Giorgio Agamben

Lo abierto
El hombre y el animal
Traducción de Flavia Costa y Edgardo Castro
Adriana Hidalgo editora
Agamben, Giorgio
Lo abierto - 1". ed.
Buenos Aires : Adriana Hidalgo, 2006
184 p. ; 19x13 cm. - (Filosofía e historia)
Traducido por Flavia Costa y Edgardo Castro
ISBN 987-1156-50-2
l. Filosofía Moderna. l. Costa, Flavia, trad.
II. Castro, Edgardo, trad. III. Título
CDD 190
filosofía e historia
Título original: L'aperto
Traducción: Flavia Costa y Edgardo Castro
Editor:
Fabián Lebenglik
Diseño de cubierta e interiores:
Eduardo S tupía y Gabriela Di Giuseppe
© Giorgio Agamben, 2002
© Adriana Hidalgo editora S.A., 2006
Córdoba 836- P. 13- 0( 1301
(1054) Buenos Aires
e-mail: info@adrianahidalgo.com
www.adrianahidalgo.com
ISBN 10: 987-1156-50-2
ISBN 13: 978-987-1156-50-4
Impreso en Argentina
Printed in Argentina
Queda hecho el depósito que indica la ley 11.723
Prohibida la reproducción parcial o total sin permiso escrito
de la editorial. Todos los derechos reservados.
S'il n'existoit point d'animaux, la nature de l'homme
serait ene ore plus incompréhensible.
1
Georges-Louis Buffon
I ndigebant tamen eis ad experimentalem
cognitionem sumendam de naturis eorum.
2
Tomás de Aquino
1
"Si no existiesen animales, la naturaleza del hombre sería todavía más
incomprensible." [N. de T.]
' "Sin embargo, los necesitaban [a los animales] para un conocimiento
experimental tomado de su comportamiento natural." (Summa Theologiae,
1, q. 96, a. 1, ad 3) [N. de T.]
1
TERIOMORFO
Biblia hebrea, siglo XIII: la visión de Ezequiel; los tres animales. de los orígenes;
c1 banquete mesiánico de los justos (Milán, Biblioteca Ambrosiana).
En las últimas tres horas del día,
Dios se sienta y juega con el Leviatán,
como está escrito: "tú has hecho
el Leviatán para jugar con él".
Talmud, Avoda Zara
En la Biblioteca Ambrosiana de Milán se conserva una
Biblia hebrea del siglo XIII que contiene preciosas miniatu-
ras. Las dos últimas páginas del tercer códice están entera-
mente iluminadas con escenas de inspiración mística y
mesiánica. La página 135v ilustra la visión de Ezequiel, sin la
representación del carro. En el centro están los siete cielos, la
luna, el sol y las estrellas, y en los ángulos, descollando sobre
un fondo azul, los cuatro animales escatológicos: el gallo, el
águila, el buey y el león. La última página (136r) está dividida
en dos mitades; en la superior, se representan los tres animales
de los orígenes: el pájaro Ziz (en forma de un grifo alado), el
buey Behemot y el gran pez Leviatán, sumergido en el mar y
retorcido sobre sí mismo. La escena que nos interesa aquí de
modo particular es la última en todo sentido, ya que conclu-
ye tanto el códice como la historia de la humanidad. Ella
representa el banquete mesiánico de los justos en el último
día. A la sombra de árboles paradisíacós y regocijados por la
9
Giorgio Agamben
música de dos intérpretes, los justos, con la cabeza coronada,
están sentados a una mesa preparada de manera suntuosa. Es
completamente familiar a la tradición rabínica la idea de que
los justos, los que durante toda su vida observaron las pres-
cripciones de la Torá, banquetearán, en los días del Mesías, la
carne de Leviatán y de Behemot, sin preocuparse por que su
sacrificio haya sido o no kosher. Sorprende, sin embargo, un
detalle que no hemos mencionado hasta ahora: debajo de las
coronas, el miniaturista no ha representado a los justos con
semblante humano, sino con una cabeza inconfundiblemente
animal. No sólo hallamos de nuevo aquí, en las tres figuras
de la derecha, el pico rapaz del águila, la roja cabeza del buey
y la cabeza leonina de los animales escatológicos; también los
otros dos justos de la imagen exhiben, uno, grotescos rasgos
de asno y, el otro, un perfil de pantera. Y una cabeza animal
les corresponde también a los dos músicos, en particular al de
la derecha, más visible, que toca una especie de viola con un
inspirado hocico de simio.
¿Por qué los representantes de la humanidad consumada
esdn figurados con cabezas de animal? Los estudiosos que se
ocuparon de la cuestión no han hallado hasta ahora una expli-
cación convincente. Según ZofiaAmeisenowa-que dedicó al
tema una amplia investigación e intentó aplicar a materiales
judíos los métodos de la escuela de Warburg-, habría que
relacionar las imágenes de los justos con características anima-
les con el tema gnóstico-astrológico de la representación de
los decanos teriomorfos, a través de la doctrina gnóstica según
la cual los cuerpos de los justos (o, mejor, de los espirituales),
ascendiendo después de la muerte a través de los cielos, se
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Teriomorfo
transforman en estrellas y se identifican con las potencias
que gobiernan cada cielo.
. , Sin embargo, según la tradición rabínica los justos en cues-
tron no están en absoluto muertos. Son, por el contrario, los
representantes del resto de Israel, es decir, de los justos que es-
tán todavía con vida en el momento de la llegada del Mesías.
se_lee en el Apocalipsis de Baruch 29, 4, "Behemot surgi-
ra de su tierra y el Leviatán se levantará del mar. Los dos mons-
truos, que formé en el quinto día de la creación y conservé
hasta aquel día, servirán entonces de alimento para todos aque-
:ue h:n Por otro lado, el motivo de la represen-
tacion tenocefala de los arcontes gnósticos y de los decanos
as:roló.gicos está exento de discusión entre los especialistas,
Y el mismo exige una explicación. En los textos maniqueos
cada uno de los arcontes corresponde a una parte del reino
mal cuadrúpedos, pájaros, peces, reptiles) y, al mis-
mo a las "cinco naturalezas" del cuerpo humano (huesos,
venas, carne, piel). De modo que la representación
tenomorfica de los arcontes refiere directamente al tenebroso
parentesco entre el macrocosmos animal y el microcosmos
humano (Puech, 105). P.or parte, en el Talmud, el pasaje
del tratado en que el Leviatan es mencionado como alimento
del mesiánico de los justos se encuentra después de
una de haggadoth
3
que parecen aludir a otra economía de
relaciones entre lo animal y lo humano. Además, que también
hebreo "hat!Sed', relatar. Un haggadoth es una historia, como las del
fttlmud, que expltca el texto del Antiguo Testamento. [N. de T.]
11
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la naturaleza animal será transfigurada en el reino mesiánico,
estaba implícito en la profecía mesiánica de Isaías 11, 6 (que
tanto le gustaba a Ivan Karamazov), donde se lee que "morará
el lobo con el cordero 1 y la pantera se acostará junto al cabri-
to; 1 el becerro y el león pacerán juntos 1 y un niño los guiará".
No es imposible, por lo tanto, que atribuyendo una cabeza
animal al resto de Israel, el artista del manuscrito de la Ambrosiana
haya querido significar que, en el último día, las relaciones en-
tre los animales y los hombres tendrán una nueva forma y el
hombre mismo se reconciliará con su naturaleza animal.
12
2
ACÉFALO
Georges Bataille había quedado tan impresionado por las
efigies gnósticas de arcontes con cabezas de animales que ha-
bía podido ver en el Cabinet des medailles de la Bibliotheque
Nationale, que dedicó a ellas, en 1930, un artículo de su re-
vista Documents. En la mitología gnóstica, los arcontes son
las entidades demoníacas que crean y gobiernan al mundo
material, en el que los elementos espirituales y luminosos se
hallan mezclados y aprisionados en los oscuros y corpóreos.
Las imágenes, reproducidas como documentos de la tenden-
cia del "bajo materialismo" gnóstico hasta la confusión de
formas humanas y bestiales, representan, según las didascalias
de Bataille, "tres arcontes con cabeza de pato", un "Iao
panmorfo", un "Dios con piernas humanas, cuerpo de ser-
piente y cabeza de gallo" y, finalmente, un "Dios acéfalo con
dos cabezas animales su.perpu.estas". Sets años después, La tapa
del primer número de la revistaAcéphale, diseñada por André
Masson, exhibía, como insignia de la "conjuración sagrada"
111aquinada por Bataille junto a un pequeño grupo de ami-
gos, una figura humana desnuda privada de cabeza. Aunque
h evasión del hombre de su cabeza ("el hombre ha huido de
stl cabeza, como el condenado de la prisión", recita el texto
programático: Bataille, 6) no implique necesariamente una
1 dcrencia a la animalidad, las ilustraciones del número 3-4 de
15
Giorgio Agamben
la revista, en las que el mismo desnudo del primer número
lleva ahora una majestuosa cabeza taurina, testimonian una
aporía que acompaña todo el proyecto de Bataille.
Entre los temas centrales de la lectura hegeliana de Kojeve,
de quien Bataille fue oyente en la Ecole des hautes études,
estaba, en efecto, el problema del fin de la historia y de la
figura que el hombre y la naturaleza asumirían en el mundo
posthistórico, cuando el paciente proceso del trabajo y de la
negación, a través del cual el animal de la especie Hamo sapiens
había devenido humano, hubiese llegue a su fin. Con un ges-
to que le era característico, Kojeve dedicó a este tema central
solamente una nota del curso de 1938-1939:
La desaparición del Hombre al final de la historia no es
una catástrofe cósmica. El mundo natural queda tal como
es desde toda la eternidad. Tampoco es una catástrofe
biológica. El hombre sigue viviendo como un animal,
que se encuentra en acuerdo con la Naturaleza o el Ser
dado. Lo que desaparece es el Hombre propiamente di-
cho, es decir, la Acción negadora de lo dado y del Error
o, en general, el Sujeto opuesto al Objeto. De hecho, el
fin del Tiempo humano o de la Historia, es decir, la ani-
quilación definitiva del hombre propiamente dicho o del
Individuo libre e histórico significa, simplemente, el cese
de la Acción en el sentido fuerte del término. Lo que
prácticamente quiere decir: la desaparición de las guerras
y de las revoluciones sangrientas. Y, además, la desapari-
ción de la filosofía. Puesto que el Hombre esencialmente
no cambia más, tampoco hay ninguna razón para cam-
16
Acéfalo
biar los principios (verdaderos) que son los fundamentos
de su conocimiento del Mundo y de sí mismo. Pero todo
lo demás puede mantenerse indefinidamente: el arte, el
amor, el juego, etcétera, etcétera. Dicho brevemente, todo
lo que hace al hombre feliz. (Kojeve, 434-35).
4
El contraste entre Bataille y Kojeve concierne propiamen-
te a este "resto" que sobrevive a la muerte del hombre nueva-
mente devenido animal al final de la historia. Lo que el alumno
-que en realidad era cinco años más viejo que el maestro- no
podía aceptar de ninguna manera era que "el arte, el amor, el
juego", como también la risa, el éxtasis, el lujo (que, revesti-
dos de un aura de excepcionalidad, estaban en el centro de las
preocupaciones deAcéphaley, dos años después, del College de
So.::iologie), dejasen de ser sobrehumanos, negativos y sagra-
dos, para ser restituidos simplemente a la praxis animal. Para el
pequeño grupo de iniciados cuarentones, que no temían desa-
fiar el ridículo practicando la "alegría ante la muerte" en los
de la periferia de París, ni a jugar más tarde, en plena
cnsrs europea, a los "aprendices de brujo", predicando el re-
torno de los pueblos de Europa a la "vieja casa del mito", el
ser acéfalo vislumbrado por un instante en sus experiencias
privilegiadas podía, quizá, no ser humano ni divino; pero no
podía ser animal en ningún caso.
' liemos traducido directamente este texto de la edición francesa del curso
.¡,. Kojeve: lntroduction a la lecture de Hegel [Introducción a la lectura de
Gallimard, París, 1979, pp. 434-35. En adelante, seguiremos este
• 111cno con el texto de Kojeve. [N. de T.]
17
Giorgio Agamben
Naturalmente, aquí también estaba en cuestión la inter-
pretación de Hegel. Un terreno en el que la autoridad de Kojeve
era particularmente amenazante. Si la historia no era sino el
paciente trabajo dialéctico de la negación, y el hombre era el
sujeto y, al mismo tiempo, lo que estaba en juego en esta
acción negadora, entonces la realización de la historia impli-
caba necesariamente el fin del hombre y el rostro del sabio
que al límite del tiempo contempla satisfecho este fin se esfu-
ma necesariamente, como en la miniatura de la Ambrosiana,
en un hocico animal.
Por ello, en una carta a Kojeve del6 de diciembre de 1937,
Bataille no puede sino apostar a la idea de una "negatividad
sin empleo", esto es, a una negatividad que sobrevive, no se
sabe cómo, al final de la historia y de la que no puede ofrecer
otra prueba que la de su propia vida, "la herida abierta que es
mi vida":
Admito (como hipótesis verosímil) que la historia ya está
acabada (con excepción del epílogo). Pero me figuro las
cosas de modo muy diferente [ ... ]. Si la acción (el "ha-
cer") es, como dice Hegel, la negatividad, el punto es
saber si la negatividad de quien no tiene "nada más que
hacer" desaparece o si, en cambio, permanece en un es-
tado de "negatividad sin empleo". Personalmente, no
puedo decidirme más que en una sola dirección, ya que
precisamente yo mismo soy esta "negatividad sin em-
pleo" (tampoco podría definirme con mayor precisión).
Reconozco que Hegel ha previsto tal posibilidad; sin em-
bargo, él no la ha puesto al final del proceso que ha
18
Acéfalo
descrito. Imagino que mi vida -o, mejor todavía, su abor-
to, la herida abierta que es mi vida- constituye en sí misma
la refutación del sistema cerrado de Hegel. (Hollier, 111)
El fin de la historia conlleva, entonces, un "epílogo", en el
queJa negatividad humana se conserva como "resto" en for-
ma de erotismo, risa, alegría ante la muerte. En la luz incierta
de este epílogo, el sabio, soberano y conciente de sí, todavía
ve pasar ante sus ojos no las cabezas animales, sino las figuras
acéfalas de los hommes forouchement religieux,
5
"amantes" o
"aprendices de brujos". El epílogo se revelaría, sin embargo,
frágil. En 1939, cuando la guerra era ya inevitable, una decla-
ración del College de Sociologie traiciona su impotencia, de-
nunciando la pasividad y la ausencia de reacciones ante la guerra
como una forma de masiva "desvirilización'', en la que los
hombres se transforman en una especie de "ovejas con cien tes
y resignadas a ir al matadero" (Hollier, 58 y 59). Aunque con
un sentido diferente del que tenía en mente Kojeve, ahora los
hombres se habían convertido verdaderamente en animales.
'Hombres ftrozmente religiosos. En francés en el original. [N. de T.]
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1
Ningún animal puede ser snob.
Alexandre Kojeve
En 1968, en ocasión de la segunda edición de la Introduc-
ción,
6
cuando ya el discípulo-rival había muerto hacía seis años,
Kojeve vue!ve sobre e! prob!ema áe! áevenir anima! áe'l hom-
bre. Y lo hace, de nuevo, en forma de una nota que adjunta a la
de la primera edición (si el texto de la Introducción está com-
puesto esencialmente por los apuntes tomados por Queneau,
las notas son la única parte del libro que proviene, con seguri-
dad, de la mano de Kojeve). La primera nota-señala- era am-
bigua, porque, si se admite que al final de la historia el hombre
"propiamente dicho" tiene que desaparecer, no se puede luego
pretender coherentemente que "todo el resto" (el arte, el amor,
d juego) pueda mantenerse indefinidamente:
Si el hombre deviene nuevamente animal, también sus
artes, sus amores y sus juegos tendrán que convertirse
de nuevo en puramente "naturales". Sería necesario ad-
mitir, así, que después del fin de la Historia los hombres
''Se refiere a!alntroduction a lalecturede Hegel, Gallimard, Paris, 1947. [N. de T.]
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Giorgio Agamben
construirán sus edificios y sus obras de arte como los
pájaros construyen sus nidos y las arañas tejen sus telas,
que interpretarán conciertos musicales exactamente como
hacen las ranas y las cigarras, que jugarán como juegan los
cachorros y que harán el amor como los animales adultos.
Pero no puede decirse, entonces, que todo esto "hace al
hombre feliz [heureux]". Sería necesario decir, más bien,
que los animales posthistóricos de la especie Hamo sapiens
(que vivirán en la abundancia y en plena seguridad) esta-
rán contentos [contents] en función sus comportamientos
artísticos, eróticos y lúdicos, dado que, por definición, se
contentarán con ellos [s'en contenteront]. (Kojeve, 436)7
Pero el aniquilamiento definitivo del hombre en sentido pro-
pio tiene que implicar necesariamente también la desaparición
del lenguaje humano, sustituido por señales sonoras o mímicas,
comparables al lenguaje de las abejas. Pero con esto, argumenta
Kojeve, desaparecería no sólo la filosofía, esto es, el amor a la
sabiduría, sino también la posibilidad de la sabiduría misma.
A esta altura, la nota enuncia una serie de tesis sobre el final
de la historia y sobre el estado presente del mundo, en las que
no es posible distinguir entre la absoluta seriedad y una ironía
igualmente absoluta. Nos damos cuenta así de que, en los años
inmediatamente sucesivos a la redacción de la primera nota
(1946), el autor ha comprendido que el "fin hegeliano-marxis-
7
Kojeve juega en este texto con los adjetivos "hereux" (feliz, dichoso),
"content'' (contento, satisfecho) y el verbo "se contenter'' (contentarse, estar
satisfecho). [N. de T.]
24
Snob
ta de la historia" no era un acontecimiento futuro, sino algo
que ya se ha cumplido. Después de la batalla de Jena, la van-
guardia de la humanidad ha alcanzado virtualmente el término
de la evolución histórica del hombre. Todo lo que ha seguido-
comprendidas las dos guerras mundiales, el nazismo y la
sovietización de Rusia- no representa sino un proceso de acele-
ración tendiente a alinear el resto del mundo con las posiciones
de los países europeos más avanzados. Ahora bien, a pesar de
ello, repetidos viajes a los EE.UU. y a la Rusia soviética, efec-
tuados entre 1948 y 1958 (esto es, cuando Kojeve era ya un
alto funcionario del gobierno francés), lo han convencido de
que, en el camino para alcanzar la condición posthistórica, "ru-
sos y chinos no son más que americanos todavía pobres y, por
otra parte, en vías de rápido enriquecimiento", mientras que
los EE.UU. ya han alcanzado el "estadio final del 'comunismo
marxista'" (Kojeve, 436-37). De aquí, concluye que
el American way of lifi es el género de vida propio del
período posthistórico, [que] la presencia actual de los
EE.UU. en el mundo prefigura el futuro, "eterno pre-
sente", de la humanidad entera. Así, el retorno del hom-
bre a la animalidad no aparece como una posibilidad
futura, sino como una certeza ya presente. (ibid., 437)
En 1959, sin embargo, un viaje a Japón determina un ulte-
rior cambio de perspectiva. En Japón, Kojeve pudo observar
con sus propios ojos una sociedad que, aun viviendo en con-
dición posthistórica, no ha cesado, por ello, de ser "humana'':
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Giorgio Agamben
La civilización japonesa "posthistórica'' se ha encamina-
do por vías diametralmente opuestas a la "vía america-
na". Sin duda, en Japón no hubo religión, moral o polí-
tica en el sentido "europeo" o "histórico" de estos térmi-
nos. Pero el snobismo en estado puro creó allí disciplinas
negadoras de lo dado "natural" o "animal" que superan
por mucho en eficacia a las que nacieron, en Japón y en
otros lugares, de la Acción "histórica", es decir, de las
Luchas guerreras y revolucionarias o del Trabajo forza-
do. Ciertamente, la cima (en ninguna parte igualada)
del snobismo específicamente japonés como el teatro N6,
la ceremonia del té y el arte de los arreglos florales fue-
ron y siguen siendo todavía una prerrogativa exclusiva
de los nobles y de los ricos. Pero, a pesar de las desigual-
dades económicas y sociales persistentes, todos los japo-
neses sin excepción son capaces de vivir actualmente en
función de valores totalmente formalizados, es decir, com-
pletamente vacíos de todo contenido "humano" en el
sentido de "histórico". Así, al extremo, todo japonés, en
principio, es capaz de proceder por puro snobismo a un
suicidio perfectamente "gratuito" (pudiendo reemplazar
la clásica espada del samurai por un avión o un torpe-
do), que no tiene nada que ver con arriesgar la vida en
una Lucha emprendida en función de valores "históricos"
con contenido social o político. Lo que parece permitir-
nos creer que la interacción recientemente iniciada entre
el Japón y el mundo occidental no acabará, a fin de cuen-
tas, en una rebarbarización de los japoneses, sino en una
"japonización" de los occidentales (incluidos los rusos).
26
Snob
Ahora bien, puesto que ningún animal puede ser snob,
toda la época posthistórica "japonizada'' será específica-
mente humana. No habría, entonces, una "aniquilación
definitiva del hombre propiamente dicho", mientras haya
animales de la especie Homo sapiens que puedan servir
de soporte "natural" a lo que hay de humano en los hom-
bres. (Kojeve, 437)
El tono farsesco que Bataille reprochaba al maestro, cada
vez que éste intentaba describir la condición posthistórica,
alcanza en esta nota su cima. No sólo el American way oflífi
es equiparado a una vida animal, sino que el hecho de que el
hombre sobreviva a la historia en la forma del snobismo japo-
nés parece una versión más elegante (aunque, tal vez, paródica)
de aquella "negatividad sin empleo" que Bataille trataba de
definir a su modo, ciertamente más ingenuo y que a los ojos
de Kojeve debía parecer de mal gusto.
Tratemos de reflexionar sobre las implicaciones teóricas de
esta figura posthistórica de lo humano. Antes que nada, la
supervivencia de la humanidad a su drama histórico parece
insinuar que hay -entre la historia y su fin- una franja de
ultra-historia que recuerda el reino mesiánico de mil años que,
lanto en la tradición judía como en la se instaurará
sobre la tierra entre el último acontecimiemo mesiánico y la
vida eterna (lo que no sorprende en un pensador que había
dedicado su primer trabajo a la filosofía de Soloviev, impreg-
nada con motivos mesiánicos y escatológicos). Pero lo decisivo
¡·s que, en esta franja ultra-histórica, el permanecer humano del
l10mbre supone la supervivencia de los animales de la especie
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Giorgio Agamben
Hamo sapiens que tienen que servirle de soporte. En la lectura
de Hegel que hace Kojeve, el hombre no es, en efecto, una
especie biológicamente definida ni una sustancia dada de una
vez y para siempre; es, más bien, un campo de tensiones dia-
lécticas ya cortado por cesuras que separan siempre en él-al
menos virtualmente-la animalidad "antropófora'' y la huma-
nidad que se encarna en ella. El hombre existe históricamente
tan solo en esta tensión; puede ser humano sólo en la medida
en que trascienda y transforme el animal antropóforo que lo
sostiene; sólo porque, a través de la acción negadora, es capaz
de dominar y, eventualmente, destruir su misma animalidad
(es en este sentido que Kojeve puede escribir que el "hombre
es una enfermedad mortal del animal", 5 54).
Pero ¿qué sucede con la animalidad del hombre en la
posthistoria? ¿Qué relación hay entre el snob japonés y su cuer-
po animal, y entre éste y la criatura acéfala vislumbrada por
Bataille? Por otra parte, en la relación entre el hombre y el ani-
mal antropóforo, Kojeve privilegia el aspecto de la negación y de
la muerte, y parece no ver el proceso por el cual, en la moderni-
dad, el hombre (o el Estado, para él) comienza en cambio a
ocuparse de la propia vida animal, y la vida natural se convierte,
sobre todo, en lo que está en juego en aquello que Foucault lla-
mó el biopoder. Tal vez, el cuerpo del animal antropóforo (el
cuerpo del siervo) es el resto no resuelto que el idealismo deja
en herencia al pensamiento, y las aporías de la filosofía en nues-
tro tiempo coinciden con las aporías de este cuerpo irremedia-
blemente tenso y dividido entre animalidad y humanidad.
28
4
MYSTERIUM DISIUNCTIONIS
8
"F1 misterio de la disyunción. En latín en el original. [N. de T.]
Para quien emprenda una investigación genealógica sobre
el concepto de "vida'' en nuestra cultura, una de las primeras y
más instructivas observaciones es que éste nunca ha sido defi-
nido como taL Sin embargo, lo que queda así indeterminado
es articulado y dividido, en cada ocasión, a través de una serie
de cesuras y oposiciones 9ue lo revisten de una función estra-
tégica decisiva en ámbitos aparentemente tan lejanos como la
filosofía, la teología, la política y, sólo más tarde, la medicina
y la biología. Parecería que, en nuestra cultura, la vida fuese lo
que no puede ser definido, pero, precisamente por esto, lo que
rlr:be ser incesantemente articulado y dividido.
En la historia de la filosofía occidental, esta articulación es-
1 ratégica del concepto de vida tiene un momento clave. Es
.tquel en el cual, en el De anima, entre los varios modos en
los que se dice el término "vivir", Aristóteles aísla el más ge-
r tcral y separable:
Es a través del vivir que el animal se distingue de lo
inanimado. Pero, "vivir"se dice de muchas maneras, y si
al menos una sola de éstas subsiste, diremos que algo
vive: el pensamiento, la sensación, el movimiento y el
reposo según el lugar, el movimiento según la nutri-
ción, la destrucción y el crecimiento. Por ello, también
31
Giorgio Agamben
todas las especies de vegetales nos parece que viven. Es
evidente, en efecto, que los vegetales tienen en sí mismos
un principio y una potencia tales que, a través de ellos,
crecen y se destruyen en direcciones opuestas [ ... ]. Este
principio puede ser separado de los otros, pero los otros
no pueden serlo de él en los mortales. Lo que es evidente
en las plantas. En ellas no hay ninguna otra potencia del
alma. Entonces, es a través de este principio que el vivir
pertenece a los vivientes [ ... ]. Llamamos potencia nutritiva
[threptikón] a esta parte del alma de la que también par-
ticipan los vegetales. (Aristóteles, 413a, 20 - 413\ 8)
9
Es importante observar que Aristóteles no define de nin-
gún modo qué es la vida; se limita a descomponerla, gracias al
aislamiento de la función nutritiva, para luego rearticularla en
una serie de potencias o facultades distintas y correlacionadas
(nutrición, sensación, pensamiento). Vemos aquí cómo fun-
ciona ese principio del fundamento que constituye el disposi-
tivo estratégico por excelencia del pensamiento de Aristóteles.
Éste consiste en reformular toda pregunta sobre el "¿qué es
esto?" como una pregunta sobre "¿a través de qué cosa [día tt1
una cosa pertenece a otra?". Preguntar por qué un determina-
do ser es llamado viviente, significa buscar el fundamento a
través del cual el vivir pertenece a este ser. Es necesario, en ton-
'' Aunque existe traducción del griego al español (Aristóteles, Acerca del
alma, Credos, Madrid, 1994, traductor: Calvo Martínez), preferi-
mos mantener la versión que ofrece el autor traduciéndola del italiano,
pero teniendo presente el texto de Aristóteles. [N. de T.]
32
Mysterium disiunctionis
ces, que entre los varios modos en que se dice vivir, uno se
separe de los demás y sea el fundamento, para convertirse en
el principio a través del cual la vida puede ser atribuida a un
determinado ser. Con otras palabras, lo que ha sido separado
y dividido (en este caso, la vida nutritiva) es precisamente lo
que permite construir -en una especie de divide et impera-la
unidad de la vida como articulación jerárquica de una serie de
facultades y oposiciones funcionales.
El aislamiento de la vida nutritiva (que ya los comentado-
res antiguos llamarán vegetativa) constituye un acontecimiento
en todo sentido fundamental para la ciencia occidental. Cuan-
do, muchos siglos después, Bichat, en su Recherches
f'hysiologiques sur la vie et la mort,
10
distinga la "vida animal",
definida por la relación con el mundo exterior, de una "vida
orgánica", que no es más que una "sucesión habitual de asimi-
laciones y excreciones" (Bichat, 61), es todavía la vida nutriti-
va de Aristóteles la que marca el oscuro fundo del que se separa
L1 vida de los animales superiores. Según Bichat, es como si
<'11 todo organismo superior convivieran dos "animales":
¡;lllimal existant au-dedans,
11
cuya vida -que Bichat define
'omo "orgánica"- es sólo la repetición de una serie de funcio-
llcs, para llamarlas de algún modo, ciegas y privadas de con-
' i .. ncia (circulación de la sangre, respiración, asimilación,
r·:-;creción, etcétera), y !'animal vivant au-dehors,
12
cuya vida
1
" l·:xiste traducción al español de Xavier María Bichat, Investigaciones
sobre la vida y la muerte, s.n., Madrid, 1807. [N. de T.]
11
/'/ •lllimal que existe adentro. En francés en el original. [N. de T.]
1
• /'/ ,lllimal que vive afuera. En francés en el original. [N. de T.]
33
Giorgio Agamben
-la única que, para Bichat, merece el nombre de "animal"- es
definida mediante la relación con el mundo exterior. En el
hombre, estos dos animales cohabitan, pero no coinciden: la
vida orgánica del animal-de-adentro comienza en el feto an-
tes que la vida animal y, en el envejecimiento y en la agonía,
sobrevive a la muerte del animal-de-afuera.
Es superfluo recordar la importancia estratégica que ha te-
nido, en la historia de la medicina moderna, la determinación
de esta separación entre las funciones de la vida vegetativa y
las funciones de la vida de relación. Los logros de la cirugía
moderna y de la anestesia se fundan, entre otras cosas, precisa-
mente en la posibilidad de dividir y, al mismo tiempo, arti-
cular los dos animales de Bichat. Y cuando, como ha mostrado
Foucault, el Estado moderno a partir del siglo XVII comien-
za a incluir entre sus tareas esenciales el cuidado de la vida de
la población -y transforma así su política en biopoder- es,
sobre todo, a través de una progresiva generalización y
redefinición del concepto de vida vegetativa (que coincide ahora
con el patrimonio biológico de la nación) que el Estado reali-
za su nueva vocación. Y todavía hoy, en las discusiones sobre la
definición ex lege
13
de los criterios de la muerte clínica, se trata
de una determinación ulterior de esta vida desnuda -desconec-
tada de toda actividad cerebral y, para expresarlo de alguna
manera, de todo sujeto-la que decide si un determinado cuer-
po puede ser considerado vivo o debe ser abandonado a la ex-
trema peripecia de los trasplantes.
u A partir de la ley. En latín en el original. [N. de T.]
34
Mysterium disiunctionis
La división de la vida en vegetal y de relación, orgánica y
animal, animal y humana pasa entonces, sobre todo, por el
interior del viviente hombre como una frontera móvil; y sin
esta íntima cesura, probablemente no sea posible la decisión
misma sobre lo que es humano y lo que no lo es. Sólo es posi-
ble oponer el hombre a los otros vivientes y, al mismo tiempo,
organizar la compleja -y no siempre edificante- economía de
las relaciones entre los hombres y los animales, porque algo así
como una vida animal ha sido separada en el interior del hom-
bre, porque la distancia y la proximidad con el animal han sido
medidas y reconocidas sobre todo en lo más íntimo y cercano.
Pero, si esto es verdad, si la cesura entre lo humano y lo
animal pasa sobre todo por el interior del hombre, entonces
la cuestión del hombre -y del "humanismo"- debe ser for-
mulada en nuevos términos. En nuestra cultura, el hombre
ha sido siempre pensado como la articulación y la conjunción
de un cuerpo y de un alma, de un viviente y de un lógos, de un
demento natural (o animal) y de un elemento sobrenatural,
social o divino. Tenemos que aprender, en cambio, a pensar el
hombre como lo que resulta de la desconexión de estos dos
<'lcmentos y no investigar el misterio metafísico de la conjun-
1 ión, sino el misterio práctico y político de la separación. ¿Qué
<'S el hombre, si siempre es el lugar -y, al mismo tiempo, el
resultado- de divisiones y cesuras incesantes? Trabajar sobre
estas divisiones, preguntarse en qué modo -en el hombre- el
lHJmbre ha sido separado del no-hombre y el animal de lo
hu mano es más urgente que tomar posición acerca de las gran-
• les cuestiones, acerca de los denominados valores y derechos
lmmanos. Y, tal vez, también la esfera más luminosa de las
35
Giorgio Agamben
relaciones con lo divino dependa, de alguna manera, de aque-
lla -más oscura- que nos separa del animal.
36
5
FISIOLOGÍA DE LOS BEATOS
¿Qué es este Paraíso, si no la taberna
de una continua comilona y el prostíbulo
de perpetuas obscenidades?
14
Guillermo de París
La lectura de los tratados medievales sobre la integridad y
las cualidades del cuerpo de los resucitados es, desde este pun-
to de vista, particularmente instructiva. El problema que los
Padres tenían que afrontar era, sobre todo, el de la identidad
entre el cuerpo resucitado y el que le había tocado al hombre
en vida. La identidad parecía implicar, en efecto, que toda la
materia que había pertenecido al cuerpo del muerto tenía que
resucitar y volver a tomar su lugar en el organismo beato.
Pero, precisamente, aquí comenzaban las dificultades. Si, por
ejemplo, a un ladrón -más tarde arrepentido y redimido-le
había sido amputada una mano, ésta ¿tenía que volver a unir-
se con el cuerpo en el momento de la resurrección? Y la costi-
lla de Adán -se pregunta Tomás- de la cual ha sido formado
d cuerpo de Eva, ¿resucitará en ella o en Adán? Por otro lado,
según la ciencia medieval, los alimentos se transforman en
1
'
1
Guillermo de París, es decir, Guillermo de Auvergne (1180-1249). [N. de T.]
39
Giorgio Agamben
carne viva a través de la digestión. En el caso de un antropófa-
go, que se ha nutrido con otros cuerpos humanos, esto im-
plicaría que, en la resurrección, una misma materia tiene que
ser reintegrada a varios individuos. ¿Y qué decir sobre el cabello
y las uñas? ¿Y del esperma, del sudor, de la leche, de la orina y de
las otras secreciones? Si los intestinos resucitan -argumenta un
teólogo-, tendrán que resucitar vados o llenos. Si llenos, signifi-
ca que también la inmundicia resucitará; si vacíos, se tendrá
entonces un órgano sin ninguna función natural.
El problema de la identidad y de la integridad del cuerpo
resucitado se convierte así, enseguida, en el de la fisiología de
la vida beata. ¿Cómo deben ser concebidas las funciones vita-
les del cuerpo paradisíaco? Para orientarse en un terreno tan
accidentado, los Padres disponían de un útil paradigma: el cuer-
po edénico de Adán y Eva antes de la caída. "La plantación de
Dios en las delicias de la beata y eterna felicidad -escribe Escoto
Eriúgena- es la misma naturaleza humana creada a imagen de
Dios" (Escoto Eriúgena, 822).
15
La fisiología del cuerpo beato
podía presentarse, desde esta perspectiva, como una restaura-
ción del cuerpo edénico, arquetipo de la incorrupta naturaleza
humana. Esto implicaba, sin embargo, algunas consecuencias
que los Padres no podían aceptar del todo. Ciertamente, como
había explicado Agustín, la sexualidad de antes de la caí-
da no se parecía a la nuestra, dado que sus partes sexuales po-
dían ser movidas voluntariamente al igual que las manos o los
pies; de modo que la unión sexual podía realizarse sin necesi-
"Juan Escoto Eriúgena (810115-877). [N. de T.]
40
Fisiología de los beatos
dad de ningún estímulo de concupiscencia. Y la nutrición
;tdánica era infinitamente más noble que la nuestra, porque
( ·onsistía tan sólo en los frutos de los árboles paradisíacos. Pero,
;nm así, ¿cómo concebir el uso de las partes sexuales -o incluso
tan sólo de los alimentos- por parte de los beatos?
Si se admitía, en efecto, que los resucitados se servirían de la
para reproducirse y del alimento para nutrirse, esto
implicaba que el número y la forma corpórea de los hombres
habrían aumentado o cambiado infinitamente, y que habría
llluchos beatos que no vivieron antes de la resurrección y cuya
humanidad era, por lo tanto, imposible de definir. Las dos prin-
cipales funciones de la vida animal-la nutrición y la genera-
( ión- están ordenadas a la conservación del individuo y de la
('specie; pero, después de la resurrección, el género humano ya
l1abría alcanzado su número preestablecido y, en ausencia de la
1nuerte, las dos funciones serían completamente inútiles. Ade-
si los resucitados hubieran continuado comiendo y repro-
( luciéndose, el Paraíso no habría sido lo suficientemente grande
110 sólo para contenerlos a todos, sino ni siquiera para recoger sus
( ·xcrementos, como justifica la irónica invectiva de Guillermo de
1 )arís: ma!edicta Paradisus in qua tan tu m cacatun
16
Había, sin embargo, una doctrina más insidiosa, que sos-
t ('nÍa que los resucitados utilizarían el sexo y los alimentos no
1 ,ara la conservación del individuo o de la especie, sino -pues-
to que la beatitud consiste en la perfecta operación de la natu-
raleza humana- a fin de que en el Paraíso todo el hombre
1
'' Maldito paraíso en el que se caga tanto. En latín en el original. [N. de T.]
41
Giorgio Agamben
fuese beato, tanto en las potencias corporales como en las
espirituales. Contra estos herejes -que identifica con los ma-
hometanos y los judíos-, en las cuestiones De resurrectionel
7
agregadas a la Summa theologica, Tomás confirma con firme-
za la exclusión del Paraíso del usus venereorum et ciborum.
18
La resurrección -enseña- no está ordenada a la perfección de
la vida natural del hombre, sino sólo a la última perfección
que es la vida contemplativa.
Todas aquellas operaciones naturales que conciernen a la
obtención y a la conservación de la primera perfección de
la naturaleza humana no existirán después de la resurrec-
ción [ ... ].Y puesto que comer, beber, dormir y engendrar
pertenecen a la primera perfección de la naturaleza, cesa-
rán en los resucitados. (Tomás de Aquino 1955, 151-52)
19
El mismo autor que había afirmado poco antes que el pe-
cado del hombre no había cambiado en nada la naturaleza y
la condición de los animales, proclama ahora sin reservas que
la vida animal está excluida del Paraíso, que la vida beata no es
en ningún caso una vida animal. Consecuentemente, tampoco
las plantas y los animales encontrarán un lugar en el Paraíso,
"se corromperán según el todo y según la parte" (ibid.). En el
cuerpo de los resucitados, las funciones animales estarán "ocio-
sas y vacías", exactamente como, según la teología medieval,
17
Acerca ele la resurreccidn. En latín en el original. [N. de T.]
'" Uso ele lo venéreo y ele los alimentos. En latín en el original. [N. de T.]
19
Suma teoldgica, Suplemento, q. 84, art. 4, c. [N. de T.]
42
Fisiología de los beatos
después de la expulsión de Adán y Eva, el Edén se vació de
toda vida humana. No toda la carne será salvada y, en la fisio-
logía de los beatos, la oikonomía
20
divina de la salvación deja
un resto sin redimir.
20
Economía. En griego en el original. [N. de T.]
43
6
CoGNITIO EXPERIMENTALIS
1
n Conocimiento experimental. En latín en el original. [N. de T.]
Podemos entonces adelantar algunas hipótesis provisorias
sobre las razones que hacen enigmática la representación de
los justos con cabeza animal en la miniatura de la Ambrosiana.
El final mesiánico de la historia o el cumplimiento de la
oikonomía divina de la salvación define un umbral crítico,
~ n el que la diferencia entre lo animal y lo humano, tan
decisiva para nuestra cultura, amenaza con borrarse. La rela-
ción entre el hombre y el animal delimita, así, un ámbito
<'Sencial, en el que la investigación histórica tiene que nece-
.·;ariamente confrontarse con aquella franja de ultrahistoria,
.1 la que no puede acercarse sin implicar a la filosofía primera.
( :omo si la determinación de la frontera entre lo humano y
lo animal no fuera simplemente una cuestión más sobre la
tll:tl discuten filósofos y teólogos, científicos y políticos,
·.ino una operación metafísico-política fundamental, y en
l.t cual sólo algo así como un "hombre" puede ser decidido
1' producido. Si vida animal y vida humana se superpusie-
"'" perfectamente, ni el hombre ni el animal-y, tal vez, ni
In divino- serían pensables. Por ello, el llegar a la
1'' '"'historia implica necesariamente la reactualización del
lltttl,ral prehistórico en el que esta frontera ha sido defi-
11 11\.t. El Paraíso pone en cuestión al Edén.
1•:11 un pasaje de laSumma, que lleva el significativo título:
47
Giorgio Agamben
Utrum Ada m in statu innocentiae animalibus dominaretur,
22
Tomás parece acercarse por un instante al centro del proble-
ma evocando un "experimento cognoscitivo" que tendría su
lugar en la relación entre el hombre y el animal.
En el estado de inocencia -escribe-, los hombres no ne-
cesitaban de los animales para ninguna necesidad cor-
pórea. No para cubrirse, porque no se avergonzaban de
su desnudez, desde el momento en que no había en ellos
ningún movimiento de desordenada concupiscencia. No
para alimentarse, ya que obtenían su nutrición de los ár-
boles del Edén. No como medio de transporte, a causa de
la robustez de sus cuerpos. Más bien, tenían necesidad de
ellos para obtener de su naturaleza un conocimiento ex-
perimental [Indigebant tamen eis ad experimentalem
cognitionem sumendam de naturis eorum ]. Y esto está sig-
nificado por el hecho de que Dios condujo los animales
ante Ad;í.n para que les impusiese un nombre que desig-
naba su naturaleza. (Tom;Í.s de Aquino, Suma Teológica,
Primera parte, q. 96, art. 1 o ad 3)
Debemos tratar de aferrar lo que esd en juego en esta cognitio
experimentalis. Tal vez no tan sólo la teología y la filosofía, sino
también la política, la ética y la jurisprudencia están desplega-
das y suspendidas en la diferencia entre el hombre y el animal.
2
2
Si Adán en el estado de inocencia dominaba los animales (Tomás de Aquino,
Suma teológica, Primera parte, q. 96, Prólogo). En latín en el original. [N. de T.]
48
Cognitio experimenta!is
El experimento cognoscitivo que está en juego en esta diferen-
cia concierne, en último análisis, a la naturaleza del hombre
más exactamente, a la producción y a la definición de e s t ~
naturaleza. Es un experimento de hominis natura. 23 Cuando
la diferencia desaparece y los dos términos colapsan uno con-
tra el otro -como parece suceder hoy-, también la diferencia
entre el ser y la nada, lo lícito y lo ilícito, lo divino y lo demo-
níaco disminuye y, en su lugar, aparece algo para lo que hasta
los nombres parecen faltarnos. Tal vez también los campos de
concentración y de exterminio sean un experimento de este
género, una tentativa extrema y monstruosa de decidir entre
lo humano y lo inhumano, que terminó involucrando en su
ruina la posibilidad misma de la distinción.
'' :lu:rca de la naturaleza del hombre. En latín en el original. [N. de T.]
49
7
TAXONOMÍAS
Cartesíus certe non vidít simios.
21
Carlos Linneo
Linneo, el fundador de la taxonomía científica moderna,
tenía debilidad J?Or los monos. Es J?robable qpe haya tenido
ocasión de verlos de cerca mientras estudiaba en Amsterdam,
que entonces era un centro importante para el comercio de
animales exóticos. Más tarde, de regreso en Suecia y converti-
do en jefe de los médicos del rey, reunió en Upsala un peque-
ño zoológico, que comprendía simios de variadas especies,
entre los cuales se cuenta que tenía preferencia por un macaco
de nombre Diana. Que los simios, como los demás bruta,
25
se distinguieran sustancialmente del hombre porque estaban
privados de alma no era algo que estuviese dispuesto a conce-
der fácilmente a los teólogos. Una nota al Systema naturae
liquida la teoría cartesiana que concebía a los animales del
mismo modo que a los automata mechanica
26
con la excla-
mación de fastidio: "evidentemente Descartes nunca vio un
H Descartes ciertamente no vio los simios. En latín en el original. [N. de T.]
" Brutos. En latín en el original. [N. de T.]
26
Autómatas mecánicos. En latín en el original. [N. de T.]
53
Giorgio Agamben
simio". En un escrito posterior, que lleva como título
Menniskans Cousiner-primos del hombre- explica cuán arduo
es identificar, desde el punto de vista de las ciencias de la natu-
raleza, la diferencia específica entre los monos antropomorfos
y el hombre. No es que no se diera cuenta de la clara diferencia
que separa al hombre de la bestia en el plano moral y religioso:
[ ... ) el hombre es el animal que el Creador encontró
digno de honrar con una mente tan maravillosa y quiso
adoptar como su predilecto, reservándole una existencia
más noble. Dios ha incluso enviado a la tierra a su único
hijo para salvarlo. (Linneo 1955, 4)
Pero todo esto, concluía,
pertenece a otro foro; en mi laboratorio debo atenerme
como el zapatero a su zapato y considerar al hombre y a
su cuerpo como un naturalista, que no logra hallar otro
carácter que lo distinga de los simios, más allá del hecho
de que estos últimos tienen un espacio vacío entre los
caninos y los otros dientes. (ibid.)
El gesto perentorio con que, en el Systema naturae, inscri-
be Homo en el orden de losAnthropomorpha (que a partir de
la décima edición, de 1758, se llamarán Primates) junto a
Simio, Lemur y Vespertilio (el murciélago) no puede, enton-
ces, sorprender. Por otra parte, a pesar de las polémicas que su
gesto no dejó de suscitar, en cierto sentido la cosa estaba en el
aire. Ya}ohn Ray, en 1693, había distinguido entre los cua-
54
Taxonomías
drúpedos el grupo de los Anthropomorpha, los "semejantes al
hombre". Generalmente, en el Antiguo régimen los confines
de lo humano son bastante más inciertos y fluctuantes de
1
cuanto parecerán en el siglo XIX, después del desarrollo de las
ciencias humanas. El lenguaje, que se convertirá en la caracte-
rística por excelencia de lo humano, hasta el siglo XVIII supe-
ra los órdenes y las clases, porque se sospecha que también los
pájaros hablan. Un testigo ciertamente fidedigno como John
Locke refiere como más o menos cierta la historia del loro del
príncipe de Nassau, que era capaz de mantener una conversa-
ción y de responder a las preguntas "como una criatura racio-
nal". Pero también la demarcación física entre el hombre y las
otras especies implicaba algunas zonas de indiferencia, donde
no es !_)asible asignar una identidad cierta. Una obra científica
seria como lchthiologia de Peter Artedi (1738) enumeraba to-
davía a la sirena junto a las focas y a los leones de mar y Linneo
mismo, en su Pan Europaeus, clasifica la sirena -que el anato-
mista danés Caspar Bartholin llamaba Homo marinus- junto
al hombre y al mono. Por otra parte, incluso el confín entre
los simios antropomorfos y determinadas poblaciones pri-
mitivas no era para nada claro. La primera descripción de un
orangután por parte del médico Ni colas Tulp, en 1641, subraya
los aspectos humanos de este Homo sylvestris (tal es el signifi-
cado de la expresión malaya orang-utan). Y será necesario es-
perar la disertación de Edward Tyson Orang-Outang, sive Homo
Sylvestris, or the Anatomy of a Pygmie (1699) para que la dife-
rencia física entre el mono y el hombre se apoye, por primera
vez, en las sólidas bases de la anatomía comparada. Aunque
esta obra sea considerada una especie de incunable de la
55
Gíorgio Agamben
primatología, la criatura que Tyson llama "pigmeo" (y que
por cuarenta y ocho caracteres se distingue anatómicamente
del hombre y por treinta y cuatro del simio) todavía repre-
senta, para él, una clase de "animal intermedio" entre el mono
y el hombre, que se sitúa respecto de éste en una relación
simétricamente opuesta al ángel.
El animal cuya anatomía he ofrecido -escribe Tyson en
la dedicatoria a lord Falconer- es el más cercano a la
humanidad y parece constituir el nexo entre lo animal y
lo racional, así como su Señoría y los de su rango acer-
can por conocimiento y sabiduría a aquel género de
crcatura que es el más cercano por encima de nosotros.
Y basta echar una ojeada al título completo de la disertación
para darse cuenta de cómo los confines de lo humano estaban
todavía amenazados no sólo por los animales reales, sino tam-
bién por las creaturas de la mitología: Orang-Outang, sive Homo
Sylvestris, or, the Anatomy of a Pygmie Compared with that of a
Monkey, an Ape, anda Man, to which is Added, a Philological
Essay Concerning the Pygmies, the Cynocephali, the Satyrs and
Sphínges of the Ancients: Wherein it Will Appear that They are
Either Apes or Monkeys, and not M en, as Formerly Pretended
26
2
'' Orang-Outang, u Homo syl11estris, o la anatomía de un pigmeo comparada
con la de un mono, una abeja y un hombre, a lo cual se adjunta un ensayo
filológico concerniente a Los pigmeos, los cinocéfalos, los sdtiros y las esfinges de los
abismos: en el que se wrd que ellos son abejas o monos, y no hombres, corno se
suponía anteriormente. En inglés en el original. [N. de T.]
56
Taxonomías
En realidad, el genio de Linneo no consiste tanto en la
resolución con que inscribe al hombre entre los primates,
como en la ironía con que -a diferencia de lo que hace con las
otras especies- junto al nombre genérico Homo no registra
ninguna nota específica, excepto el viejo adagio filosófico:
nosce te ipsum.
27
Incluso cuando en la décima edición la de-
nominación completa se convierte en Homo sapiens, el nuevo
epíteto no representa, con toda evidencia, una descripción,
sino sólo una trivialización de este adagio, que mantiene, por
otra parte, su lugar al lado del término Homo. Vale la pena
reflexionar sobre esta anomalía taxonómica, que pone como
diferencia específica no un dato, sino un imperativo.
Un análisis del !ntroitus que abre el Systema no deja dudas
en cuanto al sentido que Linneo atribuía a su lema: el hombre
no tiene ninguna identidad específica, excepto la de poder reco-
nocerse. Pero definir lo humano no a través de una nota
characteristica, sino a través del conocimiento de sí, significa que
es hombre el que se reconocerá como tal, que el hombre es el
animal que tiene que reconocerse humano para serlo. Cuando nace,
escribe en efecto Linneo, la naturaleza arroja al hombre "desnudo
sobre la desnuda tierra", incapaz de conocer, hablar, caminar,
nutrirse, a menos que todo esto le sea enseñado (Nudus in nuda
terra ... cui sci re nichil sine doctrina; non fori, non ingredi, non
uesci, non aliud naturae sponte). Él se convierte en sí mismo
sólo si se eleva por encima del hombre (o quam contempta res
est homo, nisi supra human se erexerit: Linneo 1735, 6).
''Conócete a ti mismo. En latín en el original. [N. de T.]
57
Giorgio Agamben
En una carta a un crítico, Johann Georg Gmelin, que le obje-
taba que en el Systema el hombre parece haber sido creado a
imagen del mono, Linneo responde alegando el sentido de su
lema: "y sin embargo el hombre se reconoce a sí mismo. Tal vez
tenga que quitar estas palabras. Pero pido a vosotros y al mun-
do entero que me indique una diferencia genérica entre el si-
mio y el hombre, que esté conforme con la historia natural. Yo
no la conozco" (Gmelin, 55). Las anotaciones para responder a
otro crítico, Theodor Klein, muestran hasta qué punto Linneo
estaba dispuesto a llevar la ironía implícita en el formula Homo
sapiens. Aquellos que, como Klein, no se reconocen en la posi-
ción que el Systema ha asignado al hombre, tienen que aplicar
a sí mismos el nosce te ipsum: no habiendo sabido reconocerse
como hombre, se han incluido a sí mismos entre los simios.
Homo sapiens no es, por lo tanto, ni una sustancia ni una
especie claramente definida; es, más bien, una máquina o un
artificio para producir el reconocimiento de lo humano. Se-
gún la sensibilidad de la época, la máquina antropogénica (o
antropológica, como podemos llamarla, retomando una ex-
presión de Furia Jesi) es una máquina óptica (tal es, según los
estudios más recientes, también el mecanismo descrito en el
Leviatán, de cuya introducción, quizá, Linneo tomó su lema:
nosces te ipsum, read thy de se/f,
28
como Hobbes traduce este
saying not of late understoodf
9
constituida por una serie de
28
Léete a ti mismo. En inglés en el original. [N. de T.]
29
Dicho que todavla no se ha entendido. En inglés en el original. (Tomado
de la traducción de Leviatán de Carlos Mellizo, Alianza, Madrid, 1989).
[N.deT.]
'i8
Taxonomías
espejos en los que el hombre, mirándose, ve su propia ima-
gen siempre deformada en rasgos de mono. Homo es un ani-
mal constitutivamente "antropomorfo" (esto es, "parecido al
hombre", según el término que Linneo usa constantemente
hasta la décima edición del Systema), que tiene que, para ser
humano, reconocerse en un no hombre.
En la iconografía medieval, el mono tiene en la mano un
espejo, en el que el hombre pecador tiene que reconocerse
como simia dei.
30
En la máquina óptica de Linneo, el que
rechaza reconocerse en el mono, se convierte en mono. Para-
fraseando a Pascal, qui foit l'homme, foit le singe.
31
Por ello, al
final de la introducción de Systema, Linneo, que ha definido
Homo como el animal que sólo es si se reconoce no siendo,
tiene que soportar que simios en calidad de críticos se le su-
ban a la espalda para burlarse: ideoque ringentium Satyrorum
cachinnos, meisque humeris insilientium cerco - pithecorum
exsultationes sustinui.
32
3o Copia de Dios. En latín en el original. [N. de T.]
3
1
El que se hace el hombre, se hace el mono. En francés en el original. [N. de T.]
32
Y por esto resistí las carcajadas de los refunfuñantes sátiros y en mis propios
hombros las exultaciones de los movedizos cercopitecos. En Latín en el original.
[N. de T.]
59
8
SIN RANGO
La máquina antropológica del humanismo es un disposi-
tivo irónico que verifica la ausencia para H omo de una natura-
leza propia, manteniéndolo suspendido entre una naturaleza
celeste y una terrena, entre lo animal y lo humano; y por ello,
siendo siempre menos y más que sí mismo. Esto es evidente
en aquel "manifiesto del humanismo" que es la oración de
Pico, que continúa impropiamente siendo Hamada de hominis
dignitate,
33
aunque no contiene -ni hubiese podido en nin-
gún caso referirlo al hombre- el término de dignitas, que signi-
fica simplemente "rango". El paradigma que presenta no es para
nada edificante. La tesis central de la oración es, en efecto, que
el hombre, habiendo sido plasmado cuando todos los mode-
los de la creación estaban agotados (iam piena omnia [scil.
archetipa]; omnia summis, mediis infimisque ordinibus foerant
distributa),
34
no puede tener ni arquetipo ni lugar propio ( certam
sedem) ni rango específico (nec munus ullum peculiare: Pico
della Mirandola, 1 02). Más bien, puesto que su creación tuvo
lugar sin un modelo definido (indiscretae opus imaginis), no
.u De la dignidad del hombre. En latín en el original. [N. de T.]
34
Todo estaba lleno ya, todo había sido distribuido entre los órdenes sumos,
medios, ínfimos. En latín en el original. Pico della Mirandola, De la digni-
dad de/hombre,§ 4, 15. [N. de T.]
63
Giorgio Agamben
tiene propiamente ni siquiera un rostro (nec de propriam fociem:
ibid.) y tiene que modelarla a su albedrío con forma bestial o
divina (tui ipsius quasi arbitrarius honorariusque plastes et fictor,
in quam malueris tute fornam e.ffingas. Poteris in infi:riore quae
sunt bruta degenerare; poteris in superiora quae sunt divina ex
tui animi sententia regenerari: Pico della Mirandola, 1 02-04).
35
En esta definición, mediante la ausencia de rostro, está funcio-
nando la misma máquina irónica que llevará, tres siglos des-
pués de Linneo, a clasificar al hombre entre losAnthropomorpha,
entre los animales "semejantes al hombre". En cuanto no tie-
ne esencia ni vocación específica, Horno es constitutivamente
no-humano, puede recibir todas las naturalezas y todos los
rostros (Nascenti homini omniforia semi na et omnigenae vitae
germina indidit Pater: ibid., 1 04)
16
y Pico puede subrayar iró-
nicamente su inconsistencia y su inclasificabilidad definién-
dolo "nuestro camaleón" ( Quis hunc nostrum chamaeleonta
non admiretur?: ibid.)Y El descubrimiento humanístico del
hombre es el descubrimiento de su faltarse a sí mismo, de su
irremediable ausencia de dignitas.
-'' Como libre, extraordiru1rio plasmador y escultor de ti múmo, tú te puedes
configurar por ti mismo en la jimnrl que prejlems. !'odrds degenerar en los seres
inforiores, que son los animales; podrrís regenerarte, según tu decisión, en los seres
superiores, que son los divinos. En latín en el original. Pico della Mirandola,
De la dignidad del hombre,§ 4, 22-23. [N. de T]
-''' En el hombre naciente, el Padre infunde semillas de todo tipo y gérmenes de
todas las especies de vida. En latín en el original. Ibid, § 6, 28. [N. de T.)
.l7 ¿Quién no admirará a nuestro camaleón? En latín en el original. Ibid, De
la dignidad del hombre, § 7, 32. [N. de T.]
64
Sin rango
A esta labilidad y a esta inhumanidad de lo humano co-
rresponde en Linneo la inscripción en la especie Homo sapiens
del enigmático variante Horno fi:rus,
38
que parece desmentir
punto por punto los caracteres del más noble de los primates:
él es tetrapus (camina a cuatro patas), mutus (privado de len-
guaje), hirsutus (cubierto de pelo). La lista que sigue en la
edición de 1758 especifica la identidad anagráfica: se trata de
los enfonts sauvages o niños-lobo, de los que el Systema regis-
tra cinco apariciones en menos de quince años: el joven de
Hannover (1724), los dospueripyrenaici (1719), lapuella
transisalana (1717), la puella campanica (1 731). En el mo-
mento en que las ciencias del hombre comienzan a delinear
los contornos de su focies,
39
los enfonts sauvages, que aparecen
cada vez más frecuentemente en los límites de los pueblos de
Europa, son los mensajeros de la inhumanidad del hombre,
los testigos de su frágil identidad y de su falta de rostro pro-
pio. Y la pasión que experimentaban los hombres del Anti-
guo régimen ante estos seres mudos e inciertos, reconociéndose
en ellos y "humanizándolos", muestra hasta qué punto son cons-
cientes de la precariedad de lo humano. Como escribe Lord
Monboddo en el prefacio de la versión inglesa de la Histoire
d'une jeune de fille sauvage, trouvée dans les bois a l'áge de dix
ans,
40
ellos sabían perfectamente que "la razón y la sensibilidad
animal, por más distintas que nos las podamos imaginar, se
-'
8
Hombre salvaje. En latín en el original. [N. de T.]
·
19
Rostro. En latín en el original. [N. de T.]
10
Historia de una jovencita salvaje, encontrada en el bosque a lti edad de diez
años. En francés en el original. [N. de T.]
65
Giorgio Agamben
prolongan una en la otra, a través de transiciones a tal punto
imperceptibles que es más difícil trazar la línea que las separa
que la línea que divide el animal del vegetal" (Hecquet, 6). Los
trazos del rostro humano son -aunque por poco- tan indeci-
sos y aleatorios que están siempre a punto de deshacerse y
cancelarse como si fueran de un ser momentáneo: "¿quién pue-
de decir -escribe Diderot en el Réve de d'Alembert- si este bí-
pedo deforme, alto tan solo cuatro pies, que en las cercanías del
polo se llama todavía hombre y que no tardaría en perder este
nombre si se deformara todavía un poco, no es más que la
imagen de una especie que pasa?" (Diderot, 130).
66
9
MÁQUINA ANTROPOLÓGICA
Horno alalus primigenius Haeckelii ...
41
Bans Vaihinger
En 1899, Ernst Haeckel, profesor en la Universidad de Jena,
publicó en la editorial Kroner de Stuttgart Die Weltriitsel, los
"enigmas del mundo", que, contra todo dualismo y toda meta-
física, quería reconciliar la búsqueda filosófica de ht verdad con
los progresos de las ciencias naturales. A pesar del tecnicismo y
de la vastedad de los problemas que abordaba, el libro superó
en pocos años ciento cincuenta mil ejemplares y se convirtió en
una especie de evangelio del progresismo científico. El título con-
tenía más que una alusión irónica al discurso que Ernil Du Bois-
Reymond había realizado algunos años antes en la Academia de
las ciencias de Berlín, donde el célebre científico habia hecho una
lista de siete "enigmas del mundo", de los cuales declaró tres "-tras-
cendentes e insolubles", tres solubles, pero todavía no resueltos, y
uno incierto. En el quinto capítulo de su libro, Haeckel, que
supone haber eliminado los primeros tres enigmas con su pro-
pia doctrina de la sustancia, se concentra en el "problema de los
problemas", el origen del hombre, que reúne de alguna manera
'
1
Hombre mudo primigenio de Haeckel. En latín en el original. [N. de T.]
69
Giorgio Agamben
en sí los tres problemas solubles, pero todavía no resueltos de
Du Bois-Reymond. También esta vez piens<t que ha resuelto
definitivamente la cuestión, aquí mediante un desarrollo ra-
dical y coherente del evolucionismo darwiniano.
Ya Thomas Huxley, explica, había enseñado que la "teoría
de la descendencia del hombre a partir del mono fue una con-
secuencia necesaria del darwinismo" (Haeckel, 37); pero pre-
cisamente esta certeza imponía la difícil tarea de reconstruir la
historia evolutiva del hombre apoyándose tanto en los resul-
tados de la anatomía comparada como en los hallazgos de la
investigación paleontológica. Haeckel ya hab{a a
tarea, en 187 4, su Anthropogenie, donde reconstrma la h1stona
del hombre desde los peces del Siluriano hasta los monos-hom-
bre o antropomorfos del Mioceno. Pero su aporte específico
-del que estaba razonablemente orgulloso- es el haber pro-
puesto la hipótesis de que, en el pasaje de los monos
morfos (o monos-hombre) al hombre, existió un ser particular
que él llama "hombre-mono" (Ajfinmensch) o, dado que está
privado de lenguaje, Pithecanthropus alalus:
De los Placentarios, al principio del Terciario (Eoceno)
derivaron los primeros antepasados de los Primates, semi-
simios, de los cuales, en el Mioceno, se desarrollaron los
monos en sentido propio y, más precisamente, de los
Catarrinos, primero los monos-perro, los Cinopitecos, Y
luego los monos-hombre o antropomorfos. De una rama
de estos últimos deriva, en el curso del Plioceno, el hom-
bre-mono privado de lenguaje: Pithecanthropus alalus,y
finalmente, de éste, el hombre hablante. (ibid.)
70
Máquina antropológica
La existencia de este pitecántropo u hombre-mono, que
en 1874 era simplemente una hipótesis, se hizo realidad
cuando, en 1891, un médico militar holandés, Eugen DuBois,
descubrió en la isla de Java un fragmento de cráneo y un fé-
mur semejantes a los del hombre actual y, para gran satisfac-
ción de Haeckel -del que era, por otra parte, un entusiasta
lector-, bautizó Píthecanthropus erectus al ser al que habían
pertenecido. "Es éste -afirma Haeckel perentoriamente- el
tan buscado míssíng link, el supuesto eslabón perdido en la
cadena evolutiva de los primates, que se despliega sin inte-
rrupciones desde los monos Catarrinos inferiores hasta el
hombre altamente desarrollado" (ibid., 39).
La idea de este sprachloser Urmensch
42
--como Haeckel
también lo definía-, implicaba, sin embargo, algunas aporías
de las que no parecía darse cuenta. El paso del animal al
hombre, a pesar del énfasis puesto en la anatomía compara-
da y en los hallazgos paleontológicos, era en realidad produ-
cido a través de la sustracción de un elemento que no tenía
que ver con una cosa ni con la otra y que era presupuesto
como característica de lo humano: el lenguaje. Identificán-
dose con éste, el hombre hablante excluye, como ya y no
todavía humano, su propio mutismo.
Le tocó en suerte a un lingüista, Heymann Steinthal-que
era también uno de los últimos representantes de aquella
Wissenschaft des judentums
43
que había intentado aplicar los
42
Hombre primitivo privado de lenguaje. En alemán en el original. [N. de T.]
43
Ciencia del judaísmo. En alemán en el original. [N. de T.]
71
Giorgio Agamben
métodos de la ciencia moderna al estudio del judaísmo-, poner
al descubierto las aporías implícitas en la doctrina haeckeliana
del Homo alalus y, más generalmente, de aquella que pode-
mos llamar la máquina antropG>lógica de los modernos. En
sus investigaciones sobre el origen del lenguaje, Steinthal ha-
bía propuesto por su cuenta, muchos años antes que Haeckel,
la idea de un estadio prelingüístico de la humanidad. Había
tratado de imaginar una fase de la vida perceptiva del hombre
en la cual el lenguaje todavía no había aparecido y la había
comparado con la vida perceptiva del animal. Luego, había
tratado de mostrar de qué modo el lenguaje pudo surgir de la
vida perceptiva del hombre y no de la del animal. Pero preci-
samente aquí aparecía una aporía de la que se daría cuenta en
forma plena sólo algunos años más tarde:
Hemos comparado -escribía- este estadio puramente hi-
potético del alma humana con la del animal, y hemos
corroborado en el primero, generalmente y en todo as-
pecto, un exceso de fuerzas. Luego dejamos que el alma
humana aplicara este exceso a la creación del lenguaje.
Así, pudimos mostrar por qué el lenguaje se originaba
del alma humana y de sus percepciones y no de la del
animal [ ... ]. Pero, en nuestra descripción del alma hu-
mana y de la animal, tuvimos que prescindir del lengua-
je, cuya posibilidad se trataba precisamente de probar.
Sobre todo, se debía mostrar de dónde venía la fuerza
gracias a la cual el alma forma el lenguaje. Esta fuerza
capaz de crear el lenguaje no podía evidentemente pro-
ceder del lenguaje. Por ello, supusimos un estadio del
72
Máquina antropológica
hombre precedente al lenguaje. Pero éste es sólo una fic-
ción. El lenguaje es, en efecto, tan necesario y natural
para el ser humano que sin él el hombre no puede ni
existir ni ser pensado como existente. O el hombre tiene
lenguaje o bien, simplemente, no es. Por otra parte -y
precisamente esto justifica la ficción- el lenguaje no pue-
de ser considerado innato al alma humana. Es, más bien,
una producción del hombre, aunque no todavía plena-
mente consciente. Es un estadio del desarrollo del alma
y exige una deducción a partir de los estadios precedentes.
Con él comienza la verdadera y propia actividad humana.
Es el puente que conduce del reino animal al humano
[ ... ]. Pero hemos querido explicar, mediante una compa-
ración del animal con el hombre-animal, por qué sólo el
alma humana construye este puente, por qué sólo el hom-
bre y no el animal progresa a través del lenguaje desde la
animalidad hasta la humanidad. Esta comparación nos
enseña que el hombre, tal como debemos imaginarlo, o
sea sin lenguaje, es un hombre-animal [Tiermenschen] y
