustupiti mjesto novoj praksi (simboliziranom nedjeljom, kao danom Gospodnjim) – Isus je središte spasenjske stvarnosti i po njemu Bog ostvaruje spasenje (strogi kristocentrizam). Ignacije je tako prvi starokršćanski izvankanonski pisac koji se
20

-

-

-

-

izričito suočava s herezom: kod njega heretici nisu nositelji nečega novog, već su konzervativci – riječ novo upotrebljava za označavanje kršćanskog, a riječ staro ima kod njega negativno značenje. Ignacije je vjerojatno zaslužan i što se za pojavu krivog učenja u Crkvi udomaćio tehnički izraz hereza. Ignacijeva ekleziologija, za razliku od kristologije, je više specifično teološka (odaje njegovo osobno razmišljanje); u poslanicama govori o već razvedenom hijerarhijskom ustrojstvu mjesnih kršćanskih zajednica, s monarhijskim episkopatom: u tim Crkama je na čelu jedan biskup (episcopos), okružen prezbiterijem i ñakonima; njegova središnja misao je briga za očuvanje jedinstva svake mjesne Crkve. Mjesna Crkva (konkretna zajednica vjernika) je polazište njegova teološkog razmišljanja, a njezin središnji izražaj života je euharistija, u kojoj je bitno da je riječ o pravom tijelu Kristovu. Jedna od Ignacijevih ideja koja ima značajnu ekleziološku važnost je ideja o nasljedovanju Boga – božansko je uzor i primjer za zajednicu na zemlji. Specifičan teološki interes Ignacijev je da u shvaćanje crkvene zajednice ugradi biskupa, prezbiterij i ñakone, želi dati teološko obrazloženje tih službi, vodeći računa o osiguravanju jedinstva svake zajednice. Po ideji poslanja, biskupa treba slušati kao onog koji je poslan od Boga, naravno uz ideju imitacije-nasljedovanja; biskup je za njega središte bogoslužja i predsjedatelj euharistije, ali i mnogo više. O ulozi prezbitera možemo iz poslanica utvrditi relativno malo; značajno je da Ignacije govori o prezbiteriju kao jednom tijelu, dok u vezi s ñakonima ne upotrebljava taj način izražavanja – oni su bili pomoćnici biskupovi u navješćivanju riječi Božje i imali su neku služiteljsku ulogu kod slavljenja Euharistije. Ignacije je prvi pisac koji upotrebljava izraz „katolička Crkva“, koji će poslije postati tehnički termin – Crkva je „katolička“ u tom smislu što je rasprostranjena po cijelom svijetu, ali je ujedno i definitivna i nebeska po tome što je neodvojivo svezana s Isusom Kristom. Iz Ignacijevog života i djela imamo svjedočenje o solidarnosti i kolegijalitetu koji je vladao u tadašnjoj Crkvi. Kod njega nalazimo i „prvu direktnu indikaciju o prioritetu Rima“ – u Poslanici Rimljanima („predsjeda u mjestu kraja Rimljana“, „predsjednica ljubavi“), u kojoj nalazimo i svjedočanstvo o boravku i mučeništvu sv. Petra i Pavla. Ignacije drži da Isus Krist živi u kršćaninu i kršćanin u Isusu Kristu, što znači dubok i intiman odnos kršćanina s Kristom. Uz očite srodnosti Ignacijeve mistike s mistikom sv. Pavla, nalazimo i neke razlike: kod Pavla je mističko sjedinjenje s Kristom polazište, a kod Ignacija cilj; po Pavlu vjernik na krštenju postaje dionik Kristove smrti i uskrsnuća, a po Ignaciju je pravi učenik Kristov postaje onaj koji materijalno imitira smrt Kristovu. Ignacijeve poslanice pružaju prvi primjer teologije mučeništva u patrističkoj literaturi: mučeništvo je za njega osobita milost, poseban Božji dar; mučeništvo uključuje trpljenje i podnošenje raznih muka, ali se prvenstveno sastoji u smrti – motivacija smrti je čisto kristološka, učinak mučeničke smrti je postignuće Isusa Krista. Ignacijev
21

-

-

-

-

pojam mučeništva strogo je interpersonalnog značaja – mučenikova smrt ne može se shvatiti bez direktnog odnosa prema Isusu Kristu kao živoj osobi; no najvažnije za Ignacijevu teologiju mučeništva je usko povezivanje mučeništva s euharistijom. Ignacije je prvi teolog koji mučeničku smrt naziva roñenjem (po mučeništvu vjernik istinski postaje čovjek) – Crkva će kasnije slaviti dan mučeničke smrti kao „roñendan“ (dies natalis). Evodije Antiohijski – po Euzebiju Cezarejskom Evodije je bio predšasnik Ignacijev na antiohijskoj biskupskoj stolici; tek u spisima 6. st. spominje se kao pisac, i to autor pisma „Svjetlo“, u kojem se opisiva kako je Isus vlastitim rukama krstio Petra.

-

22

12. SV. POLIKARP IZ SMIRNE

-

Podatke o njegovom životu imamo od sv. Ireneja, koji je u mladosti bio njegov slušač, i iz opisa Polikarpova mučeništva „Martyrium Polycarpi“. Polikarp je roñen 69. g. u imućnoj kršćanskoj obitelji, bio je odgojen od apostola i živio s onima koji su vidjeli Isusa; Irenej svjedoči da mu je učitelj bio sv. Ivan i da je od apostola i postavljen za biskupa, dok Tertulijan i sv. Jeronim kažu da ga je za biskupa u Smirni postavio upravo sv. Ivan apostol; u maloazijskoj Crkvi uživao je velik ugled („totius Asiae princeps“, sv. Jeronim). Za pape Aniceta došao je u Rim (155./156.) radi pitanja o svetkovanju Uskrsa (Polikarp je zastupao kvartodecimansku praksu, za razliku od pape), a papa mu je u znak počasti dopustio da predsjeda Euharistiji u Rimu; tom prilikom je Polikarp obratio više heretika (valentinovaca i marcionovaca). Ubrzo je po njegovu povratku iz Rima u Smirni buknuo progon kršćana, progonitelji su ga doveli u arenu pred mnoštvo naroda, gdje mu je prokonzul naredio da se zakune Cezarom i odrekne Krista, a kada je Polikarp odbio zapalili su ga na lomači. Lomača nije tijelo uništila, pa su ga proboli bodežom, na što je Polikarpova krv ugasila vatru; kršćani su skupili preostale kosti i smjestili ih na prikladnom mjestu da bi svake godine slavili „roñendan njegova mučeništva“. Poslanica Filipljanima je jedina poslanica Polikarpova koja je došla do nas (mada sv. Irenej spominje da je Polikarp pisao više pisama susjednim Crkvama da ih utvrdi i nekoj braći da ih opomene). Polikarp je na pisanje poslanice Filipljanima bio naveden od samih Filipljana, koji su mu javljali da je kroz njihov grad na putu u Rim proputovao sv. Ignacije Antiohijski i molili Polikarpa da prenese Crkvi u Antiohiji jedno njihovo pismo, tražeći ujedno da im pošalje Ignacijeve poslanice koje on ima i da im dadne savjete za kršćanski život. Polikarp u Poslanici obećava da će se pobrinuti da njihovo pismo dospije u Antiohiju, o Ignaciju govori kao o mučeniku kojega im stavlja za primjer, te moli Filipljane da mu jave ako saznaju kakve vijesti o Ignaciju (što nam govori da Polikarp tada još nije znao za Ignacijevu mučeničku smrt, koja pada u vrijeme pisanja poslanice). Već od 16. st. postojale su izražene sumnje u autentičnost Polikarpove poslanice, ali danas nitko ozbiljno ne niječe tu autentičnost, budući da se kao glavni dokaz navodi Euzebije Cezarejski koji je iz nje citirao najvažnije dijelove koji govore o sv. Ignaciju. Polikarpova poslanica odaje veliki utjecaj Klementove Poslanice Korinćanima; ne pokazuje neke osobite originalnosti u mislima, a donosi mnogo citata iz novozavjetnih spisa. Sadržaj posalnice: počinje pozdravom, u uvodu izražava radost što su Filipljani primili „nasljedovatelje istinite ljubavi“, njen korpus počinje općenitom adhortacijom, zatim se Polikarp opravdava da im piše zato što su ga molili, a sam ne bi sebi uzimao to za pravo, jer su Filipljani primili poduku od sv. Pavla, nakon toga opominje pojedine skupine ljudi u Crkvi (udovice, ñakoni, mladi); najvažnije kreposti prezbitera po njemu su milosrdnost i briga za sve; u zaključku obećava Filipljanima da će se

-

-

23

pobrinuti da njihovo pismo bude odneseno u Siriju, javlja da im šalje Ignacijeve poslanice, te ih moli da mu jave ako saznaju nešto pobliže o Ignaciju. Neautentični spisi Polikarpovi su pet kratkih latinskih sholija na četiri Evanñelja i još dva latinska fragmenta, ali oni su vjerojatno krivotvorine nastale poslije nastanka Ps. Dionizijevih spisa. Poslanica Filipljanima pruža važno svjedočanstvo o vjeri i duhovno-etičkom shvaćanju života kršćanske zajednice u Smirni u 2. st., iz nje vidimo da je unatoč razvijenom monarhijskom episkopatu postojala svijest o zajedničkoj odgovornosti biskupa s prezbiterijem, te snažna kolegijalnost izmeñu mjesnih Crkava. Polikarpu borba protiv heretika nije primarna briga Crkve, nego je najvažnije da nasljeduje Krista. Središnje naučavanje poslanice je kristološko i eshatološko: da je Isus imao istinsko ljudsko tijelo i trpio u tijelu, te da će biti uskrsnuće tijela; sadržava vjeru u osobno tjelesno uskrsnuće pravednih na crti Isusova uskrsnuća. U Polikarpovoj poslanici možemo nazrijeti jedan od važnih tekstova koji su, bar inspirativno, utjecali na sv.Ireneja kod oblikovanja njegovog poimanja tradicije („traditio ab apostolis“) - poslanica jasno zastupa da treba ustrajati u u nepromjenljivoj vjeri koju su navijestili apostoli, prava vjera je samo ona koju su apostoli naučavali, ne može biti novog „znanja“ kojim bi se mijenjalo ono što je predano vjerničkim zajednicama od apostola, uz naglašavanje jedinstva dvaju Zavjeta. Po mnogim novozavjetnim citacijama Polikarpova poslanica je važna za povijest novozavjetnog kanona: citira Prvu Petrovu i Prvu Ivanovu poslanicu.

-

-

24

13. TZV. „BARNABINA POSLANICA“

-

Poslanicu, koja je do nas došla pod imenom apostola Barnabe, čije se ime u tekstu nigdje ne spominje, danas više nitko u znanstvenom svijetu ne pripisuje sv. Barnabi. Ona je u kršćanskom svijetu uživala relativno velik ugled, gotovo ravan ugledu kanonskih novozavjetnih spisa, bar u nekim Crkvama i kod nekih pisaca. Grčki izvornik u cijelosti je do nas došao u dva rukopisa (u jednom se poslanica nalazi meñu zavjetnim knjigama, odmah iza Otkrivenja sv. Ivana), a postoji i stari latinski prijevod (iz 2. st.). Prvi starokršćanski pisac koji tu poslanicu izričito pripisuje sv. Barnabi, prijatelju sv. Pavla, je Klement Aleksandrijski, koji spis vrlo cijeni i često ga citira. Sv. Origen poslanicu citira kao Sv. Pismo i naziva je „epistola catholica“, dok je Euzebije Cezarejski smješta meñu apokrife. Kao mjesto nastanka poslanice općenito se prihvaćala Aleksandrija, zbog načina na koji poslanica tumači SZ, te činjenice da su je osobito cijenili aleksandrijski pisci. Iako sva tradicija spis označava kao poslanicu, u njenom tekstu nije naznačen ni pisac ni adresati, pa je bilo mišljena i da je to ustvari pashalna homilija, ali to je nedovoljno utemeljena hipoteza. Adresati se u tekstu nazivaju „braćom“ i „djecom“, a autor im se obraća kao „jedan izmañu njih“. Vrijeme nastanka spisa je izmeñu 70. i 140. g., svakako je napisan poslije razorenja jeruzalemskog hrama, jer se to u tekstu spominje. Svrhu spisa naznačio je sam autor kao priopćavanje dubljeg znanja (gnoze) naslovnicima, koja se sastoji u ispravnom shvaćanju SZ, a autor govori i o „drugoj gnozi“, kao etičkom učenju o „dva puta“. Po autoru Židovi nisu ispravno shvaćali svoju Bibliju, jer su je shvaćali samo materijalno, a trebalo je duhovno: njih je prevario „zli anñeo“ da su doslovno shvatili propise o obrezanju, žrtvama, zabranjenim životinjama i sl., zato Savez nije kod njih nago kod kršćana. Takav čisto negativistički stav prema Starom Zavjetu najglavniji je razlog zašto se odbacuje da je sv. Barnaba autor teksta, jer se s pravom pretpostavlja da je njegov stav prema SZ bio jednak stavu sv. Pavla: kritičan, ali nipošto čisto negativan. „Barnabina poslanica“ spada meñu tipične spise judeokršćanske teologije: naglašavanje gnoze, citiranje židovskih apokaliptičnih knjiga, dokazni postupak pomoću Testimonia iz starozavjetne Biblije, i dr. Protužidovska polemika pokazuje odreñenu srodnost s kasnijom apologetskom literaturom koja se obraća Židovima, s tim da je bitna razlika u tome što se apologije obraćaju Židovima kao adresatima, a Poslanica je napisana isključivo kršćanima – zato se ne može brojiti u protužidovsku apologetiku, mada je tekst možda mogao utjecati na razvoj apologetske literature. Ova poslanica je prije katehetski priručnik koji sadrži dogmatski i moralni dio.

-

-

-

-

-

25

-

Osim uvoda i zaključka poslanica se dijeli na dva dijela: prvi teoretski dio dokazuje da su Židovi krivo shvaćali SZ, a drugi je praktično-moralnog značenja koji sažimlje kršćansko moralno učenje pomoću sheme o „dva puta“ (pokazuje veliku srodnost sa spisom „Didache“). Prvi dio poslanice grañen je na Testimonia iz SZ, objašnjava propise o žrtvama, o obrezanju (obrezanje se trebalo shvatiti duhovno, kao obrezanje srca, što su Židovi krivo razumjeli; obrezanje ne može biti pečat izabranog naroda, jer taj običaj imaju i Arapi, Sirci, Egipćani), zatim o nečistim životinjama (propise je trebalo shvatiti kao alegoriju, kao simbole za moralno ponašanje, a ne doslovno; nisu nečiste svinje nego ljudi koji su kao svinje, isto tako orao, gavran, hobotnica, i dr., a smisao propisa je da se ne treba družiti s takvim ljudima), subotu kao dan Gospodnji trebalo je shvatiti kao navještaj konačne periode u okviru konačnog tjedna (dan stvaranja kao tisuću godina), a o hramu govori da se trebalo misliti na ljude kao hram Božji, a ne na grañevinu. Drugi dio poslanice govori o „dva puta“ – put svijetla i put tame, put života i put smrti; iako je velika srodnost sa spisom „Didache“, oni su meñusobno neovisni, ali imaju zajedničku ovisnost o jednom ranijem spisu Duae viae. Negativistički stav poslanice prema SZ je jedinstven unutar ortodoksne literature starog kršćanstva, što je čini sličnom sa stavom gnosticizma i Marciona: u poslanici ne nalazimo razliku izmeñu Stvoritelja svijeta i Boga kojega je navješćivao Isus, te se kršćanstvo naglašava na račun faktične starozavjetne (tj. židovske) religije, što je bitna točka gnostičkog i marcionovskog učenja. Svrha spisa je teološki objasniti kako kršćanska zajednica može smatrati SZ kao kršćansku normu nakon dolaska Kristova: autor taj problem rješava tako što u SZ nalazi život Isusov ocrtan u detalje; time SZ postaje knjiga enigmi, odnosno izlaganje, uz pomoć tajnog govora, samih dogañaja Isusova života – uz alegorijske metode sve o čemu izvješćuju Evanñelja može se integralno pronaći u SZ. Tako je povijest spasenja, sadržana u SZ ukinuta kao povijesna činjenica, a svoju povijesnu vrijednost gube i inkarnacija Isusa Krista i navješćivanje koje o toj inkarnaciji izvode apostoli. Poslanica ne vodi računa o pojmu ispunjenja, koji se nalazi u prvotnom kršćanstvu. Takva koncepcija poslanice ima helenističku boju, ona raskida s biblijskim poimanjem povijesti spasenja kao nečega što se odvija u vremenu. Autor često ne citira doslovno tekst SZ, nego se kao jedan citat donosi tekst sastavljen od fraza koje se inače nalaze na različitim mjestima Biblije, ili se parafrazira tekst i umeću izrazi koji bi ga pojasnili. Središte autorove teologije je Krist, svijet je kraljevstvo Isusovo, te naglašava žrtveni karakter njegove smrti. Takoñer inzistira na povezanosti vode i križa, tj. na vezi kršćanskog križa s mukom i smrti Isusovom. Prema njemu, po krštenju čovjek postaje novo stvorenje, ali u ovom vremenu se ne ostvaruju odmah svi učinci toga novog stvaranja, nego će se savršeno ostvariti tek na kraju vremena, kad posvećenje i savršenost vjernika omogući dolazak Kraljevstva Božjega. On je jedini pisac 2. st. koji izričito ističe tu dimenziju, te prvi pisac koji upotrebljava sliku pečata za označavanje učinka krštenja, koja će kasnije u kršćanskoj teologiji postati općenita i na temelju
26

-

-

-

-

koje će se razviti teologija (i dogma) o neizbrisivom krsnom biljegu. Zanimljivo je da autor ne spominje prelazak Izraelaca preko Crvenog mora kao presliku kršćanskog krštenja, dok je preko sv. Pavla ta tipologija odigrala ključnu ulogu u kršćanskoj krsnoj liturgiji i u baptizmalnoj teologiji. Moralno učenje poslanice je srodno učenju „Didache“ („Uputa apostolskih“), preko zajedničke ovisnosti o Dva puta. Po njemu, u osnovici svega nalaze se tri odredbe (tria dogmata) Gospodinove: „Nada života“ – početak i svršetak naše vjere, „pravednost“ – početak i svršetak suda, „ljubav“ – svjedočanstvo radosti i klicanja kao učinka pravednosti; na ocrt triju dekreta Gospodinovih nadovezuje pisac temu gnoze. Vrijedno je spomenuti da autor svoje etičko učenje (dva puta) donosi nakon što je u prvom dijelu poslanice položio teološke temelje za etiku.

27

14. PAPIJA HIERAPOLSKI

-

Papija se kao pisac obvezno spominje u svakoj Introdukciji u svete knjige Novog Zavjeta, često se smatra začetnikom književne vrste biblijske egzegeze meñu kršćanima; meñutim o njemu i o njegovu književnom djelu se zna relativno malo, te on spada meñu neobično sporne ličnosti ranog kršćanstva. Sv. Irenej kaže da je Papija „slušatelj Ivanov, drug Polikarpov“, a od Euzebija dolazi podatak da je Papija bio biskup u Hierapolisu, umro vjerojatno krajem 2. st. Djelo Papijino sv. Irenej i Euzebije označuju kao „pet knjiga“, danas je djelo izgubljeno, a sačuvano je samo nekoliko fragmenata. Explanatio sermonum Domini napisano je pod carem Hadrijanom (117.-138.) ili možda pod Trajanom (oko 115. g.). Logia Kyriou, što ih je egzegetirao Papija nisu samo govori ili izreke Isusove u užem smislu, nego i djela, te se referirao i na stvari koje se tiču učenika i apostola; Euzebije je donio vrlo nepovoljan sud o vrijednosti Papijinog djela. Papija je najznačajniji kao svjedok za Markovo Evanñelje, a prenio je i više usmenih tradicija, od kojih je najvažnija ona o tisućgodišnjem kraljevstvu Kristovu na zemlji, u čemu ga slijedi sv. Irenej. Papiju općenito treba smatrati predstavnikom judeokršćanske teologije. Papija spominje kao svoga učitelja Aristiona, učenika Isusova, od kojega preuzima neka tumačenja Isusovih govora (o Aristionovoj književnoj djelatnosti nema nikakvih podataka).

-

-

-

28

15. HERMA: „PASTIR“

-

Pastir je naslov jedne starokršćanske knjige koja po svojoj književnoj vrsti spada u red apokalipsa, a u starini je uživala golem ugled. Neki pisci su bili skloni pridavati joj ugled nadahnute knjige (npr. sv. Irenej, Origen, i dr.). Danas se ubraja meñu spise Apostolskih otaca, unatoč tome što njen postanak treba staviti u sredinu 2. st.; to je svakako posebno značajan spomenik crkvene prošlosti, osobito po tome što je to bilo u starini vrlo popularno kršćansko duhovno štivo. Knjiga je do nas u cijelosti došla samo u dva stara latinska prijevoda. Pisac Pastira u više navrata sam sebi daje ime Herma (Hermas), te pruža o sebi i više autobiografskih podataka: bio je rob, njegov ga gospodar prodao u Rim nekoj matroni imenom Rode koja mu je udijelila slobodu, bio je oženjen i imao djecu, na koju se žalio da su se udaljila od Boga, a samo djelo počinje osobnim doživljajem: jednom prilikom vidio je matronu Rode i pomislio da bi bilo lijepo imati ženu takve ljepote i karaktera, te tada počinju njegove vizije – prvo ga sama Rode kori s neba zbog grešnih misli, zatim se na to nadovezuju i druge vizije. Istraživači smatraju da Herma govori u alegorijama: da to nisu njegova djeca, nego kršćani, njegova razorena obitelj je crkva, i sl. Ostaje otvoreno pitanje tko je bio taj Herma; Origen i sv. Jeronim smatraju da je to Herma kojemu se obraća sv. Pavao u svojoj poslanici, a Muratorijev fragmenat smatra Hermu bratom pape Pija I. (140.-155.). Današnji Pastir se sastoji od tri dijela: 1) Viñenja (Horaseis, Visiones: ima ih 5); 2) Zapovijedi (Entolai, Mandata: ima ih 12); 3) Poredbe (Parabolai, Similitudines: ima ih 10). Ti naslovi potječu od Herme, ali se čini da današnja rasporedba knjige nije u početku bila točno takva kakvu imamo danas: prvotno su Viñenja bila četiri, a peto je nosilo naslov Otkrivenje (Apokalypsis) i imalo je ulogu uvoda u Zapovijedi i Poredbe; na taj bi način čitavo djelo bilo podijeljeno na dva nejednaka dijela: 1) četiri vizije; 2) današnja peta vizija, 12 zapovijedi i 10 poredbi. Takva podjela utemeljena je na samom tekstu: u prve četiri vizije javlja se Hermi Crkva i daje mu nebeske poruke, a u ostalom tekstu mu se javlja Pastir koji ga svemu poučava. Djelo je jedinstveno po samom Hermi koji je kroz čitavo djelo primatelj nebeskih poruka i po jedinstvenoj svrsi: navješćivanje pokore i kršćanskog duhovnog ideala. U rukopisnoj tradiciji ne nalazimo nikakvih indicija da bi četiri prve vizije ikad bile izdavane kao zasebna cjelina; zna se samo da je Pastir kružio u izdanju gdje tih vizija nije bilo. Kod istraživača su se javljale i hipoteze da je Pastir djelo više autora, ili da je izvorno židovski spis napisan najkasnije za cara Klaudija (41.-54.), kojega je kršćanin Herma za vrijeme pape Pija I. doradio; nasuprot tome jednakost stila i rječnika govore protiv tvrdnje o više autora. Ostaje problem kako spojiti kasno datiranje koje nam pruža Muratorijev fragment (sredina 2. st.) s veoma arhajskom teologijom Pastira i s još više arhajskom slikom organiziranosti Crkve , a k tome pridolazi još i ugled što ga je spis uživao, teško shvatljiv ako je spis napisan tek sredinom 2. st.

-

-

29

-

Klement Aleksandrijski Pastira veoma cijeni i često citira, Origen je bio sklon smatrati kako je Pastir „od Boga nadahnut“, Euzebije stavlja Pastira meñu apokrife, a sv. Atanazije svjedoči takoñer o upotrebljavanju Pastira u davanju katehetske poduke, kao i sv. Jeronim. Tradicionalno je mišljenje u povijesti kršćanske literature da je Pastir napisan kao navješćivanje pokore. Obično se misli na pokoru kao put za zadobivanje oproštenja grijeha učinjenih poslije krštenja, te se Hermin Pastir promatra kao izvanredno vrelo za shvaćanje i praksu prve Crkve u pitanju sakramenta pokore. Meñutim, ako je Pastir još u 4. st. bio čitan kao podloga za davanje katehetske poduke onima koji su se odlučili da se pripravljaju za krštenje, tj. da stupe u broj katekumena, onda je nemoguće zamisliti da bi spis u to vrijeme bio shvaćen prvenstveno kao propovijedanje o mogućnosti drugoga oproštenja grijeha nakon oproštenja koje se dobiva na krštenju. Nasuprot, čini se da je Pastir bio shvaćen kao neki priručnik kršćanskog morala, uputa u kršćanski život, temeljno štivo za duhovnu izgradnju, tako da Pastir prije svega moramo promatrati kao knjigu kršćanskog duhovnog morala. Po svojoj književnoj vrsti Pastir neosporno spada meñu apokalipse; sve što Herma naučava saopćile su mu osobe s neba, on je samo priprost posrednik koji dobiva zadatak da nebeske poruke prenese drugima. Time se Pastir nadovezuje na bogatu židovsku apokaliptičnu književnost, u koju po literarnoj vrsti ide kanonska novozavjetna Apokalipsa Ivanova i brojne kršćanske apokrifne apokalipse. Hermine vizije nisu stvarne, nego je riječ o čistom književnom postupku. Sadržajno je Pastir svakako judeokršćanski spis, koji se usko veže uz židovsku apokaliptičku literaturu, a posebna vrijednost Pastira je u tome što omogućava uvid u razvitak askeze unutar judeokršćanstva. Herma je prožet svetim tekstovima, ali veoma rijetko možemo naći točne citacije: to valjda odgovara apokaliptičkoj književnoj vrsti kad se sva nauka ukazuje kao neposredno dana s neba. Od novozavjetnih tekstova čini se najvjerojatnijim da Herma slijedi Matejevo Evanñelje, a najviše srodnosti ima s Poslanicom Jakobovom. Kao pisca Hermu su obično nisko ocjenjivali: njegov jezik je siromašan, književno nedotjeran i pučki, stil nespretan, mašta oskudna. Meñutim, njegov jezik je priprost, jer je pučki, a opetovanja imaju funkciju (djelo se javno čitalo), te je Herma sve to uspio zaodjenuti u jedan oblik koji je bio pristupačan i najširim slojevima, što je učinilo da njegov spis postane tako popularno duhovno štivo. Sadržaj: Viñenja: 1) Prvo viñenje: Herma djelo počinje od scene s Rodom i od njegove misli da bi volio imati takvu ženu, nakon toga u snu mu se javi Rode i stane ga koriti zbog nečistih misli, a poslije nje starija žena koja mu je dijelila savjete kako ostati pravedan i blizu Bogu.

-

-

-

-

30

2) Drugo viñenje: Duh ga odnosi na isto mjesto kao u prvoj viziji, ista starica mu čita iz knjižice upute kako zadobiti oproštenje od grijeha („iščupati iz srca podvojenost duha“, „putem nedužnosti i jednostavnosti“); jedan mladić mu objasni da je ta starica zapravo Crkva, te da je stara, jer je „stvorena prva od svih stvari“. 3) Treće viñenje: dok je Herma molio i postio ponovo mu se ukazala ista starica, te mu pokazala kulu koju su gradili šestorica mladića, i to kamenjem iz dubine i kamenjem s kopna; kamenje iz dubine bilo je već istesano i savršeno je pristajalo u gradnju, a kamenje s kopna se dijelilo na: kamenje koje su uzidali u kulu, koje su bacali pored kule i koje su bacali daleko od kule. Starica mu je objasnila da je kula ustvari Crkva, šestorica mladiće su sveti anñeli, prvi stvoreni, a različito kamenje su vjernici, manje ili više pravedni. Starica ga upozorava na sedam žena (kreposti) koje nose kulu: Vjera (Pistis), Uzdržljivost (Enkrateia), Jednostavnost (Haplotes), Nedužnost (Akakia), Čestitost (Semnotes), Znanost (Episteme), Ljubav (Agape) – majka svih je Vjera. Starica poziva sve na braćenje „dok se kula još gradi“. 4) Četvrto viñenje: na putu via Campana Herma susretne golemu neman koja je imala na glavi četiri boje: crnu, ognjenokrvavu, zlatnu i bijelu; djevojka u bijelom (Crkva) mu je rastumačila da je ta neman predznak goleme kušnje koja nadolazi, ona se pobjeñuje potpuni predanjem Bogu samo po „velikom i preslavnom Imenu“; Crkva je Hermi objasnila i značenje boja: crno znači svijet u kojem živimo, ognjenocrveno znači da svijet ima propasti kroz krv i vatru, zlatno znači kršćane koji su uspjeli izbjeći svijetu i koji su upotrebljivi za gradnju kule, a bijelo znači nadolazeći vijek u kojem će stanovati Božji izabranici. 5) Peta vizija (Otkrivenje): njom počinje drugi dio Pastira, umjesto Crkve Hermi se ukazuje čovjek „slavna izgleda“, obučen kao pastir, govoreći da je poslan od najčasnijeg anñela da mu prenese Zapovijedi i Poredbe, koje Herma treba zapisati. Zapovijedi: one po Hermi sačinjavaju jezgru kršćanskog moralnog shvaćanja, ima ih dvanaest; Herma je prije svega praktični moralist, propovjednik morala, a ne teoretičar. 1) Prva zapovijed: vezana uz prvu krepost, tj. vjeru („prije svega vjeruj da ima jedan Bog,…, i boj se njega“). 2) Druga zapovijed: „drži se jednakosti i postani nevin“; krepost jednostavnosti uključuje tri stvari: 1) ne ogovarati, 2) obući se u čestitost, 3) činiti dobro.

31

3) Treća zapovijed: „ljubi istinu, samo istina neka izlazi iz tvojih usta“, te pastir tješi Hermu, koji je briznuo u plač, jer je prije bio lažljiv. 4) Četvrta zapovijed: bavi se bračnim moralom, „čuvati čistoću“; Herma postavlja pastiru tri pitanja: 1) o postupanju prema preljubnicima („čim muž sazna da žena ustraje u preljubu, mora je otpustiti da ne bude sukrivac, ali ne smije se oženiti nego mora ostati sam, radi njezina mogućeg obraćenja, odnosno pokore, inače i sam čini preljub“, „ako se otpuštena žena obrati i želi mužu vratiti, on je mora primiti natrag“); 2) o mogućnosti pokore za grijehe poslije krštenja („ako poslije krštenja netko sagriješi, ostaje mu jedna pokora“, „obraćenje i pokora znači da čovjek ima veliku razumnost – nju daje pastir onima koji se obraćaju); 3) o dozvoljenosti druge ženidbe poslije smrti bračnog druga („bračni drug koji se poslije smrti svoga bračnog druga ponovo oženi, ne griješi, ali ako netko ostane sam, stječe sebi kod Gospodina veliku čast i slavu“). 5) Peta zapovijed: o strpljivosti i srditosti (u strpljivosti stanuje Gospodin, a u srditosti ñavao“). 6) Šesta zapovijed: o „dva puta“ – put pravednosti i nepravednosti; uz svakog čovjeka stoje dva anñela – anñeo pravednosti i anñeo zla; anñela pravednosti treba slijediti, a anñela zla se odricati. 7) Sedma zapovijed: „postoje dvije vrste straha“, čovjek se mora bojati Boga, a ne smije se bojati ñavla, nego njegovih djela; to se ostvaruje strahom Božjim, jer tko se boji Boga, ne čini djela ñavolskih. 8) Osma zapovijed: o dvije vrste uzdržljivosti i umjerenosti, jednoj pravoj, a drugoj krivoj; nabraja stvari kojih se treba uzdržavati (preljub, opijanje,…) i one kojih se ne smije uzdržavati (vjera, strah Gospodnji,…). 9) Deveta zapovijed: o molitvi i najvećoj njezinoj zapreci – unutarnjoj podvojenosti čovjekove duše (dipsychia); za Hermu je dipsychia nešto suprotno vjeri, kao sumnja ili dvojba, „kći ñavla“. 10) Deseta zapovijed: „vjernik treba od sebe ukloniti žalost i obući se u radost“, „radostan čovjek čini dobro, a žalostan zlo“, „žalost je sestra dvoumlja i srdžbe“; potrebno je „istraživati o istini i o božanstvu“ da bi se postiglo razumijevanje – nije dosta vjerovati, nego treba i istraživati. 11) Jedanaesta zapovijed: o pravim i lažnim prorocima; pravi se proroci prepoznaju po svojim djelima, ponašanju i životu, preko pravog proroka govori Duh Sveti, a preko lažnog duh zemaljski (Herma piše u vrijeme kada su proroci igrali značajnu ulogu u životu kršćanske zajednice, a djelovanje proroka moglo je imati važan utjecaj na kršćansko ponašanje).

