¿Puede el multiculturalismo ser una amenaza?

Gobernanza, derechos culturales y política de la identidad en Guatemala

Charles R. Hale

Charles Hale, Does Multiculturalism Menace? Governance, Cultural Rights and the Politics of Identity in Guatemala , Journal of Latin American Studies 34 (3): 485-524, (2002). Copyright: Cambridge University Press. Con permiso para ser traducido y reproducido. Traducci n: Hernando Calla Ortega.

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I. Introducción1
Podemos ahora empezar a ver retrospectivamente a la década de 1990 en América Latina como una década de movilización extraordinaria de los pueblos indígenas y de logros considerables tanto en el ámbito de las luchas por la representación como en la expansión fundamental de sus derechos. Los líderes indígenas y sus organizaciones hicieron sentir dramáticamente su presencia en la arena internacional durante la preparación de las celebraciones por el Quinto Centenario, el premio Nobel de 1992, en respuesta a la inauguración pública de Acuerdo de Libre Comercio de América del Norte (ALCA) y en la crisis gubernamental del Ecuador al término de la década. Menos dramáticamente, aunque quizá de mayor trascendencia, durante el mismo período se materializaron una serie de instrumentos legales nacionales e internacionales, los cuales otorgaron mayor poder y legitimidad a los derechos por los cuales muchas de estas organizaciones habían estado luchando. Hacia finales de la década unos diez Estados latinoamericanos habían firmado el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT); la mayoría había promulgado reformas constitucionales enmarcadas en lo que Donna Lee Van Cott denomina “constitucionalismo multicultural”2 y unos cuantos Estados, particularmente Colombia, Ecuador y Bolivia, habían dado pasos significativos en dirección al reconocimiento de los derechos indígenas colectivos a la tierra. En noviembre de 2000, la Corte Interamericana de Derechos Humanos de la Organización de Estados Americanos (OEA), por primera vez en su historia de 20 años, trató un caso referido a la violación de los derechos colectivos de una comunidad indígena. Ninguno de estos logros habría sido posible sin avances previos en el fortalecimiento de la organización indígena, tanto en las diversas áreas donde la organización se erige sobre una historia de luchas continuas y de larga data como, de modo aun más notable, allí donde las comunidades han ingresado en procesos de “re-indianización”, recreando nuevos modelos de militancia indígena.3

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También tendremos que recordar esta misma década como la época del ascenso del neoliberalismo. En la versión resumida utilizada por la argumentación de la oposición política y la mayor parte del análisis académico, el neoliberalismo representa un conjunto de políticas promovidas por la lógica del capitalismo transnacional: mercados desregulados de bienes y capital a nivel mundial; recorte de responsabilidades del Estado para el bienestar de sus ciudadanos; oposición a reivindicaciones colectivas conflictivas e ineficientes, resumidas en los derechos laborales; resolución de los problemas sociales a través de la aplicación de principios cuasi mercantiles que giran en torno a la primacía del individuo tales como: evaluación con base en el mérito individual, énfasis en la responsabilidad individual y ejercicio de la elección individual.4 Aunque las variaciones de esta doctrina merecen seria atención y la definición misma requiere mayor sutileza, servirá como punto de partida. Con la derrota electoral de los Sandinistas en 1990, y la inclinación contradictoria pero indudable hacia el capitalismo de mercado en Cuba, ninguna alternativa ideológica apoyada por el Estado ha quedado en pie. Los supuestos claves de la doctrina neoliberal ahora forman parte del sentido común de prácticamente todo partido político que se plantea seriamente como alternativa de poder en América Latina, y subyacen a todas las actividades económicas en la región, salvo las más periféricas. Los debates sobre las consecuencias de las políticas neoliberales han sido intensos y la resistencia organizada a estas consecuencias es posible que esté en aumento, pero tanto los debates como la resistencia hacen que su ascenso generalizado sea aún más evidente. Este ensayo examina la relación entre estos dos procesos de la década pasada, desde un ángulo que busca situarse más allá de la sabiduría convencional sobre el asunto. La mayoría de los análisis existentes recurren a la premisa, explícita o no tanto, de que las luchas indígenas y las ideologías neoliberales se encuentran fundamentalmente opuestas entre sí, de que las convergencias que se puedan detectar son resultado ya sea de

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las consecuencias no previstas de las reformas neoliberales o bien de los logros anteriores de la resistencia indígena. La victoria de los derechos culturales indígenas, en suma, mantendrían los efectos devastadores del neoliberalismo a cierta distancia, tal como lo sugiere el grito de lucha Zapatista: “¡Basta!”. Mi argumento es que esta premisa es incompleta y engañosa porque descuida un aspecto de la relación que denominaré “multiculturalidad neoliberal”, mediante la cual los propulsores de la doctrina neoliberal apoyan de modo proactivo una versión importante, si bien limitada, de los derechos culturales indígenas, como medio de resolver sus propios problemas y avanzar sus propias agendas políticas. Si la sabiduría convencional encuentra que la mayor amenaza del neoliberalismo a los pueblos indígenas son los efectos negativos de las políticas promulgadas y las oportunidades perdidas, la indagación del multiculturalismo neoliberal consiste en explorar la “amenaza” inherente a los espacios políticos que se han abierto. Se puede encontrar la sabiduría convencional muy próxima a la superficie en las palabras, actos y reputación de una economista del Banco Mundial, funcionaria oficial de un proyecto importante diseñado para promover la “modernización agrícola” en el interior de Guatemala. A pesar de las advertencias respecto a que esta economista no tenía mucha paciencia con los antropólogos (ingenuos o no tanto), persistí en el intento y al final conseguí una entrevista de media hora. Me recibió cordialmente y habló con franqueza (aunque se levantó exactamente cuando la media hora había concluido y salió de la oficina dejándome con la frase a medias en la boca). Hablamos principalmente sobre el asunto de los derechos indígenas a tierras comunales que el proyecto estaba obligado a considerar, aunque tales derechos no están reconocidos por el sistema legal guatemalteco. Se mostró duramente crítica con aquellos que presuponen, como una cuestión de principio, que los derechos a tierras comunitarias son un bien social y una demanda universal de los pueblos indígenas. Según fuentes suyas (registradas, por supuesto, en documentos confidenciales), la mayoría de los indígenas en el área del

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proyecto preferían en realidad títulos individuales. Si tales derechos fueran promulgados y aplicados extensamente, argumentaba ella, se cometería un acto de opresión. Obligaría a los individuos indígenas a formar parte de una comunidad que ellos no habían escogido y negaría su derecho a la subsistencia en caso de que optaran por dejar la comunidad. “Esto constituiría una ley ‘aplanadora’ porque asumiría lo que la gente quiere sin siquiera preguntarles, sin darles una posibilidad de elegir”. Defendió los principios de la libertad individual y el derecho a elección con una convicción fervorosa que no sugería rastro alguno de cinismo burocrático, y evocaba más bien las sensibilidades de las luchas liberales del siglo XIX contra los privilegios y corrupción de la iglesia y aristocracia. La entrevista planteaba la imagen colorida de una batalla campal entre proponentes de principios incompatibles: modernización neoliberal, por un lado, y derechos culturales indígenas, por el otro. Con todo, detrás de esta primera imagen se encuentra otra, sin la cual la anécdota relatada sería gravemente engañosa. La mayor parte de la vehemencia y urgencia detrás de la retórica ferviente de nuestra economista no provenía de confrontaciones con las comunidades indígenas o al menos con las organizaciones no gubernamentales (ONG) “multiculturalistas”, sino más bien de discusiones con colegas que trabajaban en distintas reparticiones del mismo Banco Mundial. Sus adversarios habían sido empoderados por reformas internas recientemente adoptadas por el Banco que exigían respeto a los derechos indígenas (incluida la tenencia de tierras comunitarias) y “participación indígena informada” en proyectos como el que la economista intentaba administrar. Estas reformas, y otras similares en el Banco Interamericano de Desarrollo u otras organizaciones afines, fueron resultado, en cierta medida, de una alianza feliz entre progresistas de estas agencias y ONG que ejercieron presión desde fuera.5 Sin embargo, la fuerza y ubicuidad de una agenda de “derechos culturales” en el amplio espectro de instituciones (desde los bancos multilaterales hasta programas de asistencia bilateral), constitucionalmente suscritas a los principios

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de gobernabilidad neoliberal de alcance global, trae claramente la segunda imagen a un primer plano. Visto de cerca, pareciera existir un extraordinario contingente de “progresistas”, algunos con años de experiencia, que habiendo peleado la batalla desde “fuera” ahora se han incorporado a las luchas desde dentro. Sin embargo, desde cierta distancia también se puede ver una ola de reformas precautelares y preventivas, de acciones acometidas para ceder terreno de modo cuidadoso a objeto de resguardarse más efectivamente frente a demandas de más largo alcance y, lo que es más importante, configurar de modo proactivo el terreno sobre el cual puedan darse las futuras negociaciones de derechos culturales. En suma, enfocar el multiculturalismo neoliberal es demandar un análisis crítico del modo en que se logró este impresionante conjunto de reformas pro indígenas y, lo que es más urgente, preguntar: ¿qué es lo que logran estas reformas? Esta pregunta demanda un análisis de múltiples niveles que excede el alcance de un solo ensayo. Las instituciones poderosas que operan fuera de los límites de cualquier Estado nación juegan un papel crucial en el proceso, ya sea como proponentes del multiculturalismo neoliberal en sus propios programas y políticas o bien como fuentes de una influencia casi irresistible sobre los otros. El Estado también debe figurar de modo prominente, ya sea como el sitio donde se registra formalmente la mayor parte de los derechos culturales o bien como la principal fuente del golpe preventivo para frenar las manifestaciones más expansivas de esos derechos. Aquellos que detentan el poder en el sector privado, particularmente los propietarios del capital, entran asimismo directamente en la ecuación, como jugadores de peso por derecho propio y como voces privilegiadas en los oídos de aquellos que toman las decisiones políticas. Un grupo final de actores dominantes, que muchas veces no se considera en el análisis, es la elite provincial: gente de la cultura dominante que interactúa cotidianamente con la gente indígena en ascenso social y que son pasibles a experimentar más directamente cualquier desafío a las relaciones prevale-

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cientes de desigualdad y subordinación. Cuando este ensayo ingrese a la parte etnográfica, se centrará en uno de aquellos grupos que conforman las elites provinciales –los ladinos en las tierras altas de Guatemala– e intentará registrar los otros niveles de análisis tal como se encuentran inscritos en el discurso y práctica política de estos ladinos. Al hacerlo, no pretendo presentar a las elites provinciales como el sitio privilegiado del análisis, sino más bien sugerir que debería ser posible entrar en cualquier lugar de la red de relaciones global-nacionallocal y proceder desde allí. El criterio clave es que el análisis tenga profundidad etnográfica, sin ambicionar un alcance global (con el riesgo concomitante de volverse abstracto y sin fundamento específico) sino una particularidad informada por la teoría.6 En un tiempo en que el discurso oficial en Guatemala se ha desplazado perceptiblemente –si bien por momentos de modo reacio– hacia el reconocimiento de la cultura maya y la adhesión a los ideales multiculturales, el escepticismo de los ladinos de clase media en el departamento altiplánico de Chimaltenango permanece más cercano a la superficie. Cuando estos ladinos hablan de la presencia y voz en ascenso de la mayoría maya, las asocian invariablemente a las nuevas políticas del Estado y, particularmente, al apoyo internacional a los derechos humanos y el multiculturalismo; la mayoría manifiesta su profunda ansiedad por las consecuencias que estos podrían traer. Los más alarmistas invocan imágenes de limpieza étnica; muchos se preocupan de que, una vez en el poder, los mayas pudiesen “voltear la tortilla”. Aunque de modo implícito, en esta metáfora de advertencia subyace un reconocimiento igualmente característico de la injusticia pasada, una admisión de que en épocas no muy distantes los ladinos habían oprimido a los indios. Con la excepción de unos cuantos extremistas (principalmente pertenecientes a la vieja guardia), ahora estos ladinos generalmente critican al racismo de los tiempos pasados, creen que la cultura indígena debe ser respetada y que un principio de igualdad, independientemente de la diferencia cultural, debiera prevalecer. En otras palabras, inclusive

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aquellos que tienen más prerrogativas que perder apoyan algunas facetas del multiculturalismo, siempre y cuando no vayan muy lejos. Este último matiz subraya mi argumento principal. El multiculturalismo neoliberal ha surgido en parte como una respuesta a las demandas por derechos de aquellos culturalmente oprimidos y excluidos. En este sentido, abre un espacio político nuevo, ofrece concesiones significativas, las cuales habrían permanecido, en otro momento, claramente inalcanzables. Específicamente, los proponentes del multiculturalismo neoliberal son más proclives a suscribir los derechos al “reconocimiento”, negados o suprimidos categóricamente debido a que las nociones de ciudadanía, construcción de la nación y desarrollo de la sociedad habían sido desarrolladas sobre la imagen de un sujeto político culturalmente homogéneo.7 A partir del “reconocimiento”, lógicamente siguieron otros derechos, justificados en un espíritu de igualdad intercultural: las reformas en las políticas lingüísticas y educativas, la legislación contra la discriminación, la devolución de la responsabilidad del gobierno a las instituciones locales, las medidas tendientes a terminar con la exclusión política de los pueblos indígenas. Con todo, estas iniciativas también llegan con límites claramente articulados, intentos por distinguir aquellos derechos que son aceptables de aquellos que no lo son. Aún más importante, las concesiones y prohibiciones del multiculturalismo neoliberal estructuran los espacios que los activistas de derechos culturales ocupan: definiendo el lenguaje de controversia; estableciendo cuáles derechos son legítimos y qué formas de acción política son apropiadas para alcanzarlos; e inclusive, sopesando las cuestiones básicas de lo que significa ser indígena. O para ponerlo en términos de la advertencia directa de los “chimaltecos”: a los mayas hay que hacerles saber en qué momento están yendo demasiado lejos. Este ensayo se divide en tres partes, cada una de las cuales arranca de una pregunta concreta como punto de partida: ¿Qué es la multiculturalidad neoliberal? ¿Cómo ha llegado a conformarse? ¿Qué es lo que hace? La primera parte sugiere cómo se puede pensar sobre un paquete de

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derechos que, al mismo tiempo que constituye un espacio político recientemente abierto, impone una “disciplina” a aquellos que ocupan dicho espacio. La segunda parte ofrece un relato del desplazamiento ocurrido desde el proyecto cultural de ciudadanía homogénea a la ética del multiculturalismo neoliberal, con énfasis en Centroamérica. Este desplazamiento incluye, por lo general, un gesto progresivo de “reconocimiento” y un avance de los derechos culturales indígenas, como fue el caso del discurso oficial precedente del “mestizaje”. Mi argumento es que el multiculturalismo es el discurso del “mestizaje” para el nuevo milenio, con una mezcla paralela de oportunidad y peligro. En la parte final, ofrezco una lectura minuciosa de la política cultural en una localidad, con énfasis en el discurso y práctica de los ladinos. Presto atención no únicamente a las maniobras instrumentales, explícitamente diseñadas para constreñir las demandas maya más expansivas, sino también a la coyuntura de fuerzas –de nivel global, nacional y local– que conjuntamente determinan efectos que van más allá de las intenciones o propósitos de cualquier actor. En la última parte me concentro en las fuerzas que están en juego para dar forma a las subjetividades de los mayas, aunque dedico escasa atención a la manifestación de estas subjetividades mismas. Esta decisión metodológica tiene una doble justificación, que es mejor explicitar desde el comienzo. Diseñé mi investigación etnográfica con el objetivo de elucidar las estructuras de poder que se encuentran entre los obstáculos más inmediatos al movimiento de los derechos culturales de los mayas, con la esperanza de generar un conocimiento que sus líderes pudiesen encontrar útil. Por lo mismo, evité someter a los mismos actores mayas a un escrutinio etnográfico sostenido, basado en la premisa de que habían sido suficientemente “antropologizados” por otros. Este diseño de investigación ciertamente genera una obvia desventaja en relación con el argumento central aquí planteado: no puedo respaldar plenamente la afirmación de que el multiculturalismo neoliberal ha servido para reconstituir las subjetividades políticas de los mayas. A su vez,

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esto deja al ensayo con un propósito más modesto: convencer al lector que una versión del multiculturalismo –casi ciertamente su forma dominante en Guatemala y Centroamérica– conlleva un potencial considerable de amenaza. En lo específico, poderosos actores económicos y políticos utilizan al multiculturalismo neoliberal para afirmar la diferencia cultural, mientras preservan la prerrogativa de discernir entre los derechos culturales consistentes con el ideal del pluralismo democrático, liberal y los derechos culturales antagónicos a dicho ideal. Al hacerlo, impulsan una ética universalista que constituye una defensa del mismo orden capitalista neoliberal. En la lógica de esta ética, aquellos que podrían desafiar las inequidades subyacentes al capitalismo neoliberal como parte de su activismo por los “derechos culturales” son asignados a la categoría de “radicales”, definidos no como “anticapitalistas” sino como “culturalmente intolerantes, extremistas”. A título de resguardarse de este “extremismo étnico”, poderosos actores relegan a los márgenes a los desafíos más potentes al orden existente y profundizan las divisiones entre las diferentes corrientes del activismo por los derechos culturales; mientras que, por otro lado, afirman (en realidad, promueven activamente) el principio de los derechos basados en la diferencia cultural. Al avanzar esta crítica, espero alentar la consideración de estrategias que aprovechen los espacios abiertos por las reformas neoliberales, sin caer víctimas de estos peligros. La idea de que tal análisis podría ser útil a los activistas de los derechos culturales indígenas, en Guatemala u otro país, seguirá siendo, para los propósitos de este ensayo, una afirmación sin confirmar.