no un animal humano [Menschentier]; es siempre ya una
especie de hombre y no una especie de animal. (Steinthal
188 1, 355-56)
Lo que discrimina al hombre del animal es el lenguaje, pero
este no es un dato natural innato en la estructura psicofísica del
hombre, sino una producción histórica que, como tal, no pue-
de ser propiamente asignada al animal ni al hombre. Si se quita
este elemento, la diferencia entre el hombre y el animal sebo-
rra, a menos que se imagine un hombre no hablante -Romo
73
Giorgio Agamben
alalus, precisamente- que tiene que hacer la veces de puente
entre el animal y lo humano. Pero esto es, de manera eviden-
te, tan sólo una proyección del lenguaje, un presupuesto del
hombre hablante, mediante el cual se obtiene tan sólo una
animalización del hombre (un hombre-animal, como el hom-
bre-mono de Haeckel) o una humanización de los animales
(un mono-hombre). El hombre-animal y el animal-hombre
son las dos caras de una misma fractura, que no puede ser
colmada por una parte ni por la otra.
Volviendo algunos años después sobre su teoría, cuando
había tomado conocimiento de las tesis de Darwin y de Haeckel,
ya en el centro del debate científico y filosófico, Steinthal se da
perfectamente cuenta de la contradicción implícita en su hi-
pótesis. Lo que él había tratado de comprender era por qué
tan sólo el hombre y no el animal crea el lenguaje; pero esto
equivalía a comprender en qué modo el hombre se origina
del animal. Y precisamente aquí se producía la contradicción:
El estadio prelingüístico de la intuición puede ser tan
sólo uno y no doble, no puede ser distinto para el animal
y para el hombre. Si fueran diferentes, si el hombre fuese,
así, naturalmente superior al mono, entonces el origen
del hombre no coincidiría con el origen del lenguaje, sino
con el origen de su forma superior de intuición a partir de
aquella inferior del animal. Sin darme cuenta, presuponía
este origen: el hombre con sus características humanas
me estaba dado, en realidad, a través de la creación y yo
intentaba luego descubrir el origen del lenguaje en el
hombre. Pero, de este modo, contradecía mi premisa, es
74
Máquina antropológica
decir, que el origen del lenguaje y el origen dd hombre
eran la misma cosa; ponía primero al hombre y luego lo
dejaba producir el lenguaje. (Steinthal 1877, 303)
La contradicción que Steinthal descubre aquí es la misma
que define la máquina antropológica que -en sus dos varian-
tes, antigua y moderna- funciona en nuestra cultura. En la
medida en que en ella está en juego la producción de lo hu-
mano mediante la oposición hombre/animal, humano/inhu-
mano, la máquina funciona necesariamente mediante una
exclusión (que es también y siempre ya una captura) y una
inclusión (que es también y siempre ya una exclusión). Preci-
samente porque lo humano está, en efecto, siempre ya presu-
puesto, la máquina produce en realidad una especie de estado
de excepción, una zona de indeterminación en la que el afuera
no es más que la exclusión de un adentro y el adentro, a su
vez, tan solo la inclusión de un afuera.
Tenemos así la máquina antropológica de los modernos.
Ella funciona -lo hemos visto- excluyendo de sí como no (to-
davía) humano un ya humano, esto es, animalizando lo huma-
no, aislando lo no-humano en el hombre: Homo alalus, o el
hombre-simio. Es suficiente desplazar algunos decenios nues-
tra investigación y, en vez de este inocuo hallazgo paleontológi-
co, tendremos el judío, esto es, el no-hombre producido en
el hombre, o el néomort
44
y el ultra-comatoso, esto es, el ani-
mal aislado en el mismo cuerpo humano.
44
Recién muerto. En francés en el original. [N. de T.]
75
Giorgio Agamben
Exactamente simétrico es el funcionamiento de la máquina
de los antiguos. Si en la máquina de los modernos, el afuera se
produce mediante la exclusión de un adentro y lo inhumano,
animalizando lo humano, aquí el adentro se obtiene mediante
la inclusión de un afuera, el no-hombre a través de la humani-
zación de un animal: el mono-hombre, el enfont sauvage o el
Homo ftrus, pero, también y sobre todo, el esclavo, el bárbaro,
el extranjero como figuras de un animal con formas humanas.
Ambas máquinas pueden funcionar tan sólo instituyendo
en su centro una zona de indiferencia en la que debe produ-
cirse -como un missing link siempre faltante porque ya vir-
tualmente presente- la articulación entre lo humano y lo
animal, el hombre y el no-hombre, el hablante y el viviente.
Como todo espacio de excepción, esta zona está en verdad
perfectamente vacía, y lo verdaderamente humano que debe
producirse es tan sólo el lugar de una decisión incesantemente
actualizada, en la que las cesuras y sus rearticulaciones están
siempre de nuevo deslocalizadas y desplazadas. Lo que debe-
ría obtenerse así no es, de todos modos, una vida animal ni
una vida humana, sino sólo una vida separada y excluída de sí
misma, tan sólo una vida desnuda.
Y frente a esta figura extrema de lo humano y de lo inhuma-
no, no se trata tanto de preguntarse cuál de las dos máquinas (o
de las dos variantes de la misma máquina) es mejor o más eficaz
-o, más bien, menos sangrienta y letal-, como de compren-
der su funcionamiento para poder, eventualmente, detenerla.
76
10
45
Mundo circundante, ambiente. En alemán en el original. [N. de T.]
Ningún animal puede entrar en relación
con un objeto en cuanto tal.
Jakobvon Uexküll
Es una suerte que el barón J akob von Uexküll, hoy conside-
rado uno de los máximos zoólogos del siglo XX y uno de los
fundadores de la ecología, haya sido arruinado por la Primera
Guerra Mundial. Ciertamente ya antes, primero como investi-
gador libre en Heidelberg y luego en la Reserva zoológica de
Nápoles, había conquistado una discreta reputación científica
por sus investigaciones sobre la fisiología y el sistema nervioso
de los invertebrados. Pero, una vez privado de su patrimonio
familiar, se vio obligado a abandonar el sol meridional (aunque
mantuvo una gran casa en Capri, donde murió en 1944 y don-
de, en 1926, Walter Benjamín se alojó durante algunos meses)
y a integrarse a la Universidad de Hamburgo, fundando allí
aquel lnstitut für Umweltforschung que lo hizo célebre.
Las investigaciones de Uexküll sobre el ambiente animal son
contemporáneas tanto de la fisica cuántica como de las van-
guardias artísticas. Como éstas, sus investigaciones expresan el
abandono sin reservas de toda perspectiva antropocéntrica en
las ciencias de la vida y la radical deshumanización de la imagen
de la naturaleza (no tiene que sorprender, por lo tanto, que
79
Giorgio Agamben
ejercieran una fuerte influencia tanto sobre Heidegger- el filó-
sofo del siglo XX que más se esforzó por separar al hombre del
viviente- como sobre aquel otro, Gilles Deleuze, que trató de
pensar al animal de modo absolutamente no antropomórfico).
Donde la ciencia clásica veía un único mundo, que comprendía
dentro de sí a todas las especies vivientes jerárquicamente orde-
nadas, desde las formas más elementales hasta los organismos
superiores, Uexküll propone, en cambio, una infinita variedad
de mundos perceptivos, todos igualmente perfectos y conecta-
dos entre sí como en una gigantesca partitura musical y, a pesar de
ello, incomunicados y recíprocamente excluyentes, en cuyo cen-
tro están pequeños seres familiares y, al mismo tiempo, remotos,
que se llaman Echínus esculentus, Amoeba terrícola, Rhízostoma
pulmo, Sípunculus, Anemonia sulcata, Ixodes ricínus, etcétera.
Por ello, Uexküll define como "paseos por mundos incognos-
cibles" sus reconstrucciones del ambiente del erizo de mar, de la
ameba, de la medusa, del gusano de mar, de la anémona mari-
na, de la garrapata -estos son sus nombres comunes- y de los
otros minúsculos organismos que él prefiere, porque su unidad
funcional con el ambiente parece aparentemente tan alejada de
la del hombre y los animales denominados superiores.
Demasiado frecuentemente--afirma- nos imaginamos que
las relaciones que un determinado sujeto animal mantiene
con las cosas de su ambiente ocurren en el mismo espacio y al
mismo tiempo de las que nos vinculan con los objetos de
nuestro mundo humano. Esta ilusión se apoya en la creencia
en un mundo único en el que se situarían todos los seres vi-
vientes. Uexküll muestra que este mundo unitario no existe,
así como no existen un tiempo y un espacio iguales para to-
80
Umwelt
dns los vivientes. La abeja, la libélula o la mosca que observa-
In os volar cerca de nosotros en un día de sol, no se mueven en
('1 mismo mundo en que los observamos ni comparten con
11osotros -o entre ellos- el mismo tiempo y el mismo espacio.
Uexküll comienza distinguiendo con cuidado la Umgebung,
('1 espacio objetivo en el que nosotros vemos moverse a un ser
viviente, de la Umwelt, el mundo-ambiente que está constituido
por una serie más o menos amplia de elementos que él llama
"portadores de significado" (Bedeutungstriiger) o "marcas"
( Merkmaltriiger), que son las únicas que interesan a los animales.
1 ,a Umgebung es, en realidad, nuestra propia Umwelt, a la que
lfexküll no atribuye ningún privilegio particular y que, como
tal, puede también variar según el punto de vista desde el cual la
observamos. No existe un bosque en cuanto ambiente objetiva-
mente determinado; existe un bosque-para-la-guardia-forestal,
un bosque-para-el-caza.dor, un bosque-para-el-botánico, un bos-
que-para-el-caminante, un bosque-para-el-amigo- de-la-naturale-
:r.a, un bosque-para-el-leñador y, en fin, un bosque de fábula en el
que se pierde Caperucita Roja. Aun un mínimo detalle -por
ejemplo el tallo de una flor del campo- considerado en cuanto
portador de significado, constituye siempre un elemento dife-
rente de un ambiente diferente, según uno lo observe, por ejem-
plo, en el ambiente de una muchacha que recoge flores para
hacer un ramillete que prenderá en su corsé, en el de la hormiga
que se sirve de él como de un trayecto ideal para alcanzar su
alimento en el cáliz de la flor, en el de la larva de la cigarra que
agujerea el canal medular y lo utiliza luego como una bomba
para construir las partes fluidas de su capullo aéreo y, en fin, en el
de la vaca que simplemente lo mastica y lo traga para alimentarse.
81
Giorgio Agamben
Todo ambiente es una unidad cerrada en sí misma que resul-
ta de la extracción selectiva de una serie de elementos o de "mar-
cas" en la Umgebung, que no es, a su vez, sino el ambiente del
hombre. La primera tarea del investigador que observa un ani-
mal es la de reconocer los portadores de significado que consti-
tuyen el ambiente. Pero estos no son aislados de manera objetiva
y fáctica, sino que constituyen una fuerte unidad funcional-o,
como Uexküll prefiere decir, musical- con los órganos recepto-
res del animal que deben percibir la marca (Merkorgan) y deben
reaccionar a ella (Wirkorgan). Todo sucede como si el portador
de significado exterior y su receptor en el cuerpo del animal
constituyeran dos elementos de una misma partitura musical,
c o ~ o dos notas en el "teclado sobre el cual la naturaleza ejecuta
la smfonía supra-temporal y extra-espacial de la significación",
sin que sea posible decir de qué modo esos dos elementos tan
heterogéneos han podido estar tan íntimamente conectados.
Consideremos desde esta perspectiva una telaraña. La araña
no sabe nada de la mosca, ni puede tomarle las medidas como
1 ~ hace un sastre antes de confeccionar un traje para su diente.
S m embargo, ella determina la amplitud de las mallas de su tela
según las dimensiones del cuerpo de la mosca y adapta la resis-
tencia de los hilos en proporción exacta a la fuerza de choque
del cuerpo de la mosca en vuelo. Los hilos radiales son, ade-
m á ~ , más s_ólidos que los circulares, porque estos últimos -que,
a d1ferene1a de los primeros, están recubiertos de un líquido
viscoso- tienen que ser bastante elásticos para poder apresar a la
mosca e impedirle volar. En cuanto a los hilos radiales, son
lisos y secos, porque la araña se sirve de ellos como de un atajo
para caer sobre su presa y envolverla definitivamente en su in vi-
82
Umwelt
sible prisión. El hecho más sorprendente es-, en efecto, que los
fiilos de la tela están exactamente proporcionados a la capaci-
dad visual del ojo de la mosca, que no puede verlos y vueta
entonces hacia la muerte sin darse cuenta. Los mundos
perceptivos de la mosca y de la araña están absolutamente inco-
municados y, sin embargo, tan perfectamente coordinados que
se dice que la partitura original de la mosca, que también se
puede llamar su imagen originaria o su arquetipo, actúa sobre
aquella de la araña de modo tal que la tela que ésta teje puede
ser calificada como "moscaria". Aunque la araña no puede ver
de ningún modo la Umweltde la mosca (Uexküll afirma, for-
mulando un principio que luego fue retomado, que "ningún
animal puede entrar en relación con un objeto en cuanto tal",
sino sólo con sus propios de portadores de significado), la tela
expresa la paradójica coincidencia de esta ceguera recíproca.
Las investigaciones del fundador de la ecología aparecen
pocos años después que las de Paul Vidal de La Blache sobre
las relaciones entre la población y su ambiente (el Tableau de la
géographie de la France es de 1903) y las de Friedrich Ratzel
sobre el Lebensraum, el "espacio vital" de los pueblos (la Politische
Geographie es de 1897), que iban a revolucionar profundamente
la geografía humana del siglo XX. Y no está excluido que la
tesis central de Sein und Zeit
46
sobre el ser-en-el-mundo (in-
der- Welt-sein) como estructura humana fundamental, pueda
qc, Ser y Tiempo. Martin Heidegger, 1927. Seguiremos de aquí en más la
traducción del italiano, pero tenemos a la vista la versión alemana y la
traducción al español de Jorge Eduardo Rivera (Editorial Universitaria,
Santiago de Chile, 1997). [N. de T.)
83
Giorgio Agamben
ser leída de alguna manera como una respuesta a todo este
ámbito problemático, que, a comienzos del siglo, modifica
esencialmente la relación tradicional entre el viviente y su
mundo-ambiente. Como sabemos, las tesis de Ratzel segün
las cuales todo pueblo está íntimamente unido a su espacio
vital como dimensión esencial ejercieron una notable influen-
cia sobre la geopolítica del nazismo. Esta proximidad se evi-
dencia, en la biografía intelectual de Uexküll, en un episodio
curioso. En 1928, cinco años antes del advenimiento del nazis-
mo, este científico tan sobrio escribe un prefacio al Grundlagen
des neunzehnten ]ahrhunderts
47
de Houston Chamberlain, hoy
considerado uno de los precursores del nazismo.
'
7
Los fundamentos del siglo XIX En alemán en el original. [N. de T.]
84
11
GARRAPATA
El animal tiene memoria, pero ningún recuerdo.
Heymann Steinthal
Los libros de Uexküll contienen a veces ilustraciones que
buscan sugerir cómo aparecería un segmento del mundo hu-
mano visto desde la perspectiva del erizo, de la abeja, de la mosca
o del perro. El experimento es útil por el efecto de extraña-
miento que produce en el lector, obligado de golpe a mirar con
ojos no humanos los lugares que le son más familiares. Pero
nunca ese extrañamiento alcanzó la fuerza icástica que Uexküll
supo imprimir a su descripción del ambiente del Ixodes ricínus,
conocido más comúnmente como garrapata, que constituye
ciertamente un vértice del antihumanismo de lo moderno, que
debe leerse junto con U bu Rey y Monsieur Teste.
El exordio tiene los tonos del idilio:
El habitante del campo que recorre a menudo los bos-
ques y los montes acompañado de su perro no puede
dejar de advertir una minúscula bestia que, suspendida
de una ramita, espera su presa, hombre o animal, para
dejarse caer sobre su víctima y abrevar de su sangre [ ... ].
En el momento de salir del huevo, ella no está todavía
87
GiorgioAgamben
completamente formada: le faltan un par de piernas y los
órganos genitales. Pero ya es capaz, en este estadio, de
atacar a los animales de sangre fría, como la lagartija, apos-
tándose sobre la punta de un hilo de hierba. Después de
algunos cambios sucesivos, adquiere los órganos que le
faltan y puede dedicarse así a la caza de los animales de
sangre caliente. Cuando la hembra es fecundada, se en-
carama con sus ocho patas hasta el extremo de una ramita,
para poder dejarse caer desde la altura justa sobre los pe-
queños mamíferos que pasan o para dejarse chocar por
animales de talla más grande. (Uexküll, 85-86)
Intentemos imaginar, siguiendo las indicaciones de Uexküll,
la garrapata suspendida de su matorral en un bonito día de
verano, inmersa en la luz del sol y rodeada por todas partes de
los colores y los perfumes de las flores de campo, del zumbi-
do de las abejas y otros insectos, del canto de los pájaros.
Pero, llegados aquí, el idilio ya ha terminado, porque de todo
esto la garrapata no percibe absolutamente nada.
Este animal está privado de ojos y sólo encuentra su lu-
gar de acecho gracias a la sensibilidad de su piel a la luz.
Este bandido es completamente ciego y sordo, y sólo
percibe que su presa se acerca por el olfato. El olor del
ácido butírico, que emana de los folículos sebáceos de
todos los mamíferos, actúa sobre él como una señal que
lo empuja a abandonar su sitio y a dejarse caer a ciegas
en dirección de la presa. Si la buena suerte lo hace caer
88
Garrapata
sobre algo que emana calor (cosa que percibe gracias a
un órgano sensible a una determinada temperatura), eso
significa que ha alcanzado su objetivo, el animal de san-
gre caliente, y entonces ya no necesita más que de su
sentido del tacto para encontrar un sitio lo más falto de
pelos posible y hundirse hasta la cabeza en el tejido cu-
táneo del animal. Ahora sí puede sorber lentamente un
borbotón de sangre caliente. (ibid., 86-87)
Sería lícito esperar, llegados a es te punto, que la garrapata
ame el gusto de la sangre, o que posea al menos un sentido
para percibir su sabor. Pero no es así. U e x k ~ l l nos informa
que los experimentos realizados en laboratono con membra-
nas artificiales llenas de líquidos de diversos tipos enseñan que
la garrapata está absolutamente desprovista del sentido del
gusto: ella absorbe ávidamente cualquier líquido que tenga la
temperatura justa, es decir, los treinta y siete grados corres-
pondientes a la temperatura de la sangre de los mamíferos.
Como quiera que sea, el banquete de sangre de la garrapata
también es su festín fúnebre, porque no le queda ahora nada
más que hacer, excepto dejarse caer al suelo, de_sovar y morir.
El ejemplo de la garrapata muestra con clandad la estruc-
tura general del ambiente propio de todos los animales. En
este caso particular, la Umwelt se reduce a tres portadores de
significado o Merkma!trager: 1) el olor del ácido butírico con-
tenido en el sudor de todos los mamíferos; 2) la temperatura
de treinta y siete grados que corresponde a la de la sangre de los
mamíferos; 3) la tipología de la piel propia de los mamíferos,
generalmente provista de pelos e irrigada por vasos sanguíneos.
89
Giorgio Agamben
Pero ella está inmediatamente unida a estos tres elementos en
una relación tan intensa y apasionada como quizá nunca nos
es dado encontrar en las relaciones que ligan al hombre con su
mundo, en apariencia mucho más rico. La garrapata es esta
relación y no vive más que en ella y por ella.
Sólo cuando llegamos aquí, sin embargo, Uexküll nos in-
forma que en el laboratorio de Rostock una garrapata fue
mantenida con vida por dieciocho años sin alimento, es decir,
en condiciones de absoluto aislamiento de su entorno. De
este hecho singular él no da explicación alguna, limitándose a
suponer que en ese "período de espera" la garrapata se encon-
traba en "una especie de sueño similar a aquel que nosotros
experimentamos cada noche". Excepto que luego extrae de
ello la consecuencia de que "sin un sujeto viviente el tiempo
no puede existir" (Uexküll, 98). Pero, ¿qué hay de la garrapa-
ta y su mundo en este estado de suspensión que dura diecio-
cho años? ¿Cómo es posible que un ser viviente, que consiste
enteramente en su relación con el ambiente, pueda sobrevivir
en absoluta privación de él? ¿Y qué sentido tiene hablar de
"espera'' sin tiempo y sin mundo?
90
12
PoBREZA DE MUNDO
El comportamiento del animal no es jamás un
aprehender algo como algo.
Martin Heidegger
En el semestre del invierno de 1929-1930, Martín Heidegger
titula su curso en la Universidad de Friburgo Die Grundbegrijfe
der Metaphysik. Welt- Endlichkeit- Einsamkeit.
48
En 1975, un
año antes de su muerte, corrigiendo el texto del curso para su
publicación (que aparecería recién en 1983, como volumen
XXIX-XXX de la Gesamtausgabe),
49
agrega in limine una de-
dicatoria a Eugen Fink, recordando que éste "había expresado
repetidamente el deseo de que este curso fuera publicado an-
tes que todos los otros". Por parte del autor es por cierto un
modo discreto de subrayar la importancia que él mismo de-
bía haber atribuido -y todavía atribuía- a esas lecciones. ¿Qué
justifica, en el plano de la teoría, este privilegio cronológico?
¿Por qué estas lecciones preceden idealmente 1. todas las otras, es
decir, los cuarenta y cinco volúmenes que, segün el proyecto de la
Gesamtausgabe, debían reunir los cursos de .:-Ieidegger?
48
Conceptos fundamentales de metaflsica. Mundo, finitud y soledad. N o hay
edición en español. En alemán en el original. [N. de T.]
49
Obras completas. En alemán en el original. [N. de T.]
93
Giorgio Agamben
La respuesta no puede darse por descontada, incluso por-
que el curso, al menos a primera vista, no corresponde a su
título y no se presenta de ningún modo como una introduc-
ción a los conceptos fundamentales de una disciplina tan es-
pecial como la "filosofía primera". Está dedicado, primero, a
un amplio análisis -unas doscientas páginas- sobre el "aburri-
miento profundo" como tonalidad emotiva fundamental e,
inmediatamente después, a una investigacióll aún más amplia
acerca de la relación del animal con su ambiente y de la rela-
ción del hombre con su mundo.
A través de la relación entre la "pobreza de mundo" ( Wéltarmut)
del animal y el hombre "formador de mundo'' (we!tbildend), se
trata para Heidegger de situar la misma estructura fundamen-
tal del Dasein -el ser-en-el-mundo- con respecto al animal y,
de este modo, de interrogar el origen y el sentido de aquella
apertura que se ha producido en el viviente con el hombre.
Heidegger, como es sabido, ha rechazado constantemente la
tradicional definición metafísica del hombre como animal
rationale, el viviente que tiene el lenguaje (o la razón), casi
como si el ser del hombre fuera determinable por el hecho de
añadirle algo al "sencillamente viviente". En los parágrafos 1 O
y 12 de Sein und Zeit, él trata de demostrar que la estructura
del ser-en-el-mundo propia del Dasein está siempre ya presu-
puesta en toda concepción (filosófica o científica) de la vida,
de modo que ésta siempre se obtiene en verdad "a través de
una interpretación privativa'' a partir de aquélla.
La vida es un modo peculiar de ser, pero esencialmente sólo
accesible en el Dasein. La ontología de la vida se lleva a cabo
94
Pobreza de mundo
por la vía de una interpretación privativa; ella determina lo
que debe ser para que pueda ser algo así como un tan-sólo-
vida [nur-noch-Leben]. La vida no es un puro estar-disponi-
ble y tampoco Dasein. El Dasein, por su parte, no es nunca
determinable ontológicamente de modo tal que se lo pos-
rule primero como vida (ontológicamente indetermina-
da) y luego todavía se le sume algo. (Heidegger 1972, 87)
Es este juego metafísico de presuposición y reenvío, priva-
ción y suplemento entre el animal y el hombre, lo que las
lecciones de 1929-1930 ponen temáticamente en cuestión.
La comparación con la biología -que en Sein und Zeit había
sido liquidada en pocas líneas- es retomada ahora en el intento
de pensar de modo más radical la relación entre lo simplemen-
te viviente y el Dasein. Pero justo aquí lo que está en juego se
revela decisivo, al punto de hacer comprensible la exigencia
de que estas lecciones fueran publicadas antes que todas las
otras. Ya que en el abismo -y, al mismo tiempo, en la singu-
lar proximidad- que la sobria prosa del curso abre entre lo
animal y lo humano, no es sólo la anima/itas la que pierde
toda familiaridad y se presenta como "lo que es más difícil de
pensar", sino que también la humanitas aparece como algo
inaprensible y ausente, suspendida como está entre un "no-
d
" (( d d" 11 "
po er-permanecer y un no-po er- ejar-e- ugar .
El hilo que conduce la exposición de Heidegger está consti-
tuido por una triple tesis: "la piedra es sin mundo [we!t!os], el
animal es pobre de mundo [we!tarm], el hombre es formador
de mundo [weltbi!dendj". Luego de que la piedra (lo no-vivien-
te) ---en tanto privada de todo posible acceso a lo que la circunda-
95
Giorgio Agamben
es dejada presurosamente de lado, Heidegger puede empezar su
indagación con la tesis del medio, afrontando enseguida el pro-
blema de qué debemos entender por "pobreza de mundo". El
análisis filosófico está aquí completamente orientado a las inves-
tigaciones de la biología y la zoología contemporáneas, en parti-
cular, las de Hans Driesch, Karl von Baer, Johannes Müller y,
sobre todo, las de su alumno Jalzob von Uexküll. No sólo, de
hecho, las investigaciones de Uexküll son definidas explícitamente
como "la cosa más fructífera de la cual la filosofía puede apro-
piarse de la biología hoy dominante", sino que su influjo sobre
los conceptos y sobre la terminología de las lecciones también es
más amplio que lo que el propio Heidegger reconoce, cuando
escribe que las palabras de las que se sirve para definir la pobreza
de mundo del animal no expresan nada diferente de lo que entien-
de Uexkiill cuando utiliza los términos Umwelt
50
e Innenweft5
1
(Heidegger 1983, 383). Heidegger llama das Enthemmende (el
desinhibidor) a lo que Uexküll definió como "portador de signi-
ficado" (Bedeutungstrdger, Merkmaltrager) y Enthemmungsring
(círculo desinhibidor), a lo que el zoólogo llamaba Umwelt (am-
biente). Al Wirkorgan de Uexküllle corresponde en Heidegger el
Fahigsein zu, el ser-capaz de ... , que define el órgano con respecto
al simple medio mecánico. El animal está encerrado en el círculo
de sus desinhibidores precisamente como, segün Uexküll, lo está
en los pocos elementos que definen su mundo perceptivo. Por
esto, como en Uexküll, el animal "si entra en relación con otro
'
puede encontrar sólo aquello que golpea su ser-capaz y así lo
"'Mundo circundante, ambiente. En alemán en el original. [N. de T.]
"Mundo interno. En alemán en el original. [N. de T.]
96
Pobreza de mundo
pone en movimiento. Todo el resto no es a priori capaz de pene-
trar en el círculo del animal" (Heidegger 1983, 369).
Pero es en la interpretación de la relación del animal con su
círculo desinhibidor y en la indagación del modo de ser de
esta relación que Heidegger se aparta de su modelo para ela-
borar una estrategia en la cual la comprensión de la "pobreza
de mundo" y la del mundo humano avanzan al mismo paso.
El modo de ser propio del animal, que define su relación
con el desinhibidor, es el aturdimiento (Benommenheit).
Heidegger hace jugar, con una repetida figura etimológica, el
parentesco entre los términos benommen (aturdido, atonta-
do, pero también privado, impedido), eingenommen (atrapa-
do, absorto) y Benehmen (comportamiento), que reenvían
todos al verbo nehmen, tomar (de la raíz indoeuropea *nem,
que significa compartir, dar en suerte, asignar). En cuanto está
esencialmente aturdido e integralmente absorbido en su pro-
pio desinhibidor, el animal no puede obrar verdaderamente
(handeln) o tener una conducta (sich verhalten) en relación
con él: sólo puede comportarse (sich benehmen).
El comportamiento como modo de ser es en general posi-
ble sólo en virtud del estar absorto en sí [Eingenommenheit]
del animal. Con el término aturdimiento definimos el
específico estar-dentro-de-sí del animal -que no tiene
nada de la ipsidad [Selbstheit] del hombre que tiene una
conducta en tanto persona-, la cualidad de absorto en sí
del animal en la cual son posibles todos y cada uno de los
comportamientos. Sólo porque el animal está en esencia
aturdido es que puede comportarse [ ... ]. El aturdimiento
97
Giorgio Agamben
es la condición de posibilidad gracias a la cual el animal,
según su esencia, se comporta en un ambiente, pero nunca
en un mundo [in einer Umgebung sich benimmt, aber nie
in einer Welt]. (ibid., 347-48)
Como ejemplo icástico del aturdimiento que no puede
abrirse nunca a un mundo, Heidegger se refiere el experimen-
to (ya descrito por Uexküll) en el cual una abeja es puesta en
un laboratorio delante de una copa llena de miel. Si una vez
que la abeja ha comenzado a libar se le corta el abdomen, ella
continúa tranquilamente libando mientras se ve la miel co-
rrer fuera del abdomen abierto.
Esto muestra de modo convincente que la abeja no cons-
tata para nada que hay demasiada miel. No constata esto
ni -cosa que sería todavía más obvia- la ausencia de su
abdomen. Ni se !e ocurre, y en cambio continúa su prácti-
ca instintiva [Treiben], precisamente porque no advierte que
hay todavía miel. Más bien, ella está simplemente absorbi-
da por el alimento. Este estar absorbido sólo es posible allí
donde está presente un instintivo "hacia'' [treíbhaftes Hin-
zu]. Este estar absorbido en un tal estar empujado excluye
al mismo tiempo la posibilidad de comprobar un estar-
disponible [Vorhandensein]. Precisamente el estar absorbi-
do por el alimento impide al animal ponerse de frente [sich
gegenüberstellen] al alimento. (Heidegger 1983, 352-53)
Es aquí cuando Heidegger se interroga sobre el carácter de
apertura propio del aturdimiento, y comienza así a bosquejar
98
Pobreza de mundo
casi como una forma cóncava la relación entre el hombre y su
mundo. ¿A qué está abierta la abeja, qué cosa conoce el ani-
mal cuando entra en relación con su desinhibidor?
Siguiendo su juego con los compuestos del verbo nehmen,
Heidegger escribe que no hay aquí un percibir (vernehmen),
sino sólo un comportarse instintivo (benehmen), en tanto al
animal le ha sido sustraída (genommen) "la posibilidad mis-
ma de percibir algo en tanto algo, y no aquí y ahora, sino que
le está sustraída en el sentido de que no le está dada en absolu-
to" (ibid., 360). Si el animal está aturdido es porque ha sido
radicalmente despojado de esta posibilidad:
[ ... ] aturdimiento [Benommenheit] del animal significa,
pues, esencial sustracción [ Genommenheit] de toda per-
cepción de algo en tanto algo y por lo tanto, en tanto sustrac-
ción, un estar-absorbido [Hingenommenheit] por ... ; el atur-
dimiento del animal significa, pues, ante todo, el modo
de ser en conformidad al cual, al animal, en su referirse a
otro, le es sustraída, o, como se dice también, impedida
[benommen] la posibilidad de ponerse en relación y refe-
rirse a él, a este otro en tanto esto, y esto en general en
tanto disponible, en cuanto ente. Propiamente en cuanto
al animal le es sustraída esta posibilidad de percibir aque-
llo a lo cual se refiere en tanto algo, propiamente por esto
puede ser absorbido por el otro de este modo absoluto.
(Heidegger 1983, 360)
Después de haber introducido así en el ambiente del ani-
mal al ser en negativo -a través de su sustracción-, en páginas
99
Giorgio Agamben
que están entre las más densas del curso, Heidegger trata de
precisar ulteriormente el particular estatuto ontológico de
aquello a lo cual el animal se refiere en el aturdimiento.
En el aturdimiento, el ente no está revelado [ojfenbar],
no está abierto, pero precisamente por esto tampoco ce-
rrado. El aturdimiento está fuera de esta posibilidad.
No podemos decir: el ente está cerrado al animal. Esto
sólo podría ser si al animal le fuera dada alguna posibi-
lidad, por mínima que sea, de apertura. El aturdimien-
to del animal lo pone, en cambio, esencialmente fuera
de la posibilidad de que el ente esté, para él, abierto o
cerrado. Que el aturdimiento es la esencia del animal
significa: el animal, en tanto tal, no se encuentra en una
rcvclabilidad del ente. Ni su así llamado ambiente, ,ni él
mismo son revelados en cuanto entes. (ibid., 361)
La dificultad proviene aquí del hecho de que el modo de
ser que se intenta aferrar no está abierto ni cerrado, de modo
que el ser en relación con él no es definible con propiedad
como una verdadera relación, como un tener algo que hacer.
Dado que a causa de su aturdimiento y de la totalidad de
sus capacidades el animal est<Í empujado sin freno en una
multiplicidad instintiva, le falta fundamentalmente la po-
sibilidad de entrar en relación con el ente que él no es, así
como con el ente que él mismo cs. En virtud de este ser
empujado sin freno, el animal se encuentra, por así decir,
suspendido entre sí mismo y el ambiente, sin poder cxpe-
100
Pobreza de mundo
rimentar en cuanto ente ni el uno ni el otro. Y, sin em-
bargo, este no-tener la revelabilidad del ente es, en tanto
sustracción de la revelabilidad, al mismo tiempo un es-
tar-absorbido por ... Debemos decir entonces que el ani-
mal está en relación con ... , que el aturdimiento y el com-
portamiento enseñan una apertura para ... ¿Para qué?
¿Cómo debe caracterizarse aquello que en la apertura es-
pecífica del estar-absorbido se topa de algún modo con el
estar-empujado del aturdimiento instintivo? (ibid.)
La definición ulterior del estatuto ontológico del desinhi-
bidor conduce al corazón de la tesis sobre la pobreza de mun-
do como carácter esencial del animal. El no poder
tener-qué-hacer no es puramente negativo: es, de algún modo,
una forma de apertura y, más precisamente, una apertura que,
sin embargo, no devela nunca el desinhibidor como ente.
Si el comportamiento no es una relación con el ente, ¿es
entonces una relación con la nada? ¡No! Pero si no es una
relación con la nada, entonces es con algo, que debe luego
incluso ser y es. Por cierto. Pero la cuestión es justamente si
el comportamiento no es una relación con ... tal que aquello
a lo que se refiere el comportamiento como un no tener-
qué-hacer está, para el animal, en cierto modo abierto [<?ffin],
lo cual sin embargo no quiere decir revelado [offinbar] en
cuanto ente. (Heidegger 1983, 368)
En este punto, es posible definir el estatuto ontológico del
ambiente animal: éste está ojfin (abierto), pero no ojfinbar
101
Giorgio Agamben
(revelado, literalmente abrible). El ente, para el animal, está
abierto pero no accesible; está abierto en una inaccesibilidad y
en una opacidad, es decir, en cierto modo, en una no-rela-
ción. Esta apertura sin develamiento define la pobreza de
mundo del animal respecto de la formación de mundo que
caracteriza al humano. El animal no está simplemente priva-
do de mundo, porque -a diferencia de la piedra, ella sí priva-
da de mundo- en tanto abierto en el aturdimiento, el animal
debe prescindir de él, privarse (entbehren), esto es, puede es-
tar determinado en su ser por una pobreza y por una carencia:
precisamente porque en su aturdimiento el animal tiene
relación con todo aquello que encuentra en el círculo desin-
hibidor, precisamente por esto no está del lado del hom-
bre, precisamente por esto no tiene mundo. Sin e.mbar-
go, este no tener mundo no arroja -y por una razón esen-
cial- al animal del lado de la piedra. En efecto, el instin-
tivo ser-capaz del aturdimiento absorto, es decir del estar
absorbido por el desinhibidor, es un ser abierto para ... , si
bien con el carácter del no-tener-qué-hacer. La piedra,
por el contrario, no tiene siquiera esta posibilidad. De
hecho, no-tener-qué-hacer presupone un estar-abierto. El
animal posee en su esencia este estar abierto. El ser abier-
to en el aturdimiento es un tener esencial del animal. En
virtud de este tener él puede carecer de [entbehren], ser
pobre, estar determinado en su ser por la pobreza. Este
tener, ciertamente, no es tener un mundo, sino estar absorbi-
do en el círculo desinhibidor, es tener el desinhibidor. Pero
dado que este tener es el estar abierto por el desinhibidor,
102
Pobreza de mundo
y sin embargo a este estar abierto le es sustraída justa-
mente la posibilidad del haber revelado el desinhibidor
en cuanto ente, por esta razón el tener del estar abierto es
un no-tener, y precisamente un no-tener un mundo, si es
verdad que al mundo le pertenece la revelabilidad del ente
en tanto tal. (Heidegger 1983, 391-92)
103
13
LO ABIERTO
Ni siquiera la alondra ve lo abierto.
Martin Heidegger
Lo que está en juego en el curso es la definición del con-
cepto de "abierto" como uno de los nombres, incluso como
el nombre kat'exochén
52
del ser y del mundo. Más de diez
años después, en plena Segunda Guerra Mundial, Heidegger
vuelve sobre este concepto y traza al respecto una genealogía
sumaria. Cabía dar por descontado en cierta medida que el
concepto provenía de la octava Elegía de Duino; pero, al asu-
mirlo como nombre del ser ("lo abierto a lo cual todo ente
está librado[ ... ] es el ser mismo": Heidegger 1993, 224), aquel
término de Rilke sufre una transformación esencial, que
Heidegger intenta por todos los medios subrayar. En la octa-
va Elegía, en efecto, el que ve lo abierto "con todos los ojos"
es el animal (die Kreatur), que se opone decididamente al
hombre, cuyo ojos están, en cambio, "como invertidos" y
puestos "como trampas" en torno a él. Mientras el hombre
siempre tiene ante sí el mundo, está siempre y solamente "de
frente" (gegenüber) y no accede nunca al "puro espacio" del
52
Por antonomasia. En griego en el original. [N. de T.]
107
Giorgio Agamben
afuera, el animal se mueve en cambio en lo abierto, en "nin-
guna parte sin no".
53
Es precisamente esta inversión de la relación jerárquica en-
tre el hombre y el animal lo que Heidegger pone en cuestión.
Ante todo, escribe, si se piensa lo abierto como el nombre de
aquello que la filosofía ha pensado como alétheia, es decir
como la ilatencia-latencia
54
del ser, la inversión no es aquí
verdaderamente tal, porque lo abierto evocado por Rilke y lo
abierto que la reflexión de Heidegger busca restituir al pensa-
miento no tienen nada en común. "Lo abierto de que habla
Rilke no es lo abierto en el sentido de lo develado. Rilke no
sabe ni presagia nada de la alétheia; no sabe nada de ella ni la
presagia, al igual que Nietzsche" (Heidegger 1993, 231). Tanto
en Nietzsche como en está actuando aquel olvido del
ser "que esd en la base del biologicismo del siglo XIX y del
psicoanálisis", y cuya consecuencia última es "una monstruo-
sa antropomodización del animal [ ... ]y una correspondiente
animalización del hombre" (ibid., 226). Sólo el hombre, es
más, sólo la mirada esencial del pensamiento auténtico, pue-
de ver lo abierto que nombra el develamiento del ente. El
animal, por el contrario, no ve jamás este abierto.
'-' En el alemán original, Niemrtls Nirgends ohne Ni eh t. [N. de T.]
s;, Hemos decidido traducir los términos italianos illtZtenza y !tZtenza -que
refieren a los términos alemanes Unverborgenheit y como
ilatencia y latencia, respectivamente. Si bien hay una traducción relativa-
mente habitual de Unverborgenheit- Verborgenheit como desocultamiento-
ocultamiento, hemos preferido mantener la referencia al latín latere (y al
griego léthe), que es más explícita en latencia, aun al costo de recurrir al
neologismo "ilatencia" (que correspondería a la noción de tZ!étheitZ). [N. de T.]
108
Lo abierto
Justamente por esto, sin embargo, no puede tampoco
moverse en lo cerrado en cuanto tal, ni mucho menos
referirse a lo velado. El animal está excluido del ámbito
esencial del conflicto entre develamiento y velamiento,
y el signo de tal exclusión es el hecho de que ningún
animal y ninguna planta tienen palabra. (ibid., 237)
Es en este punto que Heidegger -en una página extremada-
mente densa- evoca explícitamente el problema de la dife-
rencia entre ambiente animal y mundo humano que estaba en
el centro del curso de 1929-1930:
El animal está, en efecto, en relación con el ambiente en el
que encuentra alimento, con su territorio de caza y con el
grupo de sus semejantes, y lo está de un modo esencial-
mente diferente de la relación que la piedra mantiene con
el terreno sobre el cual yace. En el círculo de lo viviente
propio de la planta y del animal, encontramos el caracterís-
tico moverse de una motilidad conforme a la cual lo vivien-
te es estimulado, vale decir, excitado a abrirse en un ámbito
de excitabilidad, sobre la base del cual éste incluye algún
otro en el ámbito de su moverse. Pero ninguna motilidad y
ninguna excitabilidad de la planta o del animal pueden
llevar jamás a lo viviente hacia lo libre, de modo tal que lo
excitado pueda dejar de ser lo excitante, incluso sólo aque-
llo que él es en tanto excitante, por no hablar de lo que es
antes de excitar y sin el excitar. Plantas y animales depen-
den de algo que les es externo, sin "ver" nunca el afuera ni el
adentro, es decir, sin ver jamás de hecho su ser develado en
109
Giorgio Agamben
lo libre del ser. Una piedra (así como un aeroplano) no
pueden jamás elevarse exultan tes hacia el sol y moverse como
la alondra; y sin embargo, ni siquiera la alondra ve lo abier-
to. (Heidegger 1993, 237 -38)
La alondra -ese símbolo, en nuestra tradición poética, del
más puro arrebato amoroso (si se piensa en la lauzeta de Bernart
de Ventadorn)- no ve lo abierto porque ella, en el punto mis-
mo en el que se lanza con más abandono hacia el sol, se queda
ciega ante él, no puede develarlo nunca en tanto ente y tampo-
co referirse de algún modo a su estar velado (precisamente como
la garrapata de Uexküll con respecto a sus desinhibidores). Y
precisamente porque, en la poesía de Rilke, el "confín esencial
entre el enigma de lo viviente y el enigma de lo que es históri-
co" (ibid., 239) no es ni experimentado ni aparece tematizada,
la palabra poética queda más acá de una "decisión capaz de
fundar la historia'', constantemente expuesta al riesgo de "una
antropomorfización ilimitada e infundada del animal", que
pone además a este último por encima del hombre para hacer
de él, en cierto sentido, un "superhombre" (ibid.).
Si el problema es, pues, el de la definición del confín -es
decir, al mismo tiempo el problema de la separación y de la
proximidad- entre lo animal y lo humano, ha llegado quizás el
momento de intentar establecer el paradójico estatuto ontoló-
gico del ambiente animal tal como aparece en el curso de 1929-
1930. El animal está, a la vez, abierto y no abierto. O, mejor, ni
una cosa ni la otra: está abierto en un no-develamiento que, por
un lado, lo aturde y disloca con vehemencia inaudita en su desin-
hibidor, y, por otro, no devela de ningún modo como ente
110
Lo abierto
aquello que lo tiene así constreñido y absorto. Heidegger parece
aquí oscilar entre dos polos opuestos que recuerdan de algún
modo las paradojas del conocimiento -o más bien del no cono-
cimiento- místico. Por una parte, el aturdimiento es una aper-
tura más intensa y envolvente que cualquier conocimiento
humano; por otra, en la medida en que no es capaz de develar el
propio desinhibidor, el aturdimiento está cerrado en una opaci-
dad integral. Así, aturdimiento animal y apertura del mundo
parecen mantener una relación entre ellos como teología negati-
va y teología positiva, y esta relación entre ambos es igualmente
ambigua respecto de aquella que al mismo tiempo opone y une
en una secreta complicidad la noche oscura del místico y la cla-
ridad del conocimiento racional. Y es acaso por una tácita, iróni-
ca alusión a esta relación que Heidegger siente, llegado a cierto
punto, la necesidad de ilustrar el aturdimiento animal a través
de uno de los más antiguos símbolos de la unio mystica, lama-
riposa nocturna, que se deja quemar por la llama que la atrae y
que, sin embargo, para ella permanece hasta el último instante
obstinadamente desconocida. El símbolo muestra aquí su in-
adecuación, porque, según los zoólogos, aquello ante lo cual la
falena es sobre todo ciega es, precisamente, la no-apertura del
desinhibidor, su permanecer aturdida en él. Mientras que el co-
nocimiento místico es esencialmente experiencia de un no co-
nocimiento y de un velamiento en tanto tal, el animal no puede
referirse a lo no abierto, permanece excluido precisamente del
ámbito esencial del conflicto entre develamiento yvelamiento.
Sin embargo, la pobreza de mundo del animal se transfor-
ma a veces, durante el curso, en una riqueza incomparable, y
la tesis según la cual el animal carece de mundo es puesta en
111
Giorgio Agamben
cuestión como una indebida proyección del mundo humano
sobre el animal:
La dificultad del problema consiste en el hecho de que, en
nuestro interrogarnos, debemos interpretar esta pobreza y
este peculiar cercamiento del animal formulando la pregun-
ta como si aquello a lo que el animal se refiere fuera un ente,
y la relación, una relación ontológica manifiesta para el ani-
mal. El hecho de que no sea así obliga a la tesis de que la esencia
de la vida es solamente accesible en la forma de una observación
destructivtl, lo que no quiere decir que la vida sea, en compa-
ración con el ser-ahí humano,
55
de menor o que sea de
un nivel inferior. Por el contrario, la vida es un ámbito que
tiene una rique7A1 de ser abierto que quizás el mundo del
hombre no conoce para nada. (Heidegger 1983, 371-72)
Pero luego, cuando parece que la tesis debe ser abandona-
da sin reservas y el ambiente animal y el mundo humano
parecen separarse en una radical heterogeneidad, Heidegger la
propone de nuevo a través de una referencia al célebre pasaje
de la Epístola a los Romanos 8, 19, en el cual Pablo evoca la
impaciente espera de la criatura en pos de la redención, de
modo que la pobreza de mundo del parece reflejar
"un problema interior de la animalidad misma'':
55
Para una mejor comprensión de la interpretación que G. Agamben hace
del Dasein ("ser-ahi'') de M. Heidegger, véase su libro Il linguaggio e la
morte, Einaudi, 1orino, 1982. (Hay traducción al esp;tñol: El lenguaje y la
muerte, Pre-textos, Valencia, 2003.) [N. de T]
112
Lo abierto
Debemos entonces dejar abierta la posibilidad de que la
comprensión auténtica y explícitamente metafísica de la
esencia del mundo nos obligue a comprender, no obstante,
el no tener mundo como un prescindir-de las-cosas y a
encontrar en el modo de ser del animal en cuanto tal un
ser-pobre. Que la biología no conozca cosas similares no
prueba nada contra la metafísica. Que acaso sólo los poe-
tas, de vez en cuando, hablen de esto es un argumento que
la metafísica ·no puede dejar que se lo lleve el viento. En el
fondo no es necesaria la fe cristiana para comprender algo
de aquello que escribe Pablo (Rom. 8, 19): apokaradokia tés
ktíseos, sobre la impaciente espera de las criaturas, y de lo
creado, cuyas vías, como también dice el libro de Esdra 4,
7-12, en este eón han devenido estrechas, tristes y fatigo-
sas. Pero ni siquiera es necesario el pesimismo para desarro-
llar la pobrem de mundo del animal como un problema inte-
rior de la animalidad misma. Con el estar abierto del ani-
mal por el desinhibidor, el animal en su aturdimiento es
puesto esencialmente fuera en un otro que, por cierto, no
puede serie develado ni en cuanto ente ni en cuanto no-
ente, pero que, en cuanto desinhibidor [ ... ] conlleva en la
esencia del animal un estremecimiento esencial [wesenhafte
Erschütterung]. (Heidegger 1983, 395-96)
Así como, en la Epístola paulina, la apokaradokía
56
acercaba
de golpe la criatura al hombre en la perspectiva de la redención
5
" Espera impaciente. En griego en el original. [N. de T.]
113
Giorgio Agamben
mesiánica, del mismo modo el estremecimiento esencial que el
animal experimenta en su ser expuesto en un no-develamiento
reduce drásticamente las distancias que el curso había señala-
do entre el animal y el hombre, entre apertura y no apertura.
La pobreza de mundo -en la cual el animal siente de algún
modo su propio no estar abierto- tiene así la función estraté-
gica de asegurar un pasaje entre el ambiente animal y lo abierto,
en una perspectiva en la cual el aturdimiento como esencia del
animal "es de algún modo el fondo apropiado sobre el cual se
puede separar la esencia del hombre" (ibid., 408).
Una vez que llega hasta aquí, Heidegger puede evocar la
disertación sobre el aburrimiento que lo había ocupado en la
primera parte del curso y poner inesperadamente en resonancia
el aturdimiento del animal y la Stimmung5
7
fundamental que
él había denominado "aburrimiento profundo" (tiqe Langeweile):
S a l d r ~ i a la luz cómo esta tonalidad emotiva fundamental y
todo lo que en ella est<i encerrado deben ser delineados y
distinguidos frente a lo que hemos afirmado como esencia
de la animalidad con respecto al aturdimiento. Este ejerci-
cio de delinear será para nosotros aun Jn<Ís decisivo porque
precisamente la esencia de la animalidad, el aturdimiento,
se encuentra aparentemente en una vecindad extrema en
relación con lo que hemos examinado como elemento ca-
racterístico del aburrimiento profundo, y que hemos de-
57
Tonalidad emotiva. En alemán en el original. Acerca de la lectura
agambeniana de la Stimmung en Heidegger, véase también Illinguaggio e
la morte, op. cit. [N. de T.]
114
Lo abierto
nominado el estar encantado-encadenado fgebannt sein] del
ser-ahí al interior del ente en su totalidad. Naturalmente
saldrá a la luz que esta vecindad extrema entre las dos cons-
tituciones esenciales es engañosa, y que entre ellas hay un
abismo que no puede ser superado por ninguna media-
ción. Pero entonces toda la confrontación de las dos tesis se
vuelve de repente clarísima, y con ella la esencia del mun-
do. (Heidegger 1983, 409)
El aturdimiento se presenta aquí como una suerte de
Stimmung fundamental en la cual el animal no se abre, como
el Dasein, en un mundo, sino que está estáticamente tensionado
fuera de sí en una exposición que lo estremece en cada fibra. Y
la comprensión del mundo humano sólo es posible a través de
la experiencia de una "vecindad extrema'' -si bien engañosa-
con esta exposición sin develamiento. Quizá no sean el ser y el
mundo humano los que deben ser presupuestos, para luego
alcanzar por vía de una sustracción -mediante una "observa-
ción destructiva''- lo animal; quizá sea verdadero, también y
ante todo, lo contrario, es decir, que la apertura del mundo
humano -en cuanto es, también y ante todo, apertura al con-
flicto esencial entre develamiento y velamiento- sólo puede ser
alcanzada por una operación efectuada sobre lo no-abierto del
mundo animal. Y el lugar de esta operación -en la cual la aper-
tura humana en un mundo y la apertura animal al desinhibidor
parecen por un instante tocarse- es el aburrimiento.
115
14
ABURRIMIENTO PROFUNDO
El aburrimiento es el deseo
de felicidad dejado en estado puro.
Giacomo Leopardi
La exposición sobre el aburrimiento ocupa los parágra-
fos 18-39 del curso (casi ciento ochenta páginas) y constitu-
ye por lo tanto el análisis más amplio que Heidegger haya
dedi:ado a una Stimmung (en Sein und Zeit, la reflexión
sobre la angustia sólo ocupa ocho páginas). Después de ha-
berse referido al problema de cómo debe ser en general com-
prendido algo así como una tonalidad emotiva -y por ende,
cómo debe ser comprendida la manera fundamental en la
cual el ser está siempre ya dispuesto, y cómo debemos com-
prender el modo más originario en que nos encontramos
nosotros mismos y los otros-, Heidegger articula su análisis
según las tres formas o grados en los cuales el aburrimiento
ha ido progresivamente intensificándose hasta alcanzar la fi-
gura que él define como "aburrimiento profundo" (tieft
Langeweile). Estas tres formas convergen en dos caracteres
o "momentos estructurales" (Strukturmomente) que definen,
según Heidegger, la esencia del aburrimiento. El primero es
el Leergelassenheit, el ser-dejados-vacíos, el abandono en el
vacío. Heidegger empieza con la descripción de lo que debió
119
Giorgio Agamben
aparecer ante sus ojos como una suerte de locus classicus
58
de
la experiencia del aburrimiento.
Nos encontramos, por ejemplo, en una insulsa estación
de una perdida línea de trenes secundaria. El primer tren
llegará dentro de cuatro horas. La zona carece de atracti-
vos. Es verdad, tenemos el libro en la mochila, por lo que
¿decidimos leer? No. ¿Reflexionar entonces sobre una cues-
tión, sobre un problema? No, no va. Leemos los horarios,
o bien estudiamos la lista de las diferentes distancias des-
de esta estación hasta otros lugares que de otro modo no
nos resultarían conocidos. Miramos el reloj: apenas ha
pasado un cuarto de hora. Vamos afuera, a la calle princi-
pal. Caminamos en un sentido y en el otro para hacer
algo. Pero no sirve de nada. Contamos los árboles a lo largo
de la calle, miramos de nuevo el reloj: pasaron apenas cinco
minutos desde la última vez que lo hemos consultado.
Hartos de ir de un lado al otro, nos sentamos sobre una
piedra, trazamos todo tipo de figuras sobre la arena, y nos
sorprendemos nuevamente mirando el reloj: ha pasado
una media hora [ ... ]. (Heidegger 1983, 140)
Los pasatiempos con los que intentamos ocuparnos testi-
monian el ser-dejados-vacíos como experiencia esencial del
aburrimiento. Mientras, por lo general, estamos ocupados
constantemente con y en las cosas -más bien, precisa Heidegger,
58
Lugar cldsico. En latín en el original. [N. de T.]
120
Aburrimiento profundo
con términos que anticipan aquellos que definirán la relación del
animal con su ambiente: "estamos absorbidos [ hingenommen]
por las cosas, incluso perdidos en ellas, a menudo hasta aturdidos
[benommen] por ellas" (ibid., 153)-, en el aburrimiento nos
encontramos de golpe abandonados en el vacío. Pero en este
vacío las cosas no son sencillamente "sustraídas y aniquiladas"
(ibid., 154); ellas están, pero "no tienen nada para ofrecernos",
nos dejan completamente indiferentes, de modo tal, sin em-
bargo, que no podemos liberarnos de ellas, porque estamos
enclavados en y consignados a lo que nos aburre: "En el ser abu-
rridos por alguna cosa, nosotros también somos detenidos
fftstgehalten] por aquello que es aburrido, no lo dejamos ir
[wir lassen es selbst noch nicht los] o estamos por algún mo-
tivo obligados y vinculados a ello" (ibid., 138).
Y es aquí que el aburrimiento se revela como algo así como
la Stimmung fundamental y propiamente constitutiva del
Dasein, con respecto a la cual la angustia en Sein und Zeit no
parece ser más que una suerte de respuesta o de recuperación
reactiva. En la indiferencia, en efecto,
el ente en su totalidad no desaparece, más bien, se mues-
tra en cuanto tal justamente en su indiferencia. El vacío
consiste aquí en la indiferencia que envuelve el ente en su
totalidad [ ... ]. Esto significa que el ser ahí se encuentra
puesto por el aburrimiento delante del ente en su totali-
dad, en cuanto en esta forma de aburrimiento el ente que
nos circunda no ofrece posibilidad alguna de hacer o de
dejar hacer. Él se rehuye en su totalidad [es versagt sich im
Ganzen] en relación a tal posibilidad. Rehuye así a un ser
121
Giorgio Agamben
ahí que, en cuanto tal, en medio de este ente en su totali-
dad, se relaciona con él -con él, con el ente en cuanto tal
que ahora se niega; con un ser ahí que debe relacionarse
con él, si debe ser como lo que es. El ser-ahí se encuentra
así consignado al ente que se sustrae
59
en su totalidad. [Das
Dasein findet sich so ausgelieftrt an das sich ím Ganzen
versagende Seíende}. (Heidegger 1983, 208-1 O)
En este estar "consignado al ente que se sustrae" como primer
momento esencial del aburrimiento se revela, entonces, la es-
tructura constitutiva de aquel ente -el Dasein- para el cual está
en juego en su ser, su ser mismo. El Dasein puede estar enclava-
do, en el aburrimiento, en el ente que le rehuye en su totalidad
porc1ue él e s t ~ í constitutivamente "remitido [überantwortet] a su
propio ser", Hcticamente "arrojado" y "perdido" en el mundo
que tiene a su cuidado. Pero precisamente por esto el aburri-
miento ilumina la proximidad inesperada entre el Dasein y el
animal. B "Dasein'; aburriéndose, está consignado (ausgelieftrt) a
a{r;o que le rehuye, exactamente como el animal, en su aturdi-
miento, está expuesto (hinausgesetzt) en un no revelado.
En el ser dejados vacíos por el aburrimiento profundo vi-
bra algo así como un eco de aquel "estremecimiento esencial"
que le viene al animal de su estar expuesto y absorto en un
"otro" que sin embargo no se le revela nunca como tal. Por
esto el hombre que se aburre se encuentra en una "vecindad
19
Hemos traducido el verbo riflutare generalmente como rehuir, si bien en
algunos casos -como aquí- hemos preferido sustraer( se) (rehuye o se sus-
trae el ente respecto del ser-ahí). [N. de T.]
122
Aburrimiento profundo
extrema" -aunque aparente- con respecto al aturdimiento
animal. Ambos están, en su gesto más propio, abiertos a una
clausura, integralmente consignados a algo que obstinadamente
se sustrae (y quizá, si es lícito intentar identificar algo así como
la Stimmungcaracterística de cada pensador, precisamente este
estar consignado a algo que se sustrae define la específica to-
nalidad emotiva del pensamiento de Heidegger).
El análisis del segundo "momento estructural" del aburri-
miento profundo permite aclarar mucho tanto su proximidad
con el aturdimiento animal como el paso ulterior que cumple
el aburrimiento con respecto a aquel. Este segundo momento
estructural (estrechamente entrelazado al primero, el ser-deja-
dos-vados) es el ser-tenidos-en-suspenso (Hingehaltenheit). El
negarse del ente en su totalidad que tuvo lugar en el primer
momento se vuelve, en efecto, de algún modo manifiesto a
través de la privación, lo que el Dasein habría podido hacer o
experimentar, es decir: sus posibilidades. Estas posibilidades
están ahora delante de él en su absoluta indiferencia, a la vez
presentes y perfectamente inaccesibles:
El rehusarse habla de estas posibilidades del ser ahí. No
habla, no abre un debate sobre de ellas, sino que rehusan-
do las indica y en su rehusarse las hace notar [ ... ]. Ei ente
en su totalidad ha devenido indiferente. Pero no sólo: junto
a esto se muestra también algo más, se da la emergencia
de las posibilidades, que el ser ahí podría tener, pero que
precisamente en este aburrirse permanecen inactivas
[brachlíegende] y en tanto inutilizadas nos dejan planta-
dos. En todo caso vemos que en el rehuir está inscripto
123
Giorgio Agamben
un reenvío a otra cosa. Este reenvío es el anuncio de las
posibilidades que yacen inactivas. (Heidegger 1983, 212)
El verbo brachliegen -que hemos traducido por "yacer in-
activo"- proviene del lenguaje de la agricultura. Brache desig-
na el barbecho, es decir, el campo que se deja sin trabajar para
poder sembrarlo el año siguiente. Brachliegen significa: dejar
en barbecho, es decir inactivo, no cultivado. Pero de este modo
se revela también el significado del ser-tenido-en-suspenso
como segundo momento estructural del aburrimiento pro-
fundo. Las que son tenidas en suspenso, las que permanecen
inactivas son ahora las posibilidades específicas del Dasein, su
poder hacer esto o aquello. Pero este desactivarse de las posi-
bilidades concretas hace manifiesto por primera vez aquello
que, en general, hace posible (das Ermoglichende) la posibili-
dad pura -o, como dice Heidegger, "la posibilitación origina-
ria'' (die ursprüngliche Ermoglichung)-:
Lo que está en cuestión en el ente que se sustrae en su
totalidad es el ser-ahí en cuantc tal, es decir, lo que for-
ma parte de su poder-ser como tal, lo que concierne a la
posibilidad del ser-ahí en tanto La!. Pero lo que respecta
a una posibilidad en cuanto tal es lo que la hace posible,
lo que concede a ella en cuanto posible la posibilidr1d.
Este algo extremo y primero que hace posible todas las
posibilidades del ser-ahí en cuanto posibilidad, este algo
que lleva en sí el poder-ser del ser-ahí, sus posibilidades,
está en cuestión en el ente que se sustrae en su posibili-
dad. Pero eso significa que el ente l}Ue se niega en su
Aburrimiento profundo
totalidad no anuncia las posibilidades de mí mismo, no
dice nada de ellas, más bien, en cuanto anuncio en la
negación es una llamada [Ausrufin], es lo que vuelve au-
ténticamente posible el ser-ahí en mí. Esta llamada de
las posibilidades en cuanto tales, que se acompaña al
sustraerse, no es un indicar [Hinweisen] indeterminado
acerca de las posibilidades cualesquiera y mutables del
ser-ahí, sino que es un puro, simple, inequívoco llamar
lo que hace posible, que porta y guía todas las posibilida-
des esenciales del ser-ahí y para las cuales sin embargo
no tenemos aparentemente ningún contenido, así que
no podemos decir que es en el mismo modo en que in-
dicamos cosas subsistentes y las definimos [ ... ]. Este in-
dicar anunciante hacia aquello que hace auténticamente
posible el ser-ahí en sus posibilidades es un necesario
estar obligados [Hinzwingen] en el extremo singular de este
originario hacer posible [ ... ]. Al hecho de haber sido de-
jados plantados por el ente que se sustrae en su totali-
dad pertenece, al mismo tiempo, el estar-obligados en
esta cumbre extrema de la posibilitación propia del ser-
ahí en cuanto tal. (Heidegger 1983, 215-16)
El ser-tenido-en-suspenso como segundo carácter esencial
del aburrimiento profundo entonces no es ::>tra cosa que esta
experiencia del revelarse de la posibilitación originaria (es de-
cir, de la potencia pura) en la suspensión y en la sustracción de
todas las posibilidades concretas específicas.
Lo que aparece por primera vez como tal en la desactivación
(en el Brachliegen) de la posibilidad es, así, el origen mismo de
125
Giorgio Agamben
la potencia y, con él, del Dasein, es decir del ente que existe en
la forma del poder-ser. Pero esta potencia o posibilitación
originaria tiene -precisamente por esto- de manera constitu-
tiva la forma de una potencia-de-no, de una impotencia, en
cuanto puede solamente a partir de un poder no, de una
desactivación de las singulares específicas posibilidades fácticas.
Con esto sale a la luz finalmente la proximidad -y al mis-
mo tiempo la distancia- entre el aburrimiento profundo y el
aturdimiento animal. En el aturdimiento, el animal estaba en
relación inmediata con su desinhibidor, expuesto y desvane-
cido en éste, de modo tal, sin embargo, que él no podía
revelarse nunca como tal. Aquello de lo cual el animal es inca-
paz es precisamente de suspender y desactivar su relación con
el círculo de los desinhibidores específicos. El ambiente ani-
mal está constituido de modo tal que nunca puede manifes-
tarse en él algo así como una pura posibilidad. El aburrimiento
profundo aparece entonces como el operador metafísico en el
cual se realiza el pasaje de la pobreza de mundo al mundo, del
ambiente animal al mundo humano: lo que está en cuestión
en el aburrimiento es nada menos que la antropogénesis, el
devenir Da-sein del viviente hombre. Pero este pasaje, este
devenir-Dasein del viviente hombre (o, como escribe tam-
bién Heidegger en el curso, esta asunción por parte del hom-
bre del fardo que es, para él, el Dasein), no se abre sobre un
espacio ulterior, más amplio y luminoso, conquistado más
allá de los límites del ambiente animal y sin relación con él:
por el contrario, sólo está abierto a través de una suspensión y
una desactivación de la relación animal con el desinhibidor.
En esta suspensión, en este permanecer-inactivo (brachliegend,
126
Aburrimiento profimdo
en barbecho) del desinhibidor, pueden aferrarse por primera
vez como tales el aturdimiento del animal y su ser expuesto
en un no revelado. Lo abierto, lo libre-del ser no nombran
algo radicalmente otro respecto de lo no-abierto-ni-cerrado
del ambiente animal: ellos son el aparecer de un no develado
en tanto tal, la suspensión y la captura del no-ver-la alondra-
lo abierto. La joya engarzada en el centro del mundo humano
y de su Lichtung
60
no es otra cosa que el aturdimiento ani-
mal; la maravilla de "que el ente sea" no es sino el aferramien-
to del "estremecimiento esencial" que le llega al viviente de su
ser expuesto en una no-develación. La Lichtung es realmente,
en este sentido, un lucus a non lucendo:
61
la apertura que está
en juego en ella es esencialmente la apertura a una clausura; y el
que mira en lo abierto sólo ve un cerrarse, sólo ve un no-ver.
En el curso sobre Parménides, Heidegger insiste varias ve-
ces sobre la primacía de la léthe con respecto a la ilatencia. El
origen de la latencia (Verborgenheit) con respecto a la ilatencia
( Unverborgenheit) permanece de todos modos a tal punto en
la sombra, que ella bien podría ser definida de algún modo
como el secreto originario de la ilatencía: "En primer lugar,
en la palabra ilatencia somos reenviados a algo como latencia.
Qué cosa en la ilatencia está antes latente, quién esconde y de
qué modo ocurre lo latente, cuándo, dónde y por quién se da
60
Iluminación. En alemán en el original. [N. de T.]
61
Una claridad que no tiene su fuente en un brillar. En latín en el original.
Lucus, según el Dictionnaire éthymologique de la langue latine de Emout-
Meillet, significa etimológicamente claridad, y designaba el lugar de un
bosque libre y claro, por oposición al espacio arbolado. [N. de T.]
127
Giorgio Agamben
lo latente, todo esto permanece indeterminado" (Heidegger
1993, 19). ''Allí donde hay latencia debe acontecer o ser acon-
tecida una no-latencia[ ... ]. Ahora, sin embargo, aquello que
los griegos experimentan y piensan cuando, en la ilatencia,
nombran a la vez todas las veces la latencia, no está para nada
claro" (ibid., 22). En la perspectiva que hemos tratado de de-
linear aquí, este secreto de la ilatencia tiene que ser descubier-
to en el sentido en que la léthe que domina en el corazón de la
alétheia -la no verdad que copertenece originariamente a la
verdad- es el no develamiento, lo no abierto del animal. La
lucha irresoluble entre ilatencia y latencia, develamiento y
velamiento que define el mundo humano es la lucha intestina
entre el hombre y el animal.
Es por esto que en el centro de la conferencia Wás ist