32

12) Dvanaesta zapovijed: izgrañena na dualističkoj shemi; govori se o dvije oprečne želje ili žudnje u čovjeku; „iščupati iz sebe svaku zlu želju (za tuñim bračnim drugom, za bogatstvom,…) i obući se u dobru i čestitu želju (ostvarivati pravdu i krepost, istinu i strah Božji,…). Poredbe: počinje bez uvoda, s naslovom „Poredbe koje mi je izgovorio“: 1) Prva poredba: naglašen dualizam izmeñu dviju država, zemaljske i nebeske (naslanja se na Poslanicu Hebrejima); kršćani na zemlji su kao „sluge Božje“ zapravo „u državi drugog gospodara (ñavla), koji ima svoje zakone, različite od Božjih zakona“, a kršćani već na zemlji moraju slijediti zakone svoga gospodara - Boga; zato je bezumno stjecati što veće bogatstvo na zemlji; faktično raspolaganje dobrima mora imati funkciju služenja da bi svi ljudi imali potrebna dobra za život; jedina opravdana funkcija osobnog posjedovanja stvari je postizavanje osobne samostalnosti, kao podloge osobne slobode. 2) Druga poredba: bogataš se usporeñuje s brijestom, kao stablom koje se u starini smatralo neplodnim, a siromah s lozom, koja je plodna, ali ne bi donosila mnogo zdravih plodova kad ne bi imala pomoć od brijesta po kojemu se penje (slika iz Srednje Italije) – bogataš je neplodan za Boga, ali ako pomaže siromahu svojim bogatstvom, onda „loza privezana za brijest donosi plod i za sebe i za brijest“, pa time „i brijest daje mnogo plodova, čak ne manje od loze“; te Hermine spekulacije su odraz konkretne situacije u tadašnjoj crkvenoj zajednici: meñu kršćanima je već morao biti značajan broj bogatih ljudi, za koje je trebalo realistički zacrtati neku pozitivnu ulogu koju mogu imati u proživljavanju kršćanskog poziva, u času kad je još bio jako živ u zajedničkoj svijesti evanñeoski stav da „Kraljevstvo Božje pripada siromasima“, a tadašnji bogataši uglavnom nisu bili skloni da se odreknu svoga bogatstva. 3) Treća poredba: o položaju kršćana u vidljivom svijetu; izvana, u pojavnom smislu, položaj kršćana se ne razlikuje od položaja ostalih ljudi, bitna razlika će se vidjeti tek u budućem svijetu: ovaj svijet je „zima za pravedne“, kao što je zimi sve drveće suho bez lišća i ne vidi se razlika, koja ustvari ipak postoji izmeñu drveća koje je suho i onoga koje je živo, tako se u ovom svijetu ne vidi razlika izmeñu grešnika i pravednika (naizgled su svi jednaki); no drukčije će biti u svijetu ( u „vijeku“) koji dolazi – on će biti „ljeto za pravedne“, a „zima za grešnike“; tada će se vidjeti koje je drveće suho, a koje zeleno, pravednici će „prolistati“, a grešnici „ostati besplodni“; kao što se suho drvo baca u oganj, tako će u budućem svijetu biti bačeni u vatru grešnici i pogani. 4) Četvrta poredba: ona s trećom poredbom tvori jedinstvenu cjelinu, u kojem se odgovara na pitanje o položaju kršćana u vidljivom svijetu.
33

5) Peta poredba: zahvaća pitanje kršćanske askeze, njezina je tema ocrtavanje značajki koje mora imati kršćanski post da bi bio Bogu po volji, ujedno se govori i o vrijednosti dobrih djela koja nadmašuju ono što je zapovjeñeno. Post kao izvanjsko tjelesno obdržavanje nema značenja i isprazan je, ako nije ujedno „djelo za pravednost“. Pretpostavka za valjani post je u tome da se čovjek uzdržava od svakog zlog djela, svake zle želje u srcu, da obdržava zapovijedi Božje, služeći Bogu čista srca, a sam post mora biti povezan s milostinjom. Cjelina poredbe je tako komponirana da se doživljava kao kritika postojeće prakse u tadašnjoj crkvi, Herma je svjesno htio da čitatelji tako dožive poredbu. Sama poredba govori o zemljoposjedniku koji je otišao na put, a zapovjedio robu da napravi ogradu oko vinograda, pa da će mu tada dati slobodu. Rob je ogradio vinograd i još počupao travu, mada mu čupanje trave nije bilo nareñeno. Kad se gospodar vratio nagradio je roba tako da ga je učinio subaštinikom svoga sina. Pastir objašnjenje parabole primjenjuje soteriološki: gospodar vinograda je Bog, polje je svijet, vinograd je Božji narod, rob je Sin Božji ukoliko je čovjek, a čupanje trave je čišćenje naroda od grijeha. 6) Šesta poredba: o smislu i vrijednosti nevolja u čovjekovom životu; čovjeka koji se upleo u zablude nevolje stižu kao kazne i kušnje, da bi spoznao svoje stanje i obratio se Bogu, te da bi po kušnjama postigao izlječenje svoga obraćenog srca; nevolje zahvaćaju i one koji nisu upali u grijehe, jer su ljudi meñusobno povezani i moraju trpjeti jedni za druge. Sama parabola je donesena u obliku vizije u kojoj Herma upoznaje dva anñela: anñela požude i zablude i anñela kažnjavanja; oba anñela se javljaju u liku pastira na livadi gdje Hermu dovodi njegov Pastir. 7) Sedma poredba: tvori sa šestom poredbom jednu cjelinu; Herma se žali Pastiru što je i njega zahvatio anñeo kažnjavanja, a Pastir mu odgovara da je i on morao biti iskušan nevoljama, jer su članovi njegove kuće počinili bezakonja zbog kojih moraju biti predani anñelu kažnjavanja, a Herma mora trpjeti zajedno s članovima svoje kuće. 8) Osma poredba: ona je od posebnog značaja za Hermino shvaćanje misterija kršćanskog života, omogućuje nam i neke uvide u duhovno stanje onovremene crkvene zajednice. Poredba je dana kao vizija: središnje mjesto zauzima golema vrba koja svojom krošnjom pokriva doline, brežuljke i svu zemlju; vrba označava Sina Božjeg, naviještena od krajeva zemlje, koji je Zakon Božji dan cijelom svijetu (Nomos); vrbu je Herma izabrao, jer je od prirode životna; ako se njezina grančica posadi i primi nešto vlage, i sama počne rasti; pomoću te slike on objašnjava kako je moguće da grešnici pomoću pokore zadobiju opet „život“ koji su primili na krštenju, a kojemu su svojim grijesima nanijeli veću ili manju štetu. Pastir je Hermi pokazao golemu vrbu, ispod koje je stajao „slavni anñeo Gospodnji“, tj. Krist, sa srpom u ruci. On je kidao grančice s vrbe i svakom
34

vjerniku davao po jednu (predavanje grančice označava predavanje Zakona). Poslije su se svi vraćali i pružali svoju grančicu anñelu, a on ih je razvrstavao u skupine prema tome kako je izgledala njihova grančica, i to u trinaest skupina (tri skupine su donijele grančice u istom stanju u kakvom ih je anñeo dao, pa su odmah bili poslani u kulu, a preostalih deset skupina imali su neka oštećenja na grančicama). U najtežem stanju za obraćenje su apostate - izdajnici i heretici. Iz teksta poredbe ne saznajemo samo Hermino učenje o težini grijeha i o mogućnosti pokore za pojedine grijehe, nego nam daje i čitav niz tipova faktičnog ponašanja, od mučeništva do otpadništva. Slika onovremenog kršćanstva prema Hermi izgleda otprilike ovako: većina kršćana ponaša se prema obrascu danom u njegovim Zapovijedima, a kao krajnja opreka su oni koji su izdali kršćansku zajednicu; izmeñu te dvije skupine postoje kršćani koji su nevjerni autentičnom kršćanskom stilu života, ali se i dalje priznaju kršćanima (bogataši, poslovni ljudi, različiti grešnici, širitelji krivih nauka, nesigurni i sumnjičavi u vjeri, ambiciozni)); slika Hermine kršćanske zajednice nije naročito rigoristička ili puristička, nego vrlo umjerena, čak i optimistična (on i kršćane sa sitnim grijesima smatra dobrim kršćanima i pravednicima). 9) Deveta poredba: ona je najopširnija od svih poredbi, iznova preuzima temu Treće vizije o gradnji kule, s važnom strukturalnom razlikom: više Hermi ne objašnjava viziju Gospoña-Crkva, nego Pastir. Ovdje se preciznije prikazuje uloga Krista u gradnji Crkve, naglašava se uloga kreposti, Pastir dobiva ulogu anñela pokore, a osim toga razlikuje se od Treće vizije u tome što se u Trećoj viziji Crkva gledala kao eshatološka, nebeska, dok se u poredbi misli i na zemaljsku Crkvu, uz motiv kamenja koje se treba izvaditi iz kule, čega nema u Trećoj viziji. Poredba počinje tako da Hermu vodi Pastir „u Arkadiju“, odakle se vidjela četverouglata bijela litica i oko nje dvanaest brežuljaka, a na vratima koja su bila na litici stajalo je dvanaest djevica, zatim je došlo šest muškaraca koji su počeli graditi kulu kamenjem iz vode i sa dvanaest brežuljaka. Nakon nekoliko dana došao je „gospodar kule“, te počeo vaditi manjkavo kamenje, koje je bilo razvrstano u šest kategorija. Nakon toga i Herma je sudjelovao u gradnji, na poziv Pastira: s različitim kamenjem se različito postupalo, neko se odbacivalo, neko ugrañivalo, neko se vraćalo na brežuljke. Pastir je Hermi objašnjavao neke pojave: litica i vrata kule su Sin Božji, tako da se u Kraljevstvo nebesko može ući samo preko Imena Isusova (i gospodar kule je takoñer Sin Božji). Dvanaest djevica su personificirane kreposti: najvažnije četiri su Vjera (Pistis), Uzdržljivost (Enkrateia), Moć (Dyamis), Strpljivost (Makrothymia), a zatim slijede Jednostavnost (Haplotes), Nedužnost (Akakia), Čistoća (Agneia), Radost (Hilarotes), Istinitost (Aletheia), Razumnost (Synesis), Složenost (Homonoia), Ljubav (Agape) - one su „sveti duhovi“, nitko ne može u Kraljevstvo Božje ako ne obuče njihove bijele haljine. Žene u crnom, koje svojom ljepotom zavode vjernike da
35

odbace haljine djevica, i kojima je Pastir predavao kamenje koje nije bilo prikladno za gradnju, grupiraju se kao i djevice na četiri moćnije i osam koje ih slijede: Nevjera (Apistia), Neumjerenost (Akrasia), Neposlušnost (Apeitheia), Prijevara (Apate), zatim dolaze Žalost (Lype), Zloba (Poneria), Pohota (Aselgeia), Srdžba (Oxycholia), Lažljivost (Pseudos), Bezumnost (Aphrosyne), Objeda (Katalalia), Mržnja (Misos). Herma uvodi i neke specifikacije u vezi s kamenjem koje se iz dubine voda prenosi kroz vrata za gradnju kule: najprije se uzima deset kamenova (prva generacija pravednika), zatim dvadeset i pet (druga generacija pravednika), potom trideset i pet (Božji proroci i sluge), te na kraju četrdeset (apostoli i učitelji navještaja Sina Božjeg) – oni su bili prvi koji su nosili duhove što ih simboliziraju djevice, a izlaze iz dubine voda, jer moraju primiti pečat Sina Božjega (tj. vodu krštenja); apostoli i učitelji koji su već primili pečat (tj. bili kršteni) sišli su u dubinu voda da navijeste umrlima ime Sina Božjega i da im dadnu pečat; Herma tako uči da su i starozavjetni proroci morali biti kršteni, a ta ideja o krštenju umrlih povezana je sa židovskom apokaliptikom. Dvanaest brežuljaka označava dvanaest plemena koja nastanjuju zemlju, a kojima je naviješteno ime Sina Božjega, te simboliziraju i dvanaest kategorija vjernika; zanimljivo je da je Herma prema ñakonima naročito kritičan, smatrajući da često zloupotrebljavaju svoj položaj, a kao najvažniju krepost biskupa ističe stalnu zaštitu sirota i udovica. Važna poruka ove poredbe je da i za sve ono kamenje koje su na poziv Pastirov odnijele žene u crnom ima još mjesta za pokoru i oni će ući u kulu ako odbace djela crnih žena i uzmu na sebe moć djevica; upravo zato je i načinjena stanka u gradnji kule, da i grešnici koji se obrate mogu ući u njenu gradnju; ali ako se ne obrate, bit će zauvijek odbačeni. 10) Deseta poredba: ona ima značaj epiloga, govori o Pastirovoj posjeti Hermi kada je već napisao knjigu – Pastir ga opominje da svima navješćuje njegove zapovijedi i njegovu veliku čast kod Gospodina, naglašavajući da se svi trebaju požuriti s dobrim djelima, da ne bi okasnili prije dovršetka gradnje kule. Herma nije teolog u tehničkom smislu te riječi, već moralist i učitelj duhovnog života; njegova moralka je strogo religiozna u jednom specifičnom kršćanskom smislu: nikakva uloga nije dana bogoštovlju u užem smislu, a kršćanski moralni život se ne shvaća kao čisto ispunjavanje zakona i zapovijedi, nego se kao nužna komponenta za moralni život naučava potreba unutarnje otajstvene povezanosti s Bogom po nošenju Imena Sina Božjega i po oblačenju haljine „svetih duhova“. Zanimljivo je da Herma malo mjesta u svojem moralnom učenju daje pojmu ljubavi, od dvanaest personificiranih kreposti (djevica) ljubav se nalazi na posljednjem mjestu, ali je zato karitativnost leitmotiv njegovog shvaćanja o pravom kršćanskom ponašanju (briga za udovice, siromahe, dijeljenje dobara, i sl.) Zanimljiva je i činjenica da Herma ubraja

36

žalost meñu mane, a radost meñu kreposti (Sv. Duh je dan čovjeku radostan, pa žalostan čovjek ražalošćuje Sv. Duha). Što se tiče pokore i obraćenja, Pastir ne propovijeda samo obraćenje i mogućnost da grešnik po obraćenju zadobije oproštenje od Boga, nego ima na pameti zadobivanje oproštenja unutar crkvene zajednice. U govoru o oprostivosti grijeha izdaje Herma smatra da se apostate ne mogu spasiti, ne zbog težine grijeha, nego jer faktički ne čine pokoru, ne obraćaju se, i to zbog svojih subjektivnih dispozicija – oni se de facto ne žele obratiti. Herma se učenjem o opraštanju grijeha poslije krštenja na neki način suprotstavlja rigorističkim tendencijama po kojima se oproštenje može dobiti samo krštenjem (tko poslije krštenja padne u grijeh za njega nema oproštenja); dakle po Hermi je pokora moguća, ali mora biti učinjena brzo, dok ima vremena, jer je paruzija blizu. Herma tako razlikuje „otpuštanje“ koje se dobiva krštenjem od „pokore“ koja je ustanovljena za one koji su već kršteni. Kapitalna je točka Hermina učenja o pokori naglašavanje da „za sluge Božje postoji samo jedna pokora“ – to je prvi slučaj u starokršćanskoj literaturi gdje nalazimo izražen princip o „samo jednoj pokori“, za koji se zna da je kasnije vladao u penitencijalnoj praksi stare Crkve: crkveno shvaćanje nije dopuštalo druge pokore koja bi završavala ponovnim primanjem recidiva u potpuno crkveno zajedništvo, nego je prepuštalo takve grešnike milosrñu Božjem. Kristologija Pastira nosi značajke judeokršćanske teologije: njegovo shvaćanje o Kristu polazi od židovske angelologije – za označavanje Sina kao drugog od Boga upotrebljavala se riječ „anñeo“, otprilike u onom smislu kako će se kasnije upotrebljavati riječ „osoba“. Krist je jedan od sedam najviših anñela židovske apokaliptike, a kod Herme dolazi kao „gospodar kule“ u pratnji ostalih šest anñela, on je i „litica“ na kojoj se gradi kula, i „vrata“ kroz koja se ide do Boga, i golemo drvo vrbe koje prekriva zemlju i donosi Zakon Božji (Nomos). Kasnije će u patristici zavladati kristologija Logosa koja će istisnuti kristologijiu po kojoj je Krist Nomos. Značajan element Hermine kristologije je i učenje o Kristu (tzv. „teologija Imena“), po kojem je Krist „Ime“. Hermina pneumatologija takoñer je judeokršćanskog karaktera, ali je on ne gradi pomoću angelologije kao kristologiju, već polazi od koncepcije o „Knezu svjetla“ suprotstavljenom „Anñelu mraka“ – tako Herma Duha Svetog smatra Bogom, ali različitim od Boga Oca budući da ga naziva anñelom. Za njegovu pneumatologiju osobito je značajno mjesto na kojem govori o kriterijima za raspoznavanje pravog proroštva („kod pravih proroka bit će očit Duh božanstva“). Hermina ekleziologija je najvažnija od svih specifično teoloških tema Pastira. Crkva je u središtu njegova moralnog učenja i navješćivanja pokore; ona je glavni premet njegova vizionarstva: u liku žene i kule koja se gradi. Najtemeljnija njegova misao o Crkvi je da se spasenje može postići samo kroz Crkvu, tako je Pastir knjiga koja je na slikovit način posebno čvrsto usañivala u kršćansku svijest ono što će se kasnije izraziti načelom: Extra Ecclesiam nulla salus („Izvan Crkve nema spasenja.“); to je
37

-

-

-

posebno naglašeno Herminim naučavanjem da i starozavjetni pravednici moraju biti kršteni i uneseni kroz vrata u kulu. Herma promatra Crkvu u dva različita aspekta: kao transcendentalnu stvarnost, stvorenu prije svega ostalog i kao eshatološku vrijednost koja se ima ostvariti kroz kršćansko življenje vidljive kršćanske zajednice. Dvije temeljne slike simboliziraju ta dva aspekta: transcendentalna Crkva dolazi u liku Žene, a buduća eshatološka Crkva u obliku Kule koja se gradi od ljudi. Srodnu ideju o Crkvi kao grañevini i kao ženi nalazimo i u Ivanovoj Apokalipsi. Herma Crkvu nigdje ne naziva majkom, ali joj stavlja u usta materinske izjave („djeco“,…). Crkvu kao sociološku zajednicu Herma prvenstveno promatra kao skupinu ljudi, gdje ključnu ulogu ima okupljanje vjernika , obdržavanje zapovijedi Gospodnjih, te meñusobna sloga i briga jednih za druge. Slika Hermine organiziranosti Crkve je dosta arhaična: prezbiteri (koji presjedaju), te biskupi i ñakoni, uz apostole, učitelje i proroke. Ne nalazi se izričito svjedočanstvo o monarhičkom episkopatu, on govori općenito o pastirima u Crkvi. Hermin pojam Crkve na zemlji svakako nije puristički; čista je samo eshatološka Crkva, a unutar kršćanske zajednice postoje razne vrste grešnika. Sam Herma sebe predstavlja kao laika, tako on samom svojom porukom pripisuje laicima mogućnost da imaju veliku ulogu u kršćanskoj zajednici (činjenica je da on kao laik saopćava Božji poziv na hitno obraćenje).

38

GLAVA DRUGA KRŠĆANSKA APOKRIFNA KNJIŽEVNOST 16. OPĆI ZNAČAJ APOKRIFNE KNJIŽEVNOSTI

-

Kršćanska apokrifna književnost rascvala se u 2. st., a ta literarna djelatnost nastavila se i u kasnija stoljeća. Pod apokrifnim spisima (nazivaju se još i pseudoepigrafi) razumijevamo takve spise koji svojim sadržajem i oblikom nastoje imitirati kanonske spise Sv. Pisma, te uglavnom pretendiraju na isti ugled kakav su uživale kanonske knjige. Njihovi autori su većinom nepoznati, a napisani su prvenstveno iz želje da kažu više nego što je zapisano u trijeznom i sažetom izvješćivanju Sv. Pisma, da zadovolje radoznaloj masi širokih kršćanskih krugova. Apokrifna književnost stoga ima eminentno karakter pučke književnosti, koja je vršila golem utjecaj na široke slojeve društva. Ona većinom ima pobudnu svrhu, da bude „duhovno štivo“ za osobnu duhovnu izgradnju tadašnjih kršćana, ali se u njoj nalazi i svojevrsno nastojanje oko teološkog produbljivanja (= judeokršćanska teologija). Teološku svrhu posebno imaju oni apokrifi koji su napisani s ciljem da prošire i utvrde neke heretičke stavove, naročito gnostičke. Uslijed toga pravimo razliku izmeñu heretičkih i ortodoksnih apokrifa, mada često nije moguće tu razliku sasvim jasno i točno utvrditi. Fiksiranjem kanona nije oduzet autoritet samo heretičkim apokrifima, koje je Crkva progonila, nego je snižen autoritet i svim drugim pobudnim apokrifnim spisima, koje Crkva inače nije progonila. Apokrifi su već po svom čisto književnom sastavu daleko ispod biblijskih spisa: gomilanje čudesnih elemenata, koji imaju značaj ostentativnosti i zastrašivanja, za razliku od povijesno-spasenjskog karaktera novozavjetnih čudesa; meñutim, unatoč tome mogu biti od važnosti za crkvene povjesničare i teologe. Apokrifi su prvi počeci literarne vrste iz koje se kasnije razvio književni oblik „legende“, koji je imao važnu ulogu u povijesti Crkve; oni su na neki način predšasnici kasnije općenite književne vrste „romana“. Termin „apokrif“ je inače poganskog porijekla: u helenističko doba su se tim imenom označavale „tajne knjige“ orijentalnih kultova (apokryphos = skriven). Kada je židovska sinoda u Jamniji (oko 90.-95.) fiksirala biblijski kanon (SZ), počelo se to ime davati iz kanona isključenim knjigama (to su one koje se danas često nazivaju „deuterokanonskim“) i dugim spisima židovske apokaliptike. Budući da je kršćanska apokrifna literatura veoma ovisna o apokrifnoj literaturi kasnog židovstva, taj naziv je prešao i u kršćanstvo. Novi impulsi za proučavanje apokrifne literature došli su od otkrića brojnih židovskih rukopisa u Kumranu, kao i od brojnih nalaza papyrosa, te pronalaska gnostičke knjižnice u Nag-Hamadi.

-

-

-

-

39

17. KRŠĆANSKI STAROZAVJETI APOKRIFI

-

Apokrifi Starog zavjeta su oni židovski spisi koji su se oslanjali na starozavjetne svete knjige; kršćani su često te židovske spise prerañivali i uzimali kao predložak – takvi spisi, kao i oni koji su u cjelini stvoreni u kršćanskim krugovima, idu u red starokršćanske apokrifne književnosti, kao kršćanski starozavjetni apkrifi. Liber IV Esdrae: spis napisan u judejskim krugovima, devedesetih godina 1. st., kao utjeha poslije razaranja jeruzalemskog hrama. Knjiga Henohova: spis apokaliptičnog karaktera, sastavljen od dijelova nastalih u različito vrijeme, od 2. st. pr. Kr. do 1. st. p. Kr.; najvjerojatnije su kršćani izvršili neke interpolacije na židovski tekst, koji je po svoj prilici najstariji židovski tekst koji govori o općenitom uskrsnuću Izraela; Henohova apokalipsa je posebno značajna za teologiju o anñelima, a meñu Abesincima se smatra svetom knjigom. Uznesenje Izaijino: djelo nekog judeokršćanina, nastalo izmeñu 80.-90.; donosi opis mučeničke smrti Izaijine, njegovo uznesenje na nebo, gdje mu je bilo dano vidjeti buduće roñenje, smrt i uskrsnuće Isusovo; nalaze se tragovi trinitarne i inkarnacijske teologije. Testamenta XII. Patriarcharum (= Oporuke dvanaestorice Jakobovih sinova): izvorni tekst je židovskog porijekla, vezan uz krugove esena; izvorno to nije bio jedan spis, nego su se prenosile poruke svakog patrijarha kao zasebni spisi – ujedinjavanje tekstova u jedan spis je djelo nekog judeokršćanina.

-

-

-

-

40

18. NOVOZAVJETNI APOKRIFI: APOKRIFNA EVANðELJA

-

Novozavjetni apokrifi usko slijede književne oblike novozavjetnih kanonskih spisa, pa uslijed toga imamo apokrifna Evanñelja, apokrifna Djela, apokrifne Poslanice i apokrifne Apokalipse. Meñu apokrifna Evanñelja ubrajamo: Evangelium secundum Hebraeos: do danas se nije sačuvao ni izvorni tekst ni prijevod, ali se smatra da je to bilo kanonsko Matejevo Evanñelje na izvornom jeziku, ali revidirano i prošireno prema shvaćanjima judeokršćanskih skupina; u središte stavlja Jakoba umjesto Petra; sv. Jeronim je izvorni tekst preveo na latinski i grčki (De viris illustribus). Egipatsko Evanñelje: heretičko Evanñelje, vjerojatno gnostičkog podrijetla. Ebionitsko Evanñelje: spominje ga Epifenije, možda je identično s Evanñeljem secundum Hebraeos; oštro se suprotstavlja žrtvama. Evangelium secundum Petrum: iz druge polovice 2. st., Origen kaže da su neki na temelju tog Evanñelja tvrdili da su „braća Isusova“ bili Josipovi sinovi iz prvog braka; opis Isusova uskrsnuća uljepšan zanimljivim čudesnim detaljima; osjeća se utjecaj doketizma; za Isusovu smrt su krivi isključivo Židovi: odluku o smrti nije donio Pilat nego Herod. Prtoevanñelje Jakobovo: najpopularnije apokrifno Evanñelje u staroj Crkvi i kasnije; ime „Protoevanñelje“ je kasnijeg datuma; nastalo sredinom 2. st., govori o djetinjstvu Marijinu i Isusovu; pisac sam sebe predstavlja kao Jakoba; glavna mu je svrha veličanje Marije, te posebno dokazivanje njezina djevičanstva ante, in i post partum; konačna redakcija načinjena je najkasnije u 4. st., u Egiptu, od nekog krćanina židovskog podrijetla; Decretum Gelasianum (6. st.) osuñuje taj spis kao heretički; ipak je spis izvršio golem utjecaj na umjetnost i liturgiju: imena Marijinih roditelja Joakima i Ane imamo samo iz toga apokrifa, kao i vijest o Marijinu uvoñenju u hram, što rimska liturgija slavi posebnim blagdanom. Evanñelje Tomino: heretičkog podrijetla, vjerojatno gnostičkog; to je zbirka od 114 Isusovih izreka (Logia). Evanñelje djetinjstva secundum Thomam: pripovijeda Isusovo djetinjstvo puno čudesnih dogañaja, s ciljem da dokaže da je Isus imao božansku moć prije krštenja na Jordanu; čudesa ponekad imaju i zastrašujući karakter. Arapsko evanñelje djetinjstva Isusova: jedno od mnogih evanñelja djetinjstva nastalo na temelju Jakobova i Tomina evanñelja. Povijest Josipa tesara: iz kraja 4. st., napisano u čast sv. Josipa, o njegovom životu i smrti, nastalo na temelju Jakobova i Tomina evanñelja.
41

-

-

-

-

-

-

-

-

-

Nikodemovo evanñelje: iz početka 5. st., izvorno napisano na grčkom jeziku, s ciljem da se kršćanski iskoristi i rehabilitira Poncije Pilat; ima tri dijela: 1) o procesu protiv Isusa, raspeću i sahrani, 2) o postupcima sinedrija u vezi s Isusovim uskrsnućem, 3) o Isusovu silasku u pretpakao pripovijedaju dva uskrsnula svjedoka Leucius i Carinus; prva dva dijela dolaze i kao poseban jedinstven spis Acta Pilati kao službeni izvještaj prokuratorov o Isusovoj stvari; moguće je da su Acta Pilati napisani kao ustuk protiv falsificiranog spisa „Uspomene Pilatove“, kojeg su rimske vlasti pustile u cirkulaciju da izazovu mržnju na kršćane; Acta Pilati imali su velik utjecaj u starini: kršćani Sirije i Egipta slave Pilata kao sveca i mučenika, a u srednjem vijeku su nastajali novi apokrifi pod imenom Pilata. Bartolomejevo evanñelje: sadrži objavljenja uskrsnuloga Isusa, koja je Isus dao kao odgovore na Bartolomejeva pitanja; odgovori nisu gnostičkog nego apokaliptičkog karaktera, prvi tekst nastao možda već početkom 2. st., postoji identično djelo pod nazivom „Pitanja Bartolomeja“. Spominju se još: Matijino evanñelje (2. st., heretičko), Filipovo (gnostičko), Barnabino, Andrijino, Evanñelje Jude Iskariotskog, Tadejevo, Evino evanñelje, Tomino, Marijino, Basilidovo, Cerintovo, Valentinovo, Apelesovo evanñelje.

-

-

42

19. APOKRIFNA DJELA APOSTOLSKA

-

Po uzoru kanonskih Djela apostolskih počela su se već od 2. st., pisati brojna apokrifna Djela, tj. spisi koji su željeli zadovoljiti radoznalost vjernika o životu i djelovanju pojedinih apostola u širenju Evanñelja i ustanovljavanju crkvenih općina, te posebno o načinu njihove smrti kao o posljednjem svjedočanstvu koje su dali za Isusa. Pisci tih spisa često su se inspirirali na poganskoj putopisnoj i drugoj pripovjedačkoj literaturi, koju su htjeli nadomjestiti i istisnuti iz ruku kršćanskog čitateljstva. U tom smislu su apokrifna Djela tvorila najznačajniji dio starokršćanskog „pučkog štiva“, tj. popularne literature, te su izvršila golem utjecaj na stvaranje literarne vrste „legende“. Pisci apokrifnih Djela su nepoznati; mnoga apokrifna Djela u početku su bila natrunjena heretičkim stavovima i napisana u svrhu heretičke propagande; manihejci su vrlo cijenili neka apokrifna Djela; neki spisi su kasnije doživjeli ortodoksne revizije, ali nije uvijek lako načini jasnu razliku izmeñu jednog i drugog oblika; Djela su imala veliki utjecaj na umjetnost. Apokrifna Djela imaju veliku važnost za proučavanje povijesti crkvenog života, posebno za 2. i 3. st.: donose opise najstarijih oblika bogoštovlja u privatnim kućama, najstarije molitvene obrasce i himne, asketske ideale koji su bili u cijeni u različitim kršćanskim sektama, i sl. Djela Pavlova (Prakseis Paulou – Acta Pauli): spis nastao u Maloj Aziji u 2. st., napisao ga jedan prezbiter „iz ljubavi prema Pavlu“, a crkvena zajednica ga je zbog te fikcije lišila službe; spis se sastoji od tri dijela: 1) Djela Pavla i Tekle (jedan od najčitanijih romana u kršćanskoj starini, sv. Jeronim poznaje tekst pod naslovom „Putovanja Pavla i Tekle“; pripovijeda se kako je Pavao obratio Teklu na kršćanstvo, iz čega je uslijedilo mnogo nevolja za obadvoje, Tekla je čudesno izbjegla progonima i smrti; spis je učinio da se kult sv. Tekle popularizira i na Istoku i na Zapadu, po spisu Tekla je propovijedala kršćanstvo i dijelila krštenje; tekst bi se mogao karakterizirati i kao „avanturistički roman“), 2)Korespondencija Pavla s Korinćanima, 3) Martyrium / Passio s. Pauli (spis ima legendarni značaj, osim podatka da je Pavao umro mučeničkom smrću u Rimu; nakon smrti Pavao se ukazuje caru i prorokuje mu budući sud, naglašena suprotnost štovanja Krista i štovanja rimskog cara; kršćani su „vojnici velikoga Kralja“). Djela Petrova (Prakseis Petrou): iz 2. st., govori o Petrovom mučeništvu, te njegovom propovijedanju protiv ženidbe i navoñenju žena da napuste muževe; Pavao slavi Euharistiju kruhom i vodom; dio spisa Martyrium s. Petri pripovijeda poznati prizor „Quo vadis, Domine“: Petar se vraća u Rim i biva osuñen od prefekta Agripe, raspet na svoju želju glavom prema dolje, prije smrti drži govor o simboličkom značenju križa.

-

-

-

-

43

-

Djela Petra i Pavla (Prakseis ton hagion apostolon Petrou kai Paulou): spis različit od spomenutih Pavlovih i Petrovih Djela, vjerojatno iz 3. st., pripovijeda se Pavlov put u Rim, djelovanje obojice apostola u Rimu i njihova zajednička mučenička smrt; svrha spisa je da se pokaže povezanost Petra i Pavla, možda da se istisnu heretička Djela. Djela Ivanova: najstariji spis ove vrste, napisan u Maloj Aziji izmeñu 150.-180., pisac se predstavlja kao očevidac Ivanovih putovanja, naglašeno je gnostičko-doketskog značenja; najstariji je dokaz prikazivanja Euharistije za pokojne; postoji kasnija pravovjerna obrada Djela Ivanovih pod imenom „Prohora“ (4. st.). Djela Andrijina: Euzebije Cezarejski spominje ih kao heretički spis, do nas su došli neki veći dijelovi Djela Andrijinih, ali ne zna se jesu li u vezi s izvornim Djelima: 1) Povijest Andrije i Matije meñu ljudožderima na Crnom moru (katolička obrada tog teksta je u anglosaksonskoj poemi Andreas koja se pripisuje Cynewulfu), 2) Povijest Petra i Andrije (nastavak prvog dijela), 3) Mučeništvo Andrije (u gradu Patras u Ahaji), 4) izvještaj o Andrijinu mučeništvu i o govorima koje je izrekao u tamnici u Patrasu, 5) Mučeništvo Andrijino (sačuvano u više recenzija); svi tekstovi slažu se u tome da Andrija pred smrt upravlja prema križu opširan govor koji podsjeća na sličan govor Petrov u Acta Petri, s tim da i Andrija poziva na odreknuće od ženidbe. Djel a Tomina: jedina apokrifna Djela od kojih posjedujemo potpun tekst, napisana na sirskom jeziku u 3. st. u gnostičkoj sredini, pripovijeda o Tominu djelovanju u Indiji, gdje Toma čini mnoga čudesa i obraća kralja Gundafora, te konačno umire mučeničkom smrću; promiče se isti asketski ideal kao i u Djelima Petrovim i Andrijinim: odricanje od braka, savjet ženama da napuste muževe. Djela Tadejeva: spis je u nekim crkvenim krugovima bio jako cijenjen, zbog svoga na neki način bizarnog sadržaja: kralj Abgar Ukama iz Edese šalje pismo Isusu da doñe i ozdravi ga od teške bolesti, Isus mu pismeno odgovori da ne može doći, ali da će poslati svoga učenika koji će ga ozdraviti; kurir koji je nosio pismo zvao se Ananija, a poslije uskrsnuća Isusova apostol Toma je poslao kralju učenika Tadeja koji je kralja izliječio i svu Edesu obratio na kršćanstvo; hodočasnica Eterija (krajem 4. st.) pripovijeda da su Isusovo pismo iznosili i svečano čitali na vratima grada kad im je kakav neprijatelj zaprijetio gradu, na što bi neprijatelji napustili opsadu; sv. Augustin niječe postojanje bilo kakvog Isusovog pisma; danas se općenito smatra da su Tadejeva Djela legendarna; postoji i njihova druga redakcija pod naslovom „Nauk Adejev“, po kojem Isus nije napisao pismo nego kralju poslao usmeni odgovor; meñutim ova verzija donosi drugi kuriozni podatak: Ananija je naslikao Isusov portret i donio ga kralju, koji je portret sliku stavio na počasno mjesto; Eterija u svome putopisu ne spominje toj slici. Djela Filipova: prva redakcija pod gnostičkim utjecajem nastala je u 3. st. Postoje i druga Djela kasnijeg datuma (4., 5. st., i kasnije): Djela Matejeva, Bartolomejeva, Markova, Timotejeva, Barnabina.

-

-

-

-

-

44

20. APOKRIFNE APOKALIPSE

-

Apokaliptika je književna vrsta koja je posebno procvala od 2. st. pr. Kr. do 1. st. p. Kr., naročito u krugovima kasnog židovstva, ali i u poganskim krugovima. Tako Knjiga Henohova, Četvrta knjiga Ezdrina, Uznesenje Izaijino, i dr. spadaju u apokaliptičku književnu vrstu. Meñu Apokalipsama židovskog podrijetla, koje su imale velik utjecaj u prvom kršćanstvu, a djelomično bivale retuširane od kršćanske ruke, korisno je još spomenuti Uznesenje Mojsijevo, Apokalipsa Abrahamova, Apokalipsa Ilijina, Sofonijina, i dr. Apokaliptična književna vrsta korištena je na više mjesta Novog zavjeta, posebno u kanonskoj Apokalipsi Ivanovoj, a nalazi se i u oblicima apokrifne književnosti; tako imamo i posebne apokrifne Apokalipse, pisane po uzoru Ivanove Apokalipse, ali je njihov broj relativno manji u odnosu prema ostalim apokrifnim vrstama. Meñu najstarijim starokršćanskim apokalipsama najveći ugled je u starini stekao Hermin „Pastir“, a odmah iza njega po ugledu stoji Apokalipsa Petrova. Apokalipsa Petrova: nastala u 2. st., najvažnija apokrifna apokalipsa, Klimant Aleksandrijski ju je smatrao kanonskim spisom, dok je Euzebije Cezarejski i sv. Jeronim smatraju nekanonskim; to je prvi starokršćanski opis prekogrobnog života, ljepote neba i strahote pakla; posebno su detaljno opisane strahotne kazne kojima su podvrgnute različite vrste grešnika u paklu; izvršila je golem utjecaj na kasniju literature koja se bavi opisivanjem paklenih muka. Apokalipsa Pavlova: izvorno napisana na grčkom u 3. st., u uvodu njegove preradbe kaže se da je spis nañen u Pavlovoj kući u Tarzu za vrijeme cara Teodizija, ali to nije potvrñeno; autor pripovijeda što je Pavao vidio u viñenju o kojem govori u Drugoj poslanici Korinćanima: Pavao je od Krista dobio poslanje da propovijeda pokoru svemu čovječanstvu, anñeo vodi Pavla na mjesto gdje se nalaze pravedne duše, do Aheruzijskog mora, i do zlatnog grada Kristova; zatim ga vodi do Ognjene rijeke, gdje trpe duše grešnika i bezbožnika (opisi su slični onima u Petrovoj Apokalipsi), Pavlova Apokalipsa uključuje meñu osuñene i članove klera, biskupe, svećenike i ñakone; njegovi opisi imali su utjecaj na Srednji vijek i na Dantea; spis je značajen i za angelologiju, osobito za nauku o anñelima čuvarima: svakog ženu i muža čuva jedan anñeo, jer je čovjek na sliku Božju, a anñeli izvještavaju Bogu o svakom dobrom i lošem djelu čovjeka, te vode duše sa zemlje poslije smrti u nebo. Apokalipsa Tomina: napisana oko 400. g. na grčkom jeziku, sadrži objavu o svršetku svijeta, koju je Toma dobio od Isusa, predznaci sudnjeg dana rasporeñeni su u sedam dana. Ps. Apokalipsa Ivanova: poznata su dva teksta koja se pripisuju autoru kanonske apokalipse: jedan sadrži niz pitanja i odgovora o svršetku svijeta i opis Antikrista;

-

-

-

-

-

45

drugi tekst donosi neka pitanja o slavljenju nedjelje, o postu, liturgiji, te o nauci o Crkvi, koja sv. Ivana postavlja Isusu. Apokalipse Marijine: više tekstova na grčkom i etiopsko m, kasnijeg postanka; sadrže objave koje su dane Mariji o mukama u paklu i njezino zauzimanje za osuñene; glavno vrelo su im legende o Uznesenju Marijinu, poznate pod imenom Transitus Mariae.