II. ¿En qué consiste el multiculturalismo neoliberal?
El proyecto neoliberal tiene que ver no únicamente con políticas económicas o con la reforma del Estado sino también con políticas de ajuste social determinadas por un proyecto cultural. El ajuste social se

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convirtió en un ítem de creciente importancia en la agenda y está acompañado de una transformación del papel de la sociedad civil y un nuevo discurso sobre la ciudadanía. (W. Assies et al. The Challenge of Diversity. Indigenous Peoples and Reform of the State in Latin America8, énfasis añadido.)

El discurso del “multiculturalismo” respaldado por el Estado en América Latina tiene un mensaje muy directo que plantea un conjunto de complejas cuestiones legales y políticas. Por lo bajo, el mensaje implica el reconocimiento de la diferencia cultural, en el sentido de aquellas afirmaciones oficiales bastante comunes ‘somos una sociedad multiétnica y plurilingüe’. El contraste entre tales afirmaciones y la inclinación previa a borrar directamente tal diferencia es marcado, siendo que el solo reconocimiento puede abrir el espacio y provocar repercusiones políticas mucho más allá de las intenciones declaradas. Con todo, tales afirmaciones están repletas de ambigüedades respecto a los derechos colectivos específicos que emanan del reconocimiento, a la necesidad de mecanismos que garanticen el pleno aprovechamiento de estos derechos y la relación entre los derechos individuales y colectivos. Los teóricos de la política liberal se han preocupado particularmente de esta última cuestión: ¿de qué modo puede el Estado ceder conjuntos de derechos a grupos culturales sin renunciar a su responsabilidad central de proteger los derechos individuales de todos y cada uno de los integrantes de la sociedad? Dando batalla a los liberales ortodoxos quienes creen únicamente en los derechos individuales, surgió un grupo de teóricos que defienden los preceptos de lo que denominan “ciudadanía multicultural”, basada en la idea de que los derechos de grupo y los principios centrales del liberalismo político pueden ser compatibles entre sí. Por ejemplo, Will Kymlicka ha introducido una distinción clave entre “protecciones externas” y “restricciones internas”: mientras que las primeras ofrecen un medio de asegurar la igualdad y prevenir la discriminación de los oprimidos culturalmente sin salir de la tradición liberal, las segundas

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contravienen el principio liberal fundamental de la libertad individual.9 Kymlicka y otros también han planteado propuestas de solución similares a problemas relacionados con la representación política, las políticas educativas, los derechos al idioma, etc.10 Aunque útiles e innovadoras en muchos sentidos, estas intervenciones teóricas son incompletas como lo delata su aura de omnisciencia. Los teóricos parecen escribir desde una posición interior, o al menos estrechamente alineados, a la autoridad del mismo Estado. ¿Quiénes podrían, en algún caso, trazar las sutiles distinciones que permitan determinar cuándo es necesaria una iniciativa de “protección externa” a los derechos culturales de un grupo oprimido y cuándo esa iniciativa ha “ido demasiado lejos” en el ámbito de las “restricciones internas”? La respuesta, al menos implícita, es “el Estado”. Y, sin embargo, esta noción del Estado como árbitro imparcial del conflicto entre derechos individuales y grupales es profundamente sospechosa puesto que prácticamente en toda cuestión importante sobre los derechos culturales, el Estado es también un protagonista clave del conflicto. Son las teóricas feministas las que han llamado la atención sobre esta contradicción, quizá con mayor fuerza por la ironía e incongruencia que implica el que un Estado patriarcal intervenga a favor de los derechos individuales de las mujeres frente a las prerrogativas masculinas dominantes en la comunidad. Lo mismo se puede decir del renovado interés en la doctrina (altamente individualizada) de los derechos humanos, por su potencial para combatir el empoderamiento de la comunidad indígena.11 Una forma de expresar esta preocupación de modo más general es preguntar qué ocurriría si la prerrogativa del Estado para actuar sobre la base de la distinción entre derechos individuales y de grupo terminara más bien ayudando a constituir esa línea divisoria y, al hacerlo, a especificar cuándo los derechos de grupo han “ido demasiado lejos”. Los escritos de Kymlicka y su entorno dejan tales preguntas no sólo sin respuesta sino, por lo general, sin plantearse.

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Estas preguntas se hacen más profundas cuando se toma conciencia de que el cambio hacia el multiculturalismo ocurrió en el contexto general de las reformas políticas y económicas neoliberales, las que, se sabe, dejan las inequidades sociales de carácter clasista sin modificar, si es que no las exacerban. En la medida en que los oprimidos culturalmente, al menos en el caso de los pueblos indígenas de América Latina, ocupan en forma abultada también el último peldaño de la jerarquía clasista, confrontan la paradoja de una simultánea afirmación cultural y marginalización económica. A la luz de esta sorprendente simultaneidad, las preguntas se profundizan todavía más: ¿Qué significación puede tener el hecho de que, tal como lo señala Assies, en la misma iniciativa de reforma Constitucional de 1992 el Estado mexicano reconoció el “carácter pluricultural” de la sociedad (Artículo 4) y eliminó la piedra fundamental de la histórica reforma agraria de la revolución (Artículo 27)?12 ¿Será que ambas iniciativas forman parte de un paquete de políticas único y coherente? ¿En qué consiste, para repetir la frase del epígrafe utilizado en el acápite, el “proyecto cultural” del neoliberalismo? Aunque Assies y sus coautores formulan esta cuestión de modo claro, su respuesta sigue siendo descriptiva y poco teórica. Sugiero que una respuesta teóricamente elaborada podría esclarecerse usando el análisis marxista de la distribución de recursos y relaciones productivas y un enfoque foucaldiano sobre la “gobernamentalidad” (governamentality) y la formación de sujetos, aunque ninguno de los dos sería completo. A pesar de aceptar el panorama combinado (altamente pesimista) que resulta de estos dos enfoques, me adhiero a una perspectiva levemente más alentadora, en parte justificada por la teoría y en parte basada en un “optimismo de la voluntad” innegablemente utópico. Consideremos primeramente la contribución clave del análisis materialista para responder a esta cuestión. Por ejemplo, Roger Rouse encuentra que el amplio respaldo al discurso de la identidad y los derechos del multiculturalismo implica un conjunto de preceptos burgueses que expresan y promueven los intereses del capital.13 Por tanto, las

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concesiones al multiculturalismo traen consigo (de un modo más bien predecible) la fragmentación de la sociedad en múltiples grupos de identidad con pocos intereses percibidos como comunes y una disminución de la solidaridad y lucha de clases transversales a las culturas, las cuales tenían un mayor potencial de transformación.14 David Theo Goldberg evita el defecto (asombrosamente anacrónico) de equiparar el cambio social progresista con la lucha de clases y, por tanto, plantea un argumento mucho más efectivo para mantener en el centro del escenario los temas de la distribución de recursos y políticas transformadoras. Simplificando levemente, el marco general del análisis crítico sobre el multiculturalismo que realiza Goldberg se resume en la distinción entre dos variantes de los derechos culturales: un “multiculturalismo gestionado” de características liberales convencionales (también denominado multiculturalismo “corporativo” o “de diferencias”), que celebra el pluralismo cultural pero efectúa pocos cambios duraderos para los integrantes del grupo culturalmente oprimido, versus una variante “transformadora”, centralmente preocupada en la “redistribución del poder o los recursos”15 A su vez, esta distinción se traza directamente sobre la diferencia entre proyectos desde arriba e iniciativas desde abajo; los primeros refuerzan expresiones esencialistas y limitadas de la identidad grupal, y las últimas están asociadas a los términos claves de la política progresista de la identidad tales como “heterogeneidad” e “hibridez”. Aunque el énfasis en la distribución de recursos como un eje de diferenciación crítico entre variantes diversas del multiculturalismo es extremadamente valioso, la caracterización de Goldberg sobre la conciencia de aquellos que luchan por los derechos culturales se torna sólo en una fórmula, dejando para otros el trabajo de sistematización teórica en esta dimensión. Los teóricos de la “gobernamentalidad”, influidos más por Foucault que por Marx, han profundizado mucho más en las implicaciones del “multiculturalismo gestionado” para la formación de sujetos.16 Son particularmente útiles los esfuerzos de estos teóricos para identificar la

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cadena de supuestos que constituyen el “proyecto cultural” más amplio del neoliberalismo que se pueden aplicar más específicamente a las cuestiones del pluralismo cultural y los derechos indígenas. Aunque el énfasis principal en ambos casos, tanto para la doctrina neoliberal como para su predecesor “clásico”, se asienta sobre el individuo como fuente de la acción racional y la lógica individualizada del mercado como garante del bien social, divergen drásticamente respecto a la modalidad de gobernanza propuesta. En el liberalismo clásico, las intervenciones del Estado pretenden claramente “liberar” al individuo; en efecto, producen formas de conciencia que dirigen a los sujetos-ciudadanos a gobernarse a sí mismos en nombre de las libertades ganadas y las responsabilidades adquiridas. El modelo neoliberal, por el contrario, plantea una crítica de esta intervención estatal y del Estado benefactor que llegó a engendrar; sus proponentes argumentan a favor de una reactivación de la iniciativa, responsabilidad y rectitud ética individual a través de otros medios. Mientras que el liberalismo clásico eleva al individuo mediante un discurso de eliminación de las trabas (por ejemplo, de las jerarquías y controles corporativos o espirituales) a las inclinaciones naturales del hombre utilitario, el neoliberalismo es más explícitamente constructivista, justificado por la necesidad de recrear o recuperar la esencia individualista, en peligro de desaparecer. Colin Gordon afirma que “el homo economicus neoliberal norteamericano es el hombre manipulable, un hombre que está perpetuamente alerta para responder a las modificaciones en su medio ambiente”.17 De allí se produce un desplazamiento altamente contra intuitivo: esta recuperación del individuo tiene lugar mediante un reforzamiento de los vínculos con las entidades no estatales –comunidades, organizaciones cívicas y voluntarias, iglesias, ONG– que supuestamente son guardianes de los valores perdidos. Las organizaciones de la sociedad civil adquieren importancia como los canales principales para esta modificación; el Estado neoliberal descarga sobre sus sujetos ciudadanos neoliberales la responsabilidad

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de resolver los problemas –sean los cotidianos o los centrales a la época– en los que se encuentran inmersos. En la medida en que los individuos y sus organizaciones voluntarias asumen esta responsabilidad, se vuelven particularmente susceptibles a los esfuerzos realizados desde arriba para dar forma y delimitar los objetivos de esta “participación” recientemente reactivada. Si el proyecto cultural del neoliberalismo, a pesar de su apariencia contra intuitiva, implica la revalorización y fortificación de la sociedad civil y sus “grupos intermediarios”, se deducen de ello poderosas implicancias para los derechos culturales. En contraste directo con su predecesor clásico, la doctrina neoliberal se articula no sobre la destrucción de la comunidad indígena a objeto de convertir al indio en ciudadano, sino más bien sobre la reactivación de la comunidad como agente eficaz en la reconstitución del sujeto-ciudadano indígena. Los teóricos de la gobernamentalidad neoliberal confluyen en la afirmación de que, tal como lo expresa Nikolas Rose, “esta nueva relación entre comunidad, identidad y subjetividad política se encuentra ejemplificada en los debates sobre el ‘multiculturalismo’ o los derechos de los pueblos indígenas”, debido a que las incongruencias son tan flagrantes y cercanas a la superficie.18 Los actores alineados con el Estado lamentan la pérdida de aquella comunidad que sus predecesores trabajaron fervorosamente por destruir, y reconocen a las culturas ancestrales que parecen erigirse en oposición directa a la ética individualista que pugnan por mantener. La clave para resolver esta paradoja aparente consiste en que el Estado no se remite únicamente a “reconocer” la comunidad, sociedad civil, cultura indígena y similares, sino que las reconstituye activamente a su propia imagen, desviándolas de sus excesos radicales, incitándolas a realizar el trabajo de formación de sujetos que de otro modo tendría que realizar el mismo Estado. Si en el liberalismo clásico el agente disciplinario por antonomasia es la penitenciaría del panóptico estatal, en el neoliberalismo esta función la cumple la ONG profesionalizada.

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Con todo, esta última afirmación –aunque pueda ser provocadora y útil– también sirve para poner al descubierto las limitaciones del argumento, particularmente cuando se aplica a las luchas indígenas por los derechos culturales en América Latina. Debido a que las más sustentadas entre las aplicaciones teóricas de la noción de Foucault sobre la gobernamentalidad neoliberal (siguiendo al mismo Foucault) toman sus ejemplos empíricos exclusivamente de Occidente, uno se pregunta si acaso las caracterizaciones del “mando neoliberal” están efectivamente destinadas al amplio alcance prometido por su retórica. Una versión específicamente latinoamericana del argumento tendría que tomar en cuenta tanto los procesos históricos de trascendencia para la época que no ocurrieron en Europa ni Estados Unidos (por ejemplo, los movimientos revolucionarios nacional populares recientes que representan una particular mezcla de ruptura y continuidad con la tradición liberal) como las especificidades en la configuración de la sociedad civil y el Estado en América Latina. Por ejemplo, parece probable que el modelo neoliberal en América Latina confronta una considerable mayor autonomía, variabilidad y volatilidad en los grupos de la sociedad civil que en teoría sirven de agentes para la formación de sujetos individuales. Ello parece particularmente cierto en el caso de las comunidades indígenas que, a pesar de estar profundamente influidas por el Estado y otras fuerzas “externas”, se alimentan también de memorias sociales de integridad y luchas culturales que se oponen de modo irrevocable a la doctrina neoliberal. Sin embargo, la teoría no nos ayuda a hacer esas distinciones. Por ejemplo, Mitchell Dean ofrece la siguiente afirmación general:
…las tecnologías de la ciudadanía nos comprometen como ciudadanos activos y libres, como consumidores responsables e informados, como miembros de comunidades y organizaciones autogestionarias, como actores en movimientos sociales democratizadores y como agentes capaces de asumir el control de nuestros propios riesgos.