pronunciada en julio de 1929 -y por lo tanto
contemporánea a la preparación del curso sobre los
Grundbegriffi der Metttphysik-, está la copertenencia entre ser
y nada. "Ser ahí significa: ser tenidos en suspenso en la nada
[Hineingehaltenheit, casi la misma palabra que define el se-
gundo carácter esencial del aburrimiento]" (Heidegger 1967,
12). "El Dasein humano puede comportarse [verhalten, el tér-
mino que en el curso define la relación humana con el mun-
do en oposición al sichbenehmen del animal] con respecto al
ente sólo si se mantiene en suspenso en la nada" (ibid., 18). La
Stimmungde la angustia aparece en la conferencia (donde el
aburrimiento no es nombrado) como la asunción de aquella
62
¿Qué es la metafísica?, Alianza, Madrid, 2003. [N. de T.]
128
Aburrimiento profundo
apertura originaria que se produce solamente a través de la
"clara noche de la nada'' (ibid., 11). Pero, ¿de dónde proviene
esta negatividad que nulifica (nichtet) en el ser mismo? Una
comparación de la conferencia con el curso contemporáneo
sugiere algunas posibles respuestas a esta pregunta.
El ser está atravesado desde el origen por la nada, la Lichtung
es cooriginariamente Nichtung,
63
porque el mundo se ha abier-
to solamente para el hombre a través de la interrupción y la
aniquilación de la relación del viviente con su desinhibidor.
Por cierto, el viviente, como no conoce el ser, tampoco cono-
ce la nada; pero el ser aparece en la "clara noche de la nada'' sólo
porque el hombre, en la experiencia del aburrimiento profun-
do, se ha arriesgado a suspender su relación de viviente con el
ambiente. La léthe-que, según la introducción a la conferencia,
es lo que reina en lo abierto como das "Wesende, lo que esentifica
y da el ser permaneciendo en él impensado- no es sino 16 no
develado del ambiente animal, y recordarlo significa necesaria-
mente acordarse de esto, recordar el aturdimiento un instante
antes de que se entreabriera un mundo. Lo que esentifica y, al
mismo tiempo, aniquila en el ser, proviene del "ni ente ni no
ente" del desinhibidor animal. El Dasein es simplemente un
animal que ha aprendido a aburrirse, se ha despertado del pro-
pio aturdimiento y al propio aturdimiento. Este despertarse
del viviente a su propio ser aturdido, este abrirse, angustioso y
decidido, a un no abierto, es lo humano.
63
Sustantivaci6n del adverbio nicht, no. La forma en español (como neolo-
gismo) sería noedad. [N. de T.]
129
Giorgio Agamben
En 1929, mientras preparaba su curso, Heidegger no podía
conocer la descripción del mundo de la garrapata, un dato que
falta en los textos a los cuales él se refiere y que es introducido
por Uexküll en 1934, en su libro Streiftüge durch Umwelten
von Tieren undMenschen.
64
Si hubiese podido conocerla, qui-
zá se habría interrogado sobre los dieciocho años que la garra-
pata sobrevive en el laboratorio de Rostock en absoluta ausencia
de sus desinhibidores. El animal puede efectivamente -en cir-
cunstancias particulares como aquellas a las que el hombre lo
somete en los laboratorios- suspender la relación inmediata
con su ambiente, sin por esto dejar de ser un animal ni volverse
humano. Quizá la garrapata en el laboratorio de Rostock cus-
todia un misterio del "simplemente viviente" con el cual ni
Uexküll ni Heidegger estaban preparados para medirse.
64
Excursiones a través del ambiente de los animales y de los hombres. No hay
traducción al español. En alemán en el original. [N. de T.)
130
15
MUNDO Y TIERRA
La relación entre el hombre y el animal, entre mundo y
ambiente parece evocar aquella íntima disputa (Streit) entre
mundo y tierra que está en juego, según Heidegger, en la obra
de arte. El mismo paradigma, que reúne estrechamente una
apertura y una clausura, parece estar presente en ambos. Tam-
bién en la obra de arte -en el contraste entre mundo y tierra-
se pone en cuestión una dialéctica entre latencia e ilatencia,
apertura y clausura, que Heidegger, en el ensayo Der Ursprung
des Kunstwerkes,
65
evoca casi en los mismos términos con que
lo hace en el curso de 1929-1930: "La piedra es sin mundo.
Las plantas y los animales, del mismo modo, no tienen mun-
do; ellos pertenecen al bloqueo velado de un ambiente en el
que están suspendidos. La campesina, en cambio, tiene un
mundo, porque permanece en lo abierto del ente" (Heidegger
1950, 30). Si en la obra, el mundo representa lo abierto, la
tierra nombra "lo que se cierra esencialmente en sí mismo"
(ibid., 32). "La tierra aparece solo allí donde es custodiada y
salvaguardada como lo esencialmente N o abrible, que se aparta
ante toda apertura y se mantiene constantemente cerrada''
(ibid.). En la obra de arte, este No abrible sale como tal a la
65
"El origen de la obra de arte", en M. Heidegger, Caminos del bosque,
Alianza, Madrid, 1996. [N. de T.]
133
Giorgio Agamben
luz. "La obra trae y mantiene a la tierra misma en lo abierto
de un mundo" (ibid., 31). "Producir la tierra significa: llevar-
la hacia lo abierto en tanto cerrándose-en-sí" (ibid., 32).
Mundo y tierra, apertura y clausura -si bien opuestos en
un conflicto esencial- nunca son, sin embargo, separables:
"La tierra es el emerger hacia la nada de lo que constantemente
se cierra y así se salva. Mundo y tierra son esencialmente diver-
sos el uno del otro y no obstante jamás están escindidos. El
mundo se funda sobre la tierra y la tierra surge a través del
mundo" (Heidegger 1950, 33-34).
No sorprende el hecho de que esta inseparable oposición
de mundo y tierra sea descrita por Heidegger en términos que
parecen tener una coloracióa decididamente política:
La recíproca oposición de mundo y tierra es un conflicto
[StreitJ. Malentendemos demasiado fácilmente la esencia
del conflicto, si lo conf-tmdimos con la discordia y con el
litigio y lo reconocemos por lo tanto sólo como perturba-
ción o destrucción. En el conflicto esencial, las partes en
conflicto se elevan, la una y la otra, en la autoafirmación
[Selbstbehrtuptung] de su esencia. La autoafirmación de la
esencia no es, sin embargo, nunca el mantenerse rígidos
en un estado contingente, sino la renuncia a sí en la escon-
dida originariedad de la proveniencia del propio ser [ ... ].
( :uanto m<Ís duramente se enciende y se afirma el conflicto,
de manera tanto m<1s intransigente los contendientes se aban-
donan en la intimidad del simple pertenecerse. La tierra no
puede prescindir de lo abierto del mundo, si debe aparecer
como tierra en el bloqueo liberado de su cerrarse. Por otro
134
Mundo y tierra
lado, el mundo no puede apartarse de la tierra, si, como
amplitud dominante y vía de todo destino histórico esen-
cial, tiene que fundarse sobre algo decidido. (ibid., 34)
Que en la dialéctica entre latencia e ilatencia que define la
verdad está en juego, para Heidegger, un paradigma político
(es más: el paradigma político por excelencia) está fuera de
cuestión. En el curso sobre Parménides, la pólis se define pre-
cisamente a través del conflicto Verborgenheit-Unverborgenheit.
La pólis es el sitio ensimismado de la ilatencia del ente.
Ahora, sin embargo, si -como dice la palabra- la alétheia
tiene un ser conflictivo, y si tal conflictividad se muestra
en la relación de oposición a la falsificación y al olvido,
entonces en la pólis entendida como sitio esencial del
hombre tiene que dominar toda extrema oposición -y,
con ella, toda in-esencia- a la ilatencia y al ente, es de-
cir, el no-ente en la multiformidad de su contraesencia.
(Heidegger 1993, 133)
El paradigma ontológico de la verdad como conflicto en-
tre latencia e ilatencia es de manera inmediata y originaria, en
Heidegger, un paradigma político. Es porque el hombre adviene
esencialmente en la apertura a una clausura que algo así como
una pólis y una política son posibles.
Si ahora, siguiendo la interpretación del curso del 1929-
1930 que hemos sugerido hasta aquí, restituimos a lo cerrado,
a la tierra y a la léthe su nombre propio de "animal" y de "sim-
plemente viviente", entonces el conflicto político originario
135
Giorgio Agamben
entre ilatencia y latencia será, a la vez y en la misma medida, el
conflicto entre la humanidad y la animalidad del hombre. Lo
animal es lo No abrible que el hombre custodia y lleva como
tal a la luz. Pero aquí todo se complica. ¿Por qué si lo propio
de la humanitas es el permanecer abierto al cierre del animal, si
lo que el mundo lleva a lo abierto es propia y solamente la
tierra en tanto cerrándose-en-sí, entonces de qué manera debe-
mos entender el reproche que Heidegger le hace a la metafísi-
ca, y a las ciencias que de ella dependen, de pensar al hombre "a
partir de su animalitas y no en dirección de su humanitas"?
(Heidegger 1967, 277). Si la humanidad no ha sido obtenida
sino a través de una suspensión de la animalidad y debe por lo
tanto mantenerse abierta a la clausura de ésta, ¿en qué sentido
el intento heideggeriano de captar "la esencia existente del hom-
bre" escapa al primado metafísico de la animalitas?
136
16
ANIMALIZACIÓN
Los hombres son animales, algunos de los cuales
crían a sus propios semejantes.
Peter Sloterdijk
Heidegger ha sido quizás el último filósofo en creer de bue-
na fe que el lugar de la pólis -el pólos donde reina el conflicto
entre latencia e ilatencia, entre la animalitas y la humanitas del
hombre- era todavía practicable; que -manteniéndose en aquel
lugar ríesgoso- era todavía posible para los hombres -para un
pueblo- encontrar su propio destino histórico. Él ha sido,
así, el último en creer -al menos hasta cierto momento y no
sin dudas y contradicciones- que la máquina antropológica,
decidiendo y recomponiendo en cada ocasión el conflicto entre
el hombre y el animal, entre lo abierto y lo no abierto, podría
todavía producir para un pueblo su historia y su destino. Es
probable que, llegado a cierto punto, él se haya dado cuenta
de su error, que haya comprendido que de ninguna manera
era posible una decisión que respondiera a un envío histórico
del ser. Ya en 1934-1935, en aquel curso sobre Holderlin en
el que intenta despertar la "tonalidad emotiva fundamental
de la historicidad del Dasein", Heidegger escribe que "la posi-
bilidad de un gran estremecimiento [Erschütterung, el mismo
139
Giorgio Agamben
término que define el ser expuesto del animal en un no
develado] de la existencia histórica de un pueblo se ha desva-
necido. Templos, imágenes y costumbres ya no son capaces
de asumir la vocación histórica de un pueblo para obligarla a
una nueva tarea'' (Heidegger 1980, 99). La posthistoria co-
menzaba ya a golpear a las puertas de la metafísica acabada.
Hoy, a casi setenta años de distancia, está claro para quien-
quiera que no tenga absoluta mala fe que para los hombres ya
no hay más tareas históricas asumibles o incluso solamente
asignables. Ya desde finales de la Primera Guerra Mundial se
hizo de algún modo evidente que los Estados-nación europeos
no fueron capaces de asumir tareas históricas y que los pueblos
mismos fueron llamados a desaparecer. Se malentiende com-
pletamente la naturaleza de los grandes experimentos totalita-
rios del siglo XX si se los ve sólo como una continuación de las
últimas grandes tareas de los Estados-nación del siglo XlX: el
nacionalismo y el imperialismo. Lo que está en juego aquí es
algo totalmente distinto y más extremo, ya que se trata de asu-
mir como tarea la propia existencia fáctica de los pueblos, es
decir, en último análisis, su vida desnuda. Bajo este aspecto,
los totalitarismos del siglo XX constituyen verdaderamente
la otra cara de la idea de Hegel-Kojeve acerca del fin de la
historia: el hombre ha alcanzado ya su télos histórico y no
queda otra opción, para una humanidad devenida nuevamen-
te animal, que la despolitización de las sociedades humanas a
través del despliegue incondicionado de la oikonomía,
66
o
"(,Economía. En griego en el original. [N. de T.)
140
Animalización
bien la asunción de la misma vida biológica como tarea po-
lítica (o más bien impolítica) suprema.
Es probable que el tiempo en el que vivimos no haya salido
de esta aporía. ¿N o vemos quizás alrededor de nosotros y entre
nosotros hombres y pueblos sin esencia y sin identidad -con-
signados, por así decir, a su inesencialidad y a su inoperosidad-
buscar en cualquier lugar a tientas, y al precio de groseras falsi-
ficaciones, una herencia y una tarea, una herencia como tarea?
Hasta la pura y simple deposición de todas las tareas históricas
(reducidas a simples funciones de policía interior o internacio-
nal) en nombre del triunfo de la economía, asume hoy a me-
nudo un énfasis en que la misma vida natural y su bienestar
parecen presentarse como la última tarea histórica de la humani-
dad, si se admitiera que tiene sentido hablar aquí de una "tarea''.
Las potencias históricas tradicionales -poesía, religión, fi-
losofía- que, tanto en la perspectiva de Hegel-Kojeve como
en la de Heidegger, mantenían despierto el destino histórico-
político de los pueblos, han sido transformadas desde hace
tiempo en espectáculos culturales y en experiencias privadas y
han perdido toda eficacia histórica. Frente a este eclipse, la única
tarea que todavía parece conservar alguna seriedad es el tomar
a cargo y realizar la "gestión integral" de la vida biológica, es
decir de la propia animalidad del hombre. Genoma, econo-
mía global, ideología humanitaria son las tres caras solidarias
de este proceso en el que la humanidad posthistórica parece
asumir su fisiología como último e impolítico mandato.
Si la humanidad que ha tomado sobre sí el mandato de
gestión integral de la propia animalidad todavía es humana, en
el sentido de aquella máquina antropológica que, decidiendo
141
Giorgio Agamben
siempre acerca del hombre y del animal, produjo la humanitas,
no es fácil decir, ni está claro, si el bienestar de una vida que ya
no se sabe reconocer como humana o animal puede ser sentido
como satisfactorio. Por cierto, en la perspectiva de Heidegger,
una humanidad tal ya no tiene forma de mantenerse abierta a
lo no develado de lo animal, sino que sobre todo intenta en cada
ámbito abrir y asegurar lo no abierto y, con ello, se cierra a su
propia apertura, olvida su humanitas y hace del ser su desinhibí-
dar específico. La humanización integral del animal coincide
con una animalización integral del hombre.
17
ANTROPOGÉNESIS
Intentemos enunciar en forma de tesis los resultados pro-
visorios de nuestra lectura de la máquina antropológica de la
filosofía occidental:
1) La antropogénesis es aquello que resulta de la cesura y
de la articulación entre lo humano y lo animal. Esta cesura se
da'ante todo en el interior del hombre.
2) La ontología o filosofía primera no es una inocua disci-
plina académica, sino la operación en todo sentido funda-
mental en la que se lleva a cabo la antropogénesis, el devenir
humano de lo viviente. La metafísica está atrapada desde el
principio en esta estrategia: ella concierne precisamente a aque-
lla metá
67
que cumple y custodia la superación de la physis
animal en dirección de la historia humana. Esta superación
no es un hecho que se ha cumplido de una vez y para siempre,
sino un evento siempre en curso, que decide cada vez y en
cada individuo acerca de lo humano y de lo animal, de la
naturaleza y de la historia, de la vida y de la muerte.
3) El ser, el mundo, lo abierto no son, s;n embargo, algo
diferente respecto del ambiente y la vida animal: ellos no son
67
Después, mds alld de. En griego en el original. [N. de T.]
145
Giorgio Agamben
otra cosa que la interrupción y la captura de la relación de lo
viviente con su desinhibidor. Lo abierto no es sino un aferra-
miento de lo no-abierto animal. El hombre suspende su ani-
malidad y, de este modo, abre una zona "libre y vacía'' en la cual
la vida es capturada y a-bandonada en una zona de excepción.
4) Precisamente porque el mundo se ha abierto para el
hombre sólo a través de la suspensión y la captura de la vida
animal, el ser está ya siempre atravesado por la nada, la Lichtung
es ya siempre Nichtung.
5) El conflicto político decisivo que gobierna todo otro
conflicto es, en nuestra cultura, el conflicto entre la animali-
dad y la humanidad del hombre. La política occidental es,
pues, ca-originariamente biopolítica.
6) Si la máquina antropológica era el motor del devenir
histórico del hombre, entonces el fin de la filosofía y el cum-
plimiento de los destinos epocales del ser significan que la
m;íquina gira hoy en el vacío.
Dos escenarios son posibles, llegados a este punto, en la
perspectiva de Heidegger: a) el hombre posthistórico no cus-
todia más la propia animalidad en cuanto no abrible, pero
trata de gobernarla y tomarla a su cargo a través de la técnica;
b) el hombre, el pastor del ser, se apropia de su propia latencia,
de su propia animalidad, que no permanece escondida ni se
hace objeto de dominio, sino que es pensada como tal, como
puro abandono.
146
18
ENTRE
Todos los enigmas del mundo nos parecen leves en
comparación con el minúsculo secreto del sexo.
68
Michel Foucau!t
Algunos textos de Benjamín proponen una imagen del todo
diferente de la relación entre hombre y naturaleza y entre natu-
raleza e historia, en la cual la máquina antropológica parece ha-
ber dejado de funcionar por completo. El primero es la carta a
Rang
69
del9 de diciembre de 1923 sobre la "noche salva''. Aquí
la naturaleza como mundo de la clausura (Verschlossenheit) y
de la noche, es opuesta a la historia como esfera de la revela-
ción ( Ojfenbarung). Pero a la esfera cerrada de la naturaleza,
Benjamín adscribe -sorprendentemente- también las ideas y
las obras de arte. Estas últimas son incluso definidas
como modelos de una naturaleza que no espera ningún
día, y por lo tanto tampoco ningún día del juicio, como
modelos de una naturaleza que no es escena de la historia
68
M. Foucault, Historia de la sexualidad l La voluntad de saber, Siglo XXI,
Buenos Aires, 1990, p. 189. [N. deT.)
69
Florens Christian Rang (1864-1924). [N. de T.]
149
Giorgio Agamben
ni del habitar del hombre: la noche salva [die gerettete Nacht].
(Benjamín 1996, 393)
El nexo que instituía el texto paulino sobre el apokaradokía
tes ktíseos
70
entre naturaleza y redención, entre criatura y hu-
manidad redimida, aquí se quiebra. Las ideas, que como es-
trellas "resplandecen solamente en la noche de la naturaleza'',
recogen la vida de las criaturas no para revelarla, ni para abrirla
al lenguaje humano, sino para restituirla a su clausura y a su
mutismo. La separación entre naturaleza y redención es un
antiguo motivo gnóstico, y esto indujo a Jakob Taubes a acer-
car a Benjamín al gnóstico Marción. Pero en Benjamín la
separación sigue una estrategia particular, que está en las antí-
podas de la estrategia marcionita. Lo que, en Marción, como
en la mayoría de los gnósticos, procedía de una devaluación y
una condena de la naturaleza en cuanto obra del Demiurgo
malo, aquí comporta en cambio una trasvaloración que la
pone como arquetipo de la beatitudo.
71
La "noche salva'' es el
nombre de esta naturaleza restituida a sí misma, cuya clave,
scgün otro fragmento benjaminiano, es la caducidad y cuyo
ritmo es la beatitud. La salvación que está aquí en cuestión no
atañe a algo que está perdido y debe ser hallado, que ha sido
olvidado y debe ser recordado: ella concierne, más bien, a lo
perdido y a lo olvidado como tales, es decir, a un insalvable. La
noche salva es la relación con un insalvable. Por esto el hombre
-en tanto que también es "en ciertos grados" naturaleza- se
70
La espera impaciente de la creación. En griego en el original. [N. de T.]
71
Beatitud. En latín en el original. [N. de T.]
150
Entre
presenta como un campo atravesado por dos tensiones dis-
tintas, por dos diversas redenciones:
A la restitutio in integrum
72
espiritual, que conduce a la in-
mortalidad, le corresponde una restitución mundana, que
lleva a la eternidad de un ocaso, y el ritmo de esta mun-
danidad que eternamente pasa, y pasa en su totalidad, no
sólo espacial sino también temporal, el ritmo de la natu-
raleza mesiánica es la felicidad. (Benjamín 1980a, 172)
En esta gnosis singular, el hombre es la criba en la cual vida
creatural y espíritu, creación y redención, naturaleza e histo-
!Ía, continuamente se disciernen y se separan, y sin embargo
secretamente conspiran contra su propia salvación.
En el texto que concluye Einbahnstrasse
73
y que lleva el títu-
lo de Zum Planetarium,
74
Benjamín trata de delinear la rela-
ción del hombre moderno con la naturaleza con respecto a la
relación del hombre antiguo con el cosmos, que tenía su lugar
en la ebriedad. El lugar propio de esta relación es, para el hom-
bre moderno, la técnica. Pero no ciertamente una técnica con-
cebida, según la idea común, como dominio del hombre sobre
la naturaleza:
72
Restitución íntegra, o completa. En latín en el original. [N. de T.]
73
Dirección única. En a l e m ~ í n en el original. (Hay traducción al español:
Dirección única, Alfaguara, Madrid, 1987.) [N. de T.]
74
Al planetario. En alemán en el original. [N. de T.]
151
Giorgio Agamben
Dominar la naturaleza, enseñan los imperialistas, es el
sentido de toda técnica. Pero, ¿quién confiaría en un maes-
tro que, armado con un látigo, señalara el sentido de la edu-
cación en el dominio de los niños por parte de los adultos?
¿No es la educación quizás, en primer lugar, el ordena-
miento indispensable de la relación entre las generaciones
y, por lo tanto, si de dominio se quiere hablar, no tanto el
dominio de los niños, sino más bien de la relación entre
las generaciones? Lo mismo ocurre con la técnica: no es
dominio de la naturaleza, sino dominio de la relación entre
naturaleza y humanidad. Es verdad: los hombres como
especie se encuentran desde hace milenios en el final de
su evolución; pero la humanidad como especie está ape-
nas en sus inicios. (Benjamín 1980b, 68)
¿Qué significa "dominio de la relación entre naturaleza y
humanidad"? Que ni el hombre debe dominar la naturaleza
ni la naturaleza, al hombre. Y que menos aún ambos deben
ser superados en un tercer término que representaría su sínte-
sis dialéctica. Sobre todo, según el modelo benjaminiano de
una "dialéctica en suspenso", aquí es decisivo solamente el
"entre", el intervalo y casi el juego entre los dos términos, su
constelación inmediata en una no-coincidencia. La máqui-
na antropológica no articula más naturaleza y hombre para
producir lo humano a través de la suspensión y la captura de
lo inhumano. La máquina se ha detenido, por así decir, está
"en estado de suspensión" y, en la recíproca suspensión de
los dos términos, algo para lo que quizás no tengamos nom-
bres y que no es ya ni animal ni hombre, se instala entre
152
Entre
naturaleza y humanidad, se sostiene en la relación domina-
da, en la noche salva.
Pocas páginas antes, en el mismo libro, en uno de sus afo-
rismos más densos, Benjamin evoca la imagen incierta de esta
vida que sólo se ha emancipado de su relación con la naturaleza
a condición de perder su propio misterio. Lo que corta -y no
desata- el vínculo secreto que liga al hombre a la vida es un
elemento que parece pertenecer integralmente a la naturaleza y
que, en cambio, la excede por todas partes: la satisfacción sexual.
En la imagen paradójica de una vida que, en la extrema peripe-
cia de la voluptuosidad, se libera del misterio para reconocer,
por así decir, una no-naturaleza, Benjamin ha fijado algo así
"como el jeroglífico de una nueva in-humanidad:
La satisfacción sexual alivia al hombre de su misterio,
que no reside en la sexualidad, pero que en su satisfac-
ción, y quizá sólo en ella, es no resuelto, sino truncado.
Es comparable al vínculo que une el hombre a la vida. La
mujer lo corta, el hombre queda libre para la muerte,
porque su vida ha perdido el misterio. Con esto, él vuelve
a nacer y así como la amada lo libera del encantamiento
de la madre, más literalmente, la mujer lo desliga de la
madre tierra, es la comadrona a la que le toca cortar ese
cordón umbilical que el misterio de la naturaleza ha en-
tretejido. (Benjamín 1980b, 62)
153
19
DES<EUVREMENT
75
75
Ausencia de obra. En francés en el original. [N. de T.]
Tiziano, La ninfa y el pastor (Viena, Kunsthistorisches Museum).
En el Kunsthistorisches Museum de Viena se conserva una
obra tardía de Tiziano -que alguien definió como su "última
poesía'' y casi una despedida de la pintura-, conocida como La
ninfo y el pastor. Las dos figuras están representadas en primer
plano, inmersas en un oscuro paisaje campestre: el pastor, senta-
do de frente, tiene entre las manos una flauta, como si apenas la
hubiera despegado de los labios. La ninfa, desnuda, representa-
da de espaldas, está tendida cerca de él, sobre una piel de pantera,
tradicionalmente símbolo de desenfreno y libídine, exhibiendo
las amplias caderas resplandecientes. Con un gesto un poco re-
buscado, ella dirige su cara absorta hacia los espectadores y con
la mano izquierda roza apenas su otro brazo como en una
caricia. Un poco más allá, un árbol fulminado, mitad seco y
mitad verde, como el de la alegoría de Lotto/
6
sobre el que se
trepa dramáticamente un animal-una "cabra audaz", según
algunos, pero quizás un cervatíllo-, casi a pastar las hojas. Aún
más arriba, como a menudo en el último Tiziano impresionista,
la mirada se pierde en un grumo encendido de pintura.
Frente a este enigmático paysage moralisé
77
sumergido en
una atmósfera que es a la vez de extremada sensualidad y de
76
Lorenzo Lotto, pintor veneciano ca. 1480-1556. [N. de T.]
77
Paisaje moralizado. En francés en el original. [N. de T.]
157
Giorgio Agamben
sumisa melancolía, los estudiosos han quedado perplejos, y
ninguna explicación ha parecido exhaustiva. Por cierto, la esce-
na "está demasiado preñada de emoción para ser una alegoría"
y, sin embargo, "esta emoción está demasiado contenida para
acordar con cualquiera de las hipótesis avanzadas" (Panofsky,
172). Que la ninfa y el pastor están unidos eróticamente
parece obvio; pero su relación, al mismo tiempo promiscua
y remota, es tan singular que debe tratarse de "amantes abati-
dos, tan cercanos físicamente el uno al otro, y sin embargo tan
lejanos en sus sentimientos", (ibid.). Y todo en el cuadro -el
tono casi monocromático del color, la expresión torva y mo-
rosa de la mujer, como también su pose- "sugiere que esta
pareja ha comido del árbol del conocimiento y está perdien-
do su Edén" (Dundas, 54).
La relación de éste con otro cuadro de Tiziano, Las tres eda-
des del hombre, en la National Gallery of Scodand, de
Edimburgo, ha sido observada oportunamente por Judith
Dundas. Según la estudiosa, el cuadro de Viena -pintado mu-
chos años después- retoma algunos de los elementos de la obra
precedente (la pareja de amantes, la flauta, el árbol seco, la pre-
sencia de un animal, probablemente el mismo), pero los pre-
senta en una clave más lóbrega y desesperada, que no tiene ya
nada en común con la cristalina serenidad de Las tres edades.
Pero la relación entre las dos telas es sin embargo bastante más
compleja y hace pensar que Tiziano pudo haber retomado
intencionalmente la obra más juvenil desmintiéndola punto
por punto, en el sentido de una profundización del tema co-
mún erótico (como atestiguan la presencia del Erota y el árbol
seco; también en el cuadro de Edimburgo el tema iconográfico
158
Desa:uvrement
de las "tres edades del hombre" es desplegado en la forma de
una meditación sobre el amor). Están invertidas, ante todo, las
figuras de los dos amantes: en el primer cuadro, en efecto, el
hombre está desnudo y la mujer vestida. Ésta, que no está re-
presentada de espalda sino de perfil, tiene la flauta que en el
cuadro de Viena pasará a las manos del pastor. También en las
Tres edades encontramos, a la derecha, el árbol partido y seco,
símbolo del conocimiento y del pecado, sobre el cual se apoya
un Eros: pero Tiziano, retomando el motivo en la obra tardía,
lo hace florecer de un lado, reuniendo así en un solo tronco los
dos árboles edénicos, el de la vida y el del conocimiento del
bien y del mal. Y mientras que en las Tres edades, el cervatillo
estaba tranquilamente tumbado sobre la hierba, ahora, toman-
do el sitio de Eros, se alza sobre el árbol de la vida.
El enigma de la relación sexual entre el hombre y la mujer
que estaba ya en el centro del primer cuadro recibe así una for-
mulación nueva y más madura. Voluptuosidad y amor -como
testimonia el árbol a medias florecido- no prefiguran sola-
mente la muerte y el pecado. Por cierto, en la satisfacción los
amantes conocen, el uno del otro, algo que no habrían debi-
do saber -han perdido su misterio- sin volverse, por esto,
menos impenetrables. Pero en este recíproco desencantarse
del secreto, ellos acceden, justamente como en el aforismo de
Benjamín, a una vida nueva y más beata, ni animal ni humana.
No es la naturaleza lo que se alcanza en la satisfacción, sino
-como simboliza el animal que se encabrita junto al árbol de
la vida y el conocimiento- un estadio superior, más allá tanto
de la naturaleza como del conocimiento, de lo velado como
del develamiento. Estos amantes se han iniciado a la propia
159
Giorgio Agamben
ausencia de misterio como a su secreto más íntimo, se perdo-
nan recíprocamente y exponen su vanitas.
78
Desnudos o ves-
tidos, ya no están ni velados ni develados sino más bien
inaparentes. Como es evidente tanto por la postura de los dos
amantes como por la flauta que está separada de los labios, su
condición es otium,
79
sin obra. Si es verdad, como escribe
Dundas, que Tiziano ha creado en estos cuadros "un reino en
el cual reflexionar sobre la relación entre cuerpo y espíritu"
(Dundas, 55), en el cuadro de Viena esta relación está, por así
decir, neutralizada. En la satisfacción, los amantes, que han
perdido su misterio, contemplan una naturaleza humana que
permanece perfectamente inoperante: la inoperosidad y el
desa:uvrement de lo humano y de lo animal como figura su-
prema e insalvable de la vida.
7
" Vanidad. En latín en el original. [N. de T.]
79
Ocio. En latín en el original. [N. de T.]
160
20
FUERA DEL SER
Esoterismo significa esto: articulación
de modalidades de no-conocimiento.
FurioJesi
En Egipto, hacia mediados del siglo II d.C., el gnóstico
Basílides, de cuyo círculo provienen las efigies con cabezas de
animales reproducidas por Bataille en "Documents", compo-
ne su exégesis de los Evangelios en veinte libros. En el drama
soteriológico que describe, el dios no existente ha emitido en
los orígenes en el cosmos una triple simiente o filiedad, la
última de las cuales ha quedado enredada "como un aborto"
en el "gran montón" de la materia corpórea y deberá, al final,
regresar a la inexistencia divina de la que proviene. Hasta aquí
nada distingue la cosmología de Basílides del gran drama
gnóstico de la mezcla cósmica y de la separación. Pero lo que
constituye su incomparable originalidad es que él es el prime-
ro en formularse el problema del estado de la materia y la
vida natural una vez que todos los elementos divinos o espiri-
tuales la han abandonado para regresar a su lugar original. Y
lo hace a través de una genial exégesis del pasaje de la Epístola
a los romanos en la cual Pablo habla de la naturaleza que gime
y sufre los dolores del parto en espera de la redención:
163
Giorgio Agamben
Cuando toda la filiedad haya llegado a lo alto y se en-
cuentre por encima del límite del espíritu, entonces toda
la creación obtendrá la compasión. En efecto, hasta ahora
gime y se angustia y espera la revelación de los hijos de
Dios para que todos los hombres de la filiedad suban de
aquí hacia lo alto. Cuando eso haya ocurrido, Dios exten-
derá sobre todo el mundo la gran ignorancia [megále
dgnoia], para que cada criatura permanezca en su condi-
ción natural [kaúz phjsin] y ninguno desee cosas que es-
tán en contra de su naturaleza. Así todas las almas que se
encuentran en esta extensión, en tanto que están destina-
das por naturaleza a permanecer inmortales sólo en esta
sede, se quedarán aquí no conociendo nada de superior y
de mejor que esta extensión; y no habrá noticia ni cono-
cimiento de las realidades supramundanas en las regio-
nes de abajo, a fin de evitar que las almas de abajo, de-
seando cosas imposibles, se atormenten, como un pez que
quisiera pastorear con las ovejas sobre los montes: en efecto,
un deseo como ése representaría su ruina. (Simonetti, 72)
En la idea de esta vida natural insalvable y completamente
abandonada por todo elemento espiritual -y, sin embargo,
perfectamente beata a causa de la "gran ignorancia"-, Basílides
ha pensado una suerte de grandiosa imagen contrafáctica de la
animalidad del hombre recobrada al final de la historia, que
tanto irritaba a Bataille. Aquí, las tinieblas y la luz, la materia
y el espíritu, la vida animal y ellogos -cuya articulación en la
máquina antropológica producía lo humano- se han separa-
do para siempre. Pero no para cerrarse en un misterio más
164
Fuera del ser
impenetrable: más bien para liberar su naturaleza más verda-
dera. A propósito de Jarry, un crítico ha escrito que una de las
llaves alquímicas de su obra parece ser "la creencia, heredada
de la ciencia medieval, según la cual el hombre que lograra
separar las diversas naturalezas estrechamente entrelazadas
durante su existencia llegaría a liberar en sí mismo el sentido
profundo de la vida' (Massat, 12). No es fácil pensar la figura
-nueva o antiquísima- de la vida que resplandece en la "no-
che salva'' de esta eterna, insalvable supervivencia de la natura-
leza (y en particular, de la naturaleza humana) ante la definitiva
despedida del logos y de su historia misma. Ya no es más
humana, porque ha olvidado perfectamente todo elemento
racional, todo proyecto de dominar su vida animal; pero tam-
poco puede ser llamada animal, en la medida en que la ani-
malidad era precisamente definida por su pobreza de mundo
y por su oscura espera de una revelación y de una salvación.
Ella ciertamente no "ve lo abierto", en el sentido en que no se
lo apropia como instrumento de dominio y conocimiento;
pero tampoco queda simplemente cerrada en su propio atur-
dimiento. La dgnoia, el no-conocimiento que ha descendido
sobre ella, no implica la pérdida de toda relación con el pro-
pio velamiento. Más bien esta vida permanece serenamente
en relación con su propia naturaleza (ménei... katd phjsin),
80
como con una zona de no-conocimiento.
Los etimologistas siempre han quedado perplejos frente al
verbo latino ignoscere, que parece explicable como ingnosco, y
80
Permanece ... según la naturaleza. En griego en el original. [N. de T.]
165
Giorgio Agamben
sin embargo no significa "ignorar", sino "perdonar". Articular
una zona de no conocimiento -o, mejor, de ignoscencia-
81
sig-
nifica en este sentido no simplemente dejar ser, sino dejar fuera
del ser, volver insalvable. Como los amantes de Tiziano se per-
donan recíprocamente la propia ausencia de misterio, así, en la
noche salva, la vida -ni abierta ni indevelable- serenamente se
pone en relación con su propia latencia, la deja ser fuera del ser.
En la interpretación heideggeriana, el animal no puede refe-
rirse a su desinhibidor ni como a un ente ni como a un no ente,
porque sólo con el hombre el desínhibidor es -por primera
vez- dejado ser en tanto tal, sólo con el hombre algo así como
el ser puede darse y un ente se vuelve accesible y manifiesto. Por
esto la categoría suprema de la ontología de Heidegger se enun-
cia: dejar ser. En el proyecto, el hombre se hace libre para lo
posible y, entregándose a ello, deja ser el mundo y los entes
como tales. Sin embargo, si nuestra lectura es acertada, si el
hombre puede abrir un mundo y liberar un posible sólo por-
que, en la experiencia del aburrimiento, alcanza a suspender y a
desactivar la relación animal con el desinhibidor; si, en el centro
de lo abierto, está el no develamiento de lo animal, llegados a
este punto debemos preguntar: ¿qué hay de esta relación, de
qué modo el hombre puede dejar ser el animal sobre cuya sus-
pensión el mundo se mantiene abierto?
En cuanto el animal no conoce ente ni no ente, abierto ni
cerrado, él está fuera del ser, fuera en una exterioridad más exter-
na que todo abierto y dentro en una intimidad más interior que
"
1
El autor juega aquí con la raíz común entre ignorancia e inocencia. [N. de T.]
166
Fuera del ser
toda clausura. Dejar ser lo animal significará entonces: dejarlo ser
fuera del ser. La zona de no-conocimiento -o de ignoscencia- que
está aquí en cuestión está más allá tanto del conocer como del no
conocer, tanto del develar como del velar, .tanto del ser como
de la nada. Pero lo que es así dejado ser fuera del ser no es, por
esto, negado o removido, no es, por esto, inexistente. Es un exis-
tente, un real, que ha ido más allá de la diferencia entre ser y ente.
No se trata aquí, de todos modos, de intentar trazar los
contornos ya no más humanos y ya no más animales de una
nueva creación que correría el riesgo de ser tan mitológica
como la otra. En nuestra cultura, el hombre -lo hemos vis-
to- ha sido siempre el resultado de una división, y, a la vez, de
una articulación de lo animal y lo humano, en la cual uno de
los dos términos de la operación era también lo que estaba en
juego. Volver inoperante la máquina que gobierna nuestra
concepción del hombre significará, por lo tanto, ya no buscar
nuevas articulaciones -más eficaces o más auténticas-, sino
exhibir el vacío central, el hiato que separa -en el hombre- el
hombre y el animal, arriesgarse en este vacío: suspensión de la
suspensión, shabbattanto del animal como del hombre.
Y si un día, según una imagen ya clásica, el "rostro de arena''
que las ciencias del hombre han plasmado sobre la rompiente
de nuestra historia debiera ser definitivamente borrado, lo que
aparecerá en su lugar no será entonces un nuevo mandjlion
82
o
la "verónica'' de una reencontrada humanidad o de una reen-
contrada animalidad. Los justos con cabeza de animal en la
82
Manto, sudario. En griego en el original. [N. de T.]
167
Giorgio Agamben
miniatura de la Biblioteca Ambrosiana no representan tanto
un nuevo declive de la relación hombre-animal, como una fi-
gura de la "gran ignorancia" que deja ser al uno y al otro fuera
del ser, salvos en su ser propiamente insalvables. Hay quizá
todavía un modo en el cual los vivientes pueden sentarse al
banquete mesiánico de los justos sin asumir una tarea históri-
ca y sin hacer funcionar la máquina antropológica. Una vez
más, la disolución del mysterium coniunctionis
83
del cual se ha
producido lo humano pasa a través de una inaudita profundi-
zación del misterio práctico-político de la separación.
83
Misterio de la conjunción. En latín en el original. [N. de T.]
168
BIBLIOGRAFÍA
La bibliografía comprende sólo los libros citados en el texto. Con excepción
de Heidegger, que ha sido traducido directamente de las ediciones alemanas, la
traducción al italiano de las obras extranjeras, cuando existen, si es necesario, ha
sido modificada para acercarla al texto original. [Hemos castellanizado los nom-
bres y agregado las versiones españolas existentes. N. de T.]
Ameisenowa, Zofia
1949 ''Animal-headed Gods, Evangelists, Saints and Righteous
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1980 De !'ame, edición de Antonio J annone y Edmond Barbotin,
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Turín, 1997; trad. esp. "La conjuración sagrada'', en La conju-
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169
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1980a Theologisch-politisches Fragment, en Gesammelte Werke, edi-
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di critica nel romanticismo tedesco. Scritti 1919-1922, Einaudi,
Torino, 1982; trad. esp. "Fragmento teológico-político",
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1980b Einbahnstrasse, en Gesammelte Werke, edición de Rolf
Tiedemann y Hermann Schweppenhauser, IV, 1, Suhrkamp,
Frankfurt a. M. (trad. it. Strada a senso unico, en Opere,
edición de Giorgio Agamben, IV: Strada asenso unico. Scrittí
1926-1927, Einaudi, Torino, 1983; trad. esp. Dirección
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Lonitz, II: 1919-1924, Suhrkamp, Frankfurt a. M.
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Giorgio Agamben
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1993 Gesamtausgabe, XLIV: Parmenides, edición de Manfred S.
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colegio de Sociología (1937-39), Taurus, Madrid, 1982).
Kojeve, Alexandre
1979 Tntroduction a la lecture de Hegel, Gallimard, Paris, 1 a.
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1972; lr1 idea de la muerte en Hegel, Leviatán, Buenos Aires,
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Patfoort, Desclée, París-Roma (trad. esp. Suma teológica,
Club de Lectores, Buenos Aires, 1944-1950).
Tyson, Edward
1699 Orang-Outang, sine Horno Sylvestris, or, the Anatomy of a
Pygmie Cornpared with that of a Monkey, an Ape, and a
Man, to which is Added, a Philological Essay Concerning the
Pygmies, the Cynocephali, the Satyrs and Sphinges of the
Ancients: Wherein it Will Appear that They are Either Apes or
Monkeys, and not Men, as Formerly Pretended, Bennett and
Brown, London.
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1956 Streifoüge durch Urnwelten von Tieren und Menschen. Ein
Bilderbuch unsichtbarer Welten. Bedeutungslehre, Rowohlt,
Hamburgo, 1". ed. 1934 (trad. it. Ambiente e cornportamento,
Il Saggiatore, Milano, 1967).
174
ÍNDICE ONOMÁSTICO
Adán: 39-40, 43, 48.
Agamben, Giorgio: 112, 170.
Agustín de Hipona: 40.
Ameisenowa, Zafia: 10, 169.
Aristóteles: 31-33, 169.
Barbotin, Edmond: 169.
Bartholin, Caspar: 55.
Basílides: 163-164.
Bataille, Georges: 15-18, 27-28,
163-164, 169.
Benjamín, Walter: 79, 149-153,
159, 170.
Bernart de Ventadorn: 110.
Bichat, Xavier : 33-34, 170.
Bori, Pier Cesare: 173.
Buffon, Georges-Louis: 5.
Calvo Martínez, Tomás: 32.
Chamberlain, Houston: 84.
Darwin, Charles: 7 4.
De La Blache, Paul Vida!: 83.
Deleuze, Gilles: 80.
Descartes, René (Cartesius): 53.
Diderot, Denis: 66, 170.
Dieckmann, Herbet: 170.
Driesch, Hans: 96.
Du Bois, Eugen: 71.
Du Bois-Reymond, Emil: 69-70.
Dulac, Georges: 170.
Dundas, Judirh: 158, 160, 170.
Escoto Eriúgena, Juan: 40, 171.
Eva: 39-40, 43.
Ezequiel: 9.
Falconer, Lord: 56.
Fink, Eugen: 93.
Foucault, Michel: 28, 34, 149.
Fredbar, Telemak: 172.
Frings, Manfred S.: 172.
Galletti, Marina: 172.
Gmelin, Johann Georg: 58, 171.
Godde, Christoph: 170.
Guillermo de París (Guillermo de
Auvergne): 39, 41.
Haeckel, Ernest: 69-72, 74, 171.
Hallero, Alberto: 171.
Hecquet, Madame: 66, 171.
Hegel, Georg W F.: 17-19, 23,
28, 140-141, 172.
Heidegger, Martín: 80, 83, 93-
101, 103, 107-115, 119-120,
122-128,130, 133-136,139-142,
175
Giorgio Agamben
146, 166, 169, 171.
Hobbes, Thomas: 58.
Holderlin, Friedich: 139, 171.
Hollier, Denis: 19, 172.
Huxley, Thomas: 70.
Jannone, Edmond: 169.
Jarry, Alfred: 165, 173.
Jesi, Furio: 58, 163.
Karamazov, Ivan: 12.
Klein, Theodor: 58.
Kojeve: 16-19,23-25,27-28,140-
141, 172.
Krisza, Georg: 174.
Leopardi, Giacomo: 119.
Linneo, Carlos: 53-55, 57-59,64-
65, 171-172.
Locke, John: 55.
Lonitz, Henri: 170.
Lotto, Iorenzo: 157.
Marchignoli, Saverio: 173.
Marción: 150.
Massat, René: 165, 172.
Masson, André: 15.
Mellizo, Carlos: 58.
Migne, Jacques-Paul: 171.
Monboddo, Lord: 65.
Müller, Johannes: 96.
Nietzsche, Friedrich: 108.
Panofsky, Etwin: 158, 173.
Parménides: 127, 135, 172.
Pascal, Blaise: 59.
Patfoort, Albert: 17 4.
Pico della Mirandola, Giovanni:
63-64, 173.
Plieninger, Theodor: 171.
Puech, Henri-Charles: 11, 173.
Queneau, Raymond: 23.
Rang, Florens Christian: 149.
Ratzel, Friedrich: 83-84
Ray, John: 54.
Rilke, Rainer María: 107-108,
110.
Rivera, Jorge Eduardo: 83.
San Pablo: 112-113, 163.
Schweppenhauser, Hermann:
170.
Simonetti, Manlio: 164, 173.
Sloterdijk, Peter: 139.
Soloviev, Vladímir: 27.
Steinthal: 71-75, 87, 173.
Taubes, Jakob: 150.
Tiedemann, Rolf: 170.
Tiziano: 157-160, 166, 170, 173.
Tomás de Aquino: 5, 39, 42, 48,
173.
Tulp, Nicolas: 55.
Tyson, Edward: 55-56, 174
Vaihinger, Hans: 69.
Varloot, Jean: 170.
Von Baer, Karl: 96.
Von Uexküll, jakob: 79-84, 87-
90, 96, 98, 11 O, 130, 17 4.
Warburg, Aby: 10.
Ziegler, Susanne: 172.
176
ÍNDICE TEMÁTICO
Abierto: 98, 100-103, 105, 107-
108, 110-115, 126-129, 133-
134, 136, 139, 142, 145-146,
165-166.
Aburrimiento: 94, 114-115, 117,
119-126, 128-129, 166.
Acéfalo: 13, 15, 17.
Alma: 32, 35, 53, 72-73, 169.
Ambiente: 77,79-83, 87, 89-90,
94, 96, 98-101, 109-110, 112,
114, 121, 126-127, 129-130,
133, 145, 174.
Animal: 10-12, 16-18, 23, 26-
28,31,33-36,41-42,47-48, 54,
56-57,59,63,65-66,71-76,79-
80, 82-83, 87-89, 93-102, 107-
115, 121-123, 126-130, 133,
135-136, 139-140, 142, 145-
146, 152, 157-160, 164-167.
Animalidad: 15, 25, 28, 73, 112-
114, 136, 141, 146, 164-165,
167.
Antropogénesis: 126, 143, 145.
Apertura: 94, 98, 100-102, 111,
114-115, 127, 129, 133-135,
142.
Aturdimiento: 97-102, 111, 113-
115, 122-123, 126-127, 129,
165.
Biología: 31, 95-96, 113.
Clausura: 123, 127, 133-136,
149-150, 167.
Dasein: 94-95, 112, 115, 121-
124, 126, 128-129, 139.
Desinhibidor: 96-97, 99, 101-
103, 110-111, 113, 115, 126-
127, 129, 142, 146, 166.
177
Giorgio Agamben
Develamiento: 102, 108-109,
111, 115, 128, 159, 166.
Filosofía: 16, 24, 27-28, 31, 47-
48, 94, 96, 108, 141, 145-146.
Impolítico: 141.
Máquina: 58-59, 63-64, 67, 72.
75-76, 139, 141, 145-146, 149,
152, 164, 167-168.
Fisiología: 37, 40, 43, 79, 141. Melancolía: 158.
Historia: 9, 11, 16-19, 23-25,
27, 31, 34, 47, 55, 58, 65, 70,
110, 139-140, 145, 149, 151,
164-165, 167.
Hombre: 5, 12, 15-18,23-25,27-
28, 34-35, 39, 41-42, 47-49, 53-
59,63-66,69-76,80,82,87,90,
94-95,97,99,102,107-108,110,
112-114,122,126,128-130,133,
135-136, 139-142,145-146, 149-
153, 158-159, 164-167, 173.
Humanidad: 9-10, 25, 27-28,
41, 56, 72-73, 136, 140-142,
146, 150, 152-153, 167.
Humanismo: 35, 63.
Humanización: 74, 76, 142.
Ignoscencia: 166-167.
Ilatencia: 108, 127-128, 133,
Metafísica: 69, 93-94, 113, 128,
136, 140, 145.
Misterio: 35, 130, 153, 159-160,
164, 166, 168.
Mono: 55-56, 58-59, 70, 74.
Muerte: 1 O, 17, 19, 28, 33-34,
41, 83, 93, 112, 145, 153, 159,
170, 172.
Mundo: 15-17,24-26,33-34,58,
69,77,80-81,87,90-91,93-99,
101-103, 107, 109, 111-115,
122, 126-131, 133-136, 145-
146, 149, 164-166.
Mundo-ambiente: 81, 84.
Oikonomía: 43, 47, 140.
Ontología: 94, 145, 166.
135-136, 139. Orang-outang: 55-56, 174.
Índice temático
Política: 26, 31, 34, 48, 134-135,
141, 146.
Posthistoria: 28, 47, 140.
Potencia: 32, 125-126.
Redención: 112-113, 150-151,
163.
Revelabilidad: 100-1 O 1, 103.
Revelación: 149, 164-165.
Salvación: 43, 47, 150-151, 165.
Ultra-historia: 27, 47.
Velamiento: 109, 111, 115, 128,
165.
Vida: 10-11, 18-19, 25-28, 31-
35, 39-43, 47, 64, 72, 76, 79,
90, 94-95, 112, 140-142, 145-
146, 150-151, 153, 159-160,
163-166, 170.
Viviente: 32, 35, 76, 80-81, 84,
90, 94-95, 109-110, 126-127,
129-130, 135, 145-146.
178 179
ÍNDICE
l. Teriomorfo ........................................................................ 9
2. Acéfalo ............................................................................ 1 5
3. Snob ................................................................................ 23
4. Mysterium disiunctionis .................................................... 3 1
5. Fisiología de los beatos ................................................... 3 9
6. Cognitio experimentalis ...... .............................................. 4 7
7. Taxonomías ..................................................................... 53
8. Sin rango ........................................................................ 63
9. Máquina antropológica .................................................. 69
10. Umwelt ......................................................................... 79
11. Garrapata ..................................................................... 8 7
12. Pobreza de mundo ....................................................... 9 3
13. Lo abierto ................................................................... 107
14. Aburrimiento profundo ............................................. 119
15. Mundo y tierra ........................................................... 133
16. Animalización ............................................................ 139
17. Antropogénesis ........................................................... 14 5
18. Entre ........................................................................... 1 4 9
19. Desa:uvrement ............................................................. 1 57
20. Fuera del ser ............................................................... 163
Bibliografía ........................................................................ 169
Índice onomástico ............................................................ 1 7 5
Índice temático ................................................................. 177