46

21. APOKRIFNE POSLANICE APOSTOLA

-

Epistola Apostolorum („Razgovori Isusovi s njegovim učenicima poslije uskrsnuća“): najvažniji tekst meñu apokrifnim poslanicama, napisan u 2. st., predstavlja se kao pismo Apostola upravljeno „Crkvama Istoka i Zapada, Sjevera i Juga“, to je ustvari apokaliptički spis (mogao bi se ubrajati i u apokrifne apokalipse), budući da donosi objave koje je Isus saopćio jedanaestorici u vremenu od svoga uskrsnuća do uzašašća, o najskrivenijim misterijima, objašnjavajući im i stvari koje kanonska Evanñelja ostavljaju u mraku, najviše je riječ o eshatološkim problemima, posebno o uskrsnuću tijela; spis je napisan s protugnostičkom tendencijom, a cilj mu je ortodoksna judeokršćanska gnoza; spis jasno ispovijeda inkarnaciju: Gabrijel je shvaćen kao personifikacija Logosa; pažljivo ocrtava pravo čovještvo (tijelo) Isusovo, a ujedno identificira božanstvo Logosa s božanstvom Oca; krštenje je apsolutno potreban uvjet za spasenje – Krist je u limbu krstio pravednika i proroke SZ; inzistira da simbol Crkve ima pet točaka: Otac, Sin, Duh Sveti, Crkva, oproštenje grijeha; Euharistija se zove „Pasha“, a promatra se kao spomen Isusove smrti. Apokrifne poslanice sv. Pavla: sastoje se od više tekstova: 1) dvije Pavlove apokrifne poslanice (iz 2. st.), marcionovskog sadržaja ili duha: Laodicejcima i Aleksandrijcima, danas su izgubljene; 2) Epistola ad Laodicenses: nastala u 4. st., različita od one izgubljene, nalazi se u mnogim rukopisima latinske Biblije od. 6. do 15. st., to je čista „krparija“ od Pavlovih rečenica iz drugih poslanica, posebno iz one Filipljanima; 3) Treća poslanica Korinćanima: zajedno s apokrifnom poslanicom Korinćana, koju su oni pisali Pavlu kao odgovor na njegovu drugu, nalazi se ova poslanica, kao Pavlov odgovor na nju, u Acta Pauli;; Korinćani javljaju Pavlu o dvojici heretika koji ne priznaju proroke i uče da Bog nije svemoguć, da nema uskrsnuća, da Isus nije ušao u tijelo niti se rodio od djevice, i dr., a Pavao odgovara na pitanja, pa je ova poslanica zanimljiva u doktrinarnom smislu; 4) Korespondencija izmeñu Pavla i Seneke: sadrži osam pisama rimskog filozofa Seneke sv. Pavlu i njegovih šest kratkih odgovora; napisano na latinskom u 4. st.; po sv. Jeronima ta su pisma bila vrlo čitana; Seneka izražava Pavlu divljenje nad dubokim mislima njegovih poslanica, ali mu se ne sviña Pavlov loš stil, pa mu savjetuje da se potrudi i oko stila; Seneka je, po spisu, postao kršćanin i propovjednik kršćanstva na carskom dvoru; neki smatraju da je ta korespondencija nastala u rimskoj retorskoj školi u 3. st., kao školska vježba. Epistula Titi discipuli Pauli, De dispositione sanctimonii: govor o djevičanstvu, upravljen asketama, muškim i ženskim; bori se protiv syneisaktoi, tj. skupnog življenja muških i ženskih asketa pod istim krovom.

-

-

47

GLAVA TREĆA ACTA MARTYRUM I POČECI HAGIOGRAFIJE 22. STAROKRŠĆANSKA HAGIOGRAFIJA OPĆENITO

-

Hagiografija je vrlo važan književni rod kršćanske literature, čije početke imamo već od 2. st. u opisima mučeničke smrti pojedinih svjedoka za kršćansku vjeru, koji su se, čim se razvilo štovanje mučenika, čitali u kršćanskoj zajednici unutar liturgijskog čina kojim se slavio spomen godišnjice njihove smrti. U kasnija vremena hagiografska književnost je zadobila neke nove oblike koji se dosta ralikuju od izvorišnih, ali su nam izvorišni i dalje važni kao svjedočanstva o načinu života i ponašanju meñu kršćanima, te vrijedne teološke informacije. Spisi te vrste koji su se prvi pojavili bili su u strogom smislu samo opisi mučeništva (passiones ili martyria), a spisi biografskog karaktera pojavljuju se kao drugi stupanj razvoja ove književnosti (već u 2. st., u Acta Pauli et Theclae nalazimo životopis Teklin). Najstariji hagiografski spisi obično nose ima Acta / Gesta martyrum, te Passiones ili Martyria. U općenitom smislu možemo starokršćanske opise mučeništva podijeliti u tri kategorije: 1) historijske, 2) panegiričke, 3) artificijalne. Passiones historicae – najstariji opisi mučeništva spadaju u ovu kategoriju, najvažnija odlika im je povijesna vjernost, dijele se u dvije skupine: 1) službeni sudski zapisnici rimskih državnih sudova, sastoje se samo od pitanja sudskih vlasti i mučenikovih odgovora, naslov Acta /Gesta martyrum pripadao je samo tim spisima, oni su imali i najveću povijesnu vrijednost; 2) Passiones ili Martyria („Trpljenja“ ili „Mučeništva“) sadrže opise mučenika koji su napisani od svjedoka-očevidaca ili od suvremenika, opširniji su od sudskih zapisa, a imaju pobudni cilj duhovnog izgrañivanja kršćanske zajednice; sadržavaju odreñene pohvale mučenika, njihove molitve, teološke glose autora, te podatke o okolnostima mučeništva i o životu kršćanske zajednice; opća značajka im je trijeznost, te odsutnost fabulacije i gomilanja čudesnih dogañaja i avantura. Panegirički opisi mučeništva – ova vrsta opisa mučeništva je prvenstveno retoričkog karaktera: mučenici se hvale i glorificiraju; riječ je o pohvalnim govorima (enkomia) koji su se držali unutar proslava što ju je kršćanske zajednica držala u počast svojih lokalnih mučenika na godišnjicu njihova mučeništva; posebno se razvila u 4. st., nakon zadobivanja crkvene slobode u Rimskom Carstvu; panegirička literatura na Istoku (sv. Bazilije, sv. Efrem Sirski, sv. Grgur Nazijanski, sv. Grgur Niški, sv. Ivan Zlatousti) bila je daleko bogatija od one na Zapadu; govornička pravila su nametala hiperbolički govor (kojega su kasniji imitatori shvaćali doslovno), perifrazu (npr. vlastita imena progonitelja nisu po imenu spominjana), vojnička terminologija (npr.
48

-

-

-

-

vojnici Kristovi), opisivanja s mnogim potankostima; u tim govorima pruženo je vrlo malo mjesta čudesnom i čudesima; apstraktna svojstva su se naglašavala na štetu osobnih i konkretnih crta. Artificijalne ili legendarne „Passiones“ – napisani su dosta vremena poslije mučeništva, kao pobudno pučko štivo, ponekad s ciljem širenja nekog odreñenog duhovnog ili teološkog stava; često su mješavina istine i mašte, a u značajnom broju slučajeva riječ je o čistoj tvorbi imaginacije, o nekoj vrsti romana, bez ikakvog povijesnog temelja; dijele se na više vrsta: 1) Epski opisi mučeništva – za njih je mučenik nadljudsko biće koje po svojoj volji raspolaže snagom i pomoću Božjom, kao heroj epopeje koji nadvisuje sve druge ljude, drži duge i autoritativne govore, pa su glavni elementi ovih spisa govori, krvave scene, čudesa; tijekom suñena predstavnici vlasti su ljudi puni okrutnosti i bijesni na kršćane, a na suñenima se često obraćaju mnoštva ljudi; počeci epskih passiones sežu u prvo razdoblje starokršćanske literature; 2) „Roman avantura“ – književna vrsta pretkršćanskog porijetla, često upotrebljavana u grčko-rimskoj literaturi (potječe iz Indije), osnovica fabule je životopis glavnog junaka, dok opisi mučeništva zauzimaju relativno malo mjesta; 3) „Didaktički roman“ – opis mučeništva izveden s ciljem da se donese neka poduka ili razloži nauka, dok mučeništvo služi samo kao okvir koji ima funkciju da pobudi zanimanje; 4) „Idilički roman“ – vrsta kojom su napisani neki vrlo popularni izvještaji o mučeništvima, moguće je ukrštavanje književnih rodova. Iz prvotne literature o mučeništvu razvila se općenita književna vrsta hagiografije, tj. životopisa svetaca; danas pod tim imenom podrazumijevamo svu literaturu o životu i djelima svetih ljudi u Crkvi, skupna značajka je da ona ima naglašen pobudni cilj; možemo je dalje podijeliti na više vrsta: 1) Život prije mučeništva – može se smatrati najstarijim oblikom cjelokupnog opisa svetačkog života, nastala iz želje da se u Crkvi zna više o pojedinom mučeniku od samo njegove mučeničke smrti; najstarija svetačka biografija u starokršćanskoj književnosti je djelo ñakona Poncija kartaške Crkve o životu sv. Ciprijana iz 258. g.; 2) Hagiografije – najstarijom hagiografijom smatra se apokrifni spis Acta Pauli et Theclae iz 2. st.; hagiografija u pravom smislu se počela razvijati u 4. st., prauzor te vrste je Život sv. Antuna kojeg je oko 357. g. napisao sv. Atanazije, a velik utjecaj imali su i hagiografski spisi sv. Jeronima; 3) Legende – književna vrsta legende nije isključivo crkveni nego opći književni oblik, jer se pod legendom podrazumijeva pripovijedanje o nekoj povijesnoj osobi ili geografskoj veličini, gdje se uz povijesne činjenice vežu imaginarni i fantastični dogañaji; meñutim naziv „legenda“ potječe iz kršćanske hagiografije: to je spis o životu i mučeništvu sveca koji se „treba čitati“ - „legenda“ na njegov blagdan unutar bogoslužja, tako su nastale i posebne crkvene knjige – legendari (Legendarius), u kojima se bili sabrani ti spisi koje treba čitati; nekad su se razlikovali Legendari od Pasionara: prvi su sadržavali živote sveca ne-mučenika, a drugi opise smrti mučenika, ali je od 13. st. prevladao običaj ujedinjavanja; legende imaju karakter izrazito pučkog štiva, gdje se kroz pripovijedanje osebujnih dogañaja širila neka istina religioznog reda ili moralni principi; 4) Martirologiji i kalendari – po kalendarskom načelu
49

-

ureñeni popisi svetaca s kratkim povijesnim naznakama, osnovicu čine popisi mučenika; lokalni martirologiji su po sebi većeg ugleda, jer su odraz liturgijskog štovanja koje ima službeni karakter, s intervencijom autoriteta, dok su opći martirologiji kompilacije privatnih osoba; najstariji takav popis imamo u tzv. rimskom Kronografu iz 345.; na Zapadu je sredinom 5. st. nastao Martyrologium Hieronymianum, nazvan tako jer se lažno pripisivao sv. Jeronimu, a bio je osnovica svih kasnijih zapadnih martirologija; u 8. st. se počinju razvijati martyrologia historica, u kojima se imenima svetaca nadodaju kratki iskazi o životu i mučeništvu, često legendarnog značenja.

50

23. ACTA I PASSIONES IZ PRVOG RAZDOBLJA

-

Iz 2. i 3. st. sačuvano je više opisa mučeništva koji imaju prvorazrednu povijesnu vrijednost. Acta s. Iustini et sociorum: sudski zapisnik o osudi na smrt (odsijecanjem glave) sv. Justina, najvećeg apologeta 2. st., dogodilo se u Rimu, za cara Marka Aurelija Antonina, vjerojatno 165. g., za teologiju je važno Justinovo ispovijedanje vjere u jednoga Boga Stvoritelja i Isusa Krista Sina Božjega. Passio ss. martyrum Scilitanorum: najstariji takav spis na latinskom jeziku, nastao u Afričkoj Crkvi, na suñenju u Kartagi od suca prokonzula Saturnina bilo je osuñeno šestero kršćanina na odsijecanje glave; Tertulijan kaže da je to prva osuda kršćanina na smrt u Africi. Acta proconsularia s. Cypriani: sudski zapisnici o dva saslušavanja kartaškog biskupa Ciprijana 257. i 258., na prvom je bio prognan, a na drugom osuñen na smrt odsijecanjem glave. Martyrum Polycarpi: najstariji opis mučeništva napisan od očevidaca, oblik spisa je epistolarni: to je pismo koje šalje Crkva u Smirni ostalim Crkvama da ih obavijesti o mučeništvu svoga biskupa Polikarpa; spis je napisao neki Marcion na prvu godišnjicu Polikarpove smrti (156.); prema spisu Polikarpa je vlastima izdao rob, doveden je u Smirnu na stadion gdje se okupilo mnoštvo ljudi, nakon što mu ni zvijeri ni lomača nisu naškodili, confector ga probide mačem, njegova krv pogasi lomaču, te ga rimske vlasti dadnu ponovo spaliti da kršćani ne bi došli do njegovog tijela; spis je važan za teologiju mučeništva kao nasljedovanja Kristova, a u njemu nalazimo i vrlo lijepu molitvu koju Polikarp moli prije smrti. Poslanica Vienske i Lionske Crkve Crkvama Azije i Frigije: napisan na grčkom jeziku u Galiji o žrtvama progona u njihovoj zajednici; neki uhvaćeni robovi kršćanskih gospodara, još pogani, u strahu od muka optužili su kršćane za „tijestove večere“ i „edipovske inceste“; suñenja i mučenja obavljala su se pred mnoštvom gledatelja; spominju se neki kršćani-mučenici po imenu. Acta s. Apollonii: za mučeništvo sv. Apolonija zna se iz Crkvene povijesti Euzebija Cezarejskog , koji je u svoje djelo unio neke dijelove iz Acta; Apolonije je osuñen na smrt odsijecanjem glave, u Rimu za cara Komoda; Apolonijeva Acta donose cjelovitu kršćansku apologiju, gdje naobražen i ugledan čovjek, kakav je bio Apolonije, sažeto pred sudom iznosi glavne argumente kršćanskih apologeta. Martyrium ss. Carpi, Papyli et Agathonices: o mučeništvu biskupa Karpa, ñakona Papila i žene Agatonike u azijskom gradu Pergamu; oba mučenika su osuñena na lomaču, a žena se za njima bacila u vatru.

-

-

-

-

-

-

-

51

-

Passio ss. Perpetuae et Felicitatis: mučeništvo se zbilo u Kartagi 203., veliki dio spisa je osobni zatvorski dnevnik mučenice Perpetue, a jedan dio napisao je mučenik Satur; to je najdirljiviji opis mučeništva za koji se zna; govori o mučeništvu petero zatvorenih katekumena; Perpetua je imala i malo dijete koje je dojila u tamnici, a njezina ropkinja Felicitas se u tamnici porodila; dirljvi su opisi nastojanja Perputuinog oca poganina da je nagovori na odreknuće; na kraju su svi bili pogubljeni mačem; Perpetua i Satur imali su u tamnici viñenja koja imaju karakter poruke za ostale kršćanine. De vita et passione s. Caecilii Cypriani: po sv. Jeronimu pripisuje se ñakonu Ponciju; to je najstarija kršćanska biografija; iz spisa se saznaje da je Ciprijan prvi afrički biskup ovjenčan mučeničkim vijencem; govori se o Ciprijanovu obraćenju i uzornu životu još do je bio katekumen, te kako je ubrzo bio izabran za prezbitera pa za biskupa; nabrajaju se Ciprijanovi spisi i citiraju njegove propovijedi, ali je spis relativno škrt u podacima u životu i mučeništvu. Passio ss. Montani, Lucii et aliorum: izvješćuje o afričkim mučenicima iz vremena Valerijanova progona (259.), tj. iz istog progona u kojem je stradao sv. Ciprijan; značajnu ulogu imaju vizije; u prvom svom dijelu spis je pismo koje su mučenici poslali iz zatvora kao zajedničko pismo. Passio Mariani et Jacobi: pripovijeda o mučeničkoj smrti Marijana i Jakoba u Cirti, gdje su najprije suñeni i ubijani laici, a Jakob i Marijan kao klerici su ubijeni na kraju odsijecanjem glave, a tijela su im bačena u rijeku. Acta ss. martyrum Fructuosi, episcopi, Augurii et Eulogii diaconorum: jedini tekst te vrste iz Španjolske iz prvog razdoblja; sudeći po sažetosti dijaloga izmeñu biskupa Fruktuoza i predstojnika, to je najvjerojatnije stenogram (tahigrafski zapis) koji je načinio neki od prisutnih kršćana ili možda malo akomodiran sudski zapisnik, jer u njemu nema ni traga rječitosti kakva je bila uobičajna u kasnijim epskim opisima mučeništva; Fruktuoz je na kraju s ñakonima Augurijem i Eulogijem bio spaljen na lomači. Acta s. Maximiliani martyris: iz vremena progona Dioklecijanovih, u Taveste u Numidiji; o mladiću Maksimilijanu koji nije htio stupiti u vojničku službu, jer mu njegova kršćanska pripadnost to nije dozvoljavala; spis sadrži dosta tehničkih podataka o načinu novačenja u to vrijeme, mladić je zbog toga pogubljen mačem. Passio s. Crispinae: mučeništvo se zbilo u Taveste, 304. g., o sv. Krispini koja je pogubljena mačem. Acta s. Marcelli: o centurionu Marcelu koji je bio pogubljen mačem, jer nije htio sudjelovati u žrtvama prigodom careva roñendana. Acta s. Felicis: o afričkom biskupu koji je osuñen na smrt 303., jer je odbio predati vlastima svete knjige.
52

-

-

-

-

-

-

-

-

-

Acta ss. Agapes, Chioniae, Irenes: o solunskim mučenicama. Acta Saturnini, Dativi et aliorum: vrlo zanimljiv spis o skupini kršćana koji su 304. uhvaćeni u Abitini i odvedeni u Kartagu, napisan vjerojatno od očevidaca: na javnom dijalogu izmeñu katoličkih i donatističkih biskupa u Kartagi 411. donatisti su ovim Actima argumentirali, a katolici su priznali njihovu vrijednost te iz njih argumentirali sebi u prilog. Passio s. Irenaei, episcopi Sirmiensis: Ireneja, biskupa Sirmiuma, tj. današnje Sr. Mitrovice, osudio je Probus, nakon dva saslušanja Irenej je ubijen mačem i bačen u Savu (25. ožujka / 6. travnja 304. g.). Passio s. Pollinis et aliorum martyrum: Polion je bio lektor u Cibalama (Vinkovci); stradao je nešto kasnije od sv. Ireneja (27. / 28. travnja 304. g.) od istog Probusa koji ga je osudio na lomaču. Značajan broj spisa o mučeništvima potječu od anonimnih autora i legendarnog su značaja; čista legendarnost nekih od njih sama po sebi ne dokazuje izmišljenost samog mučenika, ako se njegovo postojanje može utvrditi postojanjem njegova štovanja prije sastavljanja spisa. Prvu kolekciju spisa o mučenicima načinio je Euzebije Cezarejski (u 16 ili 20 knjiga), ali ona nije sačuvana.

-

-

-

-

53

GLAVA ČETVRTA POČECI KRŠĆANSKOG PJESNIŠTVA 24. PRVI KRŠĆANSKI PJESNIČKI OBLICI

-

Pjesma i pjevanje je u najranije doba kršćanske zajednice bilo povezano s onovremenim židovskim tradicijama i oslonjeno na starozavjetne pjesničke oblike i običaje unutar židovskog bogoslužja sinagoga. Kršćanstvo je od Židova preuzelo pjevanje psalama i kantika (oda). Iz Pavlovih poslanica se jasno vidi koliko su pjesme imale veliku vrijednost u religioznom životu kršćanske zajednice. Tri pjesničke književne vrste koje su se gajile u ranoj Crkvi bile su psalmi, himni i ode, s tim da se meñu njima nije mogla načiniti jasna razlika. Po nekima bi psalmi i himni bili specifične biblijske vrste koje mi danas nazivamo psalmima i kanticima, a duhovne ode bi bile izvanbiblijske pjesme koje danas nazivamo himnima. Po drugima himni su judeokršćanske svečane pjesme objektivnog značenja, a ode su duhovne pjesme subjektivne vrste, trenutačne inspiracije. Prve kršćanske pjesničke tvorevine pojavljuju se već u novozavjetnim spisima; utemeljene su na osnovnoj karakteristici židovske poezije: na paralelizmu; neke su najuže vezane za starozavjetni oblik psalma, te su i one ubrzo postale dio kršćenske liturgije: Magnificat, Benedictus, Gloria in excelsis, Nunc dimittis; druge (koje danas obično nazivamo himnima) nalaze se uklopljene u neke Pavlove poslanice i posebno Otkrivenje Ivanovo. Neki istraživači vide u tim himnama utjecaj helenističkih religioznih himni koji nemaju strogo metrički karakter kao ostala grčko-rimska poezija. Himnički stil nalazimo kod sv. Ignacija Antiohijskog i kod drugih kršćanskih pisaca prve periode (prema nekima sv. Ignacije je i uveo antifonalno pjevanje himni u antiohijsku Crkvu). Metričko pjesništvo, koje se oslanja na kvantitet slogova, slijedeći klasičnu grčku poeziju, pojavilo se meñu kršćanima u 2. st., i to ponajprije meñu gnosticima. Najstariji primjer takvog pjesništva su Oracula Sibyllina. Takvo pjesništvo se razvijalo posebno u 4. st., ali je ipak na kršćanskom Istoku i Zapadu prevladala ritmička poezija koja se ne obazire na kvantitet slogova. Starokršćanski himni nisu imali samo liturgijsku svrhu, nego su se pjevali i inače; služili su takoñer kao utjecajno sredstvo kršćanske propagande, npr. aleksandrijski prezbiter Arije je iznosio svoju nauku u pjesničkim oblicima.

-

-

-

-

-

54

25. ORACULA SIBYLLINA

-

Sibiline knjige, kao zbirka proroštava (oraculorum) posebno Sibile Kumanske, možda su etruščanskog podrijetla, ali se ta literarna vrsta svakako veže za Delfe. U Rimu su Sibiline knjigeuživale posebnu čast vjerojatno od 432. g. pr. Kr., bile su pohranjene u hramu Jupitera Kapitolijskog, a posebni skup svećenika imao je dužnost da ih čuva i konzultira u slučaju državnih nevolja. Car August, u okviru svoje reforme rimske religije, obnovio je i ugled Sibilinskih knjiga. Židovska je religiozna propaganda počela iskorištavati oblik sibilinskih oracula od vremena Makabejaca, a poseban rascvat ta literatura je doživjela nakon razaranja jeruzalemskog hrama, s izrazito proturimskom tendencijom. Kršćani su preuzeli tu židovsku literaturu, unoseći u tekst kršćanske interpolacije; današnja zbirka Sibilinskih knjiga predstavlja kompilaciju poganskog, židovskog i kršćanskog materijala koji ima povijesni, politički i religiozni značaj. Oracula Sibyllina ustvari su produkt judeokršćanske apokaliptike, a uživale su velik ugled i u ranom kršćanstvu (Laktancije im pridaje isti ugled kao proročanstvima starozavjetnih proroka), i u Srednjem vijeku (sv. Toma Akvinski, Dante, Michelangelo); poznata sekvencija iz mise za pokojne „Dies irae“ spominje Sibilu uz Davida kao svjedoke za Sudnji dan. Današnja zbirka Sibilinskih knjiga (koja je svoju konačnu redakciju dobila u 5. st.) sadrži 14 knjiga didaktičkih poema u heksametrima, koje čine povijesni izvještaji, proročanstva o nesrećama, prijetnje, opomene, pozive na pokoru: Knj. 1. -5. – potječu iz krugova helenističkih Židova, nastale od 2. st. pr. Kr. do 1. st. p. Kr., značajka im je žestoko neprijateljstvo protiv Rima; Knj. 6. – nastala u Egiptu u 2. st., govori o Isusovom krštenju, završava nebeskim uzašašćem križa, spis je naglašeno protužidovski; Knj. 7. – ima 162 stiha, opisuje zla posljednjih vremena i mesijansko doba, tako da ima naglašen eshatološki karakter, nastala u Egiptu u 2. st.; Knj. 8. – takoñer eshatološka, ima 500 stihova, najvažnija od svih Sibilinskih knjiga, prvi dio je upravljen protiv Rima, napisan od nekog Židova, dok je drugi dio naglašeno kršćanski, počinje trijumfalnom eshatološkom pjesmom Kristu, koju citira i sv. Augustin, treći dio donosi himnu Bogu Stvoritelju; u ostatku knjige donose se veliki dijelovi Apokalipse Petrove u poetskoj obradi.

-

-

-

55

26. „ODE SALOMONOVE“

-

„Ode Salomonove“ su, uz „Didache“, najdragocjeniji dokument koji posjedujemo o judeokršćanskoj liturgiji; nastale su u kršćanskim, odnosno judeokršćanskim krugovima, u Siriji, u 2. st. Njihovo podrijetlo nije heretičko, ali se u njima osjeti utjecaj nekih gnostičkih ideja. U starini su uživale velik ugled. Za izvorni jezik oda smatra se grčki; zbirka sadrži 42 ode; one pružaju svjedočanstvo najstarije mističke pobožnosti, pod utjecajem Ivanovim. Za teologiju su posebno važne: Oda 19. (govori o djevičanskom roñenju, inzistira na virginitas in partu), Oda 12. (Pjesma Logosu), Oda 28. (pjesnički opis Muke), Oda 42. (uskrsnuće Isusovo i njegova pobjeda u limbu). Česte su aluzije na krst i obred krštenja, Crkva se promatra kao paradisus, značajan je nupcijalni (ženidbeni) karakter krštenja, ženski karakter Duha Svetoga (u sirskom je Duh ženskog roda), elemenat asketizma.

-

56

27. IZREKE SEKSTOVE

-

Pod imenom Sekstovih sentencija dolazi zbirka moralnih maksima i normi ponašanja koja je cirkulirala u kršćanskim krugovima u 2. i 3. st., a iz koje je Rufin (5. st.) preveo 451 izreku s grčkog na latinski. Sentencije su poganskog podrijetla, dolaze pod imenom pitagorejskog filozofa Seksta. Neki kršćanin je u 2. st. napravio njihovu kršćansku reviziju, ali tako da je više poganskih elemenata uklonio nego što je kršćanskih unio. Origen je prvi kršćanski pisac koji s pohvalom spominje zbirku Sekstovih sentencija. Većina tih izreka je nadahnuta platonističkim idejama: naglašavaju momente purificationis, illuminationis, deificationis (očišćenje, prosvjetljenja, pobožanstvenja); preporučuju umjerenost u jelu i piću, ženidba je na niskoj cijeni, a pojam Boga je platonistički.

-

57

28. KRŠĆANSKI STIHOVANI EPITAFI IZ 2. I 3. ST.

-

Proučavanje starokršćanskih epitafa (nadgrobnih natpisa) spada u starokršćansku epigrafiku, a ne u povijest starokršćanske književnosti. Meñutim, ima i takvih natpisa koji imaju književnu i teološku vrijednost, pa ih proučava i patrologija. Takvi su npr. natpisi koje je sastavio papa Damas u 4. st. Iz prvog razdoblja sačuvana su dva epitafa koja zaslužuju osobitu pozornost. Abercijev epitaf – najglasovitiji i najznačajniji starokršćanski epitaf, sastavljen od 22 stiha, od kojih je drugi pentametar, a ostali daktilski heksametri; nije pronañen cijeli natpis, samo odlomci, ali uz pomoć grčkog životopisa Abercija, biskupa Hierapolskog, može se utvrditi gotov cijeli epitaf. Tekst epitafa je napisan u mističkom i simboličkom stilu, u skladu s disciplinom arcani, tako da su ga mogli razumjeti samo initiati u kršćanske misterije, što je dalo povoda da se pojavilo i tumačenje po kojemu Abercije nije kršćanin, nego svećenik kulta Cibele, Velike majke bogova; danas je ipak prihvaćen kršćanski karakter epigrafa. Teološka važnost epitafa vrlo je velika, posebno za sakramentologiji i ekleziologiju; „nepovrijeñena djevica“ koja je ulovila „ribu iz vrela“, kojom hrani prijatelje i koja daje pomiješano vino i kruh, najvjerojatnije je Crkva. Pektorijev epitaf – ima 11 stihova, epigrafski (tj. po obliku i stilu slova) spada u vrijeme 350.-400. g., ali po sadržaju i frazeologiji spada u ranije razdoblje; prvih šest stihova daje akrostih IXTHYS.

-

-

58

GLAVA PETA APOLOGETI DRUGOG STOLJEĆA 29. NOVOST APOLOGETSKE LITERATURE

-

Pojava kršćanske apologetske literature u 2. st. svakako je najveća i najdalekosežnija novost unutar svega što je donijelo kršćanstvo toga razdoblja; ta novost označava se i kao početak kršćanske teologije. Od apologeta počinje i nova teološka metoda, za koju je najznačajnije da kršćanski sadržaj želi izreći pomoću pojmovlja što ga je izradila grčka filozofija, upravo pomoću najviših kategorija grčkog filozofskog mišljenja. Prvo i značajnije mjesto u tom pogledu zauzima Justin, koji je u tom smislu bio i inicijator i inovator. Književni rod apologije koji je započeo u 2. st., a iz kojeg se kasnije razvila apologetika kao posebna teološka disciplina, gajili su i kasniji starokršćanski pisci. No apologetima 2. st. se mora posvetiti posebna pažnja baš zato što su oni inicijatori te nove književne vrste, i što oni nisu još razvili svestran teološki rad na temelju onih polazišta koja su postavili (to će se dogoditi tek u 3. st.). Najvažnija zajednička značajka apologetske književnosti su njezini adresati, prvi put se kršćanski pisci obraćaju onima koji nisu kršćani, koji su neobaviješteni protivnici, čak i neprijatelji; zato se apologije s pravom mogu označavati kao misionarska književnost. Druga značajka ove literature je što se ona općenito govoreći obraća višim krugovima tadašnjeg društva, intelektualcima i nositeljima vlasti. Apologije su na neki način imale karakter „otvorenog pisma“. Na razvoj apologije uvjetovala je objektivna situacija u Rimskom carstvu: kršćanstvo je postajalo značajna društvena skupina o kojoj su poganski pisci 2. st. počinjali pisati, a s druge strane kršćanski intelektualci su osjećali potrebu da svoje novo vjersko uvjerenje i sami sebi i poganima pokušaju izreći kroz pojmovlje visoke filozofije. To je omogućilo da Crkva zadobije prvorazredno mjesto u europskoj kulturi, a bez toga bi kršćanstvo bilo ostalo samo neki periferni pokret u Rimskom carstvu. Pojava apologetske literature pokazuje da su kršćani tražili svoje mjesto u postojećem društvu, a na to je imalo utjecaj splašnjavanje nade u blizak i neposredan slavni dolazak Kristov (paruziju); činjenica da se paruzija nije dogodila prisiljavala je kršćane na dublje razmišljanje o pravom značenju eshatološke nade, da provedu što bolju unutarnju organizaciju Crkve, te nañu što stabilnije mjesto unutar države i društva. Prva apologetska literatura obično se dijeli na protužidovsku i protupogansku; po literarnom obliku razlikuju se time što protužidovska upotrebljava oblik dijaloga, a protupoganska oblik poslanica (pisama) i govora.

-

-

-

-

-

59

-

Apologije protiv Židova odražavaju nove odnose koji su se iskristalizirali u 1. i 2. st izmeñu Židova i kršćana: Židovi su u carstvu imali javno priznat položaj i nisu htjeli da ih vlast dovodi u vezu s kršćanima, a kršćani su i sami osjećali potrebu da se što jasnije razgraniče od Židova budući da su od njih naslijedili svete knjige SZ – protužidovske apologije pokušavaju dokazati da je kršćanska Crkva pravi nasljednik starog židovstva, jer su se u Kristu ispunila mesijanska proročanstva, pa Židovi uzalud čekaju Mesiju. Kršćanska teološka metoda ipak dosta toga duguje židovskim piscima koji su se trudili da heleniziraju židovstvo, odnosno da koriste misaone oblike grčke filozofije; u tom pogedu izuzetno mjesto pripada Filonu Aleksandrijskom. Najopasniji protivnik kršćana u 2. st. bilo je javno mnijenje: o kršćanima su kružile glasine da su ateisti (jer nisu poštovali državne bogove), da na svojim sastancima jedu meso djeteta i piju njegovu krv („tijestovske gozbe“), te da se odaju protuprirodnom bludu gdje sin griješi s majkom („scelus immane“). Sve te optužbe bile su najosnovniji predmet kojim su se bavile protupoganske apologije. Ipak, nekog općeg progona na temelju posebne odluke vrhovne vlasti u 2. st. nije bilo: kršćani su bili „religio illicita“ i nisu imali prava da postoje kao organizacija. Apologeti su započeli proces „helenizacije kršćanstva“, u čemu je temeljno bilo upotrebljavanje grčke spekulacije o Logosu za tumačenje kršćanskog vjerskog poimanja Boga i Krista, tako su skrenuli u kršćanstvu naglasak na njegov intelektualni elemenat, ali nikad ne ostajući na teoretskoj razini, nego su golemu pažnju posvećivali i konkretnoj realnosti kršćanstva.