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Todo ello es apenas captado en el discurso incesante de los cientistas sociales sobre la recuperación de la acción, la sustentación de nuestros compromisos en una teoría del sujeto, en la celebración de la resistencia y en una nueva idolatría de los movimientos sociales.19

¿Es que no existe un poco más de espacio para la maniobra? Dean anticipa las críticas: “Esto no quiere decir eliminar la acción, sino tratar de mostrar cómo se produce, cómo se inserta en un sistema de propósitos, y cómo podría invadir los límites establecidos para ella…”. En general, él y otros teóricos de la gobernamentalidad le dedican escasa atención a las posibilidades de “sobrepasar los límites”; enfatizan “la formación de sujetos”, con un vínculo sospechosamente invisible entre lo que las instituciones poderosas necesitan o quieren y lo que consiguen. El enfoque que aquí propongo toma lo mejor del análisis de ambas líneas de trabajo, pero añadiéndoles un giro gramsciano, centrándose más en la elucidación del conocimiento subalterno y en las consecuencias que se producen cuando los pueblos subalternos se involucran en la práctica política colectiva. Respaldo la distinción que hace Goldberg entre multiculturalismo manipulado y transformador y la afirmación de los teóricos de la gobernamentalidad respecto a que la gran innovación del neoliberalismo consiste en activar y reforzar a las organizaciones de la sociedad civil como vehículos principales de la formación de sujetos. En conjunción, estas dos ideas nos remiten al punto central: el proyecto cultural del neoliberalismo consiste en domesticar y redirigir la abundante energía política que muestra el activismo de los derechos culturales en vez de oponerse directamente a él. Para lograr esta redirección, un instrumento importante es el otorgamiento estratégico de recursos que premian a las organizaciones que promueven las demandas de derechos culturales consideradas aceptables y castiga a las otras.20 Aunque al mismo tiempo, argumento en favor de una atención vigilante a la distinción entre el proyecto cultural del multiculturalismo neoliberal y las consecuencias sociopolíticas que se producen a medida en que este proyecto

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se implementa. El medio principal para ejercitar esta vigilancia es el enfoque etnográfico para producir un relato minucioso de las interacciones políticas, otorgando particular atención a la conciencia y práctica de aquellos que están más directamente implicados en los procesos de “formación de sujetos” –una tarea a realizar en el acápite final del presente ensayo. Un paso previo, más específicamente teórico, implica dedicar atención a las condiciones en las cuales el multiculturalismo neoliberal podría ser desafiado con eficacia. El análisis general del multiculturalismo neoliberal también señala los medios más eficaces para enfrentar su amenaza: los movimientos sociales que simultáneamente cuestionan las relaciones de representación y la distribución de recursos sobre los que descansa el sistema neoliberal. Aunque los desafíos a cada uno de sus elementos bien podrían tener importantes efectos, aislados unos de los otros tienden a perder su potencial transformador.21 El activismo de los mayas por sus derechos culturales, por ejemplo, podría invertir las relaciones dominantes de representación; aunque siga siendo marginal, escaso de recursos, sin poder para influir en las decisiones del Estado y las instituciones poderosas. De modo similar, las comunidades mayas cobijan a innumerables iniciativas de desarrollo, las cuales prometen (y en algunos casos inclusive cumplen) mejoras en el bienestar material de los miembros de las comunidades, aunque al mismo tiempo refuerzan un orden simbólico que mina la energía requerida para su empoderamiento autónomo. A pesar de ello, una parte del principal objetivo de este análisis consiste en invitar a un pensamiento renovado y crítico sobre lo que el término “transformador” podría significar en una época en que “la lucha contra la injusticia estructural en pos de un orden socio-económico radicalmente distinto” (su anterior significado) parece ser algo teóricamente inadecuado y políticamente remoto. Lo más que puedo hacer es afirmar un punto de partida mínimo, entendiendo que las inequidades estructurales son tanto sistémicas como plurales, abordando las raíces de estas inequidades antes que sus síntomas, encontrando puntos de articu-

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lación entre las luchas contra varias formas de inequidad en vez de asumir que un único proyecto político podría abarcarlas a todas. Cierto, esta posición genera más preguntas que respuestas. A esta complejidad hay que añadirle que, en esta era decididamente post-revolucionaria, las organizaciones de los derechos culturales probablemente ocuparán un espacio excesivamente ambiguo: intentando ejercer los derechos otorgados por el Estado neoliberal, aunque eludiendo al mismo tiempo las restricciones y dictados de aquellas mismas concesiones. En estos casos, la noción de articulación propuesta por Gramsci se convierte en la clave analítica: ¿se articularán el conocimiento y las prácticas de los dominados con los de los dominadores para terminar siendo neutralizados? ¿O más bien ocuparán el espacio abierto desde arriba pero resistiendo su lógica inherente, conectándose con otros en pos de alternativas político-culturales “transformadoras” que todavía no se pueden imaginar plenamente? Sería imprudente, particularmente en un terreno tan volátil y dinámico como la política indígena en América Latina, permitir que la teoría se adelante al análisis debidamente sustentado en respuesta a estas preguntas. Pero sí quiero ofrecer un antídoto a la tendencia romántica a asumir que la política indígena es (¿por naturaleza?) contra hegemónica. Al subrayar la amenaza del multiculturalismo, espero agudizar el pensamiento estratégico sobre cómo eludir exitosamente el enorme poder del neoliberalismo, particularmente por parte de quienes, ya sea por elección o necesidad, se encuentran librando la lucha desde dentro.

III. ¿Cómo surgió el multiculturalismo neoliberal? (Una lectura desde “la gran” América Central)
México tiene muchos problemas pero también muchos no problemas. Uno de ellos es el étnico. Se ha dicho que nuestro país es racista. Quienes esto afirman deberían preguntarle qué es el racismo a un judío sobreviviente del nazismo, a los huérfanos y viudas de Bosnia o

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a alguno del medio millón de negros que marcharon hasta el Capitolio en Washington. “Asco físico” llamaba Emilio Rabasa a ese prejuicio de las entrañas que él conocía muy bien, no por sentirlo sino porque lo vio encarnado en su natal Chiapas, donde llegó a ser gobernador. La zona maya es la excepción principal (no la única) que confirma una regla de la historia mexicana: el mestizaje fue una bendición. (Enrique Krauze, “Problemas y no-problemas”)22

A fines del siglo XIX, las elites de Centroamérica habían abrazado el ideal liberal del progreso hacia la modernidad, aunque modificándolo según sus propias y particulares necesidades, inclinaciones y propósitos. El ideal liberal convencional se sustentó en una rígida dicotomía entre civilización (concebida primordialmente en términos occidentales) y barbarie, propulsó al individuo como vehículo de los derechos de ciudadanía y proclamó una fe profunda en la producción capitalista y los mercados como fundamentos del crecimiento económico y prosperidad de la nación. Las consecuencias desastrosas para los pueblos indígenas no se hicieron esperar en toda la región, en una serie de actos de violencia simbólica y física perpetrados por el Estado que los intelectuales mayas ahora llaman el “segundo holocausto”: la expropiación de las tierras indígenas, la eliminación de las instituciones y organización sociales, los esfuerzos sistemáticos para castigar a los indios por permanecer dentro de su propia cultura y para rehacerlos como ciudadanos.23 Sin embargo, muy frecuentemente, el mensaje potente de este relato convencional ha impedido la apreciación de complejidades y variaciones. Incluso la afirmación de que las elites compartían un proyecto de nación liberal fundamentalmente occidental requiere matizarse cuidadosamente. El dilema general de los nacionalismos del Tercer Mundo –la necesidad de adoptar preceptos occidentales para demostrar ser dignos de aceptación en la comunidad internacional de naciones, mientras se enfatizaban las raíces culturales distintas, “auténticas” para demostrar legitimidad– tuvo una

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manifestación particularmente aguda en Centroamérica, determinando ocasionalmente desafíos abiertos (especialmente frente a la dominación norteamericana) y mucha ambivalencia (bellamente ejemplificada en la poesía de Rubén Darío).24 El rol del mestizaje –como metáfora para perfilar la identidad futura de la nación, como respuesta al dilema entre la pertenencia y la legitimidad, como modelo y justificación de una política estatal dirigida a gente que no se adscribe a un grupo étnico– ilustra adecuadamente esta complejidad. Tal como lo analiza ampliamente Jeffrey Gould en su estudio sobre Nicaragua, el “mito del mestizaje” postula que la cultura indígena está destinada a desaparecer, a ser reemplazada por una cultura nacional híbrida, fuerte y única ,que se sustenta tanto en las tradiciones indígenas como europeas.25 El mito es más tendencioso en su intento de borrar la resistencia indígena a la idea de que deberían volverse mestizos y en su pretensión de hablar a nombre de las mismas comunidades indígenas a las que sólo sirve para suprimir y silenciar. Con todo el mestizaje como palabra clave en la construcción de naciones en Centroamérica no es simplemente otro concepto prestado del convencional repertorio liberal de Occidente. Por el contrario, emergió como una refutación directa de la afirmación, dominante en el pensamiento euro-americano de fin de siglo, acerca de que la mezcla racial produce degeneración; también ofrecía un contrapunto al supuesto decimonónico acerca de la irredimible inferioridad del pueblo indígena.26 Una gran parte del atractivo que tenía la metáfora del mestizaje era su desafío simbólico a la dominación occidental (y especialmente norteamericana) –una argumentación realizada por Darío Euraque para Honduras y por Gould para Nicaragua.27 Hasta la glorificación del pasado indígena, de rigor en el discurso oficial del mestizaje, tenía un vestigio igualitario, al menos contrastante con la alternativa colonial de la “república de indios”. Paradójicamente, la construcción liberal del Estado nación moldeado en el discurso del mestizaje representó una seria amenaza para las comunidades indígenas,

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precisamente debido a que extendía una pequeña aunque significativa promesa a aquellos que se convertían en “mestizos”. La trayectoria específica del proyecto de las elites guatemaltecas para la construcción del Estado y nación desde el siglo XIX ejemplifica un caso divergente –el recurso mínimo al mestizaje como metáfora de la nación– y como tal demuestra cuán variada pudo ser la implementación real del liberalismo occidental en toda la región.28 Debido a una combinación de razones, que incluían el miedo ancestral a una “guerra de razas” y la urgente necesidad de una fuerza laboral masiva y disciplinada para el servicio de la pujante economía del café, el bloque dominante que subió al poder con la revolución liberal de la década de 1870 evitaba, por lo general, nombrar a los indios o mestizos como ciudadanos de la nación. A pesar de abrazar los elevados ideales liberales de ciudadanía e igualdad universales en los “discursos primarios” de las declaraciones políticas nacionales, en los “ámbitos secundarios” de leyes específicas y procedimientos codificados, prevalecía una ética de segregación entre indios y ladinos. Es cierto que el proyecto liberal guatemalteco implicaba el empuje convencional por homogeneizar al nuevo sujeto ciudadano de la nación, pero el esfuerzo se concentraba principalmente en aquellos que se decían ladinos, y ahí se detenía. En retrospectiva, la ausencia de un discurso oficial respecto al mestizaje señala el designio de mantener a la masa de los indígenas separados de los sujetos ciudadanos culturalmente homogeneizados de la nación. Este proyecto de nación truncado descansaba sobre una serie de asociaciones claramente racistas: la nación guatemalteca asociada a la cultura de los ladinos, lo ladino como todo aquello que no es indio y lo indio como lo “otro” irremediablemente diferente e inferior, que ha de ser “mejorado” pero nunca redimido.29 Al menos en el ámbito de las leyes y prácticas secundarias, el Estado guatemalteco reforzó activamente esta ética separacionista, es decir, instituyó escuelas separadas para los indios y reconoció estructuras separadas de autoridad política indígena local en un grado sin precedentes en el resto de Centroamérica.

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No fue sino hasta la “primavera democrática” de 1944-1954 que esta estructuración “separada y desigual” de la sociedad nacional sufrió un cambio significativo. Éste fue un proceso contradictorio que llama la atención al papel que jugó el mestizaje dentro de la visión nacional-popular de las izquierdas en Guatemala y Centroamérica. Como coaliciones nacionalistas, de clase media, social demócratas y dirigidas por ladinos, los gobiernos “revolucionarios” de Juan José Arévalo (1944-1950) y Jacobo Arbenz (1951-1954) tuvieron una relación profundamente ambivalente con la mayoría indígena de su sociedad. Durante este período, el Estado desmanteló las manifestaciones más flagrantes de la ética separada y desigual (por ejemplo, las leyes que forzaban a los indios a trabajar como peones en plantaciones alejadas), introdujo la primera legislación de bienestar social en el país (por ejemplo, expandiendo el acceso a la salud y, lo más importante, iniciando una amplia reforma agraria), y acercó los servicios públicos un poco más acorde con los principios igualitarios del liberalismo político (por ejemplo, legislando la obligatoriedad de la educación universal hasta el tercer curso). Aunque estos y otros pasos similares significaron un golpe a ciertas facetas del anterior sistema de racismo institucionalizado, el precio pagado fue considerable. El gobierno revolucionario tendió a empoderar a los ladinos, especialmente en el nivel local, lo cual dejó que los profundos antagonismos interraciales se mantengan, si es que no se exacerbaron.30 Además, puesto que las reformas universalistas no tomaron en cuenta las dinámicas particulares de la diferencia cultural-racial, vinieron inmersas, sea intencionalmente o no, en una visión “ladino-céntrica“ del cambio social. Este nuevo énfasis, concebido sobre la unidad e integración nacionales, se sustentó directamente –por primera vez en la historia guatemalteca– en una visión de asimilación cultural simbolizada por el discurso del mestizaje.31 Al respecto, Guatemala se encuentra alineada en el patrón regional al punto de prefigurar los problemas que los movimientos de izquierda de toda la región confrontarían respecto a la “cuestión indígena”. Aunque la versión izquierdista del nacionalismo mestizo

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en Centroamérica no puede ser equiparada con su contraparte derechista, tampoco puede evitar la crítica básica de racismo. Si se ven a través de la óptica que remarca los derechos culturales, las contradicciones del proyecto nacional-popular de cambio revolucionario en Centroamérica salen a flote nítidamente. Según la versión convencional, concebida dentro de la narrativa producida por ese proyecto, los movimientos revolucionarios de los sesentas y setentas buscaban una ruptura radical de los regímenes de entonces: gobiernos oligárquicos, capitalismo depredador y dependencia abyecta de la ayuda y las imposiciones de Estados Unidos. Particularmente en Nicaragua, el único país donde un movimiento revolucionario efectivamente capturó el poder, la agenda de una “nueva sociedad” parecía excepcionalmente prometedora: extender a todos derechos plenos de ciudadanía, distribuir con mayor equidad los recursos, servicios y beneficios económicos de la sociedad y reafirmar la soberanía, independencia y orgullo nacionales. Alrededor de 1980, con el “triunfo” en Nicaragua, las heroicas luchas que se libraban en El Salvador y Guatemala, y una versión silenciada de la misma confrontación en Honduras, habría sido difícil estar en desacuerdo: el proyecto nacional-popular anunciaba “ruptura” y un nuevo comienzo. Con el beneficio de la retrospección, empero, las continuidades reaparecen. Sin importar cuán radicales y de largo aliento hayan sido, los movimientos revolucionarios no cuestionaron los preceptos universales de los derechos ciudadanos tal como fueron definidos a través de la conformación de una nación moderna; sus líderes tendieron a considerar al empoderamiento cultural, en el mejor de los casos, como un rodeo problemático en la dirección de esta ruta (socialista) hacia la modernidad. El pueblo obtendría sus derechos a través de su participación activa en el bloque “nacional-popular” cuya gran heterogeneidad interna estaba subordinada, en última instancia, a una conciencia política unitaria más elevada, la cual sirvió a su vez como base de una identidad nacional de nuevo cuño. El hecho de que el discurso oficial del mestizaje sirviera cómodamente a estos preceptos, subraya la