Agamben, Giorgio Lo abierto - 1". ed. Buenos Aires : Adriana Hidalgo, 2006 184 p. ; 19x13 cm. - (Filosofía e historia) Traducido por Flavia Costa y Edgardo Castro ISBN 987-1156-50-2
l. Filosofía Moderna. l. Costa, Flavia, trad. II. Castro, Edgardo, trad. III. Título CDD 190

S'il n'existoit point d'animaux, la nature de l'homme serait eneore plus incompréhensible. 1
Georges-Louis Buffon

filosofía e historia
Título original: L'aperto Traducción: Flavia Costa y Edgardo Castro Editor: Fabián Lebenglik Diseño de cubierta e interiores: Eduardo Stupía y Gabriela Di Giuseppe

I ndigebant tamen eis ad experimentalem cognitionem sumendam de naturis eorum. 2
Tomás de Aquino

© Giorgio Agamben, 2002 © Adriana Hidalgo editora S.A., 2006 Córdoba 836- P. 13- 0( 1301 (1054) Buenos Aires
e-mail: info@adrianahidalgo.com www.adrianahidalgo.com ISBN 10: 987-1156-50-2 ISBN 13: 978-987-1156-50-4 Impreso en Argentina
1 "Si no existiesen animales, la naturaleza del hombre sería todavía más incomprensible." [N. de T.] ' "Sin embargo, los necesitaban [a los animales] para un conocimiento experimental tomado de su comportamiento natural." (Summa Theologiae, 1, q. 96, a. 1, ad 3) [N. de T.]