-

-

-

60

30. PROTUKRŠĆANSKI PISCI

-

Prvi poganski pisci koji izriču svoje mišljenje kršćanstvu su Svetonije i Tacit, a naročito Plinije Mlañi koji se kršćanima bavi opširnije. P. Kornelije Tacit (50.-120.): govori o kršćanstvu u svojim Analima („Ab excessu divi Augusti“); opisujući Neronove postupke nakon velikog požara u Rimu (18.-24.7.64. g.) gdje on optužuje kršćane za požar, Tacit kršćane naziva „oni koji su bili omraženi sa svojih gadosti“, „ime im dolazi od Krista koji, za Tiberijeva vladanja, bude pogubljen po naredbi prokuratora Poncija Pilata“, kršćanstvo naziva „pogubnim praznovjerjem“. Svetonije, opisujući život Neronov, kršćane spominje kao „rod ljudi novog i zlotvornog praznovjerja“. Pilnije Mlañi se kao upravitelj Bitinije i Ponta našao u situaciji da donosi sudske presude o kršćanima, pa postoji i njegovo pismo caru Trajanu, u kojem opisiva situaciju i traži savjet za točnije instrukcije; njegova istraga otkrila je da kršćani ne čine zločine koji im se pripisuju, ali smatra da se „mora kazniti njihova tvrdokornost i neslomljiva svojeglavost; u njihovoj korespondenciji bilo je zaključeno da kršćani koji zaniječu pripadnost kršćanstvu treba pustiti, a ostale kazniti, s tim da ih „ne treba tražiti“ niti primati anonimne dojave. Car Hadrijan (117.-138.) u reskriptu prokonzulu Azije Minuciju Fundanu je pooštrio zahtjeve za osiguranje legaliteta sudskog postupka protiv kršćana: ne smije se postupati na temelju bučnih zahtjeva svjetine, a ako se tužba pokaže neutemeljena, dojavitelj (tužitelj) mora biti kažnjen. Marko Kornelije Fronton (oko 100.-166.), učitelj budućeg cara Marka Aurelija, napisao je prvi direktni spis protiv kršćana, u kojem je sabrao pučke klevete koje su se pronosile. Krescent, cinički filozof, imao je stav sličan Frontonu, s njim je Justin vodio rasprave , ali je Krescent umjesto rasprave tražio Justinovu glavu – tada je Justin napustio Rim, a kada se kasnije, za Marka Aurelija, vratio, bio je osuñen na smrt. Lucijan iz Samostate (roñen 125.), satirički pisac, kršćanima se više rugao nego ih optuživao, u svoja dva djela De morte Peregrini i Alexander sive pseudopropheta; za njega su kršćani „čudan fenomen na rubu društva“. Filozof Celso: najvažniji i najozbiljniji teoretski protivnik kršćanstva u prvom razdoblju; napisao na grčkom protiv kršćana djelo Alethes Logos („Istinita Riječ / Logos“); kao filozof pripadao je tzv. „srednjem platonizmu“, nastojao je da upozna kršćanstvo, čitao je Evanñelja i starozavjetne knjige, tako da je to prvi pokušaj s poganske strane da se kršćanstvo shvati ozbiljno kao duhovna stvarnost. Spis je i
61

-

-

-

-

-

-

-

-

političko-ideološki, jer Celso poziva kršćane da se iz ljubavi prema domovini ne izdvajaju iz općeg poretka; Celso je konzervativac – za njega je kršćanstvo novost i raskid s tradicijom (društvena subverzivnost); po Celzu pravo na opstanak imaju samo religije s nacionalnim karakterom (osuñuje i Židove). Za njega je „istiniti Logos“ samo „drevni Logos“ („stara riječ je mjerilo istinite riječi“). Navjestitelj novoga po njemu nije nadahnuti čovjek nego varalica; neistinitost kršćanstva je odatle očita, jer se kršćani hoće odvojiti od Židova, iako je njihov voña Isus bio Židov; već je i Mojsije učinio grijeh protiv Nomosa („Zakona“, uz Logos drugog ideala helenskog svijeta), a Isusova i kršćanska pobuna protiv Nomosa još je gora i pogubnija. Iako je Celzo kršćanima uputio susretljiv poziv da se vrate u društveni poredak,ipak je o Isusu i o konkretnoj stvarnost kršćanske zajednice govorio s mnogo prijezira, ne ostavljajući mjesta za dijalog. Neoplatonizam – filozofski smjer koji je nastao u 2. st. kao posljedica duhovne klime i izvršio znatan utjecaj na razvitak kršćanske misli; najutjecajniji smjerovi filozofiranja u 2. st. bili su: 1) stoicizam (Seneka, Epiktet, Marko Aurelije) – uživali su značajan ugled kod kršćanskih pisaca, posebno su utjecali na kršćansku etiku; postojala je legenda da su Seneka i Epiktet bili kršćani; 2) srednji platonizam (Plutarh, Atik, Albin, Apulej, Maksim) – značajan po eklekticizmu, prihvaćajući neke elemente ranijih škola, osim epikureizma; zadržava platonovski transcendentalni svijet ideja, ali ga shvaća kao misli Božje; naglašena suprotnost izmeñu Boga i svijeta, gdje važnu posredničku ulogu imaju demoni; 3) aristotelizam (Aleksandar iz Afrodizije, Klaudije Ptolemej, Galen – najveći medicinski autoritet); 4) skepticizam (Seksto Empirik); 5) neopitagoreizam (Apolonije iz Tijane, Numenija iz Apameje – naziva Platona „Mojsijem koji govori atički“). Plotin (205.-270.) – Egipćanin grčkog jezika, smatra se tvorcem neoplatonizma; njegove spise izdao je Porfirije u šest Enneada, i to takvim redoslijedom koji odgovara etičkom idealu (iako taj redoslijed nije bio Plotinov) , pa je time za sav kasniji razvitak neoplatonizma etička preokupacija došla u prvi plan - kod Plotina je metafizika podreñena etici. Plotin je tendenciju naglašavanja apsolutne Božje transcendencije doveo do ekstrema: Bog je Jedno i Dobro, Jedno je iznad bića i iznad uma – Jedno možemo pobliže odrediti samo pomoću negacija: iz Nousa (Uma) emanira kao njegova misao Psyche (Duša), koja je most izmeñu nadosjetilnog svijeta i osjetilnog svijeta; na dnu osjetilnog svijeta je materija, kao posljednji produkt Bitka. U neoplatonizmu nalazimo odreñeno trojstvo: Jedno je apsolutno apstraktno biće, Nous je prototip svih bića (jedini spoznatljiv), te pojedinačne duše kao treći stupanj
62

božanstva. Ljudska duša, analogno prema Duši svijeta, ima u sebi dvojstvo: duhovnu dušu i osjetilnu dušu. Na to se nadovezuje Plotinova etika: duhovna duša se mora osloboditi materije, da se vrati u jedinstvo s Dušom svijeta; krepostan život obuhvaća tri stupnja: 1) askezu – duša se oslobaña osjetila; 2) prosvijetljenje – razmatranje apstraktnih stvari, sjedinjenje duše s Nousom; 3) ekstaza (čista ekstatička kontemplacija) - sjedinjenje duše s Jednim (učenici su Plotina vidjeli samo četiri puta u tom stanju). Plotin izričito govori protiv gnostika, koji Demijurga smatraju zlim i da je svijet zao. Prevladavanje dualizma i dostizavanje monizma on pokušava na etičkom području, ali etičko svodi na spoznaju - treba uvidjeti monizam. U pogledu dostizavanja višeg stupnja u gibanju prema Jednom, čovjeka mora voditi njegov etički ideal – težnja postati sličan Bogu; po tome Plotin dijeli ljude na grupe: 1) jedni ostaju zahvaćeni osjetilnim i tjelesnim, 2) drugi pokušavaju unutar tjelesnog djelovati kreposno, ali se odlučuju za bolje unutar onoga što je niže, 3) treći imaju sposobnost spoznati pravu istinu i oni se uspinju k Jednom preko tri rečena stupnja. Osnovna razlika izmeñu Plotina i kršćanstva je u tome što Plotin ne vidi nikakvu istinsku vrijednost drugoga ukoliko je drugi; po njemu ljudsko djelovanje ima vrijednost samo ako je u funkciji spoznaje. Najvažniji momenti neoplatonističkog utjecaja na kršćanstvo: 1) silazak svih stvari od Boga i njihov povratak Bogu, 2) dvojstvo kontemplacija – akcija, kao temeljna shema kršćanske duhovnosti, koja je kroz monašku duhovnost postala opće mjesto u kršćanskom shvaćanju, i po kojoj je akcija pejorizirana na račun kontemplacije, 3) tri puta duhovnog života: via purgativa, via illuminativa, via unitiva, 4)princip stroge hijerarhije u Božjem djelovanju na svijet i u čovjekovu pristupu k Bogu – Bog prema svijetu djeluje uvijek preko vertikalnih posrednika (prodiranje tog principa u kršćansko shvaćanje eklezialnog života bilo je glavni uzrok da je izblijedila svijest o soteriološkoj ulozi zajedništva). Porfirije iz Tira – Plotinov učenik, životopisac i izdavač, pisac najjačeg napada starog poganstva protiv kršćana poslije Celza; njegova djela su „Filozofija iz proroštva“, „Slike bogova“, „Homerska pitanja“, „Uvod u Aristotelove kategorije“ (djelo imalo velik utjecaj na Srednji vijek), te djelo „Protiv kršćana“, u kojem se nadovezuje na Celza, ali je razlika izmeñu njih što Porfirije ne odbacuje vjeru u obnovu kao Celzo, nego je pokušava racionalizirati, jer su kršćani „po nerazumnoj i neprovjerenoj vjeri“ odbacili tradiciju. Po njemu postoje dobri i zli demoni koji su posrednici izmeñu božanskog i ljudskog; najviši transcendentalni Bog (neoplatonsko Jedno) ne može stanovati u duši – to može samo Nous, koji spoznaje transcendentalno božansko i prosvjetljuje mudraca; Krist je bio takav mudrac, ali ipak nije bio Bog (to mjesto citira sv. Augustin u svom djelu De civitate Dei). U spisu se Porfirije najžešće obara na apostole, posebno Petra i Pavla, koje smatra lažljivcima i licemjerima. Kao filozof posebno oštro napada pojam utjelovljenja i kršćansku eshatologiju (tj. na učenje o kraju ovoga svijeta i na uskrsnuće tijela). Porfirije nastoji spiritualizirati pogansku religiju te pročistiti religiozne stavove pogana.

-

-

63

-

Car Julijan Apostata (332 .-363.) - odgojen u kršćanskoj obitelji, ali je od kršćanstva odstupio i kao car pokušao ponovo uspostaviti poganstvo kao državnu religiju: to mu je kod kršćana pribavilo pogrdan nalsov „Apostata“ (Otpadnik); na tu njegovu odluku utjecalo je vjerojatno proživljavanje kršćanstva u dvorskoj sredini, spletke u kojima su biskupi igrali veliku ulogu (vjerska uloga Konstancijeva i nastojanja pojedinih biskupa, posebno Euzebija Nikomedijskog, da državnu vlast upotrijebe za rješavanje unutarcrkvenih rasprava); kršćani iz dvorskih krugova bili su njegovi progonitelji, u masakru su mu poginuli otac, stric i bratići, a odgojitelj mu je bio anomijevac (strogi arijevac) Aecije. Osim toga na njega je moglo utjecati neoplatonsko teološko pročišćavanje helenističke religije. Obnova državne religije nije zamišljena kao povratak na režim krvavih progona kršćana po uzoru na Dioklecijana i Galerija, nego na režim potpune tolerancije i nebrige za unutarnje stvari u Crkvi. Odmah na početku vlade dao je opću amnestiju svima progonjenima (od toga su profitirali npr. sv. Atanazije i donatisti u Africi), ali je isključio kršćane iz državnog aparata i iz vojske, a školskim zakonom je zabranio kršćanima proučavanje klasičnih tekstova helenističke kulture u školama. Napisao je protukršćanski spis Contra Galilaeos, na grčkom jeziku, u tri knjige, gdje dosta slijedi Porfirija; i on smatra kršćane „tertium genus“ (tj. ni Helene ni Židove), podvrgava kritici biblijski tekst i njegovo razlaganje sa strane kršćana; osnovna misao kojom želi pobiti ekskluzivnost kršćanstva (da naime kršćanstvo jedino može posredovati spoznaju Boga) je da je spoznaja Boga ljudima dana od naravi, a ne preko naučavanja. Po njemu su znanost, državna moć i proročko gledanje dani po Božjoj providnost Grcima i Rimljanima, a Židovi i kršćani ne mogu ništa iznijeti što bi se moglo s tim usporediti. Budući da Julijan inzistira kako su se kršćani odijelili od Helena i Židova, očito je da prihvaća teoriju o univerzalnoj povijesnoj tradiciji.

64

31. FILON ALEKSANDRIJSKI

-

Filon je bio suvremenik Isusov, ali se kretao u drugoj sredini: Isus je djelovao unutar palestinskog judaizma, a Filon unutar aleksandijskog judaizma; bio je Židov helenist, pisao grčkim jezikom, a njegova imućna obitelj bila je povezana s najvišim krugovima rimske administracije i s obitelji Herodovom. Sustavnu filozofsku naobrazbu stekao je najvjerojatnije u eklektičkoj aleksandrijskoj školi Potamonovoj, a on sam spada u „srednji platonizam“. Filon je svakako bio eminentni rabin svoga vremena, otvoren prema helenističkoj kulturi, te pravi antipod palestinskom partikularizmu. Od poznatih palestinskih grupa Filon govori samo o Esenima (to ime i potječe od njega), za njega su Eseni ideal tadašnjeg judaizma, a sam Filon osjećao se ortodoksnim Židovom; neki ga smatraju najvećim propovijednikomfilozofom svoga vremena. Filon je napisao vrlo mnogo spisa, pa njegov opus dijelimo na: 1) Biblijski opus sastoji se od tri velika komentara na Pentateuh: Tumačenje zakona, Legum allegoriae i Quaestiones et solutiones in Genesim et in Exodum; 2) Povijesno-apologetski spisi, 3) specifično-filozofska djela. Filon je golem utjecaj izvršio na kršćansku teologiju tzv. alegorijskim tumačenjem Sv. Pisma, propovijedački i „znanstveni“ rod alegorije; alegorija kao hermeneutska metoda se nazivala hyponoia, uz latinski izraz allegoria (kod Filona imamo oba izraza). Filon ne odbacuje doslovni smisao Biblije, ali smatra da nije dovoljan. Osuñuje tri vrste litarelista, tj. zastupnika doslovnog smisla: 1) koji tekst uzimaju materijalno doslovno, 2) koji Bibliju tumače u svjetlu drugih religija, svodeći je na mit, 3) koji inače inteligentno tumače tekst, ali neprihvatljivo odbacuju cjepidlačenjem i traženjem suptilnosti poput sofista – očito misli na tadašnju palestinsko rabinsku egzegezu iz koje se razvio Talmud, protiv takvih egzegeta Filon kaže da su mikropolitai, tj. uskogrudno zatvoreni u nacionalne okvire, a potrebno je vidjeti i univerzalni smisao – kosmopolitai. S druge strane Filon osuñuje i čiste alegoriste koji niječu doslovni smisao Zakona gledajući u njemu samo goli simbol. Filon je u svojoj egzegezi razlikovao u Bibliji četiri smisla, od kojih je prvi doslovan, a ostala tri su alegorična: 1) kozmološka alegorija (npr. zemlja je zemlja), 2) psihološka (ili moralna) alegorija (npr. Abraham je duh), 3) mistička alegorija (stvari u Bibliji naznačuju misterij savršenih kreposti i sjedinjenja s Bogom). U traženju doslovnog smisla Filon stavlja u službu Pisma svu helenističku znanost svoga vremena, kao što će to kasnije učiniti sv. Augustin. Koncepcija Filonova zavladat će antičkom i srednjovjekovnom egzegezom. Filonova teologija o Logosu je prvi pokušaj da se biblijski podaci sustavno protumače pomoću misaonih oblika grčke filozofije, tj. ono što će kasnije u 2. st. započeti kršćanski apologeti s kršćanskih polazišta. Bog je po njemu apsolutno
65

-

-

-

-

-

transcendentalan, njegova narav je apsolutno nedokučiva, nije sličan ničemu od stvari koje su postale. Iako je Božja bit nespoznatljiva, Bog se ipak objavljuje preko svoga djelovanja u svijetu, i to na izvanjski način preko stvaranja i na unutarnji način preko proroštva; to čini preko svojih pet moći: 1) stvaralačka moć, 2) upravljačka ili vladalačka moć, 3) milosrdnost, 4) moć koja nareñuje što treba činiti, 5) moć koja zabranjuje što se ne smije činiti; to je i njihov hijerarhijski red – čovjek se najprije susreće s najnižom moći pa se postepeno uspinje do spoznaje Boga. Logos tvori temeljni strukturalni princip pomoću kojega Filon tumači Božje djelovanje u svijetu: nekad je Logos prva i najviša moć, nekad sve moći zajedno, nekad hipostaza izmeñu Boga i svijeta. U Filonovu shvaćanju Logosa se stapaju biblijski motivi (Riječ Božja, …), motivi iz platonske filozofije (svijet ideja, …), motivi stoičke filozofije (unutarnji princip svijeta,…) – sve te motive Filon je pokušao povezati u iskrenoj vjernosti biblijskoj religiji, kako bi pomoću Logosa objasnio postojanje svega, te biblijsku poruku učinio shvatljivom helenskom svijetu. Logos nije agenetos (non factus) kao Bog niti genetos (factus) kao stvorenje, nego stoji po sredini kao talac (jamstvo) za oboje; Logos je prvoroñenac Božji, najstariji od svih bića, što je uzeto strogo kozmološki i neprekoračuje kozmologiju. Najvažnija filonovska tema koja je gotovo kroz tri stoljeća bila važno opće mjesto u kršćanskoj trinitarnoj spekulaciji je tema o teofanijama Logosa u SZ – budući da je Bog u sebi apsolutno transcendentan, Filonova pretpostavka je da Bog sam sebi ne objavljuje, pa gdje je god u SZ riječ o teofaniji, tu se javio Božji Logos, a ne sam Bog. Kršćanski teolozi su učenje o teofanijama Logosa u SZ upotrebljavali da dokažu da je Krist postojao prije nego što se rodio od Marije, budući da se kao Logos javljao već u SZ. S tumačenjem teofanija povezana je Filonova nauka o anñelima, kod njega je Logos prvi od svih anñela, anñeli su instrument Logosa u upravi svijetom. Kozmos za Filona može biti „mlañi sin Božji“ - osjetilni (vidljivi) kozmos i „stariji sin Božji“ - nadosjetilni inteligibilni kozmos; čovjek je mali kozmos paralelne strukture s velikim kozmosom, a i čovjek i kozmos su slika Logosa. Čovjek i kozmos imaju analognu strukturu: Filon razlikuje nebeskog i zemaljskog čovjeka. Srodnost čovjeka s Bogom je čisti dar Božji. Filon je pod utjecajem helenske filozofije stvorio i temelje nauke o duhovnom životu, posebno o kontemplaciji i o apatheia, što je imalo velik utjecaj na kršćanske pisce; razlikuje tri vrste ljudi: 1) zemaljski ljudi – koji idu za tjelesnim uživanjima, 2) nebeski ljudi – koji se posvećuju spoznaji i askezi da dosegnu inteligibilni svijet, 3) božji ljudi – koji sasvim emigriraju u inteligibilni svijet, ne zadovoljavajući se time da postignu ljudsku mudrost.

-

-

-

-

66

32. APOLOGETI PRIJE JUSTINA

-

Kvadrat – najstariji poznati kršćanski apologet , upravio je svoju apologiju caru Hadrijanu (117.-138.), nije se sačuvala, za nju znamo iz Euzebija, u njoj Kvadrat tvrdi da su „neki od onih koje je Isus ozdravio i od mrtvih uskrisio još živi do naših dana“. Aristid iz Atene – takoñer upravio apologiju caru Hadrijanu, Euzebije ga smatra filozofom iz Atene; apologija počinje kratkim dokazivanjem Božje opstojnosti polazeći od aristotelovskog dokaza iz gibanja ; Aristid dijeli ljude prema religiji, tj. prema štovanju Boga, na četiri kategorije: Barbare (koji iskazuju štovanje prirodnim elementima), Grke (koji se klanjaju bogovima s ljudkim slabostima i strastima), Židove (koji imaju čišći pojam Boga, ali iskazuju više štovanja anñelima i izvanjskim obredima kulta nego Bogu), kršćani (koji jedini imaju čisto poznavanje Boga i istinski dostojno štovanje Boga). Opisuje život kršćana s velikim oduševljenje, a Celzo je iz njegove apologije izvadio neke argumente protiv Židova. Stil Aristidove apologije je jednostavan i bez većih književnih pretenzija, a svjedoči o iskrenosti autorova osvjedočenja. Aristidu se pripisuje i jedna homilija o riječima razbojnika na križu. Ariston iz Pelle – njemu se pripisuje najstariji kršćanski apologetski spis protiv Židova „Disputa kršćanina Jasona sa Židovom Papiskom o Kristu“, kojega je Celzo ocijenio kao niz apsurdnosti. U toj apologiji judeokršćanin Jason je s toliko uvjerljivosti Židovu Papisku pokazao da su se na Kristu ispunila starozavjetna proroštva, da se ovaj odmah obratio, priznajući Krista Sinom Božjim i tražeći krštenje; Jason se u tumačenju Biblije poslužio alegorijskom metodom, iz čega se zaključuje da je bio aleksandrijskog porijetla. Sama alegorija danas je izgubljena.

-

-

67

33. JUSTIN FILOZOF I MUČENIK (oko 100.-165.)

-

Sam Justin se naziva „filozofom“, a oba naslova „filozof i mučenik“ daje mu Tertulijan; Justin je najveći i najvažniji apologet 2. st., nakon mnogih filozofskih škola koje je prošao, obratio se na kršćanstvo, nakon čega je u Rimu držao svoju školu (imao javnu disputu s ciničkim filozofom Krescentom); osim apologija protiv pogana i židovstva, borio se i protiv marcionovaca i gnostika; sa svojih šest drugova u Rimu umro mučeničkom smrću; njegova djela se ne odlikuju nekom posebnom stilskom elegancijom, ali su s teološkog stanovišta od goleme važnosti – on nije samo prvorazredan svjedok za osnovne kršćanske misterije, kao Utjelovljenje i Euharistiju, nego se prvi dotakao i odnosa izmeñu razuma i vjere, te u svojim izlaganjima počeo uvoditi grčku filozofsku terminologiju. Napisao je dvije apologije upravljene rimskim vlastima, jednu caru Antoninu Piju, drugu rimskom senatu, te židovsku apologiju u obliku dijaloga Dijalog s Trifonom. Prva apologija – napisana izmeñu 148. i 161. g. u Rimu, u uvodu moli cara da stvori svoj osobni sud o kršćanima na temelju istrage, a ne pod utjecajem svjetine; u prvom dijelu kritizira postupanje vlasti s kršćanima te pobija uobičajene klevete i upozorava da kršćani ne čekaju nikakvo kraljevstvo koje bi ugrozilo zemaljsku državu; u drugom dijelu izlaže kršćansku nauku. Druga apologija – napisana kao nadopuna prvoj, povodom osude na smrt tri kršćanina samo zbog toga što su kršćani; Justin prosvjeduje protiv toga, a smatra da progon kršćana dolazi od zlih demona, koji su jednako tako progonili i proroke SZ i poganskog svijeta (npr. Sokrat). Dijalog s Trifonom – najstarija sačuvana protužidovska apologija, najopširnije Justinovo djelo, opisuje dvodnevnu Justinovu diskusiju s učenim Židovom; tekst kakav danas imamo očito nije stenogram nego dotjerani tekst: Justin pripovijeda svoj duševni put kroz filozofiju do obraćenja, razlaže kako je Mojsijev zakon imao samo privremeno značenje, dok je kršćanstvo novi i vječni Zakon za sve čovječanstvo, te da je Crkva novi Izrael. Izgubljena i neautentična djela – pod Justinovim imenom kružilo je više djela koja nisu njegova; sam on spominje svoj spis protiv svih hereza, izgubljeni su spisi „Protiv Marciona“, protiv Grka, „De monarchia Dei“, „De anima“, i dr. Justin je svojim djelima htio uspostaviti most izmeñu kršćanstva i poganstva pomoću svoje nauke o Logosu; po njemu su neki filozofi, živeći prema razumu i naučavajući istinu, bili kršćani prije Krista, te zbog toga proganjani od zlih demona. Ime koje najbolje pristaje Bogu je Otac, Otac kozmosa; on je toliko transcendentalan da boravi samo iznad svih nebesa, a posrednik izmeñu njega i svijeta je Logos, čijim se javljanjem u teofanijama SZ dokaziva Kristova preegzistencija. Justin je prvi kršćanski pisac koji pavlovskom paralelizmu Krist-Adam pridodaje paralelizam
68

-

-

-

-

-

Marija-Eva. Po njemu demoni nastoje spriječiti čovjeka da se ne obrati Bogu, a to čine preko hereza. U eshatologiji Justin smatra da osim mučenika sve duše idu u „Had“ gdje čekaju uskrsnuće; duše nisu besmrtne kao Bog. Osobito su dragocjena svjedočanstva Justinova o krštenju i liturgiji (kod njega nalazimo najstariji opis liturgije). Izradio je relativno zaokruženi najstariji opis odnosa izmeñu Starog i Novog Zavjeta.

69

34. JUSTINOVI UČENICI: TACIJAN SIRAC I MILTIJAD

-

Tacijan Sirac (ili Asirac) – roñen u poganskoj obitelji, do kršćanske vjere došao sličnim putem kao Justin; pripadao gnostičkoj sekti enkratita, tj. apstinenata, koja je zabranjivala ženidbu, uživanje mesa i vina, budući da su Euharistiju obavljali vodom zvali su se i „aquarii“; u 3. st. iz tog enkratizma javlja se kao njegovo zaoštravanje maniheizam, koji u svome kanonu ima pet apokrifnih Djela apostolskih i Tacijanov Diatessaron. Uzdržavanje od braka kao zahtjev proizlazilo je iz odreñene antropologije koja je bila judeokršanskog porijetla: zla nagonska moć u čovjeku reprezentirana je u ženi i dolazi od žene, a dobri nagoni od muža; sadašnji svijet je tako determiniran ženom, požudom i rañanjem, a u budućem svijetu će opet kao u raju zemaljskom zavladati muški princip – kad žene prestanu rañati. Tacijan je, prema sv. Jeronimu, bio školovan retor; napisao je sljedeće spise: 1) „Oratio ad Graecos“ – govor napisan polemičkim, sarkastičnim tonom, kao invektiva protiv helenske kulture, iznosi kršćansku kozmologiju i demonologiju; 2) izgubljena djela – traktat o životinjama, traktat o naravi demona, „Problemi“ (o tamnim mjestima Biblije), „O savršenosti prema riječima Spasiteljevim“; 3) „Diatessaron“ – prva poznata evanñeoska kršćanska harmonija, taj Tacijanov pothvat da četiri Evanñelja stopi u jedno imao je veliki utjecaj u drevnoj Crkvi, napisan na sirskom jeziku kao najstariji spis sirske patrologije. Dok sv. Justin cijeni filozofe, Tacijan o njima govori s prijezirom – možda zbog nacionalnog osjećaja i želje da se pišući sirski suprotstavi supremaciji grčkog jezika. Tacijan uči da je kršćanska religija starija od svih drugih, jer je Mojsije živio 400 godina prije Trojanskog rata; nema osjećaja za perspektivu povijesnog razvoja niti za povijest spasenja; kršćanstvo je jedina prava filozofija i religija. U nauci o Logosu Tacijan nastavlja Justina razlikujući dva stadija: dynamis Logou (stanje Logosa oduvijek) i Logos (Logos proizašao od Oca). Tacijanova antropologija dala je povoda da ga neki smatraju gnostikom, ali on ipak nije gnostik – razlika je u tome što po Tacijanu Bog stvara svijet i organizira ga preko Logosa, a po gnosticima svijet stvara Demijurg koji nije Bog; čovjek je po Tacijanu sastavljen od materije (hyle) i dva duha: nižeg materijalnog (psyche) i višeg koji je na sliku Božju (pneuma); duša nije besmrtna (ako nije spoznala istinu), ali može i ne umrijeti (ako je spoznala istinu). Miltijad – suvremenik Tacijanov, iz male Azije, nije se sačuvao nijedan njegov spis; pisao je u obranu kršćanstva protiv pogana, židovstva i heretika, nastupio je jednim spisom i protiv karizmatika montanista o temi „da prorok ne treba govoriti u ekstazi“.

-

70

35. ATENAGORA, FILOZOF IZ ATENE (OKO 177.)

-

Atenagora je bio suvremenik Tacijanov, čitajući Sv.Pismo da ga pobije obratio se na kršćanstvo; slijedi Justinov pozitivni stav prema filozofiji; s čisto književnog i jezičnog stajališta zauzima prvo mjesto meñu prvim kršćanskim apologetima; ako se usporeñuje s Justinom i Tacijanom, onda je Justin apostol, Tacijan polemičar, a Atenagora pravi filozof. Napisao je sljedeće djela: 1) Legatio pro Christianis (ima 37 poglavlja, upravljeno carevima Marku Aureliju i njegovom sinu Luciju Aureliju Komodu, gdje pobija optužbe protiv kršćana – da nisu ateisti, nemoralni, ili ljudžderi), 2) De resurrectione mortuorum (traktat je izrazito filozofski, jer Atenagora dokazuje uskrsnuće tijela razlozima iz razuma – mogućnost uskrsnuća izvodi iz svemogućnosti Božje). Atenagora spada meñu prve kršćanske pisce koji dokazuju iz razuma postojanje jednoga Boga, a važan je i za prednicejsku trinitarnu teologiju i vjeru.

-

-

71

36. TEOFIL ANTIOHIJSKI (poslije 180.)

-

Roñen u Mezopotamiji, u zreloj dobi prešao na kršćanstvo, bio biskup u Antiohiji, izobražen u grčkoj filozofiji, dobro je upućen u Sv. Pismo, po filozofskoj dubini zaostaje za Justinom i Atenagorom. Od Teofilova opusa sačuvane su nam samo tri knjige od spisa Ad Autolicum – Autolik je bio piščev prijatelj poganin kojega Teofil želi pridobiti za kršćanstvo; prva knjiga govori o biti Božjoj koju možemo vidjeti samo očima duše, za ime „krščanin“, koje su pogani upotrebljavali s porugom u značenju „pomazanik“, kaže da dolazi od toga što su kršćani pomazani Božjim uljem; druga knjiga tumači kršćansku protohistoriju suprotstavljajući je poganskoj mitologiji, prve glave knjige Postanka tumači alegorijski, te citira Sibilu kao autoritet; treća knjiga razlaže moralnu superiornost kršćanstva nad poganstvom. Izgubljeni su njegovi spisi „De historiis“, „Protiv Marciona“, neki katehetski spisi, evanñeoska harmonija, i dr. Teofil je prvi kršćanski pisac koji izričito govori o inspiraciji novozavjetnih spisa, prvi upotrebljava riječ „Trias“ (Trojstvo) da jednim imenom označi Boga Oca i Sina i Duha Svetoga. On razlikuje Logos endiathetos (koji je odvijeka u Bogu) i Logos prophorikos (kojega je Bog iz sebe izrekao da mu bude službenik kod stvaranja), Logos je razgovarao s Adamom u raju zemaljskom. Po Teofilu, čovjek je stvoren i postavljen u raj zemaljski koji se nalazi na zemlji, na Istoku (ne na nebu, kao kod Tacijana), on nije ni posve smrtan ni posve besmrtan, nego sposoban i za jedno i za drugo; Adam je bio dijete po dobi, a čovjek je zgriješio, jer nije sačuvao djetinju naivnost (akakia). Smrt je za Teofila u konačnici odvajanje čovjeka od Boga, a odvajanje duše od tijela ima značaj nečega samo prolaznog. Izmeñu antropologije Teofilove i Tacijanove je razlika u tome što je istočni grijeh za Teofila nerazboritost jednog djeteta, a za Tacijana pad jednog nebeskog bića. U Teofilovoj antropologiji postoje pretpostavke za pravi povijesni razvoj, za istinsku „povijest spasenja“.

-

-

72

37. POSLANICA DIOGENETU

-

Apologiju poznatu kao „Poslanica Diogenetu“ ne spominje niti citira nijedan starokršćanski pisac; cjelovit tekst ima 12 poglavlja, izmeñu 10. i 11. poglavja postoji praznina (lacuna), a posljednja dva poglavlja se stilski dosta razlikuju od ostalih; ostaje otvoreno pitanje autorstva i vremena nastanka. Diogenet kojem je poslanica upravljena bio je ugledan i naobražen poganin, koji je želio biti informiran o kršćanstvu. Tri glavna pitanja za koja se Diogenet zanima su: 1. U kakvoga Boga se uzdaju kršćani kad prezirući smrt ne prihvaćaju bogove Helena i ne čuvaju praznovjerje Židova?, 2. Kakve je vrste meñusobna ljubav (philostorgia) koju obdržavaju jedni prema drugima?, 3. Kako to da se „novi kanon“ ili način života pojavio sada, a ne prije? U odgovaranju na ta pitanja pisac postupa a posteriori, polazeći od kritike konkretnog proživljavanja religije kod pogana, suprotstavljajući sažet opis kršćanskog stila života. Pisac kritizira poganske bogove, jer nisu ništa drugo nego materija (kamen, bronca,…), kritizira Židove jer prinose bogovima žrtve, kao što to rade pogani, a smiješnima naziva propise o zabranjenim jelima, obrezivanje i zabranu rada subotom. Opisuje kršćanstvo kao novu religiju tako što daje nacrt kršćanstva kao fenomena, a zatim pokušava, služeći se temeljnom shemom platonističke antropologije, rastumačiti odnos kršćanstva prema svijetu, kao odnos duše prema tijelu: kršćani su duša svijeta. Pozitivnim ocrtavanjem kršćanskog života pisac odgovara na drugo pitanje: kakva je meñusobna ljubav izmeñu kršćana – zbog enormnosti optužbu o incestuoznosti pisac i ne spominje. Po njemu, kršćani nisu primili neko zemaljsko iznašašće, nisu čuvari neke „ekonomije ljudskih misterija“, nego je Bog Stvoritelj ljudima poslao nedokučivu Riječ (Logos) i postavio je u njihova srca. Bog se pokazao preko vjere, jer je samo po vjeri ljudima dano vidjeti Boga. Bog je od početka kod sebe sa Sinom sve rasporedio, ali je dopustio da neko vrijeme ostanemo prepušteni svojoj volji, da spoznamo da po našim djelima ne možemo postati dostojni života, da ne možemo postići kraljevstvo Božje. Kad je došlo vrijeme da možemo iz vlastitog iskustva prihvatiti neizmjernost Božjeg čovjekoljublja, poslao je Sina kao otkupinu za nas. Bog je tako ljudima pružio dva dokaza: da sami ne mogu postići život, ali i da im je dao Spasitelja. U zaključnom poglavlju pisac poziva Diogneta da prihvati kršćanstvo: prvo će zadobiti „spoznaju Oca“, zatim će ga obuzet silna radost, počet će ljubiti Oca, iz čega će uslijediti to da sam postane nasljedovateljem Božje dobrote (temeljna postavka kršćanske etike). Poslanica Dignetu ide u red apologija, s naglašenom misijskom notom; poslanica je komponirana kao razgraničavanje kršćanstva od poganstva i židovstva kao konkretnih religioznih stvarnosti – takav pristup vjerojatno je odgovarao konkretnim potrebama kršćanske zajednice. Kako god se poslanica ugodno doimala zbog svoje stilske čistoće
73

-

-

-

-

i kompozicijske jasnoće, ona za daljnji razvoj teologije nije mogla imati osobito značenje, jer teološki nije zadirala duboko – možda je baš zato kasniji pisci nisu citirali. U 11. i 12. poglavlju pisac se obraća čitateljima u množini (ne Diognetu), cilj teksta je obrana „istinite gnoze“, koja mora biti posvjedočena životom.

74

38. MINUCIJE FELIKS

-

Minucije Feliks, kršćanski apologet, pisac djela „Octavius“, jedine kršćanske apologije koja je napisana latinskim jezikom u samom Rimu; njegov stil je jasan i elegantan, pod značajnim utjecajem Cicerona (iz čijeg djela „De natura Deorum“ navodi cijeli pasus), ali i Seneke, posebno u vidu stoičkog etičkog ideala; u patrističkoj znanosti „Octavius“ je jako cijenjen, posebno zbog svojih književnih kvaliteta. Spis se predstavlja kao naknadno opisan dijalog izmeñu dva Minucijeva prijatelja: kršćanina Oktavija i poganina Cecilija, sva trojica su bili pravnici, a Minucije piše djelo nakon Oktavijeve smrti u čast njegove uspomene; sam razgovor se dogodio na izletu u Ostiji, povod je dao Cecilije kada je rukom poslao cjelov kipu boga Serapisa, na što ga je Oktavije ukorio, zatim su stvar odlučili raspraviti na način sudske rasprave u kojoj je Minucije bio sudac; prvi Cecilije počinje predbacivati kršćanima glasine o zločinstvima koja čine, najveći dokaz mu je kršćanska tajnovitost, na kraju napada kršćansko učenje o svršetku svijeta i posebno o uskrnuću, nazivajući kršćansko učenje izmišljotinama; Oktavije korak po korak pobija Cecilija, upozorava da kršćani svoju mudrost ne pokazuju filozofskim plaštem, nego je nose u srcu; kad je Oktavije završio svoj govor, Cecilije mu je čestitao, govoreći da usvaja sve što je Oktavije rekao, smatrajući i samog sebe pobjednikom, jer je Oktavijevom pobjedom pobijedio svoju zabludu. U dijalogu „Octavius“ nigdje se ne citira SP, specifično teološkog kršćanskog sadržaja ima jako malo, spis se kreće na razini općeg monoteističkog učenja i općih etičkih načela, s tim da inzistira na konkretnoj kršćanskoj realnosti; ne spominje se Trojstvo ni sakramenti, a važnost spisa je u tome što svjedoči o onovremenom filozofskom pristupu kršćanstvu u društvu rimskih intelektualaca.