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continuidad existente entre las visiones políticas de la izquierda y del “antiguo régimen”: ambos postulaban un sujeto político homogéneo, imbuido de los derechos a la ciudadanía, y encargado de trazar el curso del desarrollo de la sociedad que brinde los frutos de la modernidad.32 La crítica más perceptiva y persuasiva de la narrativa revolucionaria no proviene de sus adversarios de la “guerra fría”, sino de aquellos que participaron en los movimientos revolucionarios y luego, de modo creciente, elevaron sus voces de crítica desde dentro. La principal organización indígena de Nicaragua rompió tempranamente con los Sandinistas, con el inusual ímpetu adicional del aliento y ayuda material de los Estados Unidos, aunque también motivada por dos objeciones básicas: a un modo de gobernanza autoritario y a la falta de receptividad frente a demandas de derechos culturales de los indígenas y negros. En Guatemala, la participación indígena masiva en el movimiento revolucionario también de modo creciente dio paso a la desilusión, la crítica y la deserción, derivadas de estos dos mismos problemas. Mucho más que una mera ironía de la historia, el hecho de que muchos líderes de estas organizaciones indígenas maduraran políticamente mediante su participación en la izquierda es clave para entender sus caminos y posiciones posteriores. Por un lado, en muchos de ellos, lo mejor de esta formación política dejó su marca: una orientación hacia un análisis político estratégico y de visión “macro”, un énfasis en alianzas que cruzan las fronteras político-culturales, una insistencia en que las demandas materiales de la mayoría permanezcan en el centro del escenario. Por otro lado, estos líderes experimentaron directamente el racismo de la izquierda, a veces seguido de persecuciones si elevaban sus voces en señal de protesta; su fuerte convicción en que la izquierda no puede o no quiere “aprender” sobre las cuestiones de derechos culturales está basada en una amarga experiencia propia. A su vez, esta crítica ayuda a resaltar las continuidades en la transición a la política del “post-mestizaje”. En la segunda mitad de los noventas, la imagen del mestizaje como el epítome metafórico del sujeto

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culturalmente homogéneo de la nación había sido en su mayor parte desplazada por el discurso oficial del multiculturalismo. Hasta Enrique Krause, el liberal consumado (en su acepción clásica, decimonónica) y defensor de la posición del mestizaje como bendición en el vecino México, admite también sus límites, los que ahora han contribuido a su defenestración.33 En la cita del epígrafe de este acápite, Krauze señala a Chiapas como una “excepción” (y “no la única”) y en esencia afirma que: dondequiera que los pueblos indígenas lograron resistir y sobrevivir el agresivo ataque de las políticas asimilacionistas justificadas y promulgadas en nombre del mestizaje, la “regla” de que estas políticas son beneficiosas no aplica. Cualesquiera sean las diferencias entre la historia de las ideologías del mestizaje en México y Centroamérica (y son muchas), esta afirmación inadvertida es aplicable de modo apropiado también en la región centroamericana.34 En todo Centroamérica, el proyecto de modelar a un sujeto ciudadano culturalmente homogéneo –adoptado en sus diferentes versiones por la izquierda y derecha– evade la crítica en la actualidad únicamente en áreas donde la misma diferencia cultural/racial se ha vuelto un recuerdo distante. Por el contrario, allí donde las culturas indígenas o afro-latinas siguen siendo políticamente vibrantes, el discurso oficial del mestizaje está a la defensiva. Este tono de desafío permanece implícito en la cita de Krauze, pero se manifiesta fuertemente en Guatemala, donde la ideología del mestizaje carece de raíces profundas. Como respuesta directa al movimiento ascendente del activismo maya por los derechos culturales, al comienzo de los noventas, un influyente conjunto de intelectuales ladinos promovió la idea que “en Guatemala no hay ladinos ni mayas, sólo mestizos”35 Debido al cuestionamiento vigoroso de los intelectuales mayas a lo que consideraron un acto de deslegitimación y violencia simbólica, este discurso del mestizaje de retaguardia no llegó a prosperar. Los políticos pragmáticos alineados con la elite capitalista modernizante fueron los primeros en renunciar a sus implicaciones asimilacionistas, afirmando más bien que Guatemala es una sociedad multicultural. Los políticos de izquierda

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asumieron una posición similar, dejando una clara impresión de que el mestizaje, como epítome metafórico de la construcción nacional, había agotado su curso histórico. ¿Cuál es entonces la relación entre este cambio al multiculturalismo respaldado por el Estado y el surgimiento de la reforma neoliberal en Centroamérica? Una línea importante de análisis enfatiza las consecuencias no previstas.36 Las reformas neoliberales producen una serie de efectos –el desmantelamiento de las estructuras corporativas, la devolución de las responsabilidades a los gobiernos locales y las ONG, la mayor penetración de los mercados a zonas remotas– que generan una mayor fuerza y militancia de las organizaciones indígenas, sea para responder a las amenazas o aprovechar las oportunidades. Así reforzadas, estas organizaciones están en posición de promover agendas de derechos culturales más ambiciosas. Este análisis también enfatiza la convergencia de las demandas de derechos culturales con los procesos de democratización que, casi sin excepción, han acompañado a las reformas neoliberales.37 En la medida que avanzan los intentos de implementar cuando menos estándares mínimos de responsabilidad (accountability) democrática y avance del estado de derecho, más difícil se torna imponer modelos culturales manifiestamente no populares y resistir las demandas de reconocimiento cultural básico. Un sentimiento generalizado de que, internacionalmente, estos estándares democráticos abarcan el reconocimiento cultural le ha otorgado un ímpetu adicional a este cambio.38 Además, los analistas han examinado cómo la organización indígena se “ha vuelto global”, lo cual, junto al esfuerzo de las ONG no indígenas pero estrechamente alineadas con sus reivindicaciones, ha ayudado a lograr un lugar para los derechos indígenas en las poderosas instituciones de gobierno global. Por ejemplo, la cientista política Allison Brysk lo plantea de este modo:
Uno de los movimientos más exitosos ha surgido para representar a la gente más marginada del hemisferio –los 40 millones de indios de

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Latinoamérica. El movimiento transnacional de los derechos indios ha producido una serie de efectos a varios niveles: reformas nacionales, como la demarcación de tierras indígenas en Brasil, Ecuador y Nicaragua; reforma internacional en Naciones Unidas, la Organización de Estados Americanos y los bancos multilaterales de desarrollo; y la construcción de una red transnacional que vincula a los movimientos de derechos indios entre sí y con una serie de ONG del norte. El impacto que este movimiento ha iniciado revela… el potencial que tiene la “acción globalizadora” para el empoderamiento de los movimientos de base.39

Aunque seguramente todos estos factores han tenido algo que ver, este análisis tiende a subestimar las capacidades estratégicas de las instituciones neoliberales. A objeto de dimensionar el poder e influencia de las organizaciones indígenas para llevar a cabo reformas multiculturales, debemos dejar sin efecto el supuesto de que tales reformas se encuentran generalmente en contraposición a los intereses de la gobernanza neoliberal. De modo similar, no obstante que las consecuencias imprevistas son factores cruciales y fascinantes a explorar, deben emparejarse con una valoración etnográfica sistemática de lo que pretenden y quieren las instituciones poderosas en el ámbito de los derechos culturales. Tal valoración trae al centro de la discusión la consideración sobre cómo podrían las reformas neoliberales constituir una estrategia de gobernanza, y cómo podrían formar parte de esta estrategia las concesiones en el área de los derechos culturales. Planteo que el discurso del multiculturalismo, cada vez más prominente entre diversos grupos de actores dominantes e instituciones en Centroamérica, tiene el efecto acumulativo de separar las demandas de los derechos culturales aceptables de aquellas consideradas inapropiadas, reconociendo a las primeras y cerrándole el paso a las otras, y creando de este modo un medio para “gestionar” el multiculturalismo aunque eliminando su impronta radical o amenazadora. A continuación, ofrezco evidencia preliminar

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que respalda este argumento, enfocándome en las instituciones de gobernanza global, el Estado y la elite nacional económica-política. El acápite final explora el argumento de modo empírico para el caso de los detentadores del poder provincial ladino en Guatemala. No quiero decir que exista una estrategia coordinada entre estos ámbitos diferentes, sino más bien que la convergencia de un conjunto de procesos que determinan efectos poderosos más allá de lo que cualquiera de los actores de uno de dichos ámbitos podría lograr o incluso anticipar.

Reconocimiento multicultural en la era del “sí, pero”
El cambio es más sorprendente en las instituciones multilaterales, como el Banco Mundial, y en las instituciones de desarrollo bilateral, como USAID, que, según la mayoría de las referencias, se comporta inflexiblemente según el libreto neoliberal. Esta descripción de la ortodoxia persiste particularmente entre los críticos progresistas; es como si las sensibilidades y prácticas políticas de la economista del Banco Mundial descritas al comienzo de este ensayo todavía fueran predominantes. Estas descripciones, no importa cuán bien intencionadas, corren el riesgo de ser demasiado simples. La reforma interna del Banco requiere la atención específica a un paquete bastante creciente de derechos indígenas en casos donde el proyecto financiado tiene un impacto sobre los pueblos indígenas (una medida designada como “DO 4.2”); como parte de ésta y otras iniciativas de reforma relacionadas, el Banco ahora establece relaciones con organizaciones representativas de la sociedad civil, a las que puede inclusive financiar.40 Para manejar este nuevo ámbito de actividades, la oficina central del Banco en Guatemala ha creado un cargo nuevo, “Especialista en el sector ONG”, ocupado ahora por un joven costarricense. Me otorgó rápidamente una entrevista y me explicó francamente, en un inglés impecable, que las reformas eran todavía bastante nuevas, que el Banco había cometido algunos errores graves hacía poco al establecer lazos con organizaciones indígenas corruptas, ineficientes o inapropiadas.41

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Pero insistió en que DO 4.2 era una herramienta muy importante para promover el reconocimiento de los derechos culturales y asegurar la participación indígena en las decisiones que le afectan. Tuve una impresión similar después de mis discusiones con un funcionario clave del proyecto financiado por USAID para el “fortalecimiento de la sociedad civil” en Guatemala: reconocía un montón de dificultades y argumentaba persuasivamente que al final ésta era una forma de dirigir los fondos de desarrollo de Estados Unidos con fines “progresistas”. En ambos casos, sin embargo, las iniciativas tenían sus condiciones. En el caso de USAID, la definición de las “organizaciones de la sociedad civil” del programa era muy idiosincrática; un funcionario nos confirmó, por ejemplo, que la Coordinadora Nacional Indígena y Campesina (CONIC) –una organización particularmente combativa que enfocaba los derechos a la tierra y recursos de los campesinos mayas– caía fuera de su definición. Cuando se le presionó, el “especialista en ONG” del Banco Mundial admitió que, después de algunos conflictos embarazosos, su oficina tiene que someter ahora ante el gobierno guatemalteco los proyectos de relaciones con organizaciones indígenas para obtener su consentimiento previo. Ambos ejemplos sugieren la existencia de una lógica político-cultural –no escrita, informal, pero influyente– que privilegia a algunas organizaciones indígenas y excluye totalmente a otras. El discurso reciente y las prácticas del Estado con relación a los derechos de los pueblos indígenas plantea un opción binaria similar. El cambio en los compromisos legales y legislativos a nivel nacional en los Estados centroamericanos es notable, aunque incompleto: según el esquema de Van Cott para monitorear los avances en la dirección que ella denomina el “modelo multicultural”, cuatro de los cinco países satisfacen el criterio principal (las reformas constitucionales que incluyen los derechos culturales); tres de los cinco han ratificado el Convenio 169 de la OIT; los cinco países satisfacen el tercer criterio (“reconocimiento retórico del multiculturalismo”).42 Este cambio es incompleto no únicamente debido a que algunos de los criterios no llegan a satisfacerse,

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sino principalmente porque la imagen de un progreso gradual, incremental hacia el “modelo multicultural”, oscurece las consecuencias de la reforma parcial. Un prominente intelectual maya, con conocimiento directo de las políticas del gobierno guatemalteco en la nueva era (posterior a los acuerdos de paz) del reconocimiento multicultural, formuló el asunto de esta manera: “antes el Estado simplemente nos decía que ‘no’, ahora vivimos en el tiempo del ‘sí pero’”. Sugiero que la adhesión de los Estados centroamericanos al “modelo multicultural” es análoga, en cuanto a derechos culturales, a lo que Terry Karl ha denominado su naturaleza política “híbrida”: una combinación desconcertante de auténtica apertura democrática y práctica autoritaria persistente.43 El ‘sí pero’ que sustenta esta combinación crea dilemas tanto para los activistas por la democracia como para los de derechos culturales: abre el espacio político suficiente para desalentar una oposición frontal, pero insuficiente para permitir el cambio importante desde dentro. La lucha frontal se convierte en una negociación a puerta cerrada, lo cual crea condiciones ideales para que la opción binaria ejerza su influencia a plenitud. Una conversación reciente con un alto personero, particularmente reflexivo, de la administración Arzú en Guatemala (1995-1999) dio un sentido claro del tono e ímpetu de este razonamiento. Hemos visto en años recientes, comenzó diciendo, un progreso enorme hacia una sensibilidad para la “interculturalidad”, una transición de la “coexistencia” a la “convivencia”. Habló con particular entusiasmo sobre el “rescate cultural” en combinación con los esfuerzos del desarrollo de la comunidad para cubrir las necesidades materiales básicas del pueblo indígena y con el trabajo de promoción de una mayor tolerancia y entendimiento por parte de la gente de la cultura dominante. A pesar de ello, cuando surgió el tema del “pueblo maya”, se volvió mordaz y cínico: una construcción de los donantes de la cooperación extranjera, un producto de la ingenuidad y del pensamiento ilusorio. En este caso, el “sí pero” se enfoca en el modo cómo los indígenas se organizan y, en última instancia, en cómo se identifican a sí mismos: en el nivel local, “trabajan la

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cuestión maya de manera sana, con naturalidad”, mientras que la afirmación sobre un “pueblo maya” único y unificado es engañosa, tendenciosa y potencialmente peligrosa.44 Este esfuerzo por colocar una cuña entre el reconocimiento cultural y el empoderamiento sale a flote incluso más marcadamente en las palabras de un prominente empresario guatemalteco, quien también tenía estrechos vínculos con la administración Arzú. Al tiempo de lamentar la violencia política de los tiempos pasados y afirmar su legado de un miedo profundo en el presente, pasa a proporcionar una relación optimista de sus propias prácticas comerciales, características de su cohorte de “empresarios modernos”:
Yo he estado involucrado en un proyecto… que se llama “inversiones para la paz”... La clave de esta nueva perspectiva es un empresario que quiere tratar con la comunidad. En la mentalidad de antes, uno quería sólo trabajadores individuales. Cualquier mención de grupos, de colectividades, provocaba miedos profundos; es decir: eso es muy peligroso. Ahora es diferente: el empresario moderno quiere… entablar relaciones con la comunidad... [Ahora] tenemos preferencia por los grupos, la organización, porque con ellos hay una garantía mucho mayor de cumplimiento de los arreglos.45

Para seguidamente hacer una transición sutil de los negocios a la política:
Ahora se ha abierto mucho, comenzando a sentar la base para una gran comunicación… Se están creando puentes entre las islas… Digamos, ahora hay los modernos, los feudales, los socialistas y los anarquistas (no sé los nombres correctos para esos últimos)… no estamos de acuerdo… pero por lo menos hay diálogo. Se habla partiendo del hecho de que somos un país multicultural, y que tenemos que encontrar manera de entendernos...