Printed in Argentina
Queda hecho el depósito que indica la ley 11.723 Prohibida la reproducción parcial o total sin permiso escrito de la editorial. Todos los derechos reservados.

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TERIOMORFO

sin la representación del carro. A la sombra de árboles paradisíacós y regocijados por la 9 . sumerg ido en el mar y retorcido sobre sí mismo. como está escrito: "tú has hecho el Leviatán para jugar con él". En el centro están los siete cielos. la luna. La página 135v ilustra la visión de Ezequiel. En la Biblioteca Ambro siana de Milán se conserva una Biblia hebrea del siglo XIII que contien e preciosas miniatu ras. c1 banquete mesiánico de los justos (Milán.En las últimas tres horas del día. Biblioteca Ambrosiana). Las dos últimas páginas del tercer códice están enteramente ilumina das con escenas de inspira ción mística y mesiánica. de los orígenes. en la superior. descollando sobre un fondo azul. Dios se sienta y juega con el Leviatán. y en los ángulos. La escena que nos interesa aquí de modo particular es la última en todo sentido. se representan los tres animales de los orígenes: el pájaro Ziz (en forma de un grifo alado). el sol y las estrellas. La última página (136r) está dividida en dos mitades. Avoda Zara Biblia hebrea. siglo XIII: la visión de Ezequiel. los cuatro animales escatológicos: el gallo. Talmud. el buey Behem ot y el gran pez Leviatán. Ella representa el banquete mesiánico de los justos en el último día. los tres animales. el buey y el león. ya que concluye tanto el códice como la historia de la human idad. el águila.

Sorprende. 4. P. que también :ue :~)e] hebreo "hat!Sed'. en el Talmud. el pico rapaz del águila. banqueteará n. de los espirituales). la carne de Leviatán y de Behemot. . habría que relacionar las imágenes de los justos con características animales con el tema gnóstico-astrológico de la representac ión de los decanos teriomorfos. Y el mismo exige una explicación. con la cabeza coronada. como las del fttlmud. mejor. ~amo se_lee en el Apocalipsis de Baruch 29. sin preocuparse por que su sacrificio haya sido o no kosher. según la tradición rabínica los justos en cuestron no están en absoluto muertos. Sin embargo. en los días del Mesías. de T. grotescos rasgos de asno y. uno. que toca una especie de viola con un inspirado hocico de simio. en particular al de la derecha. a través de la doctrina gnóstica según la cual los cuerpos de los justos (o. los que durante toda su vida observaron las prescripciones de la Torá. que formé en el quinto día de la creación y conservé hasta aquel día. No sólo hallamos de nuevo aquí. venas. Y una cabeza animal les corresponde también a los dos músicos. peces. es decir. ascendiendo después de la muerte a través de los cielos. también los otros dos justos de la imagen exhiben. por el contrario. piel). Por otro lado. carne. pájaros. el miniaturista no ha representad o a los justos con semblante humano. sino con una cabeza inconfundib lemente animal. el otro. Son. los justos. que expltca el texto del Antiguo Testamento. ¿Por qué los representantes de la humanidad consumada esdn figurados con cabezas de animal? Los estudiosos que se ocuparon de la cuestión no han hallado hasta ahora una explicación convincente. Según ZofiaAmei senowa-qu e dedicó al tema una amplia investigación e intentó aplicar a materiales judíos los métodos de la escuela de Warburg-.or ~tra parte. En los textos maniqueos cada uno de los arcontes corresponde a una parte del reino ani~ mal ~bípedos. Además. relatar. un detalle que no hemos mencionado hasta ahora: debajo de las coronas. cuadrúpedos. un perfil de pantera. reptiles) y. sin embargo. a las "cinco naturalezas" del cuerpo humano (huesos. el motivo de la represenllo~ tacion tenocefala de los arcontes gnósticos y de los decanos as:roló. Los dos monstruos. la roja cabeza del buey y la cabeza leonina de los animales escatológicos. .gicos n~ está exento de discusión entre los especialistas. de los justos que están todavía con vida en el momento de la llegada del Mesías. al mismo t~empo.Giorgio Agamben Teriomorfo música de dos intérpretes. [N. 105). están sentados a una mesa preparada de manera suntuosa. Es completam ente familiar a la tradición rabínica la idea de que los justos. Un haggadoth es una historia. el pasaje del tratado en que el Leviatan es mencionado como alimento del ba~quete mesiánico de los justos se encuentra después de 3 una ~ene de haggadoth que parecen aludir a otra economía de relaciones entre lo animal y lo humano. en las tres figuras de la derecha. servirán entonces de alimento para todos aqueh:n ~uedado".] 10 11 . se transforma n en estrellas y se identifican con las potencias que gobiernan cada cielo. De modo que la representación tenomorfica de los arcontes refiere directament e al tenebroso parentesco entre el macrocosmos animal y el microcosmos humano (Puech. más visible. "Behemot surgira de su tierra y el Leviatán se levantará del mar. ne~ws. los representantes del resto de Israel.

6 (que tanto le gustaba a Ivan Karamazov). No es imposible. que atribuyendo una cabeza animal al resto de Israel. en el último día. las relaciones entre los animales y los hombres tendrán una nueva forma y el hombre mismo se reconciliará con su naturaleza animal.Giorgio Agamben la naturaleza animal será transfigurada en el reino mesiánico. estaba implícito en la profecía mesiánica de Isaías 11. donde se lee que "morará el lobo con el cordero 1y la pantera se acostará junto al cabrito. 2 ACÉFALO 12 . 1 el becerro y el león pacerán juntos 1y un niño los guiará". el artista del manuscrito de la Ambrosiana haya querido significar que. por lo tanto.

exhibía. en 1930. Sets años después. una figura humana desnuda privada de cabeza. Aunque h evasión del hombre de su cabeza ("el hombre ha huido de stl cabeza. reproducidas como documentos de la tendencia del "bajo materialismo" gnóstico hasta la confusión de formas humanas y bestiales. "tres arcontes con cabeza de pato". Las imágenes. cuerpo de serpiente y cabeza de gallo" y. un artículo de su revista Documents. un "Dios acéfalo con dos cabezas animales su. finalmente. en el que los elementos espirituales y luminosos se hallan mezclados y aprisionados en los oscuros y corpóreos. como insignia de la "conjuración sagrada" 111aquinada por Bataille junto a un pequeño grupo de amigos. un "Dios con piernas humanas. según las didascalias de Bataille. diseñada por André Masson.perpu. 6) no implique necesariamente una 1 dcrencia a la animalidad.Georges Bataille había quedado tan impresionado por las efigies gnósticas de arcontes con cabezas de animales que había podido ver en el Cabinet des medailles de la Bibliotheque Nationale. las ilustraciones del número 3-4 de 15 . como el condenado de la prisión".estas". En la mitología gnóstica. La tapa del primer número de la revistaAcéphale. un "Iao panmorfo". que dedicó a ellas. recita el texto programático: Bataille. los arcontes son las entidades demoníacas que crean y gobiernan al mundo material. representan.

etcétera. El hombre sigue viviendo como un animal. la aniquilación definitiva del hombre propiamente dicho o del Individuo libre e histórico significa. quizá. en plena cnsrs europea. Tampoco es una catástrofe biológica.] 16 17 . revestidos de un aura de excepcionalidad. 434-35). (Kojeve. tampoco hay ninguna razón para cam- biar los principios (verdaderos) que son los fundamentos de su conocimiento del Mundo y de sí mismo. Kojeve: lntroduction a la lecture de Hegel [Introducción a la lectura de n:~r·~. el juego". Y. del College de So. dos años después. de T. pero no podía ser animal en ningún caso. ' liemos traducido directamente este texto de la edición francesa del curso . Lo que desaparece es el Hombre propiamente dicho. 434-35.no podía aceptar de ninguna manera era que "el arte. pp. testimonian una aporía que acompaña todo el proyecto de Bataille. la Acción negadora de lo dado y del Error o. etcétera. 4 El contraste entre Bataille y Kojeve concierne propiamente a este "resto" que sobrevive a la muerte del hombre nuevamente devenido animal al final de la historia. no ser humano ni divino. Lo que el alumno -que en realidad era cinco años más viejo que el maestro. estaba. negativos y sagrados. el Sujeto opuesto al Objeto. Con un gesto que le era característico.Giorgio Agamben Acéfalo la revista. el cese de la Acción en el sentido fuerte del término. estaban en el centro de las preocupaciones deAcéphaley. en las que el mismo desnudo del primer número lleva ahora una majestuosa cabeza taurina. París. en general. simplemente. el amor. predicando el retorno de los pueblos de Europa a la "vieja casa del mito". es decir. el ser acéfalo vislumbrado por un instante en sus experiencias privilegiadas podía. El mundo natural queda tal como es desde toda la eternidad. ni a jugar más tarde. que se encuentra en acuerdo con la Naturaleza o el Ser dado. De hecho. seguiremos este • 111cno con el texto de Kojeve. como también la risa. [N. dejasen de ser sobrehumanos. el éxtasis. En adelante. el problema del fin de la historia y de la figura que el hombre y la naturaleza asumirían en el mundo posthistórico. el fin del Tiempo humano o de la Historia. para ser restituidos simplemente a la praxis animal. además.::iologie). el amor. Para el pequeño grupo de iniciados cuarentones. Dicho brevemente.. es decir. Lo que prácticamente quiere decir: la desaparición de las guerras y de las revoluciones sangrientas. en efecto. 1979. Puesto que el Hombre esencialmente no cambia más. de quien Bataille fue oyente en la Ecole des hautes études. a través del cual el animal de la especie Hamo sapiens había devenido humano. a los "aprendices de brujo". Kojeve dedicó a este tema central solamente una nota del curso de 1938-1939: La desaparición del Hombre al final de la historia no es una catástrofe cósmica.¡. todo lo que hace al hombre feliz. Entre los temas centrales de la lectura hegeliana de Kojeve. el juego. hubiese llegue a su fin. Pero todo lo demás puede mantenerse indefinidamente: el arte. la desaparición de la filosofía. cuando el paciente proceso del trabajo y de la negación. que no temían desafiar el ridículo practicando la "alegría ante la muerte" en los b~s~ues de la periferia de París. el lujo (que. Gallimard.

ahora los hombres se habían convertido verdaderamente en animales. sin embargo. soberano y conciente de sí. como en la miniatura de la Ambrosiana. permanece en un estado de "negatividad sin empleo". [N. Imagino que mi vida -o. El epílogo se revelaría. a una negatividad que sobrevive. 58 y 59). y el hombre era el sujeto y. Un terreno en el que la autoridad de Kojeve era particularmente amenazante. no se sabe cómo. 111) El fin de la historia conlleva. En 1939.] 18 19 . (Hollier. entonces. el punto es saber si la negatividad de quien no tiene "nada más que hacer" desaparece o si. el sabio. esto es. En francés en el original. Pero me figuro las cosas de modo muy diferente [. entonces la realización de la historia implicaba necesariamente el fin del hombre y el rostro del sabio que al límite del tiempo contempla satisfecho este fin se esfuma necesariamente. mejor todavía.. no puedo decidirme más que en una sola dirección. un "epílogo". Personalmente. Reconozco que Hegel ha previsto tal posibilidad. risa. alegría ante la muerte. Por ello. la negatividad. al final de la historia y de la que no puede ofrecer otra prueba que la de su propia vida. sin embargo. todavía ve pasar ante sus ojos no las cabezas animales. él no la ha puesto al final del proceso que ha descrito. en una carta a Kojeve del6 de diciembre de 1937. Si la historia no era sino el paciente trabajo dialéctico de la negación. 5 "amantes" o "aprendices de brujos". En la luz incierta de este epílogo. frágil. Si la acción (el "hacer") es.. denunciando la pasividad y la ausencia de reacciones ante la guerra como una forma de masiva "desvirilización''. en la que los hombres se transforman en una especie de "ovejas con cien tes y resignadas a ir al matadero" (Hollier. aquí también estaba en cuestión la interpretación de Hegel. su aborto. en un hocico animal. como dice Hegel. la herida abierta que es mi vida. en cambio.Giorgio Agamben Acéfalo Naturalmente. de T. sino las figuras acéfalas de los hommes forouchement religieux. Bataille no puede sino apostar a la idea de una "negatividad sin empleo". ya que precisamente yo mismo soy esta "negatividad sin empleo" (tampoco podría definirme con mayor precisión). ]. 'Hombres ftrozmente religiosos.constituye en sí misma la refutación del sistema cerrado de Hegel. una declaración del College de Sociologie traiciona su impotencia. "la herida abierta que es mi vida": Admito (como hipótesis verosímil) que la historia ya está acabada (con excepción del epílogo). cuando la guerra era ya inevitable. lo que estaba en juego en esta acción negadora. Aunque con un sentido diferente del que tenía en mente Kojeve. en el queJa negatividad humana se conserva como "resto" en forma de erotismo. al mismo tiempo.

3 .

] 23 . 6 cuando ya el discípulo-rival había muerto hacía seis años. con seguridad. de T. Sería necesario admitir. Kojeve vue!ve sobre e! prob!ema áe! áevenir anima! áe'l hombre. Gallimard. así. La primera nota-señala. d juego) pueda mantenerse indefinidamente: Si el hombre deviene nuevamente animal. también sus artes. [N.era ambigua. no se puede luego pretender coherentemente que "todo el resto" (el arte. si se admite que al final de la historia el hombre "propiamente dicho" tiene que desaparecer. de la mano de Kojeve). de nuevo. el amor. Paris. en ocasión de la segunda edición de la Introducción. las notas son la única parte del libro que proviene. Alexandre Kojeve En 1968. Y lo hace. en forma de una nota que adjunta a la de la primera edición (si el texto de la Introducción está compuesto esencialmente por los apuntes tomados por Queneau. sus amores y sus juegos tendrán que convertirse de nuevo en puramente "naturales". que después del fin de la Historia los hombres ''Se refiere a!alntroduction alalecturede Hegel.Ningún animal puede ser snob. porque. 1947.

en el mundo prefigura el futuro. "rusos y chinos no son más que americanos todavía pobres y. la nota enuncia una serie de tesis sobre el final de la historia y sobre el estado presente del mundo. y a la Rusia soviética. 437) En 1959. lo han convencido de que. [que] la presencia actual de los EE. Todo lo que ha seguidocomprendidas las dos guerras mundiales.. sustituido por señales sonoras o mímicas.UU. efectuados entre 1948 y 1958 (esto es. Sería necesario decir. de ser "humana'': 7 Kojeve juega en este texto con los adjetivos "hereux" (feliz. la vanguardia de la humanidad ha alcanzado virtualmente el término de la evolución histórica del hombre. comparables al lenguaje de las abejas. sino también la posibilidad de la sabiduría misma. sino como una certeza ya presente. se contentarán con ellos [s'en contenteront]. por otra parte. en las que no es posible distinguir entre la absoluta seriedad y una ironía igualmente absoluta. de T. estar satisfecho). concluye que el American way of lifi es el género de vida propio del período posthistórico. el autor ha comprendido que el "fin hegeliano-marxis- ta de la historia" no era un acontecimiento futuro. 436)7 Pero el aniquilamiento definitivo del hombre en sentido propio tiene que implicar necesariamente también la desaparición del lenguaje humano. Así. no ha cesado. (Kojeve.no representa sino un proceso de aceleración tendiente a alinear el resto del mundo con las posiciones de los países europeos más avanzados. Después de la batalla de Jena.UU. en vías de rápido enriquecimiento". que jugarán como juegan los cachorros y que harán el amor como los animales adultos. el retorno del hombre a la animalidad no aparece como una posibilidad futura.Giorgio Agamben Snob construirán sus edificios y sus obras de arte como los pájaros construyen sus nidos y las arañas tejen sus telas. que todo esto "hace al hombre feliz [heureux]". dichoso).UU. satisfecho) y el verbo "se contenter'' (contentarse. el nazismo y la sovietización de Rusia. por ello. En Japón. mientras que los EE. un viaje a Japón determina un ulterior cambio de perspectiva. aun viviendo en condición posthistórica. por definición. Ahora bien. en el camino para alcanzar la condición posthistórica. en los años inmediatamente sucesivos a la redacción de la primera nota (1946). "eterno presente". que interpretarán conciertos musicales exactamente como hacen las ranas y las cigarras. de la humanidad entera. repetidos viajes a los EE. dado que. que los animales posthistóricos de la especie Hamo sapiens (que vivirán en la abundancia y en plena seguridad) estarán contentos [contents] en función sus comportamientos artísticos. Pero no puede decirse. el amor a la sabiduría. De aquí. argumenta Kojeve. (ibid. Nos damos cuenta así de que. eróticos y lúdicos. a pesar de ello. más bien.] 24 25 . esto es. cuando Kojeve era ya un alto funcionario del gobierno francés). Kojeve pudo observar con sus propios ojos una sociedad que. desaparecería no sólo la filosofía. sin embargo. [N. entonces. "content'' (contento. ya han alcanzado el "estadio final del 'comunismo marxista'" (Kojeve. Pero con esto. A esta altura. sino algo que ya se ha cumplido. 436-37).

paródica) de aquella "negativ idad sin empleo" que Bataille trataba de definir a su modo. una "aniquilación definitiva del hombre propiamente dicho". es decir. moral o política en el sentido "europeo" o "histórico" de estos términos. puesto que ningún animal puede ser snob. Ciertame nte.Giorgio Agamben Snob La civilización japonesa "posthistórica'' se ha encaminado por vías diametralmente opuestas a la "vía americana". Antes que nada. en una rebarbarización de los japoneses. Así. 437) El tono farsesco que Bataille reprocha ba al maestro.una franja de ultra-historia que recuerda el reino mesiánico de mil años que. mientras haya animales de la especie Homo sapiens que puedan servir de soporte "natural" a lo que hay de humano en los hombres. cada vez que éste intentab a describir la condició n posthistó rica. Lo que parece permitirnos creer que la interacción recientemente iniciada entre el Japón y el mundo occidental no acabará. la ceremonia del té y el arte de los arreglos florales fueron y siguen siendo todavía una prerrogativa exclusiva de los nobles y de los ricos. Sin duda. la cima (en ninguna parte igualada) del snobismo específicamente japonés como el teatro N6. a fin de cuentas. en Japón no hubo religión. de las Luchas guerreras y revolucionarias o del Trabajo forzado. sino en una "japonización" de los occidentales (incluidos los rusos). ciertame nte más ingenuo y que a los ojos de Kojeve debía parecer de mal gusto. que no tiene nada que ver con arriesgar la vida en una Lucha emprendida en función de valores "históricos" con contenido social o político. el permane cer humano del l10mbre supone la supervivencia de los animales de la especie 26 27 . en esta franja ultra-histórica. es capaz de proceder por puro snobismo a un suicidio perfectamente "gratuito" (pudiendo reemplazar la clásica espada del samurai por un avión o un torpedo). Pero el snobismo en estado puro creó allí disciplinas negadoras de lo dado "natural" o "animal" que superan por mucho en eficacia a las que nacieron. completamen te vacíos de todo contenido "humano " en el sentido de "histórico". todos los japoneses sin excepción son capaces de vivir actualmente en función de valores totalmente formalizados. todo japonés. de la Acción "histórica". la superviv encia de la humanid ad a su drama histórico parece insinuar que hay -entre la historia y su fin. en principio. Ahora bien. (Kojeve. impregnada con motivos mesiánicos y escatológicos). Pero lo decisivo ¡·s que. lanto en la tradición judía como en la cristi~na. Tratemo s de reflexionar sobre las implicac iones teóricas de esta figura posthistó rica de lo humano . alcanza en esta nota su cima. a pesar de las desigualdades económicas y sociales persistentes. es decir. se instaura rá sobre la tierra entre el último aconteci miemo mesiánic o y la vida eterna (lo que no sorprend e en un pensado r que había dedicado su primer trabajo a la filosofía de Soloviev. sino que el hecho de que el hombre sobreviva a la historia en la forma del snobismo japonés parece una versión más elegante (aunque. en Japón y en otros lugares. No habría. toda la época posthistórica "japonizada'' será específicamente humana. al extremo. entonces. Pero. tal vez. No sólo el America n way oflífi es equipara do a una vida animal.

de T. sólo porque. en efecto. En la lectura de Hegel que hace Kojeve. 4 MYSTERIUM DISIUNCTIONIS 8 "F1 misterio de la disyunción. en lo que está en juego en aquello que Foucault llamó el biopoder. y las aporías de la filosofía en nuestro tiempo coinciden con las aporías de este cuerpo irremediablemente tenso y dividido entre animalidad y humanidad. en la relación entre el hombre y el animal antropóforo. El hombre existe históricamente tan solo en esta tensión. el cuerpo del animal antropóforo (el cuerpo del siervo) es el resto no resuelto que el idealismo deja en herencia al pensamiento. para él) comienza en cambio a ocuparse de la propia vida animal. el hombre no es. sobre todo. Pero ¿qué sucede con la animalidad del hombre en la posthistoria? ¿Qué relación hay entre el snob japonés y su cuerpo animal. a través de la acción negadora. una especie biológicamente definida ni una sustancia dada de una vez y para siempre. y parece no ver el proceso por el cual. 5 54). [N. el hombre (o el Estado. puede ser humano sólo en la medida en que trascienda y transforme el animal antropóforo que lo sostiene. un campo de tensiones dialécticas ya cortado por cesuras que separan siempre en él-al menos virtualmente-la animalidad "antropófora'' y la humanidad que se encarna en ella. destruir su misma animalidad (es en este sentido que Kojeve puede escribir que el "hombre es una enfermedad mortal del animal".] 28 . Tal vez. y entre éste y la criatura acéfala vislumbrada por Bataille? Por otra parte. es. eventualmente. más bien.Giorgio Agamben Hamo sapiens que tienen que servirle de soporte. Kojeve privilegia el aspecto de la negación y de la muerte. es capaz de dominar y. en la modernidad. y la vida natural se convierte. En latín en el original.

precisamente por esto. a través de una serie de cesuras y oposiciones 9ue lo revisten de una función estratégica decisiva en ámbitos aparentemente tan lejanos como la filosofía. lo que rlr:be ser incesantemente articulado y dividido. entre los varios modos en los que se dice el término "vivir".Para quien emprenda una investigación genealógica sobre el concepto de "vida'' en nuestra cultura. en cada ocasión. la política y. también 31 . el movimiento según la nutrición. Aristóteles aísla el más ger tcral y separable: Es a través del vivir que el animal se distingue de lo inanimado. la medicina y la biología. la vida fuese lo que no puede ser definido. "vivir"se dice de muchas maneras. esta articulación es1ratégica del concepto de vida tiene un momento clave. Parecería que. la sensación. la destrucción y el crecimiento. En la historia de la filosofía occidental. pero. una de las primeras y más instructivas observaciones es que éste nunca ha sido definido como taL Sin embargo. Pero.tquel en el cual. Por ello. en el De anima. la teología. y si al menos una sola de éstas subsiste. en nuestra cultura. el movimiento y el reposo según el lugar. lo que queda así indeterminado es articulado y dividido. sólo más tarde. Es . diremos que algo vive: el pensamiento.

Lo que es evidente en las plantas. r·:-. pero teniendo presente el texto de Aristóteles. definida por la relación con el mundo exterior. en ton- ces. Acerca del alma. Éste consiste en reformular toda pregunta sobre el "¿qué es esto?" como una pregunta sobre "¿a través de qué cosa [día tt1 una cosa pertenece a otra?". 413a. 11 cuya vida -que Bichat define 'omo "orgánica". Preguntar por qué un determinado ser es llamado viviente. preferimos mantener la versión que ofrece el autor traduciéndola del italiano.lllimal que vive afuera.. para convertirse en el principio a través del cual la vida puede ser atribuida a un determinado ser. 12 cuya vida '' Aunque existe traducción del griego al español (Aristóteles. es como si <'11 todo organismo superior convivieran dos "animales": ¡.¡. asimilación. que no es más que una "sucesión habitual de asimilaciones y excreciones" (Bichat. ].] 32 33 . Investigaciones fn. En ellas no hay ninguna otra potencia del alma. respiración. En francés en el original. Bichat. que entre los varios modos en que se dice vivir. en efecto. ]. de T.. [N. de T. s. Llamamos potencia nutritiva [threptikón] a esta parte del alma de la que también participan los vegetales. (Aristóteles. 1994. Entonces. Es evidente. significa buscar el fundamento a través del cual el vivir pertenece a este ser. Es necesario. es todavía la vida nutritiva de Aristóteles la que marca el oscuro fundo del que se separa L1 vida de los animales superiores. es a través de este principio que el vivir pertenece a los vivientes [. se limita a descomponerla. ciegas y privadas de con' i.. [N. en su Recherches f'hysiologiques sur la vie et la mort.lllimal existant au-dedans.Giorgio Agamben Mysterium disiunctionis todas las especies de vegetales nos parece que viven. de T..] 1 " l·:xiste traducción al español de Xavier María Bichat.. pero los otros no pueden serlo de él en los mortales.n. Cuando. 10 distinga la "vida animal". la vida nutritiva) es precisamente lo que permite construir -en una especie de divide et impera-la unidad de la vida como articulación jerárquica de una serie de facultades y oposiciones funcionales.413\ 8) 9 Es importante observar que Aristóteles no define de ningún modo qué es la vida. En francés en el original. uno se separe de los demás y sea el fundamento. Vemos aquí cómo funciona ese principio del fundamento que constituye el dispositivo estratégico por excelencia del pensamiento de Aristóteles. etcétera). ncia (circulación de la sangre. lo que ha sido separado y dividido (en este caso. para llamarlas de algún modo. Con otras palabras. El aislamiento de la vida nutritiva (que ya los comentadores antiguos llamarán vegetativa) constituye un acontecimiento en todo sentido fundamental para la ciencia occidental. 20 . que los vegetales tienen en sí mismos un principio y una potencia tales que. a través de ellos. Este principio puede ser separado de los otros.] 1 • /'/ . de una "vida orgánica". Credos. para luego rearticularla en una serie de potencias o facultades distintas y correlacionadas (nutrición.. [N.] 11 /'/ •lllimal que existe adentro..~(icas sobre la vida y la muerte. pensamiento). muchos siglos después. crecen y se destruyen en direcciones opuestas [. Según Bichat. y !'animal vivant au-dehors.. Madrid.es sólo la repetición de una serie de funciollcs. 1807. [N. Madrid.creción. traductor: Tom~ís Calvo Martínez). de T. gracias al aislamiento de la función nutritiva. 61). sensación.

al mismo tiempo. si la cesura entre lo humano y lo animal pasa sobre todo por el interior del hombre. si esto es verdad. el resultado .debe ser formulada en nuevos términos. Y. en las discusiones sobre la definición ex lege 13 de los criterios de la muerte clínica.es.de divisiones y cesuras incesantes? Trabajar sobre estas divisiones. porque la distancia y la proximidad con el animal han sido medidas y reconocidas sobre todo en lo más íntimo y cercano. estos dos animales cohabitan . organizar la compleja -y no siempre edificante . pero no coinciden : la vida orgánica del animal-de -adentro comienza en el feto antes que la vida animal y. la determina ción de esta separación entre las funciones de la vida vegetativa y las funciones de la vida de relación. al mismo tiempo. sobrevive a la muerte del animal-de-afuera. en la historia de la medicina moderna. entonces la cuestión del hombre -y del "humanis mo". animal y humana pasa entonces. para expresarlo de alguna manera. precisamente en la posibilidad de dividir y. acerca de los denomina dos valores y derechos lmmanos.] La división de la vida en vegetal y de relación. de un viviente y de un lógos. probablem ente no sea posible la decisión misma sobre lo que es humano y lo que no lo es. En nuestra cultura. en cambio. a pensar el hombre como lo que resulta de la desconexión de estos dos <'lcmentos y no investigar el misterio metafísico de la conjun1 ión.el lHJmbre ha sido separado del no-hombr e y el animal de lo hu mano es más urgente que tomar posición acerca de las gran•les cuestiones. sino el misterio práctico y político de la separación . [N. orgánica y animal. por el interior del viviente hombre como una frontera móvil. articular los dos animales de Bichat. y sin esta íntima cesura.Giorgio Agamben Mysterium disiunctionis -la única que. se trata de una determinación ulterior de esta vida desnuda -desconec tada de toda actividad cerebral y. sobre todo.es definida mediante la relación con el mundo exterior. para Bichat. si siempre es el lugar -y. merece el nombre de "animal" . el Estado moderno a partir del siglo XVII comienza a incluir entre sus tareas esenciales el cuidado de la vida de la población -y transform a así su política en biopoder . En el hombre. a través de una progresiv a generaliz ación y redefinición del concepto de vida vegetativa (que coincide ahora con el patrimoni o biológico de la nación) que el Estado realiza su nueva vocación. Es superfluo recordar la importanc ia estratégica que ha tenido. Y todavía hoy. sobre todo. el hombre ha sido siempre pensado como la articulación y la conjunció n de un cuerpo y de un alma. social o divino. también la esfera más luminosa de las 34 35 . Y cuando. como ha mostrado Foucault. al mismo tiempo. Sólo es posible oponer el hombre a los otros vivientes y. en el envejecimiento y en la agonía. ¿Qué <'S el hombre. u A partir de la ley. Pero. de T. Tenemos que aprender. entre otras cosas. Los logros de la cirugía moderna y de la anestesia se fundan. preguntarse en qué modo -en el hombre. porque algo así como una vida animal ha sido separada en el interior del hombre. En latín en el original. de un demento natural (o animal) y de un elemento sobrenatu ral. tal vez.economía de las relaciones entre los hombres y los animales. de todo sujeto-la que decide si un determina do cuerpo puede ser considerado vivo o debe ser abandona do a la extrema peripecia de los trasplantes.

de aquella -más oscura.que nos separa del animal.Giorgio Agamben relaciones con lo divino dependa. de alguna manera. 5 FISIOLOGÍA DE LOS BEATOS 36 .

Guillermo de Auvergne (1180-1249).¿Qué es este Paraíso. precisamente. de T.de la cual ha sido formado d cuerpo de Eva. Si. si no la taberna de una continua comilona y el prostíbulo de perpetuas obscenidades? 14 Guillermo de París La lectura de los tratados medievales sobre la integridad y las cualidades del cuerpo de los resucitados es. ¿resucitará en ella o en Adán? Por otro lado. ésta ¿tenía que volver a unirse con el cuerpo en el momento de la resurrección? Y la costilla de Adán -se pregunta Tomás. particularmente instructiva. el de la identidad entre el cuerpo resucitado y el que le había tocado al hombre en vida. que toda la materia que había pertenecido al cuerpo del muerto tenía que resucitar y volver a tomar su lugar en el organismo beato. El problema que los Padres tenían que afrontar era. a un ladrón -más tarde arrepentido y redimido-le había sido amputada una mano. [N. según la ciencia medieval. desde este punto de vista. es decir. sobre todo. por ejemplo. La identidad parecía implicar. en efecto. los alimentos se transforman en 11 ' Guillermo de París. Pero.] 39 . aquí comenzaban las dificultades.

porque (·onsistía tan sólo en los frutos de los árboles paradisíacos. si vacíos.están ordenadas a la conservación del individuo y de la ('specie. imposible de definir. "La plantación de Dios en las delicias de la beata y eterna felicidad -escribe Escoto Eriúgena. [N. desde esta perspectiva. [N. que se ha nutrido con otros cuerpos humanos. y que habría llluchos beatos que no vivieron antes de la resurrección y cuya humanidad era.~cxualidad para reproducirse y del alimento para nutrirse. los Padres disponían de un útil paradigma: el cuerpo edénico de Adán y Eva antes de la caída. ¿cómo concebir el uso de las partes sexuales -o incluso tan sólo de los alimentos. sino -puesto que la beatitud consiste en la perfecta operación de la naturaleza humana. una doctrina más insidiosa.nm así. de modo que la unión sexual podía realizarse sin necesi- dad de ningún estímulo de concupiscencia. la sexualidad de Ad~ín antes de la caída no se parecía a la nuestra.tdánica era infinitamente más noble que la nuestra. arquetipo de la incorrupta naturaleza humana. 822). se tendrá entonces un órgano sin ninguna función natural. Adem~ís. en el de la fisiología de la vida beata. sin embargo. en la resurrección.] 1 '' Maldito paraíso en el que se caga tanto. una misma materia tiene que ser reintegrada a varios individuos. ¿Y qué decir sobre el cabello y las uñas? ¿Y del esperma. significa que también la inmundicia resucitará. si los resucitados hubieran continuado comiendo y repro(luciéndose. en efecto. de T.es la misma naturaleza humana creada a imagen de Dios" (Escoto Eriúgena. tendrán que resucitar vados o llenos. Esto implicaba.] 40 41 . dado que sus partes sexuales podían ser movidas voluntariamente al igual que las manos o los pies. algunas consecuencias que los Padres no podían aceptar del todo. en ausencia de la 1nuerte. el Paraíso no habría sido lo suficientemente grande 110 sólo para contenerlos a todos. esto implicaría que. después de la resurrección. Y la nutrición . sin embargo. el género humano ya l1abría alcanzado su número preestablecido y.a fin de que en el Paraíso todo el hombre "Juan Escoto Eriúgena (810115-877). Ciertamente. 15 La fisiología del cuerpo beato podía presentarse.por parte de los beatos? Si se admitía. de la leche. como una restauración del cuerpo edénico. El problema de la identidad y de la integridad del cuerpo resucitado se convierte así. las dos funciones serían completamente inútiles. . de T. En latín en el original. de la orina y de las otras secreciones? Si los intestinos resucitan -argumenta un teólogo-.ara la conservación del individuo o de la especie. Pero. enseguida. esto implicaba que el número y la forma corpórea de los hombres habrían aumentado o cambiado infinitamente. que sost('nÍa que los resucitados utilizarían el sexo y los alimentos no 1. que los resucitados se servirían de la . sino ni siquiera para recoger sus (·xcrementos. pero. En el caso de un antropófago. por lo tanto. como había explicado Agustín.Giorgio Agamben Fisiología de los beatos carne viva a través de la digestión. Si llenos. Las dos principales funciones de la vida animal-la nutrición y la genera( ión. del sudor. ¿Cómo deben ser concebidas las funciones vitales del cuerpo paradisíaco? Para orientarse en un terreno tan accidentado. como justifica la irónica invectiva de Guillermo de 1)arís: ma!edicta Paradisus in qua tan tu m cacatun 16 Había.

de T. las funciones animales estarán "ociosas y vacías".. En latín en el original. [N.. el Edén se vació de toda vida humana. tampoco las plantas y los animales encontrarán un lugar en el Paraíso.] 19 Suma teoldgica. proclama ahora sin reservas que la vida animal está excluida del Paraíso.] 42 43 . la oikonomía 20 divina de la salvación deja un resto sin redimir. En griego en el original.] 20 Economía. [N. beber. de T. (Tomás de Aquino 1955. que la vida beata no es en ningún caso una vida animal. Consecuentemente.Y puesto que comer. dormir y engendrar pertenecen a la primera perfección de la naturaleza. 17 Acerca ele la resurreccidn. 151-52) 19 después de la expulsión de Adán y Eva.no está ordenada a la perfección de la vida natural del hombre. q. 84. sino sólo a la última perfección que es la vida contemplativa. c. En latín en el original. de T. Suplemento. cesarán en los resucitados. de T. "se corromperán según el todo y según la parte" (ibid. 4. No toda la carne será salvada y. En el cuerpo de los resucitados.). Todas aquellas operaciones naturales que conciernen a la obtención y a la conservación de la primera perfección de la naturaleza humana no existirán después de la resurrección [. tanto en las potencias corporales como en las espirituales. [N. Tomás confirma con firmeza la exclusión del Paraíso del usus venereorum et ciborum. [N. El mismo autor que había afirmado poco antes que el pecado del hombre no había cambiado en nada la naturaleza y la condición de los animales.] '" Uso ele lo venéreo y ele los alimentos. 18 La resurrección -enseña. en las cuestiones De resurrectionel 7 agregadas a la Summa theologica. según la teología medieval. art. en la fisiología de los beatos. Contra estos herejes -que identifica con los mahometanos y los judíos-.Giorgio Agamben Fisiología de los beatos fuese beato. ]. exactamente como.

] .6 CoGNITIO EXPERIMENTALIS 1 n Conocimiento experimental. de T. En latín en el original. [N.

t cual sólo algo así como un "hombre" puede ser decidido 1' producido. un ámbito <'Sencial. tan decisiva para nuestra cultura. . el llegar a la 1'' '"'historia implica necesariamente la reactualización del lltttl. ni el hombre ni el animal-y.Podemos entonces adelantar algunas hipótesis provisorias sobre las razones que hacen enigmática la representación de los justos con cabeza animal en la miniatura de la Ambrosiana.serían pensables. así.ino una operación metafísico-política fundamental. Si vida animal y vida humana se superpusie"'" perfectamente. ni In divino. 1•:11 un pasaje de laSumma. ·. científicos y políticos. en el que la investigación histórica tiene que nece. ( :omo si la determinación de la frontera entre lo humano y lo animal no fuera simplemente una cuestión más sobre la tll:tl discuten filósofos y teólogos. El Paraíso pone en cuestión al Edén.·. amenaza con borrarse.ral prehistórico en el que esta frontera ha sido defi11 11\. y en l. La relación entre el hombre y el animal delimita. que lleva el significativo título: 47 .ariamente confrontarse con aquella franja de ultrahistoria. ~n el que la diferencia entre lo animal y lo humano. Por ello.t. El final mesiánico de la historia o el cumplimiento de la oikonomía divina de la salvación define un umbral crítico.1 la que no puede acercarse sin implicar a la filosofía primera. tal vez.

lo lícito y lo ilícito. desde el momento en que no había en ellos ningún movimiento de desordenada concupiscencia. sino también la política. en su lugar. 22 Tomás parece acercarse por un instante al centro del problema evocando un "experimento cognoscitivo" que tendría su lugar en la relación entre el hombre y el animal. No para alimentarse.Í. Y esto está significado por el hecho de que Dios condujo los animales ante Ad.Giorgio Agamben Cognitio experimenta!is Utrum Ada m in statu innocentiae animalibus dominaretur. 2 2 Si Adán en el estado de inocencia dominaba los animales (Tomás de Aquino. Primera parte. 96. [N.] 48 49 . que terminó involucrando en su ruina la posibilidad misma de la distinción. q. también la diferencia entre el ser y la nada. los hombres no necesitaban de los animales para ninguna necesidad corpórea. Primera parte. aparece algo para lo que hasta los nombres parecen faltarnos. en último análisis. (Tom. Más bien.n para que les impusiese un nombre que designaba su naturaleza. En latín en el original. porque no se avergonzaban de su desnudez. No para cubrirse.s de Aquino. de T. 96. [N. Suma Teológica. En el estado de inocencia -escribe-. En latín en el original. ya que obtenían su nutrición de los árboles del Edén. tenían necesidad de ellos para obtener de su naturaleza un conocimiento experimental [Indigebant tamen eis ad experimentalem cognitionem sumendam de naturis eorum ]. una tentativa extrema y monstruosa de decidir entre lo humano y lo inhumano. 1o ad 3) El experimento cognoscitivo que está en juego en esta diferencia concierne. No como medio de transporte. a la naturaleza del hombre más exactamente. art. Tal vez no tan sólo la teología y la filosofía. Es un experimento de hominis natura. Prólogo). a la producción y a la definición de est~ naturaleza. 23 Cuando la diferencia desaparece y los dos términos colapsan uno contra el otro -como parece suceder hoy-.] '' :lu:rca de la naturaleza del hombre. Debemos tratar de aferrar lo que esd en juego en esta cognitio experimentalis. a causa de la robustez de sus cuerpos. la ética y la jurisprudencia están desplegadas y suspendidas en la diferencia entre el hombre y el animal. Suma teológica. Tal vez también los campos de concentración y de exterminio sean un experimento de este género. q.í. lo divino y lo demoníaco disminuye y. de T.