-

-

75

39. HERMIJA

-

Pod imenom Hermije „filozofa“, inače nepoznatog, dolazi nam kratak spis pod naslovom „Ismijavanje poganskih filozofa“, smatra se da je napisan u početku 3. st.; piščevo poznavanje poganske filozofije je vrlo površno, a pisac je upotrebljava kao kršćansku „satiru“ na „mudrost ovoga svijeta“; po njemu filozofija vuče svoj početak od pada anñela, pa se zato filozofi meñu sobom ni u čemu ne slažu. Pisac najprije navodi razilaženja filozofa u nauci o duši, zatim o bogovima i svijetu, posebno ismijava pitagorovsko učenje o brojevima kao o biti svijeta i Epikurovo učenje o beskrajnom mnoštvu svjetova; zaključuje da je istraživanje filozofa beskorisno. Samo prve dvije rečenice imaju u sebi kršćanske elemente (citat sv. Pavla: „Mudrost ovoga svijeta ludost je pred Bogom.“), pa bi to mogla biti ustvari protufilozofska satira nekog poganskog pisca, koju je kasnije neki kršćanin „posudio“ kao oružje protiv „mudrosti ovoga svijeta“; spis je napisan na grčkom jeziku.

-

-

76

GLAVA ŠESTA POČECI KRŠĆANSKE HOMILETIKE 40. OPĆE ZNAČAJKE KRŠĆANSKE HOMILETIKE 2. ST.

-

U 2. st. imamo sačuvane tekstove prvih homilija, tj. crkvenih govora u najužem smislu; najstarija propovijed koja se sačuvala dolazi pod imenom Druge poslanice Klementa Rimskog Korinćanima; dva izrazita primjerka iz 2. st. starokršćanske liturgijske propovijedi, tj. homilije u najužem smislu su homilija Peri Pasha Melitona Sardskog i homilija s istim naslovom nepoznatog autora (danas poznata kao Ps. Hipolitova homilija o Pashi). S obzirom na kršćansko propovijedanje obično razlikujemo tri temeljna oblika: kerigmu, katehezu i homiliju. Kerigma je misijska propovijed onima koji još nisu čuli za Evanñelje i koji ga još nisu prihvatili, obraća se Židovima i poganima, njene najstarije oblike nalazimo u kanonskim Djelima apostolskim. Kateheza je značila sustavno uvoñenje u kršćanstvo onih koji su prihvatili kerigmu i odlučili se da postanu kršćani; katehetski karakter imaju „Upute apostolske“ („Didache“) iz 1. st., te Ps. Barnabina poslanica; najvažniji spis ovoga roda iz 2. st. je Irenejeva „Demonstratio praedicationis apostolicae“. Homilija se obraća kršćanskim vjernicima, na njihovim sastancima, unutar bogoslužja, ona pretpostavlja temeljno poznavanje kršćanstva i ide za produbljivanjem sadržaja vjere; homilija se redovito nadovezuje na biblijsko čitanje , pa se ustvari prezentira kao konkretno tumačenjeporuke u odreñenom vremenu i prostoru; homilija kao živi govor nastala je iz oblika sinagogalnog bogoslužja kod Židova. Kršćanska homilija, koja pokušava otkriti aktualni smisao biblijskog teksta, po literarnoj vrsti se usko nadovezuje na židovski midraš (egzegetski oblik koji ide za akualizacijom SP); razlikuju se tri oblika midraša: halakha, haggada i pešer. Halakha je egzegetski oblik koji traži u Bibliji, posebno u Tori (Zakonu) pravila za konkretno djelovanje, posebno na juridičkom području. Haggada je oblik komentiranja SP koji ima za cilj duhovno formiranje slušača; može imati značenje moralne opomene, doktrinarnog produbljivanja, i sl. Pešer – nazvan tako na temelju kumranskih tekstova – je oblik koji aktualizira posebno proročka mjesta SP na taj način da pokazuje kako se ono što je na odreñenom mjestu rečeno ispunilo, s time da se na temelju toga navijesti što će slijediti uskoro; pešer se može uzeti kao podvrsta općenitijeg oblika haggada. Starokršćanska homilija slijedi posebno židovski egzegetski oblik haggada; ona je jasno prisutna u NZ, izraziti primjer moralne haggade nalazimo u poslanici Hebrejima. Povezanost starokršćanske homiletike sa židovskom haggadom posebno se jasno vidi u dvije homilije o Pashi iz 2. st.; postojala je u židovstvu posebna pashalna legenda, koja se osnivala na Knjizi izlaska, a koja ima značajan broj elemenata srodnosti s
77

-

-

-

prvom kršćasnkom pashalnom homiletikom, ali samo s obzirom na strukturu (za kršćane vazmena žrtva je drugačija od one u židovskoj pashi). Središnji misaoni postupak kršćanske homiletske egzegeze sastoji se u tipologiji; pod tipologijom se misli na tumačenje Pisma po kojem starozavjetne stvarnosti imaju u sebi od Boga im danu vrijednost slike i navještaja budućih osoba, stvari i dogañaja eshatološkog spasenjskog vremena, npr. Krist i Crkva su ispunjenje onoga što je bili naviješteno u SZ; tako i novozavjetne stvarnosti imaju značaj predskazivanja konačne spasenjske zbilje. Prva kršćanska književnost razvijala je tipološku egzegezu u spisima protiv Židova, da utvrdi odnos izmeñu SZ i NZ (npr. Ps. Barnabina poslanica, Justinov Dijalog s Trifonom), te protiv gnostika, da se utvrdi kontinuitet SZ i NZ (npr. Irenejevo djelo Adversus haereses). Tipološka egzegeza je spadala takoñer meñu glavne elemente starokršćanske kateheze, tvorila je bitan element kršćanske inicijacije; no čini se da je njezino osnovno mjesto bilo u kršćanskoj homiliji, posebno blagdanskoj (npr. Melitonova homilija). Tipologija je i prije kršćanstva postojala u judaizmu, ali novost novozavjetne tipologije je u tome što pomoću te egzegetske metode sve starozavjetno usredotočuje na Krista; podlogu za kršćansku tipologiju posebno je izradio sv. Pavao, te Poslanica Hebrejima. Na kršćanske apologetske pisce dosta je utjecala i helenska retorika, iako je početni stav kršćanstva u početku bio načelno protivan prema njoj (Prva poslanica sv. Pavla Korinćanima). Počevši od Vespazijanovih vremena (69.-79.) grčka je retorika doživjela novi procvat, koji se naziva i „druga sofistika“; u većim gradovima podizale su se katedre za retoriku i održavala natjecanja. Poganski retori su često držali „svete govore“ u čast bogovima, što su kršćani iskoristili i prilagodili svojim novim sadržajima; osim toga mnogi su kršćani i sami završili retorske škole prije nego su se obratili, pa im je taj način izražavanja bio prirodan. U vrijeme druge sofistike nastala je borba izmeñu dva smjera: aticizam (konzervativan, klasičan, jednostavan) i azijanizam (kićenost i zvučnost izraza, neočekivani neologizmi, patetika, i sl.); sačuvane kršćanske homilije iz 2. st. slijede azijatski govornički smjer; elementi azijanizma dolaze u dvije vrste govorničkog pristupa: enkomion (slavljenje, laudacija) i synkrisis (sučeljavanje, konfrontacija); u pashalnim homilijama 2. st. vrsta sučeljavanja osobito je izmeñu SZ i NZ, izmeñu Zakona i Evanñelja, te Zakon – Krist, ili Izrael – Crkva. U enkomijima je osobita tema bila božanstvo, gdje se izmeñu ostalog iznose aretai, tj. prerogative odreñenog boga, njegovi pothvati i dobročinstva, a govornici su se nazivali aretalogoi – na kršćansku homiletiku tako je utjecala i aretologija. Iz maloazijske retorike u kršćansku homiletiku ušla je prosopopea, koja se sastoji u persificiranju neživih stvari (npr. stijene su se lomile vičući, jeruzalemski hram je osjetio sućut i razderao zastore, i sl.). Važna retorička figura bila je i paradoks. Inače je kršćanska homiletika od poganske retorike prihvatila samo stilske oblike, nipošto sadržaj. Takav retorički postupak je imao značajnu pastoralnu vrijednost, jer su se takvi stilizirani oblici govora lakše pamtili i usmeno dalje prenosile.

-

-

78

41. TZV. DRUGA POSLANICA KLEMENTA RIMSKOG KORINĆANIMA

-

Najstarija sačuvana starokršćanska homilija došla je do nas pod imenom pape Klementa (92.-101.), kao njegova Druga poslanica Korinćanima. Katolička Crkva na Zapadu dodijelila joj je visok liturgijski ugled tek posljednjom liturgijskom reformom poslije 2. vatikanskog koncila (1962.-1965.), jer je gotovo čitav tekst unesen u novi Časoslov. U znanosti je prihvaćeno kao sigurno da ne potječe od Klementa Rimskog i da je nastala u prvoj polovici 2. st.; o autoru i i mjestu postanka mišljenja se razilaze. Spis po stilu zaostaje za Prvom Klementovom poslanicom, riječ je o govoru na kršćanskom sastanku (apostrofiranje „braćo“, „sestre“), neposredno prije nje bio je čitan tekst iz Biblije, na koji se ona nadovezala. Homilija nema mnogo dogmatskog sadržaja, njezin cilj je moralistički; počinje dozivanjem u pamet veličine spasenja koje su slušatelji zadobili po Kristu, prijelaz na temu dobiva tvrdnjom da spoznaja koja vodi k Ocu istine u tome da se ne zaniječe onaj po kome smo ga spoznali (tj. po Kristu), a generalna tema je ispovijedanje Krista djelima koja proizlaze iz iskrenosti unutarnjeg uvjerenja; prvi dio homilije detaljizira temu: ispovijedati Krista djelima znači ljubiti jedni druge; u drugom dijelu govornik inzistira na pounutarnjenju kršćanskog života; treći dio ima više značaj praktične primjene, autor donosi vrijednosnu ocjenu kršćanskih čina: „post vrijedi više od molitve, a milostinja više od njih oboje“; zaključak ima oblik amplificiranog makarizma: „Blago onima koji slušaju te zapovijedi!“, a homilija završava doksologijom: „Jedinome Bogu, nevidljivome, Ocu istine, koji nam posla Spasitelja i Začetnika neraspadljivosti,…“. Homilija navodi više mjesta kao svetopisamskih, a koje se ne mogu naći u kanonskim knjigama. Homilija uči da „o Kristu treba misliti kao o Bogu, kao o sucu živih i mrtvih“, on je Gospodin, Spasitelj, Bog je naš Otac, jer je Isus rekao da su „njegova braća oni koji čine volju njegova Oca“; Crkva je Isusovo tijelo, a njezin je odnos prema Kristu kao odnos žene prema mužu, uči o preegzistenciji Crkve – ona je odozgo, s neba, a vjernici će u potpunosti postati članovi „Crkve odozgo“ po uskrsnuću tijela. Homilija se nalazi meñu najstarijim tekstovima koji govore o materinstvu Crkve, može se smatrati i pozivom na pokoru. Važna je i nauka o krstu, on je pečat koji treba čuvati čist i neokaljan. Sama osnovna tema propovijedi su dobra djela: kršćanska zajednica svjedoči Krista u svijetu svojom djelotvornošću, a ne golim propovijedanjem – uzrok nevjerovanju pogana i njihovu izrugivanju kršćanstvu autor vidi u raskolu izmeñu riječi i djela u samoj kršćanskoj zajednici. Zanimljivo je i vrijednosno ocjenjivanje djelotvornosti crkvene zajednice: na prvom mjestu je uzajamna ljubav i ljubav prema neprijateljima, zatim dolazi davanje milostinje, potom post, te napokon molitva. Homilija propovijeda uzdržavanje (enkrateia), tj. askezu.

-

-

-

-

79

42. MELITON SARDSKI

-

Meliton je bio najjači predstavnik prvotne maloazijske kršćanske teologije i literature, u njezinu najvećem procvatu, prije nego što će je zasjeniti teologija i literatura koja će se razviti nakon osnutka katehetske škole u Aleksandriji. Sigurno je da nije pripadao montanizmu, zastupao je kvartodecimanstvo (kao i sva tadašnja maloazijske Crkva), bio je sardski biskup; sudjelovao u „velikoj raspravi“ u Laodiceji (164./166.) u vezi točnog datuma Isusove smrti, pa stoga i o datumu proslavljanja kršćanske Pashe u smislu kvartodecimanske tradicije. Euzebije je ostavio dugačku listu Melitonovih djela, od kojih je većina izgubljena, ali ono što se sačuvalo svjedoči da je Meliton bio značajniji teolog svoga vremena i da je bio dobro školovan u maloazijskoj retorici druge sofistike. Peri Pasha (O Pashi): homilija, jedino cjelovito sačuvano Melitonovo djelo; homilija se nadovezuje na prije pročitani tekst iz Biblije o „hebrejskom izlasku“ i na prethodno doslovno tumačenje o „žrtvi jaganjcu“ (12. glava knjige Izlaska) – homilija tumači smisao i otajstvo kršćanske Pashe, oslanjajući se na tipološki egzegetski postupak. Prolog u obliku uzvišenog praeconiuma proklamira tipološko značenje Pashe: otajstvo Pashe je staro po Nomosu , a novo po Logosu – na taj način žrtvovanje jaganjca i obred Pashe i slovo Zakona završavaju u Isusu Kristu. Prvi dio homilije posvećen je tipološkom objašnjavanju židovske Pashe, da se kroz to pokaže sadržaj i vrijednost kršćanske Pashe: Evanñelje je razjašnjenje i punina (pleroma) Zakona, a Crkva je prihvatilište istine (zbilje); slika (typos) je bila dragocjena i prije zbilje, ali kad se uzdigla Crkva i kad je istupilo Evanñelje, slika se ispraznila predavši moć zbilji i zakon se ispunio predavši svoju moć Evanñelju; prema tome starozavjetne su stvarnosti dolaskom Krista i Crkve izgubile svoju moć. Zatim prelazi na objašnjenje samog misterija Pashe u kršćanskom smislu, tj. samog spasenja, gdje je u središtu Kristovo trpljenje. Dalje tipološki opisuje kako je Gospodin pred-rasporedio svoje vlastito trpljnje u patrijarsima, prorocima i cijelom narodu – kao tipove Isusa iznosi Abela, Izaka, Josipa, Mojsija, Davida; jezgra homilije sažeto govori kako se sve to ispunilo u Kristu. Drugi dio homilije posvećen je ukorima izraelskom narodu zbog njegova postupanja prema Isusu – to je literarna prethodnica kasnijeg liturgijskog teksta koji je u Rimskoj liturgiji poznat kao Improperia u liturgiji Velikog Petka. Homilija završava epilogom koji ocrtava trijumf uskrslog Krista, poziv narodima na obraćenje, te završni enkomium Kristu u kojem imamo jednu kristološku vjeroispovijest i nabrajanje Kristovih počasnih naslova. Inače se Melitonova homilija očito dosta razlikuje od onoga što se podrazumijeva pod pojmom homilije; ona u sebi ima nešto himnističko, a osobito ono ga što se u liturgiji naziva „praeconium“. Od Melitona imamo i jedan kratak himan (6 stihova), očito nepotpun, sadržaj mu se odnosi na novokrštenike, a spada u obred vazmene vigilije.

-

-

80

-

Melitonova Apologija – upravljena caru Marku Aureliju, kratak spis, sačuvan u fragmentima, gdje Meliton moli cara da ne prepusti kršćane progonima i pljačkanju; Meliton kršćanstvo naziva filozofijom, koje se proširilo pod vladavinom Augusta, a postalo osobito povoljna vrijednost za vladavinu Marka Aurelija (kojemu piše), kršćane su progonili samo Neron i Domicijan, te Meliton moli cara da poštedi kršćane. Značajno je Melitonovo povezivanje početka Carstva s početkom kršćanstva, te njihov zajednički razvoj; Meliton, kojega su smatrali „prorokom“ svojom apologijom navješćuje tako buduću „konstantinsku periodu“. Ostali spisi: De baptismo – spis je razvijao misao kako se u krštenju po vjeri raña Krist u duši čovjekovoj; opravdava krštenje na temelju prirodnih pojava, a pod utjecajem grčkih filozofa („vodom i zemlja postaje plodna“). De incorporato Deo – spis protiv Marciona, vjerojatno u kasnijoj fazi apolinarističkih kontroverzija retuširan izvorni tekst Melitonov unošenjem filozofsko-terminološke eksplicitnosti. Eclogae – djelo u 6 knjiga, donosi listu starozavjetnih svetih knjiga (prvu iz kršćanskog pera), te „izvatke (eklogas) iz Zakona i Proroka o Spasitelju“; to je bila zbirka tzv. „Testimonia“. O duši i tijelu ili o jednome – nejasan je već i naslov, a fragmenti koji su sačuvani imaju kristološko-soteriološki karakter. O načinu življenja proroka – naslov takoñer zagonetan, spis napisan protiv montanista, uz kritiku načina života tih novih karizmatika, nije sačuvan. O ñavlu i Ivanovu Otkrivenju – spis nije sačuvan, neki drže da je Meliton u tom spisu možda zastupao milenarizam (raširen u njegovo vrijeme u Maloj Aziji). O križu – fragment iz izgubljenog djela, Meliton redovito križ naziva „drvo“. Izgubljeni spisi: O vjeri – izgubljeni fragment; izgubljeni su i spisi O danu gospodnjem, O Crkvi, O stvaranju čovjeka, O gostoprimstvu. Neautentični spisi: Oratio Melitonis philosophi quae habita est coram Antonino Caesare – spis razvija oštru polemiku protiv politeizma i štovanja idola, a značajan je po iznošenju detalja istočne mitologije, nastalo u 3. st.; De Transitu Beatae Virginis Mariae – apokrifno propovijedanje o smrti i uznesenju Marijinu, nastalo poslije 4. st.; De passione s. Ioanis evangelistae – latinska prerada Djela Ivanovih, nastala poslije 5. st.; Clavis Scripturae – latinski biblijski glossarium, načinjen na temelju sv. Augustina, sv. Grgura Ninskog i dr., nema veze s „Ključem“ Melitonovim. Osim za biblijsku tipologiju, Meliton je osobito važan i za kristologiju 2. st., jer se čini da je on zacrtao neke temeljne smjerove za daljnju kristološku spekulaciju u tadašnjoj Crkvi; u prvi plan je stavljao dualističku shemu razmatranja misterija Kristove pojave, te je u tom smislu važan predšasnik kalcedonske dogme, po njegovoj formulaciji „Krist je bio po naravi Bog i čovjek“, gdje se već nazire kasniji terminološki diofizitizam. Melitonovi spisi predstavljaju takoñer važnu etapu za razvitak kristološkog govora koji kasnija teologija naziva communicatio idiomatum (npr. „iudex iudicatur“, „invisibilis videtur“,…). On takoñer prvi upotrebljava za izricanje dolaska Logosa na svijet glagol sarkoo (incarnari), koji vjerojatno kod njega počinje dobivati značaj kao terminus technicus. Za slikovito označavanje sjedinjenja
81

-

-

-

-

božanskog i ljudskog elementa u Kristu Meliton posebno upotrebljava sliku „oblačenja“ („On se u njega samog obukao kroz djevičino krilo,…“). Meliton je riječit u naglašavanju Kristova božanstva, ali o Duhu Svetom gotovo da ne govori, a ne upušta se ni u razmišljanje o istočnom grijehu u strogom smislu. Njegova antropologija je dihotomična: čovjek je slika Božja po duši; zlo čovjekovo je u rušenju harmonije izmeñu duše, kao slike Božje, i tijela – Krist uspostavlja ponovno jedinstvo.

82

43. APOLINAR HIERAPOLSKI

-

Klaudije Apolinar, biskup u Hierapolisu, bio je suvremenik Melitonov; Euzebije za njegov književni opus kaže da je napisao „mnoge spise koji su u rukama mnogih“, od čega su se sačuvala samo dva fragmenta iz spisa Peri tou Pasha; Apolinar se ubraja meñu reprezentante prvotne kršćanske pashalne homilije. Prvi sačuvani fragment daje dojam rasprave, a ne homilije; Apolinar tu, oslanjajući se na ivanovsku tradiciju, zastupa da Isus u godini svoje smrti nije slavio židovsku Pashu, nije blagovao s apostolima vazmenog jaganjca, nego je sam bio žrtvovan kao zbiljska Pasha; posljednja Isusova večera nije bila židovska pashalna večera. To za Apolinara nije bilo samo teološko nego i liturgijsko pitanje, jer je on slijedio maloazijsku kvartodecimansku praksu, da se naime kršćanski blagdan Pashe slavi na dan Isusove smrti, a ne u nedjelju (prema zapadnom običaju). Euzebije ne spominje spis O Pashi meñu onima koje je imao u rukama, te navodi pet Apolinarovih spisa: 1) Apologija – upravljena Marku Aureliju, 2)pet knjiga protiv Grka, 3) dvije knjige o istini, 4) dvije knjige protiv Židova, 5) spis protiv sekte Frigijaca (montanista), napisan kao pastirsko pismo; svi spisi su izgubljeni.

-

-

83

44. ANONYMUS ASIATICUS, IN SANCTUM PASHA

-

Najvažniji homiletski tekst 2. st. potječe od nepoznatog maloazijskog autora („Anonymus Asiaticus“) koji je pisao u istoj kvartodecimanskoj sredini kao i Meliton Sardski, a nosi naslov „In sanctum Pasha“, u današnjoj literaturi poznat i kao Ps. Hipolitova Homilija in sactum Pasha. Ta homilija je nastala nekad poslije 164./166. (pashalna disputa u Laodiceji), a svakako prije kraja 2. st. Nije napisana pod direktnim utjecajem Melitonove homilije Peri Pasha, niti ovisi o nekom homiletskom spisu koji bi istodobno poslužio kao predložak Melitonu kod sastavljanja njegove homilije; sadržajna srodnost izmeñu ove i Melitonove homilije proizlazi iz toga što su se obojica služili zajedničkim liturgijskim i katehetskim materijalima koji su cirkulirali u istom maloazijskom ambijentu. U strukturi homilije postoji značajna razlika u odnosu na Melitonovu: kod Melitona se biblijsko čitanje pretpostavlja kao izvršeno prije nego je govornik uzeo riječ, dok u ovoj homiliji čitanje tvori dio samog teksta homilije, te se in extenso prenosi iz Septuaginte (autor se ne ograničava samo na naznaku biblijskog teksta ili parafrazu), a smješteno je izmeñu relativno opširnog uvodnog enkomiuma i egzegetskog dijela; čita se 12. glava knjige Izlaska (kao kod Melitona). Inače je homilija „In sanctum Pasha“ i koncepcijski i kompozicijski mnogo jedinstvenija od Melitonove homilije, literarno je cjelovitija. Sadržaj homilije: Prolog je himničko-enkomijskog (aretaloškog) karaktera; počinje himnom Kristu-Pashi kao Svjetlu i Životu. Prvi dio sadržava čitanje biblijskog teksta, te autor tumači da su u Egiptu unaprijed naviještene slike, a Zakon je unaprijed tumačio njihovu istinu – to su bile sjene budućih stvari, zatim Pashu poveziva s cjelokupnim djelo Kristovim – tu se autor vjerojatno poziva na usmenu tradiciju maloazijske Crkve, da tako utemelji svoje univerzalno shvaćanje Pashe po kojemu „ekonomija koja se tiče Pashe“ obuhvaća cjelokupno otkupiteljsko djelo Kristovo (tj. muku, smrt i uskrsnuće). Drugi (egzegetski) dio sadrži tumačenje onoga što je pročitano, tipološku egzegezu kojom ide u mnoštvo detalja, a postupa tako da uz citate iz knjige Izlaska postavlja testimonia iz Proroka i NZ, uz veće ili manje svoje glosiranje; iz čisto literarnog interesa zanimljivo je spomenuti da autor prvi u kršćanskoj literaturi donosi poznati primjer „lirike proljeća“ u vezi s proslavljanjem Uskrsa – tu se jasno osjeća utjecaj profane kulture (idiličkog pjesništva), a njegov će primjer slijediti mnogi vazmeni govornici patrističke Crkve, kao i drugi uskrsni govornici sve do danas. Treći dio sadrži samo tumačenje otajstva kršćanske Pashe, promatranje misterija realizacije, to je homilija u užem smislu riječi. Epilog je sastavljen od dva dijela: prvi ima enkomijsko-himnički karakter (himna Pashi-Kristu), a drugi je molitva u skladu s retoričkim pravilima za hieros logos u retorici druge sofistike, tako da je to primjer za kršćanski hieros logos. Cijela homilija ima 63 paragrafa (glava).

-

-

84

-

Homilija „In s. Pasha“ svakako je značajna za shvaćanje pashalnog misterija u teologiji 2. st., za liturgijsko proslavljanje Pashe u kvatrodecimanskoj sredini, te za tipološko tumačenje SP. No njezino osobito značenje je za razumijevanje razvitka kristologije; autor, za razliku od svih ostalih autora 2. st., za označavanje Kristova dolaska na svijet upotrebljava imenicu epidemia, koja je u grčkom poganskom svijetu (uz imenicu parusia) označavala službeni dolazak ili boravak kralja (ili cara) u nekom gradu; upotreba te riječi za dolazak Kristov imala je osim svoje semantičke vrijednosti, takoñer i smisao onoga što bismo danas nazvali prilagoñavanjem. Autor se ubraja meñu one pisce 2. st. koji su jasno zastupali da je Krist Bog i čovjek (kao Meliton i Irenej), te i on upotrebljava za inkarnaciju sliku oblačenja. Autor homilije bio je jedan od prvih teologa koji je pokušao ući u objašnjenje samog misterija inkarnacije – to je i najvažnije kristološko mjesto homilije; on je problem inkarnacije pokušao riješiti time što je Bog svoje božanstvo nekako u sebe stegnuo, a ljudsko očistio i učinio uzvišenijim, ali ipak tako da je to ostalo odista ljudsko. Naglašava da se Logos svojevoljno podložio Očevoj volji, dok je osnovni glagol koji koristi za inkarnaciju „uzeti“, za razliku od ivanovskog izraza „Logos tijelom postade“. Upotrebljavanje riječi „uzeti“ za čin utjelovljenja postat će u kasnijoj teologiji važan tehnički termin; on će biti osnovni termin u antiohijskoj kristologiji (4./5. st.), koja će ga pretpostavljati ivanovskom terminu „postati“, dok će aleksandrijska kristologija pretpostavljati termin „postati“. Antiohijska će škola činiti taj izbor s istom osnovnom preokupacijom koju osjećamo u homiliji, da se naime utjelovljenje ne shvati kao metamorfoza (pretvaranje) božanstva u čovjeka, nego da bude jasno da je Bog ostao Bog, iako je uzeo ljudsku narav i ukazao se kao čovjek. Kristologija ove homilije tako znači spekulativni napredak u odnosu prema nekim apokrifima 2. st., koji nisu izbjegli da o utjelovljenju govore kao o nekoj vrsti metamorfoze, kao i prema Marcionu koji je inkarnaciju zabacivao, shvaćajući je kao metamorfozu. Homilist je u citiranom tekstu formulirao jedno važno načelo kasnije kristologije: „Nije izgubio ono što je imao, nego je uzeo ono što nije imao“, koje je zadobilo klasičan oblik u rečenici: „Deus permansit, hominem assumpsit“. Homilist nije konstantan u svojoj antropologiji: na nekim mjestima je dihotomist (čovjek je sastavljen od duše i tijela), a na nekim trihotomist (čovjek je sastavljen iz tijela, duše – psyche i duha - pneuma). Pneumatologija homilije je takoñer slaba – autor o Duhu govori kao da ne vidi da bi Duh bio drugi od Logosa. Homilija razvija o Kristu sliku svjetla i sunca, a značajna je i spekulacija o križu kao pravom drvu života i o kozmičkom značenju križa. Za ekleziologiju homilije značajna je ženidbena mistika, gdje homilist uključno formulira paralelizam izmeñu Eve i Crkve. Soteriologija homilije nema samo antropološke dimenzije nego i kozmički karakter. Na autora je svakako izvršila utjecaj poganska literatura onoga vremena, posebno maloazijski govornički smjer duge sofistike. Posebno je zanimljiva i njegova sklonost prema stvaranju neologizama, a osjeća se i odreñen utjecaj stoičke filozofije.

-

-

85

45. „ADVERSUS JUDAEOS“ PS. CIPRIJANA

-

Spis koji se nalazi unutar „spuria“ sv. Ciprijana pod naslovom „Adversus Judaeos“ možda je najstarija latinska kršćanska propovijed; nastala vjerojatno u 2. st. u Rimu, taj spis napisan u „živahnom retoričkom govoru“ navodi se meñu Ciprijanovim spisima već od 395. g.; iako postoji neosporna srodnost s Melitonom, spis nije ni prijevod ni prerada nekog Melitonovog spisa. Na početku homilije nalazi se teološki zanimljiva teorija o donosu izmeñu osjetila i čina vjere, koja je ujedno značajna za shvaćanje pojma objave: uši su potrebne za prihvat vjerske istine, ali one ne mogu učiniti izbor, nego su potrebne duhovne oči , kojima sollicitudo vjernika pravi izbor i pomoću njih se vide spiritalia; oni koji imaju te oči su spiritales i caelestes, baštinici Kristovi. Zanimljiva je i misao autora o četiri Saveza (Testamentum) u SZ: „Lex“ i „Testamentum“ dao je „Gospodin i Otac“ čovjeku na početku kad ga je stvorio, zatim je Bog sklopio savez s „pravednim čovjekom“ Noom, poslije s Abrahamom, a onda s izraelskim narodom preko Mojsija. Nakon što se narod „suprotstavljao Ocu“ i progonio Krista već u prorocima, Isus je bio prisiljen napisati novi „Testamentum“, a svjedoci su mu bili nebo i zemlja, anñeo jeruzalemskog hrama, Mojsije, Ilija i „sedam duhova“; značajno je da autor otvaranje novog Saveza i poziv svim narodima u Crkvu povezuje s Isusovim uskrsnućem – „Izrael je zaručnika pribio i kralja objesio“, pa su Izraelci postali „lišeni“, a „sirotani su postali prosvijetljeni“. Križ naziva „signum“ po kojem se ljudi „po Duhu čiste“.

-

-

86

GLAVA SEDMA HERETIČKA KNJIŽEVNOST 2. STOLJEĆA 46. O HEREZAMA 2. STOLJEĆA OPĆENITO

-

Gnosticizam - najvažnija i najznačajnija hereza 2. st., koja je bila uzrokom najveće krize u Crkvi; to je ustvari više hereza pod jednim imenom. Gnosticizam u pravom smislu, kao heterodoksiju, treba razlikovati od učenja o gnozi, koje se javljalo unutar apokaliptike judaističke i judeokršćanske, ali koje u srži nije prekoračivalo granice ortodoksije, iako je inzistiralo na nekom esoterizmu i na takvom ezoterijskom (tajnom) znanju, tj. gnozi. Heterodoksni gnosticizam je strogi, radikalni dualizam, ali se ne smije poistovjetiti s dualističkim tendencijama koje su se javljale i u pretkršćanskom judaizmu. Kršćanska starina općenito svodi početke gnosticizma na Simona Čarobnjaka, u vrijeme poslije razaranja Jeruzalema (poslije 70. g.). Najjači i sasvim jasan sukob izmeñu Velike Crkve i gnosticizma razbuktava se tek sredinom 2. st., kada djeluje Valentin, vjerojatno najjači predstavnik gnosticizma. Danas patrolozi raspolažu s mnogo više materijala za razumijevanje postanka gnosticizma i za raspoznavanje gnostičkih učenja, posebno nakon otkrića kumranskih tekstova, te nakon pronalaženja gnostičke biblioteke u Nag Hamadi u Egiptu (1946. g.). Ebioniti – ime im dolazi od riječi „ebion“ što znači „siromah“, Isus je za njih najveći prorok, naviješten od Mojsija, ali nije Sin Božji. Roñen je od Marije i Josipa kao običan čovjek, u njega je na krštenju ušao Krist u obliku goluba. Krist je najviši od arkanñela, uz ðavla je najveće biće koje je Bog stvorio; Bog je vlast nad svijetom podijelio izmeñu njih dvojice: Krist vlada budućim svijetom, a ðavao sadašnjim. Ebioniti prakticiraju svakodnevno ritualno krštenje, a imaju i krštenje inicijacije. Pri proslavljanju misterija služe se beskvasnim kruhom i vodom. Neki smatraju da su to obraćeni eseni; oštri su protivnici sv. Pavla; smatraju da je svijet stvoren od Boga, pa u tom smislu nisu gnostici. Najvažniji produkt njihove literarne djelatnosti je Simahov prijevod SZ na grčki (zato su nekad nazivani simahovcima), te Ebionitsko Evanñelje, redigirano početkom 2. st., to je heterodoksna prerada aramejskog Evanñelja Nazareja, tj. judaizirane verzije Matejeva Evanñelja. Ebioniti smatraju Mojsijev Zakon obvezatnim, obdržavaju obrezanje i subotu, ali ne priznaju sav Pentateuh, posebno zabacuju ono što se odnosi na krvne žrtve. Elkesaiti – nastali su iz ebionitizma, krajem 1. st., ime su dobili po osnivaču Elxai-ju, koji je 100. g. primio „u zemlji Parta“ posebnu objavu pomoću knjige koju mu je predao anñeo; mjesto postanka je Istočna Sirija; zastupaju, kao i ebioniti, obvezatnost Zakona, zabacuju krvne žrtve, ispovijedaju istu kristologiju, uče reinkarnaciju pravog proroka, a vjernici se moraju moliti okrenuti Jeruzalemu. U Elxaijevoj objavi anñela je pratilo žensko biće, koje je Duh Sveti, pa se tako elkesaiti pokušavajući tumačiti Trojstvo razlikuju od ebionita koji su antitrinitarni. Elkesaiti opetuju često ritualno pranje (krštenje), i kao znak pokore i kao lijek protiv zle požude. Sekta se posebno
87

-

-

širila početkom 3. st; ne može se ubrojiti u gnosticizam, unatoč nekim suprotnim mišljenjima. Nikolaiti – potječu od antiohijskog prozelita Nikole, ime je vezano za seksualni libertizam, pa su se u Srednjem vijeku nikolaitima nazivali oni koji su kršili svećenički celibat; vjerojatno su osuñivali Boga Starog Zavjeta, pa time zastupali temeljni stav gnosticizma. Cerint i hilijazam – Cerint je djelovao u Maloj Aziji pri kraju 1. st. i bio suvremenik Ivana apostola, dolazi iz judaističke sekte zelota koja se posebno zalagala za političku budućnost Izraela, te uvukla narod u borbu protiv Rimljana; zastupao je zemaljski mesijanizam, tj. dolazak Božjeg kraljevstva u zemaljskom obliku - chiliasmus crassus („jela i pila i tjelesnih užitaka“); s ebionitima se slaže u obdržavanju obrezanje i subote, kao i u bitnim točkama kristologije – Krist je, po njemu, sišao na Isusa kod krštenja, osposobio ga za proročku službu, a napustio ga prije muke. Cerint se od ebionita razlikuje po tome što je i u židovskom smislu heterodoksan: svijet nije stvorio Bog, nego od Boga udaljena moć, anñeo. Cerint priznaje samo Matejevo Evanñelje. Samarijanska gnoza (Simon Magnus, Dositej, Menandar, Saturnii) – Simon Magnus je predstavnik stanovitog samarijanskog mesijanizma, iz kojega se poslije 70. g. razvio pokret koji treba smatrati početnim gnosticizmom; Justin, koji je takoñer bio iz Samarije, kaže da Samarijanci štuju Simona kao prvog Boga, a s njime povezuju Helenu – prvu njegovu ideju. Prvi Bog je u suprotnosti sa starozavjetnim Bogom i dolazi osloboditi čovjeka od anñela koji su loše upravljali svijetom. Simon je mag, čarobnjak, iz čega izlazi da počeci gnosticizma uz gnozu sadržavaju i teurgiju. Dositej, po nekima Simonov učenik, odigrao je neku značajnu ulogu u oblikovanju – po svoj prilici pretkršćanskog – fonda gnostičkih ideja. Menandar je takoñer prakticirao magiju te učio da njegovi sljedbenici neće umrijeti. Saturnil, njegov učenik, može se smatrati prvom velikom figurom pravog gnosticizma, djeluje u Antiohiji, nepoznatom Bogu suprotstavlja sedam anñela koji su stvorili svijet, a kojima je na čelu židovski Bog, prvi je načinio podjelu na dvije vrste ljudi: dionici nebeskog svijeta i drugi koji to nisu, taj njegov gnostički dualizam i asketizam imaju korijene u heterodoksnom židovstvu. Basilid je Menandrov učenik koji u Aleksandriji razvija gnostičko gibanje. Prema tome gnosticizam ima korijene u judaizmu i judeokršćanstvu. Gnosticizam – za gnosticizam u pravom smislu bitan je dualizam izmeñu pravog Boga i starozavjetnog Boga (Demijurga); izmeñu pravog Boga i materijalnog svijeta, te izmeñu tijela i duše; glavna preokupacija je problem zla u svijetu; gnosticizam je ustvari pesimizam – ovaj svijet je zao, materija je zla, ljudi se dijele na one koji se mogu spasiti i na one koji ne mogu; čovjek se može spasiti samo po tajnom znanju – gnozi, a važno mjesto je imala i teurgija, tj. prakticiranje magijskih postupaka. Razlikujemo pretkršćansku i kršćansku gnozu: pretkršćanski gnosticizam je samo pobuna protiv izraelskog Boga, na osnovi dualističkog tumačenja po kojem je pravi Bog nepoznat SZ, a nikakva uloga se ne daje Isusovoj osobi; kršćanski gnosticizam učenje o Isusu stavlja u središte: Isus je onaj koji je donio spoznaju o pravom Bogu;
88