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Y, por último, para caracterizar el escenario que él espera que se pueda evitar:
Si podríamos seguir ese tipo de diálogo unos cinco años más, daría muchos frutos, y nos ayudaría a evitar los movimientos separatistas que podrían surgir. Es que sí hay personas indígenas más tajantes, que quieren vivir sus valores, que sólo quieren a la diversidad y no la interculturalidad… Y temo que con la derrota de la consulta46 se podría aumentar el poder e influencia de estos individuos… Entre los líderes mayas, yo critico un poco más a los como Demetrio Cojtí [un prominente líder maya]. Por muy brillante que sea, es también muy tajante, capaz de concluir de la derrota de la consulta que no se puede trabajar con los ladinos. Es muy común que sea así, que los intelectuales son más tajantes porque están defendiendo una posición coherente.

Ninguna de estas posiciones se encuentra completamente asumida y libre de controversia entre los poderosos actores e instituciones presentes en Centroamérica, inclusive entre las mismas elites. Están sujetas a una gran volatilidad y constante improvisación. Con todo, apuntan a una estrategia emergente de gobernanza, basada sobre un conjunto de preceptos y prácticas diferentes de las asociadas con el discurso oficial del mestizaje. Los sectores estatal y privado realizan concesiones importantes en respaldo de derechos selectivos a la diferencia cultural, lo cual ayuda a alejar demandas colectivas que podrían poner en movimiento desafíos con potencial transformador. Dichas concesiones, y la receptividad de la gente hacia ellas, aumentan la legitimidad del Estado a los ojos de la comunidad internacional, así como entre los potenciales adversarios indígenas. Esta estrategia también implica una amenaza de coerción, asomando muy cerca de la superficie, para hacer valer la línea divisoria entre las demandas aceptables y aquellas que implican una amenaza, entre aquellos que son receptivos al diálogo y los “tajantes”. Sin embargo, como cualquier

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apuesta por la hegemonía, su éxito dependerá de la medida en que se haya producido la articulación de las sensibilidades políticas de los mayas con el bloque dominante, y su fracaso de la posibilidad de que los activistas mayas puedan lograr alguna forma de rearticulación. Estas preguntas se encaran mejor por medio de una visión etnográfica de las prácticas y políticas locales, lo cual constituye el tema del cuarto y último acápite de este ensayo.

IV. Consecuencias en una localidad
[L]a separación [de indígena y ladino tiene] origen muy traumático. Claro, y me imagino que eso es atávico. Usted sabe que el sufrimiento tanto de uno, [más] el rechazo de nosotros se va a los genes, y hay una transmisión hereditaria… [T]oda esa situación tan dura pues se la fueron transmitiendo a las nuevas generaciones de indígenas y por eso es de que hay ese rechazo… Yo he podido experimentarlo, cuando está sobrio [el indio] es muy respetuoso y todo, pero ya con sus tragos sale ese rechazo en contra del ladino. Y le empieza a decir ‘es que vos porque sos ladino, y yo como soy indio,’ y no se qué… Sí, es atávico, siento que es un odio atávico, que sale en momentos especiales. Cuando hay algún enojo, cuando se tocan los intereses de ellos, su propiedad, entonces sale… (Don Miguel Bazán, ladino de Tomales, Chimaltenango)47

El departamento de Chimaltenango, ubicado en el borde sur de Los Altos occidentales, es una región que está experimentando un rápido cambio económico y sociocultural. Al estar posicionado estratégicamente cerca de la capital de Guatemala y bien provisto de tierra agrícola fértil, Chimaltenango ha estado a la vanguardia del desarrollo “modernizante” basado en actividades económicas “no tradicionales”, como la exportación de hortalizas y la “maquila” (zona franca) de ropa. A pesar de estar controladas por capitalistas extranjeros y euro-guatemal-

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tecos, estas actividades han proporcionado oportunidades aunque limitadas para el ascenso social indígena; lo propio ha ocurrido por el rápido crecimiento de Chimaltenango como centro comercial y de servicios a las tierras altas. Estas mismas condiciones han convertido a la ciudad capital de Chimaltenango en un centro principal de ONG indígenas que trabajan en el espectro de temas que constituyen la agenda del activismo cultural de los mayas (salud, idioma, comunicaciones, desarrollo comunitario, recuperación espiritual). Además de los centros comerciales y las ONG, muchos mayas tienen ahora trabajos en los servicios educativos, el gobierno local y los sectores profesionales. Mientras que hace una generación, los ladinos de clase media crecían en un mundo aislado, dentro de una jerarquía socio-económica altamente racializada, actualmente comparten la mayor parte de estos espacios privilegiados de clase media con algunos indígenas. De modo casi cotidiano enfrentan el desafío que la nueva presencia maya conlleva en términos materiales (por ejemplo, competencia por trabajos, poder institucional) y, aún más significativo, en el orden simbólico que había relegado a los indios a un lugar inferior y separado. En la descripción breve que sigue a continuación, me enfocaré en la política cultural en uno de los 16 municipios de Chimaltenango, al que nos referiremos con el nombre de Tomales. A pesar de que en la población global del departamento el 80% son indígenas y el 20% ladinos, la demografía étnica de Tomales está más equilibrada: cerca del 65% son indígenas. En todos los municipios de Los Altos (es decir, que no producen café), las exportaciones no tradicionales de hortalizas han transformado las relaciones agrícolas, llevando a los pequeños agricultores a una relación mucho más estrecha con el mercado, incluyendo su dependencia del crédito y una gran variabilidad del ingreso que depende de fuerzas de mercado lejanas. Desde hace tiempo que Chimaltenango es el centro del cambio tanto político como económico. El activismo de los derechos agrarios ocupó el centro del escenario durante el período 1944-1954; una amplia movilización por los derechos y el poder sociopolíticos sacudió a la región

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a fines de los setentas, en algunos casos ligada al movimiento guerrillero, aunque esto fue poco frecuente. Seguidamente, se desencadenó una represión estatal masiva y brutal, con enormes bajas en vidas humanas y sufrimiento, especialmente entre la mayoría indígena. La organización indígena volvió a emerger a mediados de los ochentas, pero los indígenas de Tomales no tuvieron éxito en organizarse para elegir a un alcalde indígena sino hasta 1993. Para entonces, lo que estaba en disputa en las elecciones locales se había elevado a niveles sin precedentes. Iniciando lo que después se convirtió en un componente convencional del paquete de reformas neoliberales, el Estado guatemalteco decretó una amplia descentralización del Estado, lo que devolvió considerables recursos e incluso responsabilidades a los gobiernos municipales. Ya que el Estado había respaldado simultáneamente los derechos culturales de los mayas, era de esperarse que la política local (o lo que se conoce como poder local) se convirtiera en un escenario principal de la disputa político-cultural. Cuando los ladinos de Tomales reflexionan y relatan la política del medio siglo pasado en su municipio, pintan algunos momentos en los que lo único que interesa es el abismo entre indios y ladinos, y otros en los que los indios permanecen curiosamente invisibles, cediendo el centro del escenario a las duras peleas entre facciones opuestas de ladinos. El período revolucionario (1944-1954) se ubica en el primer momento. Los ladinos recuerdan que en la víspera de la revolución de 1944, los indios de Tomales comenzaron a ejecutar una rebelión cuidadosamente planificada, que tenía la intención de matar a los ladinos del pueblo, apropiarse de sus tierras y sus mujeres. Afortunadamente, según el relato de los ladinos, la rebelión fue reprimida mediante un golpe preventivo, rápido y decisivo. Nuevamente, al final de la década revolucionaria, los indios se movilizaron para apropiarse de las tierras de los ladinos y fueron rechazados por la “liberación” (golpe militar) de 1954 apoyada por Estados Unidos. Don Miguel, uno de los ladinos, concluye el relato manifestando que “yo pienso de que si la liberación no hubiera entrado hubiera generado un conflicto racial”. Por contra-

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posición, en los veinte años que siguieron al golpe, la política en Tomales giró en torno a la pelea entre dos sectores de ladinos: los ultraconservadores que apoyaban la “liberación” y otro grupo, más joven, más conciente socialmente y de mentalidad civil, al que Don Miguel pertenecía. La represión y el control autoritario después de 1954 aparentemente convencieron a los indios de Tomales de mantener la cabeza agachada, esperando su oportunidad. Las organizaciones indígenas públicas volvieron a surgir a mediados de los setentas y Don Miguel recuerda con malestar el rechazo a sus admoniciones para trabajar conjuntamente: “…no quisieron integrarse a nosotros, los llamamos a que trabajáramos unidos [y dijeron], ‘no mejor que cada quien’… [E]ste grupo no tuvo ninguna connotación de tipo izquierdista, su connotación fue racial”. La ola de represión brutal al inicio de los ochentas fue nuevamente una poderosa señal enviada a los activistas indígenas, los que durante una década mantuvieron un perfil bajo en la política local. Volvieron a emerger para la exitosa campaña electoral municipal de Don Cirilio Pascual, hijo del principal activista de derechos agrarios indígenas en 1954. La primera vez que me encontré con Don Miguel y otros ladinos como él en Tomales, la victoria electoral de Don Cirilio todavía pesaba mucho en su pesimismo general sobre el futuro de la política local de su comunidad. Don Santos, un ladino de cerca de cincuenta años con quien conversé muchas veces en el transcurso de varios meses, manifestó una amargura particularmente punzante, porque él había sido elegido como concejal y había servido durante varios meses en la corporación municipal de Don Cirilio. Al final, renunció argumentando “suciedad en el manejo de fondos”. En conversación con otros y con buena cantidad de ron como lubricante, Don Santos explicó con más detalle su queja. “En toda la corporación, yo fui el único ladino. A veces, en media reunión, de repente comenzaban a hablar en lengua [kaqchikel]. ¡Imagínese! Yo les dije, ‘el idioma oficial es español’, pero no hacían caso”. Los comentarios sobre la administración de Don Cirilio inevitablemente evocaban el

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recuerdo de la última vez que un indio había controlado el “Muni” casi veinte años antes. Un sastre indígena relativamente acomodado, Don Filiberto, había ganado en 1976 como resultado de una gran movilización social. Pero, según se decía, Don Filiberto abandonó a aquellos que lo eligieron, y se alineó más bien con los ladinos poderosos del pueblo. En el recuento histórico de Don Santos y los otros que bebían ron aquella tarde, Don Filiberto fue un tanto ridiculizado por haber cambiado de bando, pero en lo esencial fue reivindicado y elogiado por su descubrimiento de que los más difíciles de gobernar eran, en realidad, los de “su propio pueblo”. Los ladinos también elogiaron el afán de superación de Don Filiberto, condensado en un aforismo que se podía escuchar decir después de unos tragos: “No soy un indio más, sino más que un indio”. Por el contrario, Don Cirilio había logrado unificar a los indígenas detrás suyo; en la campaña, su gente iba de puerta en puerta para convencer a otros. Don Santos subrayó que “se convirtió en lucha de razas” y luego añadió melancólicamente:
Los indígenas ya no quieren ser chiquitos, quieren ser grandes. Antes, el ladino marginaba mucho al indígena. Ahora, casi no dan chance al ladino. Están agarrando mucho poder social y político… Ahora hacen lo mismo que hacíamos nosotros con ellos. Y los que [aún] trabajan con nosotros, año con año exigen más condiciones... Se están organizando. Siempre subiendo el salario. Su objetivo es desesperar al dueño para que venda su terreno... Los ladinos son indiferentes, no se unifican. Ahora, a nivel de municipio, no se puede hacer planilla con ladinos. Se pierde seguro. Los ladinos no tenemos ni raza ni cultura mientras que los indígenas sí, tienen cultura ancestral.

Este lamento básico y el terreno que se cede a regañadientes constituyen una parte típica, casi generalizada en la respuesta de los ladinos a la ascendencia de los mayas, ya sea en Tomales o en todo

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Chimaltenango. Empero se tiene que dimensionarla adecuadamente: en cualquier estimación razonable, la minoría de ladinos todavía mantiene un poder desproporcionado. Pero una conversación sobre este asunto con prácticamente cualquier ladino de la vieja generación rápidamente se encargará de mostrar el contraste. Ellos insisten que, hace cincuenta o treinta años atrás, te encontrabas a un indio caminando hacia ti sobre la acera y él agachaba la cabeza y se apartaba de ella. Cualquier actitud que sea menos que eso era considerada una provocación. La inferioridad de los indios formaba parte del paisaje, un hecho natural no cuestionado e incuestionable. Los ladinos mayores pero más jóvenes evalúan críticamente estas actitudes del pasado con una sincera coherencia que delata muy poco cálculo oportunista. Según Don Fausto:
El indígena se ha sentido siempre marginado ante los ladinos... Ahora eso está cambiando. Se siente ahora un apoyo desde afuera para la gente indígena: les han dado más, reconociendo que antes fueron tratados como animales, como criados, como esclavos. Antes, en el terreno de mi papá, sólo los indígenas agarraban azadón... Ya no hay [tal] discriminación… tratamos de iguales… La iglesia ha tenido mucho que ver en todo esos cambios… [enseñando que somos] una sola familia.

Don Miguel Bazán, quien trabaja en una oficina gubernamental que promueve activamente esta nueva ética de igualdad, va todavía más allá: “…ahorita lo que existe es una relación de respeto, respeto mutuo, darle a cada quien su lugar, [sin] ningún tipo de confrontación”. No obstante, el amplio reconocimiento entre ladinos de que han repudiado el racismo de las pasadas generaciones y adoptado una nueva ética de igualdad, cuando los mayas responden con maneras que parecen ingratas, sospechosas, inclinadas a guardar distancias, les genera una gran indignación. El discurso magnánimo de la igualdad y tolerancia se desvanece

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de pronto en ansiedades y dudas de sabor amargo: ¡Nunca cambiarán, ahora se han vuelto racistas contra nosotros!48 El miedo a la actitud traicionera y violenta en contra de los ladinos es profundo, pero apenas tiene fundamento histórico, a menos que se tome en consideración la abundante historia del engaño y violencia de los ladinos hacia los indios como su fuente principal. El único incidente concreto de violencia racial en la memoria social de los ladinos de Tomales ocurrió en la víspera de la revolución de 1944. A pesar de que solamente murió un ladino y la revancha generalizada contra los indios asumió un giro brutal, la imagen de una revuelta india, sin duda adornada por la repetición constante, evoca sentimientos de horror entre los ladinos de Tomales hasta el día de hoy.49 Según Pedro, el joven director de una ONG de desarrollo comunitario alineado con la izquierda:
En [Tomales] todo el mundo sabe lo que pasó el 20 de octubre 1944… Los indígenas se levantaron con machete. Querían aprovechar de las mujeres de los ladinos. Pero los ladinos tenían armas y lograron suprimir el levantamiento… Hasta hace pocos años, había una tensión cada año en esa fecha, el 20 de octubre… Mi mamá me llevaba a otra casa, porque durante el día corría la bola de que iban a levantarse otra vez… en contra de los ladinos.

Los ladinos frecuentemente comentan sobre el profundo resentimiento de los indios contra ellos, lo que a su vez alimenta sus ansiedades. Aunque parezca extraño, el toque neo-lamarkiano en la explicación histórica de este resentimiento de Don Miguel, que sirve de epígrafe a este acápite, plantea una línea de razonamiento al que se suscriben muchos ladinos chimaltecos. Este odio es “atávico”, “corre por la venas” y sigue siempre latente; por tanto, debemos estar especialmente atentos a las señales de su reaparición, a los discursos y prácticas que podrían actuar como catalizadores. A su vez, esto ayuda a explicar el rechazo intenso y

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vehemente a la idea de que los indígenas de Guatemala son “mayas”, lo mismo que la reacción generalizada frente al movimiento de los derechos culturales de los mayas. Si hay algo que puede evocar y sacar a la superficie “lo atávico”, es esta referencia a los mayas, a su esfuerzo por recuperar las antiguas prácticas de los mayas. Cuando utilicé el término “maya” en una conversación con Doña Carmen, una profesora de colegio en Tomales, ella se sintió perturbada e insistió en corregirme:
...es que ya no hay derecho, históricamente, culturalmente ya no hay derecho que se llamen mayas... Después de la conquista, el imperio maya ya había desaparecido, cuando vinieron los conquistadores, encontraron sólo los señoríos que se fundaron después de los mayas, entonces ya había una mezcla. Habían... toltecas y todas las que venían de México, entonces ya los mayas habían desaparecido completamente. Después vinieron los españoles y... encontraron una cultura ya mezclada... fíjese que legalmente... los indígenas ahora aclamen que son mayas es mentira... mayas puros ya no hay...

¿De dónde sale entonces este “discurso maya”, continué preguntando, o es que es “pura mentira”? Doña Carmen respondió sin perder el aplomo: “...como pretexto, que le dijera yo, un caballito de batalla, eso es, un carisma que le están poniendo a la situación...” Los ladinos de Tomales son casi unánimes sobre este punto: que “lo maya” es una clara estrategia política, concebida y promovida por un pequeño grupo de líderes oportunistas y sedientos de poder, para arrancar el apoyo de unas bases ingenuas y poco experimentadas.50 Para describir a estos líderes, Don Miguel utiliza el adjetivo “intransigente”, otros los llaman “radicales”, otros “indigenistas”.51 Aunque los términos varían, la categoría ha sido forjada en su conciente colectivo y tiene eco en sus experiencias cotidianas; por ejemplo, aparece con fuerza en sus mentes cuando piensan en la estrategia de “nosotros o ellos” que Don Cirilio utilizó para ganar la elección de alcalde de 1993.

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Dada esta combinación singular y contradictoria de las reacciones a la ascendencia de los maya –extendiendo una mano en un gesto de igualdad y retirando la otra con profunda ansiedad de que “ellos” puedan volverse contra “nosotros”–, la estrategia electoral del Partido de Avanzada Nacional (PAN) en 1995 debe haber traído un profundo alivio. Aunque la cabeza de la nómina presidencial, Álvaro Arzú Irigoyen, transpiraba “abolengo” (descendiente de la elite), y aunque el partido designó unos cuantos mayas en altas posiciones, la victoria electoral del PAN se basó en un discurso de pluralismo multicultural e inclusión. Para las elecciones locales, en lugares como Tomales, el PAN buscó activamente a los candidatos indios que podían encarnar su eslogan de campaña: “Oportunidades para todos, privilegios para nadie”.52 No había precedentes en Guatemala de que un partido de centro-derecha, estrechamente alineado con el sector capitalista modernizante, incluyera indígenas de modo tan explícito en su discurso y práctica política. Los candidatos indígenas para las alcaldías pertenecientes al PAN ganaron en cuatro municipios de Chimaltenango, incluido Tomales, y en muchos más en las tierras altas. Los ladinos de Tomales cerraron filas detrás del candidato del PAN y reconocieron en su estrategia una solución a su propio dilema racial local: ¿cómo repudiar el racismo del pasado y afirmar la igualdad, sin “dejar que las cosas vayan demasiado lejos”? En el campo nacional se sentían impotentes, y muchos cobijaban miedos de que Arzú, por la presión de los organismos internacionales, haría demasiadas concesiones. Pero en Tomales podían ejercer influencia según sus propias categorías y sensibilidades políticas. Ellos ayudaron a generar la categoría político-cultural que Rodrigo Puac llegaría a ocupar. El alcalde Rodrigo Puac obtuvo un título en Trabajo Social de la Universidad Nacional y una experiencia de casi dos décadas de trabajo en el tema de derechos indígenas. En los primeros años de la década de 1970, Puac participó en la fundación de la primera organización indígena de Tomales, denominada Cosamaj Junam. Siguiendo un derrotero común en todo Chimaltenango, Cosamaj Junam se concentró en primer lugar

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en cuestiones básicas de identidad y valorización cultural: organizando un concurso de belleza indígena, desafiando el carácter exclusivamente ladino del evento; alentando el uso del idioma indígena kaqchikel; combatiendo la denigración generalizada de casi todo lo asociado con “lo indígena”. En años posteriores se volvió más abiertamente opositora y luego desapareció en vista de la represión brutal instigada por el gobierno. Cuando Puac ingresó a la política electoral después del período de violencia, asumió una posición nítidamente diferenciada de las organizaciones de derechos culturales de los mayas que habían vuelto a emerger y retornado a una posición prominente. Puac relata su propia historia como un activista indígena con orgullo:
Antes había mucha discriminación. Los ladinos decían “indio” para lastimar a uno. Antes, hubo mucho abuso, inclusive del hombre (ladino) a su doméstica. El hijo no llevaría apellido del papá. Ante todo eso, muchos empezaron a molestar, y nos organizamos.

Y está presto a afirmar su propia identidad, aunque critica a los “mayanistas”:
Yo soy puro indígena, pero… ahora, todo eso se ha vuelto muy jalado. Sacerdotes mayas, son creaciones de ahorita, de los Acuerdos de Paz... La palabra “maya” ni se usaba antes, y ahora todo el mundo quiere ser maya. No comparto todo eso.

Según Puac, la clave de este giro son los cambios en tiempos recientes que determinan que las organizaciones separadas ya no sean necesarias:
Esta discriminación se fue eliminando, poco a poco, a raíz de la preparación académica. Ahora, las cosas se han cambiado. Yo digo, no critiquemos al ladino. Todo está libre, hay oportunidad, uno puede

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tener carro, ir a la universidad. Ahora, con educación, tenemos cómo. Antes, las condiciones hicieron a uno sentir mal por ser indígena. Ahora ya no. Yo sigo identificando como indígena, pero ahora, mi filosofía es otra: buscar la manera de superar la diferencia, no pensar en lo indígena-ladino, sino en la conciencia del trabajo.

Concluyó la entrevista advirtiéndome que uno debe ser muy cuidadoso con “nuestra gente” debido a que:
….se meten en cosas sin preparación suficiente. Ahora la cosa es derechos humanos. [Pero] todo debe tener sus limitaciones. Si no, crea más problemas. Por ejemplo, cuando los mayas dicen: “aquél es ladino, yo soy maya”. Es otra vez caer en lo mismo del “indio”. Es como un racismo. Mejor no hablar de esas cosas, sino demostrar tus principios con los hechos.

La postura de Puac encaja bien, tanto en el discurso generalizado del neoliberalismo cultural del PAN como en la respuesta de los ladinos locales al activismo cultural de los mayas en Tomales.53 Puac se autoidentifica firmememte como indio y toma una posición de principio en contra del “racismo”, pasado y presente. Su comprensión del racismo se enfoca en gran medida en los actos individuales de denigración, intolerancia, tratamiento discriminatorio, negación de oportunidades; comprensión que informa su apreciación de que el racismo atraviesa un rápido declive y que será reemplazado por algo cercano a una igualdad de oportunidades para todos aquellos que se esmeren y tengan la capacidad de salir adelante. En consecuencia, no considera que existan razones para que los indios se organicen colectivamente como mayas; el asunto es más bien ampliar las oportunidades para todos, derrumbar las barreras hacia la igualdad de oportunidades (principalmente en términos de corrupción, favoritismo, falta de recursos para los pobres, así como las pocas pero persistentes barreras “raciales”). Por último, este encadenamiento lógico remata en lo

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que Balibar (1991) denomina el “efecto boomerang”: los indios que continúan convocando a la solidaridad intragrupal, denuncian al racismo y persiguen demandas colectivas que trascienden aquellas asociadas con las oportunidades individuales, están practicando ellos mismos una forma de “racismo”.54 Son los “radicales” por antonomasia. Puac no necesita suscribir el “multiculturalismo neoliberal” como un término autodescriptivo para encajar en esta categoría y reforzarla. En contraste directo con la política asimilacionista de los partidos nacionales del pasado, el PAN no le pide a Puac que se distancie de la cultura indígena; lo cierto es que es más valioso para ellos como un indio fuertemente identificado como tal. Tampoco el PAN le exige abandonar su compromiso con la lucha en contra de la discriminación, puesto que el PAN ha adoptado esta lucha como propia. Al menos oficialmente, el PAN defiende los derechos del individuo a identificarse como maya libre de discriminación, celebra la presencia de la cultura maya en la Guatemala contemporánea e inclusive respalda ciertas prácticas colectivas que apuntan a la preservación y valorización de la cultura maya, especialmente en un sentido folklórico, pero también en la preservación de los idiomas de los mayas, la diversificación del currículo educativo y el respeto por sus sitios espirituales. Estos son los derechos del “multiculturalismo neoliberal”. Del otro lado de una línea imaginaria se encuentra una concepción diferente de los derechos, identificada con la autoafirmación y empoderamiento colectivo de los mayas. Cuando las organizaciones de “sólo mayas” esgrimen una demanda determinada, o inclusive se involucran en la política electoral, por definición se han vuelto “radicales”. Por ejemplo, las demandas de reorganización y autonomía administrativas propaladas por las organizaciones que se concentran en los mayas provocan temores de polarización y conflicto. Sin embargo, al apoyar la descentralización y la elección de alcaldes como Puaj, el PAN promovió una versión con el mismo resultado: control indígena sobre los gobiernos municipales nominalmente autónomos. Si bien las iniciativas que toman los actores políticos posicionados a ambos lados de la

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línea se superponen con frecuencia, creando las bases para una causa común, sería un error asumir que los dos tipos de acciones tienen fines políticos comunes. Por el contrario, la divergencia final puede llegar a ser enorme: entre modificar pero básicamente reforzar el proyecto neoliberal, por un lado, o trabajar para transformar de raíz aquel proyecto, por el otro.55 Esta línea divisoria, y las apreciaciones políticas sesgadas que se asocian a estar de un lado o del otro, plantean un dilema a los activistas mayas considerados “radicales”. Si continúan impulsando una agenda mayanista, les espera la marginalización como respuesta. Se los considera fuera del sistema establecido; los canales de comunicación y alianzas políticas con la mayoría de ladinos (inclusive los “progresistas”) se cierran. Sin embargo, sin tales alianzas los activistas mayas se volverán relativamente impotentes para avanzar sus agendas y producir el cambio, excepto en el ámbito de ciertos tipos de trabajo cultural que, debido a su naturaleza inofensiva, el bloque dominante está dispuesto a permitir. Por tanto, esta línea de trabajo –en áreas como ser la lingüística, la espiritualidad, la producción intelectual y la reforma educativa– crece dentro del movimiento maya. Sin embargo, existe poca evidencia de avances exitosos para articular estos esfuerzos entre sí o para generar el control de los recursos necesarios para confrontar al bloque dominante y conformar un plan para un amplio empoderamiento colectivo. Apenas emergen indicios de un bloque contrapuesto, inmediatamente despiertan al fantasma del racismo al revés, la violencia, polarización e inclusive “guerra étnica”. Semejantes barreras políticas y amenazas físicas proporcionan un gran incentivo para que los activistas trabajen dentro de los espacios del multiculturalismo abiertos por el bloque dominante, que en algunos casos son considerables y siempre más seguros y menos conflictivos. En teoría, debería ser posible ocupar estos espacios y rearticularlos a partir de una noción más expandida de los derechos multiculturales a través del empoderamiento de los mayas. Sin embargo, de no existir una

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estrategia cuidadosamente desarrollada para este objetivo, los resultados serán diferentes: el reforzamiento de la viabilidad y legitimidad con las que se percibe la vía del multiculturalismo neoliberal, ilustrada por los alcaldes indígenas de Chimaltenango pertenecientes al PAN. No se trata de que estos alcaldes sean nefastos o ineficaces (por el contrario), sino más bien, que ellos demuestran en qué medida los avances en nombre del multiculturalismo pueden conllevar serios límites preestablecidos: la identidad como producto de la elección individual antes que de la movilización colectiva; el antiracismo como oposición a los actos individuales de discriminación en vez de una lucha en contra de la inequidad estructural; el trabajo de valoración de la cultura maya como un incentivo a la autoestima y autoayuda antes que al empoderamiento colectivo. También demuestran cuán difícil puede resultar ser el camino hacia alguna forma de “rearticulación”. El precio del ascenso de Puac al poder parece ser el repudio a algunos componentes clave de la agenda de los derechos culturales de los mayas, aquellos que esgrimen la mayoría de los activistas culturales mayas independientes. Pero en ningún sentido Puac puede considerarse como alguien que se hace eco de aquella frase acomplejada de Don Filiberto (“no soy un indio más, sino más que un indio”); Puac sigue identificándose firmemente con lo indio y, por esa razón, con mucha más capacidad para trabajar de manera concertada para poner a otros indígenas en línea.

V. Conclusiones
El argumento central de este ensayo es un llamado a revisar críticamente nuestros supuestos sobre la relación entre neoliberalismo y el multiculturalismo respaldado por el bloque dominante. El apoyo a las versiones limitadas de los derechos multiculturales por parte de las poderosas instituciones neoliberales no es la excepción, sino la regla; en algunos casos los programas que ellos financian van más lejos. A no dudarlo, estos avances en el reconocimiento de los derechos indígenas

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forman parte de la ola de democratización que acompañó las reformas neoliberales desde la década de 1980; también se derivan, en parte, de las consecuencias no intencionales de la reforma neoliberal. Adicionalmente, la movilización desde abajo de los pueblos indígenas y sus aliados debe figurar como un factor central en cualquier explicación del giro hacia el multiculturalismo. No obstante, las reformas multiculturales no se concentran principalmente, por su misma naturaleza, en la rectificación de injusticias pasadas mediante los derechos de ciudadanía establecidos; más bien, implican la afirmación de nuevos derechos y la implementación de una nueva (y presumiblemente más justa) relación entre grupos históricamente oprimidos y el resto de la sociedad. A su vez, ello da lugar a un análisis cuidadosamente contextualizado de qué es lo que hace el multiculturalismo neoliberal, como una forma de comprensión más plena de por qué se apoyaron (si es que no se iniciaron) estas reformas desde arriba de modo tan amplio. La mayoría de los análisis que comparten la perspectiva crítica aquí planteada tiende a ignorar o subestimar el potencial para la negociación en torno a las concesiones del multiculturalismo neoliberal, por lo que terminan apoyando una política de rechazo total.56 En algunos casos, se concibe que el rechazo proviene de un espacio político-cultural existente fuera del mando y aparato productivo neoliberales; en una variante más sofisticada y provocadora, Hartd y Negri han argumentado recientemente que no existe el “fuera”, debido a que el aparato se ha convertido en un “imperio” que lo engloba todo; a pesar de ello, inclusive en esta variante se concibe la resistencia en términos bastante absolutistas: “estar en contra en todo lugar”, encontrar cuerpos “enteramente incapaces de someterse a una orden”.57 Otra línea de trabajo sobre este tema sufre del problema inverso: una visión excesivamente optimista del potencial para la lucha desde dentro. Los proponentes de esta posición asumen a menudo que si los indígenas ganan cualquier tipo de terreno dentro del statu quo neoliberal, se estará velando, en general, por los intereses de los grupos “subalternos”. Por influencia ya sea

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del esencialismo o de la miopía política, o de ambos, este supuesto termina vendiendo barato las luchas que pretende defender. En contraposición con ambas posiciones, planteo que los movimientos de derechos culturales no tienen mucha elección sino ocupar los espacios abiertos por el multiculturalismo neoliberal y que muchas veces tienen más que ganar al hacerlo; pero cuando lo hagan, deberíamos asumir que se articularán al bloque dominante, a menos que esta decisión forme parte de una estrategia bien desarrollada orientada a la resistencia desde dentro y, en última instancia, hacia una alternativa política bien concebida. He presentado un ejemplo específico del modo en que los derechos culturales de los mayas se han articulado a las sensibilidades políticas neoliberales, lo cual debiera apoyar la argumentación más amplia. Sin dejar de considerar a los actores “globales” como el Banco Mundial o a las estrategias de gobernanza del Estado neoliberal, enfaticé también que la hegemonía no emana únicamente de los actores e instituciones poderosas del bloque dominante. Los ladinos de clase media en Chimaltenango están conectados en más de una manera tenue e indirecta, con los centros del poder político en Guatemala. En efecto, hasta cierto punto su ansiedad sobre el activismo maya se acentúa por un sentimiento de abandono, como si los verdaderamente poderosos los hubieran abandonado en favor de los “derechos humanos” y el “multiculturalismo”. A su vez, esto hace que la propia agenda multicultural del Estado parezca más legítima y convincente a los ojos de los activistas mayas. De manera más general, la reacción de los ladinos a lo que perciben como excesos de los mayas y su persistente diferenciación entre “moderados” y “radicales”, juega un papel central en la estructuración de los costos y oportunidades de las diferentes formas del activismo maya. Ayuda a establecer la categoría del “indígena neoliberal”, que un número creciente de actores políticos maya llegan a ocupar, algunos a regañadientes y de modo parcial, otros con convicción y fervor. Como parte del mismo proceso, los esfuerzos por avanzar en la agenda de empoderamiento colectivo de los mayas caen en la categoría de “radicales”, con

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todo el imaginario asociado de violencia, intolerancia y valores no liberales. Un arma particularmente potente en esta lucha es la acusación de que los mayas son culpables de un “racismo al revés”, precisamente porque vuelve a su principal demanda (lucha contra el racismo) en contra del movimiento mismo. Aunque proponga esta crítica, no equiparo la necesidad de “rearticulación” con un respaldo sin matices a los “radicales” mayas. Antes bien, mi punto central es que la misma dicotomía es una construcción amenazante, un despliegue de poder y conocimiento con efectos debilitantes en la lucha por la justicia racial y económica en Guatemala. En este sentido, la crítica pretende ayudar a despejar el camino para que se vislumbre una política de empoderamiento colectivo de los mayas. Queda la posibilidad de que tal política podría ser implementada de un modo que acentúe las jerarquías internas y las prácticas autoritarias o que excluya a aquellos ladinos que podrían ser aliados. Marta Casaús Arzú (1998) ha asociado estas preocupaciones con el término “nación étnica” –haciéndose eco de la crítica al “absolutismo étnico” de Paul Gilroy– que contrasta con el de una “nación política” que es ampliamente inclusiva, igualitaria y respetuosa de las diferencias culturales.58 Tengo simpatía por esta formulación, aunque con reparos precisamente por su resonancia con la dicotomía moderado-radical. Me preocupa que el completo abandono de la “nación étnica” –aunque fuese como posición negociadora– pueda implicar la renuncia a la única carta poderosa que detenta el pueblo indígena. Con todo, no está nada claro cuáles serían los principios de rearticulación que un movimiento de empoderamiento indígena podría suscribir, una cuestión que se torna más complicada si consideramos también a los ladinos. ¿Sobre qué bases se podrían aliar los ladinos solidarios con los mayas supuestamente “radicales”? En las entrevistas que realicé, algunos entrevistados abiertos a tal alianza insistieron en que un primer paso sería abandonar el mismo término “ladino”, asumiendo más bien una identidad de “mestizo”: para tender un puente hacia el

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pueblo maya, para expresar solidaridad rechazando, al mismo tiempo, la posibilidad de que los “mestizos” retomen su anterior pretensión de asimilar, representar y apropiarse de lo indígena. Esta imagen de una “nueva mestiza/o” –para utilizar el concepto de feministas chicanas como Gloria Anzaldua y Chela Sandoval– plantea una posibilidad fascinante.59 Ahora que el “mestizaje oficial” ha sido rebasado como discurso hegemónico, quizá podría surgir alguna noción de “mestizaje desde abajo” como principio articulador. Ello subrayaría la heterogeneidad del movimiento de los mayas y, al hacerlo, ayudaría a desmontar las categorías dominantes de “moderado” y “radical”. También alentaría la crítica de las apuestas del multiculturalismo neoliberal por mantener las categorías de diferencia cultural perfectamente delimitadas, cada una de ellas portadora de contribuciones prediseñadas a la diversidad social. Por último, ofrecería una categoría a través de la cual los ladinos puedan expresar su solidaridad y alineamiento. Tal perspectiva, es cierto, suena vaga y utópica; quizá sea lo más apropiado para la presente coyuntura política en Centroamérica. Una de las razones más poderosas para el avance del neoliberalismo en la época presente es la ausencia de un lenguaje utópico para hablar, inspirar e imaginar alternativas políticas. Con todo, si un lenguaje semejante ha de emerger, su objeto también tendría que permanecer al inicio vagamente definido. Por ejemplo, a lo largo de este ensayo, he utilizado frases como “empoderamiento colectivo” y “potencial transformador”, pero sin responder a la pregunta clave, ¿“hacia qué dirección”? Dudo que alguien tenga una respuesta convincente a esta interrogante más amplia. Comprometerse con una política progresista en Centroamérica actualmente –tal vez más que en cualquier otro momento del pasado siglo– implica viajar por un territorio no trazado, con mapas de una época pasada que deben consultarse, pero que a menudo terminan siendo más un obstáculo que una guía.

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NOTAS Y REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
1 Este ensayo ha tenido muchas modificaciones y se benefició en gran medida de comentarios críticos y sugerencias. Fue concebido inicialmente para una conferencia realizada en Cochabamba y La Paz, Bolivia, donde recibí valiosas críticas de José Gordillo, María L. Lagos, Pamela Calla y Ricardo Calla. Una versión posterior, muy diferente, se presentó en la conferencia “Actores en las Américas” organizada por Doris Sommer. En estos y otros contextos, aquellos que proporcionaron comentarios útiles a los borradores y presentaciones posteriores incluyen a: Fernando Coronil, Bret Gustafson, Charles A. Hale, Diane Nelson, Doris Sommer, Rosamel Millamán, Orin Starn, y Edmund T. Gordon. También agradezco los comentarios incisivos de dos reseñas anónimas en el Journal of Latin American Studies. Ver Donna Lee Van Cott. The Friendly Liquidation of the Past: The Politics of Diversity in Latin America. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 2000. Un ejemplo impresionante de este proceso es la Lenca al occidente de Honduras. Para una reciente revisión de la organización negra e indígena en Centroamérica, ver Edmund T. Gordon, Charles R. Hale, y Mark Anderson. “Indigenous and Black Organization in Central America. An Analytical Framework”. Austin, Texas: Central America and Caribbean Research Council (CACRC), 2000. Ver, por ejemplo, Lynne Phillips, “Introduction: Neoliberalism in Latin America” en Lynne Phillips The Third Wave of Modernization in Latin America 1998 pp. xi-xxi, y Robert N. Gwynne y Cristobal Kay, eds. Latin America Transformed. Londres: Arnold, 1999. Para un análisis de la dinámica de las reformas dentro el Banco Mundial, ver: Jonathan A. Fox, y L. David Brown, eds. The Struggle for Accountability. The World Bank, NGOs, and Grassroots Movements. Cambridge: MIT Press, 1998. Para un ejemplo de cómo podría desplegarse un análisis de múltiples niveles, con las instituciones “globales” como un punto de partida etnográfico particular, ver el estudio por publicarse de Eva Thorne, “Protest and Accountability: The World Bank and the Politics of Safeguard Policy Compliance”, manuscrito inédito, fc. Para una etnografía que asume al Estado como punto de partida, ver Diane Nelson. A Finger in the Wound: Body Politics in Quincentennial Guatemala. Berkeley: University of California Press, 1999. La tesis doctoral de próxima aparición de Elizabeth Oglesby (Geography, UC Berkeley), proporciona una mirada poco frecuente de la lógica cultural del sector capitalista modernizante en Guatemala, una perspectiva etnográfica urgentemente necesaria. Elizabeth Oglesby, “Politics at Work: Élites, Labor and Agrarian Modernization in Guatemala 1998-2000”, Tesis doctoral, University of California, Berkeley.

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7 La noción de “política del reconocimiento” se la asocia fuertemente a Charles Taylor. Multiculturalism and the Politics of Recognition: Princeton: Princeton University Press, 1992. 8 William Assies, Gemma van del Haar y André Hoekema, eds., The Challenge of Diversity. Indigenous Peoples and Reform of the State in Latin America. Amsterdam: Thela Thesis, 2000. 9 Las restricciones internas se refieren a medidas que toman los líderes del grupo culturalmente oprimido para restringir los derechos de los miembros del grupo (por ejemplo, que todos deben pertenecer a la misma religión), o al imponer su voluntad en ausencia de los procesos democráticos de consulta y consentimiento. Ver: Will Kymlicka. Multicultural Citizenship. Oxford: Oxford University Press, 1995. 10 El libro de Kymlicka, Ciudadanía multicultural, ha sido traducido al español y tiene amplia circulación entre los intelectuales latinoamericanos que trabajan en esta constelación de asuntos. Ver, por ejemplo, Guillermo de la Peña, “Ciudadanía social, demandas étnicas, derechos humanos y paradojas neoliberales: Un estudio de caso en el occidente de México”, manuscrito inédito, s/f. 11 Un ejemplo convincente de esta crítica feminista está planteado por Veena Das. Critical Events: An Anthropological Perspective on Contemporary India. Delhi y Nueva York: Oxford University Press, 1995. Un argumento similar en relación a los derechos de las mujeres y derechos humanos se encuentra en Shannon Speed y Jane Collier, “Limiting Indigenous Autonomy in Chiapas, Mexico: The State Government’s Use of Human Rights”. Human Rights Quarterly 22, no. 4 (2000): 877-905. 12 Ver Willem Assies, et al., eds. The Challenge of Diversity. 13 Ver, por ejemplo, Roger Rouse. “Questions of Identity. Personhood and Collectivity in Transnational Migration to the United States”. Critique of Anthropology 15, no. 4 (1995): 351380, Roger Rouse. “Thinking Through Transnationalism: Notes on the Cultural Politics of Class Relations in Contemporary United States”, Public Culture 7 (1995): 353-402. 14 Esto corresponde a una tendencia preocupante aunque importante que sugiere prestar atención a las relaciones de clase a costa de otras formas de inequidad. Los ensayos por lo demás incisivos y útiles de David Harvey, “Class Relations, Social Justice and the Politics of Difference”, en Michael Keith y Steve Pile, eds. Place and the Politics of Identity. Londres: Routledge, 1993, pp. 41-66, y Arij Kirlik, “The Postcolonial Aura: Third World Criticism in the Age of Global Capitalism,” Critical Inquiry 20, no. 2 (1994): 328-356, ejemplifican esta tendencia. 15 Ver David Theo Goldberg, ed. Multiculturalism. A Critical Reader. Oxford: Blackwell, 1994. Goldberg no crea estas distinciones, por supuesto. Entre los trabajos previos sobre los que las construye, ver particularmente al Grupo de Estudios Culturales de Chicago. “Critical Multiculturalism”, Critical Inquiry 18, no. Spring (1992): 530-555. 16 Se trata de una literatura vasta, que sería más útil si girara menos en torno a la exégesis de los escritos de Foucault, y más en la aplicación creativa de sus ideas. Consulté con mayor

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provecho los siguientes: Colin Gordon, “Governmental Rationality: An Introduction” en Graham Burchell, Colin Gordon y Peter Miller The Foucault Effect. Chicago: University of Chicago Press, 1991, y Nikolas Rose. Powers of Freedom. Reframing Political Thought. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. Dos aplicaciones más empíricas muy útiles, directamente relevantes al tema tratado son: David Scott. “On Colonial Governmentality”. Social Text 43 (1995):190-220. Aihwa Ong. “Cultural Citizenship as Subject-Making”. Current Anthropology 37, no. 5 (1996): 737-762. Conviene revisar también la fascinante crítica del surgimiento de los programas de “resolución de conflictos”, desde esta misma perspectiva, en Mark Duffield, “Aid Policy and Post-Modern Conflict”. Birmingham: School of Public Policy, International Development Department, 1998. 17 Gordon, “Governmental Rationality: An Introduction”. 18 Rose, Powers of Freedom. 19 Dean, Governmentality. Power and Rule in Modern Society. 20 Para un análisis fascinante y coherente del caso paralelo sobre el manejo de las organizaciones de derechos de las mujeres por parte del Estado neoliberal, el mismo que influyó profundamente mi pensamiento sobre el tema, revisar Veronica Schild, “New Subjects of Rights? Women’s Movements and the Construction of Citizenship in the ‘New Democracies”, en Sonia Alvarez, Arturo Escobar and Evelina Dagnino Cultures of Politics, Politics of Cultures. Boulder: Westview Press, 1998, pp. 93-117. 21 Para un análisis coherente que explica por qué, en términos teóricos, esta combinación es tan difícil de lograr y tan plagada de tensiones, ver el ensayo de Nancy Fraser, Justice Interruptus. Critical Reflections on the ‘Postsocialist’ Condition. New York: Routledge, 1997. 22 Enrique Krauze. La historia cuenta. Compilación de Fernando García Ramírez. México: Tusquets, 1998. 23 Las fuentes clave sobre este proceso para el caso de Guatemala incluyen las siguientes referencias: David McCreery, Rural Guatemala, 1760-1940. Stanford: Sanford University Press, 1994) y Arturo Taracena Arriola, Invención criolla, sueño ladino, pesadilla indígena. Los Altos de Guatemala: de región a Estado, 1740-1850. San José (Costa Rica): Editorial Porvenir, 1997. Para Nicaragua, Jeffrey Gould, To Die in this Way: Nicaraguan Indians and the Myth of Mestizaje, 1880-1965. Durham: Duke University Press, 1998. Para El Salvador, Ana Patricia Alvarenga. “Reshaping the Ethics of Power: A History of Violence in Western El Salvador, 1880-1932.” Tesis Doctoral, University of Wisconsin, 1994.y Perez Brignoli, “Indians, Communists, and Peasants: The 1932 Rebellion in El Salvador”, en William Roseberry et al. Coffee, Society and Power in Latin America. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1995, pp. 232-61, para Honduras Dario Euraque, “The Banana Enclave, Nationalism, and Mestizaje in Honduras, 1910s-1930s”, en A. Chomsky and A. Lauria-Santiago, eds. Identity and Struggle at the Margins of the Nation-State. The Laboring Peoples of Central America and the Hispanic

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Caribbean. Durham: Duke University Press, 1998, pp.151-168. Para una revisión general, ver Robert G. Williams. States and Social Evolution: Coffee and the Rise of National Governments in Central America. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1994. 24 Partha Chatterjee, Nationalist Thought and the Colonial World –A Derivative Discourse. London: Zed, 1986. Este trabajo ha sido fundamental en mi comprensión de este dilema. Para un análisis de la ambivalencia política en la obra de Darío, la cual contribuyó a la gran facilidad con que lo invocan lados drásticamente opuestos en los conflictos políticos recientes, revisar David E. Whisnant, Rascally Signs in Sacred Places. The Politics of Culture in Nicaragua. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1995. 25 Gould, To Die in this Way. 26 Aunque Robert J.C. Young Colonial Desire: Hybridity in Theory, Culture and Race. London: Routledge, 1995 tiene importantes antecedentes en la tradición intelectual británica que debieran servir para prevenirnos ante las afirmaciones sin matices acerca de sus orígenes en la periferia colonial y poscolonial. 27 Euraque, “The Banana Enclave”. 28 Un tema complejo y controvertido –la naturaleza del proyecto de nación de Guatemala– apenas puede ser tratado aquí someramente. El resumen en este párrafo se basa mayormente en las conclusiones preliminares revisionistas del proyecto de historia de las relaciones interétnicas en Guatemala, a las cuales arribó un equipo de investigación de ocho miembros con los auspicios del Centro de Investigaciones Regionales de Meso América (CIRMA). Debido a que estas conclusiones son tan originales y provocativas, y tocan tan directamente el tema de este ensayo, las utilizo más de lo que generalmente se justificaría para un trabajo en proceso. Por esta misma razón, no puedo citar el estudio excepto en términos generales. 29 Un análisis completo de la política cultural de la identidad y nación en Guatemala tendría que incluir asimismo la ideología de la blancura. La identidad de los ladinos se encuentra en yuxtaposición no sólo respecto a los indios, sino a un pequeño grupo de euro-guatemaltecos de ultra-elite, quienes creen por lo general en su propia pureza racial y miran a los otros dos grupos con desdén comparable. La ideología de la blancura, que emana tanto de estos euroguatemaltecos como de sitios transnacionales de poder institucional y producción cultural, también ejerce una influencia profundamente constitutiva sobre los procesos de la formación de la identidad de los ladinos. Esta dimensión del análisis, todavía incipiente y muy debatida, tendrá que permanecer implícita en este ensayo. Los actores clave en el debate son: Marta Elena Casaus Arzú. La metamorfosis del racismo en la elite de poder en Guatemala. Guatemala: Cholsamaj, 1998., Carol A. Smith, ed. Guatemalan Indians and the State. Austin: University of Texas Press, 1990, Ramón González, “Estas sangres no están limpias: Modernidad y pensamiento civilizatorio en Guatemala (1954-1977)” en Clara Arenas, Charles R. Hale y Gustavo Palma ¿Racismo en Guatemala? Abriendo el debate sobre un tema tabú, AVANCSO,

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1999. Carlos Guzmán Bockler y Jean-Loup Herbert, Guatemala: Una interpretación históricasocial. México: Siglo XXI, 1971 merecen los créditos por haber anticipado el asunto de la “blancura” en la agenda político-intelectual hace muchos años, aunque en un registro diferente. 30 El punto alto de estas tensiones, en la víspera de la revolución, fue la revuelta india y la subsecuente masacre de los indios de Patzicia por los ladinos. El mejor análisis de estos acontecimientos es el de Richard N. Adams. “Las masacres de Patzicia en 1944: Una reflexión”, Winak 7, no. 1-4 (1992): 3-20. Un análisis adicional en esta línea de pensamiento proviene de Jim Handy, ‘’’A Sea of Indians’: Ethnic Conflict and the Guatemalan Revolution, 1944-52”. The Americas (1989): 189-204. 31 Un ejemplo ilustrativo de esta mentalidad ladina de izquierda se puede encontrar en los escritos políticos de Luis Cardoza y Aragón, La revolucion guatemalteca. Mexico: Cuadernos Americanos, 1955. 32 Las manifestaciones de diferencia cultural asumieron significados políticos contrapuestos según haya sido su relación con este bloque “nacional-popular”: para los que participaron al interior de la diversidad cultural fue fuente de enriquecimiento, legitimidad y orgullo, mientras que hacia afuera era un “problema” asociado con el ser “atrasados” (por ejemplo, los pueblos indígenas), extranjeros (por ejemplo, el feminismo, las culturas afro-caribeñas), o de cualquier modo no aptos para acceder a los derechos amplios a la ciudadanía. Una elaboración de este argumento para el caso del pueblo indígena de Nicaragua se puede encontrar en Charles R. Hale, Resistance and Contradiction: Miskitu Indians and the Nicaraguan State, 1894-1987. Stanford: Stanford University Press, 1994. Para el caso de los afronicaraguenses, ver Edmund T. Gordon. Disparate Diasporas: Identity and Politics in an AfricanNicaraguan Community. Austin: University of Texas Press, 1998. Para unas reflexiones retrospectivas profundas sobre la inequidad de género bajo los sandinistas, ver las entrevistas de Margaret Randall, Sandino’s Daughters Revisited: Feminism in Nicaragua. New York: Routledge, 1994. 33 Para un intercambio polémico que ayuda a ubicar a Krauze en el escenario intelectual y político de México, ver Claudio Lomnitz, “An Intellectual’s Stock in the Factory of Mexico’s Ruins”, American Journal of Sociology 103, no. 4 (1998): 1052-65, “Respuesta del krausificado de Chicago”, Milenio, no. 8, 25 de mayo (1988): 38-45 y Enrique Krauze, “El mártir de Chicago”. Milenio, no. 18 de mayo (1998): 40-43. 34 Los investigadores de Centroamérica ven frecuentemente a México como un punto de referencia en las discusiones sobre las ideologías del mestizaje y el tema relacionado del indigenismo impulsado por el Estado. Con frecuencia, estas referencias se detienen mucho antes de llegar a ser comparaciones sistemáticas y, por tanto, corren el riesgo de sobredimensionar las similitudes, o de sacar facetas específicas del caso mexicano fuera de contexto. Mi propio interés al invocar a Krauze no consiste en entrar a discutir el modo en

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que la ideología del mestizaje fue lanzada en México, sino más bien, presentar una afirmación particularmente elocuente de una posición ideológica hacia los indios y el proceso de construcción de la nación que tiene una aceptación mucho más amplia. Esta comparación histórica sistemática entre México y Centroamérica sobre este tema sigue siendo, a mi juicio, una tarea pendiente. 35 Para detalles y análisis más empíricos sobre estas reintroducciones politizadas del discurso del mestizaje, ver Kay B. Warren, Indigenous Movements and their Critics: Pan-Mayan Activism in Guatemala. Princeton: Princeton University Press, 1998. Nelson, A Finger in the Wound, y Charles R. Hale, “Mestizaje, Hybridity and the Cultural Politics of Difference in Post-Revolutionary Central America”. Journal of Latin American Anthropology 2, no. 1 (1996): 34-61. 36 Ejemplos de este análisis se pueden encontrar en Deborah Yashar, “Contesting Citizenship: Indigenous Movements and Democracy in Latin America”, Comparative Politics (1998): 23-42. y Donna Lee Van Cott, The Friendly Liquidation of the Past: The Politics of Diversity in Latin America. Pittsburgh: Pittsburg University Press, 2000. 37 Van Cott, The Friendly Liquidation of the Past. 38 Sobre este punto, ver Alison Brysk, From Tribal Village to Global Village: Indian Rights and International Relations in Latin America. Stanford: Stanford University Press, 2000, y Andrew Gray, “Development Policy, Development Protest: The World Bank, Indigenous Peoples, and NGOs”, en Jonathan Fox y L. David Brown, The Struggle for Accountability. The World Bank, NGOs, and Grassroots Movements. Cambridge: MIT Press, 1998, pp. 266-300. 39 A. Brysk, “Acting Globally: Indian Rights and International Politics in Latin America”, en Donna Lee Van Cott, Indigenous Peoples and Democracy in Latin America. St. Martin’s Press, 1994, pp. 29-51 40 Para una breve elucidación de estas políticas, ver Shelton Davis and William Partridge, “Promoting the Development of Indigenous People in Latin America”, Finance and Development, no. March (1994): 38-40. Un análisis amplio se puede encontrar en el manuscrito del libro de Eva Thorne, “Protest and Accountability”. 41 Un ejemplo de la categoría “inapropiada” ocurrió en Nicaragua. El Banco financió una organización denominada el “Consejo de Ancianos”, que tiene una reputación bien conocida de defensa de la visión radical de autonomía indígena Miskitu en la región de la Costa Atlántica. Esta posición colocó al Consejo directamente en pugna con el Estado nicaraguense, y provocó relaciones extremadamente delicadas entre los tres. 42 Ver Van Cott, D. Friendly Liquidation, pp. 265-8. En base a mis propias investigaciones, he modificado sus datos para incluir El Salvador y Honduras en la columna “sí” referente al “reconocimiento retórico del multiculturalismo”.

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43 Terry Karl, “The Hybrid Regimes of Central America”, Journal of Democracy 6, no. 3 (1995): 72-86. 44 Para ser ecuánime, la conversación tuvo lugar en cierto momento (agosto 2000) en que casi todos los observadores de la política de los mayas –tanto mayas como ladinos y extranjeros– hablaban de una crisis seria de legitimidad entre las organizaciones mayas de nivel nacional que pretendían representar al “pueblo maya”. En parte, sus comentarios se referían a la crisis de ese momento. No obstante, la argumentación también tenía un mayor alcance. Por ejemplo, propuse la observación de que todas las entidades políticas nacionales o de tipo nacional tenían que constituirse históricamente, y que lo que estábamos viendo con los mayas eran precisamente las etapas iniciales de ese proceso. Por el contrario, él creía firmemente que Guatemala estaría mucho mejor si esa específica “comunidad imaginaria” nunca llegase a cuajar. 45 No se puede dejar de notar la extraña convergencia entre el entusiasmo novedoso de este empresario por relacionarse con “la comunidad” y la caracterización que hacen los teóricos de la gobernamentalidad sobre la preferencia neoliberal por la gobernanza a través de grupos intermedios. Ver, por ejemplo, N. Rose, Powers of Freedom, capítulo 4, titulado “Advanced liberalism”. 46 Aquí la referencia es al referéndum realizado en mayo de 1999 para reformar la Constitución, en consonancia con los Acuerdos de Paz de 1996. Los derechos multiculturales figuraban de modo prominente en las reformas. El hecho de que las reformas perdieran, a pesar del apoyo del partido oficialista (y de la prominente elite económica como la que se citó aquí), es muy relevante para mi argumentación de un modo que, sin embargo, queda fuera del alcance del presente análisis. 47 Todos los nombres de las personas citadas directamente de mis notas de campo han sido cambiados, así como el lugar llamado “Tomales”. 48 Para un análisis más detallado de este “discurso de racismo al revés”, ver Charles R. Hale, “El discurso ladino del racismo al revés” en Clara Arenas, Charles Hale y Gustavo Palma, Identidades y racismo en Guatemala, AVANCSO, 1999. 49 Parte del adornado podría provenir de los acontecimientos en la vecina Patzicia, donde hubieron más muertes de ladinos (14), seguidas de una verdadera masacre de indios, Adams, “Las masacres de Patzicia en 1944: Una reflexión”. Los acontecimientos paralelos ocurridos en Tomales nunca fueron investigados. En mis entrevistas, la gente añadió comentarios de pasada sobre la bajas indias, pero no le dieron importancia a dimensionar de qué magnitud fueron. 50 El asunto de los orígenes del término “maya” –tal como lo utilizan los activistas e intelectuales de los derechos culturales– es complejo y debatido. El lugar común y la explicación de sentido común sobre las amplias continuidades con la cultura e identidad

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maya clásicas no nos llevan muy lejos en la dilucidación de dicha complejidad. El asunto aquí es que las identidades políticas tienen facetas “imaginadas”, creativas y dinámicas; por esa razón, el recurso a los argumentos acerca de la autenticidad histórica suenan sospechosamente a actos politizados de deslegitimación. 51 Este último término, “indigenista”, es particularmente interesante debido a que su utilización académica convencional se refiere a un programa de los Estados de América Latina, los cuales reconocieron las culturas indígenas aunque, en última instancia, buscaban su asimilación. Por lo general, se presenta al México posrevolucionario como el arquetipo. El desliz que lleva a muchos a utilizar el término “indigenista” cuando se refieren a la política indianista radical podría ser un testimonio de que las elites consideraron inclusive el reconocimiento mínimo del Estado indigenista como algo peligrosamente pro-indio. Para una revisión útil de los dos términos en su contexto histórico y político, ver Marie-Chantal Barre, Ideologías indigenistas y movimientos indios. México: Siglo Veintiuno, 1983. 52 Otra versión decía lo siguiente: “contra la corrupción, contra privilegios especiales, contra racismo, todos tenemos la oportunidad”. 53 Esta observación pretende quedar claramente fuera de cualquier evaluación de las consecuencias del alineamiento político de Puac y de la posición más amplia que él representa. Una evaluación de este tipo requeriría como mínimo un análisis de las contradicciones y excesos comunes a los alineamientos alternativos que Puac critica (es decir, empezando por los llamados radicales) y un análisis pragmático comparativo de los beneficios que el pueblo indígena obtiene de cada uno. Aunque este análisis es crucial, queda fuera del alcance del presente ensayo. 54 Etienne Balibar, “Is there a ‘Neo-Racism’?” en Etienne Balibar y Immanuel Wallerstein, Race, Nation, Class. Ambiguous Identities. New York: Verso, 1991 pp.17-29 55 El término interculturalidad se ha vuelto ubicuo en Guatemala durante el mismo período que este ensayo aborda. Sus significados y resultados ampliamente variados ejemplifican de modo interesante la ambivalencia más amplia del surgimiento del multiculturalismo que este ensayo analiza. Por un lado, muchos destacados líderes mayas respaldaron y promovieron la interculturalidad, como una práctica política que englobaría tanto al empoderamiento maya como a las relaciones respetuosas, igualitarias con los ladinos. Por ejemplo, Rigoberto Quemé Chay, un destacado intelectual maya, ha sido elegido dos veces como Alcalde de la segunda ciudad en importancia de Guatemala, con una filosofía política que tenía como pieza central la interculturalidad. Por otro lado, para muchas instituciones controladas por los ladinos, la interculturalidad ha llegado a significar una sensibilidad cultural superficial, con ninguna concesión real que lleve al empoderamiento de los mayas. Estos usos del término claman precisamente por una línea de análisis que aquí propongo. Para una explicación de la interculturalidad con énfasis en sus significados más expansivos, ver: Carlos Giménez Romero, “Evolución y vigencia del pluralismo cultural: del multiculturlismo a la

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interculturalidad”, en Carlos Giménez y Marta Casaus Arzú, Guatemala hoy: reflexiones y perspectivas interdisciplinarias. Madrid: UAM Ediciones, 2000, pp.19-43. Para una discusión crítica documentada de los silencios y complicidades en los usos convencionales del término, ver: Charles R. Hale, “La efervescencia maya y el imaginario político ladino en Guatemala,” en Clara Arenas Guatemala: futuros alternativos (en prensa). 56 Una versión particularmente contundente de esta posición se puede encontrar en un ensayo reciente de Slavoj Zizek titulado provocativamente, “Multiculturalism, or the Cultural Logic of Multinational Capitalism”. New Left Review, no. 225 (1997): 28-51. Tratándose de un argumento demasiado complejo como para reproducirlo en esta nota, Zizek plantea que el multiculturalismo es la expresión ideal de la ética universal del capitalismo multinacional, basado en la destrucción de aquello que, precisamente, pretende defender. Cualquiera sea la opinión que uno pueda tener sobre su análisis (lo encuentro muy sugestivo pero algo abstracto y motivado por procesos psicológicos no observables), su mensaje político último –lucha frontal contra la fuerza arrasadora del neoliberalismo– no es de lo más útil. 57 Ver Michael Hardt y Antonio Negri, Empire. Cambridge: Harvard University Press, 2000. Sin embargo, el análisis de la resistencia no es de ningún modo el lado fuerte de la obra magistral de Hardt y Negri. La mayor parte de la obra consiste en un recuento detallado del surgimiento y consolidación de lo que ellos llaman el imperio actual. Aunque este análisis es ciertamente relevante para el argumento planteado aquí, el abordarlo adecuadamente está fuera del alcance de este ensayo. 58 Ver Marta Elena Casaus Arzú, “El Estado, la nación y la identidad”, en Rachel Seider Guatemala after the Peace Accords. Institute of Latin American Studies, 1998, pp.116-139 y Paul Gilroy, “Cultural Studies and Ethnic Absolutism”, en L. Grossberg, C. Nelson y P. Treichler, Cultural Studies. Londres: Routledge, 1992 59 Ver Gloria Anzaldua, Borderlands/La Frontera: The New Mestiza. San Francisco: Aunt Lute Foundation, 1987 y Chela Sandoval, “U.S. Third World Feminism: The Theory and Method of Oppositional Consciousness in the Postmodern World”,