7 TAXO NOMÍ AS .

que entonces era un centro importante para el comercio de animales exóticos. entre los cuales se cuenta que tenía preferencia por un macaco de nombre Diana.Cartesíus certe non vidít simios.] 26 Autómatas mecánicos. de T. En latín en el original. el fundador de la taxonomía científica moderna. En latín en el original. de regreso en Suecia y convertido en jefe de los médicos del rey. Una nota al Systema naturae liquida la teoría cartesiana que concebía a los animales del mismo modo que a los automata mechanica 26 con la exclamación de fastidio: "evidentemente Descartes nunca vio un H Descartes ciertamente no vio los simios. de T. Es J?robable qpe haya tenido ocasión de verlos de cerca mientras estudiaba en Amsterdam. de T. como los demás bruta. [N. reunió en Upsala un pequeño zoológico. 21 Carlos Linneo Linneo. Más tarde.] 53 . [N. Que los simios. 25 se distinguieran sustancialmente del hombre porque estaban privados de alma no era algo que estuviese dispuesto a conceder fácilmente a los teólogos. En latín en el original. [N. tenía debilidad J?Or los monos.] " Brutos. que comprendía simios de variadas especies.

No es que no se diera cuenta de la clara diferencia que separa al hombre de la bestia en el plano moral y religioso: [. más allá del hecho de que estos últimos tienen un espacio vacío entre los caninos y los otros dientes. or the Anatomy ofa Pygmie (1699) para que la diferencia física entre el mono y el hombre se apoye. Un testigo ciertamente fidedigno como John Locke refiere como más o menos cierta la historia del loro del príncipe de Nassau. entonces. que era capaz de mantener una conversación y de responder a las preguntas "como una criatura racional". Por otra parte. de 1758. después del desarrollo de las ciencias humanas. en 1693. 4) Pero todo esto. Una obra científica seria como lchthiologia de Peter Artedi (1738) enumeraba todavía a la sirena junto a las focas y a los leones de mar y Linneo mismo. clasifica la sirena -que el anatomista danés Caspar Bartholin llamaba Homo marinus. ) el hombre es el animal que el Creador encontró digno de honrar con una mente tan maravillosa y quiso adoptar como su predilecto. se llamarán Primates) junto a Simio. La primera descripción de un orangután por parte del médico Ni colas Tulp. En un escrito posterior. en las sólidas bases de la anatomía comparada. Aunque esta obra sea considerada una especie de incunable de la 54 55 . pertenece a otro foro. en 1641. que se convertirá en la característica por excelencia de lo humano. donde no es !_)asible asignar una identidad cierta. en mi laboratorio debo atenerme como el zapatero a su zapato y considerar al hombre y a su cuerpo como un naturalista. Lemur y Vespertilio (el murciélago) no puede. sive Homo Sylvestris. Dios ha incluso enviado a la tierra a su único hijo para salvarlo. El lenguaje. Generalmente.. en su Pan Europaeus. Ya}ohn Ray.junto al hombre y al mono. hasta el siglo XVIII supera los órdenes y las clases. en el Systema naturae. inscribe Homo en el orden de losAnthropomorpha (que a partir de la décima edición. Por otra parte.. que lleva como título Menniskans Cousiner-primos del hombre. Y será necesario esperar la disertación de Edward Tyson Orang-Outang. (ibid. a pesar de las polémicas que su gesto no dejó de suscitar. la diferencia específica entre los monos antropomorfos y el hombre. en el Antiguo régimen los confines de lo humano son bastante más inciertos y fluctuantes de 1 cuanto parecerán en el siglo XIX. los "semejantes al hombre". subraya los aspectos humanos de este Homo sylvestris (tal es el significado de la expresión malaya orang-utan). (Linneo 1955.Giorgio Agamben Taxonomías simio". en cierto sentido la cosa estaba en el aire. porque se sospecha que también los pájaros hablan. concluía. sorprender.explica cuán arduo es identificar. desde el punto de vista de las ciencias de la naturaleza. Pero también la demarcación física entre el hombre y las otras especies implicaba algunas zonas de indiferencia.) El gesto perentorio con que. incluso el confín entre los simios antropomorfos y determinadas poblaciones primitivas no era para nada claro. reservándole una existencia más noble. había distinguido entre los cua- drúpedos el grupo de los Anthropomorpha. por primera vez. que no logra hallar otro carácter que lo distinga de los simios.

que se sitúa respecto de éste en una relación simétricamente opuesta al ángel. el nuevo epíteto no representa. sino a través del conocimiento de sí. sino también por las creaturas de la mitología: Orang-Outang. que pone como diferencia específica no un dato.junto al nombre genérico Homo no registra ninguna nota específica.Gíorgio Agamben Taxonomías primatología. por otra parte.. to which is Added. de T.. Y basta echar una ojeada al título completo de la disertación para darse cuenta de cómo los confines de lo humano estaban todavía amenazados no sólo por los animales reales. nisi supra human se erexerit: Linneo 1735. excepto la de poder reconocerse.] 56 57 . the Anatomy ofa Pygmie Compared with that ofa Monkey. El animal cuya anatomía he ofrecido -escribe Tyson en la dedicatoria a lord Falconer. o la anatomía de un pigmeo comparada con la de un mono. [N. Vale la pena reflexionar sobre esta anomalía taxonómica. los cinocéfalos. una descripción. escribe en efecto Linneo. la naturaleza arroja al hombre "desnudo sobre la desnuda tierra". significa que es hombre el que se reconocerá como tal. an Ape. una clase de "animal intermedio" entre el mono y el hombre. con toda evidencia. ''Conócete a ti mismo. non fori.] 2 '' terra. Cuando nace.es el más cercano a la humanidad y parece constituir el nexo entre lo animal y lo racional. sino un imperativo. and not M en. el genio de Linneo no consiste tanto en la resolución con que inscribe al hombre entre los primates. Él se convierte en sí mismo sólo si se eleva por encima del hombre (o quam contempta res est homo. incapaz de conocer. En latín en el original. 6). para él. or. a lo cual se adjunta un ensayo filológico concerniente a Los pigmeos. Un análisis del !ntroitus que abre el Systema no deja dudas en cuanto al sentido que Linneo atribuía a su lema: el hombre no tiene ninguna identidad específica. the Cynocephali. sino sólo una trivialización de este adagio. 27 Incluso cuando en la décima edición la denominación completa se convierte en Homo sapiens. a Philological Essay Concerning the Pygmies. y no hombres. a menos que todo esto le sea enseñado (Nudus in nuda Orang-Outang. nutrirse. así como su Señoría y los de su rango acercan por conocimiento y sabiduría a aquel género de crcatura que es el más cercano por encima de nosotros. non aliud naturae sponte). anda Man. que mantiene. una abeja y un hombre. la criatura que Tyson llama "pigmeo" (y que por cuarenta y ocho caracteres se distingue anatómicamente del hombre y por treinta y cuatro del simio) todavía representa. que el hombre es el animal que tiene que reconocerse humano para serlo. u Homo syl11estris. Pero definir lo humano no a través de una nota characteristica. de T. como en la ironía con que -a diferencia de lo que hace con las otras especies. sive Homo Sylvestris. hablar. [N. as Formerly Pretended 26 En realidad. non ingredi. caminar. su lugar al lado del término Homo. corno se suponía anteriormente. non uesci. cui sci re nichil sine doctrina. En inglés en el original. the Satyrs and Sphínges of the Ancients: Wherein it Will Appear that They are Either Apes or Monkeys. excepto el viejo adagio filosófico: nosce te ipsum. los sdtiros y las esfinges de los abismos: en el que se wrd que ellos son abejas o monos.

Aquellos que. (Tomado de la traducción de Leviatán de Carlos Mellizo. Johann Georg Gmelin. se hace el mono. Homo es un animal constitutivamente "antropomorfo" (esto es.] hace el hombre. como podemos llamarla. según los estudios más recientes.pithecorum exsultationes sustinui. Homo sapiens no es. meisque humeris insilientium cerco .] 31 El que se 'i8 59 . foit le singe. reconocerse en un no hombre. el que rechaza reconocerse en el mono. mirándose. 28 como Hobbes traduce este saying not of late understoodf 9 constituida por una serie de espejos en los que el hombre. es. tienen que aplicar a sí mismos el nosce te ipsum: no habiendo sabido reconocerse como hombre. ni una sustancia ni una especie claramente definida. 32 3o Léete a ti mismo. 31 Por ello. que esté conforme con la historia natural. Parafraseando a Pascal.] Copia de Dios.Giorgio Agamben Taxonomías En una carta a un crítico. no se reconocen en la posición que el Systema ha asignado al hombre. para ser humano. Linneo responde alegando el sentido de su lema: "y sin embargo el hombre se reconoce a sí mismo. En la iconografía medieval. Pero pido a vosotros y al mundo entero que me indique una diferencia genérica entre el simio y el hombre. según el término que Linneo usa constantemente hasta la décima edición del Systema). 1989). quizá. Alianza. Según la sensibilidad de la época. ve su propia imagen siempre deformada en rasgos de mono. En Latín en el original. Las anotaciones para responder a otro crítico. "parecido al hombre". de cuya introducción. [N. Madrid. 55).] 29 Dicho que todavla no se ha entendido. 28 [N. Linneo tomó su lema: nosces te ipsum. 30 En la máquina óptica de Linneo. de T.] 32 Y por esto resistí las carcajadas de los refunfuñantes sátiros y en mis propios hombros las exultaciones de los movedizos cercopitecos. se han incluido a sí mismos entre los simios. En francés en el original. En inglés en el original. read thy de se/f. retomando una expresión de Furia Jesi) es una máquina óptica (tal es. la máquina antropogénica (o antropológica. Linneo. como Klein. Yo no la conozco" (Gmelin. que ha definido Homo como el animal que sólo es si se reconoce no siendo. el mono tiene en la mano un espejo. más bien. al final de la introducción de Systema. de T. también el mecanismo descrito en el Leviatán. [N. tiene que soportar que simios en calidad de críticos se le suban a la espalda para burlarse: ideoque ringentium Satyrorum cachinnos. [N. qui foit l'homme. de T. que le objetaba que en el Systema el hombre parece haber sido creado a imagen del mono.deT. en el que el hombre pecador tiene que reconocerse como simia dei. Tal vez tenga que quitar estas palabras. de T. una máquina o un artificio para producir el reconocimiento de lo humano. se convierte en mono. En inglés en el original. En latín en el original. muestran hasta qué punto Linneo estaba dispuesto a llevar la ironía implícita en el formula Homo sapiens. que tiene que. por lo tanto. [N. Theodor Klein.

8 SIN RANGO .

mediis infimisque ordinibus foerant distributa). omnia summis. La tesis central de la oración es. que el hombre. siendo siempre menos y más que sí mismo. que significa simplemente "rango". Esto es evidente en aquel "manifiesto del humanismo" que es la oración de Pico. ínfimos. de T. medios. En latín en el original.] 34 Todo estaba lleno ya. El paradigma que presenta no es para nada edificante. entre lo animal y lo humano.el término de dignitas.La máquina antropológica del humanismo es un dispositivo irónico que verifica la ausencia para H omo de una naturaleza propia.] 63 . puesto que su creación tuvo lugar sin un modelo definido (indiscretae opus imaginis). Pico della Mirandola. en efecto. 34 no puede tener ni arquetipo ni lugar propio (certam sedem) ni rango específico (nec munus ullum peculiare: Pico della Mirandola. de T. todo había sido distribuido entre los órdenes sumos.u De la dignidad del hombre. 15. [N. no . Más bien. 33 aunque no contiene -ni hubiese podido en ningún caso referirlo al hombre. habiendo sido plasmado cuando todos los modelos de la creación estaban agotados (iam piena omnia [scil. que continúa impropiamente siendo Hamada de hominis dignitate. manteniéndolo suspendido entre una naturaleza celeste y una terrena. De la dignidad de/hombre. 102). En latín en el original.§ 4. y por ello. [N. archetipa].

39 los enfonts sauvages. de T. podrrís regenerarte. está funcionando la misma máquina irónica que llevará. a clasificar al hombre entre losAnthropomorpha. [N. Y la pasión que experimentaban los hombres del Antiguo régimen ante estos seres mudos e inciertos. 35 En esta definición. de su irremediable ausencia de dignitas. de T. de T. Como escribe Lord Monboddo en el prefacio de la versión inglesa de la Histoire -'' Como libre. poteris in superiora quae sunt divina ex tui animi sententia regenerari: Pico della Mirandola. Poteris in infi:riore quae sunt bruta degenerare. 104) 16 y Pico puede subrayar irónicamente su inconsistencia y su inclasificabilidad definiéndolo "nuestro camaleón" ( Quis hunc nostrum chamaeleonta non admiretur?: ibid. los testigos de su frágil identidad y de su falta de rostro propio. 38 que parece desmentir punto por punto los caracteres del más noble de los primates: él es tetrapus (camina a cuatro patas). lapuella transisalana (1717).ffingas. que son los animales. de los que el Systema registra cinco apariciones en menos de quince años: el joven de Hannover (1724).Giorgio Agamben Sin rango tiene propiamente ni siquiera un rostro (nec de propriam fociem: ibid. [N. En latín en el original. tú te puedes configurar por ti mismo en la jimnrl que prejlems. De la dignidad del hombre. !'odrds degenerar en los seres inforiores.] 10 Historia de una jovencita salvaje. entre los animales "semejantes al hombre". de T. § 6. En francés en el original. puede recibir todas las naturalezas y todos los rostros (Nascenti homini omniforia semi na et omnigenae vitae germina indidit Pater: ibid. hirsutus (cubierto de pelo).] Rostro. son los mensajeros de la inhumanidad del hombre. 40 ellos sabían perfectamente que "la razón y la sensibilidad animal. trouvée dans les bois a l'áge de dix ans.l7 ¿Quién no admirará a nuestro camaleón? En latín en el original.. reconociéndose en ellos y "humanizándolos".§ 4.)Y El descubrimient o humanístico del hombre es el descubrimient o de su faltarse a sí mismo.] -' 19 · 8 64 65 . 32. los dospueripyrenaici (1719). en los seres superiores. la puella campanica (1 731). En latín en el original. Ibid. En latín en el original. [N. En el momento en que las ciencias del hombre comienzan a delinear los contornos de su focies. § 7. 102-04). A esta labilidad y a esta inhumanidad de lo humano corresponde en Linneo la inscripción en la especie Homo sapiens del enigmático variante Horno fi:rus. mutus (privado de lenguaje). De la dignidad del hombre. que aparecen cada vez más frecuentement e en los límites de los pueblos de Europa. [N. En latín en el original. muestra hasta qué punto son conscientes de la precariedad de lo humano. de T] -''' En el hombre naciente. [N. in quam malueris tute fornam e.) . encontrada en el bosque a lti edad de diez años. Horno es constitutivame nte no-humano. según tu decisión. de T. se Hombre salvaje. 28.] d'une jeune de fille sauvage. [N. tres siglos después de Linneo. mediante la ausencia de rostro. 22-23. extraordiru1rio plasmador y escultor de ti múmo. por más distintas que nos las podamos imaginar. que son los divinos. En cuanto no tiene esencia ni vocación específica. Ibid.) y tiene que modelarla a su albedrío con forma bestial o divina (tui ipsius quasi arbitrarius honorariusque plastes etfictor. el Padre infunde semillas de todo tipo y gérmenes de todas las especies de vida. La lista que sigue en la edición de 1758 especifica la identidad anagráfica: se trata de los enfonts sauvages o niños-lobo. Pico della Mirandola.

Giorgio Agamben prolongan una en la otra.tan indecisos y aleatorios que están siempre a punto de deshacerse y cancelarse como si fueran de un ser momentáneo: "¿quién puede decir -escribe Diderot en el Réve de d'Alembert. que en las cercanías del polo se llama todavía hombre y que no tardaría en perder este nombre si se deformara todavía un poco. Los trazos del rostro humano son -aunque por poco. 130).si este bípedo deforme. alto tan solo cuatro pies. no es más que la imagen de una especie que pasa?" (Diderot. 9 MÁQUINA ANTROPOLÓGICA 66 . a través de transiciones a tal punto imperceptibles que es más difícil trazar la línea que las separa que la línea que divide el animal del vegetal" (Hecquet. 6).

el libro superó en pocos años ciento cincuenta mil ejemplares y se convirtió en una especie de evangelio del progresismo científico. pero todavía no resueltos. de los cuales declaró tres "-trascendentes e insolubles". y uno incierto. 41 Bans Vaihinger En 1899. profesor en la Universidad de Jena. [N.. contra todo dualismo y toda metafísica. que supone haber eliminado los primeros tres enigmas con su propia doctrina de la sustancia. que reúne de alguna manera ' 1 Hombre mudo primigenio de Haeckel.Horno alalus primigenius Haeckelii . que. el origen del hombre. tres solubles. de T. A pesar del tecnicismo y de la vastedad de los problemas que abordaba..] 69 . quería reconciliar la búsqueda filosófica de ht verdad con los progresos de las ciencias naturales. se concentra en el "problema de los problemas". En el quinto capítulo de su libro. Haeckel. El título contenía más que una alusión irónica al discurso que Ernil Du BoisReymond había realizado algunos años antes en la Academia de las ciencias de Berlín. En latín en el original. Ernst Haeckel. donde el célebre científico habia hecho una lista de siete "enigmas del mundo". los "enigmas del mundo". publicó en la editorial Kroner de Stuttgart Die Weltriitsel.

Le tocó en suerte a un lingüista. donde reconstrma la h1stona del hombre desde los peces del Siluriano hasta los monos-hombre o antropomorfos del Mioceno. Identificándose con éste. dado que está privado de lenguaje. al principio del Terciario (Eoceno) derivaron los primeros antepasados de los Primates. primero los monos-perro. aquí mediante un desarrollo radical y coherente del evolucionismo darwiniano. "Es éste -afirma Haeckel perentoriamente. se hizo realidad cuando. su propio mutismo. el hombre hablante excluye. de T. semisimios.el tan buscado míssíng link. un médico militar holandés. que en 1874 era simplemente una hipótesis. en el Mioceno.. por otra parte. El paso del animal al hombre. sin embargo. se desarrollaron los monos en sentido propio y.es el haber propuesto la hipótesis de que. de éste. más precisamente. de T. Eugen DuBois. También esta vez piens<t que ha resuelto definitivamente la cuestión. algunas aporías de las que no parecía darse cuenta. el hombre hablante. Heymann Steinthal-que era también uno de los últimos representantes de aquella Wissenschaft des judentums43 que había intentado aplicar los 42 43 Hombre primitivo privado de lenguaje. un entusiasta lector-. que se despliega sin interrupciones desde los monos Catarrinos inferiores hasta el hombre altamente desarrollado" (ibid. pero precisamente esta certeza imponía la difícil tarea de reconstruir la historia evolutiva del hombre apoyándose tanto en los resultados de la anatomía comparada como en los hallazgos de la investigación paleontológica. el hombre-mono privado de lenguaje: Pithecanthropus alalus.] 70 71 . En alemán en el original. en 1891. había enseñado que la "teoría de la descendencia del hombre a partir del mono fue una consecuencia necesaria del darwinismo" (Haeckel. en el curso del Plioceno. explica. implicaba. Ya Thomas Huxley.) La existencia de este pitecántropo u hombre-mono. de los Catarrinos. Pithecanthropus alalus: De los Placentarios. [N.] Ciencia del judaísmo. descubrió en la isla de Java un fragmento de cráneo y un fémur semejantes a los del hombre actual y. en el pasaje de los monos ant~opo­ morfos (o monos-hombre) al hombre. para gran satisfacción de Haeckel -del que era. Haeckel ya hab{a de~icad~ a es~a tarea. Pero su aporte específico -del que estaba razonablemente orgulloso. bautizó Píthecanthropus erectus al ser al que habían pertenecido. pero todavía no resueltos de Du Bois-Reymond. de los cuales. los Cinopitecos. como ya y no todavía humano. 37).Giorgio Agamben Máquina antropológica en sí los tres problemas solubles. en 1874. En alemán en el original. De una rama de estos últimos deriva. existió un ser particular que él llama "hombre-mono" (Ajfinmensch) o. era en realidad producido a través de la sustracción de un elemento que no tenía que ver con una cosa ni con la otra y que era presupuesto como característica de lo humano: el lenguaje. a pesar del énfasis puesto en la anatomía comparada y en los hallazgos paleontológicos. La idea de este sprachloser Urmensch 42 --como Haeckel también lo definía-. [N. 39).y finalmente. (ibid. su Anthropogenie. Y luego los monos-hombre o antropomorfos. el supuesto eslabón perdido en la cadena evolutiva de los primates.

Luego. Luego dejamos que el alma humana aplicara este exceso a la creación del lenguaje. por qué sólo el hombre y no el animal progresa a través del lenguaje desde la animalidad hasta la humanidad. Pero precisamente aquí aparecía una aporía de la que se daría cuenta en forma plena sólo algunos años más tarde: Hemos comparado -escribía. Pero éste es sólo una ficción.. simplemente. Pero. Esta comparación nos enseña que el hombre. no es. la idea de un estadio prelingüístico de la humanidad. poner al descubierto las aporías implícitas en la doctrina haeckeliana del Homo alalus y. Si se quita este elemento.Giorgio Agamben Máquina antropológica hombre precedente al lenguaje. mediante una comparación del animal con el hombre-animal. Había tratado de imaginar una fase de la vida perceptiva del hombre en la cual el lenguaje todavía no había aparecido y la había comparado con la vida perceptiva del animal.. Steinthal había propuesto por su cuenta. Pero hemos querido explicar. generalmente y en todo aspecto. tan necesario y natural para el ser humano que sin él el hombre no puede ni existir ni ser pensado como existente. 355-56) Lo que discrimina al hombre del animal es el lenguaje. Es. Con él comienza la verdadera y propia actividad humana. cuya posibilidad se trataba precisamente de probar. ]. Esta fuerza capaz de crear el lenguaje no podía evidentemente proceder del lenguaje. O el hombre tiene lenguaje o bien. Así. y hemos corroborado en el primero. ].el lenguaje no puede ser considerado innato al alma humana.. la diferencia entre el hombre y el animal seborra. tal como debemos imaginarlo. sino una producción histórica que. aunque no todavía plenamente consciente. como tal. En sus investigaciones sobre el origen del lenguaje. Es un estadio del desarrollo del alma y exige una deducción a partir de los estadios precedentes. supusimos un estadio del 188 1. a menos que se imagine un hombre no hablante -Romo 72 73 .este estadio puramente hipotético del alma humana con la del animal. en efecto. Por ello. es un hombre-animal [Tiermenschen] y no un animal humano [Menschentier]. Es el puente que conduce del reino animal al humano [. pudimos mostrar por qué el lenguaje se originaba del alma humana y de sus percepciones y no de la del animal [. se debía mostrar de dónde venía la fuerza gracias a la cual el alma forma el lenguaje. pero este no es un dato natural innato en la estructura psicofísica del hombre. en nuestra descripción del alma humana y de la animal.. es siempre ya una especie de hombre y no una especie de animal. de aquella que podemos llamar la máquina antropG>lógica de los modernos. por qué sólo el alma humana construye este puente. (Steinthal métodos de la ciencia moderna al estudio del judaísmo-. muchos años antes que Haeckel. no puede ser propiamente asignada al animal ni al hombre. más generalmente. tuvimos que prescindir del lenguaje. una producción del hombre. El lenguaje es. Por otra parte -y precisamente esto justifica la ficción. más bien. Sobre todo. o sea sin lenguaje. un exceso de fuerzas. había tratado de mostrar de qué modo el lenguaje pudo surgir de la vida perceptiva del hombre y no de la del animal.

Pero esto es. Y precisamente aquí se producía la contradicción: El estadio prelingüístico de la intuición puede ser tan sólo uno y no doble. el no-hombre producido en el hombre. El hombre-animal y el animal-hombre son las dos caras de una misma fractura. tendremos el judío. en vez de este inocuo hallazgo paleontológico.excluyendo de sí como no (todavía) humano un ya humano. Tenemos así la máquina antropológica de los modernos. en realidad. naturalmente superior al mono. Si fueran diferentes. Precisamente porque lo humano está. animalizando lo humano. o el hombre-simio. es decir. ponía primero al hombre y luego lo dejaba producir el lenguaje. siempre ya presupuesto. a través de la creación y yo intentaba luego descubrir el origen del lenguaje en el hombre. si el hombre fuese. que no puede ser colmada por una parte ni por la otra. esto es. aislando lo no-humano en el hombre: Homo alalus. contradecía mi premisa. tan sólo una proyección del lenguaje.] 74 75 . Pero. ya en el centro del debate científico y filosófico. En la medida en que en ella está en juego la producción de lo humano mediante la oposición hombre/animal. Lo que él había tratado de comprender era por qué tan sólo el hombre y no el animal crea el lenguaje. de T. de manera evidente. En francés en el original. esto es. Ella funciona -lo hemos visto. entonces el origen del hombre no coincidiría con el origen del lenguaje. no puede ser distinto para el animal y para el hombre. Volviendo algunos años después sobre su teoría. la máquina funciona necesariamente mediante una exclusión (que es también y siempre ya una captura) y una inclusión (que es también y siempre ya una exclusión). antigua y moderna. a su vez. presuponía este origen: el hombre con sus características humanas me estaba dado. como el hombre-mono de Haeckel) o una humanización de los animales (un mono-hombre). en efecto. de este modo. 44 Recién muerto. la máquina produce en realidad una especie de estado de excepción. un presupuesto del hombre hablante. esto es. sino con el origen de su forma superior de intuición a partir de aquella inferior del animal. así. Steinthal se da perfectamente cuenta de la contradicción implícita en su hipótesis. tan solo la inclusión de un afuera. o el néomort44 y el ultra-comatoso.que tiene que hacer la veces de puente entre el animal y lo humano.funciona en nuestra cultura. que el origen del lenguaje y el origen dd hombre eran la misma cosa. Sin darme cuenta.Giorgio Agamben Máquina antropológica alalus. (Steinthal 1877. mediante el cual se obtiene tan sólo una animalización del hombre (un hombre-animal. Es suficiente desplazar algunos decenios nuestra investigación y. [N. precisamente. una zona de indeterminación en la que el afuera no es más que la exclusión de un adentro y el adentro. pero esto equivalía a comprender en qué modo el hombre se origina del animal. 303) La contradicción que Steinthal descubre aquí es la misma que define la máquina antropológica que -en sus dos variantes. humano/inhumano. cuando había tomado conocimiento de las tesis de Darwin y de Haeckel. el animal aislado en el mismo cuerpo humano.

no se trata tanto de preguntarse cuál de las dos máquinas (o de las dos variantes de la misma máquina) es mejor o más eficaz -o. En alemán en el original. esta zona está en verdad perfectamente vacía. el bárbaro. menos sangrienta y letal-. ambiente. el hombre y el no-hombre. [N. animalizando lo humano. también y sobre todo.la articulación entre lo humano y lo animal. 10 45 Mundo circundante. el no-hombre a través de la humanización de un animal: el mono-hombre. eventualmente. Como todo espacio de excepción. Lo que debería obtenerse así no es.Giorgio Agamben Exactamente simétrico es el funcionamiento de la máquina de los antiguos. el enfont sauvage o el Homo ftrus. el afuera se produce mediante la exclusión de un adentro y lo inhumano. Ambas máquinas pueden funcionar tan sólo instituyendo en su centro una zona de indiferencia en la que debe producirse -como un missing link siempre faltante porque ya virtualmente presente. el extranjero como figuras de un animal con formas humanas.] 76 . pero. aquí el adentro se obtiene mediante la inclusión de un afuera. detenerla. el esclavo. de todos modos. sino sólo una vida separada y excluída de sí misma. Y frente a esta figura extrema de lo humano y de lo inhumano. más bien. una vida animal ni una vida humana. el hablante y el viviente. tan sólo una vida desnuda. de T. en la que las cesuras y sus rearticulaciones están siempre de nuevo deslocalizadas y desplazadas. Si en la máquina de los modernos. como de comprender su funcionamiento para poder. y lo verdaderamente humano que debe producirse es tan sólo el lugar de una decisión incesantemente actualizada.

Pero. en 1926. Walter Benjamín se alojó durante algunos meses) y a integrarse a la Universidad de Hamburgo. sus investigaciones expresan el abandono sin reservas de toda perspectiva antropocéntrica en las ciencias de la vida y la radical deshumanización de la imagen de la naturaleza (no tiene que sorprender. fundando allí aquel lnstitut für Umweltforschung que lo hizo célebre. se vio obligado a abandonar el sol meridional (aunque mantuvo una gran casa en Capri. había conquistado una discreta reputación científica por sus investigaciones sobre la fisiología y el sistema nervioso de los invertebrados. que 79 . una vez privado de su patrimonio familiar. donde murió en 1944 y donde. Las investigaciones de Uexküll sobre el ambiente animal son contemporáneas tanto de la fisica cuántica como de las vanguardias artísticas. primero como investigador libre en Heidelberg y luego en la Reserva zoológica de Nápoles.Ningún animal puede entrar en relación con un objeto en cuanto tal. Ciertamente ya antes. Jakobvon Uexküll Es una suerte que el barón Jakob von Uexküll. Como éstas. por lo tanto. haya sido arruinado por la Primera Guerra Mundial. hoy considerado uno de los máximos zoólogos del siglo XX y uno de los fundadores de la ecología.

un bosque-para-el-amigo. Por ello. Sípunculus. Uexküll comienza distinguiendo con cuidado la Umgebung. Aun un mínimo detalle -por ejemplo el tallo de una flor del campo. en fin. Donde la ciencia clásica veía un único mundo. de la anémona marina.de-la-naturale:r. Uexküll define como "paseos por mundos incognoscibles" sus reconstrucciones del ambiente del erizo de mar.a Umgebung es. Rhízostoma pulmo. en cuyo centro están pequeños seres familiares y. en el ambiente de una muchacha que recoge flores para hacer un ramillete que prenderá en su corsé. 1. el mundo-ambiente que está constituido por una serie más o menos amplia de elementos que él llama "portadores de significado" (Bedeutungstriiger) o "marcas" (Merkmaltriiger). remotos. Amoeba terrícola. Uexküll muestra que este mundo unitario no existe. en el de la hormiga que se sirve de él como de un trayecto ideal para alcanzar su alimento en el cáliz de la flor.considerado en cuanto portador de significado. no se mueven en ('1 mismo mundo en que los observamos ni comparten con 11osotros -o entre ellos. que son las únicas que interesan a los animales. un bosque-para-el-botánico. que se llaman Echínus esculentus. un bosque-para-el-leñador y. ('1 espacio objetivo en el que nosotros vemos moverse a un ser viviente. un bosque de fábula en el que se pierde Caperucita Roja. puede también variar según el punto de vista desde el cual la observamos. en el de la larva de la cigarra que agujerea el canal medular y lo utiliza luego como una bomba para construir las partes fluidas de su capullo aéreo y. en fin. en realidad. en cambio. existe un bosque-para-la-guardia-forestal. 80 81 .nos imaginamos que las relaciones que un determinad o sujeto animal mantiene con las cosas de su ambiente ocurren en el mismo espacio y al mismo tiempo de las que nos vinculan con los objetos de nuestro mundo humano. de la garrapata -estos son sus nombres comunes.Giorgio Agamben Umwelt ejercieran una fuerte influencia tanto sobre Heidegger. a la que lfexküll no atribuye ningún privilegio particular y que. incomunicados y recíprocamente excluyentes. la libélula o la mosca que observaIn os volar cerca de nosotros en un día de sol. al mismo tiempo. una infinita variedad de mundos perceptivos. así como no existen un tiempo y un espacio iguales para to- dns los vivientes.dor. que comprendía dentro de sí a todas las especies vivientes jerárquicamente ordenadas. un bosque-para-el-caminante. Demasiado frecuenteme nte--afirma . nuestra propia Umwelt. de la medusa. Anemonia sulcata.el mismo tiempo y el mismo espacio. a pesar de ello. de la Umwelt. La abeja.el filósofo del siglo XX que más se esforzó por separar al hombre del viviente. porque su unidad funcional con el ambiente parece aparentemente tan alejada de la del hombre y los animales denominado s superiores. por ejemplo. todos igualmente perfectos y conectados entre sí como en una gigantesca partitura musical y. de la ameba.a. que trató de pensar al animal de modo absolutamente no antropomórfico). un bosque-para-el-caza.y de los otros minúsculos organismos que él prefiere. del gusano de mar.como sobre aquel otro. etcétera. como tal. No existe un bosque en cuanto ambiente objetivamente determinado. Ixodes ricínus. constituye siempre un elemento diferente de un ambiente diferente. Uexküll propone. desde las formas más elementales hasta los organismos superiores. Gilles Deleuze. según uno lo observe. en el de la vaca que simplemente lo mastica y lo traga para alimentarse. Esta ilusión se apoya en la creencia en un mundo único en el que se situarían todos los seres vivientes.

La primera tarea del investigador que observa un animal es la de reconocer los portadores de significado que constituyen el ambiente. [N. Pero estos no son aislados de manera objetiva y fáctica. En cuanto a los hilos radiales. sino el ambiente del hombre. que no es. que "ningún animal puede entrar en relación con un objeto en cuanto tal". Santiago de Chile. co~o dos notas en el "teclado sobre el cual la naturaleza ejecuta la smfonía supra-temporal y extra-espacial de la significación". sino que constituyen una fuerte unidad funcional-o. 82 83 . Aunque la araña no puede ver de ningún modo la Umweltde la mosca (Uexküll afirma.con los órganos receptores del animal que deben percibir la marca (Merkorgan) y deben reaccionar a ella (Wirkorgan).) qc. ella determina la amplitud de las mallas de su tela según las dimensiones del cuerpo de la mosca y adapta la resistencia de los hilos en proporción exacta a la fuerza de choque del cuerpo de la mosca en vuelo.Welt-sein) como estructura humana fundamental. pero tenemos a la vista la versión alemana y la traducción al español de Jorge Eduardo Rivera (Editorial Universitaria.Giorgio Agamben Umwelt Todo ambiente es una unidad cerrada en sí misma que resulta de la extracción selectiva de una serie de elementos o de "marcas" en la Umgebung. tan perfectamente coordinados que se dice que la partitura original de la mosca. porque estos últimos -que. que iban a revolucionar profundamente la geografía humana del siglo XX. como Uexküll prefiere decir. la tela expresa la paradójica coincidencia de esta ceguera recíproca. Los hilos radiales son. que no puede verlos y vueta entonces hacia la muerte sin darse cuenta. 1997). Sm embargo. La araña no sabe nada de la mosca. pueda Ser y Tiempo. ademá~. formulando un principio que luego fue retomado. de T. Seguiremos de aquí en más la traducción del italiano. a d1ferene1a de los primeros. más s_ólidos que los circulares. sino sólo con sus propios de portadores de significado). sin que sea posible decir de qué modo esos dos elementos tan heterogéneos han podido estar tan íntimamente conectados. ni puede tomarle las medidas como 1~ hace un sastre antes de confeccionar un traje para su diente. Los mundos perceptivos de la mosca y de la araña están absolutamente incomunicados y. están recubiertos de un líquido viscoso. Todo sucede como si el portador de significado exterior y su receptor en el cuerpo del animal constituyeran dos elementos de una misma partitura musical. que también se puede llamar su imagen originaria o su arquetipo. Y no está excluido que la tesis central de Sein und Zeit46 sobre el ser-en-el-mundo (inder. actúa sobre aquella de la araña de modo tal que la tela que ésta teje puede ser calificada como "moscaria". Martin Heidegger. son lisos y secos.tienen que ser bastante elásticos para poder apresar a la mosca e impedirle volar. el "espacio vital" de los pueblos (la Politische Geographie es de 1897). a su vez. 1927. en efecto. musical. que los fiilos de la tela están exactamente proporcionados a la capacidad visual del ojo de la mosca. Consideremos desde esta perspectiva una telaraña. sin embargo. Las investigaciones del fundador de la ecología aparecen pocos años después que las de Paul Vidal de La Blache sobre las relaciones entre la población y su ambiente (el Tableau de la géographie de la France es de 1903) y las de Friedrich Ratzel sobre el Lebensraum. porque la araña se sirve de ellos como de un atajo para caer sobre su presa y envolverla definitivamente en su invi- sible prisión. El hecho más sorprendente es-.

] 84 . este científico tan sobrio escribe un prefacio al Grundlagen des neunzehnten ]ahrhunderts 47 de Houston Chamberlain.Giorgio Agamben ser leída de alguna manera como una respuesta a todo este ámbito problemático. cinco años antes del advenimiento del nazismo. en la biografía intelectual de Uexküll. las tesis de Ratzel segün las cuales todo pueblo está íntimamente unido a su espacio vital como dimensión esencial ejercieron una notable influencia sobre la geopolítica del nazismo. en un episodio curioso. hoy considerado uno de los precursores del nazismo. de T. Como sabemos. a comienzos del siglo. [N. que. Esta proximidad se evidencia. modifica esencialmente la relación tradicional entre el viviente y su mundo-ambiente. 11 GARRAPATA ' 7 Los fundamentos del siglo XIX En alemán en el original. En 1928.

El animal tiene memoria. espera su presa.. ]. ella no está todavía 87 . El exordio tiene los tonos del idilio: El habitante del campo que recorre a menudo los bosques y los montes acompañado de su perro no puede dejar de advertir una minúscula bestia que. hombre o animal. para dejarse caer sobre su víctima y abrevar de su sangre [.. de la mosca o del perro. El experimento es útil por el efecto de extrañamiento que produce en el lector. conocido más comúnmente como garrapata. que debe leerse junto con Ubu Rey y Monsieur Teste. de la abeja. que constituye ciertamente un vértice del antihumanismo de lo moderno. Heymann Steinthal Los libros de Uexküll contienen a veces ilustraciones que buscan sugerir cómo aparecería un segmento del mundo humano visto desde la perspectiva del erizo. suspendida de una ramita. Pero nunca ese extrañamiento alcanzó la fuerza icástica que Uexküll supo imprimir a su descripción del ambiente del Ixodes ricínus. pero ningún recuerdo. obligado de golpe a mirar con ojos no humanos los lugares que le son más familiares. En el momento de salir del huevo.

En este caso particular. llegados a es te punto. actúa sobre él como una señal que lo empuja a abandonar su sitio y a dejarse caer a ciegas en dirección de la presa. Después de algunos cambios sucesivos. El ejemplo de la garrapata muestra con clandad la estructura general del ambiente propio de todos los animales. Pero ya es capaz.GiorgioAgamben Garrapata completamente formada: le faltan un par de piernas y los órganos genitales. Ahora sí puede sorber lentamente un borbotón de sangre caliente. apostándose sobre la punta de un hilo de hierba. la Umwelt se reduce a tres portadores de significado o Merkma!trager: 1) el olor del ácido butírico contenido en el sudor de todos los mamíferos. Uexk~ll nos informa que los experimentos realizados en laboratono con membranas artificiales llenas de líquidos de diversos tipos enseñan que la garrapata está absolutamente desprovista del sentido del gusto: ella absorbe ávidamente cualquier líquido que tenga la temperatura justa. 3) la tipología de la piel propia de los mamíferos. de atacar a los animales de sangre fría. porque de todo esto la garrapata no percibe absolutamente nada. Como quiera que sea. El olor del ácido butírico. del zumbido de las abejas y otros insectos. los treinta y siete grados correspondientes a la temperatura de la sangre de los mamíferos. y sólo percibe que su presa se acerca por el olfato. (Uexküll. o que posea al menos un sentido para percibir su sabor. eso significa que ha alcanzado su objetivo. es decir. Cuando la hembra es fecundada. como la lagartija.. 85-86) sobre algo que emana calor (cosa que percibe gracias a un órgano sensible a una determinada temperatura). llegados aquí. 86-87) Sería lícito esperar. que emana de los folículos sebáceos de todos los mamíferos. (ibid. el animal de sangre caliente. siguiendo las indicaciones de Uexküll. excepto dejarse caer al suelo. porque no le queda ahora nada más que hacer. para poder dejarse caer desde la altura justa sobre los pequeños mamíferos que pasan o para dejarse chocar por animales de talla más grande. que la garrapata ame el gusto de la sangre. del canto de los pájaros. la garrapata suspendida de su matorral en un bonito día de verano. Pero no es así. Pero. Este animal está privado de ojos y sólo encuentra su lugar de acecho gracias a la sensibilidad de su piel a la luz. y entonces ya no necesita más que de su sentido del tacto para encontrar un sitio lo más falto de pelos posible y hundirse hasta la cabeza en el tejido cutáneo del animal. Intentemos imaginar. Este bandido es completamente ciego y sordo. el idilio ya ha terminado. Si la buena suerte lo hace caer 88 89 . se encarama con sus ocho patas hasta el extremo de una ramita. generalmente provista de pelos e irrigada por vasos sanguíneos. de_sovar y morir. el banquete de sangre de la garrapata también es su festín fúnebre. adquiere los órganos que le faltan y puede dedicarse así a la caza de los animales de sangre caliente. 2) la temperatura de treinta y siete grados que corresponde a la de la sangre de los mamíferos. inmersa en la luz del sol y rodeada por todas partes de los colores y los perfumes de las flores de campo. en este estadio.

que consiste enteramente en su relación con el ambiente. pueda sobrevivir en absoluta privación de él? ¿Y qué sentido tiene hablar de "espera'' sin tiempo y sin mundo? 12 PoBREZA DE MUNDO 90 . Sólo cuando llegamos aquí.Giorgio Agamben Pero ella está inmediatamente unida a estos tres elementos en una relación tan intensa y apasionada como quizá nunca nos es dado encontrar en las relaciones que ligan al hombre con su mundo. sin embargo. es decir. De este hecho singular él no da explicación alguna. Uexküll nos informa que en el laboratorio de Rostock una garrapata fue mantenida con vida por dieciocho años sin alimento. ¿qué hay de la garrapata y su mundo en este estado de suspensión que dura dieciocho años? ¿Cómo es posible que un ser viviente. en apariencia mucho más rico. Pero. Excepto que luego extrae de ello la consecuencia de que "sin un sujeto viviente el tiempo no puede existir" (Uexküll. en condiciones de absoluto aislamiento de su entorno. 98). La garrapata es esta relación y no vive más que en ella y por ella. limitándose a suponer que en ese "período de espera" la garrapata se encontraba en "una especie de sueño similar a aquel que nosotros experimentamos cada noche".

debían reunir los cursos de . Mundo. Martín Heidegger titula su curso en la Universidad de Friburgo Die Grundbegrijfe der Metaphysik.El comportamiento del animal no es jamás un aprehender algo como algo. este privilegio cronológico? ¿Por qué estas lecciones preceden idealmente 1.a esas lecciones. ¿Qué justifica. corrigiendo el texto del curso para su publicación (que aparecería recién en 1983. todas las otras. los cuarenta y cinco volúmenes que. un año antes de su muerte. es decir. 48 En 1975. Welt. segün el proyecto de la Gesamtausgabe.] 49 Obras completas. En alemán en el original.Endlichkeit. en el plano de la teoría. como volumen XXIX-XXX de la Gesamtausgabe). [N. finitud y soledad. recordando que éste "había expresado repetidamente el deseo de que este curso fuera publicado antes que todos los otros". de T. N o hay edición en español. Martin Heidegger En el semestre del invierno de 1929-1930. En alemán en el original.Einsamkeit. de T.:-Ieidegger? 48 Conceptos fundamentales de metaflsica.] 93 . 49 agrega in limine una dedicatoria a Eugen Fink. Por parte del autor es por cierto un modo discreto de subrayar la importancia que él mismo debía haber atribuido -y todavía atribuía. [N.

La vida es un modo peculiar de ser. La vida no es un puro estar-disponible y tampoco Dasein. Luego de que la piedra (lo no-viviente) ---en tanto privada de todo posible acceso a lo que la circunda- 94 95 .es retomada ahora en el intento de pensar de modo más radical la relación entre lo simplemente viviente y el Dasein. La ontología de la vida se lleva a cabo por la vía de una interpretación privativa. ha rechazado constantemente la tradicional definición metafísica del hombre como animal rationale. de este modo. privación y suplemento entre el animal y el hombre. ella determina lo que debe ser para que pueda ser algo así como un tan-sólovida [nur-noch-Leben]. inmediatamente después. lo que las lecciones de 1929-1930 ponen temáticamente en cuestión. a una investigacióll aún más amplia acerca de la relación del animal con su ambiente y de la relación del hombre con su mundo. al punto de hacer comprensible la exigencia de que estas lecciones fueran publicadas antes que todas las otras.ugar" . En los parágrafos 1O y 12 de Sein und Zeit. Ya que en el abismo -y.Giorgio Agamben Pobreza de mundo La respuesta no puede darse por descontada. A través de la relación entre la "pobreza de mundo" (Wéltarmut) del animal y el hombre "formador de mundo'' (we!tbildend). suspendida como está entre un "no11 po der-permanecer" y un (( no-po der. de modo que ésta siempre se obtiene en verdad "a través de una interpretación privativa'' a partir de aquélla. no es nunca determinable ontológicamente de modo tal que se lo posrule primero como vida (ontológicamente indeterminada) y luego todavía se le sume algo.d" ejar-e. el hombre es formador de mundo [weltbi!dendj". al menos a primera vista. no es sólo la anima/itas la que pierde toda familiaridad y se presenta como "lo que es más difícil de pensar". casi como si el ser del hombre fuera determinable por el hecho de añadirle algo al "sencillamente viviente". El hilo que conduce la exposición de Heidegger está constituido por una triple tesis: "la piedra es sin mundo [we!t!os]. al mismo tiempo. él trata de demostrar que la estructura del ser-en-el-mundo propia del Dasein está siempre ya presupuesta en toda concepción (filosófica o científica) de la vida. no corresponde a su título y no se presenta de ningún modo como una introducción a los conceptos fundamentales de una disciplina tan especial como la "filosofía primera". incluso porque el curso. La comparación con la biología -que en Sein und Zeit había sido liquidada en pocas líneas. se trata para Heidegger de situar la misma estructura fundamental del Dasein -el ser-en-el-mundo. de interrogar el origen y el sentido de aquella apertura que se ha producido en el viviente con el hombre.con respecto al animal y.que la sobria prosa del curso abre entre lo animal y lo humano. pero esencialmente sólo accesible en el Dasein. el animal es pobre de mundo [we!tarm]. El Dasein. a un amplio análisis -unas doscientas páginas. Heidegger. Pero justo aquí lo que está en juego se revela decisivo. (Heidegger 1972. Está dedicado. sino que también la humanitas aparece como algo inaprensible y ausente. por su parte. primero. el viviente que tiene el lenguaje (o la razón). como es sabido.sobre el "aburrimiento profundo" como tonalidad emotiva fundamental e. en la singular proximidad. 87) Es este juego metafísico de presuposición y reenvío.

atontado. Al Wirkorgan de Uexküllle corresponde en Heidegger el Fahigsein zu. [N. es el aturdimiento (Benommenheit). las investigaciones de Uexküll son definidas explícitamente como "la cosa más fructífera de la cual la filosofía puede apropiarse de la biología hoy dominante". 369). las de Hans Driesch. El comportamiento como modo de ser es en general posible sólo en virtud del estar absorto en sí [Eingenommenheit] del animal. Con el término aturdimiento definimos el específico estar-dentro-de-sí del animal -que no tiene nada de la ipsidad [Selbstheit] del hombre que tiene una conducta en tanto persona-. En alemán en el original.. El animal está encerrado en el círculo de sus desinhibidores precisamente como. el animal no puede obrar verdaderamente (handeln) o tener una conducta (sich verhalten) en relación con él: sólo puede comportarse (sich benehmen). Pero es en la interpretación de la relación del animal con su círculo desinhibidor y en la indagación del modo de ser de esta relación que Heidegger se aparta de su modelo para elaborar una estrategia en la cual la comprensión de la "pobreza de mundo" y la del mundo humano avanzan al mismo paso. 383). sino que su influjo sobre los conceptos y sobre la terminología de las lecciones también es más amplio que lo que el propio Heidegger reconoce. con una repetida figura etimológica. Karl von Baer. asignar). cuando escribe que las palabras de las que se sirve para definir la pobreza de mundo del animal no expresan nada diferente de lo que entiende Uexkiill cuando utiliza los términos Umwelt 50 e Innenweft5 1 (Heidegger 1983.] 96 97 . la cualidad de absorto en sí del animal en la cual son posibles todos y cada uno de los comportamientos. el animal "si entra en relación con otro ' puede encontrar sólo aquello que golpea su ser-capaz y así lo pone en movimiento. lo está en los pocos elementos que definen su mundo perceptivo.. como en Uexküll. No sólo. de T. las de su alumno Jalzob von Uexküll. que define su relación con el desinhibidor.. El aturdimiento "'Mundo circundante. en particular. impedido). que reenvían todos al verbo nehmen. a lo que el zoólogo llamaba Umwelt (ambiente). ambiente. En alemán en el original. [N. . el parentesco entre los términos benommen (aturdido. segün Uexküll. Heidegger hace jugar. absorto) y Benehmen (comportamiento). eingenommen (atrapado. Heidegger llama das Enthemmende (el desinhibidor) a lo que Uexküll definió como "portador de significado" (Bedeutungstrdger. afrontando enseguida el problema de qué debemos entender por "pobreza de mundo".. En cuanto está esencialmente aturdido e integralmente absorbido en su propio desinhibidor. Heidegger puede empezar su indagación con la tesis del medio. El modo de ser propio del animal. de hecho. El análisis filosófico está aquí completamente orientado a las investigaciones de la biología y la zoología contemporáneas. dar en suerte. que define el órgano con respecto al simple medio mecánico. Sólo porque el animal está en esencia aturdido es que puede comportarse [.Giorgio Agamben Pobreza de mundo es dejada presurosamente de lado. el ser-capaz de . Por esto. pero también privado. de T. Todo el resto no es a priori capaz de penetrar en el círculo del animal" (Heidegger 1983. sobre todo. Merkmaltrager) y Enthemmungsring (círculo desinhibidor). que significa compartir. Johannes Müller y. tomar (de la raíz indoeuropea *nem. ].] "Mundo interno.

pues. le es sustraída. Ni se !e ocurre. el modo de ser en conformidad al cual.. y no aquí y ahora.. Si una vez que la abeja ha comenzado a libar se le corta el abdomen.. y en cambio continúa su práctica instintiva [Treiben]. en cuanto ente. Precisamente el estar absorbido por el alimento impide al animal ponerse de frente [sich gegenüberstellen] al alimento. sino que le está sustraída en el sentido de que no le está dada en absoluto" (ibid. se comporta en un ambiente. en tanto sustracción. impedida [benommen] la posibilidad de ponerse en relación y referirse a él. ella continúa tranquilamente libando mientras se ve la miel correr fuera del abdomen abierto. ¿A qué está abierta la abeja. Este estar absorbido en un tal estar empujado excluye al mismo tiempo la posibilidad de comprobar un estardisponible [Vorhandensein]. 352-53) casi como una forma cóncava la relación entre el hombre y su mundo. ante todo. un estar-absorbido [Hingenommenheit] por. qué cosa conoce el animal cuando entra en relación con su desinhibidor? Siguiendo su juego con los compuestos del verbo nehmen. esencial sustracción [ Genommenheit] de toda percepción de algo en tanto algo y por lo tanto. . Más bien..Giorgio Agamben Pobreza de mundo es la condición de posibilidad gracias a la cual el animal. o. 347-48) Como ejemplo icástico del aturdimiento que no puede abrirse nunca a un mundo. Esto muestra de modo convincente que la abeja no constata para nada que hay demasiada miel. No constata esto ni -cosa que sería todavía más obvia.. en su referirse a otro. según su esencia. al animal. (Heidegger 1983. (Heidegger 1983.la ausencia de su abdomen. propiamente por esto puede ser absorbido por el otro de este modo absoluto. 360). en tanto al animal le ha sido sustraída (genommen) "la posibilidad misma de percibir algo en tanto algo. ella está simplemente absorbida por el alimento. en páginas 98 99 . Si el animal está aturdido es porque ha sido radicalmente despojado de esta posibilidad: [ .. Heidegger escribe que no hay aquí un percibir (vernehmen). Heidegger se refiere el experimento (ya descrito por Uexküll) en el cual una abeja es puesta en un laboratorio delante de una copa llena de miel. como se dice también. y comienza así a bosquejar Después de haber introducido así en el ambiente del animal al ser en negativo -a través de su sustracción-. y esto en general en tanto disponible. sino sólo un comportarse instintivo (benehmen). (ibid. Este estar absorbido sólo es posible allí donde está presente un instintivo "hacia'' [treíbhaftes Hinzu]. 360) Es aquí cuando Heidegger se interroga sobre el carácter de apertura propio del aturdimiento. pero nunca en un mundo [in einer Umgebung sich benimmt. Propiamente en cuanto al animal le es sustraída esta posibilidad de percibir aquello a lo cual se refiere en tanto algo. a este otro en tanto esto. precisamente porque no advierte que hay todavía miel. pues. ] aturdimiento [Benommenheit] del animal significa. el aturdimiento del animal significa. aber nie in einer Welt].

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Pobreza de mundo

que están entre las más densas del curso, Heidegger trata de precisar ulteriormen te el particular estatuto ontológico de aquello a lo cual el animal se refiere en el aturdimien to.
En el aturdimiento , el ente no está revelado [ojfenbar], no está abierto, pero precisamente por esto tampoco ce-

rimentar en cuanto ente ni el uno ni el otro. Y, sin embargo, este no-tener la revelabilidad del ente es, en tanto sustracción de la revelabilidad, al mismo tiempo un estar-absorbido por... Debemos decir entonces que el animal está en relación con ... , que el aturdimiento y el comportamiento enseñan una apertura para ... ¿Para qué? ¿Cómo debe caracterizarse aquello que en la apertura específica del estar-absorbido se topa de algún modo con el estar-empuja do del aturdimiento instintivo? (ibid.)

rrado. El aturdimient o está fuera de esta posibilidad. No podemos decir: el ente está cerrado al animal. Esto
sólo podría ser si al animal le fuera dada alguna posibilidad, por mínima que sea, de apertura. El aturdimiento del animal lo pone, en cambio, esencialmen te fuera de la posibilidad de que el ente esté, para él, abierto o cerrado. Que el aturdimient o es la esencia del animal significa: el animal, en tanto tal, no se encuentra en una rcvclabilidad del ente. Ni su así llamado ambiente, ,ni él mismo son revelados en cuanto entes. (ibid., 361)

La definición ulterior del estatuto ontológico del desinhibidor conduce al corazón de la tesis sobre la pobreza de mundo como carácter esencial del animal. El no poder tener-qué-hacer no es puramente negativo: es, de algún modo, una forma de apertura y, más precisamente, una apertura que, sin embargo, no devela nunca el desinhibido r como ente.
Si el comportamie nto no es una relación con el ente, ¿es entonces una relación con la nada? ¡No! Pero si no es una relación con la nada, entonces es con algo, que debe luego incluso ser y es. Por cierto. Pero la cuestión es justamente si el comportamie nto no es una relación con ... tal que aquello a lo que se refiere el comportamie nto como un no tenerqué-hacer está, para el animal, en cierto modo abierto [<?ffin], lo cual sin embargo no quiere decir revelado [offinbar] en cuanto ente. (Heidegger 1983, 368)

La dificultad proviene aquí del hecho de que el modo de ser que se intenta aferrar no está abierto ni cerrado, de modo que el ser en relación con él no es definible con propiedad como una verdadera relación, como un tener algo que hacer.
Dado que a causa de su aturdimiento y de la totalidad de sus capacidades el animal est<Í empujado sin freno en una multiplicidad instintiva, le falta fundamental mente la posibilidad de entrar en relación con el ente que él no es, así como con el ente que él mismo cs. En virtud de este ser empujado sin freno, el animal se encuentra, por así decir, suspendido entre sí mismo y el ambiente, sin poder cxpe-

En este punto, es posible definir el estatuto ontológico del ambiente animal: éste está ojfin (abierto), pero no ojfinbar

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(revelado, literalmente abrible). El ente, para el animal, está abierto pero no accesible; está abierto en una inaccesibilidad y en una opacidad, es decir, en cierto modo, en una no-relación. Esta apertura sin develamiento define la pobreza de mundo del animal respecto de la formación de mundo que caracteriza al humano. El animal no está simplemente privado de mundo, porque -a diferencia de la piedra, ella sí privada de mundo- en tanto abierto en el aturdimiento, el animal debe prescindir de él, privarse (entbehren), esto es, puede estar determinado en su ser por una pobreza y por una carencia:
precisamente porque en su aturdimiento el animal tiene relación con todo aquello que encuentra en el círculo desinhibidor, precisamente por esto no está del lado del hombre, precisamente por esto no tiene mundo. Sin e.mbargo, este no tener mundo no arroja -y por una razón esencial- al animal del lado de la piedra. En efecto, el instintivo ser-capaz del aturdimiento absorto, es decir del estar absorbido por el desinhibidor, es un ser abierto para ... , si bien con el carácter del no-tener-qué-hacer. La piedra, por el contrario, no tiene siquiera esta posibilidad. De hecho, no-tener-qué-hacer presupone un estar-abierto. El animal posee en su esencia este estar abierto. El ser abierto en el aturdimiento es un tener esencial del animal. En virtud de este tener él puede carecer de [entbehren], ser pobre, estar determinado en su ser por la pobreza. Este tener, ciertamente, no es tener un mundo, sino estar absorbido en el círculo desinhibidor, es tener el desinhibidor. Pero dado que este tener es el estar abierto por el desinhibidor,

y sin embargo a este estar abierto le es sustraída justamente la posibilidad del haber revelado el desinhibidor en cuanto ente, por esta razón el tener del estar abierto es un no-tener, y precisamente un no-tener un mundo, si es verdad que al mundo le pertenece la revelabilidad del ente en tanto tal. (Heidegger 1983, 391-92)

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aquel término de Rilke sufre una transformación esencial. en plena Segunda Guerra Mundial. En griego en el original. en cambio. el que ve lo abierto "con todos los ojos" es el animal (die Kreatur). En la octava Elegía. Mientras el hombre siempre tiene ante sí el mundo. "como invertidos" y puestos "como trampas" en torno a él.. Más de diez años después. que se opone decididamente al hombre. cuyo ojos están. pero. ] es el ser mismo": Heidegger 1993.. al asumirlo como nombre del ser ("lo abierto a lo cual todo ente está librado[ . Martin Heidegger Lo que está en juego en el curso es la definición del concepto de "abierto" como uno de los nombres. [N. Cabía dar por descontado en cierta medida que el concepto provenía de la octava Elegía de Duino.] 107 . que Heidegger intenta por todos los medios subrayar.Ni siquiera la alondra ve lo abierto. de T. en efecto. está siempre y solamente "de frente" (gegenüber) y no accede nunca al "puro espacio" del 52 Por antonomasia. incluso como el nombre kat'exochén 52 del ser y del mundo. 224). Heidegger vuelve sobre este concepto y traza al respecto una genealogía sumaria.

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afuera, el animal se mueve en cambio en lo abierto, en "ninguna parte sin no". 53 Es precisamente esta inversión de la relación jerárquica entre el hombre y el animal lo que Heidegger pone en cuestión. Ante todo, escribe, si se piensa lo abierto como el nombre de aquello que la filosofía ha pensado como alétheia, es decir como la ilatencia-laten cia54 del ser, la inversión no es aquí verdaderamen te tal, porque lo abierto evocado por Rilke y lo abierto que la reflexión de Heidegger busca restituir al pensamiento no tienen nada en común. "Lo abierto de que habla Rilke no es lo abierto en el sentido de lo develado. Rilke no sabe ni presagia nada de la alétheia; no sabe nada de ella ni la presagia, al igual que Nietzsche" (Heidegger 1993, 231). Tanto en Nietzsche como en Rilh~ está actuando aquel olvido del ser "que esd en la base del biologicismo del siglo XIX y del psicoanálisis", y cuya consecuencia última es "una monstruosa antropomodiz ación del animal [... ]y una correspondien te animalización del hombre" (ibid., 226). Sólo el hombre, es más, sólo la mirada esencial del pensamiento auténtico, puede ver lo abierto que nombra el develamiento del ente. El animal, por el contrario, no ve jamás este abierto.

Justamente por esto, sin embargo, no puede tampoco moverse en lo cerrado en cuanto tal, ni mucho menos referirse a lo velado. El animal está excluido del ámbito esencial del conflicto entre develamiento y velamiento, y el signo de tal exclusión es el hecho de que ningún animal y ninguna planta tienen palabra. (ibid., 237) Es en este punto que Heidegger -en una página extremadamente densa- evoca explícitamente el problema de la diferencia entre ambiente animal y mundo humano que estaba en el centro del curso de 1929-1930: El animal está, en efecto, en relación con el ambiente en el que encuentra alimento, con su territorio de caza y con el grupo de sus semejantes, y lo está de un modo esencialmente diferente de la relación que la piedra mantiene con el terreno sobre el cual yace. En el círculo de lo viviente propio de la planta y del animal, encontramos el característico moverse de una motilidad conforme a la cual lo viviente es estimulado, vale decir, excitado a abrirse en un ámbito de excitabilidad, sobre la base del cual éste incluye algún otro en el ámbito de su moverse. Pero ninguna motilidad y ninguna excitabilidad de la planta o del animal pueden llevar jamás a lo viviente hacia lo libre, de modo tal que lo excitado pueda dejar de ser lo excitante, incluso sólo aquello que él es en tanto excitante, por no hablar de lo que es antes de excitar y sin el excitar. Plantas y animales dependen de algo que les es externo, sin "ver" nunca el afuera ni el adentro, es decir, sin ver jamás de hecho su ser develado en

'-' En el alemán original, Niemrtls Nirgends ohne Ni eh t. [N. de T.] s;, Hemos decidido traducir los términos italianos illtZtenza y !tZtenza -que refieren a los términos alemanes Unverborgenheit y Verborgenheit~ como ilatencia y latencia, respectivamente. Si bien hay una traducción relativamente habitual de Unverborgenheit- Verborgenheit como desocultamientoocultamiento, hemos preferido mantener la referencia al latín latere (y al griego léthe), que es más explícita en latencia, aun al costo de recurrir al neologismo "ilatencia" (que correspondería a la noción de tZ!étheitZ). [N. de T.]

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lo libre del ser. Una piedra (así como un aeroplano) no pueden jamás elevarse exultan tes hacia el sol y moverse como la alondra; y sin embargo, ni siquiera la alondra ve lo abierto. (Heidegger 1993, 237-38) La alondra -ese símbolo, en nuestra tradición poética, del más puro arrebato amoroso (si se piensa en la lauzeta de Bernart de Ventadorn)- no ve lo abierto porque ella, en el punto mismo en el que se lanza con más abandono hacia el sol, se queda ciega ante él, no puede develarlo nunca en tanto ente y tampoco referirse de algún modo a su estar velado (precisamente como la garrapata de Uexküll con respecto a sus desinhibidores). Y precisamente porque, en la poesía de Rilke, el "confín esencial entre el enigma de lo viviente y el enigma de lo que es histórico" (ibid., 239) no es ni experimentado ni aparece tematizada, la palabra poética queda más acá de una "decisión capaz de fundar la historia'', constantemente expuesta al riesgo de "una antropomorfización ilimitada e infundada del animal", que pone además a este último por encima del hombre para hacer de él, en cierto sentido, un "superhombre" (ibid.). Si el problema es, pues, el de la definición del confín -es decir, al mismo tiempo el problema de la separación y de la proximidad- entre lo animal y lo humano, ha llegado quizás el momento de intentar establecer el paradójico estatuto ontológico del ambiente animal tal como aparece en el curso de 19291930. El animal está, a la vez, abierto y no abierto. O, mejor, ni una cosa ni la otra: está abierto en un no-develamiento que, por un lado, lo aturde y disloca con vehemencia inaudita en su desinhibidor, y, por otro, no devela de ningún modo como ente

aquello que lo tiene así constreñido y absorto. Heidegger parece aquí oscilar entre dos polos opuestos que recuerdan de algún modo las paradojas del conocimiento -o más bien del no conocimiento- místico. Por una parte, el aturdimiento es una apertura más intensa y envolvente que cualquier conocimiento humano; por otra, en la medida en que no es capaz de develar el propio desinhibidor, el aturdimiento está cerrado en una opacidad integral. Así, aturdimiento animal y apertura del mundo parecen mantener una relación entre ellos como teología negativa y teología positiva, y esta relación entre ambos es igualmente ambigua respecto de aquella que al mismo tiempo opone y une en una secreta complicidad la noche oscura del místico y la claridad del conocimiento racional. Y es acaso por una tácita, irónica alusión a esta relación que Heidegger siente, llegado a cierto punto, la necesidad de ilustrar el aturdimiento animal a través de uno de los más antiguos símbolos de la unio mystica, lamariposa nocturna, que se deja quemar por la llama que la atrae y que, sin embargo, para ella permanece hasta el último instante obstinadamente desconocida. El símbolo muestra aquí su inadecuación, porque, según los zoólogos, aquello ante lo cual la falena es sobre todo ciega es, precisamente, la no-apertura del desinhibidor, su permanecer aturdida en él. Mientras que el conocimiento místico es esencialmente experiencia de un no conocimiento y de un velamiento en tanto tal, el animal no puede referirse a lo no abierto, permanece excluido precisamente del ámbito esencial del conflicto entre develamiento yvelamiento. Sin embargo, la pobreza de mundo del animal se transforma a veces, durante el curso, en una riqueza incomparable, y la tesis según la cual el animal carece de mundo es puesta en

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cuestión como una indebida proyección del mundo humano sobre el animal:

La dificultad del problema consiste en el hecho de que, en nuestro interrogarnos, debemos interpretar esta pobreza y este peculiar cercamiento del animal formulando la pregunta como si aquello a lo que el animal se refiere fuera un ente, y la relación, una relación ontológica manifiesta para el animal. El hecho de que no sea así obliga a la tesis de que la esencia de la vida es solamente accesible en la forma de una observación destructivtl, lo que no quiere decir que la vida sea, en comparación con el ser-ahí humano, 55 de menor valot~ o que sea de un nivel inferior. Por el contrario, la vida es un ámbito que tiene una rique7A1 de ser abierto que quizás el mundo del hombre no conoce para nada. (Heidegger 1983, 371-72)
Pero luego, cuando parece que la tesis debe ser abandonada sin reservas y el ambiente animal y el mundo humano parecen separarse en una radical heterogeneidad, Heidegger la propone de nuevo a través de una referencia al célebre pasaje de la Epístola a los Romanos 8, 19, en el cual Pablo evoca la impaciente espera de la criatura en pos de la redención, de modo que la pobreza de mundo del anim~1l parece reflejar "un problema interior de la animalidad misma'':

Debemos entonces dejar abierta la posibilidad de que la comprensión auténtica y explícitamente metafísica de la esencia del mundo nos obligue a comprender, no obstante, el no tener mundo como un prescindir-de las-cosas y a encontrar en el modo de ser del animal en cuanto tal un ser-pobre. Que la biología no conozca cosas similares no prueba nada contra la metafísica. Que acaso sólo los poetas, de vez en cuando, hablen de esto es un argumento que la metafísica ·no puede dejar que se lo lleve el viento. En el fondo no es necesaria la fe cristiana para comprender algo de aquello que escribe Pablo (Rom. 8, 19): apokaradokia tés ktíseos, sobre la impaciente espera de las criaturas, y de lo creado, cuyas vías, como también dice el libro de Esdra 4, 7-12, en este eón han devenido estrechas, tristes y fatigosas. Pero ni siquiera es necesario el pesimismo para desarrollar la pobrem de mundo del animal como un problema interior de la animalidad misma. Con el estar abierto del animal por el desinhibidor, el animal en su aturdimiento es puesto esencialmente fuera en un otro que, por cierto, no puede serie develado ni en cuanto ente ni en cuanto noente, pero que, en cuanto desinhibidor [... ] conlleva en la esencia del animal un estremecimiento esencial [wesenhafte Erschütterung]. (Heidegger 1983, 395-96)

Así como, en la Epístola paulina, la apokaradokía 56 acercaba de golpe la criatura al hombre en la perspectiva de la redención
Para una mejor comprensión de la interpretación que G. Agamben hace del Dasein ("ser-ahi'') de M. Heidegger, véase su libro Il linguaggio e la morte, Einaudi, 1orino, 1982. (Hay traducción al esp;tñol: El lenguaje y la muerte, Pre-textos, Valencia, 2003.) [N. de T]
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Espera impaciente. En griego en el original. [N. de T.]

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Y la comprensió n del mundo humano sólo es posible a través de la experiencia de una "vecindad extrema'' -si bien engañosacon esta exposición sin develamiento. Este ejercicio de delinear será para nosotros aun Jn<Ís decisivo porque precisamente la esencia de la animalidad. como el Dasein. entre apertura y no apertura. Naturalmente saldrá a la luz que esta vecindad extrema entre las dos constituciones esenciales es engañosa. (Heidegger 1983. y que entre ellas hay un abismo que no puede ser superado por ninguna mediación.tiene así la función estratégica de asegurar un pasaje entre el ambiente animal y lo abierto. que la apertura del mundo humano -en cuanto es. también y ante todo. [N. Quizá no sean el ser y el mundo humano los que deben ser presupuestos. 409) El aturdimien to se presenta aquí como una suerte de Stimmung fundamenta l en la cual el animal no se abre. cit. en una perspectiva en la cual el aturdimient o como esencia del animal "es de algún modo el fondo apropiado sobre el cual se puede separar la esencia del hombre" (ibid. op. también y ante todo. y que hemos deSaldr~i nominado el estar encantado-encadenado fgebannt sein] del ser-ahí al interior del ente en su totalidad.es el aburrimient o.] 114 115 . se encuentra aparentemente en una vecindad extrema en relación con lo que hemos examinado como elemento característico del aburrimiento profundo. En alemán en el original. 408). apertura al conflicto esencial entre develamiento y velamiento . véase también Illinguaggio e la morte. Una vez que llega hasta aquí. y con ella la esencia del mundo. lo contrario. 57 Tonalidad emotiva..lo animal. el aturdimiento.sólo puede ser alcanzada por una operación efectuada sobre lo no-abierto del mundo animal. Heidegger puede evocar la disertación sobre el aburrimient o que lo había ocupado en la primera parte del curso y poner inesperadamente en resonancia el aturdimient o del animal y la Stimmung5 7 fundamenta l que él había denominado "aburrimiento profundo" (tiqe Langeweile): a la luz cómo esta tonalidad emotiva fundamental y todo lo que en ella est<i encerrado deben ser delineados y distinguidos frente a lo que hemos afirmado como esencia de la animalidad con respecto al aturdimiento. es decir. Acerca de la lectura agambeniana de la Stimmung en Heidegger. sino que está estáticamente tensionado fuera de sí en una exposición que lo estremece en cada fibra. para luego alcanzar por vía de una sustracción -mediante una "observación destructiva' '. Y el lugar de esta operación -en la cual la apertura humana en un mundo y la apertura animal al desinhibido r parecen por un instante tocarse.Giorgio Agamben Lo abierto mesiánica. de T. en un mundo. quizá sea verdadero. del mismo modo el estremecimiento esencial que el animal experimenta en su ser expuesto en un no-develam iento reduce drásticamen te las distancias que el curso había señalado entre el animal y el hombre. La pobreza de mundo -en la cual el animal siente de algún modo su propio no estar abierto. Pero entonces toda la confrontación de las dos tesis se vuelve de repente clarísima.

14 ABURRIMIENTO PROFUNDO .

Estas tres formas convergen en dos caracteres o "momentos estructurales" (Strukturmomente) que definen. según Heidegger. la esencia del aburrimiento. El primero es el Leergelassenheit. cómo debe ser comprendida la manera fundamental en la cual el ser está siempre ya dispuesto. la reflexión sobre la angustia sólo ocupa ocho páginas). el ser-dejados-vacíos. Heidegger articula su análisis según las tres formas o grados en los cuales el aburrimiento ha ido progresivamente intensificándose hasta alcanzar la figura que él define como "aburrimiento profundo" (tieft Langeweile). el abandono en el vacío. Heidegger empieza con la descripción de lo que debió 119 . y cómo debemos comprender el modo más originario en que nos encontramos nosotros mismos y los otros-.El aburrimiento es el deseo de felicidad dejado en estado puro. Giacomo Leopardi La exposición sobre el aburrimiento ocupa los parágrafos 18-39 del curso (casi ciento ochenta páginas) y constituye por lo tanto el análisis más amplio que Heidegger haya dedi:ado a una Stimmung (en Sein und Zeit. Después de haberse referido al problema de cómo debe ser en general comprendido algo así como una tonalidad emotiva -y por ende.

en el aburrimien to nos encontramo s de golpe abandonado s en el vacío. [N.. Pero no sirve de nada. precisa Heidegger. a menudo hasta aturdidos [benommen] por ellas" (ibid. tenemos el libro en la mochila. (Heidegger 1983.. estamos ocupados constantemente con y en las cosas -más bien. ]. miramos de nuevo el reloj: pasaron apenas cinco minutos desde la última vez que lo hemos consultado. no va. Contamos los árboles a lo largo de la calle. en una insulsa estación de una perdida línea de trenes secundaria. Nos encontramos . o bien estudiamos la lista de las diferentes distancias desde esta estación hasta otros lugares que de otro modo no nos resultarían conocidos.Giorgio Agamben Aburrimiento profundo aparecer ante sus ojos como una suerte de locus classicus58 de la experiencia del aburrimient o. el ente en su totalidad no desaparece. en cuanto en esta forma de aburrimiento el ente que nos circunda no ofrece posibilidad alguna de hacer o de dejar hacer. por lo general. Él se rehuye en su totalidad [es versagt sich im Ganzen] en relación a tal posibilidad. Hartos de ir de un lado al otro. por ejemplo. a la calle principal. nosotros también somos detenidos fftstgehalten] por aquello que es aburrido. porque estamos enclavados en y consignados a lo que nos aburre: "En el ser aburridos por alguna cosa. Y es aquí que el aburrimient o se revela como algo así como la Stimmung fundamenta l y propiament e constitutiva del Dasein. El vacío consiste aquí en la indiferencia que envuelve el ente en su totalidad [. pero "no tienen nada para ofrecernos". En latín en el original. incluso perdidos en ellas.] 120 121 .. Vamos afuera. La zona carece de atractivos. trazamos todo tipo de figuras sobre la arena.. nos dejan completam ente indiferentes. de modo tal. Mientras. se muestra en cuanto tal justamente en su indiferencia. Es verdad. Caminamos en un sentido y en el otro para hacer algo. Leemos los horarios. más bien. no lo dejamos ir [wir lassen es selbst noch nicht los] o estamos por algún motivo obligados y vinculados a ello" (ibid. 140) con términos que anticipan aquellos que definirán la relación del animal con su ambiente: "estamos absorbidos [hingenommen] por las cosas. Rehuye así a un ser Los pasatiempo s con los que intentamos ocuparnos testimonian el ser-dejados-vacíos como experiencia esencial del aburrimien to. 153)-. Miramos el reloj: apenas ha pasado un cuarto de hora. de T. En la indiferencia. en efecto. sobre un problema? No. ]. nos sentamos sobre una piedra. ¿Reflexionar entonces sobre una cuestión. El primer tren llegará dentro de cuatro horas.. que no podemos liberarnos de ellas. 154)... ellas están. con respecto a la cual la angustia en Sein und Zeit no parece ser más que una suerte de respuesta o de recuperació n reactiva. 138). Pero en este vacío las cosas no son sencillamente "sustraídas y aniquiladas" (ibid. sin embargo. por lo que ¿decidimos leer? No. Esto significa que el ser ahí se encuentra puesto por el aburrimiento delante del ente en su totalidad. y nos sorprendemo s nuevamente mirando el reloj: ha pasado una media hora [. 58 Lugar cldsico.

Ambos están. con el ente en cuanto tal que ahora se niega.para el cual está en juego en su ser. aburriéndose. de algún modo manifiesto a través de la privación. B "Dasein'.Giorgio Agamben Aburrimiento profundo ahí que. (Heidegger 1983. si bien en algunos casos -como aquí. precisamente este estar consignado a algo que se sustrae define la específica tonalidad emotiva del pensamiento de Heidegger). en medio de este ente en su totalidad. ]. se relaciona con él -con él. se da la emergencia de las posibilidades.. El análisis del segundo "momento estructural" del aburrimiento profundo permite aclarar mucho tanto su proximidad con el aturdimiento animal como el paso ulterior que cumple el aburrimiento con respecto a aquel. en su gesto más propio. está consignado (ausgelieftrt) a a{r.con respecto al aturdimiento animal. Por esto el hombre que se aburre se encuentra en una "vecindad Hemos traducido el verbo riflutare generalmente como rehuir. abiertos a una clausura.hemos preferido sustraer( se) (rehuye o se sustrae el ente respecto del ser-ahí). lo que el Dasein habría podido hacer o experimentar. Este segundo momento estructural (estrechamente entrelazado al primero. entonces. exactamente como el animal. 208-1 O) En este estar "consignado al ente que se sustrae" como primer momento esencial del aburrimiento se revela. Estas posibilidades están ahora delante de él en su absoluta indiferencia. Pero precisamente por esto el aburrimiento ilumina la proximidad inesperada entre el Dasein y el animal. pero que precisamente en este aburrirse permanecen inactivas [brachlíegende] y en tanto inutilizadas nos dejan plantados.o que le rehuye. de T. si debe ser como lo que es. es decir: sus posibilidades. Pero no sólo: junto a esto se muestra también algo más. en su aturdimiento. El ser-ahí se encuentra así consignado al ente que se sustrae 59 en su totalidad. no abre un debate sobre de ellas. extrema" -aunque aparente. No habla.. en efecto. En todo caso vemos que en el rehuir está inscripto En el ser dejados vacíos por el aburrimiento profundo vibra algo así como un eco de aquel "estremecimiento esencial" que le viene al animal de su estar expuesto y absorto en un "otro" que sin embargo no se le revela nunca como tal. que el ser ahí podría tener. está expuesto (hinausgesetzt) en un no revelado. sino que rehusando las indica y en su rehusarse las hace notar [. a la vez presentes y perfectamente inaccesibles: El rehusarse habla de estas posibilidades del ser ahí. con un ser ahí que debe relacionarse con él. la estructura constitutiva de aquel ente -el Dasein. [Das Dasein findet sich so ausgelieftrt an das sich ím Ganzen versagende Seíende}. [N. el ser-dejados-vados) es el ser-tenidos-en-suspenso (Hingehaltenheit). en el aburrimiento.] 19 122 123 . Ei ente en su totalidad ha devenido indiferente. Hcticamente "arrojado" y "perdido" en el mundo que tiene a su cuidado. en el ente que le rehuye en su totalidad porc1ue él est~í constitutivamente "remitido [überantwortet] a su propio ser". El Dasein puede estar enclavado. su ser mismo. en cuanto tal. si es lícito intentar identificar algo así como la Stimmungcaracterística de cada pensador. integralmente consignados a algo que obstinadamente se sustrae (y quizá. El negarse del ente en su totalidad que tuvo lugar en el primer momento se vuelve.

es decir. el estar-obligados en esta cumbre extrema de la posibilitación propia del serahí en cuanto tal.. sus posibilidades. 215-16) El ser-tenido-en-suspenso como segundo carácter esencial del aburrimiento profundo entonces no es ::>tra cosa que esta experiencia del revelarse de la posibilitación originaria (es decir. lo que forma parte de su poder-ser como tal. lo que concede a ella en cuanto posible la posibilidr1d. 212) El verbo brachliegen -que hemos traducido por "yacer inactivo". es lo que vuelve auténticamente posible el ser-ahí en mí. Al hecho de haber sido de- ria'' (die ursprüngliche Ermoglichung)-: Lo que está en cuestión en el ente que se sustrae en su totalidad es el ser-ahí en cuantc tal. que se acompaña al sustraerse. en general. Pero eso significa que el ente l}Ue se niega en su jados plantados por el ente que se sustrae en su totalidad pertenece. lo que concierne a la posibilidad del ser-ahí en tanto La!. en cuanto anuncio en la negación es una llamada [Ausrufin]. simple. de la potencia pura) en la suspensión y en la sustracción de todas las posibilidades concretas específicas.Giorgio Agamben Aburrimiento profundo un reenvío a otra cosa. las que permanecen inactivas son ahora las posibilidades específicas del Dasein. es decir. inequívoco llamar lo que hace posible. que porta y guía todas las posibilidades esenciales del ser-ahí y para las cuales sin embargo no tenemos aparentemente ningún contenido. no es un indicar [Hinweisen] indeterminado acerca de las posibilidades cualesquiera y mutables del ser-ahí. está en cuestión en el ente que se sustrae en su posibilidad.. Este reenvío es el anuncio de las posibilidades que yacen inactivas. hace posible (das Ermoglichende) la posibilidad pura -o. Pero este desactivarse de las posibilidades concretas hace manifiesto por primera vez aquello que. ].. más bien. el origen mismo de 125 . Lo que aparece por primera vez como tal en la desactivación (en el Brachliegen) de la posibilidad es. no dice nada de ellas.. (Heidegger 1983. ]. así que no podemos decir que es en el mismo modo en que indicamos cosas subsistentes y las definimos [. al mismo tiempo. este algo que lleva en sí el poder-ser del ser-ahí. (Heidegger 1983. Este indicar anunciante hacia aquello que hace auténticamente posible el ser-ahí en sus posibilidades es un necesario estar obligados [Hinzwingen] en el extremo singular de este originario hacer posible [ . el campo que se deja sin trabajar para poder sembrarlo el año siguiente. así. Pero de este modo se revela también el significado del ser-tenido-en-suspenso como segundo momento estructural del aburrimiento profundo. Brache designa el barbecho. no cultivado. su poder hacer esto o aquello. Pero lo que respecta a una posibilidad en cuanto tal es lo que la hace posible. "la posibilitación origina- totalidad no anuncia las posibilidades de mí mismo. Esta llamada de las posibilidades en cuanto tales. Brachliegen significa: dejar en barbecho. como dice Heidegger. Las que son tenidas en suspenso. sino que es un puro. es decir inactivo. Este algo extremo y primero que hace posible todas las posibilidades del ser-ahí en cuanto posibilidad.proviene del lenguaje de la agricultura.

En esta suspensión. El ambiente animal está constituido de modo tal que nunca puede manifestarse en él algo así como una pura posibilidad. Aquello de lo cual el animal es incapaz es precisamente de suspender y desactivar su relación con el círculo de los desinhibidores específicos. En el aturdimiento. de T. en este sentido. La joya engarzada en el centro del mundo humano y de su Lichtung 60 no es otra cosa que el aturdimiento animal. En latín en el original. quién esconde y de qué modo ocurre lo latente. en este permanecer-inactivo (brachliegend. que él no podía revelarse nunca como tal. de T. es decir del ente que existe en la forma del poder-ser. Pero esta potencia o posibilitación originaria tiene -precisamente por esto. en cuanto puede solamente a partir de un poder no. para él. En el curso sobre Parménides. con él.] Una claridad que no tiene su fuente en un brillar. más amplio y luminoso. de una impotencia. y el que mira en lo abierto sólo ve un cerrarse. del ambiente animal al mundo humano: lo que está en cuestión en el aburrimiento es nada menos que la antropogénesis. El aburrimiento profundo aparece entonces como el operador metafísico en el cual se realiza el pasaje de la pobreza de mundo al mundo. Heidegger insiste varias veces sobre la primacía de la léthe con respecto a la ilatencia. expuesto y desvanecido en éste. sólo está abierto a través de una suspensión y una desactivación de la relación animal con el desinhibidor. Lo abierto. como escribe también Heidegger en el curso. sólo ve un no-ver. conquistado más allá de los límites del ambiente animal y sin relación con él: por el contrario. El origen de la latencia (Verborgenheit) con respecto a la ilatencia ( Unverborgenheit) permanece de todos modos a tal punto en la sombra. un lucus a non lucendo: 61 la apertura que está en juego en ella es esencialmente la apertura a una clausura. En alemán en el original. no se abre sobre un espacio ulterior. por oposición al espacio arbolado. del Dasein. dónde y por quién se da 60 61 Iluminación. [N. en barbecho) del desinhibidor. el devenir Da-sein del viviente hombre. en la palabra ilatencia somos reenviados a algo como latencia. este devenir-Dasein del viviente hombre (o. Qué cosa en la ilatencia está antes latente. Con esto sale a la luz finalmente la proximidad -y al mismo tiempo la distancia.de manera constitutiva la forma de una potencia-de-no. que ella bien podría ser definida de algún modo como el secreto originario de la ilatencía: "En primer lugar. lo libre-del ser no nombran algo radicalmente otro respecto de lo no-abierto-ni-cerrado del ambiente animal: ellos son el aparecer de un no develado en tanto tal. cuándo. el Dasein). la suspensión y la captura del no-ver-la alondralo abierto.Giorgio Agamben Aburrimiento profimdo la potencia y. Pero este pasaje. esta asunción por parte del hombre del fardo que es. el animal estaba en relación inmediata con su desinhibidor. y designaba el lugar de un bosque libre y claro. pueden aferrarse por primera vez como tales el aturdimiento del animal y su ser expuesto en un no revelado.] 126 127 .entre el aburrimiento profundo y el aturdimiento animal. de una desactivación de las singulares específicas posibilidades fácticas. La Lichtung es realmente. [N. significa etimológicamente claridad. Lucus. de modo tal. la maravilla de "que el ente sea" no es sino el aferramiento del "estremecimiento esencial" que le llega al viviente de su ser expuesto en una no-develación. sin embargo. según el Dictionnaire éthymologique de la langue latine de EmoutMeillet.

el término que en el curso define la relación humana con el mundo en oposición al sichbenehmen del animal] con respecto al ente sólo si se mantiene en suspenso en la nada" (ibid. 62 ¿Qué es la metafísica?. develamiento y velamiento que define el mundo humano es la lucha intestina entre el hombre y el animal. en la ilatencia. y recordarlo significa necesariamente acordarse de esto. "El Dasein humano puede comportarse [verhalten. 19). 62 pronunciada en julio de 1929 -y por lo tanto contemporánea a la preparación del curso sobre los Grundbegriffi der Metttphysik-. nombran a la vez todas las veces la latencia.Giorgio Agamben Aburrimiento profundo lo latente.no es sino 16 no develado del ambiente animal. aquello que los griegos experimentan y piensan cuando. 18). La Stimmungde la angustia aparece en la conferencia (donde el aburrimiento no es nombrado) como la asunción de aquella apertura originaria que se produce solamente a través de la "clara noche de la nada'' (ibid. es lo humano. Por cierto. ¿de dónde proviene esta negatividad que nulifica (nichtet) en el ser mismo? Una comparación de la conferencia con el curso contemporáneo sugiere algunas posibles respuestas a esta pregunta. [N. se ha despertado del propio aturdimiento y al propio aturdimiento. este abrirse. Alianza. Lo que esentifica y.. no está para nada claro" (ibid. aniquila en el ser. tampoco conoce la nada. 11). ''Allí donde hay latencia debe acontecer o ser acontecida una no-latencia[ . El Dasein es simplemente un animal que ha aprendido a aburrirse. En la perspectiva que hemos tratado de delinear aquí.. Ahora. según la introducción a la conferencia. casi la misma palabra que define el segundo carácter esencial del aburrimiento]" (Heidegger 1967. este secreto de la ilatencia tiene que ser descubierto en el sentido en que la léthe que domina en el corazón de la alétheia -la no verdad que copertenece originariamente a la verdad. sin embargo. La forma en español (como neologismo) sería noedad. 63 porque el mundo se ha abierto solamente para el hombre a través de la interrupción y la aniquilación de la relación del viviente con su desinhibidor. de T. 2003. 22). Madrid. [N. todo esto permanece indeterminado" (Heidegger 1993. angustioso y decidido. al mismo tiempo. en la experiencia del aburrimiento profundo. lo que esentifica y da el ser permaneciendo en él impensado. como no conoce el ser. ]. La léthe-que.. recordar el aturdimiento un instante antes de que se entreabriera un mundo.] 128 129 . de T. proviene del "ni ente ni no ente" del desinhibidor animal. El ser está atravesado desde el origen por la nada. Este despertarse del viviente a su propio ser aturdido. Pero. el viviente.. pero el ser aparece en la "clara noche de la nada'' sólo porque el hombre. es lo que reina en lo abierto como das "Wesende.] 63 Sustantivaci6n del adverbio nicht. Es por esto que en el centro de la conferencia Wás ist Metap!~ysik?. "Ser ahí significa: ser tenidos en suspenso en la nada [Hineingehaltenheit. a un no abierto. lo no abierto del animal. no. 12). La lucha irresoluble entre ilatencia y latencia. la Lichtung es cooriginariamente Nichtung. está la copertenencia entre ser y nada. se ha arriesgado a suspender su relación de viviente con el ambiente..es el no develamiento.

suspender la relación inmediata con su ambiente. de T. El animal puede efectivamente -en circunstancias particulares como aquellas a las que el hombre lo somete en los laboratorios. 64 Si hubiese podido conocerla. mientras preparaba su curso. [N.Giorgio Agamben En 1929. en su libro Streiftüge durch Umwelten von Tieren undMenschen.) 130 . En alemán en el original. un dato que falta en los textos a los cuales él se refiere y que es introducido por Uexküll en 1934. No hay traducción al español. 15 MUNDO Y TIERRA 64 Excursiones a través del ambiente de los animales y de los hombres. sin por esto dejar de ser un animal ni volverse humano. Quizá la garrapata en el laboratorio de Rostock custodia un misterio del "simplemente viviente" con el cual ni Uexküll ni Heidegger estaban preparados para medirse. Heidegger no podía conocer la descripción del mundo de la garrapata. quizá se habría interrogado sobre los dieciocho años que la garrapata sobrevive en el laboratorio de Rostock en absoluta ausencia de sus desinhibidores.

que Heidegger. Las plantas y los animales. Alianza. 65 evoca casi en los mismos términos con que lo hace en el curso de 1929-1930: "La piedra es sin mundo. según Heidegger.). parece estar presente en ambos. ellos pertenecen al bloqueo velado de un ambiente en el que están suspendidos. Si en la obra. [N. no tienen mundo. que se aparta ante toda apertura y se mantiene constantemente cerrada'' (ibid. en M. del mismo modo.] 133 . También en la obra de arte -en el contraste entre mundo y tierrase pone en cuestión una dialéctica entre latencia e ilatencia. de T. este No abrible sale como tal a la 65 "El origen de la obra de arte". 32). en cambio. Madrid. 30). 1996. El mismo paradigma. La campesina. Heidegger. "La tierra aparece solo allí donde es custodiada y salvaguardada como lo esencialmente N o abrible. tiene un mundo. entre mundo y ambiente parece evocar aquella íntima disputa (Streit) entre mundo y tierra que está en juego. que reúne estrechamente una apertura y una clausura. la tierra nombra "lo que se cierra esencialmente en sí mismo" (ibid. Caminos del bosque. el mundo representa lo abierto. En la obra de arte. apertura y clausura. porque permanece en lo abierto del ente" (Heidegger 1950.La relación entre el hombre y el animal. en la obra de arte.. en el ensayo Der Ursprung des Kunstwerkes.

. es decir. sin embargo. entonces el conflicto político originario 134 135 . En el conflicto esencial. La pólis es el sitio ensimismado de la ilatencia del ente. de manera tanto m<1s intransigente los contendientes se abandonan en la intimidad del simple pertenecerse. ]. el no-ente en la multiformidad de su contraesencia. si -como dice la palabra. toda in-esencia. (Heidegger 1993. un paradigma político (es más: el paradigma político por excelencia) está fuera de cuestión. Si ahora. "La obra trae y mantiene a la tierra misma en lo abierto de un mundo" (ibid. la una y la otra. y si tal conflictividad se muestra en la relación de oposición a la falsificación y al olvido. apertura y clausura -si bien opuestos en un conflicto esencial. si debe aparecer como tierra en el bloqueo liberado de su cerrarse. restituimos a lo cerrado. tiene que fundarse sobre algo decidido. 33-34). Mundo y tierra son esencialmente diversos el uno del otro y no obstante jamás están escindidos. si. ( :uanto m<Ís duramente se enciende y se afirma el conflicto. 34) Que en la dialéctica entre latencia e ilatencia que define la verdad está en juego. "Producir la tierra significa: llevarla hacia lo abierto en tanto cerrándose-en-sí" (ibid. sino la renuncia a sí en la escondida originariedad de la proveniencia del propio ser [. Mundo y tierra. la pólis se define precisamente a través del conflicto Verborgenheit-Unverborgenheit. para Heidegger. si lo conf-tmdimos con la discordia y con el litigio y lo reconocemos por lo tanto sólo como perturbación o destrucción.. sin embargo. en Heidegger. Malentendemos demasiado fácilmente la esencia del conflicto. nunca el mantenerse rígidos en un estado contingente. Es porque el hombre adviene esencialmente en la apertura a una clausura que algo así como una pólis y una política son posibles.a la ilatencia y al ente. con ella. un paradigma político. No sorprende el hecho de que esta inseparable oposición de mundo y tierra sea descrita por Heidegger en términos que parecen tener una coloracióa decididamente política: La recíproca oposición de mundo y tierra es un conflicto [StreitJ. en la autoafirmación [Selbstbehrtuptung] de su esencia... como amplitud dominante y vía de todo destino histórico esencial.. Ahora.nunca son. a la tierra y a la léthe su nombre propio de "animal" y de "simplemente viviente". La autoafirmación de la esencia no es. separables: "La tierra es el emerger hacia la nada de lo que constantemente se cierra y así se salva. 32). Por otro lado. El mundo se funda sobre la tierra y la tierra surge a través del mundo" (Heidegger 1950. (ibid. sin embargo. 133) El paradigma ontológico de la verdad como conflicto entre latencia e ilatencia es de manera inmediata y originaria. el mundo no puede apartarse de la tierra. La tierra no puede prescindir de lo abierto del mundo. En el curso sobre Parménides.Giorgio Agamben Mundo y tierra luz.la alétheia tiene un ser conflictivo. siguiendo la interpretación del curso del 19291930 que hemos sugerido hasta aquí. entonces en la pólis entendida como sitio esencial del hombre tiene que dominar toda extrema oposición -y. las partes en conflicto se elevan. 31).

Lo animal es lo No abrible que el hombre custodia y lleva como tal a la luz. ¿Por qué si lo propio de la humanitas es el permanecer abierto al cierre del animal. si lo que el mundo lleva a lo abierto es propia y solamente la tierra en tanto cerrándose-en-sí. de pensar al hombre "a partir de su animalitas y no en dirección de su humanitas"? (Heidegger 1967. Pero aquí todo se complica. ¿en qué sentido el intento heideggeriano de captar "la esencia existente del hombre" escapa al primado metafísico de la animalitas? 16 ANIMALIZACIÓN 136 . entonces de qué manera debemos entender el reproche que Heidegger le hace a la metafísica. el conflicto entre la humanidad y la animalidad del hombre. a la vez y en la misma medida. y a las ciencias que de ella dependen. 277).Giorgio Agamben entre ilatencia y latencia será. Si la humanidad no ha sido obtenida sino a través de una suspensión de la animalidad y debe por lo tanto mantenerse abierta a la clausura de ésta.

Peter Sloterdijk Heidegger ha sido quizás el último filósofo en creer de buena fe que el lugar de la pólis -el pólos donde reina el conflicto entre latencia e ilatencia.encontrar su propio destino histórico. el mismo 139 . en aquel curso sobre Holderlin en el que intenta despertar la "tonalidad emotiva fundamental de la historicidad del Dasein". así. Él ha sido. entre la animalitas y la humanitas del hombre. decidiendo y recomponiendo en cada ocasión el conflicto entre el hombre y el animal. Heidegger escribe que "la posibilidad de un gran estremecimiento [Erschütterung. algunos de los cuales crían a sus propios semejantes. que haya comprendido que de ninguna manera era posible una decisión que respondiera a un envío histórico del ser.era todavía posible para los hombres -para un pueblo. el último en creer -al menos hasta cierto momento y no sin dudas y contradicciones.era todavía practicable.que la máquina antropológica. entre lo abierto y lo no abierto. que -manteniéndose en aquel lugar ríesgoso. llegado a cierto punto. Es probable que.Los hombres son animales. Ya en 1934-1935. él se haya dado cuenta de su error. podría todavía producir para un pueblo su historia y su destino.

imágenes y costumbres ya no son capaces de asumir la vocación histórica de un pueblo para obligarla a una nueva tarea'' (Heidegger 1980. para una humanidad devenida nuevamente animal. una herencia y una tarea. una herencia como tarea? Hasta la pura y simple deposición de todas las tareas históricas (reducidas a simples funciones de policía interior o internacional) en nombre del triunfo de la economía. mantenían despierto el destino históricopolítico de los pueblos. Frente a este eclipse. En griego en el original.Economía. tanto en la perspectiva de Hegel-Kojeve como en la de Heidegger. está claro para quienquiera que no tenga absoluta mala fe que para los hombres ya no hay más tareas históricas asumibles o incluso solamente asignables. ya que se trata de asumir como tarea la propia existencia fáctica de los pueblos. ideología humanitaria son las tres caras solidarias de este proceso en el que la humanidad posthistórica parece asumir su fisiología como último e impolítico mandato. es decir de la propia animalidad del hombre. Genoma. 99). Hoy. Bajo este aspecto. es decir. a casi setenta años de distancia. en último análisis. han sido transformadas desde hace tiempo en espectáculos culturales y en experiencias privadas y han perdido toda eficacia histórica. religión.) bien la asunción de la misma vida biológica como tarea política (o más bien impolítica) suprema. de T. Templos. si se admitiera que tiene sentido hablar aquí de una "tarea''. [N. y al precio de groseras falsificaciones. asume hoy a menudo un énfasis en que la misma vida natural y su bienestar parecen presentarse como la última tarea histórica de la humanidad.que. en el sentido de aquella máquina antropológica que. filosofía. Si la humanidad que ha tomado sobre sí el mandato de gestión integral de la propia animalidad todavía es humana. a su inesencialidad y a su inoperosidadbuscar en cualquier lugar a tientas. la única tarea que todavía parece conservar alguna seriedad es el tomar a cargo y realizar la "gestión integral" de la vida biológica. Es probable que el tiempo en el que vivimos no haya salido de esta aporía. que la despolitización de las sociedades humanas a través del despliegue incondicionad o de la oikonomía. Lo que está en juego aquí es algo totalmente distinto y más extremo. economía global. ¿N o vemos quizás alrededor de nosotros y entre nosotros hombres y pueblos sin esencia y sin identidad -consignados.Giorgio Agamben Animalización término que define el ser expuesto del animal en un no develado] de la existencia histórica de un pueblo se ha desvanecido. por así decir. La posthistoria comenzaba ya a golpear a las puertas de la metafísica acabada. Ya desde finales de la Primera Guerra Mundial se hizo de algún modo evidente que los Estados-nación europeos no fueron capaces de asumir tareas históricas y que los pueblos mismos fueron llamados a desaparecer. 66 o "(. los totalitarismos del siglo XX constituyen verdaderamen te la otra cara de la idea de Hegel-Kojeve acerca del fin de la historia: el hombre ha alcanzado ya su télos histórico y no queda otra opción. su vida desnuda. decidiendo 140 141 . Las potencias históricas tradicionales -poesía. Se malentiende completamente la naturaleza de los grandes experimentos totalitarios del siglo XX si se los ve sólo como una continuación de las últimas grandes tareas de los Estados-nación del siglo XlX: el nacionalismo y el imperialismo.

produjo la humanitas. en la perspectiva de Heidegger. una humanidad tal ya no tiene forma de mantenerse abierta a lo no develado de lo animal. se cierra a su propia apertura.Giorgio Agamben siempre acerca del hombre y del animal. Por cierto. con ello. 17 ANTROPOGÉNESIS . La humanización integral del animal coincide con una animalización integral del hombre. si el bienestar de una vida que ya no se sabe reconocer como humana o animal puede ser sentido como satisfactorio. sino que sobre todo intenta en cada ámbito abrir y asegurar lo no abierto y. no es fácil decir. olvida su humanitas y hace del ser su desinhibídar específico. ni está claro.

de T. mds alld de. el devenir humano de lo viviente. La metafísica está atrapada desde el principio en esta estrategia: ella concierne precisamente a aquella metá 67 que cumple y custodia la superación de la physis animal en dirección de la historia humana. s. algo diferente respecto del ambiente y la vida animal: ellos no son 67 Después. 3) El ser.n embargo. Esta superación no es un hecho que se ha cumplido de una vez y para siempre. que decide cada vez y en cada individuo acerca de lo humano y de lo animal. de la vida y de la muerte. sino un evento siempre en curso. [N. 2) La ontología o filosofía primera no es una inocua disciplina académica. de la naturaleza y de la historia.] 145 . Esta cesura se da'ante todo en el interior del hombre. el mundo.Intentemos enunciar en forma de tesis los resultados provisorios de nuestra lectura de la máquina antropológica de la filosofía occidental: 1) La antropogénesis es aquello que resulta de la cesura y de la articulación entre lo humano y lo animal. sino la operación en todo sentido fundamental en la que se lleva a cabo la antropogénesis. En griego en el original. lo abierto no son.

sino que es pensada como tal.Giorgio Agamben otra cosa que la interrupción y la captura de la relación de lo viviente con su desinhibidor. como puro abandono. La política occidental es. b) el hombre.íquina gira hoy en el vacío. el conflicto entre la animalidad y la humanidad del hombre. el pastor del ser. 6) Si la máquina antropológica era el motor del devenir histórico del hombre. llegados a este punto. 4) Precisamente porque el mundo se ha abierto para el hombre sólo a través de la suspensión y la captura de la vida animal. 5) El conflicto político decisivo que gobierna todo otro conflicto es. se apropia de su propia latencia. ca-originariamente biopolítica. el ser está ya siempre atravesado por la nada. en nuestra cultura. pero trata de gobernarla y tomarla a su cargo a través de la técnica. pues. El hombre suspende su animalidad y. en la perspectiva de Heidegger: a) el hombre posthistórico no custodia más la propia animalidad en cuanto no abrible. Dos escenarios son posibles. Lo abierto no es sino un aferramiento de lo no-abierto animal. que no permanece escondida ni se hace objeto de dominio. de su propia animalidad. abre una zona "libre y vacía'' en la cual la vida es capturada y a-bandonada en una zona de excepción. entonces el fin de la filosofía y el cumplimiento de los destinos epocales del ser significan que la m. de este modo. 18 ENTRE 146 . la Lichtung es ya siempre Nichtung.

Foucault. Estas últimas son incluso definidas como modelos de una naturaleza que no espera ningún día. [N.Todos los enigmas del mundo nos parecen leves en comparación con el minúsculo secreto del sexo. 189. en la cual la máquina antropológica parece haber dejado de funcionar por completo. Historia de la sexualidad l La voluntad de saber. 68 Michel Foucau!t Algunos textos de Benjamín proponen una imagen del todo diferente de la relación entre hombre y naturaleza y entre naturaleza e historia. Aquí la naturaleza como mundo de la clausura (Verschlossenheit) y de la noche. Pero a la esfera cerrada de la naturaleza. El primero es la carta a Rang69 del9 de diciembre de 1923 sobre la "noche salva''. es opuesta a la historia como esfera de la revelación ( Ojfenbarung). 1990. [N. como modelos de una naturaleza que no es escena de la historia 68 M. Buenos Aires.también las ideas y las obras de arte. de T.) 69 Florens Christian Rang (1864-1924).] 149 . Benjamín adscribe -sorprendentemente. y por lo tanto tampoco ningún día del juicio. deT. p. Siglo XXI.

cuya clave. ni para abrirla al lenguaje humano.] 74 Al planetario. Lo que. sino para restituirla a su clausura y a su mutismo.] Restitución íntegra. creación y redención. (Benjamín 1996. En alem~ín en el original.se En esta gnosis singular. En alemán en el original. en Marción. no sólo espacial sino también temporal. el ritmo de la naturaleza mesiánica es la felicidad. que tenía su lugar en la ebriedad. a un insalvable. la técnica. [N. el hombre es la criba en la cual vida creatural y espíritu. como dominio del hombre sobre la naturaleza: 70 71 La espera impaciente de la creación. entre criatura y humanidad redimida. La noche salva es la relación con un insalvable.) [N. (Benjamín 1980a. En latín en el original. o completa. 1987. (Hay traducción al español: Dirección única. le corresponde una restitución mundana. según la idea común. Pero en Benjamín la separación sigue una estrategia particular. [N. que conduce a la inmortalidad. más bien. que como estrellas "resplandecen solamente en la noche de la naturaleza''. recogen la vida de las criaturas no para revelarla. El lugar propio de esta relación es. 172) El nexo que instituía el texto paulino sobre el apokaradokía tes ktíseos 70 entre naturaleza y redención. y pasa en su totalidad. de T. En griego en el original. naturaleza e histo!Ía. La salvación que está aquí en cuestión no atañe a algo que está perdido y debe ser hallado. aquí se quiebra. Alfaguara. procedía de una devaluación y una condena de la naturaleza en cuanto obra del Demiurgo malo. 74 Benjamín trata de delinear la relación del hombre moderno con la naturaleza con respecto a la relación del hombre antiguo con el cosmos. [N. En el texto que concluye Einbahnstrasse73 y que lleva el título de Zum Planetarium. es decir. que está en las antípodas de la estrategia marcionita. de T. La separación entre naturaleza y redención es un antiguo motivo gnóstico. de T. por dos diversas redenciones: A la restitutio in integrum72 espiritual. y sin embargo secretamente conspiran contra su propia salvación.] Beatitud. Por esto el hombre -en tanto que también es "en ciertos grados" naturaleza.] 73 72 150 151 . 71 La "noche salva'' es el nombre de esta naturaleza restituida a sí misma. aquí comporta en cambio una trasvaloración que la pone como arquetipo de la beatitudo. Madrid.Giorgio Agamben Entre ni del habitar del hombre: la noche salva [die gerettete Nacht]. de T. En latín en el original. Las ideas. para el hombre moderno. Pero no ciertamente una técnica concebida. continuamente se disciernen y se separan. y esto indujo a Jakob Taubes a acercar a Benjamín al gnóstico Marción. que ha sido olvidado y debe ser recordado: ella concierne.] Dirección única. y el ritmo de esta mundanidad que eternamente pasa. scgün otro fragmento benjaminiano. como en la mayoría de los gnósticos. 393) presenta como un campo atravesado por dos tensiones distintas. [N. es la caducidad y cuyo ritmo es la beatitud. de T. a lo perdido y a lo olvidado como tales. que lleva a la eternidad de un ocaso.

porque su vida ha perdido el misterio.el vínculo secreto que liga al hombre a la vida es un elemento que parece pertenecer integralmente a la naturaleza y que. en uno de sus aforismos más densos. y quizá sólo en ella. el intervalo y casi el juego entre los dos términos. La máquina antropológica no articula más naturaleza y hombre para producir lo humano a través de la suspensión y la captura de lo inhumano. Pocas páginas antes. 62) ¿Qué significa "dominio de la relación entre naturaleza y humanidad"? Que ni el hombre debe dominar la naturaleza ni la naturaleza. Es comparable al vínculo que une el hombre a la vida. en la noche salva. Benjamin ha fijado algo así "como el jeroglífico de una nueva in-humanidad: La satisfacción sexual alivia al hombre de su misterio. por así decir. (Benjamín 1980b. La máquina se ha detenido. si de dominio se quiere hablar. En la imagen paradójica de una vida que. Es verdad: los hombres como especie se encuentran desde hace milenios en el final de su evolución. al hombre. en primer lugar. en la extrema peripecia de la voluptuosidad. que no reside en la sexualidad. está "en estado de suspensión" y. en la recíproca suspensión de los dos términos. una no-naturaleza. Lo que corta -y no desata. no tanto el dominio de los niños. es no resuelto. Con esto. es la comadrona a la que le toca cortar ese cordón umbilical que el misterio de la naturaleza ha entretejido. enseñan los imperialistas. Pero. 68) naturaleza y humanidad.Giorgio Agamben Entre Dominar la naturaleza. ¿quién confiaría en un maestro que. en cambio. por lo tanto. el hombre queda libre para la muerte. se sostiene en la relación dominada. en el mismo libro. sino dominio de la relación entre naturaleza y humanidad. señalara el sentido de la educación en el dominio de los niños por parte de los adultos? ¿No es la educación quizás. Benjamin evoca la imagen incierta de esta vida que sólo se ha emancipado de su relación con la naturaleza a condición de perder su propio misterio. la excede por todas partes: la satisfacción sexual. se instala entre 152 153 . la mujer lo desliga de la madre tierra. armado con un látigo. el ordenamiento indispensable de la relación entre las generaciones y. pero la humanidad como especie está apenas en sus inicios. Y que menos aún ambos deben ser superados en un tercer término que representaría su síntesis dialéctica. él vuelve a nacer y así como la amada lo libera del encantamiento de la madre. se libera del misterio para reconocer. La mujer lo corta. algo para lo que quizás no tengamos nombres y que no es ya ni animal ni hombre. Sobre todo. (Benjamín 1980b. sino más bien de la relación entre las generaciones? Lo mismo ocurre con la técnica: no es dominio de la naturaleza. su constelación inmediata en una no-coincidencia. según el modelo benjaminiano de una "dialéctica en suspenso". más literalmente. pero que en su satisfacción. sino truncado. aquí es decisivo solamente el "entre". es el sentido de toda técnica. por así decir.

] .19 DES<EUVREMENT 75 75 Ausencia de obra. [N. En francés en el original. de T.

desnuda. según algunos. En francés en el original. [N. como si apenas la hubiera despegado de los labios. casi a pastar las hojas. un árbol fulminado. Aún más arriba. La ninfa y el pastor (Viena. Kunsthistorisches Museum). está tendida cerca de él.] Paisaje moralizado.] 157 . pintor veneciano ca. exhibiendo las amplias caderas resplandecientes. [N. de T. como a menudo en el último Tiziano impresionista. pero quizás un cervatíllo-. como el de la alegoría de Lotto/6 sobre el que se trepa dramáticamente un animal-una "cabra audaz". La ninfa. tradicionalmente símbolo de desenfreno y libídine. ella dirige su cara absorta hacia los espectadores y con la mano izquierda roza apenas su otro brazo como en una caricia. Frente a este enigmático paysage moralisé 77 sumergido en una atmósfera que es a la vez de extremada sensualidad y de 76 77 Lorenzo Lotto. sentado de frente. Un poco más allá. 1480-1556. sobre una piel de pantera. la mirada se pierde en un grumo encendido de pintura. En el Kunsthistorisches Museum de Viena se conserva una obra tardía de Tiziano -que alguien definió como su "última poesía'' y casi una despedida de la pintura-. inmersas en un oscuro paisaje campestre: el pastor. mitad seco y mitad verde. Las dos figuras están representadas en primer plano.Tiziano. conocida como La ninfo y el pastor. tiene entre las manos una flauta. Con un gesto un poco rebuscado. representada de espaldas. de T.

el cervatillo estaba tranquilamente tumbado sobre la hierba. Las tres edades del hombre. el árbol seco. por esto. la flauta. más allá tanto de la naturaleza como del conocimiento. También en las Tres edades encontramos. la presencia de un animal. 54). sobre el cual se apoya un Eros: pero Tiziano. se alza sobre el árbol de la vida. Pero la relación entre las dos telas es sin embargo bastante más compleja y hace pensar que Tiziano pudo haber retomado intencionalmente la obra más juvenil desmintiéndola punto por punto. el de la vida y el del conocimiento del bien y del mal. Por cierto.). símbolo del conocimiento y del pecado. en el sentido de una profundización del tema común erótico (como atestiguan la presencia del Erota y el árbol seco. sin embargo. de Edimburgo. a la derecha. a una vida nueva y más beata. Pero en este recíproco desencantarse del secreto. el árbol partido y seco. es tan singular que debe tratarse de "amantes abatidos. que no tiene ya nada en común con la cristalina serenidad de Las tres edades. algo que no habrían debido saber -han perdido su misterio. La relación de éste con otro cuadro de Tiziano. Y todo en el cuadro -el tono casi monocromático del color. 172). las figuras de los dos amantes: en el primer cuadro. como también su pose. Que la ninfa y el pastor están unidos eróticamente parece obvio. Y mientras que en las Tres edades. también en el cuadro de Edimburgo el tema iconográfico de las "tres edades del hombre" es desplegado en la forma de una meditación sobre el amor). tiene la flauta que en el cuadro de Viena pasará a las manos del pastor."sugiere que esta pareja ha comido del árbol del conocimiento y está perdiendo su Edén" (Dundas. No es la naturaleza lo que se alcanza en la satisfacción. en efecto. ha sido observada oportunamente por Judith Dundas. el cuadro de Viena -pintado muchos años después.sin volverse. reuniendo así en un solo tronco los dos árboles edénicos. los estudiosos han quedado perplejos. y sin embargo tan lejanos en sus sentimientos". la escena "está demasiado preñada de emoción para ser una alegoría" y. el uno del otro. ni animal ni humana. el hombre está desnudo y la mujer vestida. El enigma de la relación sexual entre el hombre y la mujer que estaba ya en el centro del primer cuadro recibe así una formulación nueva y más madura. al mismo tiempo promiscua y remota.no prefiguran solamente la muerte y el pecado. probablemente el mismo). Estos amantes se han iniciado a la propia 158 159 . menos impenetrables. Están invertidas. en la satisfacción los amantes conocen. y ninguna explicación ha parecido exhaustiva. tan cercanos físicamente el uno al otro. pero su relación. ahora. justamente como en el aforismo de Benjamín. lo hace florecer de un lado. Por cierto. sino -como simboliza el animal que se encabrita junto al árbol de la vida y el conocimiento. en la National Gallery of Scodand. Voluptuosidad y amor -como testimonia el árbol a medias florecido. (ibid. la expresión torva y morosa de la mujer. Ésta.Giorgio Agamben Desa:uvrement sumisa melancolía. pero los presenta en una clave más lóbrega y desesperada. ellos acceden. de lo velado como del develamiento.un estadio superior. "esta emoción está demasiado contenida para acordar con cualquiera de las hipótesis avanzadas" (Panofsky. que no está representada de espalda sino de perfil. ante todo.retoma algunos de los elementos de la obra precedente (la pareja de amantes. tomando el sitio de Eros. retomando el motivo en la obra tardía. Según la estudiosa.

[N. Como es evidente tanto por la postura de los dos amantes como por la flauta que está separada de los labios. Si es verdad. su condición es otium.] Ocio. En latín en el original. [N. que han perdido su misterio. de T. 20 FUERA DEL SER 7 " 79 Vanidad. los amantes.] 160 . que Tiziano ha creado en estos cuadros "un reino en el cual reflexionar sobre la relación entre cuerpo y espíritu" (Dundas.Giorgio Agamben ausencia de misterio como a su secreto más íntimo. 78 Desnudos o vestidos. ya no están ni velados ni develados sino más bien inaparentes. En latín en el original. En la satisfacción. contemplan una naturaleza humana que permanece perfectamente inoperante: la inoperosidad y el desa:uvrement de lo humano y de lo animal como figura suprema e insalvable de la vida. de T. 79 sin obra. en el cuadro de Viena esta relación está. como escribe Dundas. neutralizada. por así decir. 55). se perdonan recíprocamente y exponen su vanitas.

Hasta aquí nada distingue la cosmología de Basílides del gran drama gnóstico de la mezcla cósmica y de la separación. FurioJesi En Egipto.. compone su exégesis de los Evangelios en veinte libros. el dios no existente ha emitido en los orígenes en el cosmos una triple simiente o filiedad. regresar a la inexistencia divina de la que proviene.C. el gnóstico Basílides. la última de las cuales ha quedado enredada "como un aborto" en el "gran montón" de la materia corpórea y deberá.Esoterismo significa esto: articulación de modalidades de no-conocimiento. En el drama soteriológico que describe. hacia mediados del siglo II d. de cuyo círculo provienen las efigies con cabezas de animales reproducidas por Bataille en "Documents". Pero lo que constituye su incomparable originalidad es que él es el primero en formularse el problema del estado de la materia y la vida natural una vez que todos los elementos divinos o espirituales la han abandonado para regresar a su lugar original. al final. Y lo hace a través de una genial exégesis del pasaje de la Epístola a los romanos en la cual Pablo habla de la naturaleza que gime y sufre los dolores del parto en espera de la redención: 163 .

Cuando eso haya ocurrido. en tanto que están destinadas por naturaleza a permanecer inmortales sólo en esta sede. en la medida en que la animalidad era precisamente definida por su pobreza de mundo y por su oscura espera de una revelación y de una salvación. pero tampoco puede ser llamada animal. Pero no para cerrarse en un misterio más impenetrable: más bien para liberar su naturaleza más verdadera. un deseo como ése representaría su ruina. todo proyecto de dominar su vida animal.. que parece explicable como ingnosco. hasta ahora gime y se angustia y espera la revelación de los hijos de Dios para que todos los hombres de la filiedad suban de aquí hacia lo alto. sin embargo. insalvable supervivencia de la naturaleza (y en particular. 80 como con una zona de no-conocimiento. que tanto irritaba a Bataille. no implica la pérdida de toda relación con el propio velamiento.. En griego en el original. el no-conocimiento que ha descendido sobre ella. [N.. heredada de la ciencia medieval. en el sentido en que no se lo apropia como instrumento de dominio y conocimiento. porque ha olvidado perfectamente todo elemento racional. 12). Más bien esta vida permanece serenamente en relación con su propia naturaleza (ménei. se atormenten. según la cual el hombre que lograra separar las diversas naturalezas estrechamente entrelazadas durante su existencia llegaría a liberar en sí mismo el sentido profundo de la vida' (Massat.] 164 165 . a fin de evitar que las almas de abajo. para que cada criatura permanezca en su condición natural [kaúz phjsin] y ninguno desee cosas que están en contra de su naturaleza. deseando cosas imposibles. katd phjsin). las tinieblas y la luz. un crítico ha escrito que una de las llaves alquímicas de su obra parece ser "la creencia. Ella ciertamente no "ve lo abierto". A propósito de Jarry.de la vida que resplandece en la "noche salva'' de esta eterna. pero tampoco queda simplemente cerrada en su propio aturdimiento.Giorgio Agamben Fuera del ser Cuando toda la filiedad haya llegado a lo alto y se encuentre por encima del límite del espíritu. La dgnoia. de T. perfectamente beata a causa de la "gran ignorancia"-. (Simonetti. y 80 Permanece . según la naturaleza.. 72) En la idea de esta vida natural insalvable y completamente abandonada por todo elemento espiritual -y. entonces toda la creación obtendrá la compasión. la vida animal y ellogos -cuya articulación en la máquina antropológica producía lo humano. No es fácil pensar la figura -nueva o antiquísima. de la naturaleza humana) ante la definitiva despedida del logos y de su historia misma. Así todas las almas que se encuentran en esta extensión. y no habrá noticia ni conocimiento de las realidades supramundanas en las regiones de abajo. En efecto. la materia y el espíritu. se quedarán aquí no conociendo nada de superior y de mejor que esta extensión.se han separado para siempre. Los etimologistas siempre han quedado perplejos frente al verbo latino ignoscere. como un pez que quisiera pastorear con las ovejas sobre los montes: en efecto. Aquí. Basílides ha pensado una suerte de grandiosa imagen contrafáctica de la animalidad del hombre recobrada al final de la historia. Dios extenderá sobre todo el mundo la gran ignorancia [megále dgnoia]. Ya no es más humana.

si nuestra lectura es acertada.Giorgio Agamben Fuera del ser sin embargo no significa "ignorar". tanto del develar como del velar. Dejar ser lo animal significará entonces: dejarlo ser fuera del ser. Volver inoperante la máquina que gobierna nuestra concepción del hombre significará. si. En nuestra cultura. de intentar trazar los contornos ya no más humanos y ya no más animales de una nueva creación que correría el riesgo de ser tan mitológica como la otra. . de T. el hombre se hace libre para lo posible y. Los justos con cabeza de animal en la " 1 El autor juega aquí con la raíz común entre ignorancia e inocencia. de ignoscencia-81 significa en este sentido no simplemente dejar ser. de una articulación de lo animal y lo humano. en la experiencia del aburrimiento. de qué modo el hombre puede dejar ser el animal sobre cuya suspensión el mundo se mantiene abierto? En cuanto el animal no conoce ente ni no ente. En griego en el original. en el centro de lo abierto. la deja ser fuera del ser. por esto. En la interpretación heideggeriana.dejado ser en tanto tal. En el proyecto. No se trata aquí. el "rostro de arena'' que las ciencias del hombre han plasmado sobre la rompiente de nuestra historia debiera ser definitivamente borrado. sólo con el hombre algo así como el ser puede darse y un ente se vuelve accesible y manifiesto. que ha ido más allá de la diferencia entre ser y ente. un real. negado o removido. en la cual uno de los dos términos de la operación era también lo que estaba en juego. Articular una zona de no conocimiento -o. el animal no puede referirse a su desinhibidor ni como a un ente ni como a un no ente. la vida -ni abierta ni indevelable. mejor. sino "perdonar". el hiato que separa -en el hombre. deja ser el mundo y los entes como tales. Es un existente.ha sido siempre el resultado de una división. volver insalvable. en la noche salva. arriesgarse en este vacío: suspensión de la suspensión. ya no buscar nuevas articulaciones -más eficaces o más auténticas-. así. llegados a este punto debemos preguntar: ¿qué hay de esta relación.el hombre y el animal. Y si un día.tanto del ser como de la nada. lo que aparecerá en su lugar no será entonces un nuevo mandjlion 82 o la "verónica'' de una reencontrada humanidad o de una reencontrada animalidad. está el no develamiento de lo animal. él está fuera del ser. entregándose a ello. de todos modos. porque sólo con el hombre el desínhibidor es -por primera vez. sudario.] 82 Manto. a la vez. de T.] 166 167 . Por esto la categoría suprema de la ontología de Heidegger se enuncia: dejar ser. sino exhibir el vacío central. si el hombre puede abrir un mundo y liberar un posible sólo porque. Como los amantes de Tiziano se perdonan recíprocamente la propia ausencia de misterio. y. el hombre -lo hemos visto. fuera en una exterioridad más externa que todo abierto y dentro en una intimidad más interior que toda clausura. alcanza a suspender y a desactivar la relación animal con el desinhibidor. La zona de no-conocimiento -o de ignoscencia. por lo tanto. abierto ni cerrado.que está aquí en cuestión está más allá tanto del conocer como del no conocer. según una imagen ya clásica. Sin embargo. no es. shabbattanto del animal como del hombre. sino dejar fuera del ser. por esto. [N. [N.serenamente se pone en relación con su propia latencia. inexistente. Pero lo que es así dejado ser fuera del ser no es.

esp. en La congiura sacra. Turín. al italiano "La congiura sacra". edición de Antonio J Les Belles Lettres. la disolución del mysterium coniunctionis83 del cual se ha producido lo humano pasa a través de una inaudita profundización del misterio práctico-político de la separación. Una vez más. que ha sido traducido directamente de las ediciones alemanas. París (trad. cuando existen. 1994). Zofia 1949 ''Animal-headed Gods.Giorgio Agamben miniatura de la Biblioteca Ambrosiana no representan tanto un nuevo declive de la relación hombre-animal. 1922-1940. en CEuvres completes. En latín en el original. "La conjuración sagrada''. la traducción al italiano de las obras extranjeras. [Hemos castellanizado los nombres y agregado las versiones españolas existentes. Saints and Righteous Men".] Ameisenowa. [N. Gallímard. salvos en su ser propiamente insalvables. 12. 83 Misterio de la conjunción. como una figura de la "gran ignorancia" que deja ser al uno y al otro fuera del ser.] 168 169 . si es necesario. Aristóteles annone y Edmond Barbotin. de T. París (trad. BIBLIOGRAFÍA La bibliografía comprende sólo los libros citados en el texto. Adriana Hidalgo. 1: Premiers écrits. en La conjuración sagrada. 2003). 1980 De !'ame. Gredas. Georges 1970 "La conjuration sacrée". Bollati Borínghieri. trad. Bataílle. Buenos Aires. Hay quizá todavía un modo en el cual los vivientes pueden sentarse al banquete mesiánico de los justos sin asumir una tarea histórica y sin hacer funcionar la máquina antropológica. de T. Emayos 1929-1939. al español Acerca del alma. Madrid. Journal of the Warburg and Courtau!d Institutes. 1997. Evangelists. N. Con excepción de Heidegger. ha sido modificada para acercarla al texto original.

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Heidegger. esp. Lord: 56. De La Blache. Dulac. Madame: 66. Desclée.Giorgio Agamben Tomás de Aquino 195 5 So m me théologique. Eugen: 93. Il Saggiatore. as Formerly Pretended. Frings.130. 163-164. 133-136. Barbotin. 1963 Sornme théologique. Marina: 172. Benjamín. 41. Hallero. Calvo Martínez. Denis: 66. Alberto: 171. Club de Lectores. Buffon. París-Roma (trad. Darwin. the Anatomy of a Pygmie Cornpared with that of a Monkey. Buenos Aires. London. Bedeutungslehre. 171. 171. 170. ÍNDICE ONOMÁSTICO Adán: 39-40. Houston: 84. 93101. Telemak: 172. 159. Charles: 74. Johann Georg: 58. Walter: 79. Agustín de Hipona: 40. 170. 170. Eva: 39-40. 103. and a Man. 119-120. the Cynocephali. Basílides: 163-164. Haeckel. edición de JeanDominique Folghera. the Satyrs and Sphinges of the Ancients: Wherein it Will Appear that They are Either Apes or Monkeys. 83. 1944-19 50). Georges: 15-18. Georges-Louis: 5. edición de Albert Patfoort. Hegel. Ein Bilderbuch unsichtbarer Welten. 149-153. 1". Caspar: 55. La Résurrection. Jakob von e Kriszat. 74. 170. Georg W F. Guillermo de París (Guillermo de Auvergne): 39. Dundas. Edward 1699 Orang-Outang. Edmond: 169. Giorgio: 112. 140-141. Hecquet. a Philological Essay Concerning the Pygmies. Herbet: 170. Aristóteles: 31-33. 48.: 172. Ambiente e cornportamento. Les Origins de l'hornrne. Falconer. sine Horno Sylvestris. Manfred S. Du Bois. 171.139-142. esp. Club de Lectores. and not Men. or. Uexküll. Juan: 40. Bartholin. Bennett and Brown. 170. 43. Zafia: 10. Pier Cesare: 173. Bernart de Ventadorn: 110. Descartes. 172. 23. 1934 (trad. Foucault. Tomás: 32. to which is Added. Suma teológica. Suma teológica. 169. Michel: 28. Hans: 96. Georg 1956 Streifoüge durch Urnwelten von Tieren und Menschen. Ameisenowa. 1967). Diderot. 34. Du Bois-Reymond. 174 175 . 171. Godde. Paul Vida!: 83. it. 122-128. Dieckmann. Desdée. 1944-1950). Driesch. Deleuze. Fredbar. Fink. Gmelin. 169. Milano. 169. Chamberlain. 149. Eugen: 71. Escoto Eriúgena. 27-28. ed. 28. Ernest: 69-72. Gilles: 80. París-Roma (trad. Georges: 170. 160. Xavier : 33-34. Judirh: 158. an Ape. Bori. 107-115. Christoph: 170. Emil: 69-70. Tyson. Buenos Aires. Galletti. Martín: 80.: 17-19. Bichat. 43. Bataille. Hamburgo. Ezequiel: 9. Agamben. Rowohlt. René (Cartesius): 53.

23-25. Jakob: 150. Puech. Animal: 10-12. 115. 8790. 110. 11 O. Rivera. 135-136. 107108. 176 177 . Henri-Charles: 11. 173. 112. 149-150. Plieninger. 127. Linneo. Karamazov. René: 165. Thomas: 58. 130. Von Baer. 139. Warburg. Ratzel. 114. 121-123. 15. Von Uexküll. 35. Mellizo.47-48. Ambiente: 77. Ivan: 12. 164-167. 139-140. Edmond: 169. Müller. Rilke. Jannone. Hollier. 113. 172. 145. Jorge Eduardo: 83. Hermann: 170. Blaise: 59. Jean: 170. 117. Alfred: 165. Acéfalo: 13. Hobbes. Krisza. Huxley. Rang. 82-83. 170.41-42. 128-129. Holderlin. 146. Antropogénesis: 126. Denis: 19. 165-166. 171. 128-129. 152. 167. 157-160.65-66. Tiziano: 157-160. 87. Ziegler. 101103.140141. 2628. Varloot. Hans: 69. 126-127. 136. André: 15. 127. Iorenzo: 157.27-28. Apertura: 94. Lotto. 174. 171. 93-102. 100-103. 166. 166. 142. 136. 54. jakob: 79-84. 16-18. 114-115. 89-90. 173. Thomas: 70. Locke. San Pablo: 112-113. 126127. 121124. 165. 126. Vladímir: 27. Aturdimiento: 97-102. 72-73. Manlio: 164. Saverio: 173. Etwin: 158. 112. 112114. Simonetti. Alma: 32. Rolf: 170. Marchignoli. Nicolas: 55. Lonitz. Aburrimiento: 94.59. Giovanni: 63-64. Albert: 174. Aby: 10. ÍNDICE TEMÁTICO Abierto: 98. 126-127. Patfoort. 126-130. Carlos: 53-55.6465. Tiedemann. Florens Christian: 149. Taubes. 98. 129. Henri: 170. 119-126. Rainer María: 107-108. 105. Soloviev. Giacomo: 119. 166. Edward: 55-56. 56-57. 172. 17.7980. 169. 163. 114-115. 96. 133. 163. Monboddo. 133. Panofsky. Karl: 96. Queneau. 173. 107115. 99. Nietzsche. 173. 28. Friedrich: 108. 98. 174 Vaihinger. Steinthal: 71-75. Migne. 121. Johannes: 96. 113115. 173. 167. 57-59. 23. 172. Raymond: 23. 139. 142. 145. 87. Carlos: 58. Jarry. 96. 53. 172. Tomás de Aquino: 5. 142.31. Theodor: 58. 174. Sloterdijk. Pascal. 122-123. Desinhibidor: 96-97.33-36. Jacques-Paul: 171. Georg: 174. 115. Massat. Schweppenhauser. 133-136.Giorgio Agamben 146. Animalidad: 15. Susanne: 172. 98-101. 145146. 129.71-76. 142. 111. 173. 171-172. 146. John: 55. Jesi. 133134. 141. 42. Clausura: 123. 87-89. Pico della Mirandola. 100-102. 145-146. Leopardi. 48. 164-165. Biología: 31. 143. Masson.79-83. 113. 110-115. Theodor: 171. 39. 169. 129-130. Marción: 150. Tyson. 110-111. 73. 109-110. Lord: 65. Tulp. Furio: 58. Parménides: 127. 94. 173. Peter: 139. 111. 25. Friedich: 139.63. 126-129. 129. Kojeve: 16-19. Klein. Dasein: 94-95. 133-135. 166. Friedrich: 83-84 Ray. 173. John: 54. 95-96. 135.

152. 149. 41. 130. 33-34. 108. 135. 69. 158-159. 75-76. 159. 129-130. Mundo-ambiente: 81.145-146. 145.97. Melancolía: 158. 140-142. 134-135. Humanismo: 35. 47. 24. 96.87. 141. 164.Giorgio Agamben Develamiento: 102.133. 94-95. 153. 11. 58.110. Mundo: 15-17. 23-25. 172. 47. 25-28. 166. 152-153. 19. 150-151. Hombre: 5. 166. 140. 3135. Mono: 55-56. 27. 164-167. 145146. 47. 145. 67. 84. 31. 83. 164. 47-49. 135-136. 28. 145-146.90. Índice temático Política: 26. 159-160. 142. Impolítico: 141. 153. Vida: 10-11.93-99. 174. 145-146. 133-136. 128. 70.90-91. 151. Ontología: 94. 127-128. 111. 128. 101-103. 150. 79. 164-166. Viviente: 32. Muerte: 1O. 141. 111-115. 27-28.99.24-26. 94-95. 115. 74.80. 94. 126-131. 4748. Revelación: 149. Potencia: 32. 112. 167. 165. 167-168. 146. 15-18. 112-114. 140. 145. 145. 41. 141. 159-160. 135-136. 76. 72-73.69-76. Fisiología: 37. 122. 136.102. 16-19. 173. 63-64. 140. 159.128-130. 70. 166.63-66. 113.58. 34. 168. 139. 139. 79. 47. 167. Humanidad: 9-10. 41-42. 170. Velamiento: 109. 12. 103. 128. 34-35. 76.80-81. 94-95. Oikonomía: 43. Metafísica: 69. 164-165. 72. 58-59. 39.33-34. 93-94. 170. 76. 108-109. 25. 31. 145-146. 149153. 141.122. 35. 34. 146. 72. 149. 163-166. 40.107-108.126. 43. 27-28. 178 179 . 136. 150-151.23-25. 80-81. 153. 110. 55. Ultra-historia: 27. 149.82. Historia: 9. 139-140. Posthistoria: 28.2728. Salvación: 43. 5359. 47. 56. 163. 140-142. Orang-outang: 55-56. 93. 107. Revelabilidad: 100-1 O1. 112. 164-165. 90. 133. Máquina: 58-59. 64. Filosofía: 16. 145146. 39-43. Redención: 112-113.87. 47. 165. 109-110. 65. Misterio: 35. 125-126. 109. 17. 115. 150-151. 90. 139-142. 48. 18-19. Ilatencia: 108. 126-127.77. Humanización: 74. 31. 63. 111. Ignoscencia: 166-167. 84.

................................................................................................................................................................ 2........ 69 10.......................................................... Taxonomías ........ Garrapata ..................................................... 8 7 12............................. 1 57 20......... 4.................... Máquina antropológica ................................................. Cognitio experimentalis ....................................................................................... Fuera del ser ....... 63 9....................... Antropogénesis ................... 133 16.............................................................................................................................................................................................................. 119 15.................... 79 11................. 3............... .............. Lo abierto .............. 14 5 18.............................. 1 4 9 19......... Pobreza de mundo ....................... Teriomorfo . 23 Mysterium disiunctionis ................... 4 7 7..................... Entre ....... 3 9 6.............. 107 14... Sin rango ..................... 53 8.... 5...................... Desa:uvrement ....... 1 5 Snob ..................................................................................................................................ÍNDICE l.......... 3 1 Fisiología de los beatos ................... 9 Acéfalo ........................... 9 3 13................ 139 17............ Aburrimiento profundo ............. Mundo y tierra .............. Animalización ...................... 163 ................ Umwelt .....

...................... 177 ..................................... 1 7 5 Índice temático ........................Bibliografía ................................................. 169 Índice onomástico ..................................................................