-

-

-

riječ „pretkršćanski“ ne uzima se vremenski nego u značenju „samo judaistički“. Tvorci različitih gnostičkih sistema, kako god imaju u osnovi soteriološke preokupacije, učenjem o gnozi nastoje ujedno kršćanstvu pribaviti status visoke kulturne vrijednosti u tadašnjem poganskom svijetu. Gnosticizam njeguje, nasuprot racionalnom (diskurzivnom) načinu mišljenja u grčkoj filozofiji, intuitivan način mišljenja, koji želi doseći istinu nekim neposrednim zahvatom, stoga je gnosticizam više sličan poeziji nego filozofiji; gnostici misle pomoću asocijacija riječi, kao i u nekom traženju simetrije. Učenjem o gnozi došlo je do velikih socioloških posljedica u kršćanskoj zajednici, do elitizma i dijeljenja vjernika na dvije skupine: manju izabranu koja posjeduje tajno znanje (gnostici ili pneumatici), te na masu vjernika koji ne mogu doseći gnozu (psychikoi ili animales), dok su svi ostali ljudi materijalni (hylikoi). Gnostici se nisu željeli odijeliti od Crkve, po njima je stanje u crkvenoj zajednici bilo dobro za mnoštvo, no pravi put do spasenja je samo preko gnoze, a ona nije svakome dana; gnoza je u svojoj biti ezoterijskog karaktera. Gnostička propaganda se i ne obraća mnoštvu, nego skuplja samo izabrane, što je pogodovalo stanovitom religioznom individualizmu. Gnoza se saopćava usmeno, saopćena je apostolima od Krista, a dalje se saopćava kao pravi ključ za razumijevanje biblijskog teksta (posebno knjige Postanka). Gnoza je jedna vrsta egzegeze, ali rezervirana za manji krug; iza pojedinih riječi teksta krije se ezoterijski smisao, do kojega ne može doći nitko tko nije primio gnozu. Za sve kršćanske gnostičke sisteme je bitno da oni biblijske podatke o onome što kasnije teologija naziva osobnim izlaženjima u Bogu (Sina i Duha Svetoga od Oca) i slanjima (missiones) nadomješta emanacijama nizova eona (po parovima) iz Boga koji se koncipira neosobno, dotle da posljednja emanacija, od koje potječe svijet, biva shvaćena i kao suprotnost Bogu. Začetnici gnostičkih sistema bili su u pravilu visoko nadareni ljudi, pa je i njihova književna djelatnost bila golema. Prvo žarište gnosticizma bila je Antiohija, zatim Aleksandrija, poslije toga Rim, gdje je djelovao najveći gnostički pisac Valentin, a u isto vrijeme i Marcion, koji svakako spada u taj krug, bar po temeljnim stavovima svoga učenja, iako ga neki bitni stavovi odvajaju od gnosticizma. Valentinova se gnostička škola razdvojila na zapadnu i istočnu. Hilijazam (milenarizam)ortodoksnih pisaca – hilijazam je učenje o tisućgodišnjem kraljevstvu Kristovu na zemlji, koje bi imalo doći prije Sudnjeg dana; uporište za njega donekle se nalazi u Otkrivenju Ivanovu. Prvi je odlučno zastupao milenarizam Papija Hierapolski, a zatim (u umjereno duhovnom smislu) Justin i Irenej, te Tertulijan, Laktancije, i dr. Origen je oštro zabacio milenarizam kao judeizam, a poslije su ga zabacivali gotovo svi veliki Oci; Toma Akvinski osuñuje milenarizam kao herezu. Montanizam – uz gnosticizam najvažnija „hereza“ 2. st., oformila se u Frigiji oko 160. g., to je pneumatsko-karizmatični pokret koji nije dovodio u pitanje kršćansko vjerovanje u Boga, nego je naučavalo dolazak Duha Svetoga i nastup novog duhovskog vremena, te s time u vezi nove oblike kršćanskog života i crkvenog ustrojstva.
89

-

-

Enkratizam – pod imenom enkratita (abstinentes, continentes) misli se na kršćansku sektu koja je nastala iz naglašenih asketskih tendencija u Crkvi 2. st.; enkratiti su zahtijevali od svih vjernika uzdržavanje od mesa i vina, te ženidbe; smatrali su sebe jedinim pravednicima; utjecao na kasniji nastanak maniheizma; predstavnik enkratizma bio je Julije Kasijan, koji je u svojim spisima osuñivao svaki seksualni odnošaj, a Klement smatra da je naučavao i doketizam (tj. da je Isus imao samo prividno tijelo), te ga dovodi u vezu s Marcionom. Mandeizam – postanak te gnostičko-baptističke sekte, koja se na području Iraka i Irana održala do danas, vrlo je nejasan; njihove svete knjige sadržavaju gnostičke, judaističke, kršćanske, babilonske i iranske elemente; gnostički utjecaj se vidi već iz imena, gdje „manda“ znači „gnozu“ (znanje); općenito je prihvaćeno da potječu od neke judaističke (ili judeokršćanske) heterodoksne sekte, koja se pod pritiskom oficijelnog židovstva najkasnije u 2. st. preselila prvo u Mezopotamiju, a kasnije u današnju postojbinu.

-

90

47. NOVI GNOSTIČKI TEKSTOVI I GNOSTIČKA BIBLIOTEKA IZ NAG HAMMADI

-

Pistis Sophia – prvi pronañen gnostički spis, pod tim imenom sadržana su ustvari dva gnostička spisa od kojih jedan i drugi sadržavaju Isusove razgovore s učenicima poslije uskrsnuća, izvorni jezik je grčki, rukopis je razdijeljen u četiri knjige. Prve tri knjige donose razgovore Isusa i učenika iz 11. godine poslije uskrsnuća, a četvrta knjiga njihove razgovore odmah poslije uskrsnuća; glavni Isusovi sugovornici su Marija Magdalena i Ivan. Codex Brucianus – potječe iz 5./6. st., sadrži dvije knjige Logos kata myserion, zatim manji spis bez naslova koji govori o nastanku i razvitku transcendentalnog svijeta, prvi spis sadrži tobožnja saopćenja Isusova učenicima; u kodeksu se nalaze i dva fragmenta gnostičkih molitava, te fragment o putovanju duše. Papyrus Berolinensis – kodeks na koptskom jeziku, u kojem se nalaze tri gnostička spisa: Evangelium Mariae – objave dobivene preko Marije Magdalene; Apokryphon Joanis – Isusove objave Ivanu; Sophia Jesu Christi – otkrića uskrsloga Krista, što ih je primilo 12 učenika i 7 učenica. Sva ta otkrića je daleko nadvisilo otkriće kod Nag Hammadi iz 1945./46. g., u jednoj vazi na tom lokalitetu u Gornjem Egiptu pronañen je na koptskom jeziku rukopisni fond gnostičkih spisa od oko 1500 stranica, ima ukupno 53 spisa, od čega 47 različitih spisa; fond potječe iz 4. st., a smatra se da je riječ o prijevodima s grčkog jezika; dio tog fonfda su i sljedeći spisi: 1) Apokryphon Joanis (Tajna knjiga Ivanova) – potječe iz početka 2. st., po literarnom rodu je apokalipsa, Irenej spis pobija u 1. knjizi i prokazuje ga kao knjigu barbelognostika, a budući da je slična učenju sekte ofita koju takoñer opisuje Irenej, može biti da je spis bio kao neka temeljna knjiga za obje sekte; sadržaj pokazuje da je spis nastao kao djelo heterodoksne judeokršćanske gnoze, počinje s objavljivanjem koje je uskrsnuli Krist dao apostolu Ivanu, tumačeći mu gnostičku kozmologiju, dalje objašnjava kako je čovjek došao u tamnicu tijela; Krist se pojavljuje Ivanu kao „Otac, Majka i Sin“ o Bog se govori kao o nepoznatom Bogu, iz tog pratemelja je proizašao niz svijetlih bića koja zajedno tvore pleromu; jedno od bića, Sophia je s vodama rodila u tami sedam arhonata kojima je na čelu Jaldabaoth, a koji upravljaju sedam nebesa; anñeli oblikuju čovjeka, ali on se ne može kretati, pa u pomoć dolazi Sophia, koja čovjeka oživi; budući da je Adam bio inteligentniji od arhonata, kod njih se raña zavist; Jaldabaoth tjera Adama i Evu iz raja; arhonti se zaljubljuju u kćeri žena i otkrivaju im tajne metala; konačno dolazi Krist, jedan iz plerome, koji se ujedinjuje sa Sophiom, te tako spašava i nju i svoje iz svijeta (tj. one koji imaju iskru njezinog svijetla).

-

-

-

91

2) Evangelium veritatis (Evanñelje istine) – to nije evanñelje u smislu književnog roda, nego oduševljena propovijed o činjenici objave; teologija spisa je judeokršćanska, a njen gnosticizam je jako rudimentaran; pisac poznaje sve novozavjetne spise, pa je djelo značajno za povijest novozavjetnog kanona. 3) Apokalipsa Adamova – spis pripada gnostičkoj sekti setovaca, po kojoj Adamov sin Set igra ulogu praoca roda gnostika, neki smatraju da je to spis čiste judaističke gnoze, bez kršćanskih elemenata, ali s motivima iz baptističkih gibanja. 4) Pismo Eugnostovo – tumači stav božanstva i rañanje vidljivog i nevidljivog univerzuma; vjerojatno početno spis nekršćanske gnoze u kojeg su kasnije unešeni kršćanski elementi. 5) Filipovo Evanñelje – nije identično s onim istog imena o kojem govori Epifanije; to je zbirka valentinovskog materijala. 6) Egzegeza o duši – govori o padu i spasenju duše. 7) Knjiga Tomina – sadrži tajno učenje koje je Spasitelj saopćio prije svoga uzašašća Judi i Tomi. 8) Evanñelje Tomino – nije isto s onim koje spominje Origen; sadrži 114 Isusovih izreka (logia). 9) De resurrectione (Epistula ad Rheginum) – kratak spis koji potječe od nekog ogranka valentinske gnoze, objašnjava gnostički pojam uskrsnuća (anastasis), koje ima dva momenta: primanje gnoze u ovom životu i prijelaz u kraljevstvo svjetla po smrti, tako da je čovjek koji je dobio gnozu već uskrsnuo; gnoza je povratak samome sebi, gnostik se mora asketski ponašati, da ostane u toj spoznaji jedinstva s Duhom-samim; zlu-tijelu je svojstvena vlastitost da se smanjuje, a to je za gnostika milost; tjelesna smrt je za gnostika samo čas neposrednog uspona Duha (Pneume) u carstvo svjetla; Isus Krist bio je Sin čovječji, i obuhvaćao ih je obojicu, jer je posjedovao čovještvo i božanstvo; prije postanka svijeta on je postojao kao Sjeme Istine odozgo; tumači se pneumatsko nebesko tijelo Krista, u smislu učenja koje Tertulijan pripisuje Valentinu (doketska kristologija); autor kaže da je tu nauku o uskrsnuću sam dobio od Isusa, koju on sada predaje Reginu. 10) Dialogus Salvatoris – razgovor Isusov s učenicima o kozmološkim pitanjima, vjerojatno iz 3. st.; riječ je o saopćenjima koje daje uskrsnuli Isus. 11) Egipatsko Evanñelje (Knjiga velikog nevidljivog Duha) – nije identičan sa spisom kojeg spominju Klement Aleksandrijski i Origen; nastao u 2. st., sadržaj mu je gnsotička kozmologija, antropologija i eshatologija setovskog smjera, te baptizmalne formule; spis sam o sebi kaže da ga je sastavio veliki Set. 12) Tractatus Tripartitus – sastoji se ustvari od tri spisa: De Supernis (o transcendentalnom Ocu o eonima, o Crkvi odozgo, o eonu Sophia, i dr.), De
92

creatione hominis i De generibus tribus (o pojavljivanju redova hiličkog i psihičkog u povijesti, o inkarnaciji Krista, o pojavi pneumatika, itd.); djelo potječe vjerojatno od Herakleona, učenika Valentinova, pripadnika tzv. „italske“ (zapadne) gnostičke škole. 13) Epist. Jacobi Apocrypha – pismo Jakoba nepoznatom naslovniku, u kojem Jakob pripovijeda razgovor koji je on, zajedno s Petrom, imao s uskrsnulim Kristom 550 dana poslije uskrsnuća, a malo prije uzašašća; teme su mučeništvo, proroštvo, Logos, gnoza. 14) Authentikos Logos – traktat o pretkozmičkom podrijetlu duše, njezinu padu i spasenju.

93

48. BASILID I EGIPATSKI GNOSTICIZAM

-

Basilid i njegova gnostička škola – Basilid je prvo veliko ime egipatskog gnosticizma koji ima svoje sjedište u Aleksandriji; bio je učenik Menandrov u Antiohiji; osnovao je svoju grupu koju nazivaju basilidovcima; najznačajniji učenik mu je bio sin Izidor; Basilid se u svome učenju pozivao na tajna saopćenja koja je dobio od Glaukiasa, tobožnjeg učenika apostola Petra i Matije; literarno je nastupao kao egzegeta i pjesnik; njegovo Evanñelje dolazi u literaturi pod imenom „Evangelium secundum Basilidem“, napisao je i komentar toga evanñelja, te Ode i Psalme; postoje značajne razlike u izvještajima o Basilidovoj nauci: po Ireneju je bio dualist, po Philosophumena neke vrste panteist; po Irenejevu izvještaju Basilid je učio da je Nuos prvoroñenac Oca, iz Nousa je proizašao Logos, iz njega Phronesis te Sophia i Dynamis, daljnje emanacije su Potestates, Principatus i Anñeli; ti prvi anñeli su stvorili nebo, dalje su eminirali novi redovi anñela koji su tao stvorili 365 nebesa; židovski Bog je voña anñela koji su stvorili svijet, a Otac (drugačiji od tog Boga) je poslao svoga jedinca Nousa, koji je Krist, da spasi one koji vjeruju u njega; na križu nije umro Isus, nego Šimun Cirenac, a Krist se vratio Ocu; oni koji to znaju osloboñeni su od anñela koji su stvorili ovaj svijet – to znanje treba držati tajnim; Basilid sebe smatra posrednikom izmeñu židovstva i kršćanstva; kod njega se osjeća pobuna protiv židovskog Boga kao razočerenje nakon 70. g. kada su se pojedini judejski i judeokršćanski krugovi osjećali prevarenima u svojim eshatološkim očekivanjima. Od Basilidova sina Izidora spominju se tri spisa: O k prirodi okrenutoj duši, Ethika i Exegetika tou prophetuo Parchor; u posljednjem djelu želi pokazati da su grčki filozofi crpili iz proroka. Karpokrat – po nekima osnivač sekte karpokratovaca, čije postojanje nije sigurno, kao ni njegovog sina Epifana; po Klementu Aleksandrijskom Epifan je nakon smrti bio štovan na jednom otoku kao bog; sekta karpokratovaca svakako je postojala u Egiptu u 2. st., nisu zastupali hilijazam, ali su učili da je svijet stvoren od anñela, da je Isus roñen od Marije, da mu je nebeska sila omogućila da izbjegne arhontima; kod njih nema nauke da je Krist sišao od Oca da spasi ljude, oni uče da je svaka duša koja može kao Isusova prezreti arhonte jednaka Isusovoj; prema tome Isus je primjer, a ne Spasitelj; karpokratovci zastupaju moralni libertinizam koji je imao značaj pobune protiv židovskog Boga i njegova Zakona; prakticirali su i magiju, posebno je vrijedan spomena njihov osebujni kultni sinkretizam (slike i likove Isusa časte kao i kipove poganskih filozofa). Barbelognostici – gnostička sekta 2. st. koja potječe iz Sirije, ime im dolazi od aramejskog „bar baal“ što znači „u četiri je Bog“ - vezano za učenje o emanaciji Eona u parovima: od Oca prvo proizlazi Sin i Duh Sveti, a onda Krist i Crkva; Duh Sveti je ženskog roda; važnu ulogu ima Sophia, njezina nezakonita djeca su sedam anñela koji vladaju sedmerim nebesima, Krist dolazi odozgo da spasi ujedinjujući sebi Sophiju.

-

-

94

-

Setovci – egipatska gnostička sekta srodna s barbelognosticima; sedam anñela su stvorili svijet i čovjeka; vjerojatno je štovanje Seta (Adamova sina) kod njih bilo u nekom odnosu sa Setom, bogom egipatske mitologije. Ofiti i Naassenci – gnostičke sekte, povezane sa već spomenutim sektama, za njih je značajno pridavanje visokog simboličkog značenja Zmiji (grč. ophis, heb. nahaš), bilo je više sekti koje su se mogle svrstati pod to zajedničko ime; neke su zmiji pripisivale pozitivno značenje (ona je protivnik Demijurga, prvim je ljudima otkrila znanje – gnozu), drugi joj daju negativnu ulogu, neke su enkratitske (duša se može spasiti samo seksualnom uzdržljivošću), neke su libertinističke (npr. kainiti, nazvani po Kainu, za koje vrijednost imaju svi koji su se radikalno suprotstavili Demijurgu: Kain, sodomci,…). Himan Naassenaca je važan tekst gnostičke poezije iz 2. st. koji predstavlja izrazit primjer gnostičkog sinkretizma, povezujući kršćanske molitve s poganskim, posebno s mitom Atisa i Kybele. Justin Gnostik – značajan pisac egipatskih ofita iz 2. st., Hipolit govori o više njegovih djela, a poimenice spominje „Knjigu Baruhovu“; Justin se služi pravilima alegorijske egzegeze i tom metodom tumači Izvještaj o stvaranju iz knjige Postanka. Arhontici – sekta povezana s ofitima i setovcima, koja je postojala u 3. i 4. st., a palestinski pustinjak (anahoret) Petar i njegov učenik Eutakt proširili su je u Armeniji; oni preuzimaju učenje o sedam nebesa, a po njima na osmom nebu stoluje Photeine (Majka svjetlosti); od arhonta sedmog neba, Sabaotha potječe ðavao koji je s Evom rodio Kaina i Abela, a Eva je s Adamom rodila tek Seta, koji postaje Spasitelj; arhontici zabacuju sakramente i uskrsnuće.

-

-

-

95

49. MARCION I MARCIONOVCI

-

Marcion je roñen oko 85. g. u Pontu, bio je sin kršćasnkog biskupa, ali ga je, prema svjedočanstvima, vlastiti otac isključio iz crkvne zajednice, vjerojatno zbog doktrinarnih stavova, a bio je isključen i iz crkvene zajednice u Rimu, zbog čega je pisao otvoreno pismo u svoju obranu. Nakon toga organizirao je u Rimu svoju vlastitu Crkvu, koja je zagovarala strogi asketizam, pa je imala suženiji i elitniji značaj u odnosu na Veliku Crkvu, kojoj je marcionova Crkva predstavljala veliku opasnost. Danas se općenito misli da Marcion nije bio gnostik, ikao je imao nekih dodira s Cerdonom, sirskim gnostikom. Marcion se, sa svojih polazišta, dao na ono što se danas naziva „biblijska kritika teksta“, a temeljno poalzište mu je rascjep izmeñu Zakona i Evanñelja. Marcion se, za razliku od gnostika, ne upušta u fantastično interpretiranje knjige Postanka, nego je jednostavno zabacuje. Ne prihvaća ni čitav SZ, a od NZ prihvaća kao ispravan kršćanski tekst samo Pavla i Lukino Evanñelje, jer su jedino oni (Luka je Pavlov učenik) ispravno shvatili Isusa, mada on i u tim tekstvima pravi odreñene korekture kako bi dobio čistu Isusovu nauku. Tako Marcion za svoju Crkvu stvara „kanon svetih knjiga“, čime prisiljava Veliku Crkvu na točnije i odreñenije fiksiranje biblijskih kanona – u tom smislu njegov utjecaj je bio od goleme važnosti. Marcion je potjecao iz bogate obitelji, bio intelektualno visoko nadaren, umro je u Rimu 165.; Polikarp ga je pri jednom njihovom susretu bio nazvao „prvoroñencem Satane“. Marcion je smatrao da su praapostoli iskrivili Kristovo Evanñelje primiješavši mu židovske elemente; uzimajući u obzir samo Pavlove Poslanice i Lukino Evanñelje, on redigira dvije svete knjige za svoju zajednicu: Evangelium i Apostolicum. Evangelium je očišćeno Lukino Evanñelje, iz kojega je izbačeno sve što bi odavalo dojam da se u SZ objavljivao pravi Bog, te ono što se ne slaže s njegovim stavovima; meñutim, čini se da je mjestimično upotrijebio i ostala tri kanonska Evanñelja. Slično je postupio i obrañujući Apostolicum: odbacio tri pastoralne poslanice, te poslanicu Hebrejima, a unio samo deset Pavlovih poslanica u svojoj novoj recenziji. Oba djela čine Marcionovu Bibliju, kojoj su marcionovci kasnije bili prisiljeni praviti izmjene. Za opravdanje svoje tako radikalne racenzije biblijskog teksta Marcion je napisao golemo djelo Antitheseis, u kojem je usporeñivao oprečne tekstove SZ s tekstovima NZ, da pokaže njihovu proturječnost te da dokaže da ne mogu potjecati od istog Boga; marcionovci su to djelo smtralo svojim normativnim spisom („simboličkom knjigom“). Po svojo nauci Marcion nije bio gnostik: odutnost inzistiranja na ezoterizmu, odustnost traženja tajnog smisla knjige Postanka, isticanje vjere a ne gnoze, odsutnost složenog sustava Eona; ono što je ipak zajedničko Marcionu i gnosticima je suprotstavljanje najvišeg Boga nižem Demijurgu. Marcion je inače slab u spekulativnom smislu, nije osjećao potrebu da svoje stavove spekulativno doradi i
96

-

-

-

zaokruži; on je dobar organizator, ali slab teolog u užem smislu; više je propovjednik morala nego etičar. O božanskom Trojstvu Marcion ne poučava gotovo ništa (zato su kasnije marcionovce nazivali monarhijcima i modalistima, što ipak ne stoji); glavno mu je da pokaže kako je pravi Bog drugi od Demijurga – biblijskog Boga zove pravednim, a pravog Boga dobrim; Demijurg u SZ inzistira da je on jedini Bog zato što ne poznaje pravog Boga; po Marcionu Bog ne može biti podvrgnut afektima (kao što je starozavjetni Bog), svijet je tako loš, jer ga je stvorio takav loš Bog (Demijurg); Bog Otac koji nema ništa s demijurgovim svijetom poslao je Krista da spasi ljude od Demijurga; Krist kojega je obećao Demijurg u SZ još nije došao. Marcionova kristoogija je strogo doketska: Isus nije pravi čovjek, ima prividno tijelo, nije roñen od Marije, nego je u 15. godini vladavine cara Tiberija odjednom pojavio i stao pripovijedati o nepoznatom Bogu Ocu; Demijurg je Isusa progonio i razapeo, a Isus je trpio samo prividno; zatim je sišao u podzemlje i spasio sve starozavjetne grešnike, ali nije uspio spasiti pravednike, jer mu nisu povjerovali; tako su i progoni kršćana koje provode državne vlasti djelo Demijurgovo. Spasavaju se samo ljudske duše, tijelo ostaje pod vlašći Demijurga, te se raspada – nema uskrsnuća tijela. Marcion je u moralnom smislu enkratit: zahtijeva seksualno uzdržavanje, osuñuje ženidbu, propovijeda strogu askezu u jelu i naglašava spremnost na mučeništvo; zadržava hijerarhijsko ureñenje Crkve (biskupi, prezbiteri i ñakoni), za razliku od gnostika, koji su djelovali samo kao uske tajne skupine ili škole. Apelles – najznačajniji Marcionov učenik, koji je, po Tertulijanu, neko vrijeme živio s Marcionom u Rimu, a zatim otišao u Aleksandriju, gdje je učiteljevu nauku izmijenio tako da je njegov dualizam pretvorio u naučavanje o jednom vrhovnom principu: Demijurg je stvorenje dobroga Boga; zabacivao je proroštva i Marcionov doketizam , ali je ipak smatrao da Isus nije uzeo tijelo od Marije. Napisao je djelo Silogizmi, u 38 knjiga, gdje je dokazivao neistinitost Mojsijevih knjiga, te izgubljeno djelo Objave, o nekoj tobožnjoj vidjelici Filomeni iz Rima. Meñu Marcionove učenike ubrajaju se još slikar Hermogen, te sirski marcionovac Prepon koji je zastupao tri vrhovna principa: Boga Oca Kristova (Bog kršćana), Demijurga (Bog Židova), te zlog Boga (Bog pogana).

-

97

50. GNOSTIČKA LITERATURA VALENTINOVSKOG SMJERA

-

Valentin – osnivač najvažnije gnostičke sekte 2. st., roñen u Egiptu, filozofsko obrazovanje stekao u Aleksandriji, u Rimu djelovao 135.-160., te je otišao na Cipar; neki smatraju da je bio učenik sv. Pavla; iako prožet gnostičkim (ofitskim i setovskim) idejama, izgradio je svoj vlastiti sustav. Po Tertulijanu je razlaz izmeñu Velike Crkve i Valentina došlo kada je on trebao postati rimski biskup, ali su mu pretpostavili drugoga. Njegova skupina je brzo postala značajna, zahvaljujući specifičnoj metodi: valentinovci su redovito govorili samo ono što se naučavalo u Crkvi, a kada bi nekoga potpuno pridobili za sebe, onda su mu odijeljeno (separatim) saopćavali „neizreciv misterij svoje Punine“. Po Hipolitu Valentin je imao viñenje u kojemu mu je malo dijete otkrilo Logos. Valentin je pisao Pisma, Homilije i Psalme, smatra se da su se služili i Evanñeljem istine, koje je pronañeno u Nag Hammadi. Izvorni sustav same valentinovske gnoze ne može se sa sigurnošću utvrditi, jer se nije sačuvao nijedan Valentinov spis koji bi to omogućavao. Sv. Irenej za valentinovce kaže da nisu konzistentni, da se meñusobno razilaze i proturječe. U valentinovskoj gnozi neki vide „metafizičku poemu“, punu sugestivnosti, zbog čega je ona morala biti privlačna vjernicima; u njoj važnu ulogu imaju brojevi, vrhovni princip ima i muški i ženski vid (Bythos-Sige = Bezdan-Šutnja), gdje bi šutnja simbolizirala tajnost gnoze kao znanja o Bogu; ženski eon Sophia je bio protjran iz Plerome, a Krist nije proizašao iz Nousa nego upravo iz Sophije. Valentin je priznavao čitavo SP, samo ga je pomoću egzegetske metode tumačio tako da je svoju nauku mogao oslanjati na njega. Valentinovci su posebno upotrebljavali Ivanovo Evanñelje, pronalazeći svojom metodom hipostatiziranja riječi u njemu uporište za svoje učenje; samim tim je moguće primijeniti istu njihovu metodu na njihovo učenje o eonima, tako da to ne budu za njih bića u pravom smislu bića, nego simboli, npr. Anthropos simbol za božansku individualizaciju. S druge strane, valentinovska soteriologija je potupno jednoznačna u svojoj podjeli ljudi na klase (npr. psihici (obična masa kršćana) i hilici (materijalni, pogani) neće ući u bžensku Pleromu). Kao teologija, Valentinova gnoza bila je čista proizvoljnost; Tertulijan je pretpostavljao da će se čitatelji smijati već samom njegovom izvještaju o tom učenju. Ptolemej – Valentinov učenik, pripadnik tzv. „italske“ (zapadne) škole, umro oko 180., napisao je izgubljeni komentar Prologu Ivanova Evanñelja, te „Pismo Flori“ koje je jedini u grčkom izvorniku sačuvan gnostički tekst. U tom pismu Ptolemej Flori, nepoznatoj naobraženoj kršćanki, saopćava samo opće crte gnostičke nauke, ostavljajući za kasnije, kada ona budeocijenjena „dostojnom“, saopćavanje teogonijsko-kozmogonijskog karaktera; tako u tom spisu imamo neke vrste „uvod u gnosticizam“. U „Pismu Flori“ Ptolemej joj objašnjava porijetlo i smisao Mojsijevog Zakona, trudeći se zauzeti srednji stav izmeñu Marciona i Velike Crkve, s tim da je prema Marcionu
98

-

-

-

oštriji; pismo pruža i vrlo vrijedan uvid u metodologiju širenja gnosticizma. U uvodu Ptolemej kaže da ni kršćani ni marcionovci nisu točno spoznali ni Mojsijev Zakon ni onoga koji ga je postavio: marcionovci nisu spoznali Boga pravednosti, pa smatraju da Zakon potječe od ðavla, a kršćani nisu spoznali „Boga svega“, pa smatraju da zakon potječe od Boga Oca; smisao tvrdnje da katolici ne poznaju „Oca Svega“ kojega je otkrio Isus, tipično je gnostički - katolici ne znaju da postoji drugi (pravi) Bog osim Stvoritelja – na taj način preostaje da gnostici, koji su dobili milost da spoznaju obadva Boga, točno objasne podrijetlo Zakona i narav Zakonodavca. Prvi dio pisma objašnjava da sav Zakon, sadržan u Pentateuhu, ne potječe od Boga, nego da u njemu ima i nešto što je čisto ljudskog porijetla; postoje tri dijela u Zakonu. U drugom dijelu pisma opširno objašnjava podjelu Zakona: 1. prvi dio (čisti Božji Zakon) potječe od samog Boga, u kojem nema primiješano ništa zla – to je Dekalog (deset zapovijedi), to je čisto zakonodavstvo, ali nema savršenosti, pa je bilo potrebno da ga Spasitelj usavrši; 2. drugi dio je dodao Mojsije, sadržava popratnu nepravednost, lex talionis („oko za oko, zub za zub“), taj dio zakona se ne slaže s naravi i dobrotom Oca svega, on je proizašao iz situacije kad je čovjek bio u okovima Nužnosti, Mojsije ga je odredio zbog slabosti ljudi, da izabere manje zlo, zato je Sin ukinuo taj Zakon, mada je priznavao da je i taj Zakon od Boga; 3. treći dio su unijele Starješine narodne, on je tipički i smbolički, koji je zakonski postavljen da bude slika duhovnih i transcendentalnih stvari (propisi o žrtvama, postu, obrezanju, i dr.), sve to dobilo je drugo značenje nakon što se objavila Istina, stvari su dobile uzvišeniji smisao: žrtve se ne obavljaju preko životinja i tamjana, nego preko duhovnih pohvala i dobrotvornosti prema bližnjima, obrezanje je ustvari obrezanje duhovnog srca, i sl. Treći dio pisma Ptolemej posvećuje pitanju koji Bog je dao Zakon: Zakon nije dao savršeni Bog, ali ni ñavao, nego Demijurg, koji je u sredini izmeñu dobrog Boga i lošeg ñavla – Demijurg je pravedan, on je niži od savršenog Boga, ali viši od protivnika. U zaključku pisma Ptolemej osjeća da su za Floru ostala još najvažnija pitanja: kao je bilo moguće da od jednog principa, koji je neraspadljiv i dobar, proizañu te druge naravi, tj. narav ñavla i narav Zakonodavca u sredini; ali te odgovore dobit će Flora kada se bude vidjelo da je dostojna, kada doñe vrijeme bit će joj saopćena predaja apostola koju, kaže Ptolemej, „smo i mi primili“. Ideju da se u SZ nalaze dijelovi koje su ljudi pridodali Ptolemej je vjerojatno dobio iz judeokršćanskog spisa palestinske provenijencije Kerigma Petrou, jednoga od vrela za redigiranje Ps. Klementina; Marcion je zastupao mišljenje da je cijeli SZ „inspiriran“ od Demijurga. Sv. Justin je takoñer imao sličnu podjelu Zakona na tri dijela, ali on je najodlučnije zastupao istovjetnost starozavjetnog i novozavjetnog Boga. Herakleon – Valentinov učenik pripadnik „italske“ škole, napisao djelo Hypomnemata, vjerojatno kao komentar na Ivanovo Evanñelje; spis Tractatus Tripartitus, pronañen u Nag Hammadi, takoñer se pripisuje njemu. Teodot - poznat je samo po zbirci citata koju je načinio Klement Aleksandrijski, koja se u litaraturi obično citira kao „Excerpta ex Theodoto“, u toj zbirci ima svega 14 fragmenata toga valentinskog gnostika „istočne škole“; ti fragmenti dokazuju da je
99

-

valentinovska gnoza bila prvenstveno usredočena na soteriološko pitanje: osnovno učenje je o izvornom jedinstvu Mudrosti (Sophia) i „sjemenki“, o jedinstvenom „pneuma“ (koji se stapa s Logosom); spasenje se postiže po gnozi i po isključenju „psihičkih“ passiones, svaki gnostik ima u sebi takvu sjemenku, koju probuñuje saopćavanje gnoze, te se on počinje osjećati dijelom Mudrosti, naglašeno je prisutna nauka u „nasljedovanju“ Isusa u svemu. U djelu je prisutna najfundamentalnija misao valentinovske gnoze: o bipolarnoj podjeli bića na muško i žensko, te uvjerenja da se spasenje, tj. ulazak u Pleromu, ne može postići prije stapanja žesnkog elementa s muškim u duhovnom smislu; sjemenke pneume u ljudima su ženskog karaktera, potječu od Sophije, a mogu se spasiti samo kad se stpoe s muškim principom – anñelom; anñeli su sa Spasiteljem sišli na zemlju i krstili se na Jordanu, da postanu razdijeljeni i kako bi se mogli sjediniti svaki sa svojom sjemenkom – kod uskrsnuća gnostici postaju jednaki anñelima, povraćeni muškim principima. Krist je kod Teodota drugi od Isusa, po njemu je Isusovo tijelo bilo pneumatsko, a ne psihičko. Teodot donosi i jedno astrološko povezivanje: apostoli su stavljeni na mjesto dvanaest znakova zodijaka, jer kao što oni upravljaju rañanjem, tako apostoli nadgledaju preporañanje; nevidljive Sile upravljaju tijekom zvijezda, prema čijem položaju se kod roñenja čovjeka očituje stjecaj Sila, čovjek se od fatalnosti nevidlljivih Sila oslobaña jedino krštenjem. Marko – suvremenik sv. Ireneja, poznat samo iz Ireneja; djelovao u Maloj Aziji, bio pripadnik Istočne valentinovske škole, osnovao vlastitu grupu učenika, bavio se i magijom, posebno u slavljenju Euharistije (na vidljiv način pretvarao vodu u krv); razvijao i spekulaciju o brojevima. Iz starih kršćanskih pisaca zna se za imena još nekih predstavnika valentinovske gnoze: Axiontikos (predstavnik orijentalne škole u Antiohiji), te iz italske škole Florin, Teotim, Aleksandar.

-

100

51. BARDESAN I NJEGOVA ŠKOLA

-

Bardesan se ubraja meñu pripadnike istočne valentinovske škole, ali je bio i originalni začetnik jedne nove škole; nije bio gnostik u pravom smislu; on je tvorac sirske poezije i prvi teolog sirskog jezika; roñen 154. g. u Edesi u Siriji, u bogatoj poganskoj obitelji, obratio se na kršćanstvo u 27. godini života; živio na dvoru kralja Abgara (prvi vladar koji je primio kršćanstvo), gdje je i nastala grupa učenika koji su se zvali bardesanovci; Bardesan je razvio veliku književnu djelatnost na sirskom jeziku, a učenici su ih prevodili na grčki; 216. g. Rimljani su osvojili Edesu i ukinuli kraljevstvo, nakon čega je Bardesan otišao u Armeniju. Od Bardesanove književne djelatnosti sačuvao se samo jedan spis u cjelosti, pod naslovom Liber legum regionum („Knjiga o zakonima zemalja“), čiji je sadržaj obrana čovjekove slobodne volje i njegove odgovornosti za vlastite čine u odnosu prema kozmičkom poretku, sudbini, koja bi po kaldejskoj astrologiji bila odreñena tijekom zvijezda; posljednji dio pobija učenje astrologije po kojemu je čovjek determiniran zakonima zemlje u kojoj živi; djelo je nastalo vjerojatno u 2. st. Efrem Sirski svjedoči da je Bardesan ispjevao 150 psalama na sirskom jeziku (možda zajedno sa svojim sinom Harmonijem), te je Efrem svojim pjesmama želio istisnuti iz naroda Bardesanove pjesme; po nekima Bardesan je pisao spise protiv marcionaca i nekih drugih heretika, knjigu o Indiji, povijest Armenije; čak ga neki smatraju autorom apokrifnih Djela Tominih; osim Liber legum regionim ostali su sačuvani samo neki fragmenti kod raznih psaca. Bardesanova gnoza je shvaćena općenito, pa se on po tome ne razlikuje od drugih onovremenih ortodoksnih judeokršćanskih autora; po njemu se čovjekova narav sastoji od tri komponente: duha, duše i tijela; duh kod silaska u dušu i duša kod silaska u tijelo bivaju zahvaćeni od sudbine; te tri komponente odgovaraju pojmovima slobode, sudbine i naravi; Fatum postoji, ali čovjek može svoj život proživljavati slobodno. Što se tiče njegove kozmologije, Bog je stvorio u početku četiri ratličita bića (elemente), kojima je odredio svakom svoje mjesto; meñutim oni su se pomiješali i stvorili zbrku, tada je Bog razdijelio svijet na svjetlo i tminu; na temelju računa prema Bardesanu ovaj svijet će trajati 6000 godina – tada će elementi biti povraćeni u svoju prvobitnu čistoću; sadašnje čovjekovo tijelo je povrgnuto zvijezdama, nema uskrsnuća tijela; možda u tom učenju postoje neki iranski utjecaji; kod njega nema specifičnog gnostičkog učenja o Pleromi i eonima; Bardesan pruža i zanimljive podatke o nekim zemljama; u njegovo vrijeme spadaju i počeci razvitka kršćanske umjetnosti u graditeljstvu, možda uvjetovano pojavom kršćanstva u punoj javnosti pod prvim kršćanskim vladarom Abgarom; Bardesan je posebno značajan za razvoj kršćanske poezije i kršćanske glazbe, jer je stvorio melodije koje su bile posebno popularne. Harmonije – Bardesanov sin, posebno se istakao u razvijanju kršćanskog responzorijalnog pjevanja (tj. iza pojedinih strofa himne narod pjeva pripjev-refren);
101

-

-

-

Harmonije je u svoje pjesme unio neke zablude svoga oca, zato je sv. Efrem po Harmonijevu primjeru i na njegove melodije sastavio nove pjesme koje su u skladu s učenjem Crkve – tako su od Efrema Sirci pjevali Efremove himne na Harmonijeve melodije. Imena drugih bardesanovaca danas nisu poznata; njegov utjecaj u Siriji je bio jako značajan.

102

52. MONTANISTIČKI POKRET

-

Montanizam se u početku nije smatrao herezom, bio je to unutarcrkveni pokret koji je propovijedao radikalnu obnovu kršćanskog života, potrebu hitnog obraćenja svih kršćana, u vidu iščekivanja neposrednog dolaska Božjega kraljevstva na zemlju. Nije jasno zašto je taj pokret došao u sukob s Velikom Crkvom. Najzaokruženije poznavanje montanizma možemo dobiti iz Tertulijnovih spisa, po kojem je montanizam i „zadobio izgled teologije“. Izvorni montanizam je tako sadržavao: neposredno iščekivanje silaska nebeskog Jeruzalema, naglašavanje karizmatičkog elementa u Crkvi nasuprot institucionalnom, odlučujuća uloga profetizma, naglašen asketizam, strogi etički rigorizam, eklezialni purizam, i dr. Montanizam se naziva po Montanu, njegovom začetniku, ali se u starini češće nazivao sektom Frigijskom ili Katafrigijskom, po azijskoj pokrajini Frigiji. Montan se obratio na kršćanstvo kao odrastao čovjek (neki smatraju da je prije bio svećenik Cibelina i Izidina kulta); još kao neofit, Montan je 157. g. počeo nastupati kao prorok kroz kojega govori Paraklet (Duh Sveti) o kojemu je riječ u Ivanovu Evanñelju; njemu su se pridružile dvije proročice, Priscila i Maksimila; to troje proroka počelo je naviješćivati silazak „novog Jeruzlema“ s neba, na temelju njima danih novih objava, u frigijskom gradiću Pepuzi (po tome se zovu još i pepuzijanci); njihova pojava nazvana je „novim proroštvom“, što je postao i tehnički termin za montanizam. Montanisti su svoje protivnika nazivali „ubojicama proroka“. Iako „novo proroštvo“ nije odmah od početka bilo upereno protiv biskupa i institucionalne Crkve, u Maloj Aziji su biskupi, osjećajući opasnost od montanizma, bili protiv njih održavali sinode (možda prve poznate sinode u crkvenoj povijesti); prvotna polemika protiv montanista više se odnosila na osobni život novih proroka, prigovarala im se pohlepa i luksuz. Meñutim već u prvoj fazi montanističkog razvoja, do Tertulijana, formirao se stav da proroštvo na neki način stoji iznad biskupa. U Rimu je montanizam prvo naišao na pozitivan prijem, dok to nije svojim utjecajem pokvario Praxeas. Tertulijan u svom djelu Adversus Praxeam piše da se Praksej borio protiv Božjih „charismata“: on je lažima bio prisilio rimskog biskupa, koji je bio priznao „novo proroštvo“ i podijelio mir (pacem inferentem) Crkvama Azije i Frigije, da to već poslano mirovno pismo opozove i odustane od prihvaćanja karizmi. Montan je umro oko 177., a posljednja je umrla Maksimila, čije je posljednje proročanstvo bilo da poslije nje neće biti proroka. Eshatološko iščekivanje bilo je jedno od najtemeljnijih elemenata montanizma, a kada se ta očekivanje nisu ispunila, montanisti su bili prisiljeni da svome eshatologizmu dadnu neko „rastezljivo“ značenje. Tertulijan je kao montanist raskinuo s Velikom Crkvom oko 206., kasnije spominjanje tertulijanista tumači se tako da je Tertulijan došao u raskorak i sa montanističkom većinom, te da je osnovao svoju montanističku sljedbu (posljednje je tertulijaniste u Africi Velikoj Crkvi priveo sv. Augustin). Oštre kazne protiv montanista propisivali su carevi i na Istoku (Konstantin Veliki) i na Zapadu (Honorije), ali se unatoč tome montanizam održao dugo (papa Grgur Veliki

-

103

spominje ga u 7. st.). Montan sam sebe nije smatrao Parakletom, ako su ga kasniji montanisti smatrali, onda je to samo rezultat legendarne divinizacije. Montanistički spisi – iako su Montan i njegove proročice naučavali samo usmeno, ipak su njihova proroštva sabrana u zbirke, kao „oracula“, koje su montanisti stavljali uz bok kanonskih biblijskih spisa; Themison, voña frigijskih montanista napisao je po uzoru na Apostola „katoličku poslanicu“, tj. pismo upravljeno svim kršćanima; postojali su i montanistički Psalmi, koji su se pjevali u njihovim zajednicama; najveći montanistički pisac svakako je bio Tertulijan. Montanistička nauka – početni montanizam nije želio unijeti nikakve nove sadržaje u kršćansko vjerovanje: vjerovali su u Trojstvo, prihvaćali i SZ i NZ, nisu bili ni gnostici ni marcionovci, u kristologiji nisu ni doketi i judaisti, s druge strane, Tertulijan kaže da se novost ispravka dopušta svemu što se tiče discipline i ponašanja. Montanisti su skrenuli veću pozornost Crkve na Duha Svetoga, što im treba ubrojiti u povijesnu zaslugu, jer su time izvršili odreñeni utjecaj na trinitarnu spekulaciju 3. st. U montanizmu se vremenom iskristaliziralo shvaćanje vremena Duha Svetoga kao trećeg vremena, poslije vremena Boga Oca i poslije vremena Sina, što je od golemog značenja za kršćansko poimanje povijesti spasenja. Montanisti su Veliku Crkvu nazivali „Ecclesia psychicorum“, za razliku od svoje Crkve koja je „Ecclesia pneumaticorum“. Tertulijan je polazio od načela da se ništa ne dogaña „sine aetate“, to načelo on nalazi i u prirodi, što mu služi kao usporedba za razvitak u području Božjeg spasenja: tako se razlikuju tri epohe razvoja čovječanstva – Očeva (SZ), Sinova (vrijeme ustanovljenje Crkve) i Duh Svetoga – Parakleta (koja se pojavila s Montanom). Montanisti nisu zastupali da Duh Sveti nije dan prvoj Crkvi, nego upravo suprotno – njihovo polazište bilo je upravo stanje u prvoj Crkvi, jer je njihova osnovna teza bila da karizme nisu u Crkvi prestale, nego da darovi Duha još uvijek postoje u Crkvi i da su djelotvorni kao u vrijeme apostola; montanizam je bio nova „eksplozija profetizma“. Meñutim, čini se da je pojava profetizma izazvala veću nepovjerljivost prema postojanju proročkih darova u Crkvi: Klement Aleksandrijski smatra da je profetizam u Crkvi postojao u početku, jer je bio potreban da podrži navješćivanje Evanñelja, ali da više nije potreban, a Origen kaže su tragovi prvotnog profetizma vrlo rijetki. Pojava montanizma postavila je problem odnosa svakog novog proročkog govora i nove objave prema objavi koja je dana po Isusu i apostolima. Tertulijan, kao montanist, tvrdio je da je „regula fidei“ uvijek ista i fiksirana u početku krščanstva, ali nova objava može donijeti nove obvezne elemente za crkvenu disciplinu i za životno ponašanje kršćana, što je tadašnja Crkva odbacila. Katolička teologija mnogo kasnije je terminološki fiksirala govor o službenoj (ili javnoj) objavi, koja je za sve vjernike obvezna, ali koja je zaključena smrću posljednjeg apostola, te o privatnoj objavi, koja je uvijek moguća, ali nije općeobvezna. Montanisti su smatrali da prorok, kada izriče svoja oracula kao poruke Božje, govori u ekstazi, tj. tako da je izvan sebe, Duh zahvati njegove duševne i tjelesne moći i služi se
104

-

-

-

njima, a da sam prorok tada nije svjestan ni sebe ni onoga što govori; Tertulijan je napisao „protiv Crkve“ šest knjiga o ekstazi, koje su dans izgubljene. Antimontanisti su dokazivali da pravi prorok uopće ne govori u besvijesti, nego u stanju parakolouthesis, tj. u stanju koje mu ne oduzima uporabu njegovih osjetila; smatrali su da je montanističko ekstatičko stanje slično analognim pojavama kod pogana i da ono odaje demonske utjecaje. U skladu sa svojim specifičnim eshatologizmom, montanisti su inzistirali na aktivnoj spremnosti na mučeništvo; nisu odobravali sklanjanje kršćana u vrijeme progona i izbjegavanje mučeništva; to je bilo povezano sa sve izrazitijim odbijanjem traženja bilo kakvog uklapanja u tadašnje društvo i državu, za razliku od apologeta 2. st. Montanizam se svjesno isključivao iz društva zbog želje za očuvanjem čistoće od ovog svijeta, u očekivanje kraljevstva nebeskog; Tertulijan o tome piše u svom spisu „O idololatriji“, gdje kaže da kršćani ne mogu služiti vojsku niti biti učitelji u školama, čak nikakvu javnu službu. Velika Crkva nije išla u takvu krajnost: ona je željela postići sporazumijevanje s vlastima, a biskupi kao „dobri pastiri“ išli su putem „realističnog kršćanstva“, misleći na spasenje mnoštva. Neki smatraju da razbuktavanje progona vlasti pod dinastijom Severa treba velikim dijelom pripisati razbuktavanju apokaliptičkog gibanja meñu kršćanima, u čemu su se posebno isticali montanisti. Montanizam je preporučivao uzdržavanje od braka i ženidbe, dok su neki montanisti bili u doživotnom celibatu. Tertulijan u spisu „De monogamia“ najstože zabranjuje drugu ženidbu udovaca, te smatra da montanisti na taj način koračaju srednjim putem izmeñu heretika i psihika: heretici odbacuju ženidbu, a psihici (pripadnici Velike Crkve) je omnožavaju; montanisti – pneumatici žene se samo jedanput. Poseban naglasak su montanisti stavljali na askezu u području hrane. Velika Crkva je imala obvezan post samo u dane pred proslavu Uskrsa, a kao neobvezan, ali općenito uzdržavan, običaj održavanja tzv. stationes (uzdržavanje od jela do 9. ure – tri sata popodne) dva puta tjedno; montanisti su povećali broj dana kad je post obvezatan za sve vjernike i uveli obvezatno uzdržavanje od odreñenih jela. Tertulijan piše da psihici, tj. Velika Crkva, ustaju protiv Parakletane ne zato što bi „novo proroštvo“ bilo krivovjerno, nego zato što ono javno uči da bi trebalo češće postiti nego se ženiti. Montanisti su tražili da se stationes produže sve do večeri i uveli obdržavanje kserofagije (uživanje samo suhih jela) deset dana u godini. Velikoj Crkvi je vjerojatno smatalo što je montanističko shvaćanje posta usko uvjetovano njihovim traženjem karizmatičnih darova, posebno ekstaze (na to upućuje povezivanje montanističkog posta s knjigom Danielovom). Druga bitna karakteristika montanističkog posta je njihova obvezatnost, po čemu se razlikuje od slobodnog karaktera posta Velike Crkve; Tertuijan na to kaže da je zabranjeno sve što nije zapovijeñeno ili dopušteno, za razliku od Velike Crkve, koja je smatrala da je dopušteno sve što nije zabranjeno. Osobita značajka razvijenog montanizma je eklezialni purizam (tj. shvaćanje da u Crkvi nema mjesta za grešnike); veliki grijesi napravljeni nakon krštenja, po tome, ne
105

-

-

-

mogu biti oprošteni. Tertulijan je razlikovao oprostive grijehe (svakodnevna „upadanja“ kojima smo svi izloženi) i neoprostive grijehe (grijesi protiv Boga: preljub, ubojstvo, idolopoklonstvo); oslonac za to nalazi u Prvoj Ivanovoj Poslanici, gdje on navodi grijehe ad mortem i non ad mortem. Po Tertulijanu, takvi grešnici mogu se nadati oproštenju od Boga, te zatio činiti pokoru, iako ih sama Crkva neće pomilovati; oni ostaju doživotni pokornici, nalaze se na pragu Crkve. Po Tertulijanu i montanistima tako opraštenje velikih grijeha pripada samo Bogu, a ne biskupima – njima pripada samo upravljanje crkvenom zajednicom. Meñutim, prorok, kroz kojega u ekstazi govori sam Bog, može oprostiti grijehe, jer to ne govori čovjek nego Duh Sveti služeći se ljudskim moćima. Tako opraštenje velikih grijeha ne može biti neka redovita institucionalizirana pojava. Jedina Crkva koja po njima može oprostiti grijeha je konačna duhovna Crkva, a ne Crkva kao broj biskupa. Hipolit spominje „blagdane“ kao novotariju montanizma, u vidu velikih hodočašća i entuzijastičnih svečanosti (njihova hodočašća su prva masovna kršćanska hodočašća). Montanizam je bio pokret u kojem su značajnu ulogi imale žene, ali i laici. Iako su u nekim azijskim montanističkim općinama žene mogle biti i ñakonise i prezbiteri i biskupi, ipak Tertulijan naglašava da žena ne može vršiti službu u kleru, može samo prorokovati. Montanistička kriza, i konačan razlaz Velike Crkve s montanizmom, sigurno je utjecala na veće razdvajanje izmeñu klera i ostalih vjernika, prvenstveno kroz porast nepovjerenja u karizmatike. O montanističkom pokretu se često govori kao o novom razdoblju karizmatičnih spontanosti i slobode u jednoj Crkvi koja se već bila vrlo institucionalizirala na štetu slobode i stvaralačkog zamaha zajednice kao takve. Meñutim , montanizam je ubrzo, iz svojih zahtjeva za neposrednim radikalnim obraćanjem, za rigorizmom i purizmom, prerastao u nepodnošljivi novi legalizam, u pravi pritisak na ljude, koji se morao osjećati to težim što je po naglašavanju mogućeg profetizma s konkretno-obveznim karakterom nosio sa sobom elemenat moguće proizvoljnosti, a nadasve nepredvidivosti i nesigurnosti. Za daljnju kršćansku povijest je ipak golema šteta što je Velika Crkva (došavši do moći u svome kompromisu s državom) iskoristila silu protiv monanista, te što je problem karizmatičnosti u Crkvi u daljnjoj povijesti bio sasvim potisnut iz specifično ekleziološkog mišljenja, tj. mišljenja o naravi Crkve, u položaj nečega sporadičnog.

-

106

GLAVA OSMA KONTROVERZISTIČKA KNJIŽEVNOST 2. STOLJEĆA I POČECI HEREZIOLOGIJE 53. POČECI HEREZIOLOGIJE KAO KNJIŽEVNE VRSTE I MANJI PROTUHERETIČKI PISCI 2. ST.

-

Kontroverzističi, odnosno protuheretički, spisi kao poseban književni oblik nastali su u 2. st., u cjelini namijenjeni pobijanju odreñenih heretičkih učenja. Ortodoksni protuheretički pisci u početku su bili kršćanski laici koji nisu nastupali službeno ni autoritativno, nego samo argumentiranjem, no u drugoj polovici 2. st. javljaju se službene ili poluslužbene pismene osude pojedinih heretika, koje izdaju autoritativni forumi kršćanskih Crkvi, biskupi i sinode. Kroz borbu protiv hereza, uz rad apologeta, naročito se afirmirala i razvila teologija kao posebna funkcija u životu i radu Crkve. Hereziologija je teološki rad koji sustavno proučava i izlaže učenje neke hereze, da bi ga onda podvrgao i sustavnoj kritici, pokazao njegove implikacije, te pomoću preciznih teoloških kriterija utvrdio njegovu neutemeljenost, neispravnost i eventualnu pogubnost; hereziologija se razvila iz prvih specifično protuheretičkih spisa. Najveći pravi hereziolog 2. st. bio je sv. Irenej, biskup iz Lugdunuma (Lyona). U borbi protiv hereza sve više se uobličuje i pojam ortodoksije, kao formativnog elementa crkvenog zajedništva, te su se kristalizirali neki njeni kriteriji. Takoñer je iz tog sučeljavanja izraslo sve jasnije fiksiranje najtemeljnijih principa kršćanske teologije koji su na neki način kršćastvu kao takvom bili imanentni – oblikuje se kanon novozavjetnih svetih knjiga, utvrñuje se unutanji odnos i jedinstvo izmeñu SZ i NZ. Protuheretička polemika 2. st. fiksira u najosnovnijim linijama i pojam kršćanske tradicije (predaje) kao najtemeljnijeg principa za prepoznavanje autentičnog sadržaja kršćanske vjere. Kršćanska predaja nije ezoterijskog karaktera, ne prenosi se kao tajno znanje, nego u neprekinutom pripovijedanju i vjeri pojedinih kršćanskih zajednica, kod čega je od temeljne važnosti suglasje svih zajednica (posebno onih osnovanih od apostola), i u vremenskom i u prostornom smislu, tj. diahroničko i sinhroničko. Bitan element te tradicije je njezina službenost, osigurana po legitimnoj i neprekinutoj sukcesiji biskupa kao jamaca njezine autentičnosti. Naglašavanje apostoliciteta te tradicije uključuje u sebi vjeru u to da je objava sadržajno zaključena s apostolskim vremenom , i da više ne može biti objave koja bi donijela novost u sadržajnom smislu. Agripa Kastor – djelovao u vrijeme cara Hadrijana (117.-138.), napisao vrlo vrijedno djelo protiv gnostika Basilida (nije sačuvano). Hegesip – Židov iz Sirije ili Palestine; prvi kršćanin (za kojeg znamo) koji je kršćansku nauku prosuñivao po kriterijima katoliciteta, tj. koji je poduzeo da pravu
107

-

-

-

-

-

kršćansku predaju utvrdi u kršćanskim zajednicama osnovanim od apostola i da je kontrolira pomoću suglasnosti u tim zajednicama. Na temelju saznanja što ih je stekao na putovanju do Rima napisao je djelo „Uspomene“ u 5 knj., u kojima je iznio „besprijekornu predaju apostolskog navješćivanja“, a koje je u srži bilo polemički spis protiv gnostika, s tim da u njemu ima dosta i povijesnih podataka. Najviše rasprava izazvao je fragment iz njegova djela koji navodi listu rimskih biskupa po redu nasljedstva; time bi Hegesip bio pisac prvog kataloga rimskih biskupa i začetnik tog književnog roda, ali to je upitno, budući da njegov katalog ne navodi u svojoj „Crkvenoj povijesti“ Euzebije Cezarejski, koji je inače bio posebno zainteresiran za kataloge biskupa na pojedinim značajnim biskupskim stolicama. Bez obzira na to, očito je da je Rimska Crkva imala veliko značenje za svrhu Hegesipova putovanja i njegovog djela; za daljnji teološki razvoj važan je zbog načela suglasne tradicije u Crkvama. Soter – rimski biskup (166.-174.), kao pisac poznat iz Euzebija, i to iz fragmenta što ga je Euzebije citirao iz jedne poslanice Dionizija Korintskog, a koju je ovaj poslao papi kao odgovor na neku njegovu poslanicu; Soter je prije toga poslao milostinju za korintsku crkvenu općinu zajedno s jednim pismom koje se, po Dioniziju, čitalo javno u Korintskoj Crkvi. Eleuterije – Soterov nasljednik na rimskoj stolici, koji je pismeno osudio montanizam; Euzebije kaže da je sv. Irenej, u ime Lionske Crkve u Galiji, molio papu za blaži postupak prema montanistima. Dionizije Korintski – korintski biskup, suvremenik pape Sotera; postojala je zbirka od sedam njegovih poslanica, koje je on upravio raznim Crkvama, gdje su se one i javno čitale; po tome se one mogu promatrati kao svjedočanstvo specifičnog načina duhovnog komuniciranja meñu Crkvama u ono vrijeme, slično kao i poslanice sv. Ignacija Antiohijskog. Te poslanice Euzebije naziva „katoličkim poslanicama“, iz čega se vidi njihov općenito priznat autoritet. Tematika poslanica je pobijanje hereza (posebno Marciona i montanista) i problemi crkvene discipline (zalagao se za mogućnost pokore i primanja u Crkvu svih koji su pali, čak i u herezu). U pismu papi Soteru tuži se da mu heretici falsificiraju i zloupotrebljavaju pisma – to je bio znak uglada Dionizijevih pisama. U pismu Crkvi u Ateni Dionizije piše da je Dionizije Areopagita, o kojem govore Djela apostolska, bio prvi biskup u Ateni. Pinit Kretski – biskup u Knososu, napisao pismeni odgovor Dioniziju Korintskom na njegovo pismo u kojem ga Dionizije upozorava neka ne stavlja pretjerane zahtjeve vjernicima u pogledu uzdržavanja od ženidbe, dok se Pinit zalagao za rigoroznije zahtjeve. Filip – biskup u Gordini na Kreti, napisao „praeclarum librum“ protiv Marciona. Papa Viktor – napisao nekoliko službenih poslanica u vezi sa sporom oko dana svetkovanja Pashe protiv maloazijskih kvartodecimanskih Crkava, te pismenu osudu Teodora kožara iz Bizanta. Taj spor je pokrenuo, čini se, sam biskup Viktor, pozivom
108

-

-

-

-

da sve Crkve prihvate praksu da se Uskrs slavi u nedjelju. Nakon što je papa Viktor primio pismo Polikarpa, biskupa u Efezu, u kojem maloazijske Crkve ustraju u svojoj kvartodecomanskoj praksi, papa je posebnim encikličkim pismom (grammata) objavio ekskomunikaciju maloazijskih Crkava, što su mnogi biskupi smatrali preoštrim i preokrutnim, posebno sv. Irenej. Maloazijske Crkve su na kraju ipak ostale u zajedništvu s ostalim kršćanskim Crkvama. Serapion – osmi biskup Antiohije, napisao tri poslanice: jednu protiv „novog proroštva“, drugu protiv nekog Dujma koji je otpao od kršćanstva u židovstvo, te treću u kojoj govori da se ne čita Evanñelje Petrovo, jer nije Petrovo i sadrži u sebi neke doketske primjese. Rodon – djelovao u Rimu u vrijeme cara Komoda, bio Tacijanov učenik, prema Euzebiju napisao različite spise, ali zna se samo za djelo „Protiv Marcionove hereze“ (o diskusiji koju je Rodon imao s Marcionovim učenikom Apelesom), te „Komentar na Hexaemeron“; namjeravao je napisati i djelo „Problematon epilyseis“, kao odgovor na Tacijanovo djelo „Problemi“. Apolonije – možda biskup u Efezu, napisao spis protiv montanista, gdje posebno kritizira moralno ponašanje montanističkih proroka; protiv njega je Tertulijan napisao sedmu dodatnu knjigu svome spisu „De extasi“; Euzebije Apolonija naziva „crkvenim piscem“. Euzebije izvješćuje o protumontanističkom spisu nekom maloazijskog pisca, kojem ne navodi ime, pa ga se u literaturi obično označava kao Anonimni antimontanist; pisac je vjerojatno bio biskup ili prezbiter. Od Euzebija znamo i za više drugih imena protuheretičkih pisaca: Musanus napisao knjigu „braći koje su upala u sektu tzv. enkratita“, Modesto napisao djelo protiv Marciona, Kandid djelo o Hexaemeronu, Seksto je napisao protiv gnostika djelo „O uskrsnuću“, Heraklit spis „O Apostolu“, itd. Polikrat – biskup u Efezu, poznat po sinodičkom pismu koje je u ime maloazijskih biskupa poslao papi Viktoru u obranu kvartodecimanske prakse; u pismu se nalaze važni podaci za povijest maloazijskog kršćanstva. Muratorijev fragment – fragment dobio ime po L. A. Muratoriju koji ga je otkrio u milanskoj Ambrosiani u jednom kodeksu iz 8. st.; to je vjerojatno fragment iz teksta koji je sadržavao kanon svetih knjiga; sam fragment sadržava samo popis novozavjetnih knjiga , ali mu i u tom nizu nedostaje početak; vjerojatno nije bio izvorno napisan na latinskom. Važnost fragmenta je velika, budući da je to najstariji sačuvani katalog novozavjetnih knjiga – fragment poznaje sva četiri Evanñelja, ali ne poznaje poslanice Hebrejima, treću Ivanovu, Jakobove, ni Petrove poslanice. Autor se nije ograničio samo na golo nabrajanje kanonskih knjiga, nego daje i neke rudimentarne elemente iz kojih će se tijekom vremena razviti tzv. biblijska introdukcija; autor teološki sažimlje zajedničku srž poruke sva četiri Evanñelja: Isusovo roñenje, muku, uskrsnuće, conversatio s učenicima, dvostruki dolazak. Njegova ekleziologija bila je prvenstveno univerzalna - razvrstava Pavlove poslanice
109

-

-

-

-

-

uz pomoć ideje o sedam Crkava koje znače jednu jedinstvenu Crkvu po cijelom svijetu; želi pokazati da je „corpus paulinum“ napisan za sve, a ne samo za konkretne naslovnike pojedinih poslanica.

110

54. IRENEJ IZ LYONA

-

Sv. Irenej, biskup Lugdunuma (Lyona) u Galiji, bio je rodom iz Male Azije, vjerojatno iz Smirne, gdje je u mladosti slušao biskupa Polikarpa; po jeziku je Grk. Lionska crkvena općina ga 177. šalje u Rim papi Eleuteriju s pismom svojih „mučenika“, tj. onih koji su se, na čelu s biskupom Potinom, nalazili tada u zatvoru (za vrijeme njegova izbivanja su podnijeli mučeničku smrt), kojim su oni željeli posredovati u montanističkom sporu. Irenej je taj boravak u Rimu iskoristio za prikupljanje podataka o tajnom učenju gnostika, posebno valentinovaca tzv. „italske škole“. Nakon smrti biskupa Potina, Irenej je izabran za lionskog biskupa, što je tada značilo brigu za kršćanstvo čitave Galije (osim Narbonske pokrajine). Irenej je u Galiji razvio i veliku misijsku djelatnost meñu keltskim stanovništvom, možda ček i meñu Germanima. Unatoč maloazijskom porijetlu, Irenej je prihvaćao rimsku praksu o slavljenju Uskrsa nedjeljom, ali je ipak smatrao postupak pape Viktora prema maloazijskim Crkvama preoštrim, te papi pisao pismo u kojem ga moli za toleranciju. Mada taj podatak nije siguran, kasnije tradicija je slijedila Grgura Turskog (Tours u Francuskoj) koji kaže da je Irenej umro mučeničkom smrću pod Markom Aurelijem. Što se tiče njegovog literarnog opusa, Irenej nije stilist, spisi mu se ne odlikuju biranošću jezika; on je hereziolog i prvi veći teolog Crkve. Za njegovu metodu kao hereziologa od najvećeg je značaja njegovo uvjerenje da učenje heretika treba prije svega točno i potanko izložiti, i da je već očitovanje onoga što heretici uče ustvari pobjeda nad njima – to svoje uvjerenje iznosi u zaključku prve knjige „Adversus haereses“, koja je sva posvećena što točnijem iznošenju gnostičkih sistema u javnost; kaže se da je tim svojim postupkom Irenej „ubio gnosticizam i utemeljio katoličku teologiju“. Treba imati na umu da Irenej nipošto ne želi biti originalan, njegov cilj je samo obraniti i razložiti predanu apostolsku nauku. Meñutim, on se više nadovezuje na predapologetski način mišljenja nego na one novosti koje su uveli apologeti 2. st. naglašavanjem kršćanstva kao „filozofije“ i traženjem priključka na helensku filozofsku misao. Cijenio je i citirao sv. Justina, ali se razvio u potpuno drugoj sredini: bio je odgojen u kršćanskom duhu i nije do kršćanstva došao preko filozofije – on se kreće unutar onoga što je od djetinjstva primio kao kršćansko vjerovanje, njegovi spisi se obraćaju vjernicima, a ne poganima; specifično apologetski interes kod njega je bio samo marginalan. Irenej se smatra i prvi teoretičarem Tradicije u Crkvi: pismena tradicija je Biblija, a živa Tradicija je ona pomoću koje se čuva autentična poruka koju su apostoli predali Crkvi i usmeno i pismeno. On je i prvi koji izričito govori o „pravilu istine“ kao o nekoj fiksiranoj formuli koja je u Crkvi postojala prije njega kao dio Tradicije, a veže je uz krštenje i podsjeća na njeno apostolsko porijetlo, naglašavajući da vjernik na temelju tog „pravila“ lako može raspoznati da je učenje heretika krivo i bezbožno. Suočavajući se s gnosticima, koji su nastupali kao nositelji dubljeg znanja, Irenej pravi razliku izmeñu vjere, koja je „jedna te ista“ za sve, i teologije, koja znači dublje
111

-

-

razmišljanje o sadržaju vjere i traženje daljnjih odgovora na pitanja koja se nameću ljudskom razumu na temelju kršćanske poruke. Tako je Irenej prvi teoretičar teologije, prvi kršćanski pisac koji pokušava odrediti narav i smisao onoga što će se kasnije nazvati teologijom, u odnosu prema vjeri; vjera je ista za učene i neučene; „niti je onaj koji može o njoj mnogo govoriti obogaćuje, niti je umanjuje onaj koji može o njoj reći samo malo“. S druge strane moguće je da se neki manje, a neki više odlikuju u razumijevanju i znanju o vjeri – no ta razlika se ne sastoji u tome da se izmijeni njen sadržaj, nego da čovjek potanje razlaže Božje djelovanje za spasenje ljudskog roda. Irenej je tako išao za tim da izričito utemelji i zacrta „slobodu teološkog istraživanja“; ujedno je zacrtao u jezgri samu narav kršćanske teologije u smislu onog u kasnija vremena formuliranog načela „fides quaerens intellectum“, tj. da teologija polazi od sadržaja kršćanske objave, u koji se vjeruje, da bi taj sadržaj učinila čovjekovom razumu što shvatljivijim. Irenej, u svom smatranju teološkog razumijevanje i znanja kao korisnog i opravdanog, nema na umu teologiju kao teoretsku znanost, tj. znanje radi znanja, nego je njegov pojam teologije „pastoralan“, tj. uz prisutan religiozno-spasenjski moment; teologija je za Ireneja „scientia salutis“ – on nije teoretičar nego pastir Crkve. Važan je za suvremenu kršćansku teologiju, jer je njegova teologije izrazito spasenjska teologija i jer je to teologija koja još nije izrazito „helenizirana“. Irenejeva djela – iako je Irenej bio plodan pisac, od njega su ostala sačuvana samo dva djela: Adversus haereses i Demonstratio praedicationis apostolicae, ni jedan na izvornom grčkom jeziku. Adversus haereses – u 5 knj., naslov po kojem se navodi potječe od sv. Jeronima, a izvorni naslov je bio „Razobličenje i obaranje lažnonazvanog znanja (gnoze)“. Prva knjiga je protiv valentinovca Ptolemeja, gdje Irenej prvo izlaže Ptolemejevo učenje i suprotstavlja mu učenje Crkve, a zatim nastavlja raspravljati o učenju samog Valentina, te njegovih učenika „istočne škole“; uz njih dodaje kraće opise i drugih hereza (ebionita, Cerdona, Tacijana, Marciona, barbelognostika, ofita, setovaca, kainita), o Marcionu obećava posebno djelo „jer se jedini usudio javno obrezivati Pisma“. Druga knjiga posvećena je pobijanju gnostičkih učenja, posebno njihova dualizma, tj. učenja da je Demijurg drugi od Boga; prisutni su i svetopisamski dokazi, a knjiga je napisana metodom dijalektičkog razglabanja, kojim se pokazuje unutarnja nedosljedost i proturječnost gnostičkih učenja; Irenej se poziva na opće uvjerenje ljudi kao dokaz da je Stvoritelj najviši Bog. Tvrdi da gnostičko učenje nije ništa novo, nego da su oni sve elemente preuzeli iz helenske književnosti i filozofije (npr. ideja o genezi Plerome preuzeta od pjesnika Antifana iz 4. st. pr. Kr., od Talesa iz Mileta preuzeli su vodu kao počelo svega, od Anaksagore učenje o sjemenkama, itd.). Irenej iznosi u 2. knj. i neka načela za spoznaju istine koja bismo mogli nazvati hermeneutskim načelima; u tumačenju Biblije ne smije se polaziti od tamnog značenja parabola, nego obrnuto: parabole se imaju tumačiti u svjetlu onih mjesta na kojima se govori jasno i otvoreno, jer one po sebi dopuštaju mogućnost različitih tumačenja. Pozivajući se na sv. Pavla da „djelomično znamo i djelomično prorokujemo“, Irenej se obraća
112

-

-

gnosticima koji misle da su dohvatili sveukupno znanje (gnozu), neka se ne hvale znanjem onoga što je nevidljivo, nego neka najprije istumače ovozemne stvari, jer ako ne mogu istumačiti „porest Nila, plimu i oseku,…“, ne može im se vjerovati tvrdnje ni o duhovnim stvarima, koje su „iznad nebesa i iznad Boga“. Irenej posebno pobija učenje o preegzistenciji duše, tvrdeći da bi se duša morala sjećati onoga prije tijela, jer tijelo nema tolike moći nad dušom da bi joj onemogućilo takvo sjećanje. Treća knjiga želi pozitivno utemeljiti pravi kršćanski pojam tradicije „koja je od apostola“, a onda na temelju učenja apostola razlaže i dokazuje vjeru Crkve u jedinstvo Boga, obaju Zavjeta, te spasenje po Kristu. Četvrta knjiga dokazuje crkveno učenje iz samih riječi Kristovih, gdje Irenej argumentira i Starim Zavjetom, oslanjajući se na vjeru da je ista Riječ (Logos) koja se pojavila u Kristu govorila i u SZ. Peta knjiga posvećena je eshatologiji, dokazuje uskrsnuće tijela koje su nijekali svi gnostici, Irenej tu zastupa milenarizam. Cijelo djelo je u potpunosti sačuvano samo u latinskom prijevodu, dok je grčki original danas izgubljen. Demonstratio praedicationis apostolicae – sačuvani su samo kraći fragmenti, djelo napisano poslije Adversus haereses, svrhu spisa Irenej navodi u predgovoru – želi učvrstiti vjeru „brata Marcijana“; samo djelo ima tri glavna cilja: učvršćivanje vjernika Marcijana u primljenoj vjeri, pobijanje heretika, te pružanje pouke o kršćanskoj vjeri onima koji tu pouku žele. Iako spis nije kateheza u strogo tehničkom smislu (kao što su to katehetske propovijedi Ćirila Jeruzalemskog ili sv. Ambrozija, tj. tekstovi koji su upravljeni katekumenima), ipak ide u spomenike starokršćanske kateheze, jer je sv. Irenej u tom tekstu stvarno zacrtao sadržaj svoje kateheze , kakvu je on sam pružao novokrštenicima, vodeći računa i o vjernicima koji su mogli biti po utjecajem gnostičke i marcionovske propagande. U starokršćanskoj katehezi kao književnom rodu razlikujemo tri jasno raspoznatljiva sastavna dijela: dogmatsku, moralnu i sarkramentalnu katehezu. Irenejev spis je razrañena dogmatska kateheza; sadržajno ne predstavlja novost u odnosu na djelo Adversus haereses, nego je u tom spisu sustavno izloženo kršćansko učenje koje je sadržano i u Adversus haereses, ali na pozitivan i u nekom smislu sažetiji način. Izgubljeni spisi – od Euzebija saznajemo da je Irenej napisao više drugih dijela, od kojih se nekima ne zna ni naslov; Irenej je tako napisao protiv Helena traktat pod naslovom „O znanju“; u vezi s rimskim prezbiterom Florinom, nekadašnjim Irenejevim prijateljem, koji je ustrajao u stavovima valentinovske gnoze, Irenej je napisao tri spisa: pismo samom Florinu, traktat protiv njega, te pismo papi Viktoru u kojem Irenej poziva papu da postupi protiv Florina. Euzebije je sačuvao i neke izvatke iz Irenejeva pisma papi Viktoru u vezi s pashalnim sporom, te spominje Irenejevu „Knjižicu različitih govora“, koja je ustvari bila zbirka Irenejevih propovijedi. Nauka – temeljna polazišta Irenejeve teologije uvjetovana su njegovim sučeljavanjem s gnosticima i marcionovcima: pobijajući njihov dualizam, Irenej brani i obrazlaže vjeru u jednoga i istoga Boga i SZ i NZ, inzistirajući na utvrñivanju jedinstva: „jedinstvo Boga, Krista, Duha, Crkve, vjere, tradicije, evanñelja, čovječanstva“. Opća značajka njegova učenja o Bogu je naglašavanje Božje dobrote i ljubavi prema
113

-

-

čovjeku, koja ima za cilj zajedništvo čovjeka s Bogom, dok mu se sva teologija sažimlje u „Pravilu vjere“ (Regula fidei), kao osnovnom kriteriju za ispravno tumačenje SP. Posebna značajka njegove teološke misli je uloga koju on pridaje vremenu u razrješavanju problematike koja mu je nametnuta: spasenja čovjeka i čovječanstva Irenej promatra kao proces rasta, kao progres, te se time može smatrati prvim teologom povijesti, odnosno teologom povijesti spasenja (razlika izmeñu čovjeka i Boga je ta što čovjek postaje, a Bog jest). Polazeći od toga Irenej smatra da savršenstvo nije na početku, nego na svršetku, za razliku od shvaćanja starog helenskog svijeta po kojem je savršenstvo samo na početku, a svako vrijeme znači degradaciju. Irenej je prvi proširio antički pojam odgoja na čovječanstvo kao cjelinu, te tu ideju prvi premjestio u samu povijest čovječanstva. Od Justina je Irenej preuzeo govor o božanskoj ekonomiji, kojemu je dao univerzalnije značenje, a za tumačenje ekonomije stvorio je, kao središnji pojam svoje teologije, pojam rekapitulacije svega u Kristu. Irenej ima osobito značenje za modernu teologiju, posebno po svome shvaćanju progresivnosti rasta čovječanstva. Spoznaja Boga – Irenej uči da se Bog može spoznati iz stvorenja, koja su njegovo djelo, i iz objave, koju ljudima posreduje njegov Sin-Logos; tako Sin objavljuje Oca i po stvorenjima, i po teofanijama u povijesti spasenja (Abrahamu, Mojsiju,…), a nadasve po svom utjelovljenju i konverzaciji s ljudima nakon utjelovljenja. Inicijativa je na Božjoj strani: Bog progresivno otkriva samog sebe ljudima, a ne po ljudskom naporu kojim bi ljudi Boga otkrivali. Nitko ne može svojom spoznajnom moći ohvatiti Boga, on je transcendentan, nevidljiv i neobuhvatljiv; Bog se može spoznati samo po ljubavi, koja je samo prožimanje duše Bogom, u kojem se čovjek osjeća uronjen u Boga. Irenej tako naglašava bitnu progresivnost spoznaje Boga, koja ne može nikad biti zaključena ni dovršena; potiče na traženje napretka u toj spoznaji, ali upozorava da je spoznaja posebne naravi, jer je moguća samo u ljubavi, i ne može istinski rasti kao gola spoznaja iz čiste radoznalosti. Trinitarno učenje – Irenej nigdje ne upotrebljava riječ Trias za označavanje triju osoba u Bogu, koju je prvi uptrijebio njegov suvremenik Teofil Antiohijski, ali se svakako smatra najizrazitijim teologom Trojstva u 2. st.; jasnije nego ijedan drugi teolog tog razdoblja fiksira položaj Duha Svetoga kao različitog od Sina i od Oca; njegovo cjelokupno teološko razmišljanje polazi od Pravila vjere koje je grañeno izrazito trinitarno. Irenej formulira dokaz za božanstvo Sina iz činjenice da je Sin od božanstvenog Oca; naglašava postojanja Sina i Duha Svetoga prije stvaranja svijeta; njegova trinitarna teologija je izrazito „ekonomska“, tj. karakterizira božanske osobe prema njihovim ulogama u svijetu. Protiv gnostika odbacuje postojanje posrednika izmeñu stvorenja i Stvoritelja; Bog upravlja svijetom preko svoje dvije ruke Sina i Duha Svetoga; Duh pripravlja čovjeka k Sinu Božjem, Sin dovodi k Ocu, a Otac daje neraspadljivost za život vječni. Kristologija – kod Ireneja već nalazimo formulaciju koja će naći mjesta u dogmatskoj definiciji Kalcedonskog sabora (451. g.): Krist je „uistinu Bog i uistinu čovjek“; protiv gnostika inzistira na tome da je Logos „postao ono što smo mi bili“. Misao o
114

-

-

rekapitulaciji svega u Kristu (iz pavlovske teologije) stoji u temelju Irenejeva shvaćanja utjelovljenja, a uslijed toga i sva njegova teologija poprima izrazit kristocentričan pečat. Slijedeći ivanovsku teologiju, Irenej je smjestio utjelovljenje Logosa u okvire shvaćanja da je Sin objavitelj Oca; nevidljivost nije svojstvo po kojem se Otac razlikuje od Sina, nego njihovo zajedničko svojstvo – Otac kad hoće čini sebe vidljivim u Sinu, te se po njemu otkriva prvo u teofanijama SZ, te kasnije po utjelovljenju. Antropologija i nauka o istočnom grijehu – za razliku od gnostika koji po prirodi dijele ljude na materijalne (hylike), duševne (psyhike, animales) i duhovne (gnostike, pneumatike), sv. Irenej inzistira na jedinstvu ljudskog roda, tj. jedinstvu i identitetu ljudske naravi, te brani slobodu kao bitno svojstvo čovjekova bića; kod toga mu kao temeljna intuicija služi poimanje čovjeka kao bića koje postaje i koje je podvrgnuto progresivnom razvitku. Svoju antropologiju Irenej izgrañuje od podataka Biblije, ali njegovo osnovno polazište nisu prve glave knjige Postanka, nego novozavjetna poruka; u njegovu shvaćanju čovjeka nije odlučujući Adam nego Krist (polazeći od Pavlova učenja o Kristu kao novom Adamu). Čovjek je stvoren na sliku i na priliku Božju – slika je sam Božji Logos (što se u potpunosti spoznalo tek kada je Logos-Sin uzeo tijelo čovjeka), a na priliku Božju je čovjek postao po tome što mu je Bog dao Duha Svetoga. Na sliku Božju je čovjek po tome što ima tijelo, a po Duhu Svetom tijelo može poprimiti neraspadljivost. Tek uskrsnućem je Logos-Sin doveo čovjeka do savršenstva u onome što znači biti čovjek, uskrsli Krist je ona potpuna slika Božja na koju je čovjek stvoren. Irenej inkarnaciju shvaća kao razvojni proces koji ima svoje stupnjeve: od nesavršenog do postignuća potpune savršenosti, što Irenej ljudskom shvaćanju približava pojmom privikavanja – povijest spasenja znači postupno privikavanje Boga na zajedništvo s čovjekom i obrnuto. Potpun čovjek se po njemu sastoji od tri elementa: Duha, koji oblikuje i spasava, tijela koje ujedinjuje i biva oblikovano, te duše koja je izmeñu ta dva elementa, te nekad teži Duhu, a nekad tijelu. Bog je mogao čovjeku dati savršenstvo odmah od početka, ali to nije učinio iz dva razloga: 1. čovjeku je bitno da se razvija od nesavršenog prema savršenom, te je Bog s njim postupao kako odgovara naravi bića koje postaje; 2. time bi čovjek bio prikraćen za slobodu, jer ne bi mogao slobodno odlučivati i razvijati se. Po svojoj ideji progresivnog razvoja, Irenej smatra da su prvi ljudi bili stvoreni u stanju djetinjstva, pa mu je bila potrebna Božja zapovijed kao odgojno sredstvo; čovjek se u svome neiskustvu dao prevariti od Sotone (Adam i Eva), ali mu se Bog ipak smilovao, te spriječio da jedu s drva života, da ne bi vječno ostali u stanju grijeha – tako je smrt milost Božja prema ljudima, jer ona sprečava da se grešno stanje pretvori u vječno stanje grešnosti, a omogućuje da čovjek po uskrsnuću postigne savršenstvo. Irenej zastupa vjeru u to da je Adam postigao spasenje (za razliku od Tacijana), a sva povijest spasenja ima pedagoški karakter. Soteriologija – „Recapitulatio“ – soteriologija je glavna tema Irenejeva teološkog govora, kojoj on sagledava višestruke dimenzije; rezultat spasenjskog djela Kristova on označava kao „zajedništvo s Bogom“ i „ujedinjenje s Bogom“, koje Irenej shvaća
115

-

kao meñusobni odnos – krst „daje milost novog roñenja u Boga Oca po posredovanju njegova Sina u Duhu Svetome“. Prava spoznaja ili znanje o Bogu koje je posredovao utjelovljeni Logos-Sin ima pravu spasenjsku ulogu; Židovima je nedostajala ta spoznaja da je Sin Božji ustvari jaganjac Božji; spoznaja Sina je ujedno objava Oca. Logos-Sin je po utjelovljenju uspostavio u sebi spasenjski primjer za čovjeka, zato je Isus i proživio svaku dob čovjeka (od novoroñenčeta do odraslog čovjeka). Za Ireneja zadobivanje prave spoznaje o Bogu i čovjeku, kao i uspostava zajedništva s Bogom podrazumijeva vjerovanje u istinsko utjelovljenje Logosa-Sina, jer da on nije postao čovjekom , sve to ne bi bilo ostvarivo. Irenej, kad misli o spasenju, stalno ima pred očima ukupnost svega što Bog čini za čovjeka (on to zove „ekonomije“), inkarnacija je tako preduvjet i bitan sastavni dio soteriologije; za spasenje je bitno da je onaj koji ga je izveo bio Bog i čovjek – teandrički aspekt spasenja. Irenej inzistira da je LogosSin uzeo tijelo od žene, od Marije, a da to tijelo nije bilo posebno za Krista načinjeno od zemlje; od bitne je važnosti da Krist bude od loze prvog čovjeka, član ljudske obitelji, koji je u sebe rekapitulirao drevno stvorenje Adama. Ireneju je važno da pobjednik nad ñavlom bude čovjek, od iste loze kao što je bio čovjek kojega je ñavao pobijedio; „kao što su po neposlušnosti jednoga čovjeka mnogi postali grešnici i izgubili život, tako je trebalo da po poslušnosti jednoga čovjeka mnogi budu opravdani i prime spasenje“. Pojam rekapitulacije kod njega na neki način obuhvaća sveukupnost spasenja; inače je taj pojam u helenskoj retorici značio sažeto ponavljanje bitnih dijelova ili bitnih ideja nekog govora (compendium, rezime), to značenje rekapitulacija ima i danas u europskoj kulturi; taj sveobjedinjujući pojam Irenej je vjerojatno upotrijebio u sučeljavanju s gnosticima i marcionizmom pokušavajući utvrditi jedinstvo djela spasenja i djela otkupljenja, s utvrñivanjem jedinstva obaju Zavjeta. Rekapitulacija znači i preuzimanje u sebe svih stvari na vidljiv način, čime Logos uspostavlja potpuno i definitivno jedinstvo vidljivog i nevidljivog. Za Irenejev pojam rekapitulacije nužno je da je Logos-Sin preuzeo čovjekovu progresivnost („per omnem venit aetatem“), tako da pojmu sažimanja, kao sastavnom dijelu pojma rekapitulacije, Irenej pridodaje pojam usavršenja i ispunjenja. Inspiriran sv. Pavlom, Irenej u rekapitulaciji vidi Krista kao glavu svega. Važno je da rekapitulacija za Ireneja ima i kozmički karakter, ne samo antropološki, i da je potpuno dovršena u uskrsnulom Kristu. Cjelovito shvaćena rekapitulacija ima takoñer antitetički karakter, uključuje jedan kontrast u odnosu prema početku, jer se Krist pojavljuje kao novi Adam da bi u sebi rekapitulirao prvoga Adama, poslušnost Krista suprotstavljena je neposlušnosti prvog čovjeka; taj obrnuti paralelizam Krista s Adamom za Ireneja je toliko važan da na njega oslanja svoje izjave po kojima ga možemo smatrati utemeljiteljem kršćanske mariologije. Suprotstavljenje Krista Adamu ne ide za tim da bi Adam bio u suprotnom taboru od Krista, nego je rekapitulacijom Krist postao glava i samom Adamu; da Adam nije bio spašen, Bog bi bio pobijeñen. Irenej se služi primjerom iz tadašnjeg društva da što jasnije pokaže jedinstvo spasenjskog plana Božjega kroz SZ i NZ: Bog je kao paterfamilias koji robovima koji još nisu podučeni daje odgovarajući Zakon (SZ), slobodnima i vjerom opravdanima daje prikladne zapovijedi, a sinovima otvara svoju vlastitu baštinu (NZ). Time u Irenejevoj

116

soteriologiji nalazi mjesta i pojam slobode i osloboñenja, on je usko vezan za pojam zajedništva s Bogom koje se uobličava u bogosinstvu. Mariologija – u razvijanju pojma rekapitulacije Irenej je razradio misao o obrnutom paralelizmu izmeñu Marije i Eve; Marija je po svojoj poslušnosti rekapitulirala neposlušnu Evu, kao što je Krist Adama; na taj način Marija zadobiva u kršćanskoj soteriologiji odreñenu ulogu koja prekoračuje samu ulogu fizičke majke Sina Božjega; Marija je postala odvjetnicom Eve. Povijest spasenja – Irenej je prvi kršćanski teolog kojemu možemo s pravom dati naziv teooga povijesti; od Ps. Barnabe je preuzeo misao da će svijet trajati šest tisućljeća, prema šest dana stvaranja – to je vrijeme borbe koje će završiti pobijedom Krista nad Antikristom, a kroz to vrijeme se zbiva „čišćenje žita od plijeve“; nakon toga treba nastupiti sedmo tisućljeće u kojem će kraljevati Krist na zemlji, a zatim nastupa vječnost. Irenej dijeli povijest na četiri perioda (oslanjajući se na sv. Pavla): 1. od Adama do Abrahama, 2. od Abrahama do Krista, 3. od Krista do drugog Kristova dolaska, 4. od drugog Kristova dolaska (paruzije) do svršetka svijeta.; Irenej povezuje to s četiri Evanñelja i četiri Zavjeta (1. prije potopa, pod Adamom; 2. poslije potopa pod Noom; 3. zakonodavstvo pod Mojsijem; 4. po Evanñelju, koji rekapitulira sve u sebi). Povijesne etape obilježene su i porastom zla, paralelno u antitetičkoj napetosti raste i dobro i zlo, ali će u konačnici pobijediti dobro. Irenej je prvi opširno razvio pozitivno shvaćanje Mojsijeva Zakona, unutar cjeline SZ, kod toga mu je pomogla njegova originalna ideja o odgoju čovječenstva (npr. sv. Pavao je na Zakon gledao više-manje samo s negativnog stajališta). Pneumatologija – Irenej, kao i njegov suvremenik Teofil Antiohijski, poistovjećuje Duha Svetoga i Mudrost (Sophia) iz SZ – tu misao kasnija teologija nije slijedila. Irenej često upotreljava sliku o Duhu Svetom i Sinu kao dvije ruke Boga-Stvoritelja, čime želi reći da oni nisu izvanjska oruña Očeva kod stvaranja (kao što su bili anñeli kao stvorenja), nego da su to oruña koja tvore samo Božje biće. U tom smislu Irenej pravi razliku izmeñu poroda i djela: Sin i Duh Sveti su porod Božji, a sve drugo je Božje djelo (kasnija teologija će rezervirati izraz porod samo za Sina). S tim u vezi je i Irenejevo razlikovanje Božjega daha i Božjega Duha: prvi je djelo Božje, tj. nešto stvoreno, što je udahnuto ljudima kao stvorenjima, a drugi je je Božji porod, koji se daje za posinjenje. Duh Sveti u Irenejevoj teologiji ima ulogu paralelnu ulozi LogosaSina, te inzistira na čvrstoj povezanosti čovjeka s Duhom. Središnja točka je silazak Duha Svetoga na Krista-čovjeka, te Kristovo davanje toga Duha Crkvi i svemu svijetu. Po Ireneju, kršćanski život počinje u ljudskom životu Logosa-Sina, ali bez Duha Svetoga ne može se shvatiti pojam rekapitulacije; to se shvaćanje osniva na bitnoj koncepciji uloge triju osoba u odnosu prema stvorenjima, po kojoj je Duh Sveti dovršitelj, usavršitelj – čovjek nije savršen bez posjedovanja Duha Svetoga, jer je samo po Duhu čovjek na priliku Božju. U meñusobnom odnosu Duha Svetoga i čovjeka, on smatra da je ispravnije reći da Duh Sveti posjeduje čovjeka, nego obrnuto. Duh Sveti je i objavitelj Sina, on je po starozavjetnim prorocima navijestio spasenjsko djelo Sina, tako da se samo po njemu dobiva „prava gnoza“ o svim ekonomijama Oca
117

-

-

i Sina; po Duhu Svetom su i apostoli zadobili potpuno poznavanje; pisana su četiri Evanñelja, no Duh Sveti ih „skupa drži“ kao jedno „četirioblično Evanñelje“. Duh Sveti čuva zajednicu Crkve u pravoj gnozi, a ona po njemu ustraje u istoj vjeri kroz stalan proces pomlañivanja, Duh Sveti je tako i „Spiritus sanctitatis“. Ipak u sadašnjem položaju življenja crkvenih zajednica, posjedovanje Duha Svetog je samo djelomično, to je zasad samo „zalog“, ali i taj „zalog“ ljude čini duhovnima, dok će punina biti kod uskrsnuća. Iako je djelovanje Duha Svetoga zajedničko svim vjernicima, Irenej priznaje i posebne darove (karizme) koje od Duha dobivaju pojedini članovi Crkve, ali samo onda kada su nužno podvrgnute sudu onih koji po volji Božjoj u Crkvi imaju vodeću ulogu. Ekleziologija – Irenej je posebno protiv gnostika bio prisiljen imati pred očima kontinuitet i diskontinuitet izmeñu starozavjetnog Božjeg naroda i novozavjetne Crkve; Crkva je novi Izreal, u kojemu je Bog rekapitulirao vjeru Abrahamovu; po Ireneju je Crkva obnovljeni Raj na zemlji, „veliko i slavno tijelo Kristovo“; za Irenejev pojam Crkve kao tijela važnu ulogu ima successio episcoporum, ali i strozavjetni proroci. Sa slikom Crkve kao Raja na zemlji usko je povezana slika Crkve kao „djevičanske majke“, koju nalazimo šire razrañenu po prvi put kod Ireneja, a koja otada postaje zajedničko dobro sve otačke literature; posredne teme su „djevičanska zemlja“ (neobrañena) u Raju, djevica Eva i djevica Marija. Irenej vidi Crkvu i kao novu zajednicu u kojoj su ujedinjene Sinagoga i Crkva, tj. Crkva kao zajednica Židova i pogana. Crkva-majka kod Ireneja ima važnu ulogu u posredovanju spasenja, Crkva posreduje istinsku gnozu, pravu spasenjsku istinu. Osnovni dokaz protiv postojanja „gnoze“ kao tajnog znanja, koje bi se od apostola usmeno prenosilo samo uskom krugu izabranih, Irenej oslanja na autoritet biskupa, koji su od apostola postavljeni i kojima bi apostoli u nasljedstvo povjerili takvo tajno znanje da ono postoji; doktrinarni autoritet biskupa tako se temelji na apostolskom nasljedstvu i na karizmi istine – biskupi su prvi nositelji onog „najvišeg nastojanja i brige“ po kojima Crkva čuva „primljeno propovijedanje i vjeru“. Terminologija u to vrijeme nije bila definitivno ustaljena, tako da Irenej upotrebljava za monarhijskog biskupa koji je na čelu mjesne Crkve naziv episkopos (nadzornik), ali ponekad i prezbyteros (starješina), iako su prezbiteri za njega prvotno bili oni koji su poznavali osobno nekog od apostola, koji su bili apostolski učenici, te na taj način svjedoci apostolske „tradicije“, bez obzira jesu li bili nositelji nekog vodećeg položaja u Crkvi; dakle, kad je Irenej biskupe nazivao prezbiterima imao je prvenstveno na umu njihov doktrinarni autoritet kao svjedoka Tradicije. Primat rimskog biskupa – Irenej donosi važne podatke o Rimskoj Crkvi i njezinu ugledu u njegovo vrijeme; kaže da su Petar i Pavao osnovali Rimsku Crkvu, te predali episkopat Linu; zatim Irenej donosi listu rimskih biskupa, smatrajući da je dovoljno da u svrhu pobijanja heretika navede samo apostolsku tradiciju i po biskupskom nasljedstvu propovijedanu vjeru Rimske Crkve. Budući da Irenej izričito kaže da se apostolska tradicija može jasno vidjeti u svakoj Crkvi, taj govor ne izdiže Rimsku Crkvu nad druge apostolske Crkve, nego se može tumačiti da je Rimska Crkva samo
118

-

jedna od apostolskih Crkava, iako doduše uglednija od ostalih. Meñutim, Irenejev izraz „potentior principalis“ neki tumače kao „moćniju vlast“ Rimske Crkve, a neki kao „moćnije porijetlo“, te se vode rasprave misli li tu Irenej na univerzalnu Crkvu ili na Rimsku Crkvu, kojoj bi se morale utjecati sve ostale Crkve. U Irenejevu pismu papi Viktoru u vezi s pashalnim sporom, nalazimo elemente teološkog shvaćanja Irenejeva o načinu kako bi Rimska Crkva trebala ostvariti svoju ulogu u univerzalnoj Crkvi; tu on zastupa temeljno načelo principa jedinstva u raznolikosti, ili preciznije: jedinstva vjere u raznolikosti vjerskih običaja i obdržavanja, a u samom pismu se ne služi terminologijom prava i vlasti, te se zalaže za što veću slobodu pojedinih Crkava, pod uvjetom da se čuva jedinstvo vjere. Sakramentologija – Irenej daje relativno malo mjesta govoru o sakramentima, a značajniju pažnju posvećuje samo Euharistiji - ona je važna točka za ocrtavanje cjelovite vizije o jedinstvu izmeñu Boga Stvoritelja i Boga Otkupitelja, o kontinuitetu izmeñu stvaranja i otkupljanja, što je bila glavna tema bitke protiv gnostika i marcionovaca. Krst se prima za oproštenje grijeha, on je „pečat vječnoga života“, te je dio tradicije primljene preko apostola. Oproštenje grijeha na krštenju izražava se i slikom čišćenja, koju Irenej proteže i na tijelo; središnja ideja za shvaćanje krsta je ideja o krstu kao regeneraciji, preporoñenju, novom roñenju, što se uklapa u njegovu teologiju o rekapitulaciji. Na krštenju se prima Duh Sveti koji krštenika vodi k Logosu, koji ih dalje prezentira Ocu. Irenej poznaje pokoru poslije krštenja, tj. „drugu pokoru“, iako ništa ne govori o primanju pokajanog grešnika natrag u crkvenu zajednicu. Osobitu pažnju zaslužuje Irenejeva teološka misao o Euharistiji, ona je po njemu središnja stvarnost života Crkve, „novi prinos novoga Saveza, koji Crkva primivši ga od apostola, po svemu svijetu prinosi Bogu“, to je „čista žrtva“, te Irenej razrañuje neku vrstu teološke teorije žrtve, gdje citiranjem iz SZ tvrdi da Bog ne treba žrtve, već savjest onoga koji je prinosi, ako je čista, posvećuje žrtvu; jedan te isti Bog dao je starozavjetnom narodu sve žrtve u smislu predslika; ako se usporeñuje SZ i NZ, onda treba reći da prinošenje žrtava nije ukinuto, nego im se promijenila vrsta (species), tako da žrtve više ne prinose robovi nego slobodni. Irenej tako u euharistijskoj žrtvi vidi prikazivanje cjelokupne Crkve i svih njezinih dobara Bogu; Bog ne treba ono što dolazi od nas, ali je nama potrebno da nešto darujemo Bogu. Vjerovanje u uskrsnuće tijela podrazumijeva vjerovanje u Euharistiju, tako da Irenej otvoreno zastupa ono što će kasnija teologija nazvati „stvarnom prisutnošću“ Krista u Euharistiji. Po Ireneju Crkva jedina prikazuje čisti prinos Demijurgu, prinoseći mu uz iskazivanje hvale ono što je dio njegova stvaranja, dok „sinagoge heretika“ to ne čine: jedni od njih (marcionovci) kažu ga je Otac drugi od Demijurga, pa kad mu prinose darove, oni zapravo tvrde da je on željen tuñega, pohlepan za nečim što nije njegovo; drugi (npr. valentinovci) kažu da je svijet nastao kao posljedica otpada i neznanja, pa oni ustvari vrijeñaju svoga Oca kad mu prinose „plodove otpada i neznanja“; dakle, oni ne mogu biti sigurni da je kruh tijelo njihova Gospodina, a čaša njegova krv, ako ne smatraju da je on Sin Stvoritelja svijeta, a s druge strane ne mogu tvrditi da neće primiti života ako je tijelo kojim se hrane ipak tijelo Gospodinovo. Irenej tako na

119

temelju Euharistije razvija dokaz o uskrsnuću tijela, a Euharstija je shvaćena kao hrana pomoću koje naše tijelo postaje sposobno za neraspadljivost. Biblija i Tradicija – Irenej se smatra prvim teoretičarem principa apostoliciteta kao kriterija pravog znanja o Bogu i spasenju, kao i prvim teoretičarem odnosa izmeñu Biblije i Tradicije. Gnostici su inzistirali na usmenoj predaji koja je po svojoj naravi esoterijskog (tajnog) značaja, a Marcion je odbacio SZ u ime ispravnog shvaćanje objave - Irenej i jednima i drugima suprotstavlja predaju koja potjče od apostola (Traditio ab apostolis), time je Predaja temeljniji i obuhvatniji pojam od Biblije. Traditio ab apostolis kaže da je pravo znanje samo ono što su ga apostoli predali Crkvi i što se u Crkvi u suglasju čuva u njezinu propovijedanju i vjerovanju; apostoli su jedina karika izmeñu Krista i Crkve – tu je izražen princip da je božanska objava završena smrću posljednjeg apostola, što je postalo dalekosežno načelo za svu kasniju teologiju; postavljen je kriterij za ocjenjivanje kanoniciteta svetih knjiga, ne postoji tajno znanje, nego samo javna predaja koja se prenosi propovijedanjem u Crkvi. Tako Crkva čuva u svojoj vjeri i propovijedanju tradiciju koja potječe od apostola, ona je dalje prenosi, a autentični svjedoci te vjere i tradicije su biskupi, na temelju sukcesije (nasljedstva). Tako je Irenej dokaznim postupkom utvrdio dvoje: 1) da ne postoji nikakva tajna predaja od apostola, budući da za njih ne znaju biskupi kojima bi to moralo biti poznato kad bi potjecalo od apostola, 2) istinsku apostolsku predaju treba tražiti kod biskupa, jer su oni njezini kvalificirani prenositelji. Traditio ab apostolis je najprije bila usmena, a zatim pismena, preko napisanih knjiga, koje Irenej stavlja u isti red sa SZ; prema tome Irenej ne razlikuje SP od Tradicije kao dvije različite stvarnosti; on i novozavjetne spise citira pod terminom Pismo (Graphe), a inzistira da je Evanñelje jedno – četirioblično, kao „stup i uporište Crkve“. Za Ireneja je poglaviti sadržaj usmene tradicije ono što inače naziva Pravilom vjere, koje se predavalo vjernicima usmeno te predstavljalo okosnicu njihova vjerskog znanja; bez obzira je li neka crkvena zajednica posjedovala bilo kakav tekst na svome jeziku, Pravilo vjere i njegov sadržaj bio je dovoljan za to da ona živi kao kršćanska zajednica. Pravilo vjere zato je povezano i s krštenjem, kao neka sažeto izražena jezgra biblijske poruke. Koliko god Irenej inzistira da se prava gnoza nalazi u SP, njegova teološka misao ne može se shvatiti u smislu „Scriptura sola“, jer se Biblija nalazi i u živoj Crkvi, a nosi je živa Tradicija koja je u Crkvi. Eshatologija. Milenarizam – Irenejevom eshatologijom vladaju tri temeljne ideje: uskrsnuće tijela, postizanje potpunog zajedništva s Bogom, obnova svijeta; Irenej je razmišljao prvenstveno na crti svoje borbe protiv heretika koji su obezvreñivali tijelo i materiju, te spasenje shvaćali kao konačno odjeljenje duha od materije i tijela, kao elementa dobro od elementa zla. Irenej shvaća kao poseban zadatak da dokaže spasenje tijela i materijalnog svijeta, jer oni po svojoj supstanciji nisu nešto zlo, budući da potječu od Boga – tijelo će uskrsnuti i postići neraspadljivost. Čovjek je po tijelu stvoren na sliku Logosa, zato se Logos i utjelovio da spasi i tijelo, tj. čitava čovjeka; koji niječu spasenje tijela, preziru Božje djelo te niječu Božju moć da ga spasi; poseban dokaz i zalog uskrsnuća je Euharistija, koja je tijelo i krv Kristova. No
120

-

povezano s milenarizmom, kao teorijom o ovozemaljskoj obnovi svijeta, Irenej razlikuje prvo uskrsnuće pravednih od konačnog zadobivanja neraspadljivosti tijela. Milenarizam ima svoje uporište u NZ i znači vjeru u postojanje zemaljskog kraljevanja Kristova pred završetak vremena; ime je proizašlo iz toga što se učilo da će to kraljevanje trajati tisuću godina; Irenej je primio razvijeni milenarizam iz maloazijske sredine, a sam spominje Papiju kao učitelja te tradicije. Po tom učenju, ovaj svijet će trajati šest tisućljeća, pod kraj šestog tisućljeća zavladat će Antikrist, koji će vladati tri godine i šest mjeseci, a onda će doći Krist u slavi: sve će zlo nestati, svi pravednici koji su umrli uskrsnut će, tj. povratit će se snagom Božjom opet u život na zemlji, bit će uklonjena trpljenja, a ljudi će živjeti po tisuću godina; ljudi koje dolazak Kraljevstva zateče kao pravednike, kraljevat će tisuću godina zajedno s uskrsnulim pravednicima; to će ustvari biti život u Raju zemaljskom, koji je bio odreñen za prve ljude da oni nisu sagriješili; to mišljenje potječe iz židovske apokalipse, po njemu bi Adam živio tisuću godina da nije sagriješio. Ideja o kozmičkom tjednu je iz sirijske provenijencije (nalazimo je formuliranu u Ps. Barnabinoj poslanici, iako Ps. Barnaba nije milenarist); Irenej je tu ideju iskoristio u borbi protiv gnostika da bi naglasio potpunu rekapitulaciju ukupnog djela stvaranja svijeta (ne samo stvaranja čovjeka), te Irenej tu misao spaja s maloazijskom tradicijom milenarizma. Poslije tisuću godina kraljevanja na zemlji nastupit će uskrsnuće svih ljudi i konačni sud: grešenici će biti bačeni u oganj, a pravednici dobiti konačnu neraspadljivost; to učenje se uklapa u Irenejevu koncepciju antropologije kao progresivnog razvitka čovjeka. Kršćansko učenje o milenijumu izraslo je iz židovskih učenja o mesijanskom kraljevstvu na zemlji; starozavjetna proroštva o Mesiji i o njegovom kraljevstvu nisu se u cijeloj doslovnosti ispunila u Kristu, pa su milenaristi zastupali da će se to što se nije ispunilo kod prvog dolaska, ispuniti na zemlji kod drugog dolaska. Ipak, Irenejevo se učenje o milenijumu ne oslanja samo na Bibliju, nego proizlazi iz same temeljne koncepcije o svijetu i materiji, koju možemo nazvati židovsko-kršćanskom, a koja je u suprotnosti s gnostičkim dualizmom (koji je ustvari do kraja dotjeran helenski dualizam, osobito jasno izražen u platonističkoj misli). Za dokaz milenijuma Irenej donosi dva dokaza: 1. ontološki - da svijet mora nastaviti postojanje, izmijenit će se samo izvanjski oblik, jer je svijet samo po u izvanjskom svome obliku po grijehu iskvaren; bit svijeta ostaje, jer ona potječe od Boga; 2. etički – po zahtjevu pravednosti: vjernici koji su se mučili i iskušavali u strpljivosti postići će plod strpljivosti; koji su bili ubijani zbog ljubavi Božje kraljevat će na razini svijeta gdje su podnosili robovanje. Za Ireneja, prema tome, jednako mora postojati nastavljanje života za ljude, kao i nastavak postojanja za svijet.

121

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful