Año I, Nº 01, Noviembre 2007

Revista de estudio e
investigación en Antropología

CENTRO DE ESTUDIOS E INVESTIGACIÓN EN

ANTROPOLOGÍA
CLUB DE LA SERPIENTE

ANTHROPOLOGIKA 1
2 ANTHROPOLOGIKA
CENTRO DE ESTUDIOS E INVESTIGACIÓN EN ANTROPOLOGÍA
CLUB DE LA SERPIENTE
Arequipa, Noviembre de 2007

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ΛΝΤΗRΘPΘLΘGΙ
ΚΛ
Revista de estudio e investigación
en Antropología

CENTRO DE ESTUDIOS E INVESTIGACIÓN

EN ANTROPOLOGÍA
CLUB DE LA SERPIENTE

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ANTHROPOLOGIKA
Revista de estudio e investigación en Antropología
Centro de estudios e investigación en Antropología
CLUB DE LA SERPIENTE
Arequipa, Noviembre del 2007

Comité editor:
Responsable
Aleixandre Duche Pérez (editor en jefe)
Miembros
Miguel Abril Carrera
Miguel Atencio Ticona

Diseño, diagramación y cuidado de la edición:

Aleixandre Duche Pérez

Comité científico asesor:

Dr. Luis Montoya Rojas
Dr. Ángel Taypicahuana Rodríguez
Citlali Doljanin Galíndez
Miguel Fernández Sotelo
Juan Carlos Ramos Bernabé
Pietro Rodríguez Cáceres

Foto de carátula:
ALGUNOS QUE PARECEN ZURDOS DE
LAS DOS MANOS
Propiedad de http://www.grita.org

Correspondencia:
Av. Lima 310 Yanahuara, Arequipa, Perú. • Telefax +51 54 270238 •
Email: anthropologika@hotmail.com

Hecho por computadora en el Centro de Estudios e Investigación en

Antropología Club de la serpiente. Av. Lima 310 Yanahuara, Arequipa,
Perú.

Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca

Nacional del Perú Nº 2007-11608

Prohibido la reproducción total o parcial de los artículos, sin previa

autorización escrita de los autores y/o editores.

8 ANTHROPOLOGIKA
 INDICE

AGRADECIMIENTOS 13
____________________________________________________________

PROLOGO 15
____________________________________________________________
INTRODUCCIÓN

Por Ángel Taypicahuana Rodríguez

(Universidad Nacional San Agustín de
Arequipa, Perú) 17
____________________________________________________________
APUNTES DE CLASE

Pasos para el estudio y la exposición de un

texto antropológico. 25
Esteban Krotz
(Universidad Autónoma Metropolitana –
Iztapalapa. Ciudad de México, México)

Cómo preparar un buen trabajo escrito

(term paper). 32
Sonia Ruiz
(Universidad de Puerto Rico, Puerto Rico)

Pasos en el trabajo de campo antropológico.

Los Aymaras del altiplano peruano. 43
Ted Lewellen
(Universidad de Richmond, Virginia, EEUU)

ANTHROPOLOGIKA 9
____________________________________________________________
ESTUDIOS Y TEMAS

Las bases materiales de la existencia. 51

Julio Chumpitazi
(Universidad Nacional Mayor de San Marcos,
Perú)

Cultura, Interculturalidad e Identidad.

Discusiones conceptuales. 63
Alejandro Diez Hurtado
(Pontificia Universidad Católica del Perú,
Perú)

Introducción a los patrones socio-culturales:

el análisis de micro-grupos sociales. 77
Aleixandre Duche
(Universidad Nacional San Agustín de
Arequipa, Perú)

Ideología y Cultura: Deformación

interesada e invención de la realidad. 92
Rodrigo Montoya
(Universidad Nacional Mayor de San Marcos,
Perú)

El lado oscuro de la descripción densa - 10

años después. 131
Carlos Reynoso
(Universidad de Buenos Aires, Argentina)

La Antropología y la Historia: el amor en

tiempos de cólera (1920–1950) 189
Jorge Rojas Runciman
(Universidad Nacional Federico Villarreal,
Perú)

10 ANTHROPOLOGIKA
SOPORTE BIBLIOGRÁFICO

Clásicos de la Antropología. Bibliografía

antropológica. 207
Facultad de Antropología de la Universidad
Northern Illinois y de la Universidad de
California, San Diego
____________________________________________________________
OBITUARIO

Edmund Ronal Leach. 219

David Sperber
(CNRS, Paris)
____________________________________________________________
CÁTEDRA MAGISTRAL

Cultura popular:
de la épica al simulacro. 225
Néstor García Canclini
(Universidad Autónoma Metropolitana –
Iztapalapa. Ciudad de México, México)
____________________________________________________________
CONVERSACIONES

"El mundo actual ya no es el mío" 241

Entrevista a Claude Lévi-Strauss:
Veronique Mortaigne
____________________________________________________________
LECTURAS LIBRES

Mi país. 251
E. M. Cioran
____________________________________________________________
AUTORES

259

ANTHROPOLOGIKA 11
12 ANTHROPOLOGIKA
AGRADECIMIENTOS

Cuando empezamos con todo esto de la antropología era mas o

menos la misma fecha en que M. Harris acababa con todo lo que
nosotros recién nos disponíamos a empezar. Nosotros no sabíamos
en qué realmente nos habíamos metido, ni por qué, ni con qué nos
toparíamos en este mundo llamado: antropología. Y de la misma
forma que empezamos, empezó ésta revista.

La idea o el atrevimiento de hacer una revista surgió varios meses

atrás en las esporádicas reuniones con algunos amigos del C.E.I.A.
en especial con nuestro amigo y compañero de aula Juan Carlos en
donde la idea básica fue llenar de una forma u otra el hambre de
conocimiento y acabar con la pasión de la poca lectura de nuestros
compañeros. Es así que al final del camino quedamos como
directores de este primer número: Miguel Atencio, Miguel Abril y
Aleixandre Duche.

Lo que nuestra valentía de jóvenes nos ha permitido hacer es

presentar este primer número que gira en torno a la cultura y sus
percepciones actuales.

Queremos agradecer a cada uno de los que escriben y han dado su

apoyo incondicional para que esta revista pueda ver la luz de la
imprenta. Un especial agradecimiento al Dr. Carlos Reynoso por
darnos la exclusividad de El lado oscuro de la descripción densa-10 años
después. Agradecemos también al doctor Néstor García-Canclini y al
Museu d'Art Contemporani de Barcelona por permitirnos la
publicación de Cultura popular: de la épica al simulacro. Queremos
agradecer infinitamente también al Dr. Alejandro Diez por su apoyo
y la rapidez con la que nos la brindó. Gratitud incondicional al Dr.
Luis Montoya que nos contactó con su hermano, y pudimos hacer
uso discriminado de Ideología y Cultura: Deformación interesada e
invención de la realidad, nuestro mayor afecto al Dr. Rodrigo
Montoya. Queremos agradecer al Dr. Esteban Krotz por brindarnos
Pasos para el estudio y la exposición de un texto antropológico, y por su
ayuda para que éste proyecto se realice. Un abrazo inmenso a la
Dra. Sonia Ruiz por aceptar con tanta amabilidad ser participe de
este primer número y enseñarnos como preparar un buen trabajo

ANTHROPOLOGIKA 13
escrito. A nuestros amigos Julio (Julito) y Jorge (Yorch), las gracias
eternas para ustedes dos.

Por último queremos al Dr. Ángel Taypicahuana por su apoyo

brindado, a él le dedicamos la humildad de nuestro pensamiento.
Queremos agradecer infinitamente a lo otros integrantes del club de
la serpiente (a los que todavía viven en el silencio), a Pietro, Juan Carlos;
a Talita (Citlali) y en especial a Miguel Fernández y su a esposa
Laura, que nos enseñaron que la humildad y la amistad todavía
existen. A nuestros amigos Ramiro Estrada y Daniel Loayza por
discutir partes de la revista y dar valiosos aportes.

Y al final del camino queremos agradecer a Edgar Duche y Fanny

Pérez de Duche que sin su apoyo incondicional no se hubiera
podido presentar éste primer número, a ellos, todo.

Todo esto está dedicado a los que nunca creyeron en nosotros, el

lado oscuro de la fuerza.

Los editores

14 ANTHROPOLOGIKA
PROLOGO

“La condición humana esta dirigida por la mente, predomina en ella

la mente, esta hecha de mente. Si uno habla o actúa con mente pura,
la felicidad lo sigue como su sombra que nunca lo
abandona”(Dhammapada).

Con esta estrofa quería comenzar para poder concebir de cómo es

que un grupo de entusiastas amigos se emprende en sacar esta
revista con el nombre ANTHROPOLOGIKA y que ésta sirva para
poder articular dentro de la antropología los trabajos que se vienen
realizando, generando un espacio entre la educación y la
antropología, que cuenta con una heterogeneidad de artículos que
permitan ser dados a conocer dentro del ámbito nacional .

En esta revista que mostramos tiene un grado único en la cual

recoge los en un comienzo las turbaciones que los alumnos de pre-
grado muestran al tratar de entender el proceso de una
investigación .

En esta revista se maneja una recopilación de artículos de los viejos

maestros y los nuevos discípulos que tratan de entender a la
antropología desde su punto de vista, esperando generar en las
personas que lean, esa discusión académica que todos esperamos
que se logren en las aulas que forman a los futuros antropólogos

Miguel Abril Carrera

ANTHROPOLOGIKA 15
16 ANTHROPOLOGIKA
INTRODUCCIÓN

El desarrollo de la Antropología en el Perú como carrera Académica

y profesionales ha realizado con una serie de dificultades tanto de
orden estructural como profesional, debido a que este campo del
conocimiento desde sus inicios en el países colonizadores siempre
estuvo del lado del colonizador y que después del proceso de
descolonización sigue apoyando a las elites más poderosas del
mundo en el dominio que estos tienen sobre los países en vías de
desarrollo.

Su presencia en el Perú, como miembro del grupo de los

subdesarrollados, estuvo enmarcado en Paradigmas teóricos cuyos
lineamientos se dieron en estos países ricos y lo poco que pudimos
hacer fue tratar de aplicar los planteamientos básicos de dichos
paradigmas en el estudio de nuestra realidad cultural, la cual a no
presentar los famosos grupos denominados “salvajes” nos
abocamos al estudio de las Comunidades Campesinas ya que en
ellas los esfuerzos hechos por modernizarlas y después
desarrollarlas no lograron a cabalidad sus objetivos, muy por el
contrario nos permitió conocer toda una racionalidad diferente a las
que llevaron los desarrollistas y de cuyo conocimiento es bastante
limitado por la centralización académica e intelectual que se da en el
Perú, por ello este campo del conocimiento tiene 9 centros de
formación profesional de carácter público con excepción del
Programa que se desarrolla en la Pontificia Universidad Católica del
Perú (P:U.C:P) y cuyo financiamiento está basado en el apoyo que
recibe del exterior. Salvo esta última institución las demás
instituciones dependen de los financiamientos cada vez menores
que les da el Estado.

Esta es una de las razones por las que la formación de antropólogos

en el Perú, no tiene una línea definida ya que cada centro de
formación marcha en forma totalmente independiente debido
quizás a las alternativas que le exige su realidad, esta afirmación
podemos inferirla en base al primer documento que se elaboró sobre
la Enseñanza de la Antropología en el Perú, a cargo del Dr. Carlos
Iván Degregori, Javier Ávila y Pablo Sandoval, documento que nos
presenta las serias limitaciones que tiene en su formación dicha

ANTHROPOLOGIKA 17
carrera profesional como son: el nivel académico de los profesores,
la disponibilidad de material bibliográfico, la limitada
infraestructura de la que se dispone, el tipo de alumnos que desean
ser antropólogos, etc. y que es conocida por la “comunidad”
antropológica nacional ya que en cada uno de los Congresos
realizados en diversas partes del país incluida Lima se ha informado
al respecto y de la cual todo lo acordado no ha merecido el esfuerzo
de los integrantes por comenzar a superar estas limitaciones.

En la Escuela Profesional de Antropología (EPA) de Arequipa, a

pesar de ya contar con XXXIII años de existencia, no es ajena a esta
realidad más aún cuando podemos comprobar que los
conocimientos que se imparten sobre temas básicos de la profesión
pareciera que no se hubieran renovado a través de los años y que la
bibliografía que se maneja aparte de ser escasa pertenece a tres o
cuatro décadas atrás y lo que es mas desconcertante solo sobre
algunos temas generales no disponiéndose en la actualidad de un
solo Diccionario Antropológico de los que se ha publicado.

Esta seria limitación a conllevado que tanto profesores como

alumnos estemos al margen de los avances que se van dando en el
desarrollo de este tipo de conocimiento y a lo único que hemos
recurrido es al documento fotocopiado de algunos libros que existen
en las bibliotecas de las Escuelas Profesionales de Antropología que
se ubican en la ciudad de Lima, presentándose una gran limitación
en este tipo de actitudes ya que cada profesor trata de conseguir el
documento que le es necesario para el desarrollo de su materia que
es lo que más demanda tiene para los intermediarios, olvidándose
de documentos básicos para la formación y práctica profesional
como son los cambios que se dan en el concepto de Cultura, la
forma de realizar una Etnografía, documentos sobre Cosmovisión,
sobre investigación antropológica, sobre teorías de cada una de las
subdisciplinas de la Antropología que se inscriben dentro de la
Curricula, etc. Esta limitación es sentida no solo por los profesores
sino por los alumnos interesados en la formación antropológica,
induciendo a que los alumnos busquen información en Internet y
nos las presenten como trabajos desarrollados por ellos mismos.

Las alternativas que hemos presentado a nivel de los profesores es

más de lo mismo ya que las revistas que publica la EPA, en su

18 ANTHROPOLOGIKA
contenido encontramos temas totalmente desarticulados unos de
otros y ninguno encaminado a darle instrumentos o herramientas
básicas para su formación y desenvolvimiento profesional de los
profesores y de los alumnos.

Frente a esto algunos alumnos agrupados en el Centro de

Investigaciones Antropológicas (CEA) Luis E. Valcárcel, que
publican el Boletín “Ayllu”,otros necesitados por disponer de
documentos que nos informen sobre los avances de la antropología,
comenzaron a editar boletines como “De Profesión Antropólogos”
trataron de presentar algunas pequeñas novedades, pero debido al
poco apoyo su edición es bastante irregular pero sirvieron de idea
para que otro grupo ya no solo de alumnos sino también de
egresados se plantearan el reto de publicar una Revista no solo
informativa sino de Debate y de Estudio e investigación
antropológica, cuyo objetivo básico es el de presentar secciones
interesantes como : Apuntes de clase, espacio en donde el alumno o
egresado de Antropología pueda darnos a conocer sus experiencias
ya sea como alumno o como profesional a fin de ir recogiendo
experiencias que conlleven en un futuro cercano incluir en la
Curricula temas que nos den herramientas para nuestra formación
y desenvolvimiento profesional., tal como lo hace Esteban Krotz
(Mexico) Pasos para el estudio y exposición de un texto
antropológico, o el de Sonia Ruiz, de Puerto Rico, quien nos habla
de cómo preparar un buen trabajo escrito, o el de Ted Lowellen,
Pasos en el trabajo de campo antropológico: Los Aymaras del
altiplano peruano. La isla de Soqa en el Lago Titicaca. Estos cuatro
artículos cree el grupo no son los únicos, existen otros que
aparecerán en futuras ediciones dentro de esta sección.

Una segunda sección es la referida a Estudios y Temas, en este

número bastante amplia ya que presentan seis artículos referidos a
la sección .Comenzamos con el artículo de Julio Chumpitazi, de la
UNMSM., titulado Las bases materiales de la existencia. Donde nos
señala como utilizar los planteamientos de la teoría materialista para
analizar los hechos sociales. Sigue el artículo de Alejandro Diez
Hurtado de la PUCP: referido a los Conceptos de Cultura,
Interculturalidad e Identidad, discusiones conceptuales que nos
ayudará a comprender los debates que se da alrededor de estos
temas y lo que es más a superar las equivocaciones que son

ANTHROPOLOGIKA 19
comunes cuando se utilizan dentro de trabajos concretos.
Continuamos con Aleixandre Duche que nos presenta dos nuevas
concepciones de ver la cultura y la sociedad, y de éstas bases
teóricas que él propone da una nueva visión en los análisis de la
cultura en micro grupos-sociales. También tenemos a disposición un
artículo de Rodrigo Montoya titulado Ideología y Cultura:
Deformación interesada e invención de la realidad, pues recurriendo
a su experiencia como docente e investigador nos plantea
didácticamente la diferencia que se debe conocer de estos dos
conceptos básicos para el estudio de los comportamientos humanos
y los aportes que la antropología dio a los marxistas tal como lo
hiciera tiempo atrás Angel Paler en su obra Antropología y
marxismo. Carlos Reynoso, no podía dejar de estar presente más
aún cuando sabemos de sus aportes que hace en la discusión de
paradigmas teóricos de la Antropología después de la década de los
60 del siglo XX, en su obra titulada Corrientes contemporáneas de la
antropología. Hoy nos presenta El lado oscuro de la descripción
densa. 10 daños después; en donde nos da un resumen de las
diversas críticas que se hace al antropólogo norteamericano Clifford
Geertz como integrante de la corriente simbólica , cognitiva y aún
post moderno, utiliza las expresiones de antropólogos con quienes
compartió o integro los planteamientos de dichas corrientes, dicho
antropólogo mostrándonos dentro de estas críticas lo cuidadosos
que debemos ser cuando revisamos sus trabajos sobre Bali,
Marruecos, etc., Un último artículo de esta sección lo presenta Jorge
Rojas Runciman, estudiante del 8vo Semestre de la EPA. de la
UNFV del Perú, titulado La Antropología y la Historia: el amor en
tiempos de Cólera (1920_1950) trabajo a través del cual nos presenta
los entredichos que se han dado entre la Antropología y la Historia,
proceso que se ve ilustrado por el desenvolvimiento teórico de la
antropología y que a pesar de ello para la Antropología Social en el
periodo entre guerras, nunca aceptó este trabajo conjunto de estas
dos grandes campos del conocimiento.

La tercer sección esta referida al soporte bibliográfico por lo cual se

presenta a los 90 autores y obras clásicas de la Antropología, según
la Universidad de Illinois y la Universidad de California

La cuarta sección está denominada Cátedra Magistral, para lo cual

hemos recurrido al Dr. Néstor García-Canclini, con su artículo sobre

20 ANTHROPOLOGIKA
La cultura popular, espacio a través del cual nos habla de esta
variante de la antropología referida a lo popular teniendo como base
los cambios que se van dando a nivel global y en donde los procesos
de homogeneización de la sociedad humana sigue estando en el
tapete.

La quinta sección está dedica a Conversaciones y en este cado lo

hacemos presentando la entrevista que le hace Verónica Mortaigne a
la Dr. Claude Lévi Strauss, titulado El mundo actual ya no es el mío.

La sexta sección es destinada a lecturas libres y para este caso

traemos el trabajo de E.M. Cioran, titulado Mi país en donde
podemos encontrar una descripción densa del autor sobre la
decisión política que le exigen las circunstancias por las que pasa
Rumania.

Como se podrá observar se presenta mucho material de lectura pero

este material guarda relación con los deseos ocultos de muchos de
nuestros estudiantes y porque no decirlos de no todos los
profesores, ojala las circunstancias sean propicias para que la
presente Revista despierte el interés por saber algo más de nuestra
especialidad y nos despierte el deseo por recurrir a la tecnología de
punta con la que hoy contamos , existe a nuestro alcance nuevos
materiales pero a veces la realidad nos vuelve a tener que ser
conscientes pues en español no todo está como algunos artículos
que se les presenta en presente Revista , la traducción ha sido hecha
por los mismos jóvenes y si ellos lo han hecho porque yo no puedo
hacerlo, personalmente creo que es posible solo falta un poco más
de interés de nuestra parte , pues para que nos ayude les
recordamos hay que ser competitivo y el poder dominar otro idioma
nos hace ser diferentes a los que no dominan otro idioma. Y los
jóvenes que hoy se atrevieron a forjar esta revista son igual a
nosotros, solo que con más visión nos sacaron pequeña ventaja.

Ángel Taypicahuana Rodríguez

En Arequipa, los inicios del mes de noviembre del 2007.

ANTHROPOLOGIKA 21
22 ANTHROPOLOGIKA
APUNTES DE
CLASE

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24 ANTHROPOLOGIKA
 PASOS PARA EL ESTUDIO Y LA
EXPOSICIÓN DE UN TEXTO
ANTROPOLÓGICO*

Esteban Krotz
Universidad Autónoma Metropolitana – Iztapalapa.
Ciudad de México, México
kroqui@prodigy.net.mx

El objetivo de este texto consiste en señalar una serie de elementos

necesarios para apropiarse intelectualmente de un texto
antropológico y/ o para prepararlo para una exposición en clase.
Vale para los textos habitualmente breves contenidos en los
programas de los cursos de la licenciatura en antropología social,
pero sirve también para el estudio de obras más voluminosas. Se
trata de un esquema entre otros posibles que hay que adecuar al
propósito específico del que se trate (estudio individual, trabajo en
grupo, exposición en clase, etc.).

I. Premisas

1. El estudio científico de un texto antropológico no es lo mismo

que su lectura, aunque esta última sea parte de lo primero.

2. El estudio científico de un texto antropológico no puede realizarse

adecuadamente sin hacer anotaciones: tratar de trabajar un texto
sistemáticamente sin tomar notas de él y de las ideas propias, es una
especie de pérdida de tiempo. (Naturalmente, estas notas no deben
hacerse en el mismo texto, a no ser que se trate de una copia propia;
este caso, sin embargo,
suele ser el menos frecuente en la vida de la/os antropóloga/os).

*
Este texto se publicó originalmente en la revista estudiantil Hoja de V iento (Ed.
Departamento de Antropología, Universidad Autónoma Metropolitana-
Iztapalapa), año 1, abril de 1987, n. 3, pp. 1-4.

ANTHROPOLOGIKA 25
3. La ciencia antropológica es un proceso de discusión no acabado.
Esto significa que cualquier enunciado suele estar en algún tipo de
relación explícita o implícita con otros enunciados, otras obras, otros
autores. Por consiguiente, para una comprensión y explicación cabal
de un enunciado es imprescindible encontrar y explicitar este tipo
de relaciones entre el texto en cuestión y otros textos.

4. Por la misma razón, el estudio y la exposición de un texto

antropológico se beneficia siempre si no se empieza simplemente a
leerlo, sino si se le aborda con algún tipo de pregunta, de interés
explícito (que pueden provenir, por ejemplo, de la exposición del
programa por el maestro, de la lectura del mismo, de la lectura de
otras obras, de una inquietud personal, de interrogantes surgidos
durante el trabajo de campo, etc.).

II. Procedimientos

Para el estudio científico de un texto antropológico es necesario

especialmente si se le quiere preparar para una exposición realizar al
menos dos lecturas completas: la primera, más o menos rápida,
para enterarse a grandes rasgos del contenido, de la problemática,
etc. de la obra en cuestión y, en dado caso, formular la pregunta de
la que se habló en el inciso I-4; la segunda, ya más detenida, será
propiamente analítica. Para esta segunda lectura y la toma de los
apuntes correspondientes puede seguirse el siguiente esquema:

1. Ficha precisa del trabajo a que se refieren las notas, la exposición

e indicación rápida - en una o dos oraciones - de la temática o
problemática general a que se refiere la obra. (En el caso frecuente
en los cursos de que el texto por estudiar sea un capítulo de un libro,
un artículo de una revista, etc., es conveniente hacer alguna
anotación sobre la obra completa de la que se trabajará una parte).

2. Señalamiento de la intención o el objetivo del/a autor/a: ¿qué es

lo que el/a autor/a se propone demostrar, aclarar, comprobar?
Muchas veces pueden utilizarse para esta parte citas de la
introducción o de las conclusiones de la obra en cuestión.
Frecuentemente, un/a autor/a contrasta lo que quiere elaborar con
opiniones a su juicio erróneas, es decir, señala las opiniones con las

26 ANTHROPOLOGIKA
que no está de acuerdo y que quiere refutar; puede ser útil anotar
este tipo de comentarios aquí (recuérdese el inciso I-3).

3. Esquema general de la obra.

En este inciso, igualmente muy breve como los dos anteriores, se
trata de dar en pocas palabras un resumen muy sintético de los
elementos centrales de la obra. Entre estos están:

a) ¿Cuáles son los apartados (capítulos, incisos, etc.) de que

consiste la obra?
b) ¿Cuál es el modelo explicativo que utiliza el/a autor/a (en
caso de tenerlo, ya que también hay obras meramente
descriptivas)?
c) ¿Cuáles son conceptos o definiciones centrales de la obra
cuyo conocimiento/exposición es necesario para su
comprensión?
d) ¿En qué material empírico (en caso de haberlo) se basa (por
ejemplo: datos demográficos, históricos, políticos, económicos,
etc. de tal y tal tipo, en tal y tal lugar, correspondientes a tal y
tal época, referentes a tal y tal sector poblacional, etc.) y de qué
fuentes (revisión de tales archivos, trabajo de campo de tal a
tal fecha, etc.) provienen?
(Observación: estos tres puntos serán relativamente breves, tanto en
las notas como en una
exposición. Constituyen algo así como la introducción, las bases o
una visión panorámica
general para poder saber de qué se trata y qué es lo que vendrá
después).

4. Desarrollo del argumento de la obra.

Por lo general y menos en una exposición no se trata aquí de una
recapitulación detallada de la obra y de todos los datos y todas las
consideraciones contenidas en ella, sino de un resumen sistemático
y coherente.
La selección de los materiales aquí anotados/ expuestos se
derivan de lo tratado en los tres puntos arriba señalados y deben
contener todo lo necesario para que uno mismo y el
auditorio pueda entender/ obtener una visión completa de los
elementos centrales de la obra en cuestión y necesarios para
comprender y discutir lo que sigue después.

ANTHROPOLOGIKA 27
 Aquí hay que recordar nuevamente que a menudo uno
estudia/ expone un texto no porque interese en su totalidad, sino
porque es relevante con respecto al estudio o la discusión de un
fenómeno determinado, un modelo particular, una discusión
conceptual específica, etc. Es decir recuérdense nuevamente los
incisos I-3 y I-4 , uno estudia/ expone el texto de acuerdo con un
interés o una pregunta particular. Cuanto más claro se tenga este
interés, esta pregunta, tanto más fácilmente se podrá distinguir
entre los elementos que deben seleccionarse aquí y los que por el
momento no son relevantes.
(En caso de no tenerse tal interés o pregunta, uno puede
guiarse por la misma pregunta del autor de la obra; véase inciso II-
2).

5. Conclusiones del/a autor/a: ¿cómo resume el/a autor/a su obra?

¿qué es lo que él/la mismo/a afirma haber encontrado, aclarado,
demostrado? ¿qué valor atribuye él/la mismo/a a su obra? ¿qué
perspectivas se desprenden, según él/la mismo/a, de su obra para
estudios futuros de la problemática en cuestión?
Este punto nuevamente será relativamente breve; puede verse
como un resumen del punto anterior.

6. Primera parte de la evaluación (crítica): evaluación de la obra en

sus propios términos. Es decir: ¿logró la obra lo que se propuso el/a
autor/a? ¿hay coherencia entre el objetivo, el desarrollo de la obra y
las conclusiones? ¿existe claridad en cuanto a los conceptos y el
modelo elaborados y su utilización en el análisis? ¿concuerda lo
afirmado con el material empírico presentado?

7. Segunda parte de la evaluación (crítica): confrontación con otras

obras. Aquí puede relacionarse la obra completa con otras obras
completas del mismo tipo o bien partes de la misma con partes de
otras (por ejemplo, comparar los modelos, las metodologías, la
calidad de materiales empíricos, la definición y utilización de
conceptos, los resultados; es importante recordar que no es
admisible comparar sin mayor análisis, obras escritas en épocas
históricas diversas, comparar un artículo exploratorio con una obra
basada en años de investigación, etc.)
En el tratamiento de un texto que forma parte de un curso, es
sugerente relacionarlo con otros textos del mismo curso. También

28 ANTHROPOLOGIKA
textos estudiados en otros cursos sobre temas relacionados y obras
utilizadas en una investigación constituyen materiales adecuados
para tal confrontación.

8. Tercera parte de la evaluación (crítica): opinión propia. Esta se

basará, desde luego, en los dos puntos anteriores. Sin embargo, es
conveniente anotar brevemente tanto su formulación como su
fundamentación, ya que esta opinión será la posición que uno
sostendrá en una discusión sobre autor, obra, problemática tratada.

III. Observaciones adicionales

1. Tomando en cuenta los incisos I-3, I-4 y II-8, es conveniente incluir

en las notas de lectura en la exposición elementos para la
contextualización biográfica (datos sobre el/a autor/a y sus obras
en general), que frecuentemente pueden obtenerse de una
enciclopedia, de una historia de la antropología, etc. o del profesor
que imparte el curso.
Suele ser provechoso y en algunos casos imprescindible
recurrir a textos relevantes para la discusión en la cual se inserta la
obra por tratar; como ya se indicó, esta literatura secundaria puede
identificarse a partir de las referencias del mismo autor o se puede
recurrir a las mismas fuentes que se acaban de mencionar.

2. En vista de que los problemas antropológicos no se resuelven sólo

en la discusión, sino mediante el análisis de realidad social, es
siempre conveniente fijarse lo más detenidamente posible en las
cuestiones metodológicas y técnicas de la investigación que dieron
origen al texto por tratar.
Hay que recordar, empero, que una investigación y la
exposición de sus resultados suelen seguir caminos diferentes a
menudo cuesta trabajo descubrir el camino seguido en la
investigación. Con frecuencia este trabajo de descubrimiento es
importante, ya que puede
proporcionar elementos muy valiosos para la investigación propia.

3. En relación con lo anterior parece pertinente recomendar que se

tome nota de manera sistemática, haciendo las anotaciones
correspondientes en fichas y clasificándolas de acuerdo con la
organización del archivo de cada quien de bibliografía que aparece

ANTHROPOLOGIKA 29
en notas a pie de página en los textos a tratar; así uno se hace, como
producto secundario, con el tiempo, de un catálogo bibliográfico,
hemerográfico y documental propio acerca de las temáticas en las
que uno está interesado, ahorrándose muchísimo tiempo en
investigaciones posteriores.

4. Finalmente hay que recordar que notas escritas son para ser
consultadas y exposiciones para ser escuchadas.
Con respecto a lo primero hay que enfatizar que notas que
después ya ni entiende quien las escribió o no las puede encontrar
cuando las necesite, carecen de todo sentido. Esto lleva a
consideraciones de otro tipo, por ejemplo, las formas de organizar
archivos, etc.
Con respecto a lo segundo hay que recordar que una
exposición siempre debe elaborarse pensando en el auditorio: su
conocimiento previo del tema, sus dificultades de comprender una
discusión en la que el expositor lleva ventaja, el tiempo disponible
para la exposición. Entre los elementos para atender estos
problemas están:

a) Apuntar en el pizarrón o en hojas distribuidas a todos o en

un acetato o diapositiva, el esquema de la exposición, las
fichas bibliográficas pertinentes de la literatura utilizada en la
preparación de la exposición, tal vez alguna definición central
o un croquis o cuadro esclarecedor.
b) Medir antes de la exposición el tiempo (por ejemplo, una
hoja mecanoescrita "cuesta" casi tres minutos para ser leída de
manera más o menos entendible; las peores exposiciones son
las que no se terminan bien por mala planeación del tiempo).
c) Solicitar críticas de compañeros y/ o del maestro con
respecto a la exposición
para poder mejorarla la próxima vez.
En este contexto parece pertinente señalar que, por lo general,
exposiciones colectivas pueden ser más interesantes para
quienes las preparan que para quienes las escuchan; en todo
caso suelen necesitar más trabajo para ser inteligibles. Exigen
un conocimiento del texto completo en cuestión por parte de
todos los integrantes del equipo, una discusión detallada de
todos los puntos señalados en el inciso II y una buena

30 ANTHROPOLOGIKA
 organización de la exposición (incluyendo un ensayo previo
con medición del tiempo).

Al final de estas notas vale la pena destacar que ni esta parte del
trabajo científico de todo antropólogo ni ninguna otra podrá
realizarse con éxito sin una clara y consciente planeación del
tiempo y que, tanto en este caso como en todos los demás, el avance
de cada quien dependerá en buena medida de la autoevaluación
sumamente crítica que debe hacerse una y otra vez.

ANTHROPOLOGIKA 31
 GUIA DE TRABAJO
COMO PREPARAR UN BUEN TRABAJO
ESCRITO (TERM PAPER)

Sonia Ruiz
Universidad de Puerto Rico, Puerto Rico
sruiz@uprm.edu

Un trabajo escrito es algo más que copiar textualmente párrafos de

libros recombinados al azar. Esta guía intenta dar algunas ideas
generales sobre los puntos más importantes que se deben tomar en
consideración al enfrentarse a un trabajo de esta índole.

1. El primer paso y definitivamente el fundamental, es la selección

del problema a investigar. La primera pregunta que debemos
hacernos es ¿me interesa realmente o me gusta el tema? Si entre
muchas alternativas posibles, lo único que me agrada parece tal vez
pueril o poco importante, pero yo considero que sí vale la pena el
esfuerzo, entonces, no cabe duda el problema es digno de estudio, al
menos para mí. Insisto, si el tema del trabajo no nos motiva
adecuadamente, nuestras posibilidades de éxito son remotas.

Como segunda pregunta debemos plantearnos ¿puedo yo,

realmente, llevar a cabo el trabajo que acabo de proponer? Debemos
considerar aquí, nuestras limitaciones en cuanto a conocimientos,
tiempo y recursos. Sólo ahora estaremos en condiciones de
(cuidadosamente) pasar al segundo paso.

2. Delimitación del problema. Como en el paso anterior, es

necesario para llevar a buen fin nuestro proyecto y no frustrarnos ni
abandonarlo en el camino, definir cuidadosamente los límites de
nuestro proyecto. Nos ayudará en esto los acuerdos semánticos que
usemos al formular el problema. Debemos ser por lo tanto muy
cuidadosos en la selección y definición de cada concepto que
utilicemos. Supongamos como ejemplo, que quiero estudiar los
sistemas de comunicación de los sordomudos. Debemos

32 ANTHROPOLOGIKA
preguntarnos ¿Qué es un sistema? ¿Quiero o puedo describirlo?
¿Qué es comunicación? ¿Me estoy refiriendo exclusivamente al
lenguaje verbal o estoy incluyendo comunicación no verbal o ruidos
significativos? ¿Quienes son mis sujetos? ¿Cómo defino a un
sordomudo?

Llamamos operacionalización de un concepto, la definición

específica de cada concepto que utilizo. -Para efectos de este estudio
este concepto significa específicamente ésto. No cabe ninguna otra
definición. Voy a estudiar la genealogía de una familia en
Alaska.Para efectos deeste estudio árbol significa única y
exclusivamente árbol genealógico y todas llos símbolos que yo
defina, tendrán el significado que yo establezca.

Lo que parecía sencillo se está complicando. Es necesario. Queremos

hacer un BUEN trabajo escrito. Sigamos adelante.

Aún cuando el trabajo dependa mayormente de datos recolectados a

través de la experiencia directa con el problema necesitaremos del
uso de referencias bibliográficas. ¿Qué han hecho otros en relación a
mi tema? ¿Qué conclusiones han alcanzado? ¿En que manera las
experiencias escritas por otras personas me pueden ayudar a aclarar
mis ideas y a realizar mi trabajo? Procedamos entonces a la :

3. Revisión de literatura. Además de la búsqueda de los títulos

existentes en la biblioteca, nos ayudará el uso de los índices
periódicos que publican anualmente los trabajos que se han hecho
en ese campo en específico. Así encontraremos estos Periodical
Indexes para cada una de las áreas en que normalmente dividimos
el conocimiento. También los libros de referencia general en cada
disciplina, nos serán de utilidad para localizar la información. Ahora
bien, debemos insistir que conocimientos desorganizados no nos
llevarán a ningún sitio. Por lo tanto,

# Cada libro o artículo que encontremos debe ser anotado en la

forma generalmente aceptada y probada como efectiva: la tarjetita o
ficha bibliográfica. No crean ustedes que los profesores insisten en el
uso de estas tarjetitas por estar de acuerdo con las compañías que las
fabrican o las venden. Simplemente se ha probado que es la
forma más eficiente y económica,(a menos que Ud. tenga una

ANTHROPOLOGIKA 33
computadora portátil) en cuanto nos ahorra esfuerzo y dolores de
cabeza, para organizar, manipular y conservar nuestros datos.

# Lo mismo aplica para las notas que tomemos cuando estemos

leyendo los libros o artículos que estemos consultando. Es
importante utilizar una tarjetita para cada tipo de información y
anotar la referencia exacta de su procedencia, incluyendo el número
de la página en que ésta aparece. Si copiamos citas textuales
debemos escribirlas entre comillas para no incurrir en robo
involuntario de propiedad intelectual.

Ejemplo de contenido de cada tarjeta.

TARJETA BIBLIOGRÁFICA (3x5):

Código o abreviación del Apellido, Nombre del autor

tema general Año de publicación

Título del artículo o libro

Lugar de publicación:editorial, año, páginas (si es un artículo)

palabras clave (key words) que identifican el contenido en el

reverso podemos escribir resumen ( abstract)
TARJETA DE CONTENIDO (5 X 7)
Tema específico Código o abreviación del tema
general

"Texto, entre comillas de la información si es cita textual" o

resumen del contenido. (págs en que se encuentra)

Autor, Título del libro o Artículo y Revista, fecha de la publicación

Supongamos que hemos hecho una revisión exhaustiva del material

bibliográfico. Estamos en condiciones de organizar nuestras ideas de
acuerdo a las categorías que nos sugiera el material encontrado. Ya
es tiempo de:

34 ANTHROPOLOGIKA
4. Construir un diseño tentativo de las partes en que estará
organizado nuestro proyecto . Ahora podemos rotular las tarjetas de
acuerdo a estas categorías. Así, si al comenzar a analizar los datos
encontramos que es necesario alterar el orden, o crear nuevas
categorías, las tarjetas pueden ser reorganizadas de acuerdo al
nuevo orden.

5. Ahora podemos comenzar a escribir nuestro primer borrador.

Recordemos algunas normas respecto al uso de referencias en el
texto. Siempre deberemos indicar la fuente exacta de:
a) cada cita textual
b) cada idea, conclusión, opiniones, etc. que hemos
pedido prestada aunque no la estemos citando textualmente.
c) Hechos o datos específicos tomados de alguna fuente
bibliográfica.

La forma generalmente aceptada es enumerar la referencia al

terminar una cita o relación, colocando un número ligeramente
arriba y a la derecha de la última letra. (1) Este número por lo
general será consecutivo a lo largo de todo el trabajo. Al pie de cada
página, o al final del texto total, se indicará el número y la fuente
exacta a que corresponde. Luego de indicado la referencia
correspondiente al primer número de la secuencia, si ésta se vuelve
a repetir, bastará con escribir el apellido del autor y la página
correspondiente.

Hay algunas variaciones respecto a la forma de presentar las

referencias, como por ejemplo, evitar las notas al pie de la página,
colocando la referencia inmediatamente después de la cita,
indicando entre paréntesis el apellido del autor, la fecha de
publicación y las páginas en que se encuentra la información
(apellido, año, pág. tal pág. cual). En este caso la lista completa de
referencias irá al final del artículo en orden alfabético por autor.

Apellido, Nombre

año Título del libro, lugar: .casa editorial,

año Título del artículo en (editor o autor del libro) Título del libro
págs...,lugar: editorial.

ANTHROPOLOGIKA 35
 En general, las posibles variaciones en la presentación de las
referencias están reglamentados por convenciones internas en cada
profesión; por lo tanto el mejor modelo lo encontrará cada
estudiante, revisando las revistas y publicaciones de su
especialidad.

6. Revisión y Completación del trabajo final.

Revisemos cuidadosamente no sólo el contenido sino también la

forma de nuestro trabajo. No debemos olvidar corregir la ortografía
y puntuación. Si es necesario volver a escribir un párrafo para
hacerlo mas comprensible, no debemos escatimar el esfuerzo.
Valdrá la pena.

El formato final deberá seguir el siguiente orden:

a) Página de cubierta. Incluirá: Título del trabajo, nombre del autor,

título y número del curso y fecha.

b) Texto. El trabajo en sí.

c) Referencias. En orden alfabético.

7. Bibliografía Básica

Estas obras son generalmente aceptadas en la comunidad

académica, como las reguladoras de esta empresa, no tan sencilla, de
escribir un artículo.

Autor, Título del libro, fecha, editorial, año páginas.

Turabian, Kate L.
1937 A Manual for Writers of Term Papers, Thesis & Dissertations
.Chicago: The Univ. of Chicago Press.

The University of Chicago

1949 A Manual of Style. Chicago: The Univ. of Chicago Press.

36 ANTHROPOLOGIKA
Universidad de Puerto Rico
1973 Manual para la preparación de informes y tesis, dirigido por
Irma García de Serrano, Escuela de Administración Pública, U.P.R.
Editorial Universitaria.

8. Sugerencias para la presentación oral de un trabajo

1. Se quiere informar a la audiencia de los objetivos, métodos

utilizados y resultados del proyecto.

2. No se quiere aburrir a la audiencia. Por lo tanto:

a) No se trata de leer en forma monótona e inaudible un trabajo

escrito sino
b) de destacar los aspectos fundamentales, incluyendo dificultades y
logros de nuestro esfuerzo y
c) motivar a los que escuchan a hacer preguntas y participar en la
presentación.

3. Si es necesario es aconsejable utilizar gráficas; láminas

o información escrita en el pizarrón. Se ahorrarán palabras y se
transmitirá mejor la información.

4. Se debe estar preparado(a) no sólo a responder preguntas sino a

aceptar, si no sabemos alguna respuesta.

ANEXO

COMO CITAR CORRECTAMENTE

AAA Reference Style is as follows, punctuation/italics as indicated.

All references must be cited in author-date form; all author-date
citations must be referenced. Use full first names when possible for
authors and editors (but not if author goes by initials). Use space
between initials: T. S. Eliot In book reviews and other reviews,
references are handled in text instead of at end of chapter. Use "et

ANTHROPOLOGIKA 37
al." in text citations of 3 or more authors. In References Cited, spell
out all names. In in-text citations (author/date), use colon between
year and page number instead of comma. For instance, use
Waterman 1990:3-7 instead of Waterman 1990, 3-7 (exception to
Chicago). Don't use state name with city of publication unless city is
obscure or there are several with that name. Where state name is
used, use two-letter postal code. Do not use ibid. for repeated
references. Place text citations as near the author's name as possible;
place quotation citations after the quote. When citing an author, put
the year in parentheses, but when citing a work, put the year (and
page numbers, if applicable) in the running text. Newspaper names
used as authors in citations are italicized, but as authors in
references they are roman. Cite a specific volume of a referenced
work by inserting the volume number after the year (e.g., Waterman
1990, 2:3-7). If only one volume of the work is cited in article,
reference only that volume and don't include volume number in
citation.

Ejemplos:

A. Libro de un solo autor

Castles, Stephen
1984 Here for Good. London: Pluto Press.

B. Libro con co-autor

Bonacich, Edna, and John Modell

1980 The Economic Basis of Ethnic Solidarity: Small Business in
the Japanese American Community. Berkeley: University of
California Press.

C. Varios autores

Bonacich, Edna, with Mark Smith and Kathy Hunt

1980 The Economic Basis of Ethnic Solidarity: Small Business in
the Japanese American Community. Berkeley: University of
California Press.
D. Múltiples referencias en el mismo año

38 ANTHROPOLOGIKA
Gallimore, Ronald
1983a xxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxx.
1983b xxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxx.

E. Trabajo aceptado para publicarlo

Spindler, George
In press In Pursuit of a Dream: The Experience of Central
Americans Recently Arrived in the U.S. Stanford: Stanford
University Press.

F. Trabajo enviado para su publicación, trabajo sin publicar

Spindler, George
n.d. Education and Reproduction among Turkish Families in
Sydney. Department of Education, University of Sydney,
unpublished MS.

G. Capitulo de un libro de uno o varios editores

Rohlen, Thomas P.
1981 Education: Policies and Prospects. In Koreans in Japan:
Ethnic Conflicts and Accommodation. C. Lee and George DeVos, eds.
Pp. 182-222. Berkeley: University of California Press.

Price, T. Douglas
1993 Issues in Palaeolithic and Mesolithic Research. In Hunting
and Animal Exploitation in the Later Palaeolithic and Mesolithic
of Eurasia. Gail Larsen Peterkin, Harvey M. Bricker, and Paul
Mellars, eds. Pp. 241-244. Archeological Papers of the American
Anthropological Association, 4. Arlington, VA: American
Anthropological Association.

H. Editor como autor

Diskin, Martin, ed.

1983 Trouble in Our Backyard: Central America in the Eighties.
New York: Pantheon Books.

ANTHROPOLOGIKA 39
I. Articulo en revista (If page numbering does not continue
throughout volume, include issue number in parentheses after
volume number.)

Moll, Luis C.
1986 Writing as Communication: Creating Strategic Learning
Environments for Students. Theory into Practice 25:102-108.

J. Article in journal theme issue

Rutherford, Danilyn
1996 Of Birds and Gifts: Reviving Tradition on an Indonesian
Frontier. In Resisting Identities. Theme issue. Cultural
Anthropology 11:577-616.

K. Libro en series

Bartlett, H. H.
1973 The Labors of the Datoe and Other Essays on the Batak of Asakan
(North Sumatra). Michigan Papers on South and Southeast Asia,
15. Ann Arbor, MI: University of Michigan.

L. Un solo volumen de un trabajo de varios volúmenes

Clutton-Brock, Juliet, and Caroline Grigson, eds.

1983 Animals and Archaeology, vol. 1. Hunters and Their Prey.
BAR International Series, 163. Oxford: British Archaeological
Reports.

M. Review

Trueba, Henry T.
1986 Review of Beyond Language: Social and Cultural Factors in
Schooling Language Minority Students. Anthropology and
Education Quarterly 17:255-259.

N. Reporte

40 ANTHROPOLOGIKA
Kamehameha Schools
1977 Results of the Minimum Objective System, 1975-1976.
Technical Report No. 77. Honolulu, HA: Kamehameha Schools,
Kamehameha Elementary Education Program.

O. Tesis doctoral

D'Amato, John
1986 "We Cool, Tha's Why": A Study of Personhood and Place in a
Class of Hawaiian Second Graders. Ph.D. dissertation, University
of Hawaii.

P. Paper

Shimahara, Nobuo K.
1983 Mobility and Education of Buraku: The Case of a Japanese
Minority. Paper presented at the Annual Meeting of the American
Anthropological Association, Chicago, November 18.

Q. Reprint/translation

Gennep, A. van
1960[1908] The Rites of Passage. M. Vizedom and M. Caffee,
trans. Chicago: University of Chicago Press.

R. Ediciones posteriores

Gallimore, Ronald
1986 Qualitative Methods in Research on Teaching. In Handbook of
Research on Teaching. 3rd edition. M. C. Wittrock, ed. Pp. 119-162.
New York: Macmillan.

S. Articulo de un periódico o de una revista popular

Reinhold, Robert
1986 Illegal Aliens Hoping to Claim Their Dreams. New York
Times, November 3: A1, A10.

ANTHROPOLOGIKA 41
T. Comuniaciones personales (e-mail, listserv, y newsgroup
messages)

Should be cited in text, with specific date, but not in references.

Example: "Horace Smith claims (letter to author, July 12, 1993) that .
. ."

U. Court case

Should be cited in text but not in references. Example: (Doe v.

U.Mich., 721 F. Supplement 852 [1989]). See Chicago 16.174 for
details.

V. Documento de Internet

Use this format (the "URL") for documents obtained at FTP or Telnet
sites (ftp://...), WWW sites (http://), and gopher sites (gopher://):

Rheingold, Howard
1992 A Slice of Life in My Virtual Community. Electronic
document. ftp://well.sf.ca.us/serv/ftp/pub/eff/papers/cyber/
retrieved Jan 5, 1997.

42 ANTHROPOLOGIKA
 EL TRABAJO DE CAMPO
ANTROPOLÓGICO. ESTUDIO DE LOS
AYMARAS EN EL ALTIPLANO PERUANO*

Ted Lewellen †
University of Richmond, Virgninia

• Pasos en el trabajo de campo antropológico

1) Decidir el lugar de trabajo de campo
2) Revisión de la literatura
3) Visita preliminar
4) Propósito de la investigación
5) Preparación
6) Trabajo de campo
7) Analizar, Escribir y Publicar

1) Decidiendo el lugar
a) Un sacerdote Maryknoll en la Universidad de Colorado me
contactó con el Instituto Aymara en Chucuito, Peru.

• The Aymara
a) Alrededor de 2 millones de aymaras viven en los Andes. La
mayoría de ellos en Bolivia.
b) Alrededor de 200,000 aymaras viven en la cuenca del lago Titicaca en el
sur del Perú a 12,500 pies de altura.

*
Traducido del ingles por Aleixandre Duche

ANTHROPOLOGIKA 43
• Un corte transversal de los Andes

2) Revisión de la literatura

3) Visita preliminar al Perú

4) El propósito de la investigación
a) Fueron necesarios dos propósitos para esta investigación: el
primero fue para mi comité de disertación y el otro para soporte
financiero de los misioneros Maryknoll.
b) Una revisión de la literatura

44 ANTHROPOLOGIKA
c) Una descripción del proyecto
d) Una presentación de la teoría y las hipótesis
e) Una descripción de los métodos de investigación
f) Un presupuesto detallado
g) Planes para la publicación

5) Preparándose para la investigación

a) Maryknoll language school, Cochabamba, Bolivia

• Buscando un lugar para investigar

a) Extensos viajes por el Perú.
b) Cirilo Cutipa Quispe, El presidente o alcalde de la remota isla de
la comunidad de Soga acepta en convertirse en mi informante clave
y me permite vivir con su familia.

• Estructurando las preguntas para la investigación

a) La mayoría de los aymaras se denominan católicos.
b) Los adventistas del 7mo. día (protestantes) se han convertido en
la elite política.
c) Por qué?

6) Trasladándose al campo
a) La isla de Soqa se encuentra a 15 km de caminata de la carretera
mas cercana.
Haciéndose conocer ante el pueblo
a) Cirilo me presento ante la comunidad.
b) En agradecimiento a su hospitalidad, prometí ayudarlos con
asuntos sobre salud.

Participando….
- Enseñando en los dos colegios
- Padrino de un partido de fútbol

Observando…

7) Estructurando la teoría
a) A principios del siglo XX, el sociólogo Max Weber teorizó que “El
espíritu del Capitalismo” conllevó al capitalismo.

ANTHROPOLOGIKA 45
b) Tal vez la mayoría de campesinos empresarios se convirtieron al
Protestantismo para evadir el costoso sistema de fiesta de los
católicos.

• Formulando hipótesis
a) El sistema de fiesta católico es lo suficientemente costoso para
motivar la conversión religiosa a favor de acumular dinero para la
inversión.
b) Protestants will be more likely than Catholics to invest surplus
capital back into the means of production.

• Probando las hipótesis …

a) Para probar las hipotesis, un cuestionario detallado fue realizado
a 368 personas en tres diferentes comunidades.
b) Las cinco paginas del cuestionario fueron hechas en español.
Estos cuestionarios fueron entregados a los lideres jefes de cada
comunidad.

• Luego de la prueba…
a) Se hicieron re-entrevistas tres meses después.
b) Entrevistas personales a todos los recién convertidos al
protestantismo en tres comunidades.

• Después de cinco meses los resultados cuantitativos fueron

formulados: todas mis hipótesis fueron incorrectas!

• Comenzando a reformular….
a) Las fiestas no son muy costosas y...
b) los protestantes no tuvieron mucho mas capital o son mas
adinerados que los católicos.
c) Por qué entonces los protestantes son una elite política?

• Nueva información, nueva teoría ….

a) La información de los cuestionarios sugirió una nueva hipótesis:
los protestantes tienen una mejor educación que los católicos.

• Una explicación historica

a) Para probar esta nueva teoría fue necesario fue necesario revisar
la historia aymara del siglo XX.

46 ANTHROPOLOGIKA
b) Pero no hay una historia escrita, esto requiere extensivas
entrevistas.

• Finalmente, las conclusiones...

a) Los católicos no leen o escriben.
b) Los protestantes saben leer y escribir porque la Biblia es el único
mediador entre el hombre y dios.*
c) Los protestantes desde hace tres generaciones saben leer y escribir
en español.

• El valor adaptativo de la religión...

a) Los campesinos que poseen una economía de subsistencia no
necesitan capacitaciones.
b) En la década de 1950 el salario de trabajo se volvió necesario.
c) La instrucción en el idioma español llegó a ser esencial.
d) Los adventistas del 7mo. día hicieron cambios culturales notables.

• Escribiendo y publicando...
a) La investigación es inservible y tiene poca validez si no se
comparte con una comunidad académica o intelectual.
b) Esta investigación dio como resultado:
- Un libro.
- 5 artículos en revistas especializadas.
- 9 presentaciones en eventos especializados.
- Una deserción doctoral

*
El autor hace referencia a que es importante saber leer y escribir para poder
conocer a dios, por medio de la lectura de la Biblia. (N. del T.)

ANTHROPOLOGIKA 47
48 ANTHROPOLOGIKA
ESTUDIOS Y
TEMAS

ANTHROPOLOGIKA 49
50 ANTHROPOLOGIKA
 LAS BASES MATERIALES DE EXISTENCIA

Julio Eduardo Chumpitazi Ramírez∗

Universidad Nacional Mayor de San Marcos
julioeduardo84@hotmail.com

Civilización o barbarie. El mundo antiguo o el mundo

contemporáneo. Sociedades tradicionales o modernas. Castas o
clases sociales; ideologías políticas o religiosas; tecnologías de
subsistencia o tecnologías de superproducción; tiempo real o
tiempos virtuales; instantaneidad de las telecomunicaciones o
periodicidad de los desplazamientos humanos; alto o bajo consumo
de energía. Modernidad o Sobremodernidad. Sin importar el
nombre o término que usemos para denominar la etapa, las
relaciones sociales, el sistema de producción, etc. algo evidente
sobre la historia de la humanidad o historias de las sociedades
humanas en su conjunto –según como se prefiera- es que su proceso
viene dado en el marco de condicionamientos previos, que pueden
ser tanto simbólicos, psíquicos, conductuales, como ecológicos,
energéticos, químicos, físicos y hasta tecnológicos. Si quisiéramos
usar una comparación con el teatro, diríamos que la historia de una
sociedad es como una obra de teatro representada por los actores
sobre un escenario dado; las escenas de la obra, los actores y el
argumento de la obra representarían los hechos y fenómenos
socioculturales, los vehículos de acción social y su cultura,
respectivamente; y en este marco el escenario no sería solamente el
espacio de acción sino fundamentalmente las condiciones materiales
previas del espacio-tiempo en que se desarrolla la acción. En otras
palabras lo que Carl Marx denominaba “condiciones materiales de
subsistencia” o lo que Marvin Harris denominó simplemente
“Infraestructura”-con sus respectivas implicancias y diferencias-
viene a ser lo que vamos a llamar las “Bases materiales de
existencia” humanas.

Alumno de la E.A.P. de Antropología de la Facultad de Ciencias Sociales de la



Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

ANTHROPOLOGIKA 51
Pero ¿A que nos referimos exactamente con la denominación de
“bases materiales de existencia”? Y ¿Por qué esta denominación?,
¿Cuáles son sus bases epistemológicas y complementos teóricos? Y
¿Cómo se relaciona con otros componentes de la realidad? Estas son
algunas de las preguntas que puntualmente pretendemos responder
en el presente artículo, para lo cual recurriremos -por fines
prácticos- a las dos “estrategias” de investigación de las que se
desprende directamente el concepto: el materialismo histórico y el
materialismo cultural. Con esta finalidad revisaremos brevemente lo
que Carl Marx y Marvin Harris nos dicen al respecto, tratando de
respetar la secuencialidad cronológica. Luego esbozaremos desde
nuestra perspectiva las implicancias y consideraciones sobre estas
“Bases materiales de existencia”. Y culminaremos con una breve
reflexión el posible uso teórico del concepto.

De materialismo histórico a materialismo cultural

Carl Marx prácticamente inicia su Dieciocho de brumario de Luís

Bonaparte diciendo:

“Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre

arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo
aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que
existen y que les han sido legadas del pasado” 1

Una de las principales preocupaciones de Marx, al realizar su

análisis materialista de la historia, fue lograr una formulación
conceptual que permita una adecuada comprensión y crítica de la
realidad social como resultado de trasformaciones históricas
complejas. Al hablar de Capital, habla también del sistema de
producción que tiene sus principios en el trabajo libre asalariado, la
producción de valor de cambio y la no-propiedad (para los
trabajadores) de los medios de producción, esto es: la alienación del
trabajador respecto a sus medios de subsistencia y objetivación. Por
otro lado, debemos tener en cuenta también que dicho análisis tiene
como principio teórico-metodológico, para el estudio de la sociedad,
al materialismo histórico, y como principio epistemológico a la
dialéctica. Por tanto, buscó una dimensión de la realidad social que
1
C. Marx y F. Engels. Obras escogidas, Editorial Progreso, Moscú, p. 95

52 ANTHROPOLOGIKA
permita una adecuada objetivación del hecho social: una dimensión
social más “concreta”, si se quiere, que por sobre todo permita al
observador un registro material apreciable y mejor analizable (si
cabe el término). Para él, la producción y reproducción de la vida
social cumple, mejor que ninguna otra, con estas características, y
por consiguiente será el lente a través del cual mirará la sociedad:

“Ninguna formación social desaparece antes de que se desarrollen

todas las fuerzas productivas que caben dentro de ella, y jamás
aparecen nuevas y más altas relaciones de producción antes de que
las condiciones materiales para su existencia hayan madurado en el
seno de la propia sociedad antigua”2

Entonces podemos hablar de dicho análisis histórico, como –

fundamentalmente- de un análisis del desarrollo y las
trasformaciones de lo que denominaría como la estructura de la
sociedad. Una historia en la cual se vinculan todas las historias de la
humanidad (la realidad social a través del tiempo). La estructura
entonces actúa como el motor principal, siendo las dimensiones
restantes, las que preparan el escenario sobre el lleva a cabo su
actuación. Al hablar de condiciones materiales para su existencia” lo
que hace Marx es referirse precisamente a dicha estructura es decir la
forma de producción y reproducción tecno-económicas de las
sociedades y no tanto a las condiciones ecológicas existentes, esto es
comprensible porque en el siglo XIX la separación epistemológica
tradicional entre naturaleza y cultura dentro de los estudios sociales
no había sido aun cuestionada y reformulada (a pesar de la
importancia del evolucionismo biológico decimonónico y del
desarrollo del Darwinismo social o Spencerismo) por lo cual los
condicionamientos medioambientales no constituían un factor a
tomarse en cuenta (acaso solo a modo de mención honrosa).

En realidad los condicionamientos medioambientales tomaron

importancia real en las teorías científicosociales durante el siglo XX.
Investigadores como Alfred Kroeber, G. Murdock, Julian Steward,
Leslie White, Marshal Sahlins o Roy Rappaport, solo por citar
algunos de los más conocidos, destacaron la importancia de dichos
factores en la conformación de lo que denominamos cultura, dentro

2
Ob.Cit., p. 183

ANTHROPOLOGIKA 53
de los procesos evolutivos y/o históricos de las sociedades
humanas3. Con los precedentes teóricos de sus antecesores y
contemporáneos antropólogos Marvin Harris finalmente desarrolla
su estrategia Materialista cultural, partiendo para sus análisis con la
base epistemológica de la separación entre fenómenos de tipo etic y
fenómenos de tipo emic4. Según Harris: “Las preposiciones emic se
refieren a sistemas lógico-empíricos cuyas distinciones fenoménicas o
‘cosas’ están hechas de contrastes y discriminaciones que los actores
mismos consideran significativas, con sentido, reales, verdaderas o de
algún modo apropiadas”, mientras que “Las proposiciones etic dependen de
distinciones fenoménicas consideradas adecuadas por la comunidad de
observadores científicos… Las proposiciones etic quedan verificadas cuando
varios observadores independientes, usando operaciones similares, están de
acuerdo en que un acontecimiento dado ha ocurrido”5. En otras palabras
lo emic implica la perspectiva de interpretación cultural del actor o
de los actores sociales de un hecho, fenómeno o fenómenos dentro
de una sociedad determinada en un espacio-tiempo específicos. Y lo
etic es más bien la perspectiva de interpretación –también cultural-
que el observador científico realiza sobre un hecho, fenómeno o
fenómenos dentro de un espacio-tiempo relativos. La diferencia que
hacemos entre espacio-tiempo específicos y relativos en cada uno, se
debe fundamentalmente a los alcancen puntuales de la primera (mi
perspectiva y la de mis pares en nuestro propio espacio y tiempo) y
las pretensiones generalistas de la segunda (las regularidades
existentes más allá de espacios y tiempos específicos). Por esto, en
las propias palabras de Harris, “Para los materialistas culturales, el
punto de partida de todo análisis sociocultural lo constituye sencillamente
la existencia de una población humana etic situada en unas coordenadas
espaciales y temporales de tipo etic”6
3
Como los distinguiera M. Sahlins en su distinción entre evolución especifica y
general, en determinados casos algunos autores igualan evolución con historia
(por ejemplo Murdock o Steward con su idea de evolución multilineal) y en otros
reservan el primero para lo general y el segundo para lo específico (como
Kroeber o White), en Paul Bohannan y Mark Glazer, Antropología. Lecturas,
McGraw-Hill, Madrid, 1993, p.388
4
Harris hace referencia a que los términos en sí fueron acuñados por Kenneth
Pike por analogía con fonética y fonémica, cuya tradición hace comenzar con
Sapir. En Marvin Harris, El desarrollo de la teoría antropológica. Historia de las
teorías de la cultura. Siglo XXI editores, Madrid, 1985, p. 492
5
Ob.Cit., p. 493 y 497
6
Marvin Harris, Materialismo Cultural, Alianza Universidad, Madrid, 1985, p.
63

54 ANTHROPOLOGIKA
Ahora, para explicar cada uno de sus dominios, Harris agrupa los
fenómenos sociales en cinco “categorías conductuales etic”: el modo
de producción, el modo de reproducción, la economía doméstica, la
economía política y la superestructura conductual. Esquema que es
reductible a tres componentes sintéticos: La infraestructura (modos
de producción y reproducción), la estructura (economías domestica
y política) y la superestructura. La relación entre cada uno de sus
componentes esta marcada por la preponderancia de los factores
infraestructurales en la construcción de estrategias conductuales etic
de adaptación a dichos factores y en su correspondiente
componente emic, esta relación constituye lo que denominó
determinación infraestructural. En otras palabras las tecnologías y
prácticas que buscan incrementar o reducir la producción de energía
y población determinan la forma en que estas interrelacionan a las
personas de un grupo social a partir de procesos simbólicos y actos
lingüísticos correspondientes a dichos fenómenos en el marco de la
pertenencia a un todo fenoménico más amplio, que viene a ser –de
manera general- el mundo natural tanto tiempo alejado, por las
teorías, del mundo social. Esto en palabras de Harris se sintetiza en
lo siguiente:

“la prioridad estratégica que el materialismo cultural da a la

producción y reproducción etic y conductuales representa un
intento de construir teorías que incorporen las regularidades
sujetas a las leyes presentes en la naturaleza… la infraestructura,
en otras palabras, representa la principal zona interfacial entre
naturaleza y cultura, la región fronteriza en la que se produce la
interacción de las restricciones ecológicas, químicas y físicas a las
que está sujeta la acción humana con las principales practicas
socioculturales destinadas a intentar superar o modificar dichas
restricciones” 7

Paradójicamente su excesivo énfasis en lo etic constituye lo que

quizás sea el principal punto débil del materialismo cultural. Esto
debido a que presuponer que lo verdaderamente objetivo dentro de
un fenómeno social parte de las observaciones realizadas por los
científicos, presupone también dejar de lado el papel que juegan los
acuerdos convencionales de las observaciones realizadas por los
7
Ob.Cit

ANTHROPOLOGIKA 55
propios actores sociales. La ciencia –al igual que todas las otras
formas de conocer las realidades- es una forma de conocimiento
cultural, por esto el papel de lo intersubjetivo resulta tan importante
en el observador científico, como en el actor social, para la
conformación de su propia perspectiva. Pero sobre esto hay mucho
por decir y no es la intención del presente artículo profundizar en el
tema, por lo cual dejaremos este tema para una ocasión posterior.

También queremos resaltar que el énfasis en la caracterización de las

tecnologías y metodologías (lo que en Marx constituirían los medios
de producción) como indicadores materiales del modo de
producción, en otras palabras la presencia o ausencia de
herramientas y en las formas de actuar con o sin ellas, es lo que
caracteriza por demás a las teorías, ligadas de una u otra manera con
los presupuestos de la tradición evolucionista, que buscan explicar
las culturas-sociedades humanas y sus fenómenos y hechos en
interrelación con fenómenos sujetos a las leyes biológicas, físicas y
químicas, con el fin de construir un marco explicativo mucho más
amplio. Es decir que pretenden construir la visión de un ser humano
dentro de la naturaleza y no ajeno a ella, sujeto a los requerimientos
de esta, pero respondiendo no a partir de condicionamientos
biológicos, físicos o químicos de adaptación (como las demás
especies) sino a través de estrategias productivas y reproductivas de
las bases materiales de necesarias para su existencia.

La “realidad objetiva”: un todo fenoménico multidimensional

Debemos comenzar explicando brevemente el motivo puntual por el

que escogimos este subtitulo: desde nuestra perspectiva
consideramos que resume de manera sintética lo que pretendemos
presentar a continuación, esto es el concepto de Bases materiales de
existencia que manejamos y los conceptos relacionados con los que
teóricamente conforma un todo fenoménico multidimensional.
Como hemos podido ver anteriormente aquello que C. Marx y M.
Harris denominan modo de producción y reproducción viene a ser la
“base material de la sociedad”. Cabe señalar que Marx pone énfasis
en la producción, motivo por el cual sus conceptualizaciones sobre
la reproducción se ven atravesadas por esta, ocupando un lugar
secundario. Es Marvin Harris quien confiere verdadera importancia

56 ANTHROPOLOGIKA
al papel de la reproducción en el análisis de los fenómenos sociales,
pero aunque su intención parece ir por hablar de una reproducción
en un sentido completo (de la vida biológica y social) finalmente
acaba remitiéndose a la reproducción poblacional.

Más allá de esto no existe problema en su definición como base

material. Donde surge el problema es cuando se profundiza en esta
conceptualización hasta llegar al punto de precisar con exactitud a
que se refieren con modo de producción y si este es de carácter
estructural o infraestructural.
Marx comienza el Prólogo a la Contribución a la crítica de la economía
(1859) diciendo:

“En la producción social de su vida, los hombres contraen

determinadas relaciones necesarias e independientes de su
voluntad, relaciones de producción que corresponden a una
determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas
materiales. El conjunto de estas relaciones de producción forma la
estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se
levanta la superestructura jurídica y política, y a la que
corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo
de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida
social, política y espiritual en general. No es la conciencia del
hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social
es lo que determina su conciencia”8

Como vemos, para él, la fase de desarrollo de sus fuerzas productivas

materiales determina la forma en que se dan las relaciones de
producción, es decir que conforman juntos el modo de producción. Esta
es la estructura de la sociedad, más exactamente la estructura
económica de la sociedad. Por tanto para Marx es lo económico el
determinante principal de los procesos sociales, entendiendo
economía en un sentido amplio. Pero esto último como F. Engels lo
refiere en su Carta a Joseph Bloch (1890)9 no quiere decir que este sea
el único factor. La denominada superestructura jurídica y política y su
8
ob.cit.
9
Engels dice lo siguiente: “....Según la concepción materialista de la historia, el factor
que en última instancia determina la historia es la producción y la reproducción de la
vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca más que esto. Si alguien lo tergiversa
diciendo que el factor económico es el único determinante, convertirá aquella tesis en
una frase vacua, abstracta, absurda” En ob.Cit. p. 717

ANTHROPOLOGIKA 57
correspondiente conciencia social (que no es otra cosa que la
ideología) también juegan un papel importante. En Marx el término
Infraestructura tiene un definición ambigua y lo suele reservar para
todo aquello que ha quedado fuera de las definiciones anteriores
(condiciones medio-ambientales, etc). Este esquema aun obedece a
la separación clásica entre fenómenos sociales y fenómenos de la
naturaleza.

Marvin Harris por su parte, con su concepto de infraestructura

pretende evidenciar la relación entre fenómenos sociales y
naturaleza: reacomoda el concepto de modo reproducción y lo
relaciona con el modo de reproducción para definirlos en estrecha
relación con los condicionamientos ecológicos de la vida humana.
Convierte la sociedad humana en un hábitat influido al igual que
otros por factores medio-ambientales, el ser humano vuelve a ser un
animal cuya herramienta de adaptación (y de diferenciación
sustancial con los demás animales) es la cultura. Y acuña el concepto
de determinación infraestructural para resaltar la importancia de
dichos factores por sobre los otros en la constitución de los
fenómenos sociales.

Ahora bien trataremos de acercar nuestras propias definiciones en

acomodo a los conceptos anteriormente explicados, tomando en
cuenta las relaciones reciprocas y diferenciales de ambas
perspectivas, con el fin de llegar a esbozar una explicación más o
menos convincente lo que constituye una versión personal de ambas
estrategias de análisis de la realidad objetiva, lo que no significa que
se pretenda presentar versión sintética y mejorada de las mismas o –
lo que serías aun más difícil- una nueva estrategia de análisis.

Para comenzar (y también para seguir con las esquematizaciones

tripartitas) utilizaremos tres conceptos básicos. El primero es,
evidentemente, el que da titulo al presente artículo: bases materiales
de existencia. El segundo concepto es el de cultura. Y el tercer
concepto será el de estructura-acontecimiento.

Entendemos por bases materiales de existencia todos aquellos

condicionamientos medio ambientales y las respuestas
materialmente transformadoras o adaptativas a los mismos, que
significan y resignifican los sistemas de estructuración y

58 ANTHROPOLOGIKA
reestructuración de esa realidad objetiva. Las formas de adaptación
tecno-ambientales de un grupo humano en una región o territorio
dado se encontraran en estrecha y evidente relación con las formas
de dicho territorio, su distribución y recursos presentes, a través del
tiempo. Allá donde la ecología lo facilitó se desarrollo agricultura o
ganadería o pesca o industria o caza-recolección, etc como las
principales actividades de subsistencia; se formaron bandas, clanes,
tribus, gens, familias extendidas o nucleares; se permitió la escasa o
la gran concentración de personas en un mismo espacio; se fomento
la poca o la mucha procreación; se construyeron unos símbolos y no
otros; se establecieron unos comportamientos y o no se presentaron
o desecharon otros. Utilizando otras palabras nos atreveremos a
decir que estas bases materiales de existencia son todas las condiciones
ecológicas, tecnológicas, metodológicas, demográficas, territoriales
y temporales de acción humana.

Cuando hablemos de cultura nos referiremos a los fenómenos

simbólicos, conductuales y psíquicos intersubjetivos, que
constituyen el marco lógico de abstracción y construcción mental de
conocimientos y procedimientos comunes. Las ideologías (política,
religiosa, estética, etc) y epistemologías, la cosmovisión, los ritos, los
mitos, las ciencias, las magias, las artes, las formas especificas de
comportamiento ante cada situación y ante nuestros grupos de
parentales, de pares, etc., la identidad y la alteridad, los tabúes y las
prescripciones, constituyen todos lo que denominamos cultura.
Desde esta perspectiva la acción social que materializa la cultura, es
de una u otra manera la propia cultura.

Cuando hablemos de estructura-acontecimiento nos estaremos

refiriendo a las formas en que los diversos actores sociales
(personas, grupos sociales, sociedades, etc) se vinculan entre sí y con
sus bases materiales de existencia a partir de su cultura. Son pues las
relaciones sociales y ecológicas a través del tiempo, los cambios
históricos (de ahí lo de acontecimiento) y las regularidades
vinculantes (de ahí lo de estructura) Hemos reducido aquí la
explicación de este concepto en función de los otros dos no con la
intención de señalar una determinación de aquellas sobre esta, sino
fundamentalmente por motivos prácticos, ya que el tema se haría
bastante difícil de explicar de otra manera en este breve artículo.

ANTHROPOLOGIKA 59
Hemos omitido el uso de los conceptos de producción y
reproducción de manera intencional, con la finalidad de –
tomándolos en un sentido amplio- afirmar que existe tanto
producción como reproducción de la cultura, de la estructura-
acontecimiento y de las bases materiales de existencia. Esto es que
además de producir y reproducir economía, tecnología y población,
también producimos y reproducimos ideología, corpus político-
jurídico, lengua, artes, etc.; relaciones sociales y ecológicas y hasta
nuestro propio hábitat. En otras palabras producimos y
reproducimos nuestra realidad objetiva. Y el grado efectivo en que
la cultura, la estructura-acontecimiento y las bases materiales de
existencia influyan en la conformación de tales o cuales fenómenos
de la realidad objetiva dependerá de la relación puntual de sus
respectivos componentes.

Breves ideas sobre el posible uso teórico del concepto

Al iniciar el análisis de determinados fenómenos de la realidad

humana, en no pocos casos los científicos sociales solemos
abocarnos a la presentación de los posibles factores ideológicos o
estructurales que presumiblemente influyen o en algunos casos
hasta determinan dichos fenómenos en un espacio-tiempo
determinados. Es decir que partimos en la lectura de los hechos
sociales desde un marco relacional de causalidad socio-cultural y
sus efectos puntuales sobre una realidad objetiva.

Esto significa, como lo expone Marc Augé, que existe una triple
exigencia para el antropólogo: Elegir un terreno, aplicar un método
y construir un objeto. La cuestión aquí radica en establecer el tipo de
relación entre terreno, método y objeto. El mismo Auge al hablar de
la relación entre antropología e historia, dice puntualmente:
.
“Si el espacio es la materia prima de la antropología, se trata aquí
de un espacio histórico, y si el tiempo es la materia prima de la
historia, se trata de un tiempo localizado y, en ese sentido, un
tiempo antropológico”10

Marc Augé, Hacia una antropología de los mundos contemporáneos. Gedisa,

10

Barcelona, 1998, p.15

60 ANTHROPOLOGIKA
Es en ese sentido si elegimos un espacio o un tiempo o ambos, estos
estarán simbolizados en relación a referencias organizadoras de lo
mental y material antes de ser concebibles. En nuestro caso el
terreno abarca ambas coordenadas y sus posibles desplazamientos a
través de las mismas, si hemos hablado de unas bases materiales de
existencia y las hemos conceptualizado como todas las condiciones
ecológicas, tecnológicas, metodológicas, demográficas, territoriales y
cronológicas de acción humana, entonces estas constituyen el propio
terreno.

En cuanto al método, el concepto permite tanto la comparación

como la obtención de datos cualitativos y hasta cuantitativos. La
demografía, el territorio y el tiempo –demás esta decirlo- son
perfectamente medibles. Los factores ecológicos, tecnológicos y
metodológicos de los distintos grupos humanos, permiten efectivas
comparaciones entre ellos. Y todos ellos guardan características
interrelacionadas con otros componentes de la realidad objetiva.

En cuanto a la construcción objeto, el concepto junto a sus

complementos teóricos nos permite indagar en las relaciones
existentes entre los componentes de la realidad objetiva y por tanto
detenernos en el fenómeno que mayor interés despierte (a partir del
cual construiremos nuestro discurso).

De esta manera el terreno, el método y el objeto (al igual que los

conceptos de cultura, estructura-acontecimiento y bases materiales
de existencia) de encuentran mutuamente determinadas. No solo
construimos el objeto, sino que el objeto construye el terreno; el
terreno, el método; el método, el objeto; el objeto, el método; etc. En
una especie de conflicto y equilibrio constantes y complementarios.

Para finalizar los dejaré con una última frase: No pocas veces lo
evidente es lo más difícil de ver.

Bibliografía:

Augé, Marc. Hacia una antropología de los mundos

contemporáneos. Gedisa, Barcelona, 1998

ANTHROPOLOGIKA 61
Engels, Federick. Carta a Joseph Bloch. En C. Marx y F. Engels,
Obras escogidas, Editorial Progreso, Moscú. P. 181-185

Harris, Marvin. El desarrollo de la teoría antropológica. Historia de

las teorías de la cultura. Siglo XXI editores, Madrid, 1985

Harris, Marvin. Materialismo Cultural, Alianza Universidad,

Madrid, 1985

Harris, Marvin. Principios teóricos del materialismo cultural. En

Bohannan, Paul y Mark Glazer. Antropología. Lecturas, McGraw-
Hill, Madrid, 1993, p.393-418

Marx, Carl. El dieciocho de brumario de Luís Bonaparte. En C. Marx

y F. Engels, Obras escogidas, Editorial Progreso, Moscú. P. 93-180

Marx, Carl. Prólogo de la contribución a la crítica de la economía

política. En C. Marx y F. Engels, Obras escogidas, Editorial Progreso,
Moscú. P. 717-719

Sahlins, Marshal. Evolución específica y general. En Bohannan, Paul

y Mark Glazer. Antropología. Lecturas, McGraw-Hill, Madrid, 1993,
p. 370-388

Steward, Julian. El concepto y el método de la ecología cultural. En

Bohannan, Paul y Mark Glazer. Antropología. Lecturas, McGraw-
Hill, Madrid, 1993, p. 334-344

Recursos de Internet:

http://es.wikipedia.org/wiki/Materialismo_dial%C3%A9ctico

Cultura, Interculturalidad e Identidad.

Discusiones conceptuales.

Alejandro Diez Hurtado

Pontificia Universidad Católica del Perú
adiez@pucp.edu.pe

62 ANTHROPOLOGIKA
El objetivo de este texto es proporcionar algunos conceptos
generales alrededor de lo intercultural: cultura, identidad,
multiculturalismo e interculturalidad.

CULTURA

“veo que los hombres han sido lo mismo en todas

las épocas. Griegos, romanos, franceses, ingleses y
basutos, todos tienen una naturaleza común (Jefe
Basotho, Lesotho, 1843, citado en Kuper 2001: 261)

“Las grandes divisiones de la humanidad y la

fuente dominante de conflictos serán culturales”.
Huntington

Un concepto anterior al de interculturalidad y sin el cuál esta no

puede entenderse a cabalidad, es el concepto de cultura. Este
concepto es al mismo tiempo simple y complejo. Simple porque nos
resulta habitual y cotidiano, complejo porque proviene de
tradiciones diferentes (en filosofía y ciencias sociales) pero sobre
todo porque en el habla cotidiana, siendo una palabra tan común, la
usamos para definir muchas cosas, a veces diferentes entre sí.

Muy brevemente, y simplificando mucho el debate, se puede decir

que hay dos concepciones históricas del término. La primera
proviene de la filosofía francesa, que en el siglo XIX entendía la
cultura como “civilización” como los logros humanos, propios de la
humanidad, un estado superior de evolución. La segunda proviene
de la tradición alemana, que prefiere entender la cultura como la
cualidad innata de cada grupo humano, una especie de esencia, que
hace diferentes y particulares a cada grupo con respecto a otro.

Nuestros usos contemporáneos y coloquiales contienen ambos

conceptos divergentes. Por un lado hablamos de cultura y actos
culturales para referirnos a manifestaciones particulares de nuestra
sociedad: el arte, la música, el cine, los espectáculos son
“culturales”. Así uno de los usos que hacemos del término es el de la
cultura como refinamiento, como estado superior de humanidad.

ANTHROPOLOGIKA 63
Por otro lado, usamos el término también para definir elementos
propios de grupos humanos particulares, así hablamos de una
cultura andina, una cultura amazónica, una cultura Inca, Chavín,
etc.

Dentro de las ciencias sociales, son los antropólogos los que se han
preocupado desde muy temprano en el siglo XX del concepto de
cultura, que es indisociable de la tradición académica de algunas
escuelas en antropología (particularmente la americana, a su vez
derivada de la alemana). El término ha sido largamente debatido y
discutido por décadas, y hay múltiples definiciones de la cultura.
Hay quienes afirman que para la antropología el concepto es algo
así como la historia de un éxito y de un fracaso al mismo tiempo. Un
éxito, porque lograron convertir un término científico, de uso
limitado, en un término popular en el habla cotidiana. Un fracaso
porque en dicha operación, se perdió la claridad de la definición.

Las dos citas líneas arriba resumen en parte la disyuntiva conceptual

entre las que se “mueve” el concepto antropológico de cultura: la
cita del el jefe africano del siglo XIX, se refiere a la cultura como una
cualidad propia de todos los seres humanos; la cita de Huntington
se refiere a la cultura como algo específico de cada grupo, algo que
más bien nos diferencia. Así, la cultura es al mismo tiempo pues
algo propio a los seres humanos, algo que nos diferencia de los
animales, y algo que nos hace diferentes unos de otros.

El primer enfoque responde al lo que podríamos llamar el objetivo

político de la elaboración del concepto de cultura: darles a todas las
culturas el mismo estatus. Así, no es que haya pueblos con más o
menos cultura (o pueblos más o menos civilizados) sino solamente
pueblos con culturas diferentes, todas con un mismo estatus. Sobre
la idea de que todas las colectividades y culturas tienen los mismos
“derechos” como culturas tiene una derivación epistemológica
extrema, llamada “relativismo cultural”. El relativismo cultural
supone que cada cultura es única, irrepetible y básicamente
incomparable, y sólo puede ser interpretada y comprendida desde
ella misma. Este enfoque tiene una serie de limitaciones, pues no
considera que las culturas están muchas veces en contacto e
interactúan unas con otras.

64 ANTHROPOLOGIKA
En cualquier caso, el enfoque más utilizado en las discusiones sobre
interculturalidad asume la primera acepción pero se desarrolla
sobre la segunda. El supuesto básico es que “cultura” corresponde a
una comunidad, a una colectividad distinguible de las otras, con
rasgos característicos.

Qué es lo característico, como caracterizamos a una cultura ha sido

sujeto de amplios y largos debates. Así algunos la definen como una
serie de rasgos, otros la separan en material (todos los objetos y
técnicas utilizadas y creadas por una cultura) e inmaterial (los
imaginarios, las normas, los rituales), unos terceros la refieren
básicamente al universo simbólico y a la forma de pensar de las
gentes, etc.

A pesar de las múltiples entradas sobre el particular, se pueden

esbozar tres componentes en los que existe cierto consenso:

1. La cultura no es un asunto de raza, se aprende, no se lleva en

los genes. La cultura está vinculada a los procesos de
socialización humana, a la forma como los individuos se
integran a su sociedad a lo largo de su vida.
2. Aunque de manera desigual, la cultura humana ha progresado
en el largo plazo, hay avances tecnológicos irreversibles que
conectan a las diversas culturas.
3. La cultura es esencialmente una cuestión de ideas y valores,
un molde mental colectivo y compartido, por lo que se puede
describir la cultura como un sistema simbólico (Kuper 2001:
262).

El tercer componente nos reemite a un concepto relacionado a la

comprensión de las culturas y a las relaciones que se establecen
entre miembros de culturas diferentes. El etnocentrismo es la
cualidad que tiene cualquier individuo de percibir el mundo desde
el punto de vista de su propia cultura. Todos nosotros interpretamos
las cosas desde un punto de vista particular, pero demás cada
cultura piensa que su forma de ver las cosas es la “natural”,
“correcta” y en último término “humana”, que en muchos casos
discrimina a las formas de percibir de los otros. Así como ejemplo,
los grupos amazónicos se consideran a si mismos “seres humanos”
y a todos los que no son del grupo como enemigos, espíritus,
animales u otros, en resumen, no humanos; el término runa,

ANTHROPOLOGIKA 65
significa simplemente “gente”, y el runa simi, su lengua significa “la
lengua que habla la gente”.

La cultura podría finalmente definirse como la forma aprendida

como hacemos las cosas, de manera que nos parezcan buenas,
apropiadas, correctas, habituales. Lo que hace que nos sintamos
medianamente cómodos en nuestro entorno y que sintamos
extrañeza y cierta incomodidad fuera de nuestro espacio o cuando
nos encontramos entre gente de una cultura diferente.

Aunque el concepto de cultura se construye sobre “culturas

diferentes”, en la práctica, las culturas están históricamente en
contacto unas con otras, lo que supone complejas relaciones de
contacto cultural, no siempre –o mejor dicho, casi nunca- en
condiciones de igualdad de derechos y no pocas veces de
subordinación, discriminación y situación desigual en derechos y
oportunidades.

En las últimos años y décadas, en el marco del proceso de

globalización, las situaciones de contacto cultural se han
multiplicado y en algunos casos exhacerbando y obligando a la
reedición de antiguos debates, aunque sobre la base de nuevas
problemáticas y bajo nuevos enfoques. Por un lado, se discute sobre
las diferencias y los particularismos, del otro lado se habla de las
diferencias y los derechos. La primera vía nos conduce a la
problemática de las identidades -“En su sentido más general, la
cultura es simplemente una manera de hablar sobre las identidades
colectivas (en la que) el estatus también está en juego” (Kuper 2001:
21); la segunda nos remite en cambio a los temas del
multiculturalismo e interculturalidad.

IDENTIDAD

Uno de los primeros libros de antropología que se ocupan del tema

de la identidad es “Los grupos étnicos y sus fronteras”, en el cual
Barth (1976) sostiene que los grupos construyen fronteras que los
diferencian y marcan distancias con sus vecinos; pero también que
dichas fronteras son porosas, móviles y, sobre todo, definidas por
una serie de principios diferentes. Frontera hace referencia a

66 ANTHROPOLOGIKA
espacios más o menos amplios de indefinición, en los que una cosa
pertenece o puede pertenecer a dos o más ámbitos diferentes; es un
concepto diferente al de límite, que separa claramente un ámbito del
otro.

Así, fronteras e identidades se configuran más a partir de

disposiciones del tipo centro/periferia que de conjuntos cerrados
mutuamente excluyentes. Definir el ámbito de un grupo étnico –y
de una cultura- supone un esfuerzo de clasificación, de elección de
algunos criterios que marcan y distinguen a las poblaciones. Por
ello, en el centro, observando sus componentes principales, los
grupos y las identidades son claramente distinguibles, en los
márgenes son confusos (Cf. Cohen 2000).

Las identidades tienen como características: 1) generar sentimientos

de pertenencia afirmación: permiten a los individuos identificarse y
sentirse miembros de un grupo, por lo que proporciona seguridad e
identidad personales; 2) la fluidez: las identidades no se componen
de elementos estáticos o definidos absolutamente, sino de
componentes que se transforman habitualmente; y, 3) son múltiples
y varían de acuerdo a los contextos.

La tercera característica es una característica fundamental de las

identidades. Cada individuo y grupo adscribe o puede adscribir a
identidades diferentes de acuerdo al contexto en el que se ubica y
eso no significa ninguna contradicción. Así una misma persona
puede ser al mismo indígena, padre de familia, latinoamericano y
más… cada una de las identidades será aplicada en un contexto
pertinente, de acuerdo a aquello que genere una diferencia
significativa o que se tiene interés en destacar, o que destaca por si
sola.

En términos etnográficos, pueden apreciarse tres niveles de ejercicio

de la identidad. Al primero lo llamamos el nivel de la vida
cotidiana, se refiere a la identidad atribuida, aquella que “otros”
asignan a un grupo y que sirve para distinguirlo claramente de
otros, lo que nos permite “desde afuera” identificar a un grupo o
cultura específica. Y lo hacemos a partir de algunos rasgos de los
que eventualmente, los propios sujetos no son completamente
conscientes. En segundo nivel es el de la identidad proyectada, y
corresponde a aquellos rasgos marcados, escogidos, exhibidos como

ANTHROPOLOGIKA 67
propios, aquellos que los grupos eligen o consideran distintivos de
si mismos, marcadores de su identidad, aquellos que son
reconocidos por propios y extraños, sobre los que existe relativo
consenso, al menos al interior de los grupos. Finalmente, hay un
tercer nivel, de alguna manera derivado del anterior, cuando un
grupo decide movilizar algunos marcadores de identidad con la
finalidad de producir un efecto público o político (Cf. Diez 1999)

En el segundo y tercer caso, se requiere un proceso de elaboración y

de selección de marcadores “étnicos” o “culturales”, es decir marcar
o seleccionar una serie de elementos para que considerarlos
portadores y marcadores de identidad, es decir, de autenticidad:
aquellos elementos suficientes para que alguien sea considerado
dentro y propio de un grupo. Este proceso supone una serie de
operaciones de selección pero también de recuperación (de
elementos del pasado), de adaptación e incluso de invención y
reinvención de nuevos elementos a los que se indefectiblemente se
considerará tradicionales y auténticos, eventualmente a pesar de su
reciente origen.

El segundo nivel corresponde al del encuentro cultural; el tercero a

la existencia de sociedades multiculturales, en contacto cultural
permanente. Las situaciones de contacto cultural permanente vienen
exacerbándose en los últimos años, generando una explosión de
identidades nuevas y reinventadas, al punto que muchos lo
identifican como una de las características de la globalización.

dado que lo que está en juego es el reconocimiento en el ámbito de

lo público, la identidad en acción es más radical que la etnicidad o la
diferencia vivida experimentadas en el cada día de todos los días.

Buena parte de los movimientos de reivindicación étnica y cultural

de los últimos años, tienen una base sobre la una porción marcada
de objetos y elementos considerados propios (e identificados como
elementos culturales) por lo que corresponden más a marcadores
seleccionados de la identidad que a las estructuras y la organización
social en la que se insertan y viven inmersos los actores sociales.

Sin embargo, para que estos marcadores funcionen, es necesario que

se presenten como auténticos, tradicionales, suficientes para

68 ANTHROPOLOGIKA
expresar la esencia de las culturas y para mostrar una identidad
única y particular.

En el mundo global moderno, existen macro movimientos que

enarbolan estos marcadores de identidad, como por ejemplo los
Grupos radicales islámicos (que se construyen sobre identidades
religioso-políticas); los diversos grupos indígenas (originarios o
insertados en sociedades mayores, que exhiben más bien elementos
culturalmente tradicionales); los grupos de afro descendientes (que
exhiben una identidad de la continuidad y la resistencia).

La mayor parte de estos reclamos y reivindicaciones de identidad se

producen en mundo global pero en el marco de los Estados, con lo
que llegamos al punto de definir el multiculturalismo (y la
multiculturalidad).

MULTICULTURALISMO

En su momento, la definición de la cultura era política. Ahora ha

vuelto a serlo. Su expresión es la multiculturalismo, asumida como
una constatación y la base de un movimiento hacia el cambio.

Se entiende el multiculturalismo como la situación de hecho de

convivencia en una misma comunidad política (un lugar y más
frecuentemente un Estado), de poblaciones con diverso origen y
formas de expresión culturales. Se entiende la multiculturalismo
como una situación en la que diversas culturas pueden coexistir en
el mismo ámbito en igualdad de condiciones o, si se quiere cuando
dos o más culturas conviven en mutuo respeto con el derecho a
practicar y expresar sus particularidades culturales.

Al final, un problema que no es sólo cultural sino también político.

El objetivo es reemplear la ideología del melting pot americano: el
multiculturalismo es una teoría del anti asimilacionismo. En lugar
de afirmar la construcción de identidades, status y derechos únicos,
se reclama que las diferencias entre poblaciones sean trasladadas a
un programa político, afirmando el derecho a ser diferente y el valor
de la diferencia.

ANTHROPOLOGIKA 69
La crítica cultural preocupa a los conservadores porque la
celebración de la diferencia socava los valores comunes y amenaza
la coherencia nacional. La identidad cultural va de la mano con la
política. En una sociedad multicultural se debe respetar, incluso
alentar, la diferencia cultural pero choca con otra idea desde la
misma perspectiva, basada en que todos los ciudadanos son iguales
ante la ley.

El multiculturalismo busca construir equilibrios difíciles, pues

pretende armonizar los derechos individuales con los derechos
colectivos. Su punto de partida es precisamente la defensa de los
derechos individuales en la sociedad liberal, que cuando se
convierten en derechos culturales terminan siendo extendidos a
derechos colectivos particulares, y por lo tanto contradictorios con el
planteamiento original.

La pregunta central que plantea es: ¿Cómo diferentes culturas

pueden existir en una misma y única sociedad? Los temas en
discusión que se derivan de dicha pregunta son múltiples y
responden a la diversidad de situaciones que desembocan en una
sociedad multicultural. Así, se plantean preguntas como: ¿Cuánto
poder debe trasladarse desde el desde el gobierno central a
gobiernos regionales o sub unidades territoriales con mayorías
culturales diversas?; ¿qué derechos deben tener las poblaciones
emigrantes, desplazadas o refugiadas que constituyen un conjunto
cultural homogéneo en las sociedades receptoras?; ¿cómo
solucionamos los problemas de poblaciones con religiones y
culturas diferentes y enfrentadas?; ¿qué derechos deben tener y cual
debería ser el estatus de las poblaciones étnicas dentro de los
estados nación?

En general, hay dos grandes ámbitos de discusión detrás de todas

estas interrogantes: 1) asegurar el bienestar con un grado mínimo de
igualdad; y 2) Mantener la diversidad cultural de los diversos
grupos (y una serie de derechos para que ello sea posible: a usar su
lengua, practicar su religión, mantener sus prácticas familiares, etc.).
Aún cuando se asume que existen igualdad de oportunidades y
tolerancia mutua, el problema es cómo se define el bienestar desde
las diferencia cultural?

70 ANTHROPOLOGIKA
El problema no está en la defensa de los derechos individuales sino
de los colectivos (porque justamente interfieren sobre los primeros).
Las dificultades para la definición de derechos culturales colectivos
se expresan particularmente en el paso de lo público a lo privado y
también en el camino inverso.

Dos de los puntos más críticos para la construcción de derechos

colectivos sobre la base de diferencias culturales son: 1) las pugnas
entre los derechos a la igualdad entre hombres y mujeres y la
defensa de derechos culturales tradicionales (que en buena parte de
los casos otorgan a las mujeres un estatus inferior); y 2) el problema
de la escuela pública como un derecho de todos y la transmisión de
valores diferenciados por razones culturales y religiosas. En ambos
casos, no hay un consenso cultural entre lo que es público y lo que
es privado y tampoco entre el límite de lo que debería ser para todos
y las consideraciones que deberían atenderse para las poblaciones
de culturas diferentes. En la práctica, la negación del propio
concepto moderno de cultura: fijan la identidad por filiación,
confunden cultura con raza

Los retos que enfrenta el multiculturalismo son básicamente tres: 1)

¿Como hacer que subsistan las diferentes culturas en contextos de
contacto cultural permanente?; 2) ¿Cómo dar a los individuos
identidad y estabilidad moral y emocional dentro de un marco
global y particular, al mismo tiempo?; y, 3) ¿Cómo organizar la
acción colectiva y la participación política de los diversos grupos en
una misma comunidad política?

Ante estas cuestiones, existen tres tipos de soluciones: 1)

Asimilacionismo: construir una única sociedad, con una sola cultura
(es la respuesta del meeting pot americano, de la cultura europea, o
de la búsqueda de la construcción de identidades nacionales
mestizas en latinoamérica); 2) Separación (o aparteith, aplicado por
largo tiempo por Sudáfrica); y 3) Multiculturalismo (aún una
apuesta por construir).

En cualquier caso, el multiculturalismo debería ser capaz de

responder a una serie de retos que pertenecen a tres esferas
diferentes: 1) en el marco legal, es decir, en la atribución de derechos
culturales; 2) en el ámbito de la política, otorgando el derecho a
participar en el gobierno del Estado; y, 3) en la vida social,

ANTHROPOLOGIKA 71
asegurando iguales condiciones de trabajo, educación y salud para
todos con respeto a las diferencias.

Este tercer ámbito nos aproxima al cuarto y último concepto en

discusión: la interculturalidad

INTERCULTURALIDAD:

“La noción de interculturalidad introduce una perspectiva

dinámica de la cultura y las culturas. Pretende disminuir
los riesgos de esencialismos, etnicismos y culturalismos. Se
centra en el contacto y la interacción, la mutua diferencia,
el sincretismo, el mestizaje cultural, es decir, en los
procesos de interacción sociocultural cada vez más
intensos y variados en el contexto de la globalización
económica, política e ideológica y de la revolución
tecnológica de las comunicaciones y los transportes. El
debate sobre la interculturalidad se suma a los ya
existentes sobre la ciudadanía común y diferenciada”
(http://solidaridad.universia.es/interculturalidad/intercu
lturalidad.htm)

La interculturalidad puede ser concebida como paradigma

o como estado de cosas. En tanto paradigma o utopía, la
interculturalidad significa un proceso dinámico que apunta
a la instauración de relaciones democráticas, a la apertura
total y a la igualdad de condiciones entre los actores de una
sociedad. En tanto estado de cosas, corresponde a una
realidad fuertemente marcada por el conflicto y las
relaciones asimétricas de poder entre los diversos grupos u
poblaciones, en todos los dominios: económico, social,
político, lingüístico y cultural (Godenzzi, Juan Carlos.
Educación e interculturalidad en los andes y la amazonía.
Cusco, Cera Bartolomé de las Casas, 1996)

Como concepto y práctica, la interculturalidad significa

´entre culturas´, pero no simplemente un contacto entre
culturas, sino un intercambio que se establece en términos
equitativos, en condiciones de igualdad. Además de ser

72 ANTHROPOLOGIKA
 meta a alcanzar, la interculturalidad debería ser entendida
como un proceso permanente de relación, comunicación y
aprendizaje entre personas, grupos, conocimientos, valores
y tradiciones distintas, orientada a generar, construir y
propiciar un respeto mutuo, y a un desarrollo pleno de las
capacidades de los individuos, por encima de sus
diferencias culturales y sociales” (Córdova, Paula,
Interculturalidad y dialogismo, en: Heise 2003).

La interculturalidad es un concepto estrechamente relacionado con

el de multiculturalismo. Se puede decir que son dos caras de la
misma moneda. Multiculturalismo refiere a la relación entre pueblos
de diversas culturas en un mismo espacio; la interculturalidad se
refiere a las relaciones entre los individuos y grupos en dichos
espacios.

Ambos conceptos tienen además dos sentidos, uno descriptivo y

uno político-pedagógico. Su sentido descriptivo alude a la situación
de hecho, a lo que ocurre cuando se encuentran e interrelacionan los
miembros de dos o más grupos étnicos y/o culturales (que por lo
general está marcado por la desigualdad). Su sentido político
pedagógico (que se deriva del anterior y constituye su
contrapartida) puede definirse como el conjunto de actividades y
disposiciones destinadas a terminar con los aspectos y resultados
negativos de las relaciones interculturales conflictivas, buscando en
contrapartida el establecimiento de relaciones pacíficas y de mutuo
entendimiento).

En su forma utópica y más difundida, la interculturalidad es el

mantenimiento de relaciones respetuosas y equitativas entre
individuos de culturas diferentes, que logran relacionarse en
igualdad de condiciones y derechos.

En la práctica, la interculturalidad se encuentra asociada a: 1)

Problemas de comunicación deficiente (por desconocimiento de la
cultura del otro) en proyectos y programas variados: salud,
educación, producción, etc.; 2) Problemas relacionados con
discriminación a grupos étnicos o raciales diversos; y, 3) Relaciones
usualmente asimétricas entre grupos étnicos o culturales distintos
(Valiente, Teresa, s/d: 22).

ANTHROPOLOGIKA 73
El meollo de las relaciones interculturales está en la percepción
diferenciada y los diferentes códigos de comunicación que emplean
para comunicarse quienes provienen de culturas diferentes. En una
situación intercultural, cada uno de los interlocutores interpreta los
actos y palabras del otro en sus propios códigos, generando de
alguna manera, una comunicación distorsionada o una falsa
comunicación. La primera barrera para la comunicación
intercultural es la distancia cultural entre los interlocutores, que sólo
puede salvarse por la comprensión cultural del otro: sólo es posible
entender a mi interlocutor si conozco mínimamente su cultura (por
lo que detrás de la interculturalidad positiva, hay un reto
educacional).

La segunda gran barrera a la interculturalidad positiva es la serie de

diferencias que por lo general vienen asociadas a las diferencias
culturales: desigualdades económicas, educativas, políticas y de
status, que aumentan la distancia entre los interlocutores haciendo
más difícil la comunicación. Por ello, detrás del reto intercultural
hay también un reto de desarrollo y de disminución entre las
capacidades, los bienes y el estatus de las personas.

En los proyectos, la interculturalidad es en la mayor parte de los

casos una apuesta no siempre lograda, pues se basa en la
construcción de relaciones equilibradas tanto entre distintas
poblaciones como entre los técnicos de los proyectos y la población
beneficiaria. Los campos en los que se manifiesta esta relación de
equidad (o inequidad) intercultural varían de acuerdo a las zonas de
trabajo y la naturaleza de los proyectos de transformación que se
implementan.

Ello supone en primer lugar tomar conciencia de la cultura propia y

de sus reglas de comunicación e interrelación con los “otros”. Tomar
en cuenta nuestro propio etnocentrismo y preguntarnos porqué
hacemos lo que hacemos.

El problema de reconocer si nuestra práctica es intercultural o no

podría abordarse a partir de un test de preguntas sucesivas,
agrupadas en dos grandes bloques, el primero referido a la situación
de hecho y el segundo a nuestras acciones conducentes –o no- a
cambiar dicha situación:

74 ANTHROPOLOGIKA
1. Elementos descriptivos: a) ¿Cuál es la situación intercultural en la
que nos encontramos? ó la búsqueda de la comprensión de la
situación de contacto cultural; b) ¿Cuáles son los factores o rasgos
culturales relevantes en las relaciones cotidianas?; c) ¿Cuál es la
situación y capacidad real de acción de los diversos grupos
culturales identificados?, ¿es la misma?

2. Elementos para la construcción de relaciones interculturales

positivas: a) Reconocimiento de diferencias y consideración de las
mismas en las acciones y estrategias a implementar; b) Fomento de
actitudes y comunicación intercultural, en diálogo con nuestros
conceptos y proyectos.

BIBLIOGRAFIA

Austin, Tomás. Comunicación intercultural. Fundamentos y

sugerencias. Junio 2000.

Barth, Fredrick, Comp. Los grupos étnicos y sus fronteras. La

organización social de las diferencias culturales. México, FCE, 1976

Cohen, Anthony, ed. Signifying identities : anthropological

perspectives on boundaries and contested values. New York,
Routledge, 2000.

Diez, Alejandro: Caciques, cofradías, memoria y parcialidades.

Ensayo sobre el origen de la identidad cataquense. En: Antropológica
PUCP, 1997, XV (15): 151-172.

Diez, Alejandro. Guía para la sistematización de experiencias del

secretariado rural Perú-Bolivia. La Paz, Secretariado Rural, 2000.

Godenzzi, Juan Carlos. Educación e interculturalidad en los andes y

la amazonía. Cusco, Cera Bartolomé de las Casas, 1996.

Heise, María, Comp. Interculturalidad: creación de un concepto y

desarrollo de una actitud. Lima, Minedu/Forte-pe, 2001.

ANTHROPOLOGIKA 75
Kuper, Adam. Cultura. La versión de los antropólogos. Barcelona,
Paidós, 2001.

Rex, John. Multiculturalism and political integration in the modern

nation state. Barcelona, Documentos Cidob eds, 2004.

Vigil, Nlda y Zariquiey, eds. Ciudadanías inconclusas. El ejercicio

de los derechos en sociedades asimétricas. Lima, PUCE/GTZ, 2003.

Zimmerman, Klaus. Modos de interculturalidad en la educación

bilingüe. Reflexiones acerca del caso de Guatemala (www.campus-
oei.org/oeivirt/rie13a05.htm)

INTRODUCCIÓN A LOS PATRONES

SOCIO-CULTURALES: EL ANÁLISIS DE
MICRO-GRUPOS SOCIALES

Aleixandre Duche
Universidad Nacional de San Agustín de Arequipa

76 ANTHROPOLOGIKA
 aleixandrebrian@gmail.com

Sin hombres no hay cultura por cierto, pero

igualmente, y esto es más significativo, sin
cultura no hay hombres.

Clifford Geertz

A modo de introducción

Uno de los principales problemas en la investigación social es que o

bien, se toma a un grupo social determinado como un cuerpo
homogéneo; o por otro lado se lo analiza desde la comparación con
otros grupo. El problema de ambos puntos de vista es que se deja de
lado la particularidad cultural de cada individuo que compone
cualquier grupo social. Estas particularidades son <<patrones socio-
culturales11>>. Cada individuo posee su propia cultura y por ende
su propia identidad. La cultura no se hereda ni se obtiene a través
de procesos genotípicos; sino mas bien <<ésta>> se adquiere dentro
de un proceso continuo, que es a la vez cambiante/adaptativo. La
sociabilidad es la base para la cultura.

Por otra parte en la interacción social está implícita <<los discursos

culturales>> o en una expresión mas llamativa: el show de la cultura.
Estos discursos culturales o show cultural no son mas que el accionar
humano; mejor dicho cuando ser humano hace lo mejor que sabe
hacer: mostrar –inconscientemente- su cultura, vivir, dar a conocer
sus patrones socio-culturales a otros a través de sus actos físicos,
verbales, etc. Lo que nos hace humanos es nuestra cultura.

La cultura, la interacción social y los discursos culturales nos

conducen a la comprensión de micro grupos sociales (o espacios
sociales pequeños, como grupos políticos, nuestra propia familia,
una comunidad campesina, un barrio, una clase de estudiantes, etc.)
y como a través de los patrones socio-culturales comunes se
11
Conjunto de rasgos o características mentales/comportamentales que
incluyen el pensamiento, las ideas y el comportamiento individual y particular
de cada individuo.

ANTHROPOLOGIKA 77
construye tejidos sociales que en mayores niveles nos dan grupos
sociales mucho mas grandes como distritos enteros, ciudades,
países, etc.

Lo que se presenta a continuación es una visión <<alternativa>> a

los conceptos y definiciones clásicas y contemporáneas de cultura y
sociedad. En segundo lugar se muestra la base para el entendimiento
de los micro grupos sociales: los tres ejes de la vida material del ser
humano: economía, política y religión. Por ultimo mostraremos las
ventajas y desventajas de este método alternativo de análisis socio-
cultural.

I. CULTURA Y SOCIEDAD: DOS NUEVAS PERSPECTIVAS

Sociedad

Por lo general y en lo común se entiende sociedad como en conjunto

de individuos (no generalmente tienen que ser humanos) que se
reúnen o agrupan dentro de un espacio o territorio especifico. Para
que la sociedad pueda existir en armonía o tener una estabilidad
social es necesario condicionarla con normas o reglas sociales de
acuerdo y partiendo del principio básico común: la cultura. Una
segunda condición de la sociedad es que en ella la mayoría de sus
integrantes tengan en común un fin o fines básico(s) de existencia,
que dan origen al conflicto social y a la heterogeneidad.

Esta visión homogénea de la sociedad no permite una comprensión

y entendimiento de los hechos sociales y culturales ; por otra parte
acepta indiscriminadamente que la sociedad como tal funciona
como un solo cuerpo, con una identidad cultural y social propia del
grupo.

Lo que propongo es una visión mas detallada de lo qué es, del cómo
funciona la sociedad y de cómo ésta está en una constante
reestructuración.

Cada individuo pertenece a diferentes grupos sociales, que abarcan

desde el mas básico de todos: la familia12. Es a partir de la familia en
12
O lo que cada individuo considere como familia, en la cual tenga las mismas
obligaciones y derechos.

78 ANTHROPOLOGIKA
que nos convertimos en seres sociales, nuestra sociabilidad empieza
ahí. Desde la sociabilidad familiar nos conducimos a niveles mas
individuales y personalizados de sociabilidad.

Como se observa en el dibujo anterior, en el cuadro 1, en el centro se

encuentra en gen social, es decir el que da origen al micro tejido
social. Por medio de la interacción social buscada o no buscada, éste
crea conexiones sociales con otros individuos, teniendo como base
los patrones socio-culturales y por otra las factores: tiempo y
espacio. La sociedad entendida desde este punto es el agrupamiento
de dos o mas personas dentro de contextos específicos que se
relacionan o interactúan a través de sus patrones socio-culturales.

La teoría del Cubo de Rubik

Al relacionarnos a través de nuestros P S-C se crean M G-S nuevos y

desestructurados en anterior. Por ejemplo, después de tomar el
desayuno, nos levantamos y salimos de casa, en ese momento en
que nos hemos ido, se a reestructurado el tejido social familiar sin
nosotros pertenecer a él (por tiempo y espacios específicos) ; pero
luego hemos entrado a la casa de algún amigo y hemos
reestructurado su tejido social, ahora siendo nosotros parte de él.

Como hemos visto, cada vez que hacemos nuevas relaciones sociales o
volvemos a las relaciones sociales comunes estamos reestructurando
continuamente nuestro tejido social. El imaginario de esta visión se
refleja en un Cubo de Rubik, los diferentes colores representan a

ANTHROPOLOGIKA 79
cada individuo y el movimiento continuo y sin fin fijo, a las
diferentes interacciones sociales que hacemos.

Cultura

Cuando se habla de “la cultura” siempre ocurren malentendidos o

confusiones que van desde la vida común no intelectual hasta los
espacios académicos e intelectuales de la sociedad.

Por lo general en la vida común se relaciona cultura con el grado de

educación adquirida y que está muy ligada al arte y a la
intelectualidad. M. Harris (2000) aclara éste uso común de cultura:

“la cultura no es lo que se obtiene estudiando a Shakespeare,

escuchando música clásica o asistiendo a clases de historia del
arte”

Este uso común tiene un problema principal: que cuando se

relaciona cultura con educación se está considerando que existe
diferentes niveles (que van desde abajo hasta arriba, o a la inversa)
de cultura; y por otro lado éste etnocentrismo lingüístico puede no
otorgar a cierto tipo de personas la condición de poseedores de
cultura. ¿Existen los <<sin cultura>> o incultos?. Por supuesto que
no; esto se debe a que la gran mayoría de sociedades como la
nuestra han adoptado rasgos o características sociales y culturales
exógenas (las occidentales por ejemplo), lo que ha permitido una
reestructuración de nuestro modo de vida y pensamiento.

Pero saliendo de lo común, también existen varias formas de ver y

usar el termino cultura dentro del mundo académico e intelectual.
Para sociólogos como Bourdieu (1990) la cultura es todo lo que se
adquiere y transmite, todo lo que hace de los hombres seres creadores de sus
propias condiciones de existencia. En cambio para Giddens (1995) la
cultura esta muy relacionada con los valores:

“cultura se refiere a los valores que

comparten los miembros de un grupo dado,
a las normas que pactan y a los bienes
materiales que producen. Los valores son
ideales abstractos, mientras que las normas

80 ANTHROPOLOGIKA
 son principios definidos o reglas que las
personas deben cumplir.

Tanto para Bourdieu como para Giddens la cultura es una cuestión

social; es lo que da sentido y rige la vida social de cada individuo.

Para la antropología el asunto no es nada fácil. Para algunos

antropólogos la cultura abarca las ideas y valores; para otros la
cultura consiste en el modo social de pensar y comportarse; y para
otros incluye el pensamiento o ideas adjuntamente con las
instituciones sociales. Otros toman en consideración la influencia
genética como base para la cultura. Para Geertz (1973) la cultura es
la fabrica del significado con arreglo al cual los seres humanos interpretan
su experiencia y guían sus acciones. En cambio para Harris (2000) la
cultura es el modo socialmente aprendido de vida que se encuentra en las
sociedades humanas y que abarca todos los aspectos de la vida social,
incluidos el pensamiento y el comportamiento.

Mi postura personal es que:

“la cultura es el conjunto de rasgos o características

mentales/comportamentales que incluyen el
pensamiento, las ideas y el comportamiento individual y
particular de cada individuo13, el cual es socialmente
aprendido y condicionado (ya sea conciente o
inconscientemente).

Esta definición rechaza que la cultura se transmite genéticamente.

Por otro lado acepta que la cultura existe como tal debido a la
interacción social y que la cultura brinda al ser humano una
identidad propia, particular y única. Lo que nos da nuestra
condición de seres humanos es nuestra propia cultura.

La historia y la cultura

Esta definición también rechaza la idea de una cultura global o

general. Por ejemplo cuando se habla de cultura Arequipeña (desde
el lenguaje común hasta las ciencias sociales) se considera a todos
los arequipeños (fallecidos, vivos y por nacer) como portadores de
13
Todo esto se denomina Patrones socio-culturales (P S-C).

ANTHROPOLOGIKA 81
un pasado, presente y futuro comunes: la historia de Arequipa. Pero
en la Arequipa de hoy los jóvenes no comparten la misma historia y
cultura14 que sus padres y estos a su vez con sus antecesores.
Inclusive y sin ir tan lejos todos los jóvenes de la misma edad no
comparten una misma vida en común y por ende tampoco un
pasado. La migración es un proceso tan común que ya ha
desaparecido su sentido estricto en especial en contextos sociales y
culturales como el de nuestro país. ¿Pero que hay con respecto a
nuestro historia nacional común, el tahuantinsuyo, la conquista, la
colonia, el proceso de independencia, etc.? Citando a Flores Galindo
(1988): “reconocer un pasado no significa admitirlo” lo que implica que
no todos aceptamos tener la misma historia ya sea local, distrital,
regional y/o nacional común. Cada uno posee su propia historia e
identidad teniendo como base la cultura y la vida social de cada
uno.

Sobre cultura y culturas

Por otra parte se usa el termino cultura para hacer mención o

referencia de cierto tipo de hechos o cosas que poseen un fondo o
característica común; por ejemplo cuando se habla sobre la vida
cristiana, sus creencias, su fe, etc. Se habla de una cultura cristiana.
Si nos referimos a todo lo que este relacionado a la actividad
vitivinícola se habla de una cultura del vino.
Este uso del termino acarrea también ciertas desventajas, pues
cuando se pretende juntar toda una actividad especifica social y/o
cultural se deja de lado que toda persona inmiscuida en esta
actividad realiza otras actividades y que de acuerdo a determinados
contextos el individuo se comporta o actúa de manera diferente.

Aclarando un poco más

Algunas características principales de ésta definición de cultura son:

• La cultura no es biológica, pues no se hereda genéticamente.

• La cultura no es material.
• La cultura no se entrega ni se da, la cultura se muestra a través
de los discursos culturales.

14
En el sentido común del termino.

82 ANTHROPOLOGIKA
 • Los discursos culturales incluyen: a) los artefactos culturales o
cultura material.
b) la interacción lingüística
directa.
c) la acción e interacción
social: conciente o
inconsciente.
• No existen dos o mas personas que posean la misma cultura,
sólo se puede llegar a tener ciertos patrones socio-culturales
comunes o afines a otros individuos, que no necesariamente
tienen que vivir dentro de un mismo contexto social.
• La cultura no es la misma en cualquier tipo de contexto o en la
interacción social. No somos los mismos en casa que en el
Central Park o el palacio de Buckingham.15

Para concluir

Como se ha visto la cultura es la base y el sentido de nuestra

existencia, si bien ésta no existiría sin la interacción social, hay que
tener en cuenta que no todas las cosas y hechos son sociales pero si
todo es cultural. Todo lo que el ser humano haga, diga o piense
(refiriéndome al pasado, presente y futuro) es cultural. Por ende no
existe nada mas cultural que otra.

II. LA VIDA MATERIAL Y EL MUNDO SIMBOLICO

EL ser humano es en definitiva un ser social y poseedor de cultura

pero ¿Cómo se interconectan la sociedad y la cultura? ¿Cual es el
nexo que las une? Esta conexión se encuentra en un plano de la
simbolización del mundo que le rodea al ser humano.

El ser humano vive en un mundo simbólico, mundo que es a la vez

para el hombre: consiente e inconsciente. Para que existe una lógica
de existencia propia del ser humano se debe saber (o creer saber) o
por lo menos tratar de entender las cosas, hechos y seres vivos que
nos rodean, además entender el medio ambiente en el cual el ser
humano de desenvuelve y actúa.
15
Es desde esta idea de que el ser humano posee diferentes identidades:
identidad religiosa, identidad política, identidad nacional, identidad cultural,
etc.

ANTHROPOLOGIKA 83
Una de las primeras cosas que el hombre trato de entender fueron
los hechos naturales: ¿Por qué sale el sol?; ¿Por qué existen las
estrellas?; ¿Por qué a veces llueve y a veces hace un calor extremo?;
¿Por qué caen las hojas de los árboles? ¿Por qué nos enfermamos?
etc. Desde el comienzo se ha intentado dar explicación a los hechos
de la naturaleza; respuestas hay por miles de millones, aferrarse a
una respuesta: la religión por ejemplo. Este intento de explicar es
una acción simbólica: lo simbólico existe siempre y cuando
queramos dar sentido propio o común a algo. Pero dentro de esta
simbolización existen dos formas diferentes de ella: la simbolización
conciente y la inconsciente. La primera tiene una base cultural y
puede ser tanto particular como publica. Por ejemplo la cruz de
madera en la puerta de cualquier iglesia cristiana simboliza la fe e
Historia del cristianismo. La insignia que portan los alumnos del
colegio X es simbolizable a) concientemente para los alumnos,
familiares y personal docente y administrativo como el emblema
que representa las cualidades y características de lo que el colegio
es. Por otro lado b) para cualquier otra persona que desconozca la
existencia de dicho colegio, al ver la insignia podrá –si se da el caso
y el contexto especifico- afirmar que lo que ve o tiene en sus manos
es una insignia de algún colegio tal (quizás mencione el nombre) sin
brindarle mayor importancia de la que él quiera darle.
Simbolización inconsciente. Pero esta segunda forma de
simbolización no tiene que ser necesariamente directa. No todos al
ver sal derramada exclamamos: ¡quien ensucio el piso!, otros
pueden decir ¡quien será el envidioso que quiere hacer daño!

En todo caso, la simbolización conecta los hechos culturales con los

hechos sociales pues les da sentido a estos últimos y a la existencia
como tal.

Los tres ejes de la vida material

A partir de esta simbolización y no simbolización del mundo es que

el ser humano rige y conduce su vida y comportamiento, esto dentro
de las bases de la vida material: la economía, la política y la religión.

En la economía el ser humano los puntos relevantes son a) el modo

de producción y b) el consumismo. La política sirve de nexo para la

84 ANTHROPOLOGIKA
comprensión entre las normas sociales y las culturales. Y por ultimo
la religión sirve de balanza entre el entendimiento de la existencia y
la incomprensión de fenómenos socio-culturales y los naturales.

Estos tres ejes se interconectan a la vez por medio de patrones socio-

culturales. Estos <<patrones>> son los que posibilitan la acciones
entre los ejes y vienen a ser las particularidades culturales y sociales
que cada individuo posee.

Los micro grupos sociales

Los patrones socio-culturales vienen a formar parte

importante en la comprensión de un grupo social, pues estas se
conocen y reconocen dentro de grupos sociales específicos,
determinados por cuestiones de espacio y tiempo.

ANTHROPOLOGIKA 85
A, b, c, d, e, f, g, h, etc. son los P S-C del individuo X, cada uno de
ellos representa una característica especifica de su pensamiento,
ideas y comportamiento, es decir, representa un rasgo distintivo de
su cultura. Pero cada P S-C es activado de acuerdo al contexto en que
el ser humano se encuentre.

Cuando se da la interacción social un individuo saca a la luz sus P S-

C mas representativos, éstos a su vez tratan de reconocerse (buscar
compatibilidad a través de los discursos culturales) con los de la otra
persona. De esta interacción es que se puede mostrar ciertos P S-C
afines o comunes a ambos individuos y ésa afinidad es la que hace
posible la continuidad (de acuerdo al grado de afinidad) de las
relaciones sociales entre los individuos.

86 ANTHROPOLOGIKA
La vida social del hombre lo lleva a poder por una parte hacer show
de su cultura y por otra, a reconocer que posee afinidad con otros
individuos, lo que genera el tejido social del individuo.

Los círculos representan a aquellos individuos que poseen mayor

cantidad de P S-C afines a los del individuo central. Los cuadrados
representan a aquellos que se encuentran en un grado menor de

ANTHROPOLOGIKA 87
compatibilidad; y los triángulos son aquellos en donde la
compatibilidad es mínima.

Y por ultimo los rectángulos representan a aquellos individuos con

los cuales no se compatilibiliza ni social ni culturalmente pero que
dentro de contextos específicos y determinados se tiene algún tipo
de interacción con ellos.

La unión de varios tejidos sociales individuales posibilita la creación

y formación de un micro grupo-social:

Como ya había dicho cada persona posee sus propios patrones

socio-culturales los cuales pueden ser afines en parte o en mayoría
con los P S-C de otros individuos. Pero para que éstos puedan
funcionar como integradores sociales estos deben pasar primero por la
interacción social, es decir debe haber una relación social con otros
individuos. Pero para que esta relación pueda ser valida, los P S-C
deber transmitirse a través de discursos culturales. He de aquí según
M. Carrithers (1992) el por qué los humanos tenemos culturas: el
compartir.

El tejido social a nivel micro posee tambien sus propios P S-C ya

propios de grupo:

88 ANTHROPOLOGIKA
Luego la comparación de micro grupos sociales con otros micro
grupos sociales nos mostrara dos cosas: por una parte nos dará a
conocer como dos grupos sociales se pueden juntar o unir de
acuerdo a ciertas circunstancias sociales y/o culturales y pueden
formar un solo grupo. Y segundo la unión de varios micro grupos
sociales forman un grupo social a niveles de mediana escala y macro
sociales.

ANTHROPOLOGIKA 89
III. VENTAJAS Y DESVENTAJAS

Ventajas

Nos permite tener una comprensión mayor de la interacción de cada

individuo dentro de su grupo o espacio social en el que se
encuentra.

Nos da a conocer el uso de las relaciones sociales y como estas

permiten –haciendo un análisis de redes sociales previo-
interconectar grupos sociales ( a partir del conocimiento de su P S-C)
y como éstos se forman y se desunen de acuerdo a determinados
contextos sociales y culturales.

Nos aclara las definiciones de cultura y de sociedad. Por una parte el

termino cultura empleado por ejemplo cuando se menciona a la
cultura arequipeña no se refiere a la cultura como una sola o como un
todo sino mas bien a la compatibilidad de P S-C de micro grupos
sociales los cuales son compatibles o afines con otros. Y en lo que
respecta a sociedad nos muestra que los micro grupos sociales
aparecen y desaparecen, se crean y se recrean de acuerdo a los
discurso culturales teniendo en cuenta el espacio social en donde el
individuo realiza sus actividades.

Proporciona respuestas alternativas (con mayor fundamento

practico) al por qué de los hechos sociales y culturales.

Desventajas

El proceso de análisis y entendimiento de grupos sociales se hace

mas extenso y mas delicado, pues se plantea en primer lugar análisis
a nivel individual lo que significa mas tiempo de trabajo.

El uso o empleo de este modelo de análisis conlleva a un mayor

tiempo de trabajo; pero con mejores resultados cualitativos.

No es posible aún realizar este método de análisis socio-cultural a

grupos macro sociales.

90 ANTHROPOLOGIKA
IV. REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS

BOURDIEU, Pierre. Sociología y cultura. México, Grijalbo, 1990.

CARRITHERS, Michael. Why Humans Have Cultures: Explaining

Anthropology and Social Diversity. Oxford, OUP, 1992.

GIDDENS, Anthony. La constitución de la sociedad. Buenos Aires,

Amorrortu, 1995.

GEERTZ, Clifford. La interpretación de las culturas. Barcelona, Gedisa,

1992(1973).

HARRIS, Marvin. Teorías sobre la cultura en la era posmoderna.

Barcelona, Crítica, 2000.

FLORES GALINDO, Alberto. Buscando un inca. Lima, Editorial

Horizonte, 1988.

ANTHROPOLOGIKA 91
Ideología y Cultura. Deformación Interesada e
Invención de la realidad

Rodrigo Montoya
Universidad Nacional Mayor de San Marcos
rodrigo.montoya@terra.com.pe

En la realidad contemporánea un conjunto de hechos históricos muy

importantes obliga a reconsiderar la teoría sobre la cultura y la
ideología ha sido elaborada por la antropología y el materialismo
histórico. La revolución cultural china como propuesta política para
afirmar el camino del socialismo ha mostrado los límites profundos
de una visión economicista o infra-estructuralista que reducía el
terreno de la revolución cultural planteo inequivocadamente el peso
de la cultura y las ideas en la vida cotidiana, particularmente en la
esfera del poder. El enfrentamiento de esta revolución cultural por
parte de la dirección del partido comunista chino, antes de la muerte
de Mao, nos resuelve el problema. Simplemente lo posterga
(Bettelheim,1978).

Hoy, Polonia esta en el centro de atención del mundo entero.

Millones de trabajadores reivindican derechos que el partido y su
gobierno no fueron capaces de garantizar. La religión aparece como
un componente clave, pues no es gratuito que el papa sea un polaco
y que los obreros de solidaridad cuelguen su retrato en los locales
sindicales y hayan conseguido el derecho de decir por radio la
misma dominical. Parece ya lejana la época en que los comunista del
mundo esperaban con plena seguridad que la toma del poder y la
socialización de los medios de producción acabaría con la religión
como una de las formas mas importantes de la alineación.

En Irán, un movimiento religiosos-político liderado por un conjunto

de Ayatolas, acabo con una de las dictaduras mas feroces de nuestro
tiempo. El tercer ejercito mas fuerte del mundo fue importante para
conocer un poderoso movimiento de masas articulado por una fe
religiosa.

92 ANTHROPOLOGIKA
En buena parte de eso que se llama “tercer mundo”, una parte de la
iglesia se sitúa de ambigüedad del lado de los vencidos y explotados
y ya es común saber que en las guerrillas de numerosos países,
luego de los combates, curas guerrilleros celebran misas. La fuerza
atribuida a los dioses parece ser mayor de la que se suponía.

Como reacción a la internacionalización-uníformalización de la

cultura ha brotado y seguirán brotando numerosos movimientos de
las nacionalidades oprimidas. Vascos, Bretones, Wallones,
Irlandeses reivindican sus derechos frente a las naciones que
oprimen. Los judíos de la nación soviética tienen, en gran parte, sus
ojos puestos en Israel para decir de la sociedad que los sojuzga. Una
parte creciente de los negros de Estados Unidos empieza a firmar su
identidad de nacionalidad dominada, al igual que millones de
Chicanos reivindican sus derechos en California, con el sueño de una
California para ellos.

La metáfora marxista de la sociedad como un edificio con una infra

y una súper estructura – plenamente feliz en el momento de la
formación del materialismo histórico-resulta hoy, ciento cuarenta
años depuse, insuficiente para entender y transformar el mundo las
diversas expresiones de un determinismo económico, los muchos
economicismos, resultan nítidamente estériles. Reducir la realidad
social a su simple base económica que todo lo contendría y
explicaría conduce a un callejón sin salida teórica y políticamente.
En el combate contra el idealismo poner el acento en la materialidad
de los hechos sociales era, seguramente, una inevitable necesidad
teórica y política. Hoy, también lo es, a condición de no ver la
realidad como el doble juego de lo económico y lo no económico,
porque no nos conduce a ninguna parte reducir una parte de la
realidad social a una simple categoría residual o aun simple epi-
fenómeno. El conocimiento de una buen parte de los análisis y
prácticas de los marxistas olvida la globalidad – total que es,
precisamente, una de las características fundamentales de la propia
realidad social. El economicismo junto con el historicismo –
reducción de la historia al pasado- son dos de los límites teóricos
graves de la práctica actual marxista. (Montoya, 1980 a; 14-24).

Más allá de simplistas adhesiones o rechazos, debemos a Louis

Althusser una contribución fundamental para intentar salir del

ANTHROPOLOGIKA 93
impase. Hoy, cunado una grave y lamentable tragedia lo tiene
encerrado en un hospital, quisieron indicar aquí mi deuda con esta
contribución. Mas allá de sus errores corresponde a Althusser el
merito de abrir una nueva etapa en el pensamiento marxista
contemporáneo. El ha puesto el tapete la importancia de eso que se
llama superestructura y ha contribuido con elementos valiosos para
pensar el problema de otro modo.

Rescato algunas tesis fundamentales contenidas en los clásicos para

escapar del economicismo. Retomo de Engels las nociones de
autonomía relativa de la superestructura y determinación en última
instancia de la base económica. Tomo de Marx el concepto de
reproducción como recurso fundamental para pensar la totalidad
social y escapar de los límites estrechos de la metáfora sociedad-
edificio-infra-superestructura. Con mucho coraje enfrento el
marxismo anquilosado de la verdad oficial y le devolvió su rigor,
con espíritu critico. Esas son armas hoy para desdogmatizar el
marxismo y arrancarlo de su condición de ciencia muerta a la que
fue reducido por los funcionarios que se autoproclaman
representantes del proletariado. Sobre esas bases será menos difícil
ir mas lejos que él.

Los conceptos cultura e ideología son del fruto de las tradiciones

diferentes y encontradas: la antropología y el marxismo. Las
categorías existían ya mucho antes de la formación de esa disciplina
y esa corriente teórica-política. Los contenidos originarios y diversos
modos de conceptualizarlos coexisten hoy en el uso general
cotidiano y en el uso académico-teórico. En esta coexistencia se
encuentran las bases de su conjunción y ambigüedad.

La atención prestada en este sentido a los conceptos requiere de una

precisión necesaria sobre la relación conflictiva entre el marxismo y
la antropología. Sin entrar en mayores detalles sobre esta relaciones
posible ubicar tres periodos diferentes. 1. Entre 1843 y 1893 (inicio y
fin de los trabajos de Marx y Engels como forjadores del
materialismo histórico, de un lado; el surgimiento de la antropología
como disciplina académica, de otro), los clásicos marxistas se
nutrieron de los aportes pre-antropológicos y antropológicos sobre
las sociedades primitivas. Los textos sobre las formaciones
económicas y pre-capitalistas no habrían sido escritos sin aportes. La

94 ANTHROPOLOGIKA
deuda de Engels con Morgan para escribir el Origen de la Familia, la
Propiedad Privada y el Estado es bien conocido.

En ese periodo los antropólogos no se nutrieron del marxismo

porque lo condenaron sobre todo políticamente. Tuvieron si un
elemento común en la perspectiva histórica (evolucionismo) de
diferentes contenidos que asumieron esos trabajos. 2. entre 1900 y
1960 se sitúa el periodo que puede ser calificado como el de
reciproca ignorancia. Las diferentes corrientes antropológicas se
afirmaron en Inglaterra, Francia, Estados Unidos y Alemania con el
denominador común de enfrentar los esquemas evolucionistas.
Culturalistas, funcionalistas, y estructuralistas negaron las
perspectivas desarrolladas sobre todo por Morgan, quien según
Engels había descubierto el materialismo histórico por su propia
cuenta. (Terray, 1971: 13-92). Los marxistas vivieron en ese periodo,
la etapa de las revoluciones socialistas. Lenin, Mao, Ho Chi Min,
Tito, entre otros, consagraron su tiempo a hacer la revolución y los
avances del marxismo fueron notables en la esfera económica y,
parcialmente en la esfera política. Las sociedades pre-capitalistas no
ocuparon en sus preocupaciones el lugar que tuvieron para Marx y
Engels. Fue en este periodo en el cual los culturalistas desarrollaron
el concepto de cultura inicialmente sistematizado en el siglo
anterior, por Tylor. 3. entre 1960 y hoy vivimos el periodo del
reencuentro del marxismo con la antropología y el surgimiento de
una antropología marxista. Por fuera y desde dentro de la
antropología las tesis marxistas son tomadas en cuenta y
desarrolladas para analizar las sociedades primitivas y las llamadas
“sociedades tradicionales”. En estos años los trabajos de Althusser
sobre la ideología abrieron un periodo de renovación temática y
conceptual.

Es conveniente que el concepto de ideología existe dentro de la

antropología, particularmente inglesa y que el concepto de cultura
es usado también por los marxistas. En ambos casos, sin embargo su
uso ha sido prácticamente marginal; por eso la polarizacion
enunciada en los párrafos anteriores.

En este articulo, quiero mostrar los diversos contenidos atribuidos a

las categorías cultura ideología en sus respectivos contextos teóricos;
exponer mis reflexiones sobre los problemas que aparecen cuando

ANTHROPOLOGIKA 95
 se trata de identificarlos y, finalmente, sugerir un modo posible de
usar ambos dentro de un mismo razonamiento teórico.

I. Concepto de cultura

1. Cultura y antropología

En su acepción originaria, cultura significaba cultivo, en la vida

cotidiana de los alemanes primero, los franceses, después, categoría
describía y describe aun la tarea agrícola de cultiva la tierra. En su
paso del campo a la ciudad y del lenguaje general cotidiano al
lenguaje académico-intelectual, la categoría amplio su contenido
para incluir las obras materiales y espirituales, (cultura material y
cultura espiritual). En la legua española general cultura y saber se
hacen sinónimos y la original oposición campo-ciudad luego de la
aparición y desarrollo del saber escolarizado permite a la oposición
culto-inculto. De ese modo “no tendrían” cultura los analfabetos y
esta seria el privilegio exclusivo de los que saben leer y escribir. El
refinamiento y los buenos modales de la cultura urbana en
oposición a la “tosquedad” de la vida rural completa la acepción del
término culto. Por esta vía las categorías culturales y civilización se
convierten en sinónimos.

Civilizar quiere decir, en el lenguaje de la dominación colonial,

principalmente “llevar la cultura” a quienes supuestamente no la
tienen. En este contexto se entiende con precisión la vieja tesis
colonial y republicana de la clases dominantes que reclamaban y
reclaman la “cultura” para las masas de indios como condición del
progreso y el desarrollo del país. En el caso peruano, la polémica
Deustua-Villarán de comienzos de nuestro siglo ilustra bien esta
postura elitista y reaccionaria. (Montoya y otros, 1972).

En su origen, la antropología fue casi parte de las ciencias naturales

a través de su preocupación por el hombre como ser orgánico en la
relación directa con la naturaleza. Los rasgos físicos-biológicos del
hombre definían su naturaleza orgánica. A diferencia de los
animales, el hombre tendría una naturaleza súper o supra orgánica.
La capacidad de crear cultura seria el privilegio exclusivo de los
hombres, es decir, su posibilidad de fabricar utensilios, enterrar a
sus muertos y crear el lenguaje como medio de comunicación. El

96 ANTHROPOLOGIKA
estudio del hombre suponía por eso la investigación de su
naturaleza y súper orgánica (pre-historia, paleontología), la
lingüística y la antropología social-cultural-etnología, se
convirtieron e fines del siglo XIX y los primeros veinte años de
nuestro siglo en los cuatro grandes campos para la formación
profesional de Antropólogos.

La antropología cultural norteamericana desde Franz Boas en

adelante construyo toda una teoría de la cultura. La antropología
social inglesa y la etnología francesa siguieron un curso paralelo
definiéndose como parte de la sociología general con atención
particular a las sociedades primitivas. Boas, Kroeber, Mead,
Benedict, Lowie, Herskovits, Kluckhohn, Linton y muchos otros
fueron los forjadores del culturalismo. Centenares de libros y
millares de artículos fueron escritos para describir a centenares de
“culturas” en el mundo entero. En este contexto el termino cultura
es casi sinónimo de sociedad (“cultura Samoa”, “cultura Mantu”,
etc.)

El esquema 1 de la página siguiente reúne los elementos de una

síntesis posible de los contenidos que encierra el concepto cultura en
la antropología cultural clásica. Kroeber y Kluckhohn (1952)
reunieron 161 definiciones de cultura agrupándolos en 7 bloques:
descriptivos, históricas, normativas, psicológicas, estructurales,
genéticas, e incompletas. Las docenas de autores citados en esta
antología han insistido en algunos de los aspectos contenidos en los
siete bloques y resulta imposible encontrar en un solo autor todos
los elementos del concepto abstracto de cultura. Una definición
síntesis que resulta de seis de los bloques de la clasificación
propuesta por Kroeber y Kluckhohn puede ser pedagógicamente
propuesta sin traicionar el espíritu de los autores.

Cultura: conjunto de valores y patrones de comportamientos

creados y transmitidos socialmente a través de símbolos, que
norman las relaciones sociales de los hombres componentes de una
sociedad en un tiempo y un espacio determinados. Estos valores y
patrones tienes una profunda interrelación y su unidad determina el
modo de la vida característico de una sociedad y la manera de
resolver problemas. Los artefactos y utensilios que los hombres

ANTHROPOLOGIKA 97
crean para satisfacer sus necesidades expresan las normas y el
espíritu (Ethos) de una sociedad.

Esquema 1: Cultura y Antropología Cultural Clásica

CULTURA:

TOTALIDAD --- material útiles

(Complejo, utensilios
Conjunto, suma, herramientas
Suma total, monumentos
Todo, sistema)

Espiritual ideas forma, modo

Creencias estilo de vida
Formas de pensar sentir modo de
resolver
Valores problemas
Representaciones
Imágenes, etc. Herencia social

hábitos

comportamientos
aprendido,
compartido
transmitido.

Comunicación:
SIMBOLIZACION,
LENGUAJE

Transmisión: acumulativa
de una generación a otra

98 ANTHROPOLOGIKA
Malinowski, (1944/1968) propuso una “teoría científica de la
cultura” no tenida en cuenta por Kroeber y Kluckhohn. Su análisis
“funcional” considera la cultura como un instrumento para
satisfacer necesidades básicas y derivadas, como un compuesto de
instituciones, pues la cultura seria el mismo tiempo un triple
aparato: material (técnica), humano (biología) y espiritual (valores).
Las instituciones, coordinadas y relativamente autónomas serian
regidas por leyes que definen la organización y el marco de la
nacionalidad de la cultura.

En su uso antropológico culturalista clásica, la cultura estado, l

asuma total de lo hecho por los hombres, la parte del contorno
hecha por los hombres. Hay por lo tanto una totalidad de elementos
materiales y espirituales que se expresan en un modo o estilote vida
y que se resume en un Ethos (1). espíritu-ciencia de un pueblo en
una visión, en una cosmovisión, concepción del mundo.

La noción, cosmogonía es usada sobre todo y casi exclusivamente

para los pueblos llamados primitivos o para los pueblos
herederos de las grandes civilizaciones como la Inca, Maya y Azteca,
en el caso de América latina. Cierse(1989) ha señalado, con razón,
que esos casos hay un tratamiento diferenciado como si estos
pueblos fueran “culturas subalternas”. El etnocentrismo de
europeos y norteamericanos les impide hablar de una cosmogonía
francesa o una cosmo-vision norteamericana. En el fondo de este
tratamiento diferenciado esta posiblemente la oposición ciencia-no-
ciencias. La dominación colonial y posteriormente capitalista se
expresa en duda en esa forma discriminatoria de pueblos o
“culturas”.

2. Cultura y marxismo

El termino cultura no forma parte de los conceptos centrales de la

teoría marxista, pero aparece, sin duda en todos los autores
posteriores a Marx. Antoamina Kloskovska, socióloga polaca,
escribió en 1968 el articulo “el concepto de cultura en Carlos Marx”
y constato: “es sabido que Marx muy raras veces utilizaba el termino
cultura y que no lo incluyo en la provisión básica su aparato
conceptual” (1975; 15)

ANTHROPOLOGIKA 99
La editorial Progreso de Moscú ha reunido un conjunto de textos de
Lenin, publicados con el titulo “La Cultura y la Revolución
Cultural”. (2)

Es la tarea de construir el socialismo, Lenin sostenía la necesidad de:

“organización de un aparato realmente nuevo que en verdad

merezca el nombre de socialista, de soviético… Que elementos
poseemos para crear este aparato? Solamente dos: en primer lugar,
los obreros, entusiasmados por la lucha en pro del socialismo. Estos
elementos no están suficientemente instruidos. Querían darnos un
aparato mejor, pero no saben como hacerlo. No pueden hacerlo.
Hasta ahora no han alcanzado el desarrollo, la cultura indispensable
para ello. Y para esto hace falta precisamente cultura… En segundo
lugar, poseemos unos conocimientos, una educación, una
instrucción que son risibles por los escasos en comparación con
todos los demás estados”. (p. 223)

La creación de una cultura proletariado fue sentida como una

necesidad en la construcción del socialismo:

“Sin comprender con claridad que solo se puede crear esta cultura
proletaria conociendo con precisión la cultura que ha creado la
humanidad en todo su desarrollo y transformándola, sin
comprender eso, no podremos cumplir esta tarea. La cultura
proletaria no surge de fuente desconocida, no es una invención de
los que llaman especialistas en cultura proletaria. Esa es pura
necesidad. La cultura proletaria tiene que ser el desarrollo lógico de
hacer conocimientos conquistados por la humanidad bajo el yugo de
la sociedad capitalista, de la sociedad terrateniente, de la sociedad
burocrática … Solo se puede llegar a ser comunista cuando se
enriquece la memoria con todo el tesoro de la ciencia acumulado por
la humanidad”.(p. 129-130)

“sabemos que es imposible edificar la sociedad comunista sin

restaurar la industria y la agricultura y no en su forma antigua, claro
esta. Hay que restaurarlas sobre una base moderna conforme a la
última palabra de la ciencia. Vosotros sabéis que esa base es la
electricidad… comprenderéis perfectamente que la electrificación no

100 ANTHROPOLOGIKA
puede ser obra de ignorantes y6 que APRA ello hace falta algo mas
que nociones rudimentaria. No basta con comprender lo que es la
electricidad, hay que saber como aplicarla… esa es la tarea que tiene
planteada cada comunista consciente… debe comprender que
solamente sobre la base de la instrucción moderna podrá crear esta
sociedad y que si carece de esa instrucción, el comunismo no será
mas que un deseo”.(p. 130-135)

“todo el mundo habla de liquidar el analfabetismo. Como sabéis en

un país de analfabetos es imposible edificar la sociedad comunista.
(p.144)”.

“Es mas, no basta con liquidar el analfabetismo; además hay que

edificar la economía socialista, y en eso no se puede ir muy lejos a
base tan solo del conocimiento de las primeras letras. Necesitamos
una enorme elevación de la cultura. Es necesario que el hombre
ejerza su capacidad de leer y escribir, que tenga que leer, que tenga
periódico y folletos de propaganda… hay que plantear
infatigablemente la idea de que la instrucción política requiere
elevar cueste lo que cueste”. (p. 181-182).

Los textos citados son suficientes para concluir que para Lenin la
cultura era sinónimo de instrucción, educación, conocimientos,
técnica y ciencia.

Para Gransci, la cultura además de la técnica envuelve la moral y el

arte. El proletariado debe ofrecer en su propio bloque histórico una
nueva “dirección oral espiritual” para la formación social. El estado
que garantiza su dominación por la coerción, garantiza igualmente
el consenso por la hegemonía. De ahí el carácter del educador que el
atribuye al estado.

“Se debe de hablar de la lucha por una nueva cultura; es decir, por
una vida normal nueva que no pueda dejar de estar íntimamente
ligada a una nueva percepción clara de ka verdad de la vida hasta
que esta intuiciones convierte en un modo original de sentir y ver la
realidad, íntimamente connatural con las probabilidades artísticas y
la posibilidad de arte de obrar”. (Formación de los intelectuales,
1967: 109-110)

ANTHROPOLOGIKA 101
“Hay que perder la costumbre y dejar de concebir la cultura como
saber enciclopédico en el cual el hombre no se contempla mas que
bajo la forma de un recipiente que hay que llenar y apuntalar con
datos empíricos… La cultura es cosa muy distinta. Es organización
disciplina del yo interior, apoderamiento de la personalidad propia,
conquista de superior conciencia por la cual se llega a comprender el
valor histórico que tiene, su función en la vida, sus derechos y sus
deberes” (Socialismo y Cultura. En antología 1974: 15)

“El dirigente tener el mínimo de cultura técnica general que le

permita, sino establecer de por si las adecuadas requeridas, si saber
valorar las soluciones por los expertos y escoger, por tanto, la
conveniente desde el punto de vista sintético de la técnica política”
(La formación de los intelectuales, Ídem: 142).

“Es criterio metodológico en el cual hay que fundar el examen sobre

el problema de dirección política en la formación y desarrollo de la
Nación Y del Estado moderno en Italia, es este: que la supremacía de
un grupo social se manifiesta de dos modos, como dominio y como
dirección espiritual moral`. Un grupo social puede y hasta tiene que
ser dirigente antes de conquistar el poder gubernativo,(este es una
de las condiciones principales para la conquista del poder)luego
cuando ejerce el poder y cuando lo tenga firmemente en sus manos
se hace dominante pero tiene que seguir siento también dirigente …
en la política de los moderados aparee claramente que puede y debe
hacerse una actividad hegemónica incluso antes de llegar al poder y
que no se tiene que contar con las fuerzas materiales que da el poder
para ejercer una dirección eficaz.” (Antología, 1974: 486)

Mao Tse Tung compartió esta misma preocupación expuesta por

Lenin: “un ejercito sin cultura es un ejercito ignorante y un ejercito
ignorante no puede vencer el enemigo”(1944/1977). Sin necesidad
de una conceptualización del termino cultura hasta 1966, los chinos
preodujeron la muy conocida revolución cultural en tendida en los
hechos como el enfrentamiento radical a todas las tradiciones de la
vida artística y religiosa, a todo el saber y los valores que podían ser
utilizados como elementos de reproducción de dominio de unos
hombres contra otros. La practica misma de lo que fue la revolución
cultural expresa un contenido del concepto de cultura en la acepción

102 ANTHROPOLOGIKA
antropológica y va mucho mas allá del contenido que identifica la
cultura con la ciencia o el saber y nada mas.

Un conjunto de sociólogos, politólogos y psicólogos de Europa del

Este, Masline y Lavtchouk (Rusia), kloskowka (Polonia), Kalab y
Strmiska (Checoslovaquia), Szeztay, Hegedus y Markus (Hungria)
(Ver sus textos en Cahmbert de Lauwe, 1970), influidos por el
culturalismo norteamericano, tardíamente conocido después de
1950, han introducido la noción antropológica de cultura y los
posteriores desarrollos de la sociología francesa sobre la cultura.1

Arnóldov, Ruso profesor de filosofía, en su libro “ por el camino del

progreso cultural”(1975), (libro de propaganda antes que de análisis
científico)) sostiene que la “Revolución cultural socialista es al forma
suprema del progreso cultural” (1975: 16), porque la ciencia, la
técnica y el saber intelectual han conseguido grandes logros.

“la cultura socialista, Arnóldov, desempeño la noble misión de

emancipar al hombre de lo espiritual, ya que la construcción,
enriquece su mundo espiritual, desarrolla su conciencia y crea el
sentido de la dignidad humana, firmeza y responsabilidad
ciudadana. Siendo la principal esfera de la actividad humana, la
cultura incluye en si lo que se denomina moral; es decir, el conjunto
de normales relaciones entre los hombres mismos y para la
sociedad”. (1975:53).

Para Altuhusser, el concepto de cultura es innecesario y por eso no

aparece en ninguna de su propuesta global sobre la ideología. En la
medida en que la ideología es definida por él como un conjunto de
representaciones (formas artísticas, religiosas, estéticas, etc.) y
prácticamente como una concepción del mundo hay razones serias
para deducir que el contenido antropológico de la cultura aparece
integrado una buena parte del contenido atribuido al concepto
ideología. Como tratare de demostrar después , unatacita
identificación de los dos conceptos crea graves problemas teóricos.

Recientemente, Samir Amin ha propuesto una redefinición de la

cultura en una articulo corto, en mi opinión muy importante. Para
él, la cultura es “el modo de organización de la utilización de los
valores de uso”:

ANTHROPOLOGIKA 103
“dos valores de uso … ocupan toda la vida social: son valores todas
las cosas materiales e inmateriales que respondan a las necesidades
del hombre social e individual precapitalista, son también aquí
valores de uso sus diferentes hábitos alimenticios, sus utensilios e
instrumentos colectivos, pero también y del mismo modo sus
medios de manifestar sus ideas científicas, sus creencias(sus
sacrificios rituales y sus oraciones) sus medios de satisfacer sus
emociones de resolver sus problemas familiares y sociales”. (1974:
5).

A partir de la teoría marxista del valor, Amin considera que las

formaciones precapitalistas regidas exclusivamente por los valores
de uso constituyen el universo de la cultura como tal. El capitalismo
regido por el valor de cambio, que subordina plenamente los valores
de uso a las necesidades del mercado, seria la no-cultura. El
mercado al cubrir todas las esferas de la vida humana crea un
hombre unidimensional, internacionaliza y uniformaliza la cultura y
la niega. Para Amin la cultura seria por esencia diversidad y como
diversidad solo es posible en el precapitalismo y será posible en el
socialismo. La utopía socialista permitirá pensar el reencuentro de
los hombres son la cultura, con la diversidad, con la plenitud de la
vida, con las emociones y con la totalidad social vivida. Por eso su
“Elogio al socialismo” como negación del valor de cambio
capitalista, como rechazo radical del capitalismo y como
reafirmación de la multidimensional de la vida humana:

En el socialismo,

“Será entonces restablecida la aprehensión directa de los valores de

uso. He ahí lo que es seguro. El tiempo volverá a ser un tiempo,
total. No se tratas de liberar el trabajo sino de suprimir. El llamado
tiempo “de distracción” desaparecerá también así como su
complemento que lo denomina, el tiempo de trabajo. Las cosas no
serán más cosas funcionales sino elementos del todo, durables como
es necesario. El hombre sabrá mirar lejos nuevamente, conferir a la
maquina el “calculo” de corto plazo de la eficacia repuesta en su
lugar, pues la maquina no merece mas que eso. El hombre habrá
también recuperado como soporte de valores de uso, como valores
de uso propiamente. Y será total también. Con la abolición del valor

104 ANTHROPOLOGIKA
de cambio desaparecerá la contradicción social/individual, en el
plano espacial la oposición ciudad/campo y los espacios colectivos
llamados “colectivo” y “privado”, etc. Visto así el socialismo es muy
diferente a lo que ha sido reducido por la social democracia, el
economicismo y la experiencia de Europa Oriental: un capitalismo
sin capitalistas”. (1974: 14).

El texto que acabo de resumir contiene una potencialidad teórica

innegable pero esta lejos de ofrecer una alternativa conceptual para
un razonamiento diferente de la cultura con categoría universal
valida APRA cualquier formación social en cualquier momento de
su desarrollo histórico. Comparto su elogio al socialismo sin
desconocer que en el texto el socialismo es tomado como
comunismo a secas, lo que es un error.

3. El concepto de cultura en el Perú

La definición antropológica general de la cultura, e plenamente

vigente en el conjunto de trabajos de la antropología cultural
peruana. La antología publicada por Arguedas (1964) recogiendo los
trabajos de Valcarcel, Mangin, Faron, Matos, Mishkin, Escobar,
Nuñez del Prado y del propio Arguedas, es un excelente ejemplo del
uso del concepto de cultura como concepto clave. para la corriente
etnohistoria de inspiración norteamericana o francesa (Murra, 1975,
Zuidema,19) el concepto antropológico de cultura es subyacente a
los trabajos pero no tiene la importancia que le otorgan los
culturalistas.

En la corriente marxista, de Mariátegui (1928) a Quijano (1981) el

concepto de cultura aparece usado con una acepción parcialmente
antropológica como parte de un análisis global muy diferente. En
ambos, el concepto no es ni el eje de la teoría sobre la sociedad, ni la
categoría totalizante que contendría todo lo que los hombres han
hecho. El punto de partida diferente de (análisis de clase) los lleva a
extender y precisar su acepción. Aparecen así las precisiones de
culturas dominantes y dominadas. Particularmente Quijano ha
avanzado para proponer el análisis de las subsulturas dominantes y
las subculturas dominadas de un lado, y para señalar, de otro, la
idea importante del grado de formalización y objetivación
presente o ausente de las culturas. Una cultura alcanzara un grado

ANTHROPOLOGIKA 105
de formalización y objetivación en la medida en que es capaz de
producir sus propios intelectuales. Sobre la condición indispensable
de la escritura en India y Asia, las grandes culturas alcanzaron a
crear sus propios intelectuales, lo que no ocurrió con los Mayas,
Aztecas e Incas en América. Con la preocupación sobre las
tendencias de cambio entre las diferentes culturas peruanas,
(Quijano, 1981: 47-116) adelanto una hipótesis sobre la aparición y
desarrollo de un proceso de Cholificación como una alternativa
diferente a la simple modernización y a la aculturación.

Lauer (1977, 1980) ha retomado la producción teórica sobre la

cultura señalando su deuda con Quijano e inspirándose en el texto
de Samir Amin, ya citado. Es particularmente valioso su articulo
sobre la mutación del arte andino en el cual el demuestra como el
valor de cambio del capitalismo convierte el arte andino en
mercancía y en esta conversión los valores de uso precapitalista de
ese arte están condenados a desaparecer.

Por una vía diferente, con clara influencia de Mariátegui y el

marxismo en general, Salazar Bondy ha desarrollado su tesis sobre
la cultura de la dominación en el Perú.

El termino “cultura popular”, sinónimo inicial de artesanías y

tradición oral en los textos monográficos de parte de la antropología
es usado en los últimos diez años para reivindicar la “nueva canción
popular” y el “nuevo arte popular” por decenas de grupos artísticos
de las capas medias urbanas. No hay hasta hoy ningún texto sobre el
contenido teórico atribuible al término cultura popular. Además el
tema de la “cultura nacional” comienza a ser debatido sin que
todavía dispongamos de un piso suficiente de investigación
empírica.

II. El concepto de Ideología

1. Ideología y marxismo

A fines del siglo XVIII Destutt de Tracy usó el término ideología

como ciencia de las ideas, para estudiar los diversos estados de
conciencia. De ahí deriva el término ideólogo. (Vadée, 1973: 13). Mas
tarde, Marx y Engels retomaron el terminó atribuyéndole

106 ANTHROPOLOGIKA
contenidos diferentes. Con el propósito de demostrar el
razonamiento de los nuevos filósofos alemanes escribieron el libro
“La Ideología Alemana”(1946/1968) que sigue siendo el texto
marxista fundamental para comprender el concepto de ideología. En
los textos marxistas clásicos posteriores es posible distinguir, con
nitidez, tres acepciones:

1. Ideología como doctrina política. Entre muchos textos posibles

citare solo uno:

“El marxismo ha conquistado su significación histórica universal

como ideología del proletariado revolucionario, porque no ha
rechazado en modo alguno las mas valiosas conquistas de la época
burguesa, sino por el contrario, ha asimilado y reelaborado todo lo
que hubo de valioso en mas de dos mil años de desarrollote
pensamientos y la cultura humana”. (Lenin1920/1976: 150).

2. Ideología como conciencia falsa.

El esquema 2 representa las ideas centrales del razonamiento de

Marx y Engels en el libro “la ideología alemana”. Sobre el fondo de
la metáfora infra y súper-estructura, la ideología es pensada como
un conjunto de representaciones (formas artísticas, religiosas,
jurídicas, filosóficas, etc.) que constituirán el “lenguaje de la vida
real”; es decir, la manera como los hombres representan en su
mundo imaginario las relaciones sociales (lo real)en que viven. La
“conciencia” que los hombres tienen de su vida real no seria sino el
“reflejote la vida material” y, por eso, “no es la conciencia lo que
determina el ser social sino el ser social el que determina la
conciencia. (Aquí parece la “invención” de los términos de Marx y
Engels propusieron frente a los nuevos filósofos alemanes).la
conciencia que los hombres tienen de su realidad fue descrita como
una “conciencia falsa”, por eso los términos “fantasma”. “espectro”,
“visión”, “ilusión”, “bello engaño”, “mentira”, y “alucinación”,
utilizados por ellos por calificar las representaciones en “lo
imaginario” de la vida social.

Partiendo del análisis de clase (relaciones sociales de producción y

el grado de desarrollo de las fuerzas productivas como base material
o “infraestructura”) la “conciencia falsa” es obra de las clases

ANTHROPOLOGIKA 107
dominantes. El “bello engaño” resulta de los intereses objetivos de
la clase dominante y de ahí su empeño en reproducir y extender la
dominación de la clase dentro de toda la formación social. En este
contexto tiene todo su sentido la frase clásica “la ideología
dominante de una época es ideología de la clase dominante”.

ESQUEMA 2: Marx y Engels: Nociones de Ideología

IDEOLOGIA

Conjunto de representaciones – Formas: artísticas

religiosas
jurídicas
filosóficas

“Lenguaje de la vida real”

- Relaciones
sociales de
producción. vida material reflejo de
la “fantasma”
- nivel de vida material “espectro”
desarrollo de “visión”
las fuerzas “ilusión”
productivas “bello engaño”
“mentira”
“conciencia falsa”
“alucinación”

Clases: vida pensamiento

Ideología dominante
Como ideología de una
Clase dominante
ser social conciencia

108 ANTHROPOLOGIKA
3. Ideología como concepción del mundo.

Altuhusser en sus diversos textos (……) ha propuesto una

sistematización del concepto ideología para dar cuenta de una
“estructura ideología” como componente de cualquier formación
social. Los esquemas 3 y 4 reúnen los elementos basicos del
razonamiento de Altuhusser reelaborado a partir de las tesis de
Marx y Engels. Para Altuhusser, “la ideología es una representación
del mundo que liga a los hombres entre ellos en la división de sus
tareas y en la igualdad y desigualdad de su suerte. Es fundamental
indicar aquí que Altuhusser incorpora dentro de la “concepción del
mundo” el carácter deformante y falseador de la realidad que es
propio de la ideología. Los términos deformación y falseamiento
son, seguramente, mucho mas precisos que la simple “conciencia
falsa” porque no se trata de una falsedad a secas sino de un proceso
de falseamiento y de deformación. Dicho de otro modo, Altuhusser
reconoce el falseamiento pero va más allá. La ideología tendría una
estructura.

“la ideología supone representaciones, imágenes, signos, etc, pero

estos elementos considerados aisladamente no forman la ideología:
es su sistema, su modo de organización y combinación que le dan su
sentido y es la estructura que determina el sentido y función de esos
elementos”.

La estructura estaría organizada en regiones (religiosa, moral,

política, jurídica, estética y filosofía). La ideología tendría dos modos
de aparición: difusas – irreflexivas (gustos y costumbres) y
reflexivas y sistematizadas (teología, ética, filosofía). En función a
las clases sociales del capitalismo, la ideología tendría tres
tendencias (burguesía, pequeño burguesa y proletaria). Dentro de la
sociedad de clases y sin clases las funciones de la ideología serian
diferentes: en la primera, garantizar los intereses de la clase
dominante y; en la segunda, garantizar el interés común de la
colectividad. Tomando en cuenta las condiciones de la producción y
la reproducción, Altuhusser ha propuesto la noción de aparatos
ideológicos del estado. Esta breve exposición de las ideas de
Altuhusser debe completarse con dos tesis adicionales. De un lado,
la oposición tajante entre ciencia e ideología y, de otro, su rechazo a

ANTHROPOLOGIKA 109
considerar al marxismo como una ideología y concepción del
mundo. Para él el materialismo histórico es la ciencia de la historia
y, en consecuencia, no puede ser considerado como una “conciencia
falsa” o falsedad de la realidad.

Para Gramsci, la ideología es una concepción del mundo, un

conjunto de ideas “históricamente orgánicas” y “arbitrarias”. En el
caso de Italia él señalo la importancia de la religión como
componente decisivo del bloque ideológico, parte a su vez del
bloque histórico que domina y tenia la hegemonía.

“Me parece que un elemento de error en la consideración del valor

de las ideologías se debe al hecho (nada casual por lo demás) de que
se da el nombre de ideología tanto a las sobrestructura necesaria de
una determinada estructura cuanto a las elucubraciones arbitrarias
de determinados individuos. el sentido peyorativo de la palabra se
ha hecho extensivo, y eso a modificado y desnaturalizado el análisis
teórico del concepto de ideología. El proceso es de ese error puede
reconstruirse fácilmente: 1) se identifica la ideología como distinta
de la estructura y se afirma que no son las ideologías las que
cambian la estructura sino a la inversa; 2) se afirma que unas cierta
solución política es “ideológica”, o sea, insuficiente para cambiar la
estructura , aunque ella crea poderla cambiar, se afirma que es
inútil, entupida, etc. 3) se pasa afirmar de toda ideología es “pura”
apariencia, inútil, entupida, etc.

Por tanto, hay que distinguir entre ideologías históricamente

orgánicas, que son necesarias para una cierta estructura, e ideologías
arbitrarias, racionalistas “queridas”.

En cuanto históricamente necesarias, tienen una validez que es

validez “psicológicas” organizan las masas humanas, forman el
terreno en el cual los hombres se mueven, adquieren conciencia de
su posición, luchan, etc. En cuanto arbitrarias no crean mas que
movimientos individuales, polémicas, etc. (tampoco estas son
completamente inútiles, porque son como el error que se
contraponen a la verdad y la consolida)”(Antología: 363-364)

En los marxistas posteriores a Marx, particularmente dentro de los

países del llamado “socialismo realmente existente” el concepto de

110 ANTHROPOLOGIKA
ideología es usado en su acepción doctrina política y no ha recibido
una atención particular para definirlo y para desarrollarlo.

ESQUEMA 3: ALTUHUSSER: IDEOLOGÍA I

RELACION REAL

Los hombres condiciones de existencia

Relación vivida (Representaciones de lo

(Imaginación falseada) que los hombres
creen que son sus
relaciones con sus condiciones
de existencia)

IDEOLOGIA “la ideología representa la

relación imaginaria de los individuos con sus
condiciones de existencia”

Dotada de un existencia material

“las ideas existen en los actos “
“no hay practica sino por y debajo
De una ideología”.

ESQUEMA 4: ALTUHUSSER: IDEOLOGIA II

IDEOLOGIA: Representación del mundo que liga a los hombres

entre ellos en la división de sus tareas y en la igualdad y
desigualdad de su suerte

Representaciones de lo real Instrumento (función) de adaptación

al mundo real.

Carácter justificatorio Medio de conocimiento no

científico:
de situaciones concretas Ideología Ciencia

Conciencia falseada
deformación de la realidad

ANTHROPOLOGIKA 111
Ya he señalado como los sociólogos han incorporado la noción de
cultura. La acepción de ideología como “conciencia falsa” o “bello
en gaño” es usada con toda frecuencia para referirse a la ideología
burguesa de los enemigos del socialismo. Particularmente Arnoldo
(19759 considera que todo momento al marxismo soviético como
una ciencia y descarta toda posibilidad de admitir que dentro de
Rusia pudiera existir una deformación interesada de la realidad
puesto que él, al igual que todos los funcionarios, esta convencido
que el partido comunista “representa los intereses de todos los
trabajadores y todo el pueblo en general”. En una acepción como esa
es imposible admitir que ciertos grupos pueden tener sus intereses
propios y disfrazados con el interés general de todos los obreros del
“Estado obrero”.

En otros marxistas de Europa como Luckacs y Lefebvre, el énfasis en

la conciencia falsa o falseadora, es claramente visible.

En el Perú, José Carlos Mariátegui ha usado el término ideología en

su acepción generalizada: doctrina política, teoría política. Sus textos
reunidos en “Defensa del Marxismo” e “ideología y política”, lo
prueban sin ambigüedad. La acepción “conciencia falsa” esta
presente, pero no es, de ningún modo el contenido principal. En los
textos de la izquierda peruana contemporánea, el ternito ideología
parece usado también en su acepción doctrina política (marxismo:
ideología del proletariado). Quijano y Lauer, en los textos ya
citados, incorporan la acepción deformación interesada de la
realidad y usan también la acepción general.

Es López Soria quien en el Perú ha consagrado al concepto de

ideología no solo una reflexión teórica sino también algunos
artículos de análisis concretos (1977). La ideología es vista por él
dentro del contexto de las formas de conciencia. La conciencia
ideológica junto con la conciencia falsa y la conciencia posible serian
las tres formas básicas de conciencia.

En el caso del Perú, en el contexto de su totalidad-Nación, la

conciencia posible como conciencia de clase se identifica con la
conciencia de dominación. Por otro lado, él señala dos tipos de
principios ideológicos derivados de la ciencia y la creencia. Su

112 ANTHROPOLOGIKA
estudio sobre el pluralismo, permite desmontar las bases de un
pensamiento no marxista.

“conciencia falsa será aquella que subjetivamente esta justificada en

función de la situación histórico social pero objetivamente es
errónea en cuanto no alcanza ni expresa cabalmente la esencia de la
evolución histórica … el aferramiento terco a la conciencia falsa se
convierte en falsedad de la conciencia”. (1971: 71, subrayado en el
texto).

“Hay también una conciencia ideológica que es propia de aquellos

grupos sociales que, dado el concreto modo de producción, no son
propiamente clase puesto que no ocupan un lugar definido en el
proceso de producción” (1977: 71)

“Llamase por tanto falsa a la conciencia que pone en la apariencia

las fuerzas motoras de la historia. La conciencia falsa, mas allá de la
voluntad de verdad de quien la posee, es incapaz de captar la
esencia. Se queda más bien en la apariencia, en cuanto que no
entiende el proceso de mediaciones a través del cual la realidad ha
llegado a ser lo que es. No es raro por tanto que desde la conciencia
falsa se entienda como “natural” lo que es solo histórico, como
eterno lo temporal, como absoluto o meramente relativo, como
universal lo particular, como esencial lo apariencial”. (1977: 12)

“Así la conciencia posible se identifica, en la sociedad de clases, con

la conciencia de clase”. (1977: 73)

“dada la posibilidad objetiva; es decir, es decir la existencia de la

totalidad del sistema, el máximo de conciencia posible se identifica
con la comprensión cabal de esa totalidad, de sus condiciones a
nivel sistema y de su dinamicidad. Hemos dicho que las relaciones
que se establecen en la totalidad-sistema, son relaciones de
dominación, por tanto, la conciencia posible se identifica con la
conciencia de dominación”. (1977: 72)

“los principios ideológicos pueden ser epistémicos –derivados de

una actitud científica ante lo real- o timeticos –derivados de una
catitud difucial. La actitud científica tiene que ver directamente con

ANTHROPOLOGIKA 113
la verdad, mientras la actitudfiducial se relaciona con la creencia. Se
trata, por tanto, de dos campos no solo diversos, sino antagónicos”.

2. Ideología y antropología

Para la antropología cultural el término ideología no es en absoluto

un concepto para pensar la realidad. Esta ausente en cada una de
sus tres acepciones. Obviamente el termino cultura significa
concepción del mundo y el problema de conciencia falsa o la
deformación interesada de la realidad es rotundamente ignorado.
Una teoría construida para pensar el equilibrio y la funcionalidad de
la sociedad y la cultura no tiene sitio para las clases, conflictos y
contradicciones. Los intereses de clase no son teóricamente tocados
porque, tanto para el funcionalismo como para el culturalismo, el
termino calseno es sino una categoría ocupacional-racial cultural y
no un concepto para pensar las relaciones sociales de producción.
Por directa influencia del marxismo, algunos antropólogos han
avanzado para hablar dde culturas dominantes y dominadas,
incorporando el problema de la dominacion delntro del cuadro
general de la cultura (Por ejemplo Chombart de Lauwe, 1975)

En la antropología social inglesa, Evans Pritchard y John Beattie

manejan una noción totalmente diferente a las tres acepciones que
he presentado aquí, Juan Osisio, en el Perú, reconociendo su deuda
teórica con los autores citados define la ideología como la “norma
ideal”, con los valores y creencias que guían orientan el
comportamiento “empírico” de los hombres. Por eso Ossio propone:

“todo análisis sobre una realidad social debe saber distinguir entre
el nivel ideológico (sistema de valores y creencias) y en nivel
empírico (o de las acciones)”. (1973: XI).

Agrega:

“… para aclarar mejor el sentido que le doy al concepto de

ideología, veré a través de un ejemplo como contrasta el nivel
ideológico con el nivel empírico. En el estudio del matrimonio de
una sociedad cualquiera el nivel ideológico estaría dado por el
conjunto de normas que sancionan con quien deben o no casarse los
miembros que la integran (primos cruzados, primos cruzados

114 ANTHROPOLOGIKA
secundarios, etc.) y el nivel empírico estaría dado por la realización
o no realización de aquellas normas en la practica; es decir, por las
acciones mismas de los individuos que se ajustan o no se ajustan a
las normas”. (1973: XXVIII).

Wachtel, en las fronteras de antropología y la historia, usa la noción

de ideología como concepción del mundo. Como no usa el término
cultura no resulta aventurado suponer que para él ideología y
cultura son prácticamente sinónimos:

“… el nivel ideológico (en su sentido mas amplio: creencias

religiosas, mitológicas o racionalizaciones filosóficas) no sirve en si,
en un suelo de ideas puras, pero que tampoco surge como un simple
reflejo, como una emanación de instancias subyacentes, económicas
y sociales (aunque estas sean determinantes). A menudo las
separaciones y distorsiones entre ideología y sociedad son las que
permiten a esta última resolver y encubrir sus contradicciones. Los
incas supieron fundar su poder sobre las apariencias de la
reciprocidad comunitaria, mientras que los españoles, en los andes,
se sirvieron del sistema económico tradicional para sustentar su
provecho colonial, no basta pues reducir la ideología a una
apariencia engañosa, hay que tratar de comprender porque se trata
de una apariencia, de esta apariencia y no de otra, y sobre todo
como actúa (incluso engañando) sobre las estructuras, el
funcionamiento y la evolución de la sociedad”.(1973: 17-18)

III. Cultura e Ideología: dos conceptos diferentes e irreducibles

entre sí

Frente a las tres acepciones de ideología dentro del marxismo, es

inevitable optar por alguna de ellas, porque no es posible confundir
en el análisis tres niveles tan diferentes. Cunado se afirma que el
marxismo es la ideología del proletariado no se quiere decir “el
marxismo es la deformación interesada de la realidad que beneficia
a los trabajadores”, sino “el marxismo es la teoría política de los
trabajadores para cambiar el mundo, construir el socialismo para
llegar al comunismo”. Si la ideología es la concepción del mundo
con el componente necesario de deformación interesada de la
realidad, tampoco seria admisible que el marxismo sea una
ideología 1. Mi opción es utilizar el concepto ideología en su

ANTHROPOLOGIKA 115
acepción restringida de deformación interesada de la realidad y
descartar las otras dos. La simple doctrina política es un contenido
demasiado pobre para construir con él una teoría de lo que
gruesamente se llama la “superestructura ideológica y política”.la
acepción “concepción del mundo” no rescata toda la importancia
de la deformación interesada de la realidad. Si mi lectura de “La
ideología Alemana” y otros textos marxistas es correcta. Resulta
fundado considerar que parea los clásicos ha sido la noción de “
conciencia falsa” mejor formulada como “deformación interesada de
la realidad”), la mas importante y significativa. Es ahí donde es
posible encontrar la potencialidad teórica del concepto ideología 1.

El esquema 5, ofrece elementos para hacer una comparación de los

universos que cubren los conceptos cultura e ideología.

ESQUEMA 5

Universos de los conceptos de cultura e

Elementos del ideología
universo CULTURA Ideología
(acepción
antropológica)
Sentido Sentido
amplio restringido,
“concepción “deformación
Del interesada de
mundo” la realidad”.
Lo material + - -
+ + +
Lo espiritual -
(valores,
representaciones,
imágenes,
concepción del
mundo).
Proceso de +
deformación - - +
interesada de la
realidad

116 ANTHROPOLOGIKA
A partir de mi opción (ideología deformación interesada de la
realidad), tal como aparece plenamente visible en el esquema, los
conceptos de ideología y cultura cubre universos distintos. Hasta
donde sé, nunca en diversas corrientes antropológicas se ha tocado
el problema de los interese de clases-grupo-individuo en función de
los cuales los hombres deforman su realidad para justificar sus
situaciones de desigualdad. Por esta razón me parece fundamental
no tomar cultura e ideología como sinónimos, aun en la noción
amplia de ideología 2 la identidad aparente de los dos conceptos
no es posible , puesto que para Altuhusser la deformación
interesada de la realidad es parte de la concepción del mundo y para
la antropología no.

Por lo expuesto, creo que es fácil inferir que los conceptos de cultura
e ideología son necesarios y puede, en consecuencia, sostenerse que
en toda la formación social existe una estructura cultural-
ideológica. Ni solo cultural, ni solo ideológica sino ambas, al mismo
tiempo.

El concepto de cultura es necesario para el análisis de cualquier

formación social en cualquier momento de su desarrollo histórico
siempre y cuando:

1. No se toma cultura como sinónimo de sociedad o de formación

social. Decir que todo es cultura. Que la cultura es todo lo que el
hombre ha hecho significa atribuirle una totalidad que resulta inútil
teóricamente. Todas las disciplinas sociales y el propio materialismo
histórico serian tributarios de la Antropología y cada una de las
partes fundamentales de una formación social (estructura
económica, estructura política) serian simples partes de la cultura.
La antropología cultural seria la ciencia social por definición, y esa
seria pretensión inaceptable 1.

2. Si se precisa del modo más claro posible su contenido para

lograr así contar con un concepto operativo, de fácil manejo.

3. Si se asume que la cultura es una parte de la formación social

determinada y al mismo tiempo codeterminante de las estructuras
económica y política de cada formación social. Si se hablara solo de
una estructura ideológica se cometería el gravísimo error de creer

ANTHROPOLOGIKA 117
que todo es deformación interesada de la realidad. La misma
noción de ciencia carecería de sentido. En consecuencia. Debe
quedar claramente establecido que, en mi razonamiento, el proceso
de deformación interesada de la realidad es solo una parte de las
relaciones entre los hombres y nada más.

IV. Elementos para una posible alternativa teórica

El esquema 6 permite tener una imagen visual del razonamiento que

he seguido para pensar los conceptos de cultura e ideología como
necesarios para el estudio de una formación social. Dos son los
puntos de partida, de un lado, la relación de los hombres con la
naturaleza y, de otro, las relaciones entre los propios hombres sobre
el fondo siempre permanente de la riqueza.

La ideología como deformación interesada de la realidad se

desprende, gruesamente, de los diversos grados de desigualdad
entre los hombres. En primer lugar está el acceso desigual a los
recursos (bienes, servicios, fuerza de trabajo, etc.) que la naturaleza
ofrece a los hombres y que los propios hombres crean en su vida
social. Y en segundo lugar, está el desigual acceso al uso y control de
las diversas formas de poder que los hombres establecen al vivir
socialmente: liderazgo eventual-permanente, gobierno eventual-
permanente y diversos tipos de Estado. Sin tomar como punto de
partida las relaciones sociales de producción y las relaciones de
poder que aquellas determinan en ultima instancia, caeríamos
inevitablemente en una visión culturalista, idealista de la realidad
social. Este es, precisamente el caso de la antropología clásica. (El
parentesco visto como entidad autónoma, separada de las relaciones
de producción, resultaría siendo la base de las sociedades primitivas
tal como aparece con toda claridad en la tesis de Levi- Strauss. Es en
función a esto diversos grados y tipos de desigualdad que los
hombres tienen intereses diferentes. Contradictorios y/o
irreconciliables en todas las formaciones sociales hasta ahora
conocidas).

ESQUEMA 6: Cultura e ideología en un mismo razonamiento

118 ANTHROPOLOGIKA
HOMBRES HOMBRES
NATURALEZA

Igualdad – desigualdad producción artística

MITO
(Acceso a los recursos (literatura oral-escrito
MAGIA
- bienes- servicios- artes visuales -música
RELIGION
al poder) sentimiento estético)

Relaciones sociales
De producción;
Gobierno –Estado
-Poder.

Conocimiento
Interés:

- individual filosófico
Tecnológico
- de grupo científico

- de clase (objetivación-
Formalización del
Saber intelectuales)

DEFORMACION INTERESADA SABER INVENCION DE

LA REALIDAD
DE LA REALIDAD

IDEOLOGIA CULTURA

Uso ideológico
de la cultura

ESTRUCTURA CULTURAL –IDEOLOGICA

UNA DEFORMACION SOCIAL CUALQUIERA

ANTHROPOLOGIKA 119
Es pertinente aquí considerar un tema y un problema muy
espinoso: el de las sociedades sin clases y las sociedades de clases.
Esta dicotomía aparece común lugar común, como una premisa
fundamental para clasificar a las sociedades. La teoría marxista
clásica de la ideología como “conciencia falsa” ha sido formulada
reduciendo prácticamente la noción de la ideología a las sociedades
de clases, (“la ideología dominante de una época es la ideología de
la clase dominante”). La pregunta teórica que me aparece inevitable
sobre este problema es la siguiente: ¿el proceso de deformación
interesada de la realidad existe solo en las sociedades de clases? La
respuesta aparentemente sencilla, desde los clásicos hasta
Altuhusser, es, si. Marx y Engels formularon las bases del
materialismo histórico en combate contra la clase burguesa. Por eso,
la atención prestada a la ideología como fenómeno de clase.
Altuhusser, señala que las sociedades de clases el propósito de la
ideología es justificar las relaciones de explotación y desigualdad y
que en las sociedades sin su función es asegurar el bien común de la
colectividad. En el primer caso la ideología es deformación
interesada de la realidad mientras que en el segundo la deformación
carecería de sentido. (Este es uno de los puntos visibles de la
ambigüedad y la confusión en la tesis de Altuhusser). El mito del
“buen salvaje”, como expresión de la “mala conciencia” de los
pensadores de occidente ha servido de base para imaginar una
sociedad sin clases como un utópico paraíso de igualdad. A la luz de
los trabajadores de la Antropología y particularmente la
Antropología marxista francesa (Meillassiux, 1964, 1975, 1977;
Terray, 1971, 1973, 1976 entre otros), la supuesta igualdad
generalizada en las sociedades primitivas tiene que ser
cuestionada. Es evidente que los intereses del hermano mayor y los
hermanos menores entre los Guro DE LA COSTA DE marfil son
diferentes y opuestos. (meillassoux, 1964). Si existen relaciones de
explotación al interior de las sociedades primitivas resulta
teóricamente inevitable admitir que dentro de ellas se produce el
fenómeno de deformación interesada de la realidad 1.

A partir de estas y muchas otras evidencias me aparece fundamental

considerar que los intereses en función a los cuales se demora la
realidad no tienen por que ser identicazos única y exclusivamente
con los de clases. Es una formación social de clases no existen solo
clases, existen fracciones y grupos de interés dentro de las clases,

120 ANTHROPOLOGIKA
capas medias y grupos organizados que no son ni tienen porque ser
clases. No es aventurado sostener que dentro de las llamadas
“sociedades primitivas” y “tradicionales” existen grupos
diferenciados. (Si son o no clases es otro problema que aquí no
interesa). Además conviene rescatar para el análisis, el pero de los
individuos como tales. Reducir la noción de individuo a la sociedad
y no verlo como una individualidad seria seguir cayendo en un
viejo sociologismo que teóricamente no nos lleva a ninguna parte.
Mas allá de las determinaciones sociales de las que resultan y en las
que viven los individuos, hay diferencias reales entre los individuos
2. Este es un asunto en mi opinión muy importante que conduce,
obligadamente, a un encuentro entre el materialismo histórico y los
aportes de la psicología por parte de los mal llamados marxistas,
comienza ya a ser un asunto del pasad. (El articulo de Altuhusser
sobre Freddy Lacan (1965/1976) toca el grave desencuentro
aparente entre marxismo y psicoanálisis) y es un texto importante
para descongelar la aparente incompatibilidad entre ambos).

Por lo que acabo de exponer resulta viable y posible pensar la

deformación interesada de la realidad en función a intereses
individuales 1, de grupo y de clase.

No es posible pensar la realidad con solo la noción de ideología. La

relación entre los hombres y la naturaleza nos ofrece una pista
diferente y complementaria. Es posible hablar de un invención de la
realidad. Deformar significa alterar un a formar previamente
existente. Falsear significa aletear algo previamente verdadero. Por
la ideología, de una premisa cierta se extrae una conclusión falsa. El
ejemplo del self-made-man –el hombre hecho por si mismo- de la
sociedad norteamericana y burguesa en general, es suficientemente
ilustrativo: “Fulano de tal, que comenzó siendo un conserje llego a
ser dueño de la gran empresa; ergo, todos pueden llegar a ser
grandes empresarios si trabajan”. Es cierto que hay caos
individuales reales de los que parte esta ideologización. La
deformación se produce cuando se hace creer que todos los que
trabajan pueden ser como fulano de tal. Se trata de una simple
mentira, ni de una simple verdad.

Cuando los campesinos quechuas del ayllu Collana en Puquio, en

los andes del sur del Perú agradecen a los HUAMANIS, -los dioses

ANTHROPOLOGIKA 121
montaña- por el agua recibida – las venas, la sangre del Dios que da
la vida a sus hijos- y ofrecen una ofrenda para esperar el agua
suficiente para el nuevo ciclo agrícola, deforman alguna realidad?
Evidentemente no. (Montoya, Lindoso y Silveira 1979). Ocurre
simplemente que los hombres inventan los dioses y pasan a
depender de ellos. Aquí aparece con todo su sentido la noción
marxista de alineación. Como la vida humana solo se es posible en y
dentro de la naturaleza, tratar de entender lo que esta es, tratar de
responder a algunas y viejas y universales preguntas (de donde
venimos, que somos, a donde vamos)es un asunto inevitable. No
hay sociedad alguna en el mundo que no haya producido mitos de
origen. Las relaciones sociales reales constituyen el punto de partida
para imaginar que los hombres necesitan para vivir. Para los
hombres y mujeres de occidente la luna es solo un satélite inerte que
gira alrededor de la tierra y nada más. Para los habitantes de una
vieja sociedad caribe la luna “es” una mujer que amaba al sol y que
luego de los golpes que este le dio después de una disputa
conyugal, tiene aun las huellas en su rostro, que todos podemos ver.
Desde entonces, la luna, profundamente herida y resentida, se
esconde del sol y este la busca desesperado, sin éxito. Los hombres
fueron “creados” por un dios cristiano o hechos de barro, piedra o
maíz. El espíritu religioso es, en esencia el mismo pero en religiones
diversas. El desamparo de los primeros hombres, hace miles de año,
para enfrentar y apenas sobrevivir heroicamente en una naturaleza
durísima y hostil, ha creado la necesidad de explicar no solo el
mundo sino también de apelar a las fuerzas de la naturaleza para
sobrevivir y vivir. La magia supone el ritual para obtener la gracia
de las fuerzas del bien y contrarrestar las fuerzas del mal que pesan
contra uno. Mito, magia y religión son el fruto de esta invención de
la realidad que no puede ser confundida con la deformación
interesada de la realidad. Es posible proponer entonces que todo el
universo de los mitos, la magia y la religión –como invención de la
realidad- son un componente del concepto cultura.

Entre la invención de la realidad (donde ella) y la deformación

interesada de la realidad va abriendo su camino el saber en general
y el saber científico en particular. No hay ciencia pura ni el hombre
de ciencia es un científico puro. En la vida cotidiana se mezclan y
combinan la invención, la deformación de la realidad y el
conocimiento científico. La ciencia avanza en un duro y difícil

122 ANTHROPOLOGIKA
camino para explicar lo que la simple invención no puede hacer y
para distinguir la apariencia y la esencia de las cosas 1. Hasta tanto
la ciencia

No descubrió que la lluvia era fruto de la evaporación de las aguas

de la mar llevada por los vientos, la lluvia fue un Dios ya no. Se
ensancha el camino de la ciencia y se reduce el espacio de la
invención de la realidad. Del panteísmo-animismo, la propia
religión como fenómeno social fue evolucionando hasta la
sistematización cultural de un dios invisible que todo lo ve. De los
dioses concretos se ha ido pasando a una idea abstracta de dios. Al
mismo tiempo, la ciencia, poco a pocos, va desmontando las
explicaciones que tienen que ver con la deformación interesada de la
realidad y en ese preciso sentido la ciencia supone un proceso de
desideologización. (La tesis marxista sobre el fetichismo de la
mercancía, es un buen ejemplo). Conviene recordar que la verdad es
históricamente relativa. Una aparente gran verdad de hoy puede
mas tarde no serlo. Hasta hace poco solo unos pocos siglos la gran
verdad era que el sol, giraba alrededor de la tierra. A quien probó lo
contrario, lo mataron.

La vida humana no supone solo producción, saber, religión y poder.

Supone también gozo y emoción. La producción artística y el
sentimiento estético cubren esta otra esfera de la vida cotidiana.
Desde las formas primeras del arte, profundamente ligadas a la vida
religiosa, el arte mismo como producción de belleza ha sido un
complejo y rico proceso histórico. Hablo del arte a secas porque toda
distinción entre “arte culto” y “arte menor” o artesanía, es
simplemente una ideología justificatoria de quienes se consideran a
si mismos “creadores superiores” en un contexto social donde le
arte es una mercancía, cuyo valor de cambio permite vivir y
disfrutar de una condición de privilegio (Lauer, 1977).

La cultura englobaría, en consecuencia, la invención de la realidad y

el saber.

La profunda relación e inter-influencia de los elementos hasta aquí

descritos puede ser pensada con la proposición uso de la cultura.
Los valores de la religión cristiana no fueron creados por los
burgueses o los señores feudales pero unos y otros se sirvieron de

ANTHROPOLOGIKA 123
ellos para imponer y justificar su respectiva dominación. “Dios,
patria y familia!, exclama la burguesía cuando ve sus intereses en
peligro. Si los campesinos siervos se levantan contra el señor “se
condenaran” dicen los grandes terratenientes. En otro texto
(Montoya: 1980: 185-233) he mostrado el ejemplo extraordinario
narrado por arguedas en su novela “Los ríos profundos”. El cura de
Abancay convenció a los siervos de Patizamba a devolver la sal que
habían tomado por su cuenta recordándoles que si no lo hacían
“perderían el cielo” porque el cielo esta reservado a los que sufren.
“Condenarse” significa perder el cielo y una grave sanción social”.
(Arguedas, 1959)

Por otro lado, la ideología no es ajena al arte ya la ciencia. He citado

el caso de división entre “arte culto” y “arte menor” “mayor” o
“menor”, ¿para quien? La bomba atómica es fruto de la ciencia, sin
duda, pero ¿en beneficio de quien? La neutralidad de la ciencia no
existe. Esa misma es una tesis ideológica. Ahora que acaba de
realizarse con éxito el experimento del taxi-aéro-espacial, Reagan
proclamó a los cuatro vientos que se trataba de una “victoria de la
humanidad”. Pero no dirá jamás que, en el fondo, las principales
beneficiarias serán las empresas multinacionales y su Estado.

Para concluir, quiero insistir en el carácter de esta reflexión y las

ideas aquí sugeridas deben ser tomadas como posible punto de
partida para seguir avanzando. El camino es muy largo y difícil. La
reelección es necesaria cuando parte de la exigencias de la realidad y
cuando es seguida de un permanente y constante esfuerzo de
verificación en los análisis

Concretos de situaciones concretas. Sino fuera así, seria simplemente

un esfuerzo especulativo y, en el fondo, inútil. Avanzar en la
formación de una conciencia política exige desmontar el
razonamiento de las clases dominantes y descubrir en el
razonamiento de los dominados y explotados no solo las trampas de
las ideologías en la derecha y la izquierda sino el potencial de
creación cultural para construir un socialismo como alternativa de
vida a plenitud como socialización del poder político, como
democracia directa de los productores y no simplemente como un
“capitalismo sin capitalistas”.

124 ANTHROPOLOGIKA
NOTAS

1. Debo a Anibal Quijano, José Ignacio López Soria y Mirko Lauer,

valiosos comentarios y sugerencias. Ellos me recordaron
importantes ausencias y me hicieron ver el peligro de
simplificaciones en algunas partes excesivamente esquemáticas.
Parte de sus sugerencias han sido incorporadas. Otras, quedan, para
un debate posterior. Esta primera reflexión no esta, por supuesto,
cerrada.

2. La preocupación por este problema comenzó en 1968. desde

entonces en tres trabajos (Montoya 1969, 1972 y particularmente el
de 1979) he venido balbuceando las ideas que expreso en este
articulo. Estas ideas son fruto de una reflexión teórica inevitable
ante las exigencias de la investigación empírica de la realidad
peruana

3. En la antropología cultural, particularmente en Ruth Benedict

“Ethos” significa espíritu de una cultura.

4. Se trata, en su gran mayoría de textos y discursos posteriores a

1917. Conviene precisar también que la antología es posterior a la
revolución cultural china.

5. Ver también los textos de kovskowska, Hrusowsky, Gulian,

Pavlov, Redeker, Honrad y Azabolsi, traducidos y publicados en
una antología por la Editorial Arte y Literatura de la Habana con el
titulo “cultura, ideología y sociedad” ( 1970). Paúl Henry Nomart de
Lauwe ha consagrado una parte importante de sus trabajos al
problema de la cultura, resaltando los procesos de creación cultural
de las bases frente a la dominación. Ver en particular su libro, “La
Cultura et le Pouvoirt”, 1975.

5. Sobre el papel de la iglesia como el intelectual orgánico de la

sociedad feudal y moderna y el rol de la religión católica en el
bloque ideológico, ver Portelli, 1974

6. Lo que ocurre en los países del “socialismo realmente existente”

me recuerda la cáustica frase de Raymond Aron, uno de los

ANTHROPOLOGIKA 125
ideólogos lucidos de la derecha francesa: “la ideología es la idea de
mi adversario”

7. Lo que acabo de indicar no niega en absoluto que el marxismo

pueda ser usado ideológicamente. La conversión del marxismo en
filosofía de Estado para justificar, en nombre de los intereses del
Estado-Partido, me parece un ejemplo cabal del marxismo usado
como ideología

8. Reconozco el derecho legítimo de otros autores de optar por

cualquiera de las otras acepciones. Lo importante es que por algunas
de esas vías pueda llegarse a contar con un aparato conceptual serio
y riguroso para dar cuenta teórica de eso que se llama vagamente
“superestructura”.

9. Manheim 196, ha propuesto la distinción de las acepciones

“amplia” y “restringida” de ideología en el marxismo, reduciendo el
problema de la “conciencia falsa” a un fenómeno de “egoísmo
individual” que nada tiene que ver con el marxismo.

10. En otro texto (Montoya, 1969) he criticado el carácter de ciencia

que los antropólogos atribuyen a la antropología.

11. De aquí una cuestión abierta, que no puedo desarrollar aquí,

sobre la existencia de clases en las sociedades primitivas.
2 Un ejemplo simple: en un hogar que ofrece las mismas condiciones
afectivas y materiales a dos niños hermanos, en el mismo contexto
social global (escuela, amigos, etc.) ocurre que los niños tienen
caracteres y personalidades muy diferentes. ¿por que? Las comunes
determinaciones sociales no pueden explicar las diferencias.

12. Cuando una pareja rompe su relación matrimonial, los amigos

escuchan la versión que cada uno ofrece de la ruptura. La realidad
es una, pero la interpretación de lo que ocurrió no. ¿por que?

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130 ANTHROPOLOGIKA
 EL LADO OSCURO DE LA DESCRIPCIÓN
DENSA. - DIEZ AÑOS DESPUÉS*

Carlos Reynoso
Universidad de Buenos Aires, Argentina
carlosreynoso@filo.uba.ar

1. Introducción

Como sucede en tantos otros casos, a menudo las ideas de Geertz se

diseminan por el mundo sin que se conozca el contexto de
discusiones que las motivan y el conjunto de reacciones que despier-
tan en su país de origen, país al cual se debe gran parte de sus
contenidos, de sus fuentes, de sus combates. En nuestro medio,
Geertz se convirtió a mediados de la década de 1980 en el referente
por antonomasia de la antropología del momento, justo cuando su
liderazgo comenzó a ser discutido y cuando él mismo (en El Antro-
pólogo como Autor) adoptó por un tiempo modalidades populari-
zadas por sus detractores. Por un tiempo solamente, digo, pues,
como lo ha advertido George Marcus (1998: 107), Geertz pronto
tomó distancia de una actitud de crítica literaria y reflexividad
estilística que él había inspirado más que ningún otro.

Habida cuenta de este estado de cosas, la revisión siguiente sis-

tematiza y ordena las respuestas que la concepción geertziana de la
antropología ha suscitado tanto entre los antropólogos conven-
cionales como entre los interpretativistas, y añade una serie de refle-
xiones críticas que conciernen a debilidades y falencias básicas en el
programa de lo que fue en los años 70 la “descripción densa” y en
los 80 el paradigma del “conocimiento local”, un conjunto que hace
tiempo algunos consideran una agenda cancelada, un programa de
investigación que murió sin llegar a la plenitud (D’Andrade 1995:
249).
No creo, sin embargo, que el geertzianismo encarne un cadáver
teórico; aunque se lo utiliza muy mal, se ha convertido en la opción
por defecto que se dice (o se cree) estar usando cuando no hay en
realidad un marco de referencia, cuando no se ha logrado encontrar

ANTHROPOLOGIKA 131
una cadena explicativa o cuando prevalece una descripción
adjetivada. En este sentido todo el mundo escribe en prosa y tal vez
la mayor parte de ese mundo es, con la mayor naturalidad,
geertziana. O quisiera serlo, mejor dicho.

Antes de seguir adelante urge aclarar que mi crítica no atañe a lo

que Geertz desarrollara fuera de su programa hermenéutico.
Aunque he leído y fichado la totalidad de su producción desde
“Religious Belief and Economic Behavior in a Central Javanese
Town” de 1956 hasta su “Reflections on politics in complicated
places” de 2004 , no tomaré en cuenta aquí los textos tempranos e
impersonales que publicara bajo el influjo de la ecología cultural
(como el de la involución agrícola en Java) o los de orden más com-
parativo (como Observando al Islam); tampoco se tocarán los
documentos tardíos en que él justifica su posición privilegiada en
Princeton (After the fact) o en los que propone un abordaje antropo-
lógico de temas filosóficos (Available light).

Aunque el foco estará puesto en los ensayos interpretativos, mi

objetivo cae más allá del inventario crítico que aquí se compila. Lo
que en lo sucesivo se problematiza es el tratamiento que ha de darse
a las formulaciones de la disciplina (Geertz es ahora el caso) cuando
se ha reunido en su contra evidencia que no es sensato ignorar. La
pregunta es, en fin, cuál es la masa de elementos de juicio que ha de
acumularse en contra de un programa antes que la comunidad
científica encuentre razonable ponerlo bajo sospecha, leerlo con sen-
tido de transitoriedad histórica y asimilarlo con precauciones. Como
este ensayo no persigue finalidades didácticas que se satisfacen
mejor bajo otras formas, no resumiré aquí las ideas geertzianas, a las
que presumo suficientemente conocidas. Dado que ellas han
merecido una copiosa difusión, haré de cuenta que Geertz ya ha ex-
puesto su argumento y procederé a presentar el mío.

2. Metacrítica del programa interpretativo

a) Críticas convencionales

Alguna vez habrá que tematizar y buscar una explicación al hecho

de que la adopción de una postura crítica frente al desafío interpre-
tativo geertziano se haya demorado por lo menos diez años, si co-

132 ANTHROPOLOGIKA
menzamos a contar desde la fecha de publicación de La
Interpretación de las Culturas (1973). No es que anteriormente no se
hayan hecho escuchar objeciones, como las que plantea Harris, por
ejemplo, en El Materialismo Cultural. El inconveniente con las críticas
anteriores a (digamos) 1984, es que son tan episódicas y
coyunturales como las propias fórmulas de Geertz que se ponen
alternativamente en cuestión. Antes de esa fecha sólo encontramos
un puñado de juicios sintéticos y lapidarios, apurados por quienes
creían acabar la cosa rotulándolo de idealista, de parsonsiano o de
etnógrafo incompetente. Incluso una profesional tan lúcida como
Sherry Ortner (1984), por citar un ejemplo usual, creía promover
sombras de duda sobre el programa interpretativo aduciendo que
éste dejaba de lado instancias materiales no reducibles a símbolos:
una forma de crítica muy común pero nula de toda nulidad, pues
aún en las ciencias más espantosamente duras, en una formulación
teorética cada quien es libre de incluir o excluir lo que le venga en
gana. No es de extrañar entonces que, ante la ligereza de las ideas
que se le opusieron y a despecho de su propia languidez, la antropo-
logía interpretativa haya venido para quedarse.

Como quiera que sea, en algún momento la situación se revertió, y

esta es la historia que hace falta narrar: trancurrido un tiempo que
algunos podríamos juzgar demasiado largo, antropólogos no nece-
sariamente incursos en cientificismo comenzaron a comunicarse que
sus lecturas de la obra de Geertz habían recogido mucha sustancia
difícil de admitir o imposible de comprobar. El texto que inició el
giro cualitativo en la crítica de Geertz es un artículo de Paul Shank-
man publicado en Current Anthropology (1984), en el que se cues-
tionó la perspectiva geertziana desde una tesitura que guarda fide-
lidad a las pautas más tradicionales de la antropología científica,
pero que no es ni recalcitrante ni cientificista. Viene bien recordar
que Shankman se hizo conocer tempranamente, en 1973, mientras
era aún estudiante de antropología, publicando en American Anthro-
pologist una crítica ejemplar de la teoría levistraussiana del canibalis-
mo.

Podría decirse que en su artículo del Current (incidentalmente,

contemporáneo del Seminario de Santa Fe de Nuevo Mexico en el
que se fundara la antropología posmoderna) Shankman alcanza dos
objetivos relevantes; el primero es el de centrar la crítica en unas

ANTHROPOLOGIKA 133
pocas articulaciones esenciales: a saber, el problema de la evaluación
de las diferentes interpretaciones posibles, la pérdida de sustancia y
riqueza del interpretativismo en el trabajo de la etnografía concreta
y la falta de consistencia entre las interpretaciones geertzianas obje-
tivamente dadas y las promesas del programa interpretativo. El se-
gundo objetivo, no menos substancial, es el de poner al descubierto
que existía un consenso implícito, pero multitudinario, referido a lo
que aquí he llamado el lado oscuro de la descripción densa.

En su crítica fundante, Shankman comienza resumiendo las ideas

formuladas por Geertz en su famosa introducción a La Interpretación
de las Culturas. En una disciplina en la que (Geertz incluido) se ha
confundido la función crítica con el vejamen, es crucial retener qué
es lo que Shankman recupera de ese texto, dar cuenta de la forma en
que se construye, en toda crítica, aquello que ha de constituirse en
objeto de recusación. Shankman nos recuerda que para Geertz la
teoría interpretativa vendría a ser una ciencia, pero una ciencia con
algunas diferencias importantes que la distinguen de una ciencia
convencional: (a) por una parte, las explicaciones interpretativas
(que quieren ser, en efecto, explicaciones, “no exaltada glosografía”)
no son de carácter predictivo; (b) por la otra, tampoco serían verifi-
cables: “estamos reducidos a insinuar teorías y carecemos del poder
de estipularlas”.

En suma, para Geertz no existen criterios para evaluar las inter-

pretaciones de los fenómenos culturales; sin embargo, poco después
afirma que hay interpretaciones “buenas” e interpretaciones “ma-
las”. Esta es la primera antinomia que le sirve a Shankman para co-
menzar a hincar el diente ¿Cómo escapa Geertz, se pregunta
Shankman, de esta ostensible contradicción? Pues bien, Geertz
admite gustoso que no hay forma de evaluar interpretaciones
alternativas del mismo fenómeno, y reconoce que esto origina
algunos serios problemas de verificación. “O si verificación es una
palabra demasiado dura para una ciencia tan blanda, de valoración”
(assessment). Lo sorprendente es la conclusión a la que llega Geertz:
“ésta –proclama– es precisamente su virtud”. Y aquí viene la famosa
frase que afirma que “la antropología interpretativa es una ciencia
cuyo progreso está menos marcado por la perfección del consenso
que por el refinamiento del debate”. Shankman se pregunta cómo es
posible refinar el debate sobre estas premisas. Dado que ha sido, por

134 ANTHROPOLOGIKA
lo visto, el propio Geertz quien ha establecido el propósito y quien
ha admitido como legítimo el problema de las dimensiones de valor,
ni duda cabe que se trata de una buena pregunta.

Otro de los aspectos que perturban a Shankman se refiere a las

delimitaciones que traza Geertz entre la ciencia interpretativa y la
ciencia normal. Geertz llega a hablar de la necesidad de introducir
“precisión en las distinciones”. Pero el caso es que termina igua-
lando descripción con análisis, análisis con explicación, explicación
con descripción y teoría con todo eso.

Un ejercicio al que Geertz recurre con frecuencia es la de aducir

equidistancia. Dice que no porque la objetividad completa sea im-
posible debe uno dejar correr sus sentimientos. Lo curioso del caso
es que, al margen de su profusa agenda de citas marginales,
evocadora de la biblioteca de Goffman, Geertz no especifica nada
más a este respecto. Al argumentar que no es cuestión de abando-
narse a los caprichos y al dejar las cosas ahí (dice Shankman), Geertz
deja sin explorar un territorio enorme en el que la imaginación
intelectual puede rumiar a gusto.
Tras estos cuestionamientos globales, Shankman aborda dos estu-
dios de casos particulares; uno de ellos concierne al artículo “El Im-
pacto del Concepto de Cultura sobre el Concepto de Hombre”
(1966), un clásico geertziano con un título que hoy sería imposible
incluido en La Interpretación de las Culturas. Los hechos consignados
por Geertz claman por una explicación: cuando entran en trance, los
balineses descabezan pollos vivos con los dientes, se perforan el
cuerpo con dagas, hablan en lenguas desconocidas, comen excre-
mentos, realizan milagrosas hazañas de equilibrio, etc.

Geertz se pregunta: los balineses ¿son acaso marcianos? ¿Están em-

pujados instintivamente en ciertas direcciones, más que en otras? ¿O
es que lisa y llanamente no existe la naturaleza humana y los hom-
bres son lo que sus culturas hacen de ellos? Piensa que esas pre-
guntas “comparativas” no hacen justicia al problema y opta por un
enfoque idiográfico en el que la naturaleza humana se torna interde-
pendiente de la cultura en forma específica. Como de costumbre en
los trabajos culturalistas, se propone descender al nivel de los
detalles, rellenar las grietas de las investigaciones anteriores, su-
perar el viejo hábito de acumular similitudes vacías. Pero lo notable

ANTHROPOLOGIKA 135
(alega Shankman) es que todo lo que Geertz tenía que decir sobre el
trance termina en este punto. Se describen brevemente los trances,
se formulan algunos interrogantes, pero no hay ni rastros de lo que
se entiende por un análisis o una explicación del fenómeno.
Cualquier lector, en efecto, puede comprobarlo, a menos que se
sienta satisfecho con la enumeración de un manojo de generalidades
que dibujan cualquier cosa excepto un orden, una pauta o un sis-
tema.

Shankman piensa que es una pena que Geertz no se plantee interro-

gantes “comparativos”: por qué tiene que haber trance precisamente
en Bali, por qué si hay trance asume allí esas formas y no otras, por
qué hay allí trances peculiares de hombres y mujeres. Otros an-
tropólogos (Jane Belo, Erika Bourguignon) acostumbraban hacerse
esa clase de preguntas, y no se puede decir, dice Shankman, que sus
trabajos no hayan sido productivos. Bourguignon, por ejemplo, fue
capaz de correlacionar diferentes tipos de disociación
experimentados en el trance con variables tales como el tamaño de
la población, el tipo de subsistencia, las reglas matrimoniales
vigentes. Descubrió así, entre otras cosas, que el nivel de
complejidad social, las prácticas de socialización y las jerarquías
sexuales permiten predecir (diga lo que diga Geertz sobre el
universo de detalles a que nos acerca el particularismo) determina-
dos aspectos del tipo de posesión vigente en una sociedad. En otras
palabras, las relaciones “internas” entre las formas del trance y otras
dimensiones de la vida social se captan mejor en un aborde com-
parativo que en otro que no sea capaz de separar, en principio, lo
peculiar de lo general.

En opinión de Shankman, no hay más que cotejar trabajos abiertos a

la comparación, como los de Belo y Bourguignon, con las des-
cripciones geertzianas, incapaces de explicar ninguna situación más
allá de truismos y lugares comunes tales como que “las creencias
religiosas otorgan forma al trance” y otros enunciados por el estilo,
que lejos de trabajar a nivel de detalle se mueven en un ámbito de
enrarecida generalidad. Lo importante de todo esto es que los
análisis universalistas y comparativos pueden llegar a iluminar las
descripciones idiográficas sin introducir necesariamente las distor-
siones que Geertz tanto teme y produciendo imágenes de una
riqueza por lo menos comparable.

136 ANTHROPOLOGIKA
El segundo caso analizado por Shankman se refiere al “estado tea-
tral” caracterizado por Geertz en Negara (1980a). En este texto Ge-
ertz encara lo que él llama un aborde semiótico, fundado en una
poética del poder, más que en una mecánica del poder. Tengamos
en cuenta, además, que en la misma época Geertz desarrollaba el
mismo contraste entre las metáforas humanistas y los modelos me-
cánicos en su artículo de American Scholar sobre la confusión de los
géneros; aprovechemos también para llamar la atención sobre la
curiosa idea del carácter no humano –o inhumano– de los símiles
mecánicos, como si las máquinas fueran parte de una naturaleza que
nos excluye. Tal como lo percibe Shankman, Geertz ofrece una vez
más una pintura evocativa y fascinante de un fenómeno cultural
exótico; pero aunque su retrato del negara es estimulante, se trata de
una visión descriptiva y analítica, más que de una explicación en el
sentido estricto de la palabra.

A cierta altura de sus argumentaciones, Geertz admite que las

explicaciones convencionales no son del todo irrelevantes para com-
prender ciertos aspectos del poder en Bali; pero las rechaza por “no
ser demasiado interesantes” o por ser de aplicación “fatalmente fá-
cil”. Shankman se pregunta ahora: Si las demás teorías son en efecto
aplicables ¿no merecerían al menos alguna consideración? Y ade-
más, el rechazo de Geertz de otras alternativas sobre la base de su
interés y facilidad de aplicación ¿establece realmente la superioridad
de su aborde semiótico?

Para Shankman, finalmente, el movimiento interpretativo no tiene

un futuro promisorio:
Un movimiento sin dirección, un programa
atribulado por la inconsistencia, una
estrategia que reclama superioridad sobre la
ciencia social convencional pero que está
limitada por la ausencia de criterios para
evaluar teorías alternativas, y estudios de
casos que no necesariamente soportan la
postura interpretativa ¿puede ser ésta la
base de una antropología diferente y de un
movimiento intelectual importante?
(1984:270).

ANTHROPOLOGIKA 137
Al margen de sus cuestionamientos centrales, que ya hemos expues-
to, Shankman recupera observaciones críticas referidas a Geertz que
fueron formuladas con anterioridad por otros autores; por ejemplo:

• James Peacock aventura una idea con la que muchos coinciden:

las descripciones etnográficas de Geertz pueden ser significati-
vas, pero su contribución teorética, en cambio, es generalmente
nula o trivial. Una opinión similar, aunque expresada a la
inversa, manifiesta Kenneth Rice, para quien los problemas
lógicos y metodológicos de las obras de Geertz (en apariencia
perceptibles para todo el mundo) quedan ampliamente compen-
sadas por la riqueza de sus contribuciones etnográficas.

• Stephen Foster piensa que no está para nada claro cómo es que
llega Geertz a sus conclusiones, es decir, “cuál es el camino que
va desde los datos hasta los significados que les atribuye”. Ade-
lantemos que ésta no es en absoluto una crítica originada en una
exigencia “positivista”: la mayoría de los antropólogos inter-
pretativos está de acuerdo en que las interpretaciones de Geertz
son brillantes pero caprichosas, y en que el sendero que va de los
hechos consignados a las interpretaciones es lóbrego y tortuoso.

Los aportes conceptuales de los autores que comentaron el artículo

de Shankman son a veces de mayor interés que la propia crítica de
éste al paradigma de la descripción densa. Erika Bourguignon,
precursora de los abordajes cognitivos de los estados alterados de
conciencia, consignó un comentario muy breve y bastante inciden-
tal, pero puso el dedo en la llaga al señalar que “no podemos saber
si algo es propio y expresivo de determinada cultura si carecemos
de una base comparativa sobre la cual fundar semejante juicio”.

Otros comentaristas se fueron por la tangente, contestaron sólo para

engrosar su currícula o manifestaron acuerdo o repulsa sin
demasiada fundamentación. Pero la crítica más sustanciosa es la de
Linda Connor, una antropóloga de Honolulu que tuvo la
oportunidad de estudiar durante dos años y medio precisamente el
trance balinés. Lo importante en los datos que aporta Connor es que
ellos desmienten la tradicional creencia en la calidad excepcional de
la etnografía geertziana de base. Ella asegura que algunas de las

138 ANTHROPOLOGIKA
interpretaciones de Geertz son inconsistentes con sus propias
descripciones etnográficas, y no pocas de estas descripciones, a su
vez, son exageradas y engañosas. Aunque personalmente la etno-
grafía de Bali nos interese poco, vale la pena considerar la casuística
sustantiva que ella aporta por lo que implica para la
implementación de un programa interpretativo:

(a) Geertz dice que los trances constituyen un elemento “crucial” en

toda ceremonia religiosa balinesa. Connor afirma que, por el con-
trario, tomaría sólo un par de semanas advertir que los fenóme-
nos de trance aparecen en una parte muy pequeña de los rituales.

(b) Geertz aduce que durante el trance “los actores sufren una am-
nesia tal que luego no recuerdan nada” de lo sucedido. Connor
refuta esta afirmación, garantizando que si se hubieran ad-
ministrado entrevistas orientadas verdaderamente hacia los
actores culturales, las conclusiones serían muy distintas. No
podemos menos que maravillarnos –dice– de que un escritor tan
interesado en las formulaciones de sistemas simbólicos
“orientados al actor” haya desperdiciado la oportunidad de reali-
zar prolijas y pacientes entrevistas que hubieran puesto al
descubierto importante información sobre la conciencia de los
poseídos balineses, desde luego más interesantes que las afirma-
ciones sobre la amnesia. Connor menciona las conocidas en-
trevistas de Jane Belo, publicadas en papers de dominio público,
que registran palabra por palabra el enorme rango de emociones
y percepciones experimentado por los actores durante el trance.

(c) Geertz consigna que nadi es el término que utilizan los balineses
para referirse al trance. Para Connor, esta afirmación da una idea
de lo defectuosa que es la base etnográfica geertziana y la canti-
dad de matices que se pierden en la descripción densa: ella ha re-
gistrado más de trece términos balineses distintos para hacer
referencia a fenómenos de trance, y con seguridad existen
muchos más. Nadi está restringido a un área particular y designa
no al trance sino a una fase de determinado tipo de trance. Más
aún: no existe ninguna palabra balinesa para el trance en general.
Los términos que lo denotan diferencian el rango social de quien
lo experimenta, el tipo de tiempo o espacio exterior en que se
manifiesta, el tipo de ceremonia, el estatus del agente posesivo, si

ANTHROPOLOGIKA 139
 el sujeto que lo sufre está o no ritualmente consagrado, el
propósito del trance, etc. Empobrecida por un prejuicio
infundado contra las técnicas de elicitación de campo (y si-
lenciando en el trámite el inventario de los recursos que ella mis-
ma homologa) la descripción densa es incapaz, a juzgar por los
resultados, de recuperar para la etnografía datos esenciales para
la representación del contexto.

(d) En “Persona, tiempo y conducta en Bali”, otro artículo publicado

en 1966 e incluido también en La Interpretación de las Culturas, el
propio Geertz retrata al trance balinés como un fenómeno “im-
portante, sí, pero subdominante”, y mucho menos espectacular
que en su caracterización de 1973. Los balineses, escribe allí
Geertz, “no son la clase de gente que llevaría esto hasta la crisis”.
Connor se pregunta: ¿es ésta la misma gente, es éste el mismo
tipo de ceremonia? ¿Cómo pueden diferir tanto dos versiones de
los mismos acontecimientos?

Connor, en síntesis, no está de acuerdo con las líneas generales del

paradigma interpretativo de Geertz; pero lo que más la preocupa
son los estándares etnográficos que el subjetivismo de la descripción
densa puede llegar a alentar. Geertz ignora demasiado a menudo las
reglas básicas para la presentación de la evidencia etnográfica y no
compara sistemáticamente sus propios argumentos con los de los
antropólogos que lo precedieron en el terreno. Es difícil no coincidir
con esta preocupación.

Tan significativas como las críticas a Geertz son las defensas

intentadas por algunos de sus seguidores, como Johannes Fabian,
inclinado hacia una concepción fenomenológica que su defendido
dudosamente rubricaría. Fabian construye una defensa de Geertz
basada en estas insólitas premisas, que reproducimos no sin
reprimir la sensación de que defensas de este calibre constituyen un
estigma más nocivo que cualquier ataque concebible:

(a) Geertz no es el padre fundador de la teoría interpretativa; (b)

Geertz no puede ser desacreditado señalando sus ancestros en el i-
dealismo alemán. Sus deudas con Langer, Burke y Ryle lo hacen in-
sospechable; (c) La popularidad de Geertz es muy grande entre los
teóricos e historiadores de la ciencia; (d) La superioridad explicativa

140 ANTHROPOLOGIKA
no es un criterio válido de elección, ni es el único; (e) Geertz pro-
porciona argumentos poderosos contra el cientificismo.
La respuesta de Shankman a estas consignas interpretativas es e-
jemplar. Los partidarios de la ciencia interpretativa –dice– conside-
ran que evaluar a Geertz conforme a criterios científicos no es jugar
limpio, porque ser científico no es su objetivo. Esta afirmación es
irrelevante. En la ciencia social convencional, la adecuación de una
descripción y la verificación de una explicación se pueden determi-
nar independientemente de la intención de un autor.

Más aún –prosigue Shankman– que ambas ciencias sean diferentes

no las exime de confrontación mutua. No es más sucio juzgar a Ge-
ertz desde los cánones de la ciencia social convencional de lo que es
para Geertz evaluar la ciencia social convencional desde una
postura interpretativa. Por otra parte, Geertz no se preocupa tanto
por refinar el debate como por rehuir de él, y nunca se compromete
en discusiones directas. Al emplear una crítica sumamente general
de la ciencia social convencional junto a casos sumamente
particulares de interpretación, Geertz ha sido capaz de evitar la con-
troversia frontal.*

Es fundamental no perder de vista que Geertz no busca la comple-

mentariedad entre las dos formas de ciencia. En Local Knowledge
(1983) afirma que “un retorno a la ciencia social convencional es al-
tamente improbable”, y considera a ésta como “una neblina de
generalizaciones sin fuerza y de conveniencias falsas”. Shankman
cree que la complementariedad sería posible en tanto los interpre-
tativistas no sigan afirmando que su enfoque es inmune a la
consideración científica y en tanto expliciten criterios para la com-
paración y evaluación de las interpretaciones. Shankman no está de
acuerdo en que la postura científica convencional no haya aportado
nada a la causa de una ciencia humana, que es lo que los geertzianos
insinúan. Por el contrario, la ciencia contribuyó a desacreditar las
explicaciones raciales, a reelaborar nociones filosóficas sobre la

*
Entre paréntesis, podríamos agregar que éste era caso hasta ese entonces; con
el cuarto capítulo de El Antropólogo como Autor, de 1988, Geertz se involucra por
primera vez en la discusión con escritores vivientes; asimismo, algo más tarde,
quebrando una pauta de toda la vida, ha respondido a las objeciones de
Michael Carrithers (1990) en el Current, afirmando que nunca participó de la
idea de que la antropología no es ni puede llegar a ser una ciencia.

ANTHROPOLOGIKA 141
naturaleza humana, a cuestionar las nociones heredadas sobre el
papel del hombre y de la mujer. La condena sumaria de la ciencia
convencional corre el riesgo de ser, consiguientemente, una imper-
donable frivolidad.

Hasta aquí la crítica de Shankman. En otro artículo de Current

Anthropology, Roger Keesing (1987) cuestionó ciertos aspectos pun-
tuales de la antropología simbólica en su conjunto. Aunque re-
conoció valores de importancia en esa concepción de la
antropología, advirtió que la tarea del antropólogo va más allá de la
interpretación de significados culturales y que la interpretación mis-
ma está surcada de dificultades, algunas de las cuales pueden llegar
a ser en última instancia intratables.

Keesing afirma que la antropología simbólica, como la crítica lite-

raria y otras empresas hermenéuticas, depende de dones interpreta-
tivos, arrebatos de intuición y virtuosismo para entrever significa-
dos ocultos cifrados como figuras del lenguaje. Pero las “culturas
como textos” tanto se pueden interpretar brillantemente como con
torpeza. Las indicaciones metodológicas de la antropología simbó-
lica son a su gusto demasiado escuetas. La magia verbal de un
Geertz puede sonar pretenciosa y oscurecedora cuando la emula un
escritor menor.

En opinión de Keesing, la visión de la cultura como conjunto de

significados compartidos debe estar compensada por una visión del
conocimiento como algo distribuido y controlado por personas e
instituciones concretas. Las culturas son tejidos de mixtificación
tanto como hebras de significado. Debemos preguntarnos por
consiguiente quién crea los significados culturales y con qué fines. Y
para ello la cultura debe ser situada, puesta en contexto histórica,
económica y políticamente.

Keesing cree que la mayoría de los antropólogos simbolistas, en

nombre del relativismo cultural o del distanciamiento interpretati-
vo, ha sido extraordinariamente ciega a las consecuencias políticas
de la cultura como ideología. Donde feministas y marxistas
encuentran opresión, los simbolistas sólo ven significados. Esta
instancia conduce, al final, hacia concepciones tales como las de
sacrificio azteca como comunión religiosa, sustentada por Marshall

142 ANTHROPOLOGIKA
Sahlins: la vida como una afable sinfonía de significados
compartidos.

b) Críticas interpretativas y posmodernas

Toca ahora referir las impugnaciones al modelo de Geertz emanadas

de las líneas interpretativas, posmodernas y culturalistas de la
antropología. Pese a lo que pudiera prejuzgarse, éstos no son en mo-
do alguno más condescendientes que los ataques originados en la
facción sospechable de cientificismo. En razón de su comunidad
ideológica con el programa de Geertz (si no con sus realizaciones),
estas críticas ostentan, según creemos, un valor epistemológico a-
dicional.

Hay que hacer notar que la postura de Geertz tiende a no satisfacer

tampoco a un núcleo importante de humanistas interpretativos,
quienes en general han asumido el papel de tales con harto mayor
consistencia que su antiguo maestro. El distanciamiento entre
Geertz y el resto de los antropólogos interpretativos ya se podía
presentir, casi entre líneas, en un artículo geertziano sobre “el punto
de vista nativo” que se publica a principios de 1974, y donde este
autor rechaza la pretensión fenomenológica de identificarse con el
nativo, de meterse bajo su piel. En respuesta a lo que algunos
interpretan como una actitud autoritaria convencional, algunas de
las famosas etnografías marroquíes que en seguida comentaremos (y
en especial la de Kevin Dwyer y la de Paul Rabinow) dejan notar
también ciertos desencantos y reticencias frente a numerosas in-
terpretaciones geertzianas.

Podemos anticipar que la traición que los interpretativos no per-

donarán jamás a Geertz consiste en haber olvidado que la herme-
néutica se funda en la descripción de la acción significativa desde el
punto de vista del actor, punto de vista que Geertz minimiza siste-
máticamente, seducido por su propia habilidad para desparramar
adjetivos y por las referencias cultas, resemantizaciones instantáneas
y citas oportunísimas con las que busca deslumbrar al lector. Como
lo proclamarán hasta el hartazgo los polifonistas, dialógicos y hete-
roglotas de la etnografía posmoderna, en la escritura de Geertz nun-
ca se deja escuchar la voz del informante, y hasta su nombre se nos
escamotea.

ANTHROPOLOGIKA 143
Entre fines de los años 70 y comienzos de los 80 la antropología
norteamericana experimentó una avalancha de etnografías marro-
quíes. Todas ellas ofrecían innovaciones formales, más o menos
radicales, que después se reconocieron propias de una “etnografía
experimental” afín a los ideales del posmodernismo. Es fácil
advertir el nexo existente entre las etnografías marroquíes de esa
época y los textos geertzianos sobre Marruecos que salpican la
introducción de La Interpretación de las Culturas o que se publicaron
por esos mismos años, como ser Islam Observed: Religious
Development in Morocco and Indonesia, de 1968, o Meaning and Order
in Moroccan Society, de Clifford Geertz, Hildred Geertz y Lawrence
Rosen. No puede negarse que los etnógrafos de Marruecos
sufrieron, en un principio, una considerable influencia geertziana, y
que hasta procuraron sin demasiado éxito imitar su estilo. Las más
importantes y conocidas de esas etnografías, en las que se
encuentran aguijonazos anti-geertzianos, son Reflections on Fieldwork
in Morocco, de Paul Rabinow (1977), Tuhami. Portrait of a Moroccan,
de Vincent Crapanzano (1980: x, 16, 87, 145) y Moroccan Dialogues, de
Kevin Dwyer (1982: 260-264, 271)*.

Lo notable del caso es que los tres máximos exponentes de la etno-

grafía experimental marroquí se han tornado enemigos acérrimos de
Clifford Geertz. Su disputa puede rastrearse hasta en las páginas de
El Antropólogo como Autor, de 1988, donde Geertz se burla descar-
nadamente de los experimentalistas. El sarcasmo de Geertz se
relaciona íntimamente con la rebelión de los posmodernos contra su
antiguo líder, expuesta en los términos que ahora pasamos a con-
siderar.

En una ponencia titulada “Representations are social facts: Mo-

dernity and Post-Modernity in Anthropology”, incluida en Writing
Culture pero no presentada bajo ese título en el Seminario de Santa

*
Las luchas intestinas debieron ser feroces; Rabinow, quien años más tarde
desafiará a Geertz por no poseer una metodología cabal, había sido dirigido por
él junto con Nur Yalman y Milton Singer en su disertación de 1970 (“Mid-east
Morocco: The social history of a Moroccan village”) cuyo título mismo copiaba
el de un antiguo libro geertziano (“The social history of an Indonesian town”,
de 1965).

144 ANTHROPOLOGIKA
Fe, Paul Rabinow afirma que las interpretaciones geertzianas no son
genuinamente hermenéuticas. El trabajo presentado originariamente
por Rabinow en ese Seminario fue “Powerful Autors: Fantasia of the
Library”, y en él la crítica a Geertz era todavía más frontal. Pese a
que Rabinow acomete más bien en contra del papel jugado por
James Clifford en la antropología reciente, lo que él rechaza en
general es la meta-antropología textualista; las elaboraciones
estéticas y literarias del textualismo, en su opinión, ocultan la
dimensión institucional y la dinámica de lo que él llama
“comunidades interpretativas”. Y el textualismo, sin duda alguna,
nace con Geertz.

Es fácil darse cuenta que lo que aflige más profundamente a Rabi-

now es la influencia que ha alcanzado Geertz fuera de la antropo-
logía. Hay –expresa– un curioso vacío temporal entre las disciplinas:
justo en el momento en el que los profesionales de la historia descu-
bren la antropología cultural a través de la figura de Geertz (que ha
dejado de ser representativa), Geertz está siendo rebatido en la an-
tropología (uno de los temas recurrentes del Seminario). Del mismo
modo, algunos antropólogos están incorporando ideas del descons-
truccionismo literario, ahora que éste perdió su energía en los de-
partamentos de literatura y que Derrida parece haber descubierto la
política.

Rabinow nos recuerda también que los hermeneutas ortodoxos,

como Henry Munson, han dictaminado que el trabajo de Geertz sólo
involucra interpretaciones por parte de un observador externo,
interpretaciones que para colmo de males se basan más en la
conducta manifiesta de los actores sociales que en su experiencia in-
terior.

En el artículo publicado, Rabinow desenvuelve en un montaje para-

lelo la crítica de Geertz y la de James Clifford, un ejercicio al que son
muy caros los posmodernos o –en el caso de Rabinow– los “cosmo-
politas críticos”; piénsese, por ejemplo, en el artículo de Crapanza-
no, que comentaremos en seguida. Fuera de lo ya expuesto, los cues-
tionamientos de Rabinow contra Geertz no están muy bien desa-
rrollados, porque el objetivo primario de su trabajo es sin duda
desacreditar la postura de James Clifford como líder de una nueva
concepción de la antropología. Lo que interesa de todo esto, sin

ANTHROPOLOGIKA 145
embargo, es que en el seno mismo del movimiento interpretativo
uno de los protagonistas de primera línea ha encontrado motivos
para poner en tela de juicio la imagen de sus antiguos dirigentes.

La crítica de Vincent Crapanzano es la más rotunda, extensa y vio-

lenta que hasta ahora se haya formulado desde una postura inter-
pretativa. El artículo de Crapanzano se denomina “El Dilema de
Hermes: El enmascaramiento de la subversión en la descripción
etnográfica”, y forma también parte de las ponencias presentadas en
el Seminario de Santa Fe y reunidas en Writing Culture. Esta ponen-
cia se ha escrito desde una perspectiva sumamente sensible al
problema de la autoridad (o autoría) etnográfica y a los recursos
retóricos utilizados por el etnógrafo para legitimar su autoridad.

Según Crapanzano lo vislumbra, Geertz depende más que nada de

su virtuosismo interpretativo, de su habilidad como escritor, la que
le sirve para encubrir el fracaso de su maniobra de convencimiento
alegando una preocupación por el “significado”, institucionalmente
legitimada. Esta legitimación proviene de su adhesión oportunista a
una perspectiva fenomenológica-hermenéutica del significado, que
es (por lo menos desde el punto de vista retórico) a todas luces
insuficiente para persuadir al lector. Crapanzano no entiende
necesario fundamentar esta idea en particular, pareciéndole sufi-
ciente prueba no hallarse él mismo convencido. Pero la crítica va
más lejos, pretende en realidad otra cosa.

En efecto: a lo largo de su texto sobre la riña de gallos, Geertz aduce

una serie de retruécanos eróticos “que seguramente los balineses
comprenderán muy bien”. El mismo título del ensayo, Deep play
(“Juego profundo”), es un retruécano, relacionado con el renombre
que por los mismos años adquiriera Deep throat (“Garganta
profunda”), la célebre realización del cine porno.
Los títulos de las ocho secciones del artículo (“El Raid”, “Sobre
gallos y hombres”, “La pelea”, “Jugando con Fuego”) sugieren un
entorno urbano, un enigma de sexo y violencia en el estilo de poli-
cial negro típico de Mickey Spillaine; Crapanzano opina que es
dudoso que los balineses estuvieran también en condiciones de
comprender estos retruécanos, especialmente en 1958, que es
cuando Geertz realiza entre ellos su trabajo de campo. El hecho es
que los títulos hacen muy poco para caracterizar el ethos de una

146 ANTHROPOLOGIKA
aldea balinesa o de la riña de gallos, pero van generando una
convergencia entre el autor y, en este caso, sus lectores.

Todo esto edifica una complicidad de un orden más alto, más noto-
ria y más estructurada entre el autor y el lector de lo que es el caso
entre el autor y los balineses. “El y sus lectores –escribe Crapanza-
no– se sitúan al tope de las jerarquías de la comprensión”. En otras
palabras, Geertz y sus lectores establecen una relación de com-
plicidad que relega a un segundo plano (en tanto la objetiviza) la re-
lación de comprensión entre el etnógrafo y los actores culturales.

Como ejemplo de esta afirmación, Crapanzano cuestiona luego el

“lugar común” en que se narra el ingreso de los esposos Geertz en el
campo. Los Geertzes (como los llama) se presentan al principio co-
mo personajes inicialmente ingenuos, simples, inseguros de su
identidad, atrapados en un mundo que les es extraño. A juicio de
Crapanzano, esta narración formaría parte de una especie de
subgénero cómico sumamente habitual en la etnografía, que impone
al relato contenidos que hasta cierto punto determinan la crónica de
lo que sucedió en realidad.

Geertz admite que al comienzo los nativos los trataban con una es-
pecie de “estudiada indiferencia” y parecían mirar a través de ellos,
como si no existieran. El y su mujer eran, para los balineses, “no per-
sonas” y “hombres invisibles”. Hay algo de estereotipado, tieso y
ficticio en ese relato. Para Crapanzano, existe una inconsistencia
entre la “no existencia” a que se vieron relegados los Geertz y la “in-
diferencia artificiosa” afectada por los balineses; la insinuación es
que estas caracterizaciones son sólo recursos literarios introducidos
por Geertz con alguna finalidad retórica, para dramatizar el sentido
de lo que vendría luego.

En algún momento todos los balineses se alborotan y gritan a coro

que viene la policía (“¡Pulisi, pulisi!”) en lo que acaso sea la única
expresión local que se pone en boca de los nativos, como lo ha
señalado Dennis Tedlock. Las riñas de gallos, como la que se estaba
gestando, se supone están prohibidas en Bali. Ante la estampida de
los nativos, los Geertzes huyen con ellos, como estableciendo una
conexión de complicidad. De más está decir que se ganaron la

ANTHROPOLOGIKA 147
simpatía de los locales, que dejaron de mirarlos como si fueran
transparentes*.

De pronto (nota Crapanzano) la mujer de Geertz desaparece del pa-

norama, es eliminada para siempre de la narración. Su desaparición
había sido preanunciada antes, cuando Geertz escribe que él y su
mujer eran tratados por los balineses como “hombres invisibles”
¿recuerdan?. La elisión de la señora Geertz le parece al crítico
emblemática de una decisión arbitraria, como las que se encuentran
muchas veces en las mismas interpretaciones**.

El juego de jerarquías es implacable. En los párrafos iniciales de

“Juego Profundo” Geertz y su esposa se representan como indi-
viduos. Los balineses definitivamente no. En todo el ensayo los bali-
neses se manifiestan no como sujetos individuales, sino como un co-
lectivo reminiscente (si no de los relatos de viaje más superficiales)
sí, por lo menos, de los estudios de Carácter Nacional. Esto es ver-
dad incluso de la forma de exponer las cosas: “Los balineses –escribe
Geertz– no hacen nada de manera simple si lo pueden hacer en for-
ma complicada”. Ante Geertz y su esposa practicaban un género de
indiferencia “como sólo los balineses saben hacerlo”.

Lo más grave es que en el resto de artículo hay una confusión

continua entre las interpretaciones de Geertz y las de “los baline-
ses”. Sin ninguna evidencia, Geertz les atribuye toda clase de expe-
riencias, significados, intenciones, motivaciones, disposiciones de á-
nimo. Por ejemplo, cuando el dueño del gallo ganador lleva el ca-
dáver del gallo perdedor a su casa para comérselo, “lo hace con una
mezcla de embarazo social, satisfacción moral, disgusto estético y jú-
bilo de caníbal” (Geertz 1987:345).

No hay que dejarse arrastrar –prosigue Crapanzano– por la sensibi-

lidad de Gran Guiñol de la escritura geertziana. Debemos pregun-

*
Este episodio ha sido comentado con mucho más detenimiento del necesario
por George Marcus (1998: 105-131) en un capítulo crepuscular y decadente de
Ethnography through thick and thin. Como de costumbre, no queda claro si está a
favor o en contra; o en tal caso, de qué.
**
Crapanzano remite a sus propias críticas sobre los trabajos marroquíes de los
Geertz y al review de Jonathan Lieberson (1983) a propósito de Conocimiento
Local.

148 ANTHROPOLOGIKA
tarnos ¿sobre qué base atribuye Geertz a los balineses esos senti-
mientos, cualquiera sea su significado? Además, a qué balineses en
concreto se los atribuye? ¿a todos? ¿a algún balinés en particular? A
todas luces, el objetivo de Geertz es tornar vívido el momento que
describe; pero el problema es que, además de eso, él pretende estar
poniendo al descubierto el tejido de los significados subjetivos.

De buenas a primeras, “como sacando un conejo de la galera”, Ge-

ertz declara de improviso que la riña de gallos es una forma artísti-
ca, interpretada por él en términos de la estética occidental. La riña
de gallos deviene una forma de arte que articula la experiencia coti-
diana (la experiencia de la jerarquía) y la torna más perceptible. A-
simila luego la riña de gallos con El Rey Lear y con Crimen y Castigo.
La pregunta que se hace Crapanzano es: ¿quién está, históricamente,
en posición de apreciar esas construcciones interpretativas? ¿Los
balineses, o, como parece más probable, Geertz y sus cultos lectores,
a partir de los nexos de complicidad que se han establecido con
anterioridad?

Geertz ignora por completo –observa Crapanzano– el hecho de que

esas formas literarias están culturalmente marcadas como tragedia y
novela, respectivamente, es decir, como ficciones para ser leídas en
cierta forma, y en última instancia, para ser leídas. En ninguna parte
Geertz ofrece prueba alguna de que la riña de gallos esté marcada
de la misma forma para los balineses. Lo cierto es que para los
balineses las riñas de gallos son ante todo riñas de gallos, antes que
imágenes, ficciones, modelos o metáforas. Nada indica que estén
marcadas como estas categorías, aunque por cierto puedan ser leí-
das como tales por alguien para quien las imágenes, las ficciones, los
modelos o las metáforas tengan valor interpretativo. En último
análisis, habría que averiguar el estatus de los equivalentes balineses
de esas construcciones occidentales, si es que esos equivalentes
existen. Y habría que averiguar si, por ejemplo, “las riñas de gallos
balinesas son inquietantes”, para quién verdaderamente lo son.

Hacia el final del ensayo, Geertz compara las riñas de gallos con un
texto, “una historia que los balineses se narran a sí mismos”, “un
metacomentario”, que es una forma de decir algo sobre algo; este
metacomentario requiere que el antropólogo penetre en él de la
misma forma en que un crítico penetra en el significado de un texto

ANTHROPOLOGIKA 149
(1987: 370). Pero un texto es un producto histórico y cultural suma-
mente peculiar; más aún un texto que es como una novela o una
obra de teatro. Crapanzano no cree ni en la prolijidad ni en la
eficacia de la metáfora del texto: por más que ciertos críticos
refinados sepan muy bien que se trata de una abstracción –observa–
si hemos de ser sinceros la fuerza de la metáfora descansa en el
carácter concreto y tangible de los textos.

Crapanzano se confiesa estupefacto: ¿cómo puede hablarse de un

significado para un texto cultural? ¿cómo puede todo un pueblo
compartir una única subjetividad? ¿No hay diferencias entre los dis-
tintos textos, comentarios, metacomentarios, dramas, y, en suma,
entre las distintas vidas? ¿Ha abandonado Geertz las distinciones
analíticas que caracterizan, para bien o para mal, a su propia civili-
zación? Para Crapanzano, sin duda alguna, las metáforas abstractas
y descoloridas de Geertz subvierten (distorsionan, falsean) tanto su
descripción como sus interpretaciones. Su mensaje, simplemente, no
le convence: cargo gravísimo para una retórica cuya eficacia se mide
por y sólo por su capacidad de persuasión.

Crapanzano cree que, a despecho de las pretensiones hermenéutico-

fenomenológicas, no hay en los escritos de Geertz comprensión del
nativo desde el punto de vista nativo. Sólo se construye una
comprensión de un punto de vista construido de nativos también
construidos. Geertz no ofrece ninguna evidencia especificable para
sus atribuciones de intencionalidad, para sus afirmaciones de subje-
tividad, para sus declaraciones de experiencia. Las construcciones
de Geertz parecerían no ser más que proyecciones (o confusiones)
de su punto de vista, de su subjetividad, sobre la pantalla proyectiva
de un nativo abstracto. Crapanzano observa que Geertz nunca nos
presenta una relación yo-tú, un diálogo cara a cara a propósito de la
lectura de los presuntos textos. Sólo se nos muestra una relación yo-
ellos, en las que incluso el “yo” desaparece, reemplazado por la voz
de una autoridad invisible y omnisciente.

Por añadidura, en los ensayos de Geertz lo particular desaparece en

el interior de una construcción general (esta va a ser también, en
parte, la crítica de Vincent Pecora). Las performances individuales
se funden en una generalidad construida, ideal, platónica, de “la
riña de gallos”. Lo llamativo es que aún cuando Geertz debió pre-

150 ANTHROPOLOGIKA
senciar muchas riñas de gallos, nunca describió una riña de gallos
específica. A pesar de la preocupación declarada de Geertz por el
punto de vista de los nativos, su ensayo es menos una disquisición
sobre la riña de gallos balinesa (objetiva o subjetivamente com-
prendida) que una lectura o interpretación ejemplar, paradigmática,
de hechos culturales arquetípicos.

El análisis de Geertz es (o pretende ser) ejemplar. Su significación

definitoria no es moral, sino metodológica, y se juega en favor de la
hermenéutica. Pero esta hermenéutica es fraudulenta: se disipa en
favor de una retórica que impregna un discurso literario infinita-
mente alejado del discurso indígena en que dice originarse y al que
afirma traducir. Queda la sospecha entonces, concluye Crapanzano,
de que su objetivo no es el objeto de investigación sino el método, a
través del cual sólo se busca reafirmar, de la manera más con-
vencional, la autoridad del autor.

Bali, 1996 – El crematorio de un brahmán

La crítica de Crapanzano se aviene a ser complementada con la

narración de mi propia experiencia en una aldea balinesa no muy
alejada de Tihingan en 1996. Yo estaba asistiendo al crematorio de
un brahmán, una verdadera fiesta popular con elementos
tradicionales, por cierto, pero también con tecnología de punta en
materia de compresores para encender el fuego. Había llegado a la
aldea pocas horas antes y los nativos (si hemos de llamarlos así) me
miraban ... pues, como a un hombre invisible. Pero el encanto del
exotismo se quebró de inmediato. Un nativo me espetó en casi
perfecto inglés el “Where are you from?” de rigor. “Arguentina”,

ANTHROPOLOGIKA 151
contesté, pues es así más o menos como se pronuncia en Bali y
porque en la comunicación intercultural conviene omitir las
preposiciones. La respuesta que siguió fue la más predecible en este
mundo globalizado: “¿Arguentina? Maradona...”. Los balineses cir-
cunstantes, lamentablemente no en coro como en Deep play o en las
películas de Monty Python, pero sí de a uno, fueron aportando sus
granos de arena: “Batistuta”, “Ortega”, “Piojo López” y luego otros
nombres de los que yo, indigno de mi patria, no había oído hablar
jamás. Así fue como se estableció el rapport, sin necesidad de
invisibilizar a una Señora Geertz, de sumergirme émicamente en el
corazón de las tinieblas, o de llamar a la policía.

Si la crítica de Crapanzano y otras semejantes se basa en la falta de

afinidad entre los trabajos interpretativos concretos de Geertz y el
proyecto hermenéutico, la que ahora sigue se funda en la
concomitancia entre ciertas actitudes metodológicas de Geertz y las
que son propias de la etnografía “realista” más convencional. Es
que, efectivamente, el “realismo etnográfico” habrá de ser, para los
posmodernos, la marca y el vicio de origen del positivismo antropo-
lógico. En un breve artículo titulado “Definitive Geertz” el
antropólogo canadiense Graham Watson (1989) señala que a pesar
del compromiso de Geertz con una visión de la etnografía “esencial-
mente contestable”, el texto de su ensayo más famoso (una vez más,
el que versa sobre la riña de gallos en Bali) es realista: es decir, pre-
supone una realidad independiente de la descripción que se hace de
ella, y orienta al lector hacia una lectura única y carente de pro-
blematicidad.
En otras palabras, Geertz elicita una lectura singular (o sea, genera
una reseña definitiva) persuadiendo al lector de que él es un guía
digno de confianza a través de una realidad a la que él ha tenido un
acceso privilegiado: él ha sido, después de todo, un testigo de
primera mano, y nadie puede negar que sea un observador experto.
Watson observa que cualquiera sea la opinión de Geertz sobre la
ciencia social convencional, el ensayo geertziano se ofrece con la ha-
bitual parafernalia académica de introducción, notas al pie y apéndi-
ces bibliográficos. El autor evidencia el dominio acostumbrado de la
literatura relevante, deplora las lagunas en las obras de sus predece-
sores e insinúa que él sabe mucho más de lo que puede consignar en
el espacio disponible. Invoca a la ciencia (once veces en “Thick

152 ANTHROPOLOGIKA
Description”), expresa precauciones metodológicas y demuestra
familiaridad con el campo temático bajo estudio.

A Geertz no parece ocurrírsele que los hechos son tanto un producto

de procedimientos interpretativos como lo son las interpretaciones.
Por el contrario, él preserva la distinción convencional entre las
interpretaciones y los hechos llanos, y más aún, se dedica de lleno a
disfrazar sus interpretaciones de “hechos incuestionables” [sic] o de
“datos exactos y confiables” [sic].

Es verdad que muchas veces el propio Geertz niega la noción de

“simples hechos”; pero como lo ha demostrado Kevin Dwyer en
Moroccan Dialogues, esta negación es puramente formulaica y corre
de bocas para afuera. Geertz reconoce que el rol del teórico es cons-
tructivo, pero a nivel de la observación local, nunca ha sido (o nunca
ha fingido ser) más que un registrador u observador pasivo. Indicio
de esto mismo es el uso de lo que Dan Sperber ha llamado “discurso
libre indirecto”, en el que la autoría de las observaciones se deja sin
especificar, de modo que el lector ya no puede saber si lee un
resumen de afirmaciones de los informantes, conclusiones analíticas
del autor o una combinación de ambas.

Dice Watson que el medio por excelencia que Geertz despliega para
limpiar los datos de la contingencia de su construcción consiste en
postular un orden que debe descubrirse. El orden, es, por supuesto,
el resultado de la acción de ordenar; pero en “Deep Play” abundan
las referencias a estructuras, tipificaciones y comunes denomi-
nadores dispuestos en un presente atemporal. El orden parecería ser
para Geertz una propiedad inherente al mundo; uno de los objetivos
de la antropología –escribe– es “descubrir el orden natural en la con-
ducta humana”.

Pero ese orden, según Geertz, está oculto: la riña no es verdade-

ramente entre gallos, sino entre hombres. Cada revelación de una
realidad oculta es al mismo tiempo revelación de la ignorancia del
lector y de la forma en que éste depende de la experiencia de Geertz.
El efecto de quitar las indicaciones reflexivas sobre el modo en que
se han construido las interpretaciones consiste en negar el rol del
autor en la construcción de la realidad que reporta. La maniobra bo-
rra todas las huellas. Esta negación, según Watson, podría llegar a

ANTHROPOLOGIKA 153
ser consistente con una escritura etnográfica convencional, pero se
halla en contradicción con el programa declarado de la antropología
interpretativa, que había jurado ser visceralmente reflexiva.

Para Watson, en síntesis, las interpretaciones geertzianas sólo son

contestables nominalmente. Mientras Geertz proclama que las inter-
pretaciones etnográficas en general son “inherentemente inconclusi-
vas”, se asegura que las suyas propias reduzcan todas las lecturas
posibles del texto cultural a una sola. El lector, a fin de cuentas, no
dispone de ninguna información que le pueda servir para fundar u-
na interpretación distinta. Al preservar la distinción entre los hechos
brutos y las interpretaciones contestables, la etnografía de Geertz no
hace más que alimentar los intereses del género realista al que pre-
suntamente está llamada a suplantar.

El antropólogo inglés Jonathan Spencer (1989) ha hecho público un

pronunciamiento similar al de Watson, aunque plasmado en pa-
labras algo distintas. Dice Spencer que Geertz ignora fundamental-
mente dos cosas: que la interpretación misma puede ser situada so-
cialmente, y que diferentes formas de vida varían en la clase de
interpretaciones que pueden o deben recibir. Un buen antropólogo
debería permitir a sus lectores captar las diferencias entre dos o tres
versiones distintas del asunto (entre ellas las de los propios intere-
sados), diferencias que se puede esperar correspondan a los dife-
rentes propósitos y objetivos de los interpretantes. Esto es
precisamente lo que Geertz nos niega: en sus escritos etnográficos,
en especial en los más recientes, hay cada vez menos espacio para
que los lectores manifiesten su aquiescencia o su desacuerdo y para
que tracen sus propias conexiones.

La estrategia característica del modo geertziano consiste en basarse

en una metáfora (el estado como teatro, la riña como texto) y luego
sustentarla a través de flashes descriptivos, antes de culminar en una
especie de tempestad de adjetivos. Por ejemplo:

Cualquier forma expresiva vive sólo en su

propio presente, el que ella misma crea.
Pero aquí ese presente se dispersa en una
cadena de relámpagos, algunos más
brillantes que otros, pero todos ellos desco-

154 ANTHROPOLOGIKA
 nectados, como ‘cuantos’ estéticos. Sea lo
que fuere lo que dice la riña de gallos, lo
dice a borbollones (1973: 445; 1987: 366).

Lo que es difícil de imaginar es la clase de evidencia que puede

venir al caso para sustentar interpretaciones como éstas. Dice Spen-
cer:

¿Cuál es, se pregunta uno, el equivalente

balinés, para los ‘cuantos’ estéticos, y qué
clase de afirmaciones, qué explicaciones de
informantes, qué entradas en una sudorosa
libreta de campo, pueden haber sido sinte-
tizadas en lo que Geertz presenta? (1989:
148).

Spencer conjetura que Geertz respondería, sin duda, que lo que

interpretamos no son hechos, sino ya en sí mismas interpretaciones.
De acuerdo. Pero sería una gran gentileza de su parte consignar
cuáles son las fuentes de una construcción interpretativa en particu-
lar. La idea de que no hay línea divisoria entre los hechos y las inter-
pretaciones puede ser una excusa muy útil para el ejercicio de cierto
estilo literario; pero el estilo en cuestión presupone una lectura
pasiva. Tómalo o déjalo: las interpretaciones de Geertz son pro-
ductos terminados, en los que se impide al lector construir su propia
versión de la trama.
Geertz traiciona a sus inspiradores tanto como engaña a quienes le
siguen de buena fe. La idea original de Ricoeur a propósito de in-
terpretar un fenómeno como un texto enfatizaba que siempre debía
ser posible ponerse a favor o en contra de una interpretación, con-
frontar interpretaciones, arbitrar entre ellas y buscar un acuerdo,
aunque ese acuerdo estuviera de hecho fuera de alcance. Estas
posibilidades quedan anuladas en la escritura de Geertz, porque él
insiste en ser al mismo tiempo el autor del texto que es Bali y su
intérprete. Lo que Geertz interpreta son sus experiencias. La ironía –
concluye Spencer– es que el más hermenéutico de los antropólogos
adopta una práctica literaria que cierra el círculo hermenéutico,
limitando el acceso de sus lectores a lo que él quiere interpretar por
sí mismo. De más está decir que otros autores, como Silverman
(1990: 136), Roseberry (1982) y Marcus (1986: 179) han dejado

ANTHROPOLOGIKA 155
constancia de la misma aprehensión, sumada a una condena de la
reificación geertziana de los significados culturales.

Con la crítica watsoniana terminamos con el tratamiento de las

objeciones opuestas a Geertz desde la perspectiva de la propia an-
tropología interpretativa. Toca ahora recorrer las que se han for-
mulado desde fuera de la antropología para pasar luego a anotar las
nuestras.

c) Críticas extradisciplinarias

En un artículo titulado “The Limits of Local Knowledge”, publicado

alrededor de 1987-88, el historiador intelectual y teórico literario
Vincent Pecora realiza una prolija crítica de los aspectos políticos
escondidos en los ensayos de Clifford Geertz. Los contenidos de esa
crítica política no nos interesan por ahora, pese a que revela una
estremecedora fachada de anestesia política, acaso de hipocresía; lo
que sí importa rescatar son los cuestionamientos de orden
metodológico referidos, una vez más, a la forma en que la etnografía
geertziana construye sus interpretaciones.

El énfasis de Pecora se sitúa alrededor de lo que Geertz caracteriza

como “conocimiento local”, y que ha venido a ser la idea sucesora y
complementaria de la “interpretación densa”, fundada diez años an-
tes. De lo que se trata en el marco del conocimiento local (coetáneo
de esa suprema cobardía epistemológica que ha dado en llamarse
“pensamiento débil”) es de superar la ilusoria tranquilidad de redu-
cir complejos datos etnológicos a fórmulas del tipo “la explotación
de las masas” o “la lucha de clases”16. Este programa ya había sido
expuesto en el ensayo inicial de La Interpretación de las Culturas,
recuperando los principios del particularismo, bajo la doble con-
signa de la inferencia clínica y la generalización en el interior de los
casos.

La estrategia del conocimiento local constituye, en definitiva, una

promesa de mayor especificidad, una renuncia a las perspectivas to-
talizadoras, la convicción de haber hallado al fin una forma no re-
16
Sin pretender enmendar lo que aduce Pecora, diríamos que el objetivo de
Geertz quizá no sea tanto el de evitar incurrir en esas formas ocasionales, como
el de aniquilar esos contenidos en particular.

156 ANTHROPOLOGIKA
ductiva de relacionar lo innato del ser humano con las vicisitudes de
la conducta particular. Hay una curiosa simetría entre Rabinow y
Pecora; lo que le preocupa a éste no son tanto las ideas antropológi-
cas de Geertz, a las que no analiza como tales, sino la influencia que
el pontífice del interpretativismo ha tenido en las corrientes de la
“nueva historiografía” y en la crítica literaria (Jonathan Goldberg,
Stephen Greenblatt), asumiendo de oficio la representación de la an-
tropología.

Pecora se refiere una vez más a la conocida interpretación de la riña

de gallos como sustitutiva y emblemática de las luchas entre los
hombres. La interpretación de Geertz tal como Pecora la reinterpreta
(al igual que en la lectura de Crapanzano) subraya sentidos que son
más evidentes para el lector inglés que para quien se lleva por tra-
ducciones: “cock” es el término familiar con que se hace referencia a
los genitales masculinos. “Cockfight” es, desde el inicio y literal-
mente, tanto “riña de gallos” como “contienda de penes”.

Para Pecora resulta inaceptable ocultar los procesos que realmente

importan bajo el manto de la semiosis cultural, como si Geertz es-
cogiera (por ejemplo) la riña de gallos no tanto como proyección y
símbolo de los conflictos humanos, sino como oportuno sustituto
metodológico del análisis de la interacción social. En el análisis
geertziano hay –dice Pecora– una excesiva transgresión de los órde-
nes de experiencia, al punto que es casi imposible decidir qué clase
de experiencia podría no constituir una especie de semiosis cultural.
Hacia el final de “Juego Profundo” la interpretación geertziana
acaba convirtiéndose en una especie de freudismo implícito, lo cual
no alcanza para cumplir las promesas hechas en nombre del conoci-
miento local.

Pecora aduce que en las interpretaciones de Geertz existe una clara

tendencia (defendida en nombre de una mayor concreción, de una
atención hacia los detalles particulares y de la evitación de las to-
talizaciones esencialistas) hacia conclusiones más bien abstractas,
genéricas y sobre todo ahistóricas. Se desencadena así una paradoja,
que Pecora no se cansa de subrayar: lo que parecería valioso o signi-
ficativo en el proyecto de la semiótica cultural tiende, en los hechos,
a reducirse a una mayor abundancia de abstracciones antropológi-

ANTHROPOLOGIKA 157
cas, sin que importen sus reclamos acerca de haber alcanzado una
mayor especificidad.

Una de las críticas más sustanciosas al programa de la descripción

densa procede del sociólogo Jeffrey Alexander (1989: 242-262). Lo
primero que hace Geertz en su artículo sobre la riña de gallos, dice
Alexander, es anunciar que no será culpable de interpretar la cultura
a la manera reduccionista del funcionalismo, que la considera un
reflejo de la estructura social. En su modelo, el análisis de las formas
culturales se moverá lejos de un ensayo de paralelismo con la
disección de un organismo, la diagnosis de un síntoma o el
ordenamiento de un sistema. Prestará entonces atención a la acción,
no al orden. Lo esencial será reconocer que Bali tiene un orden
cultural y religioso, y que la riña de gallos está relacionada con él.

En este sentido, Geertz subraya que los hombres que llevan sus
gallos a la riña intuyen que están tratando con “los poderes de las
tinieblas”, que las riñas son sacrificios con cantos rituales y
oblaciones para los demonios. Sin embargo,

Más allá de estas referencias tan poco desarrolladas, [...] no

hallamos en este ensayo nada acerca del orden cultural dentro
del cual descansa la riña de gallos. En verdad, Geertz rinde al
sistema cultural un honor aún más breve que en el ensayo
sobre ideología. En cuarenta y pico de páginas, su comentario
temático acerca de la cultura balinesa está limitado a una nota
al pie ([Geertz 1984], pág. 367, n.34) (Alexander 1989: 259).
Por otra parte, Geertz compara la riña de gallos con una forma
artística, un medio de expresión (una ficción, una metáfora, una
alegoría) que infunde una forma dramática a la vida balinesa. La
riña “recoge los temas” de la cultura balinesa, “impone sobre ellos
una construcción [...] los vuelve visibles, tangibles, concretos”, “los
ordena en una estructura abarcadora”. Ahora bien ¿qué es esta
estructura?, se pregunta Alexander. Geertz por cierto no lo dice,
pues de hacerlo estaría demasiado cerca de ordenar un sistema o
descifrar un código, dos cosas que había promerido no hacer. Lo
más cerca que está de discernir un orden es cuando propone
diversas letanías de listas indeterminadas. Alexander encuentra por
lo menos tres:

158 ANTHROPOLOGIKA
 (1) “En la riña de gallos, el hombre y la bestia, el bien y el mal, el
yo y el ello, el poder creativo de la virilidad excitada y en
poder destructivo de la animalidad desatada, se funden en un
sangriento drama de odio, crueldad, violencia y muerte”.
(2) [La riña de gallos] recoge estos temas: muerte, virilidad, furia,
orgullo, pérdida, beneficencia, azar”.
(3) “Inspirándose en casi todos los niveles de la experiencia
balinesa [la riña de gallos] une temas: el salvajismo animal, el
narcisismo masculino, el juego competitivo, la rivalidad entre
jerarquías, la excitación masiva, el sacrificio sangriento”.

Cada una de las listas, observa Alexander, contiene temas que las
demás no contienen. Si una designa con precisión los temas
recogidos por la riña de gallos, entonces las demás no lo hacen. Esta
es la primera vaguedad. Pero hay otra, mucho más importante: se
trata, simplemente, de que cada lista es sólo una lista. Y una lista no
involucra una interpretación de los temas interactivos de la vida
cultural (Alexander 1989: 259-260).

Hasta aquí, en fin, la línea roja que en la masa de un consenso

creciente dibujan las críticas ajenas más relevantes, que en muchos
sentidos recuperamos y hacemos nuestras.

d) Nuevos aportes críticos

Uno de los problemas metodológicos que afronta una crítica que

quiere ser responsable, es el de delimitar lo que podría llamarse el
blanco de las objeciones. Sin duda alguna, Geertz comparte muchas
de sus debilidades más notorias con la generalidad de los autores
interpretativos. Encontramos en él la misma ruidosa inatención
hacia los propios usos técnicos y metodológicos, la misma actitud
equívoca respecto de la pertenencia o del enajenamiento de sus pro-
pios recursos a la esfera de la ciencia, y el mismo simplismo excesivo
hacia los presuntos parámetros de las ciencias naturales, como si de
todo lo que se ha pensado en los últimos siglos no hubieran
decantado métodos que valieran la pena, fuera de las bondades de
una difusa interpretación. Ni siquiera las venerables técnicas de la
antropología (la administración de entrevistas, la cartografía de los
escenarios, los mapas de situación, la elicitación del parentesco, la

ANTHROPOLOGIKA 159
identificación del status de los informantes, la determinación
genuina del estado del problema) han dejado moralejas que para los
interpretativos merezcan su lugar bajo el sol.

La interpretación misma en antropología jamás ha sido objeto de

una justificación en serio, y su dilema nuclear pocas veces ha sido
planteado con justicia: pues si la interpretación de un hecho cultural
remite con plausibilidad a nexos significativos con instancias de la
misma cultura, el hallazgo no calificaría como “interpretación” en
absoluto, y si reenvía a experiencias exógenas probablemente sea
infiel al contexto al que debiera ceñirse. Aunque las premisas y los
enunciados del interpretativismo en general nos darían amplia
apoyatura para el sarcasmo, aquí nos restringiremos a la figura de
Geertz, procurando permanecer siempre en los lindes de un cuestio-
namiento interno. Por eso no capitalizamos cuestionamientos como
el de Bloch, quien imputa culpa a Geertz por concentrarse nada más
que en el discurso ritual, minimizando así los ámbitos igualmente
importantes de la comunicación cotidiana o no ritualizada (Bloch
1977: 286). Cada quien, a fin de cuentas, elige cuáles han de ser los
hechos relevantes que se han de constituir en encapsulaciones o
símbolos concentrados de las realidades más amplias.

Dividimos nuestra propia crítica a la antropología geertziana en

cinco puntos que se refieren (1) a la falta de documentación de los
pasos que en su etnografía conducen de los hechos a las interpreta-
ciones conclusivas, (2) a la caracterización falaz y sesgada que
Geertz realiza de la peculiar forma de “inferencia clínica” asequible
a los antropólogos, (3) a la ambigüedad y falta de estructuración de
su idea de significado, (4) a la impropiedad sistemática de la compa-
ración literaria, (5) a la falsificación de una tradición humanística
que se confunde con su objeto y (6) a su prédica normativa en favor
de metáforas que deben originarse, necesariamente, en el lado
humanístico de la divisoria científica.

d.1) Las tentaciones de la interpretación infundada

Hemos visto que es posible cuestionar a Geertz desde muchos ángu-

los, y que no todas las críticas son gratuitas, conspirativas o mera-
mente negadoras. Lo importante debería ser qué es lo que perma-
nece como valioso y positivo del programa de la descripción densa y

160 ANTHROPOLOGIKA
el conocimiento local después que se reconoce por un lado la
necesidad de una ciencia interpretativa y por el otro la pertinencia,
por lo menos parcial, de todos los cuestionamientos que ya se han
revisado, y que sólo representan una muestra irrisoria de las críticas
posibles.
Creemos que, a la luz de sus resultados en la investigación sus-
tantiva del propio autor y de sus seguidores, el crédito actual de la
antropología geertziana es exiguo; lo seguiremos creyendo hasta
tanto alguien consigne al menos una interpretación debida a Geertz
cuyo proceso constructivo, desde la selección de los datos hasta la
consumación definitoria (pasando por el tratamiento de las hipótesis
alternativas), resulte mínimamente aceptable según algún canon que
alguien especifique y sea, al mismo tiempo, imposible de lograr en
términos de las concepciones convencionales del método. No es que
no haya nada valioso en las mil páginas que Geertz dio a la
imprenta. El problema es más bien, parafraseando a Churchill, que
Geertz es un autor original e imaginativo, pero jamás simultáneamente.
Fuera de un estilo poderoso, lo que hay de nuevo en él no es tanto ni
está sólidamente fundado, y los ocasionales aciertos no alcanzan a
ser novedosos.

Que los declamados “significados” a los que nos lleva el método se

agoten en el descubrimiento de analogías entre la riña de gallos
balinesa y textos de Shakespeare o Dostoievski es, después de todo,
bastante más pobre y más incierto de lo que logra materializar cual-
quier etnografía emic o etic conducida con un mínimo de sentido
técnico y responsabilidad profesional. No hace falta, en suma,
fundamentar una retorcida concepción “semiológica” que ignora
metódicamente los laboriosos esfuerzos de la semiología concreta, ni
abolir las exigencias reflexivas que debe imponerse todo método
para llegar nada más que a esto.

La interpretación que Geertz consuma debería ser, a su vez, el fruto

de un acto de comprensión significativa que diferencie claramente
entre lo que puede alcanzarse mediante la descripción densa y las
explicaciones científicas convencionales. Como lo ha demostrado
Tim O’Meara, numerosas “interpretaciones” geertzianas son
explicaciones en el sentido más convencional de la palabra: las riñas
de gallos pueden hacerse “porque los funcionarios son corruptos”;
él y su mujer fueron aceptados entre los balineses “por haber huido

ANTHROPOLOGIKA 161
con ellos de la batida policial”; los dientes de los niños se liman
“para diferenciarlos de las bestias”, etc (O’Meara 1989). Urge
devolver a la etnología su memoria y su sensatez. No hay nada de
peculiar en estas interpretaciones que las haga diferir de las que ha
venido dando hasta hoy la antropología, que resulte intrínsecamente
novedoso o que esté más allá del alcance metodológico de un
periodista del National Geographic.

Después de dos décadas en las que el entusiasmo de las promesas se

valorizó como si fuese grandiosidad de los hallazgos, el coro es u-
nánime. Desde el punto de vista de los procedimientos que des-
pliegan, no es difícil darse cuenta que las interpretaciones
geertzianas en general carecen de sustentación empírica y de rigor
metodológico. Hasta las antropólogos ideológicamente afines no
han podido menos que tomar distancia de la arbitrariedad que las
inferencias de Geertz desarrollan con afanoso automatismo. Parece-
ría que el método de la descripción densa no consiste en otra cosa
que en otorgar permiso a los seguidores del método para des-
embarazarse del nexo que debe mediar entre las conclusiones a que
se llega y las premisas de que se parte, para poder imponer las inter-
pretaciones que se desean.

Casi todas las operaciones interpretativas de Geertz responden al

mismo patrón de arbitrariedad caprichosa, presentada como inter-
pretación perspicaz, revestida por un fastuoso oropel de juegos sin-
tácticos y referencias cultas. No es casual que Rabinow, Crapanzano,
Dwyer, Bourguignon, Shankman, Connor, Pecora, Spencer, Marcus,
Roseberry, Foster y Watson, ideológicamente disímiles y hasta con-
trapuestos, hayan llegado por diferentes vías al mismo dictamen.

Veamos un ejemplo más de esas transgresiones, particularmente ex-

presivo por hacer estallar su contradicción en páginas contiguas:
respecto de la afirmación de Bateson y Mead de que los gallos son
como “penes ambulantes”, idea relacionada con la concepción
balinesa del cuerpo como segmentos separados, Geertz dice que él
no posee “la clase de material inconsciente necesaria para confirmar
o refutar esa curiosa idea”. Podría pensarse que esa última frase
testimonia cierto escrúpulo metodológico. Pero no es así. Geertz
consigna que tanto Bateson y Mead como Jane Belo se ocuparon de
la riña de gallos tangencialmente, y que él, en cambio, se propone

162 ANTHROPOLOGIKA
tratarla con mayor profundidad. Pero en la página siguiente olvida
sus dudas metodológicas y sus juramentos de hondura, y sin que
ningún material sustantivo lo apoye afirma lo siguiente:

Los gallos son expresiones simbólicas o

magnificaciones del yo del dueño (el yo
masculino y narcisista desde el punto de
vista esópico) [...] Al identificarse con su
gallo, el varón de Bali se identifica no sólo
con su yo ideal o con su pene, sino también
con las potencias de las tinieblas (1987: 345).

Para llegar a estas conclusiones ¿no se requiere acaso “material

inconsciente” de la clase que el mismo Geertz afirmaba no poseer?
Nótese que Geertz va incluso más lejos que Bateson y Mead, ya que
en su interpretación los gallos no se identifican ya con “penes”, sino
con “el propio pene”, el pene del dueño. Cualquier psicoanalista
honesto trataría al menos de justificar esa especificación.

Estas conclusiones reclaman un aparato metodológico que a todas

luces está faltando: pues, si “la cultura es pública, porque los sig-
nificados lo son” (1987: 24, 26) ¿cuál es el nexo entre la psicología in-
dividual y las representaciones colectivas que autoriza a hablar de
las manifestaciones simbólicas de una sociedad como si fueran pro-
yecciones de la psiquis de un solo sujeto? ¿Por qué Geertz exige ma-
terial de apoyo empírico a las generalizaciones de otros estudiosos,
mientras que él se arroga el privilegio de sustentar ciertas ideas (in-
cluso muy parecidas a las que refuta) sin aportar ninguna prueba?

La arbitrariedad de Geertz, lo que Linda Connor caracteriza como

“inconsistencia entre sus datos y sus conclusiones”, lo que para Fos-
ter constituye un “camino oscuro” y lo que para Crapanzano Geertz
saca de la galera, asoma también repetidas veces bajo la forma, más
flagrante, de la contradicción consigo mismo. Ya mencionamos las
caracterizaciones contradictorias del trance balinés, señaladas por la
misma Connor; habría que agregar a ese caso el que acabamos de
comentar sobre la interpretación fálica de los gallos y unos cuantos
más. Veamos unos pocos.

ANTHROPOLOGIKA 163
Es muy frecuente que Geertz afirme en un artículo lo que niega en-
fáticamente en otro. El caso que sigue es asombroso: en la página 39
de La Interpretación de las Culturas Geertz deplora el uso antropoló-
gico de la ingeniería computacional (?) y de otras “formas
avanzadas de pensamiento”, reputándolas de “alquimia”. En la
página 51, por el contrario, pondera los avances de la cibernética y la
teoría de la información, porque han dado a ciertas ideas de la an-
tropología “una enunciación más precisa” y “un grado de apoyo
empírico que antes no tenían”.
En diversos artículos, Geertz promueve abandonar los símiles me-
canicistas en beneficio de las metáforas sacadas de las humanidades
(1980b; 1983); en otro, afirma que la cultura se comprende mejor

no como complejos de esquemas concretos

de conducta, [...] sino como una serie de me-
canismos de control –planes, recetas, fór-
mulas, reglas, instrucciones (lo que los
ingenieros de computación llaman
“programas”)– que gobiernan la conducta
(1987: 51).

Las contradicciones son tantas que invitan a ordenarlas en una

tipología. Complementaria a ellas es la afición de Geertz a condenar
a otros por pecados de los que él no está exento. En ocasión de co-
mentar un texto de Mary Douglas, Geertz objetó la proliferación de
metáforas desplegadas por esa autora con el objeto de ligar lo socie-
tario y lo individual. Para Douglas, dice Geertz,

la relación entre “pensamientos” e

“instituciones” es vaga e inestable. El
pensamiento “depende” de las insti-
tuciones, “surge” con ellas, “encaja” con
ellas o las “refleja”. Las instituciones
“controlan” el pensamiento, o les “dan
forma”, las “condicionan”, “dirigen”, “in-
fluencian”, “regulan” o “constriñen”. El
pensamiento “sostiene”, “construye”,
“sustenta” o “subyace” a las instituciones.
La tesis tartamudea. [...] El método [de
Douglas] deja el proyecto durkheimiano en

164 ANTHROPOLOGIKA
 el mismo punto en que lo había encontrado:
a la deriva. Los comentarios, como señaló
Gertrude Stein, no son literatura (Geertz
1987: 37).

Invitamos a releer las últimas páginas del ensayo geertziano sobre el

juego profundo, donde las riñas de gallos “dicen algo acerca de
algo” y constituyen “un cuento que los balineses se cuentan a sí mis-
mos”, para constatar si juicios semejantes, tan insidiosos y apodícti-
cos, responden a la básica mala fe del autor o a la incapacidad meto-
dológica del interpretativismo para percibir en el ojo propio vigas
mayores que la paja ajena.

d.2) Inferencia clínica y paradigma indiciario

Geertz afirma, por una parte, que el concepto de cultura que pro-
pugna es esencialmente un concepto semiótico; el análisis de la cul-
tura ha de constituir, entonces, no una ciencia experimental en busca
de leyes, sino una ciencia interpretativa en procura de signifi-
caciones. De inmediato estipula que para los antropólogos la
empresa interpretativa consiste en una especulación elaborada en
términos de “descripción densa”. Aquí viene el célebre ejemplo de
los guiños, que revelan una compleja estructura multifoliada de
significados. Este análisis (que se confunde sin solución de
continuidad con dicha “descripción”) se asemeja a la tarea del crítico
literario, pues en ambos casos lo que se persigue es desentrañar
estructuras de significación.

Ahora bien: en opinión de Geertz, la tarea esencial de una teoría no

ha de ser la de codificar regularidades abstractas, sino la de posibi-
litar la descripción densa; no generalizar a través de los casos, sino
generalizar dentro de éstos. Generalizar en el interior de los casos se
llama habitualmente, por lo menos en medicina y en psicología pro-
funda, inferencia clínica. Una inferencia clínica consiste en situar una
serie de significantes presuntivos dentro de un marco inteligible
(1987: 32-38).

Para contestar a esta postura hay que referirse a otras esferas de

especulación, ideológica y formalmente emparentadas con la que
acabamos de citar. Pocos años atrás, uno de los patriarcas de la se-

ANTHROPOLOGIKA 165
miótica, Thomas Sebeok, comparó en un pequeño libro muy
apreciado la abducción peirceana con los métodos detectivescos de
Sherlock Holmes. Mediante una prolija purga contextual, en que se
excluyen las fundamentaciones lógicas que el propio Peirce otorga
al concepto, Sebeok acaba caracterizando la inferencia abductiva
como “la más sorprendente casi de las maravillas del universo”, “un
privilegio divino”, “un relámpago” y “el más alto de los poderes pu-
ramente intuitivos”.

Sebeok no está solo en el paisaje de estas ideas. En una difundida

compilación de artículos que celebran la “crisis de la razón” escribía
Carlo Ginzburg, refiriéndose a la inferencia clínica, a la abducción, a
las conjeturas detectivescas y al juicio de los expertos:

Se trata de formas de saber tendencialmente

mudas (en el sentido de que [...] sus reglas
no se prestan a ser formalizadas y ni
siquiera dichas). Nadie aprende el oficio de
conocedor o de la diagnosis limitándose a
poner en práctica reglas preexistentes. En
este tipo de conocimiento entran en juego
(como se dice habitualmente) elementos
imponderables: olfato, golpe de vista,
intuición (Ginzburg 1983: 98).

Es innegable que el paradigma indiciario de Carlo Ginzburg, el

pensamiento abductivo de Peirce y Sebeok y la inferencia clínica de
Geertz son la misma cosa, aspiran a los mismos objetivos, fincan en
la misma masa de equívocos; sus entrecruzamientos son innegables,
aunque los propios autores no hayan advertido públicamente su
convergencia y Ginzburg haya protestado cuando George Marcus
quiso comparar sus ideas con las de Geertz. Los paralelismos son
puntuales: la inferencia clínica-abducción-pensamiento indiciario es
particularista, no responde a la estructura lógica de la deducción, se
ejemplifica idealmente en la medicina, no puede enseñarse bajo la
formas de un conjunto de reglas y está más o menos ligada al libre
vuelo de la imaginación.

Pero esta coincidencia de los consensos no confiere a lo que se dice

valor de verdad. Si algo es claramente mentira, es precisamente esto.

166 ANTHROPOLOGIKA
La inferencia clínica es el primer tipo de proceso inferencial que ha
sido formalizado y mecanizado, infinidad de veces, bajo la guisa de
los llamados sistemas expertos. Un sistema experto es, en efecto, un
programa de computadora que ejecuta inferencias basándose en
indicios tan heterogéneos e imprecisos como las prácticas culturales
que Geertz refiere. Existen docenas de sistemas expertos operando
en hospitales, instituciones científicas y centros de desarrollo com-
putacional, y hasta se han propuesto taxonomías para clasificar
estos sistemas, que configuran una especie de proliferación
desbordante. Todos los especialistas en diagnosis clínica han oído
hablar de MYCIN, NEOMYCIN, PIP, INTERNIST, CADUCEUS y
otros programas computados que concentran, mal o bien, el saber
sedimentado de los expertos.

Más aún: el proceso de elicitación del conocimiento de los expertos

en diagnosis clínica y de otras variedades indiciarias de la inferencia
es tan aburridamente mecánico, tan regular, que en las instituciones
de avanzada ya no se realiza siquiera mediante entrevistas, sino uti-
lizando sistemas de computación especializados (Guru, VP Expert,
KES, etc). Estos programas se consiguen por pocos dólares en
cualquier tienda de computación, se avisan por docenas en las
revistas de Inteligencia Artificial o se intercambian por la web a
través de redes peer to peer. Lo que según Geertz y los indiciarios es o
no es posible hacer en materia de cálculo intelectual y de
comunicabilidad de la capacidad experta no responde a ninguna
realidad conocida, no surge de un examen desapasionado de los
hechos, no se inspira en ningún saber verosímil. Los pontífices
interpretativos aseguran lo que se le antoja o lo que les conviene,
descontando que quienes están propensos a adoptar sus ideologías
les creerán a pies juntillas.

La Ingeniería del Conocimiento y el diseño rutinario de sistemas

expertos refutan la pretensión oscurantista de nuestros estudiosos,
por lo que haremos bien en no seguirlos hasta ese punto. El antropó-
logo que ignore esferas científicas tan amplias y tan activas puede
que se exponga al ridículo en ambientes en los que estos elementos
de juicio sean moneda común. La mudez de los expertos sólo es,
bien mirado, sordez de los sabios interesados en formular métodos
que, como la descripción densa geertziana o la serendipity de los an-
tiguos, tal vez no convenga que sean replicables. Los elementos

ANTHROPOLOGIKA 167
imponderables a los que se alude despiden el tufillo iniciático, el
gesto Zen, que acompaña a quienes se creen depositarios de un ta-
lento interpretativo difícil de transmitir, por cuanto su saber no se
conforma a un método. La competence indiciaria, en suma, es, según
esta idea, prerrogativa de cierta clase de genios. Lo curioso es que
entre quienes la sustentan nadie se ha tomado la molestia de verifi-
carla: lo único que la mantiene en pie es un dictamen autoritario.
Ante una platea a la cual, según los indicios, se presume tan
ignorante como los que hablan sin mirar en torno, los portavoces del
interpretativismo afirman sueltos de cuerpo que la inferencia clínica
se caracteriza por atributos que poco tienen que ver con ella. O nos
equivocamos de cabo a rabo, o en el imaginario interpretativo la rea-
lidad y la única verdad que reposa en ella han dejado de ser perti-
nentes.

d.3) Símbolo, significado y semántica

Si consideráramos el estatus de la semántica en el conjunto de la teo-

ría del lenguaje, sus múltiples titubeos y sus portentosas lagunas,
podríamos decir que un teórico que privilegia más los significados
que otros aspectos de la sociedad, la historia y la cultura está
trayendo a nuestra disciplina algo que se parece más a un problema
que a una solución.

Ya es embarazoso que Geertz llame “semiótica” a una perspectiva

que se ocupa de los significados, cuando el concepto, alrededor del
cual ya se han establecido antes disciplinas centenarias, se refiere
más bien a “signos” con respecto a los cuales la significación es uno
de los aspectos posibles. Hay algo de falaz en la insinuación del des-
cubrimiento de una esfera de significaciones que los antropólogos
anteriores a él se habrían dado el lujo de desconocer. Hay mucho de
superficial en creer, además, que a esa dimensión semántica se pue-
de llegar sin costos metodológicos, mediante una hermenéutica que
por otro lado nunca se caracteriza. En la profusión de significados el
optimismo interpretativo siempre percibe beneficios para su causa,
nunca dificultades para su método.

No es irracional ni positivista exigir que se especifique qué se quiere

significar al hablar de significados. Que no se lo defina, si es que se
desconfía de las definiciones; pero que al menos se lo acote para que

168 ANTHROPOLOGIKA
no valga todo. El significado no es algo simple, ni transparente, ni el
recurrir a él redunda invariablemente en una explicación satisfacto-
ria; mucho menos en las interpretaciones monolíticamente etic de
Clifford Geertz, donde rara vez se encuentra un significado que per-
tenezca, documentadamente, al aparato conceptual de los actores
culturales.

Por otra parte, es palmario que el significado nos remite (1) por el
lado del sentido y la connotación, a toda la subjetividad, tanto a la
del etnógrafo como a la de los actores estudiados; y (2) por el lado
de la referencia y la denotación, a todo lo objetivo o a todo lo real.
Como lo plantearon hace ya sesenta años Ogden y Richards (1923),
no está claro qué signifique el significado ni qué beneficios metodo-
lógicos aporte instaurarlo como objeto sin una cuidadosa cualifi-
cación preliminar. En la antropología geertziana, la articulación
entre lo significativo y lo simbólico nunca se especifica; ambas
nociones se dan por consabidas o se resuelven en una ejemplifica-
ción no analizada. En la revisión crítica de Local Knowledge, Lie-
berson sintetiza a este respecto una objeción que ha sido presentida
por numerosos lectores sin llegar a cristalizarse en palabras. Dice
Lieberson:

Nunca aprendemos realmente qué es para

Geertz un símbolo, ni la forma en que las
cosas adquieren valor simbólico o varían en
intensidad simbólica; no digamos nada ya
de la manera en que cambian los símbolos
(o los sistemas simbólicos) o en que se vin-
culan a los aspectos más amplios de la
existencia social (1983).

La afirmación que establece que los significados son proliferantes y

multifoliados, y que los mismos signos exteriores, sutilmente mo-
dificados o contextualizados, son capaces de transmitir sentidos di-
versos, no es originaria de Geertz, ni es este estudioso quien ha pro-
puesto la mejor estrategia para afrontar su muchedumbre y su
variabilidad. Otros antes y después de él han captado la existencia
del problema, y algunos lo han resuelto de una forma bastante me-
nos inmovilizadora.

ANTHROPOLOGIKA 169
Recordemos que lo que Geertz afirma perseguir es un orden inhe-
rente a los fenómenos, un modo de estructuración, alguna regulari-
dad, aunque fuere peculiar a un caso. El problema con el significado
geertziano es que no está verdaderamente estructurado. En Bateson
vamos a encontrar jerarquías de significaciones enmarcadas en tipos
lógicos; en Mary Douglas los significados (aún los implícitos) se
despliegan en una cuadrícula cualitativa; en Goodenough las
denotaciones se ordenarán en árboles y matrices; en Turner veremos
los significados apiñándose en polaridades bien definidas o, si
forman parte de un proceso, escalonándose en una secuencia de
etapas. En Geertz no hay ninguna estructura vertebrante; sus
análisis no nos descubren el orden entre las significaciones parciales,
ni el sistema que presuntamente forman por sí mismas, sino a lo
sumo algún reflejo o correspondencia episódica entre cosas. Su
conocimiento local es tan local que ni siquiera cubre los límites de
un caso.

Contrariamente a la creencia de que la antropología interpretativa

vino a traer un avance y una profundización inédita en el aborde de
los significados, lo único que percibimos en ella es un retroceso y
una trivialización de la temática. En antropología podemos hablar
del “significado” en dos estilos contrapuestos: el primero (que es el
que escogió la corriente partidaria del análisis componencial) es pro-
blematizándolo de alguna manera concreta, lidiando efectivamente
con él, tratando de desentrañar su anatomía interna y su disposición
en campos de sentido, imponiendo un nombre y asignando un a-
tributo a sus variables; el segundo (que es el que adoptó la antropo-
logía simbólica) consiste en renunciar a un abordaje formal y remi-
tirlo todo a un orden de inexpresabilidades, libertades e incertidum-
bres, a una dimensión que sólo puede captarse en actitud estética,
cuando no sentimental.

La primera estrategia es la más riesgosa, porque pone todas las ope-

raciones metodológicas al desnudo; afronta la realidad con catego-
rías definidas, y pronto se perciben sus reducciones, sus arbitrarie-
dades y sus esquematismos. Como decía Weber, los modelos duros
atraviesan la realidad vulnerándose. La segunda táctica es la más se-
gura, porque reenvía aquello que pudiera resultar embarazoso a un
registro que no es objeto de ninguna interrogación, aunque a
menudo se crea lo contrario y aunque las apelaciones rituales al

170 ANTHROPOLOGIKA
“significado” (todopoderoso, determinante, incierto) llenen la boca
de los humanistas. Tal vez sin advertirlo, la inflación geertziana del
significado viola tanto la inclinación mayoritariamente a-semántica
de la semiótica como disciplina constituida, como la exigencia inter-
pretativa (plasmada en forma ejemplar por Gadamer) de la
prioridad hermenéutica de la pregunta. En otras palabras, lo que
hay en Geertz de semiología es prácticamente nulo, y lo que hay en
él de hermenéutica se limita a una diseminación de citas
inorgánicas.

En nuestro rastrillaje en pos de ejemplos teoréticos pertinentes a los

efectos de su modelado computacional, hemos comprobado que las
tendencias que más insisten en la primacía del significado son las
que menos lo indagan atravesándolo con preguntas imaginativas,
las que más se retraen ante la sola idea de cartografiar su estructura.
A menudo se habla del fracaso del análisis componencial: fracaso
taxativo, innegable, acaso vergonzante (Reynoso 1986). El estado de
salud de las semánticas que entroncan en la antropología simbólica,
en cambio, es menos fehaciente. Basta renunciar al método para
obtener el beneficio de la duda, para que nadie advierta que el
rechazo histérico y compulsivo de la formalización es, en cierto
modo, la marca que señala el final de la búsqueda: algo así como un
la forja de un yelmo que en el mejor de los casos no se pone a prue-
ba para evitar que se rompa y en el peor ni siquiera admite proce-
dimientos para ser probado.

Si hiciéramos un balance de los últimos diez o quince años de la

disciplina, hallaríamos que es la antropología simbólica y sus deri-
vaciones interpretativas las que menos respuestas han obtenido,
porque han renunciado a plantear preguntas que pudieran
vulnerarlas, metodológicamente hablando. Ni un sola de las formas
de representación del conocimiento y/o del significado que hemos
adoptado en los modelos informáticos desarrollados por nuestros e-
quipos o de las que se pueda documentar su existencia proviene del
simbolismo, por la sencilla razón de que él no ha propuesto nin-
guna. El simbolismo ha disfrazado de escepticismo y desapego hacia
la ciencia lo que en realidad no pasa de ser miseria teorética, en un
ocultamiento de una crisis intelectual más grave que la que según se
dice sufre la ciencia formal.

ANTHROPOLOGIKA 171
Como los hechos no hablan a menos que los interrogue una teoría,
como los significados no proliferan a menos que actúe un método
interpretante, no ha habido ninguna diferencia pragmática entre ca-
recer de método y abstenerse de preguntar. El simbolismo no se dió
cuenta que cuando proclamaba la primacía del significado y el
triunfo de la sensibilidad estaba trazando un programa al que algún
día se le exigirían resultados. Por más que se haya buscado disimu-
larlo, fue el resonante vacío de significados aportados a la antro-
pología por el esteticismo (el fracaso metodológico de la thick
description) lo que produjo, hacia mediados de los años 80, la situa-
ción que algunos han llamado “la crisis de la representación”.
Ninguna otra tendencia estuvo en esos años lo suficientemente
activa como para tener ahora que cargar con la culpa.

La falta de herramientas para abordar con algún provecho la di-

mensión de los significados acabó precipitando a las facciones más
recalcitrantes del simbolismo en el rechazo filosófico de la represen-
tación y en la defensa de una “evocación” no representacional y por
lo tanto inexpresable (Tyler 1986). Este rechazo filosófico es, como
hubiera dicho Geertz, un gesto muy duro para una ciencia tan blan-
da. Reivindicamos por consiguiente las formas convencionales y
“suicidas” de la representación, teoréticamente marcadas por un
paradigma que interroga a la realidad en forma oblicua, resignán-
dose a la parcialidad.
Asumimos, en definitiva, que la representación sigue vigente, hasta
tanto la demostración de lo contrario alcance cierto rigor y verosi-
militud o hasta que alguien invente una ciencia mejor; una ciencia
que no se agote, como la simbología geertziana, en el vaciamiento
metodológico (tanto más amenazador cuanto más inconfeso), o,
como la evocación tyleriana, en el vaciamiento de todo lo que el
vaciamiento anterior pudo haber dejado en pie.

d.4) La impropiedad sistemática del símil literario

Como complemento a nuestro capítulo crítico sobre los “significa-

dos” perseguidos por la antropología interpretativa, no podemos si-
no recusar formalmente el uso casi mandatorio de analogías litera-
rias que Geertz y otros detrás suyo promocionan e instrumentan.
Trazar un paralelismo entre la riña de gallos balinesa y una novela

172 ANTHROPOLOGIKA
de Dostoievski o una obra teatral shakespereana (textos excesiva-
mente emblemáticos, por otro lado, como si se tratara de una pa-
rodia estereotipada de la cultura culta o de una concesión
pedagógica) es un acto interpretativo que se funda en una
constelación de supuestos y que desata un tropel de consecuencias
que ningún geertziano parece haberse detenido a examinar.

a) En primer lugar, el hallazgo de símiles literarios que hagan las

veces de signos analógicos para tornar más inteligible la conducta
extraña está sujeto a una infinidad de contingencias. Nada garan-
tiza que deba existir una equivalencia literaria para cada rasgo o
conjunto de rasgos relevantes de la conducta humana. Existe un
inmenso riesgo de distorsión cuando se hace preciso hallar el
símil en el universo de lo que los literatos escribieron, tal como
accidentalmente ha llegado a ser. La descripción, densa o fina, se
debe realizar forjando conceptos, de ser preciso, y no explotando
parecidos más o menos forzados, siempre sospechables de estar
al servicio de las insinuaciones de erudición a las que parecemos
tan propensos. Por otra parte, desde Nelson Goodman (1972) se
sabe muy bien que las similitudes y analogías no son
propiedades objetivas de las cosas, sino construcciones que cada
quien articula a su voluntad. En otros términos, cualquiera puede
probar la similitud de dos o más cosas cualesquiera con un poco
de imaginación. Incluso antropólogos poco dados a la reflexión
epistemológica de esta clase, como Mary Douglas (1998) han
debido reformular buena parte de sus posturas.

b) En segundo lugar, es ostensible que un símil culto es estructural

y sustantivamente atroz como concepto analítico. Los límites en
que se inscribe la significación de una obra literaria son difusos y
móviles. Ninguna obra, episodio o personaje literario es
susceptible de equipararse miembro a miembro a ninguna ins-
tancia de la conducta cultural humana, sea afín o exótica: las que
nos resultan más familiares, sin duda, se encuentran sobredeter-
minadas por connotaciones, valores y preferencias anímicas, en
tanto que las que no lo son (por definición de los propios princi-
pios hermenéuticos) son incapaces de introducir ninguna com-
prensión adicional. En ambos términos de la comparación subsis-
tirán, además, excedentes de significado que no hallarán pareja
en la correspondencia. Aún cuando pueda aceptarse que una riña

ANTHROPOLOGIKA 173
 de gallos es en cierto sentido como Macbeth, habría que afinar la
sugerencia bastante más; pues, de no ser así, la heurística inter-
pretativa o bien nos llevaría a una generalización tan gruesa
como “una secuencia de vida es como un drama”, o a una
precisión tan espuria que nos obligaría a preguntarnos cuál es el
análogo balinés de Donalbain.

c) En toda tradición cultural la literatura se concentra en torno de

determinados arquetipos y desatiende otras simbolizaciones sus-
ceptibles de ser elucubradas. Se nos ocurre que la comparación lite-
raria es sistemáticamente impropia, pues la distribución de atributos
en uno de los dos conjuntos de referencia es, frente al otro,
aleatoria, sesgada, discontinua y grumosa. Aún una familiaridad
profunda con todos los géneros, obras y autores no redundaría en
un emparejamiento del espacio interpretativo suficiente como
para hacer del término literario de la comparación una matriz a-
nalítica adecuada. Siempre existirán rasgos culturales de la al-
teridad para los que nuestra tradición carezca de signos; el pro-
pio relativismo de Geertz, al que apela cuando le conviene, se
basa en esta idea (cf. Geertz 1984).

d) Por último, es un hecho que en Occidente faltan géneros literarios

enteros; basta pensar en el teatro Noh, en el Kabuki, en el Haiku
o en el Campu para intuir la extensión de los territorios que no
hemos explorado. Buscar en Occidente el depósito de símiles
(como estamos condenados a hacerlo si ellos han de ser la clave
familiar de nuestra hermenéutica) encubre la suposición
etnocéntrica de la suficiencia de uno de nuestros registros expe-
rienciales (no concebido tampoco con ese objeto) como espejo y
como límite de todas las formas imaginables de conducta
humana. A esta altura, ya no se sabe si la misión de la an-
tropología es, como decía Geertz, ampliar el registro de la
experiencia humana, o mutilar experiencias irreductibles para
que encajen en una horma gastada.

Es imposible reprimir la idea de que la distorsión introducida por

un simil estetizante puede llegar a ser varios órdenes de magnitud
más drástica y más amplia que el esquematismo que, ante el mismo
fenómeno, introduciría el uso de modelos formales. Pero aunque las
mutilaciones sean iguales, hay entre ambos estilos de investigación

174 ANTHROPOLOGIKA
una diferencia que en nada favorece a la postura interpretativa: las
ciencias formales saben que reducen la realidad y que la afrontan
con esquemas rígidos, de aristas secas. La rarefacción de sus
modelos es en el peor de los casos una pérdida calculada que, en su
abstracción, se compensa con alguna ganancia descriptiva,
explicativa o (¿por qué no?) interpretativa. La distorsión en el
campo de las analogías estéticas, por el contrario, no puede ser
elaborada casi por definición, pues lo estético es lo esencialmente ine-
fable. También hay una diferencia abismal en lo que respecta al nú-
mero de las herramientas disponibles: en la vertiente formal los
recursos son innumerables, y están lejos de haber sido explorados
con la suficiente intensidad para reputarlos infructuosos; en el
campo interpretativo se nos quiere restringir a una sola posibilidad
metodológica, que es la de la interpretación subjetiva como recurso
y la analogía inverificable como resultado.

Para cualquier lingüista está claro que se traicionaría la fonética del

chino si la anotáramos tan sólo con el repertorio del alfabeto
español; para los geertzianos, en cambio, no hay traición semántica
en afirmar que el signo que connota a una riña de gallos en Bali es
una novela rusa o un drama inglés (lo mismo da), como si el
lenguaje no pudiera articular significados nuevos, o como si esa no
fuera en definitiva su propiedad. El esfuerzo del interpretativismo
de leer los textos culturales en función de otros textos y de desplegar
categorías vinculadas con la estética reproduce el método de los
musicólogos del siglo pasado que escuchaban la música esquimal a
través de Mozart o que dictaminaban, siguiendo a Jones, que la
música china era estéticamente atroz. La antropología se constituyó
derribando este género de adulteraciones; sería penoso que, por las
razones que fueren, echemos a la mar tanto trabajo y volvamos, me-
todológicamente, a comenzar de cero.

d.5) La mixtificación de la tradición humanística

Cuando Geertz aboga por símiles extraídos de la tradición

humanística como alternativa preferible al uso expresivo de las
imágenes mecánicas, está simplificando y subvirtiendo la inmensa
variedad de tradiciones humanísticas históricamente dadas, y
confundiendo a su vez la criatura del humanismo idealizado que así
construye con las virtudes de los diferentes objetos sobre los que las

ANTHROPOLOGIKA 175
disciplinas humanísticas se han concentrado. Es así que en las inter-
pretaciones geertzianas casi nunca vemos aplicada una
conceptualización humanística cualquiera, porque toda la metáfora
interpretativa se considera consumada apenas una riña de gallos o
un estado despótico son puestos en los moldes de una novela o una
obra de teatro. ¿Son las humanidades, entonces, el sitio en el que se
originan los modelos geertzianos, o son más bien las obras literarias,
las composiciones musicales o las realizaciones artísticas que
aquéllas reclaman como sus objetos?

• Si se trata de las primeras, es evidente que su variedad ha sido

emasculada en un ejercicio que se reduce a establecer una
correspondencia ingenua: esta actividad cultural es como tal no-
vela, esta otra me evoca el recuerdo de tal tragedia. Después de
tanto aspaviento, esta asignación pueril es todo lo que las
humanidades parecen inspirar. Los millones de páginas de
discusión caliente escritas en nombre de la estética, de la historia
del arte o de lo que fuere desaparecen por encanto, como si las
vicisitudes y conceptos de las humanidades reales fueran
inmateriales, o como si su grano fuera excesivamente fino. Los
antropólogos que posan de sutiles se conforman con muy poco.
Ni siquiera el trance de la tipificación constituye un problema
interesante, porque Geertz siempre elige tópicos conceptuales
clásicos (“novela”, “drama”) que se suponen cristalinos, sin
individualidad histórica o cultural y no necesitados de definición.

• Si se trata de los objetos artísticos, se ha perdido entonces la

noción del origen último de los mismos en la propia experiencia
humana. ¿No es en la vida, en la condición humana y en la
historia, al cabo, que la literatura tiene su génesis, sus motivos y
sus esquemas? ¿Qué sentido fundante tiene volver a descubrir
que la realidad se parece a una novela, cuando es aquélla la que
posibilita los contenidos de la segunda? Y por otra parte, si el
concepto mismo de generalización en el interior de los casos y la
idea del conocimiento local constituyen, como se nos ha dicho,
una negación a las generalizaciones, ¿que están haciendo en las
páginas de estos libros esas referencias cultas a obras clásicas y
universales? ¿No es contradictorio afirmar primero que las
culturas viven en mundos idiosincráticos y diferentes, que sus
significaciones no coinciden con nuestras palabras, para concluir

176 ANTHROPOLOGIKA
 después que en sus aspectos claves se parecen a cosas que com-
partimos todos y conocimos siempre? ¿Puede una pregunta que
es un enigma auténtico tener una respuesta que es literalmente
un lugar común?

Sea que el soporte de la idea de la interpretación sea una disciplina o

un objeto disciplinar, en ambos casos Geertz olvida,
convenientemente, que tanto el ejercicio del arte como el de su aná-
lisis se rigen por métodos y normativas (talleres literarios,
conservatorios, escuelas de actuación, reglas constructivas,
preceptos académicos, teorías, criterios para evaluar performances,
tratados de armonía) que en su encarnación antropológica brillan
por su ausencia, como si la amplitud ecuménica de la perspectiva
eximiera de cualquier preceptiva concreta. El estereotipo geertziano
(o turneriano) de las humanidades como el espacio de la discursivi-
dad pura encubre además el hecho de que cualquiera de las
humanidades hoy en día albergan técnicas de alta complejidad y
modelos matemáticos que, como los Tonnetz neo-riemannianos y los
orbifolds de Dmitri Tymoczko en musicología, se encuentran entre
los artefactos más refinados y oscuros que se han desplegado en
toda la ciencia. En el fast food humanista de Geertz y los suyos, en
cambio, no hay nada de esto; sólo pensamiento débil. En el proceso
interpretativo hay de todo menos rigor, y al no ser reflexivas las
exigencias deja de ser posible reproducir en un estudio subsiguiente
aunque más no sea el estilo exterior del simulacro.

Lo que hay al fin del camino de la interpretación es a veces una cosa

y a veces la otra, metadiscursos analíticos simples mezclados junto a
nombres de obras clásicas complejas, porque a veces viene a cuento
decir lo que decía Gertrude Stein, mientras que otras es preferible
insinuar que el autor sabe disfrutar un cuarteto de Beethoven. Y
ambos logros lo revisten de la autoridad suficiente como para que se
abstenga por el resto de su vida de cualquier trabajo metodológico
real.

d.6) La productividad de los símiles naturales

Tanto Geertz como Turner afirman que los símiles procedentes de

las humanidades poseen un plus de adecuación del que carecen los
modelos y metáforas extraídos de las ciencias naturales (Geertz

ANTHROPOLOGIKA 177
1980b; Turner 1974). Ninguno de ellos considera
pormenorizadamente cuáles podrían ser las estructuras de la
metaforización, las articulaciones sintácticas, semánticas o
pragmáticas de la analogía, que posibilitan la comprensión de un
campo en función de categorías pensadas para esclarecer otro, sea
cual fuere el sentido en que históricamente hayan circulado las
heurísticas. Lo que para Max Blak o Paul Ricoeur involucraba
delicadas elaboraciones, para ellos se resume en una estipulación
monológica de un cuarto de página.

Detrás de esta refiguración del pensamiento social hay un conjunto

de implícitos y de decisiones tomadas de antemano. Ni Geertz ni
Turner justifican por qué las metáforas procedentes de las humani-
dades han de ser preferibles a las metáforas científicas, ni prueban
que exista una diferencia formal significativa entre ambas clases de
heurísticas, ni examinan casos conspicuos de extrapolación de mo-
delos que todo científico bien informado debería conocer, a riesgo
de que se presuma que vive en una torre de marfil.

La historia reciente de las ciencias y de la tecnología, a la que

ninguno de estos autores ha prestado atención (contentándose con
esgrimir un estereotipo global de “las ciencias naturales”) nos de-
muestra que la circulación de las heurísticas, analogías, modelos y
metáforas no obedece a la provincialización que ellos imaginan. Al-
gunos ejemplos bastarán para demostrar que la segregación de los
símiles conforme a su procedencia disciplinaria es inadecuada y dis-
torsiva, por cuanto lo que interesa de las analogías no es en ningún
modo su contenido sustantivo (pues en tal caso no podrían siquiera
extrapolarse) sino su estructura, su correspondencia puramente
formal, la posibilidad de construir las mismas configuraciones de
ideas y procesos a través de diversos dominios de aplicación.

Es sabido que la biología molecular tomó sus metáforas raíces de la

lingüística estructural, lo cual permitió elucidar nada menos que el
código genético. Recuérdense los intercambios entre François Jacob
y Roman Jakobson, a principios de la década de 1970: bastó que se
pudiera trazar una equivalencia formal o funcional entre la
transmisión conceptual de mensajes lingüísticos y la transmisión
hereditaria de mensajes genéticos (lo que en sí vendría a ser no más
que una metáfora) para que la heurística comenzara a ser

178 ANTHROPOLOGIKA
productiva. Independientemente de que la concepción del código
que se tomó al principio no pudiera sostenerse con el paso de los
años en la disciplina de nacimiento, el caso es que una ciencia más
bien dura como la biología se apoyó productivamente en
concepciones construidas en una ciencia más blanda, como a pesar
de las ínfulas de Lévi-Strauss sin duda lo es la lingüística. El resulta-
do de este intercambio fue nada menos que el desciframiento
integral del código de la herencia y una inflexión revolucionaria en
la ciencia biológica que la llevó incluso más allá de las previsiones
más optimistas (o de los augurios más pesimistas, según se
considere). En neurociencia la reciente revolución debe tanto a
técnicas de barrido de alta resolución en tiempo real como PET o
fMRI como a la comprensión del papel de los neurotransmisores,
cuyo papel se comprende en términos de información, por analogía
con la comunicación humana.

Otro caso es aún más ilustrativo y nos toca más de cerca. La más
resonante innovación en materia de estrategias computacionales pa-
ra circuitos de control, servomecanismos, sistemas de producción,
modelos de simulación, modelos generativos e inteligencia artificial
en sentido amplio se denomina algoritmo genético. El nombre es
capcioso, pues la cuna de este algoritmo no es la genética sino la teo-
ría evolucionista, el mismo modelo adaptativo cuestionado y
cuestionable que han abrazado numerosos antropólogos antiguos y
contemporáneos (Diener, Nonini, Robkin, Carneiro, Service).

En este caso la extrapolación ha sido vehemente y deliberadamente

metafórica: cualquiera sea su ámbito de aplicación, las decisiones es-
tocásticas se equiparan con mutaciones, el ciclo de adopción de una
estrategia y su aplicación equivalen a una generación, el éxito de la
estrategia se identifica con la adecuación adaptativa y así sucesiva-
mente. Las críticas que en principio podrían hacerse a estos excesos
son un alboroto inútil. El algoritmo genético es uno de los principios
más robustos entre los que se utilizan en computación reciente,
independientemente de que la idea que lo inspira pueda haber sido
objeto de crítica en su ciencia de origen. En materia tecnológica todo
parece anunciar que la década del 90 será la de las redes neuronales,
a despecho de que ellas se funden en una concepción fisiológica y
anatómica que no se sabe a ciencia cierta si es descriptivamente ade-
cuada. Uno de los últimos avances en materia de algoritmos de

ANTHROPOLOGIKA 179
búsqueda, aprendizaje y optimización es el algoritmo cultural de
Robert Reynolds, el cual constituye nada menos que un concepto
antropológico rutinariamente utilizado en computación científica.

El uso de ideas psicológicas, antropológicas y lingüísticas en

computación es mucho más frecuente e intensivo de lo que
podríamos creer en estos tiempos de escepticismo metodológico.
Además, ninguna disciplina origina sus metáforas, sino que en el
giro infinito de los signos siempre las toma de otra parte. Toda la
jerga computacional básica es imaginal y analógica: dígitos (dedos),
campos, registros, marcos, paquetes, redes, filtros, máscaras, virus,
caballos de Troya, árboles, matrices, archivos, índices, directorios, li-
brerías, códigos, cajas de herramientas, servidores, estaciones,
puertas, abortos, paletas, trampas, displays (exhibiciones), monitores,
tablas, memorias, páginas, alarmas, ventanas, objetos, herencias,
diálogos, menús, ratones, punteros. Después de Halliday se sabe
que las ciencias y las matemáticas despliegan vocabularios en
diversos “registros”: reinterpretando palabras preexistentes (conjun-
to, campo, columna), armando palabras nuevas con afijos viejos
(retroalimentación), inventando términos (gas), forjando tecnicismos
con raíces arcaicas (Halliday 1986: 254-256). La Ingeniería del Cono-
cimiento, además, utiliza con frecuencia modalidades de representa-
ción pensadas por los psicólogos y antropólogos cognitivos, desde
Goodenough y Tyler hasta Berlin y Kay, sin que les turbe gran cosa
el hecho de que en las disciplinas originarias estén desacreditadas
porque su fundamento es demasiado frágil o porque hay otras que
funcionan mejor.

La vida tecnológica no tiende alambres de púa entre las disciplinas,

como a los ideólogos del interpretativismo les gustaría que fuese; no
hay un paisaje dividido, estanco, con la fealdad del lado de las
máquinas y la belleza monopolizada por los artistas, como si no
hubiera matemáticas imaginativas y artes rutinarias. Tal vez no esté
de más señalar que la antropología simbólica en particular y la inter-
pretativa en general no han aportado nada a este intercambio de
metáforas (y por si no estuviera claro, de ideas) que surca la revolu-
ción tecnológica de nuestros días.

Los ejemplos de extrapolación de símiles podrían multiplicarse

hasta el cansancio. Sólo es cuestión de abrir las revistas científicas y

180 ANTHROPOLOGIKA
ver qué es lo que está sucediendo en ámbitos tan diversos como el
diseño de fractales, la teoría de catástrofes, la neurobiología, la
ciencia cognitiva, la sinergética o la computación en general. Lo que
cuenta, en suma, es la forma de la idea, no su disciplina de naci-
miento. Exigir que las metáforas procedan de la divisoria humanista
puede congeniar con las modas de la época, pero no hay ninguna ra-
zón de peso para establecer entre esas analogías y las que provienen
de las ciencias naturales demarcaciones ontológicas tan poco
sagaces, tan globales y tan poco respetuosas del trabajo ajeno y la
inteligencia del lector.

En un sentido Geertz y Turner tenían razón: necesitamos nuevas

metáforas; sólo que sería necio y arbitrario aceptar los crisantemos y
espadas que proceden la literatura y excluir, por motivos que distan
de ser transparentes (o que a su pesar lo son demasiado), las nume-
rosas y productivas metáforas libres que pueblan la práctica cientí-
fica.

3. Conclusiones

Creo que esta compilación del marco crítico que se ha construido

alrededor de Geertz, el fortalecimiento de ese marco y la consi-
deración de sus propuestas en referencia a un contexto de situación
y a una trayectoria, tornan de aquí en más dificultoso aceptar mera-
mente las afirmaciones geertzianas como si fueran siempre
consistentes con sus propios procedimientos o como si no tuvieran
consecuencias metodológicas indeseables o indeseadas. Quien
pretenda adoptar ese ideario de ahora en adelante hará bien en
responder primero a objeciones como las consignadas, a riesgo de
transformar el debate antropológico en un diálogo de sordos bastan-
te menos refinado de lo que el propio Geertz había propuesto.

Un juicio sobre la antropología geertziana sólo puede ser provi-

sional y tentativo. Pese a lo que pueda parecer, aún no acabo de ce-
rrar un dictamen hacia el programa de la descripción densa, pues
desde mi perspectiva el capítulo más decisivo de su historia (su a-
dopción por parte de los antropólogos de este país) recién se en-
cuentra en sus preliminares. En mis discusiones con colegas he dado
varias veces con argumentos del tipo “la descripción densa me ha
servido en el trabajo de campo” (!), “hay que prestar atención al sig-

ANTHROPOLOGIKA 181
nificado“, “el estilo de Geertz es de una belleza sobrecogedora”,
“Geertz es Geertz”, “quién es uno para cuestionar a semejante
genio” o “el ensayo sobre la riña de gallos es redondo”, sin que nos
fuera posible siempre ordenar el debate alrededor de factores meto-
dológicos más precisos.

Dado que los argentinos no producimos localmente teoría antropo-

lógica, ni siquiera insinuada, lo que importa por ahora es preparar el
camino para que la apropiación de las ideas de Geertz no se trans-
forme en una nueva rendición incondicional. Habida cuenta del des-
prestigio que cubre a la mayor parte de nuestros métodos y a nues-
tra disciplina con ellos, cabe concluir que se trata de un modelo que
no es demasiado oportuno para la coyuntura actual; sus vinculacio-
nes normativas e ideológicas con la posibilidad de un verdadero va-
ciamiento metodológico no son triviales, como no son casuales las
resonancias de dos vaciadores por antonomasia (Rorty y
Feyerabend) en la escritura de Geertz.
Las fatigosas profesiones de equidistancia entre el cientificismo y el
irracionalismo en que abunda Geertz no alcanzan a convencerme. El
truco es viejo: todos los que se hallan a la derecha del espectro
ideológico claman estar en posesión del centro. El esquema retórico
de esas aserciones, con una antítesis ciceroniana prolijamente equili-
brada, a veces reduplicada, trasunta un control consciente que los
bellos adjetivos no alcanzan a desmentir y revela acaso un toque de
insinceridad. Veamos cuatro apretados ejemplos:

• Nunca me impresionó el argumento de que como la ob-

jetividad completa es imposible [...] uno podría dar
rienda suelta a sus sentimientos. Esto es lo mismo que
decir [...] que, dado que es imposible un ambiente
perfectamente aséptico, bien podrían practicarse ope-
raciones quirúrjicas en una cloaca (1987:39).
• El problema real es [...] cómo debe uno desplegar las dos
clases de conceptos para producir una interpretación de
la forma en que vive la gente que no esté ni aprisionada
en sus horizontes mentales (una etnografía de la brujería
escrita por una bruja) ni sea sistemáticamente ciega a las
tonalidades distintivas de su existencia (una etnografía
de la brujería escrita por un geómetra) (1984:124-125).

182 ANTHROPOLOGIKA
 • En las formas de ciencia más estándar el truco consiste
en manejarse entre lo que los estadísticos llaman
errores del tipo uno y errores del tipo dos: aceptar
hipótesis que sería más sensato rechazar y rechazar
otras que sería más inteligente aceptar; aquí se trata de
arreglárselas entre la sobreinterpretación y la subin-
terpretación, entre leer más en las cosas de lo que la
razón permite y menos de lo que ella demanda (1983:
16).
• Los sociólogos del conocimiento [...] se han visto
atrapados entre la afirmación de la forma fuerte de la
doctrina (que el pensamiento es un mero reflejo de las
condiciones sociales) en la que nadie, ellos incluidos,
puede creer realmente, y la forma débil (que el
pensamiento se encuentra influenciado en alguna
medida por las condiciones sociales y las influencia a
su vez) que dudosamente diga algo que alguien desee
negar (Geertz 1987)

Tengo fichada una colección de unas veinte de tales antítesis; no las

he buscado, sino que se me fueron cruzando y cada tanto se me
ocurrió registrarlas. Aunque se trata de un típico subproducto de ta-
ller literario, susceptible de aprenderse, algunos antropólogos que
conocemos sacrificarían unos cuantos contenidos a cambio de
algunas formas como ésas, capaces de inscribirlo a uno en los
panteones de la fama. No por nada Geertz ha sido definido como
uno de los más excelsos artistas de las letras inglesas contem-
poráneas. En un pasaje de los muchos que se han hecho célebres,
Geertz decía que lo que hacen los etnógrafos es fundamentalmente
escribir (1987: 31). Cabe pensar que lo que también hacen al escribir
es dar de alta referencias al repositorio de las citas citables, escribir
para que los otros reescriban.

A Geertz le resulta fácil, por otra parte, demostrar el fracaso del

cientificismo, porque las propias reglas a que se atienen las ten-
dencias de linaje positivista les exigen poner todas las cartas sobre la
mesa, y entre esas cartas el cientificismo se obliga a obtener re-
sultados cuya ausencia puede disimularse mejor en un proyecto
estético. Pero lo concreto es qué se nos ofrece a cambio y hasta qué
punto la novedad funciona mejor que lo que ya teníamos.

ANTHROPOLOGIKA 183
El riesgo de renunciar a todo control metodológico para imitar el
deslumbramiento de Clifford Geertz por la Europa culta o, en todo
caso, para tratar de replicar su innegable virtuosismo literario, nos
parece demasiado grande como para correrlo precisamente ahora,
cuando ha de ser el rigor de la ciencia (y no el placer del texto) lo
que reivindiquemos ante quienes desean borrar la antropología de
la currícula a la vista de su creciente irrelevancia.

Aunque sea posible evaluarlo en términos formales, de adecuación a

la verdad y de crítica interna, Geertz sólo se comprende cuando se
lo contempla en el marco de las transformaciones recientes de la
intelectualidad norteamericana. Su obra ejemplifica la nueva ca-
pacidad de admiración del intelectual americano típico por la
cultura humanista, el arte clásico, la literatura selecta, el name drop-
ping de las veladas de Tel Quel, la crítica literaria y, por encima de
todo, el pensamiento filosófico europeo, repartido en una predi-
lección casi excluyente (y muy poco erudita) por los alemanes del
siglo pasado y los franceses contemporáneos, a condición de que se
trate de idealistas. Todo este caudal de indudable opulencia se o-
pone, como utopía metodológica suficiente, a los usos prosaicos de
una ciencia social convencional, cientificista y cuantificadora, cons-
truida por los interpretativos con elementos dispersos al sólo propó-
sito de esta comparación.

Aún en su nuevo papel de intelectuales en los científicos norteame-

ricanos hay ingenuidades y pedagogías de receta en las que los eu-
ropeos no incurrieron y que nosotros mismos supimos declinar. O-
bras esenciales del pensamiento posestructuralista francés (Derrida,
Kristeva, Foucault), que recién ahora los norteamericanos descubren
y traducen, fueron transitadas por los intelectuales argentinos de
hace dos décadas sin que el pensamiento social se refigurara. Toda
la obra de Lévi-Strauss se tradujo al castellano como promedio entre
dos y tres años antes que al inglés.

Pero en los 90 Geertz influyó incluso sobre Umberto Eco, quien

cambió alborozado sus Teorías Generales por el magro fantasma del
Conocimiento Local, hasta que al fin se arrepintió y decidió escribir
un libro entero sobre los límites de la interpretación. El problema es
cómo leeremos nosotros su lectura después de olvidar la nuestra

184 ANTHROPOLOGIKA
propia, que ya es tan vieja. Sabíamos todo eso antes, aunque es
posible que nuestro saber cambiara de manos junto con otros pape-
les de la deuda externa. Redescubrir el brillo de los franceses y
demás europeos por mediación de una consagración americana se
hubiera llamado en aquel entonces dependencia cultural, men-
talidad colonizada, esnobismo. Ignoramos cómo se lo puede
denominar ahora, cuando todos esos epítetos cayeron en desuso sin
que desaparecieran los referentes que denotaban.

La perspectiva de que nuestros antropólogos se dejen convencer por

un programa tan vacuo causa un poco de alarma. Que el modelo de
Geertz, atestado de silencios y disimulos metodológicos, se imparta
como recurso instrumental no problemático en cátedras de metodo-
logía que presumen de finura epistemológica me resulta patético.
Hace unas pocas décadas no hubiera habido motivos para preocu-
parse. Todo ese intelectualismo modular habría parecido, a fin de
cuentas, tan provinciano como lo fue el eficientismo positivista en el
que América descolló cuando las circunstancias definieron el mo-
mento de hacerlo. Pero en nuestras latitudes las evaluaciones teoré-
ticas son esporádicas y superficiales, y está lejos de existir un ámbito
de auténtica discusión, porque un ejercicio teórico decoroso cotiza
bastante más bajo que un trabajo de campo mediocre.

Aunque las ideas geertzianas deban ser re-situadas para medir qué
es lo que implica su existencia, lo esencial hasta aquí ha sido su
crítica interna, en términos de las promesas que ellas rubricaron sin
haberlas cumplido y de las piedras que arrojaron sin estar libres de
culpa. Como Geertz a propósito del trance, de la inferencia clínica y
de las metáforas, bien podría estar equivocado, o ser demasiado
apocalíptico cuando lo mejor visto es relajarse y gozar.
Hasta aquí la denuncia de sus ideas. Lo fundamental, en adelante, es
más bien de orden metacrítico: qué hacer, en la docencia y en la
práctica de nuestra disciplina, con algunas cosas que ahora sabemos
acerca de ellas.

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188 ANTHROPOLOGIKA
 LA ANTROPOLOGÍA Y LA HISTORIA:
“EL AMOR EN LOS TIEMPOS DE CÓLERA”
(1920-1950)

Jorge Luis Rojas Runciman

Universidad Nacional Federico Villareal
Jorch2306@hotmail.com

“La antropología social, concebida como una

ciencia, rechaza todos los intentos de conjeturar el
origen de una institución cuando no hay
información basada en testimonios históricos
fidedignos” A. R. Radcliffe-Brown**

Introducción

A finales del siglo XIX e inicios del siglo XX, la antropología era para
la historia, un terreno distinto, incógnito y fácil de evitar. Los
archivos eran vistos por los antropólogos como “un umbral oscuro y
peligroso, donde el antropólogo podía fácilmente extraviar la
investigación...Los historiadores, a su vez, no escondían su propia
desconfianza frente a las ambiciones teóricas de la antropología y hasta su
absoluta indiferencia hacia una disciplina que se ocupaba de los pueblos
lejanos y sin escritura...”***

Claude Lévi-Strauss se refiere a la separación y critica el desinterés

de ambas ciencias. La historia en este periodo, se constituía como la
única ciencia capaz de dar una explicación de los hechos del
hombre. Sin embargo, es la antropología (o etnología) la que da una
explicación mas acertada y profunda de los hechos del hombre.
Vemos que el análisis de Levi-Strauss no pretende desacreditar el
**
“The Present Position of Anthropological Studies” en British Association for the
Advancement of Science 1931. Pág. 17.
***
Pier Paolo Viazzo, Introducción a la Antropología Histórica Lima, 2003,
Pontificia Universidad Católica del Perú.

ANTHROPOLOGIKA 189
hecho histórico, sino que en su análisis, la historia toma una plano
secundario y es superado por el análisis estructural*.

Natan Wachtel, en la introducción de su libro “Los vencidos”, da una

mayor ampliación con respecto al objeto de estudio de ambas
ciencias, así “los historiadores se ocupaban del devenir de las sociedades,
cuyo pasado lo reconstruye gracias a los documentos... (Pero) se le escapan
las sociedades “primitivas”, las cuales están desprovistas de textos-por lo
tanto de archivos- y por eso son reservadas para los etnólogos (o
antropólogos)**”.

El objeto de estudio de ambas ciencias tuvo una separación vertical.

El objeto de estudio de la antropología fue dirigido hacia aquellas
sociedades “primitivas”, “ágrafas” o pueblos “sencillos”. Mientras
que la historia, se concentró en aquellas sociedades literarias,
“civilizadas” y con un gran desarrollo a través del tiempo. Levi-
Strauss, ampliando el marco de esta separación, añade que “lo que
diferencia fundamentalmente a la etnología de la historia es su elección de
perspectivas: la historia organiza sus datos en relación con las expresiones
concientes de la vida social, mientras que la etnología lo hace en relación
con sus condiciones inconscientes***.

A nivel mundial el Occidente, con la propuesta de una economía

capitalista y globalizada, incentivó la idea acerca del “progreso” y
de la “civilización”, a través de cuatro modelos****. Con esto, la
antropología, se encargó de estudiar a las sociedades literalmente
estancadas en el tiempo. Así tuvo una función en la expansión. Por
ello que con ciertos pretextos, se inicia una colonización de estas
*
Para mayor información ver “Historia y etnología”en Antropología Estructural.
Así mismo, Lévi-Strauss afirma que la oposición no radica en cuanto a la
definición de los niveles sincrónicos y diacrónicos, sino en la interacción entre
ambos planos. Y estas contradicciones las demuestra en su crítica al
evolucionismo y al funcionalismo.
**
Los Vencidos: Los indios del Perú frente a la conquista española Pág. 25, 1977,
Madrid, Alianza editorial. Watchel nos explica, que los defensores de esta
concepción, entendían a los antropólogos como los investigadores de una
sociedad en el espacio y los historiadores como los investigadores en el tiempo.
***
Levi-Strauss, Ob. Cit, pag 22.
****
Maurice Godelier; “¿Está la antropología social indisolublemente atada a
occidente, su tierra natal?” en Tribuna Libre, México, 1995. Estos cuatro
modelos son: a) la economía de mercado b) producción industrial c) la
democracia parlamentaria y d) los derechos humanos.

190 ANTHROPOLOGIKA
sociedades. Así lo explica Ángel Palerm: “el papel del antropólogo
estaba...relacionado con su capacidad de producir conocimiento objetivos y
utilizables para la administración imperialista”*

La antropología es producto del imperialismo, Maurice Godelier

sostiene que la colonización emprendida por el occidente fue de 2
maneras: una directa, que se desarrollo en América, Nueva Zelanda
y Australia. Las naciones fueron conquistadas y pobladas por los
europeos. Otra indirecta, las naciones fueron sometidas de acuerdo
a como se encontraba el mercado mundial en aquellas épocas y las
relaciones económicas y sociales entre países, este es el caso del
Japón**. Si bien es cierto que con el avance de este nuevo modelo
económico y social, hace que el contacto con otras sociedades no
europeas sea inminente. Sin embargo, esto generó una
contradicción dentro de ella a través de los años. Primero con
respecto a las informaciones que brindo para ayudar a una mayor
penetración de occidente. Pero con el desarrollo a través del tiempo,
combatió el carácter etnocéntrico de occidente, luchando por tratar
de desligarse de su cuna iniciadora.

Con el desarrollo expansionista de occidente, se originó una división

espacial, social, económica, religiosa, etc; lo que contribuyo a la idea
o concepción del “otro”. Aquel que es “distinto”, del que sus
costumbres son “raras”, “exóticas”, en comparación a las
costumbres occidentales, civilizadas, progresistas y lógicas. La
antropología, se encargó de hacer un inventario de aquellas
sociedades de rarezas y exotismos, esparcidos a través del mundo, o
como lo llamara mejor Frazer, “la antropología se centra en las sobras de
la sociedad”***. Para los antropólogos evolucionistas, o también
llamados sociólogos de la evolución, comprendían a estas
sociedades como una simple “supervivencia” de aquella etapa
pasada, cuya clasificación lógica nos dará información acerca del
tiempo o estadio al que pertenece. Sus reconstrucciones, querían
imitar aquel orden evolutivo biológico postulado por Darwin. Sin

*
Ángel Palerm, “Antropología y Marxismo en crisis” en Nueva Antropología
Nª11, México, 1979, ED INI
**
Maurice Godelier, Ob., cit
***
Frazer, La Rama Dorada, México, 1962, F.C.E. El evolucionismo lleva a
considerar nuestra sociedad como el último estadio de desarrollo de las
sociedades humanas.

ANTHROPOLOGIKA 191
embargo, ellos tienen en parte el gran merito de ser los primeros en
sostener que la historia humana posee leyes científicas. Sin embargo
por la falta de pruebas empíricas y etnográficas, sus teorías y
postulados fueron rechazadas por su invalides.

Es a partir del año de 1922, en donde una nueva corriente de

pensamiento antropológico se instauró; con el nombre de
funcionalismo británico. Esta corriente a través de un riguroso
trabajo de campo entre las sociedades tribales y reforzando su teoría
con la sociología, rechazó por completo los postulados dados por los
evolucionistas y difusionistas. Así, a diferencia de la antropología
norteamericana, concentró su estudio hacia la organización y
estructura social, dando respuestas sociológicas y antropológicas
mas profundas de las sociedades tribales.

Sigfried Nadel, alumno de Radcliffe-Brown, da una explicación mas

“sencilla” y justificada del interés por las sociedades aborígenes y
“primitivas” por los antropólogos funcionalistas: “si a un antropólogo
se le preguntase ingenuamente por que, si lo único que nos interesa es el
estudio de la sociedad en general, hemos de volvernos a las culturas
“primitivas” y no a nuestra “civilización”, que conocemos un millón
de veces mejor, la respuesta seria sencillamente, que nuestra sociedad
no es la única y sus fenómenos no son los mismos que se
encuentran, o pueden encontrarse, en una sociedad primitiva”*.

Como hemos observado a manera de introducción, el interés de la

antropología por las sociedades tribales no fue un hecho aislado,
sino que obedece a intereses a niveles macro sociales. En el presente
trabajo, me centraré en aquella oposición que coloca a los
antropólogos al otro lado del ring con respecto a los historiadores.
En cuanto a la construcción histórica, la historia construida por los
antropólogos ¿tendría la misma valides que la historia ofrecida por
el historiador? o ¿era necesario dejar de lado la historia del lado ?

Los funcionalistas apoyan esta separación. El nuevo método

implementado por los funcionalistas y los estructural-funcionalistas,
liderados por Bronislaw Malinowski y Alfred Reginal Radcliffe-
Brown, dio no solo una nueva forma de análisis y comprensión al

*
S. Nadel, “Fundamentos de la Antropología Social”, México, 1951, F.C.E. (el
subrayado es nuestro).

192 ANTHROPOLOGIKA
estudiar la estructura social, sino que es una respuesta nueva para
una nueva generación de jóvenes antropólogos; los cuales, por
medio del trabajo de campo, niegan toda posibilidad de estudio de
las fuentes y a toda información de la región a estudiar. A pesar de
“que con el pretexto de no malograr la maravillosa intuición que les
permitirá alcanzar, en un diálogo intemporal con su pequeña tribu y por
encima del contextote reglas y costumbres altamente diferenciadas,
verdades eternas sobre la naturaleza y la función de las instituciones
sociales”.

Y Nacieron los funcionalistas:

La escuela funcionalista británica nació para entender como las

sociedades, literalmente, “funcionan”. Adquieren mucha influencia
de la corriente sociológica francesa, encabezada por Durkheim y
Marcel Mauss. Los nuevos conceptos que insertan y aplican de la
sociología francesa al estudio antropológico, es con respecto al
concepto de función en las sociedades humanas. Los funcionalistas
platearon la existencia una similitud entre el organismo biológico y
la sociedad. Así partiendo de esta analogía, la antropología social
inglesa se concentró en el estudio de la estructura y organización
social.

El funcionalismo, según Malinowski, mas que una teoría es un

método. Define que “el análisis funcional tiene por fin la explicación de
los hechos antropológicos, en todos los niveles de desarrollo, por su función,
por el papel que juegan dentro del sistema total de la cultura, por la manera
de estar unidos entre si al interior del sistema y por la manera de cómo este
sistema esta unido al medio físico. La identidad real de una cultura parece
reposar en la conexión orgánica de todas sus partes, sobre la función que tal
detalle realiza en el interior de sus sistemas, sobre las relaciones entre el
sistema, el medio y las necesidades humanas”*.

El punto mas relevante, para mi, es que al comparar al difusionismo

con el evolucionismo, mas allá de las diferencias, ambas corrientes
*
Bronislaw Malinowski “Coral Gardens and their Magic”, citado por Manuel
Marzal, Antropología indigenista: Perú y México,Lima, 1986 Fondo Editorial de la
Catolica.. Algo que no hay que olvidar es que Bronislaw Malinowski, aparte de
ser antropólogo, era matemático y biólogo. El término función, de una manera

ANTHROPOLOGIKA 193
tuvieron una gran inclinación por la historia. Sin embargo es con la
escuela funcionalista y estructural-funcionalista, desde 1922 y en
posteriores trabajos, contribuyo a fundar, de una manera
completamente radical, una nueva antropología, donde muchos la
definen como la “exclusión de la historia”.

Los Trobiands y los Adaman: el funcionalismo y el estructural-

funcionalismo

Con el libro “Los Argonautas del Pacifico Oeste”, publicado por

Bronislaw Malinowski en el año de 1922, se instauró este nuevo
paradigma para la antropología. Reformuló el trabajo de campo e
instauro el método de observación-participante. Es dentro de su
prolongada estadía con los isleños Trobiand*, que Malinowski
sostiene que es necesario el trabajo de campo para conocer a las
sociedades desde adentro. A través del trabajo de campo, se crea la
revaloración del “primitivo”, descartando aquellas antiguas teorías
evolucionistas. Revaloriza la cultura tribal, aunque su organización
social difiera de la nuestra.

El desarrollar un buen trabajo de campo o etnográfico, debemos

primero seguir tres pasos fundamentales según Malinowski:
primero es el estudio de la estructura social, segundo el estudio de
la lengua nativa, para acceder mejor a la comprensión de las
relaciones sociales y tercero, el más importante, el análisis y estudio
de los comportamientos sociales. Malinowski afirma que al seguir
estos tres pasos, nuestro objetivo sería uno solo: “captar el punto de
vista del indígena, su relación con la vida, darse cuenta de su visión y su
mundo”. **

Tanto Malinowski como los miembros de su escuela funcionalista,

realizaron estudios sincrónicos, es decir, que explicaban a las
sociedades tribales contemporáneas en función a su estado actual,
ignorando o sin hacer referencia a su pasado. Malinowski, con esto,
cree que el conocimiento del histórico de estas sociedades carece de
importancia debido a que estas sociedades no poseen escritura, ni
*
Malinowski estuvo aproximadamente 4 años entre los Trobiand, en el periodo
de la primera guerra mundial.
**
Bronislaw Malinowski, “Los Argonautas del pacifico Oeste”, Barcelona,
Península, 1975, Pág. 24

194 ANTHROPOLOGIKA
archivos, ni registros concretos de la cual se puede extraer o
recopilar una historia exacta*.

Otro de los representantes de la escuela antropológica inglesa fue

Alfred Reginal Radcliffe-Brown, fundador de la escuela estructural-
funcionalista**. Su trabajo de campo lo realizó entre los isleños
Andamán***. También recibió mucha influencia de la escuela
sociológica de Durkheim, entre la que destaca explicar la conducta
de los Andamán, y a los individuos en general, sobre la base de
consideraciones sociales. Para Radcliffe-Brown el fundamento de la
sociedad esta en la estructura social. La definición de estructura
social, según Radcliffe-Brown era variada, pero en líneas generales
sostuvo “la estructura social es la forma como los individuos y los grupos
de una sociedad se hallan organizados y se relacionan entre sí”.

En el año de 1931, establecido en Chicago, es donde comienza a

fortalecer sus estudios, que comprenden la ley primitiva y la sanción
social; también en el campo del parentesco, sentó las bases para el
estudio del linaje, donde destacan los estudios de África y Australia.

Radcliffe-Brown siempre desempeño una labor más teórica que

etnográfica. Por ello define a la antropología social como “la ciencia
natural de la sociedad”. Utilizando el método que llamó,
comparación intercultural. Por medio de este método, se podría
llegar a descubrir leyes científicas generales, que permitirían
explicar la conducta humana. Sin embargo, se diferenció de
Malinowski en la concepción de varios elementos en donde
destacan la cultura, la noción de función y en cuanto a la función del
individuo en el grupo social. Pero a pesar de estas diferencias con
respecto a la definición de conceptos, ambas corrientes si tuvieron

*
Los funcionalistas entendían que la historia de la sociedad “primitiva” tenía
una mezcla de hecho y fantasía, englobada en el mito. Por ello que era muy
relevante en el estudio de la sociedad que formaba parte.
**
Radcliffe-Brown recibió influencia Alfred Hadom y W. Rivers. Ellos fueron los
que le propusieron la idea de que la generalización inductiva debe hacerse
sobre una base mas amplia, para esto aplican el método inductivo, a través del
trabajo de campo, en sociedades particulares.
***
Inicialmente su trabajo de campo lo inicio entre el año de 1906 y 1908. Sin
embargo es en el año de 1922, al igual que el libro de Malinowski, que termina
su versión final con la influencia de Mauss y Durkheim.

ANTHROPOLOGIKA 195
algo en común, no aplicar los métodos históricos en sus respectivas
teorías y trabajos de campo.

Y ahora ¿y quien necesita la historia?: Apunte de una nueva

Antropología

Hemos dicho un poco mas arriba, que el objetivo de la antropología

social inglesa fue la comprensión de las sociedades llamadas
“primitivas” contemporáneas, inspirándose en la sociología y en
ciencias naturales; pero no en las ciencias históricas. Según Evans-
Pritchards, “es fácil definir que el objetivo de la antropología social es el
establecimiento de leyes sociológicas”*.

Viazzo también nos dice que “ya durante los años veinte, sobre todo en
contextos declarados polémicos (….) Malinowski habría manifestado una
actitud siempre mas hostil al uso de métodos históricos en antropología, y
en uno de sus últimos trabajos (…) había llegado a sostener la inutilidad de
las fuentes de archivos y de una investigación convencionalmente histórica
para el estudio de la transformación social de los primitivos”**

Para Malinowski la única historia que es importante es aquella que

“sobrevive o en tradiciones todavía vitales o en el funcionamiento de las
instituciones”. Debido a que no existen registros escritos, solo
llegaríamos a una historia “conjetural” e “hipotética”***. Por ello
también Malinowski definía que el “etnógrafo es cronista e
historiador a la vez, mientras que sus fuentes son indudablemente de fácil
acceso, pero también supremamente evasivas y complejas, porque no son
fijadas en inmutables documentos materiales, sino en encarnadas en el
comportamiento y en la memoria de hombres vivientes”****. Malinowski
entiende a la historia en dos sentidos distintos; refiriéndose a las
sociedades literarias y las no literarias. El primer sentido, la historia
es parte de la tradición conciente de los pueblos y esta es operativa
en su vida social; pero en la sociedad primitiva, la representación de
*
E.E Evans-Pritchards, “Antropología social: pasado y presente” publicado en la
Revista Man, 1950.
**
Pier Paolo Viazzo, Ob. Cit. Pág. 76.
***
Muchos de los funcionalistas y Estructural-funcionalistas negaban la
reconstrucción histórica de las sociedades primitivas basándose en la carencia
de archivos y testimonios literarios. Pero a pesar de que en algunas sociedades
la historia fue registrada, esta es irrelevante para su estudio funcional.
****
En Malinowski. Ob. Cit. Pág. 472.

196 ANTHROPOLOGIKA
estos acontecimientos, esta mezclada entre el hecho y la fantasía, de
allí parte su relevancia en cuanto al estudio de la sociedad que
forma parte. Así mismo el clasifica las fuentes del historiador y
aquella fuentes complejas y “evasivas” que maneja el antropólogo.

La necesidad del trabajo de campo, es necesaria para corroborar las

informaciones que se obtenga. Critica directamente a las fuentes
evolucionistas diciendo “la comprensión de los hechos reales es
sacrificada a estériles especulaciones sobre un hipotético estado de cosas
anterior”.*

Radcliffe-Brown, como fundador del estructural-funcionalismo, no

se interesaba por el origen de la institución, sino de su significado y
de su función social. Por ello en su libro acerca de los Andaman,
sostiene que cada costumbre o creencia en la sociedad primitiva, va
a poseer una función social “al igual que el órgano de un cuerpo”**.
Sin embargo es el científico social, el antropólogo o sociólogo, que
va a encontrar aquel significado, debido a que los miembros de
dicha sociedad primitiva, con las justas tendrán una vaga conciencia
de aquella función.

Radcliffe-Brown al igual que su contemporáneo, colega y rival

Malinowski, sostiene que la falta de documentación archivistita e
histórica de las sociedades primitivas, solo llevaría a que la
reconstrucción historica sea hipotética y además inútil. Por ello el
antropólogo necesita de la sociología, con la diferencia en métodos y
técnicas dentro de la recolección de datos y análisis.

Nadel reafirma la posición de Radcliffe-Brown diciendo: “todo esto es

bastante claro (al referirse a la aplicación de técnicas de la sociología),
pero parece asignar al antropólogo social a un papel nuevo y no muy
importante. De ser el iniciador de un nuevo estudio de la sociedad, parece
haber pasado a ser un sociólogo “frustrado” o un anti-historiador malgre
lui. En realidad, no es ni una cosa ni otra, aunque algunas veces se le
aclame, o se le compadezca, por creerlo una u otra. Es un sociólogo que se
dirigió a campos nuevos y, forzados por la naturaleza de su material, tuvo
que idear métodos nuevos. Esto tiene sus inconvenientes y sus ventajas,
*
Bronislaw Malinowski, “the family among the Australian Aborigines”, citado por
Pier Paolo Viazzo.
**
A.R Radcliffe-Brown, “The Andaman Islanders”, 1922

ANTHROPOLOGIKA 197
pero las ventajas son mayores, la antropología, indudablemente, revelo un
vasto caudal de hechos nuevos que de otro modo hubieran permanecido
ignorados (…) los fines del antropólogo y del sociólogo son los mismos”17.

La relación entre la antropología y sociología fue muy productiva en

el periodo de guerras18. Practicada por muchos antropólogos
sociales británicos, dentro de las investigaciones en las sociedades
tribales destacan: Los Tikopia (por Firth), Los Nuer (Por Evans-
Pritchards19), Los Nuba (Nadel) y otra serie de trabajos en
sociedades tribales.

Sin embargo no va a resultar de la misma manera la relación

antropología e historia, “Evidentemente, todos los historiadores,
cualquiera que sea su opinión, poseen una característica que los diferencia
del sociólogo y del antropólogo.”20

Y aquel mensaje, “Quien necesita de la historia”, recorrió los años 20

y 30. Esto es debido en parte a que la historia, hasta la influencia de
la escuela annales, solo se preocupaba por la recolección de datos,
sin ningún análisis ni rigor científico. Leopold von Ranke, uno de
los mas influyentes historiadores en ese periodo positivista de la
historia, instauro un credo que parafraseaban los historiadores
victorianos y europeos en general: “wie es eigentlich gewesen”(el
historiador no se propone mas que describir las cosas como fueron).21

Los antropólogos sociales rehusaban a utilizar los métodos

históricos. Nadel nos da también una aproximación de esta
confrontación: “Los historiadores estudian acontecimientos y acciones del

17
S.Nadel “Fundamentos de Antropología Social”, Ob cit.
18
Lévi-Strauss nos recuerda que a principios del siglo XX ya se había producido
una confrontación epistemológica análoga entre la sociología y la antropología,
cuestión que se había resuelto a través de la definición metodológica de cada
una de esas disciplinas
19
Será Evans-Pritchards quien reorientara el estudio antropológico. La
importancia que tuvo fue el fortalecimiento y reafirmación de aplicación de los
métodos históricos en los trabajos antropológicos. Afirmamos que es uno de los
precursores de la antropología histórica.
20
Nadel Ob. Cit Pág. 19
21
Una frase que invita a la pasividad. Además presentaba aun mas problemas,
por ejemplo la imparcialidad histórica y de la misma historia como
conocimiento científico y objetivo de análisis del pasado y presente.

198 ANTHROPOLOGIKA
pasado (…)¿Dónde empieza el pasado o donde el pasado “ordinario” se
convierte en pasado histórico? Además cuando un antropólogo escribe un
libro sobre una tribu que estudio hace quince años, ¿lo convierte en
historiador? Evidentemente que no, a menos que la finalidad de su estudio
haya cambiado en aquel periodo de tiempo22; porque el antropólogo escribirá
y examinará su tribu como si existiese aquí y ahora. Y, al contrario, el
historiador no se convierte en sociólogo únicamente porque escribe
acerca de Inglaterra o la Francia actual. La diferencia, pues, estriba en el
aspecto de sus datos que interesa uno a otro. El historiador trata los
acontecimientos bajo el aspecto del pasado y da mayor
importancia a todas las relaciones con el pasado que puedan
descubrirse, caso en el cual no esta el antropólogo, que trata hechos
bajo el aspecto del presente y da mayor importancia a todas las
relaciones validas aquí y ahora (…) Y aquí lo mejor demostrado
parece ser que el historiador mira los acontecimientos y las
secuencias de acontecimientos bajo el aspecto de la singularidad e
individualidad, y que la indagación histórica se satisface con
averiguar y describir completamente dichos ancontecimientos en
sus contextos de tiempo y lugar (ya sean materiales o mentales los
referidos acontecimientos)..PARA EL HISTORIADOR NO HAY
DIFERENCIA ENTRE AVERIGUAR LO QUE SUCEDIÓ Y
AVERIGUAR PORQUE SUCEDIÓ (…) inversamente, en el tipo de
investigación que no es histórica, sino científica, miramos los
acontecimientos bajo el aspectote su reiteración y regularidad, sin tener en
cuenta tiempo ni lugar, y usamos la observación de lo individual y
particular para formular leyes de valides universal…EN DEFINICION
EL OBJETO DE LA HISTORIA NO ES ESTRICTAMENTE
EXACTA”.

La influencia de Radcliffe-Brown no tenia limites, para el año de

1958 se publicó “los métodos de la etnología y la antropología social”23. La
aplicación de las diversas denominaciones como antropología
cultural, antropología social y etnología eran las principales
generadoras de esta confusión. Reconociendo la confusión de
términos de la antropología, Radcliffe-Brown va mas allá. Existen
dos tipos de métodos muy distintos; los que son aplicados por la
antropología en general: El Método Inductivo y el Método Histórico. Se
22
Reiteramos que los antropólogos, y científicos sociales en general, creían que
las sociedades tribales no poseían aceleración histórica.
23
Este articulo es reunido por LLOBERA, Josep Ramón, (ED.)¨La antropología
como ciencia”, Anagrama, 1980, Barcelona.

ANTHROPOLOGIKA 199
debe reservar el termino “etnología” a aquel estudio que toma el
método histórico y el de “antropología social” al estudio que aplica
el método inductivo.

Existe a su vez un menosprecio por la etnología, debido a que aplica

el método histórico que aplica a las sociedades tribales estarán
“condenados a agotarse en reconstrucciones puramente conjeturales y en
definitiva seudo-históricas”24 ya que no se poseen fuentes escritas de
estas.

Radcliffe-Brown, a pesar de desconfiar del método histórico por no

proporcionar leyes generales, advierte, sin embargo, que no hay que
dejarlo de lado, debido a que existen los datos históricos que se
obtienen, por medio de las tradiciones orales, ayudarían a brindar o
dar una mejor aproximación de la cultura estudiada.

Radcliffe-Brown por eso reconoce que la antropología social es una

ciencia, pero “independiente, dotada de un específico campo de
investigación y métodos distintos”, que articula una especie de
jerarquía, separando a la antropología social de la etnología. Debido
a que la etnología hará una reconstrucción conjetural, solo podría
brindar datos o elementos en una cantidad mínima, debido a su
“inexactitud”, y es por la antropología social, que la etnología ha
llegado lejos25.

Este fue una moda intelectual que triunfó en Inglaterra, sin embargo
al otro lado del continente las cosas fueron distintas, ya que otro de
los bastiones de la antropología, Estados Unidos, no se llamaban a si
mismos etnólogos y eras partidarios del método histórico,
encabezados por Franz Boas. Radcliffe-Brown llego a Estados
Unidos en el año de 1931 y dejo una gran influencia, de la que
explicaremos a continuación.

24
Radcliffe-Brown, ob, cit.
25
Radcliffe-Brown a su vez comprendía a la etnología como una disciplina
anticuada y sin ninguna utilidad practica. Por ello su clasificación: la histórica e
inexacta, la etnología, y la inductiva, la antropología social. Va a existir una
relación unilateral (one-sided dependence). La antropología puede o no puede
utilizar a la etnología dentro de su estudio, pero la etnología no puede
“renunciar a ciertos presupuestos de la antropología social”

200 ANTHROPOLOGIKA
¿Y qué hay más allá del charco?: los dinosaurios que todavía
caminan.

Hemos visto que tanto Radcliffe-Brown como Malinowski,

reforzaron el método como también la teoría antropológica,
consolidando a la antropología social inglesa como una formula
moderna dentro de un mundo moderno.

En Norteamérica, sin embargo, la realidad era muy distinta. Franz

Boas, fundador de la escuela culturalista norteamericana, a
diferencia de la escuela británica, desarrolla su teoria en torno a la
definición de la cultura(a nivel teórico y metodológico, el trabajo de
campo). Como se conoce, Boas fue el que encamino a las
generaciones de jóvenes antropólogos americanos a convivir con los
“primitivos”. Indiscutiblemente se le considera como uno de los
primeros en reaccionar frente a las teorías evolucionistas de Tylor y
Morgan26.

La teoría formulada por Boas se conoce como el particularismo

histórico27. Para Boas la aplicación de los métodos históricos a los
antropológicos son necesarios para entender a la sociedad en
general. Existen 2 problemas fundamentales, siguiendo a Boas, que
la antropología debía entender era la diferencia existente entre las

26
Si bien es cierto que Boas es clasificado como miembro del difusionismo, su
reacción contra el evolucionismo es directa y sin tregua. Boas sostenía que las
teorías expuestas por Morgan eran meras creaciones imaginarias, elaboradas sin
ninguna base real. La refutación a las propuestas evolucionistas se pueden
entender en el siguiente ejemplo: Varias de las tribus de indios que poblaban las
grandes Llanuras en Estados Unidos, habían cambiado su modo de vida y
productivo. Según las teorías evolucionistas, del salvajismo se pasaría a la
barbarie, sin embargo, los indios que practicaban antes la agricultura y eran
sedentarios, cambiaron por la cacería del Búfalo. Esto como se observará es un
retroceso y no una evolución, e hizo que muchos evolucionistas dejen de lado
sus teorías.
27
El particularismo histórico o también llamado el cuádruple enfoque de Boas,
era comprendida de la siguiente manera. La antropología posee como objeto a
la lengua, la raza y la cultura. Pero a su vez se constituye como una disciplina
integrada por 4 campos. La arqueología, la antropología física, la lingüística y la
antropología cultural. Por medio de estos 4 campos se puede “Reconstruir la
historia primitiva de la humanidad (…)y, allí donde ello sea posible, expresar en
forma de leyes los modos recurrentes del suceder histórico”. Boas comprendía
la historia del hombre como un “árbol de la cultura”.

ANTHROPOLOGIKA 201
sociedades y de cómo estas diferencias se habían desarrollado. Por
ello la fructífera relación entre antropología e historia.

Boas sostenía que por medio de la arqueología, los métodos y

análisis antropológicos se reforzarían y que ningún dato histórico
puede desentenderse de la arqueología. Esto podía se aplicado a las
sociedades tribales. Por ello para Boas la investigación histórica es
esencial para la antropología. “el material de la antropología es tal que
debe necesariamente ser una ciencia histórica (...) Cuyo interés se
concentra en el tentativo de comprender los fenómenos individuales mas
que en la definición de leyes generales, las cuales, debido a la complejidad
material, resultarían necesariamente vagas y, podríamos casi decir, tan
obvias de ser de poca ayuda para una real comprensión”.

Sin embargo, para Radcliffe-Brown, es con este tipo de

planteamientos dados por Boas, solo se podría llegar a una historia
conjetural e incompleta. La polémica entre Radcliffe-Brown y Boas,
acerca del método histórico y de su aplicación en la antropología fue
de un carácter casi privado y subterraneo.

Con la llegada de Alfred Radcliffe-Brown a la universidad de

Chicago, reforzaría su teoría estructural-funcionalista con nuevos
datos etnográficos proporcionados por sus alumnos
norteamericanos, Sol Tax y Fred Eggan. Así es como abre una nueva
brecha en torno a la veracidad del método histórico, al cual lo
califica de incierto en la investigación. Sin embargo a pesar de su
enorme influencia, no pudo “trasladar” por completo a los jóvenes
norteamericanos al “credo” de la antropología social británica.

La antropología social británica, a si mismo fue pionera en

impulsar lo que se llamaría el estudio de las sociedades “complejas”,
y que Radcliffe-Brown dejo una marcada huella en Estados
Unidos28. Entre los estudios norteamericanos con este nuevo
enfoque, destaca la obra de Robert Redfield “The Folk Cultures of
Yucatán”, donde estudia a las llamadas “sociedades intermedias
entre el primitivismo y la modernidad” o mejor conocidas como

28
Asi nace el libro “Antropología social de las sociedades complejas” Alianza, 1966
España. Este libro es una compilación entre varios autores seguidores de
Radcliffe-Brown, entre los que destacan E.Wolf , J Clyde, Max Gluckman, etc.

202 ANTHROPOLOGIKA
comunidades campesinas29. También Julian Steward comienza a dar
forma a su teoría acerca de las relaciones del medio ambiente y la
organización social, alejándose de aquel enfoque boasiano. George
Murdock, empieza a estudiar el parentesco y las relaciones de
parentela con métodos estadísticos, los que Boas mismo consideraba
dudosos.

Con la iniciación de los estudios psicológicos, las jóvenes

generaciones de estudiantes, poco a poco comienzan a alejarse de
los enfoques difusionistas boasianos. Margared Mead, es un claro
ejemplo de esta nueva generación30. Ella dentro de su estudio de la
adolescencia en Samoa, no aplica el método histórico, algo que le fue
muy reprochado por sus colegas norteamericanos.

A modo de conclusión

Los planteamientos de la antropología social británica descansaban

en 3 pilares principales: a) reacción frente a la historia
“especulativa” de los evolucionistas y difusionistas, b) el esfuerzo
de crear una identidad disciplinaria para la antropología.
Subrayando la importancia del trabajo de campo y c) la falta de
documentación histórica de las sociedades estudiadas, no era
obstáculo para el estudio de las instituciones y estructura social. A la
historia que se referían los antropólogos sociales era aquella “que se
mantenía viva y operante”. Con esto se le negó una reconstrucción
histórica de las sociedades africanas y melanesias, debido a la
carencia de documentación31.

Hemos señalado en el presente artículo, que la relación entre la

antropología y la historia, ubicada en el periodo entre guerras (1920-
29
Debido a que las sociedades “primitivas”, eran el blanco favorito de los
antropólogos, se origino un cambio a partir de los años 40. La expansión de las
sociedades occidentales, llevaron a un contacto mas profundo con estas
sociedades. Los cambios tanto a nivel tecnológico y científico, hizo que se
generen nuevos cambios culturales dentro de las sociedades tradicionales. El
estudio de Redfield es un claro ejemplo de este cambio, y a su vez genero un
nuevo enfoque para estudiar a las sociedades indígenas, especialmente de
México y Perú.
30
Tiempo después con Ruth Benedith, formaran la escuela de cultura y
personalidad.
31
No solo de documentación, sino de registros materiales.

ANTHROPOLOGIKA 203
1950), fue completamente rechazada por la antropología social
británica. Herbert Lewis nos dice que “se trata de un mito o de un
fenómeno limitado a la antropología social británica”. Pero a pesar de
esta limitante, la antropología social británica, se configura como un
nuevo método antropológico antes que nada. La influencia de
Radcliffe-Brown y de Bronislaw Malinowski, tanto en Europa y
América fue enorme. Si bien es cierto que el paso de Alfred
Radcliffe-Brown por los Estados Unidos fue corto, su influencia dio
un nuevo enfoque a las jóvenes generaciones, reflejadas en sus
monografías, las cuales no aplican o no tienen “tanta confianza” en
el método histórico como la escuela boasiana32.

Es a partir de la década de 1950 que la relación entre historia y la

antropología cambiaria. La antropología social británica daría un
nuevo giro, en cuanto a la comprensión y definición de la estructura
social. Serian con las monografías de los Nuer y de los Tallensi, a
cargo de Evans-Pritchards y Meyer Fortres, los que darían un nuevo
impulso a la relación antropología e historia.

A si mismo, la escuela boasiana comienza su etapa de crisis y declive. Para

32

una mejor apreciación revisar Paul Radin. 1938.

204 ANTHROPOLOGIKA
 SOPORTE
BIBLIOGRAFICO

ANTHROPOLOGIKA 205
 BIBLIOGRAFIA ANTROPOLOGICA
CLASICOS DE LA ANTROPOLOGIA

206 ANTHROPOLOGIKA
 Facultad de Antropología de la Universidad
Northern Illinois y de la Universidad de
California, San Diego
mrance@ucsd.edu

A continuación se presentan 99 clásicos de la literatura

antropológica, tanto clásica como actual. Algunos de ellos son partes
de libros o capítulos que se encuentran en otros textos.

La lista tiene un sentido ideosincrático, corresponden a los intereses

y áreas de investigación tanto de las facultades de antropología de
la Northern Illinois University y de la University of California, San
Diego, así como mis propios intereses. Están incluidas las cuatro
sub-disciplinas (antropología sociocultural, arqueología,
antropología lingüística y antropología física).

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216 ANTHROPOLOGIKA
OBITUARIO

ANTHROPOLOGIKA 217
218 ANTHROPOLOGIKA
 EDMUND RONALD LEACH*

DAN SPERBER
CNRS, Paris
dan@sperber.com

Antropólogo británico nacido en 1910 en Sidmouth (Inglaterra),

Edmund Ronald Leach se dio a conocer por sus investigaciones
etnográficas en Birmania y Sri Lanka, y más todavía por sus
vigorosas contribuciones a los debates teóricos de la disciplina. Tras
haberse formado como ingeniero en Cambridge y haber pasado
varios años en Extremo Oriente, estudia antropología en la London
School of Economics con Malinowski. De 1947 a 1953 enseña
antropología, y desde 1953 a 1978 en Cambridge, donde ejercerá
también, de 1966 a 1979, las funciones de Provost del King’s College,
murió el 6 de enero de 1989.

De una corta estancia en Kurdistán en 1938 obtiene los materiales

para su primer libro: Social and economic organisation of the Rawanduz
kurds (1940). Luego emprende, entre los kachin de Birmania, una
investigación de campo cuyo desarrollo será perturbado por la
Segunda Guerra Mundial, período durante el cual sirve en el ejército
birmano. En la obra surgida de esta investigación, Political systems of
Highland Burma (1954) , Leach critica el funcionalismo de A. R.
Radcliffe-Brown que domina entonces la antropología británica.
Discute el modelo de la sociedad como sistema integrado que tiende
hacia un equilibrio e insiste sobre los dinamismos, las
contradicciones y las diferencias entre la norma ideal y las prácticas
efectivas. Tras una estancia en Sri Lanka en 1954, publica Pul Eliya:
A Village in Ceylon (1961), que va igualmente a contracorriente:
sostiene que lo que los antropólogos llamas una <<estructura de
parentesco>> no es más <<que una forma de hablar de las
relaciones de propiedad>> (1961: 305) y se hace defensor de la
explicación de los comportamientos sociales en términos de
*
Texto original publicado en: Pierre Bonté et Michel Izard, Dictionnaire de
l'ethnologie et de l'anthropologie. Paris: Les Presses universitaires de France,
1991.

ANTHROPOLOGIKA 219
adaptación ecológica más que de obediencia a un sistema de
normas.

Leach no se contenta con criticar la concepción funcionalista de la

sociedad. Pone en tela de juicio la metodología misma de la
antropología. Así, en una conferencia titulada <<Rethinking
anthropology>> (1959), cuyo revelador título es también el de una
recopilación de ensayos que aparecerá en 1961, subraya los límites
de la vía taxonómica y comparativista y proconiza la búsqueda de
leyes generales; critica el carácter etnocéntrico de las categorías
analíticas de los antropólogos y recomienda el empleo de símbolos y
modelos formales.

Leach consagra numerosos artículos (en parte reunidos en francés

en L’unité de l’homme (1980) y un libro, Culture and communication
(1976), al estudio de las categorías culturales indígenas y de las
formas de expresión <<rituales>> (entendidas en un sentido muy
amplio), tomando muchos ejemplos de la Biblia. Su interés por estos
fenómenos simbólicos y por los modelos formales, aplicados en
particular a las terminologías de parentesco, acerca a Leach al
estructuralismo de C. Lévi-Strauss, al que dedica una obra (1970).
Desarrolla sin embargo su propio estilo de análisis estructural,
privilegiando las oposiciones ternarias más que las oposiciones
binarias. Denuncia como <<metafísica>> la forma en que Lévi-
Strauss apela al espíritu humano para explicar las regularidades
estructurales. Él mismo busca más bien explicar estas regularidades
por el efecto acumulativo de estrategias antagonistas de los actores
sociales.

En toda su obra, y en especial en Social anthropology, Leach difiende,

contra una interpretación realista, una interpretación
instrumentalista de los conceptos y modelos de la antropología, sean
funcionalistas o estructuralistas. Se opone así a todas las ortodoxias,
a todas las rigideces intelectuales, no sólo en antropología, sino
también en su visión del mundo, como expresa en una serie de
conferencias radiofónicas muy controvertidas, A runaway world?

► 1940, Social and economic organisation of the Rawandus, Londres,

Athlone Press. 1954, Political Systems of Highland Burma. A Study od
Kachin Social Structure, Londres,Bell and Sons (trad. esp. Sistemas

220 ANTHROPOLOGIKA
políticos de la Alta Birmania, a, Anagrama, 1977) . 1961, Pul Eliya: A
Village in Ceylon. A Study of Land Tenure and Kinship, Cambridge,
Cambridge University Press. 1961, Rethinking Anthropology, Londres,
Athlone Press (trad. esp. Replanteamiento de la antropologia,
Barcelona, Seix Barral, 1971). 1967, A runaway world? The Reith
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Barcelona, Anagrama, 1970). 1976, Culture and communication,
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1990.

ANTHROPOLOGIKA 221
222 ANTHROPOLOGIKA
 CATEDRA
MAGISTRAL

ANTHROPOLOGIKA 223
224 ANTHROPOLOGIKA
 CULTURA POPULAR: DE LA ÉPICA AL
SIMULACRO

Néstor García Canclini

Universidad Autónoma Metropolitana – Iztapalapa.
Ciudad de México, México

A la noción de cultura popular le ha ocurrido como a otras nociones

de las ciencias sociales. Comenzó apareciendo con minúscula y tuvo
dificultades para que se la reconociera en el saber académico; luego
se la exaltó e idealizó al punto de escribirla con mayúscula;
finalmente, de tanto usarla, su significado se volvió errático y
acabamos escribiéndola entre comillas. En este texto quiero
proponer algunas reflexiones sobre los desafíos y riesgos que
presenta en la teoría y en las prácticas políticas esta inconsistencia
en la noción de cultura popular. Me parece que las investigaciones
recientes en América Latina contribuyen tanto a conocer mejor las
culturas populares como a percibir las incertidumbres que provoca
la utilización proliferante y acrítica de esa fórmula (de Carvalho,
Martín Barbero, Ortiz, 1985). Coinciden, en este sentido, con la
situación heteróclita de los estudios sobre cultura popular mostrada
en el área angloparlante por panoramas como el ofrecido en el libro
de Mukerji y Schudson.

En un trabajo anterior (García Canclini, 1990), después de recorrer

los usos discordantes de lo popular efectuados en los discursos
políticos, folklóricos y académicos, en la sociología, la antropología
y los estudios comunicacionales, concluimos que no hay ninguna
garantía de rigor si empleamos ese término en las investigaciones.
Lo popular no corresponde a una esencia como aún se imagina en el
fundamentalismo folklórico o en el populismo político, ni a un
referente social estable sobre el cual puedan desenvolverse
metodologías certeras. Más que un concepto científico es una noción
teatral, variable según quién la pone en escena: lo popular tiene un
sentido diferente si lo escenifican los antropólogos para exhibirlo en

ANTHROPOLOGIKA 225
museos, los comunicólogos para los medios masivos, o los
sociólogos políticos y los dirigentes para dar legitimidad a los
partidos que hablan en su nombre. Con estas atribuciones diversas e
interesadas de lo popular a grupos sociales tan heterogéneos, no
puede armarse ninguna teoría. Lo único que cabe hacer es
desconstruir las estrategias de quienes lo ponen en escena.

Este mismo carácter construido, no sustancial, de la cultura popular

se ha vuelto evidente en la fragmentación de los comportamientos
políticos. Todavía se escucha en manifestaciones políticas de
ciudades latinoamericanas: «Si este no es el pueblo, ¿el pueblo
dónde está?». Esa fórmula resultaba verosímil en los años setenta
cuando las dictaduras militares suprimieron los partidos, sindicatos
y movimientos estudiantiles. Cien o doscientas mil personas
reunidas en la Plaza de Mayo de Buenos Aires, en la Alameda de
Santiago de Chile o recorriendo las calles de São Paulo sentían que
su vehemente irrupción representaba a los que habían perdido la
posibilidad de expresarse a través de las instituciones políticas. La
restitución de la democracia abrió tales espacios, pero en esos países
—como en los demás— la crisis de los modelos liberales, populistas
y socialistas, el agotamiento de las formas tradicionales de
representación y la absorción de la esfera pública por los medios
masivos volvieron dudosa aquella proclama. En las naciones donde
el voto es voluntario más de la mitad de la población se abstiene en
las elecciones; donde es obligatorio, las encuestas revelan que un 30
a 40 por ciento no sabe por quien votar una semana antes de los
comicios. Si las manifestaciones en calles y plazas se empequeñecen
y se dispersan en múltiples partidos, movimientos juveniles,
indígenas, feministas, de derechos humanos y tantos otros, nos
quedamos con la última parte de la cuestión: el pueblo ¿dónde está?

Con el término «popular» habría que hacer lo que le escuché

proponer a Frederic Jameson, «por profilaxis filosófica», con las
palabras poder y cuerpo: dejar de usarlas durante unos diez años. No
obstante, como en nombre de lo popular se siguen fundando
museos, realizando programas de televisión, libros y simposios,
quizá convenga aceptar que se trata de un campo de disputa y
negociación por el sentido social. Por eso, me parece más fecundo que
elaborar una teoría sobre la cultura popular examinar las maneras

226 ANTHROPOLOGIKA
en que esta fisura retórica permite desempeñarse en los conflictos y
las negociaciones.

Ilusiones fundamentalistas

Un primer uso que importa analizar es el de quienes ven en las

culturas populares locales la reserva última de ciertas tradiciones
que podrían jugar como esencias resistentes a la globalización. El
reavivamiento de nacionalismos, regionalismos y etnicismos en esta
última curva del siglo xx pretende reducir el trabajo histórico de la
construcción y readaptación incesante de las identidades a la simple
exaltación de tradiciones locales. El fundamentalismo belicista con
que actúan muchos movimientos —desde la antigua Yugoslavia y la
antigua URSS hasta Sendero Luminoso en Perú y otros grupos
nacionalistas en América Latina— anula los espacios de transacción.
Para tales sectores la identidad no es algo que se pueda negociar;
sencillamente se la afirma y se la defiende.

Estos movimientos expresan, en parte, demandas identitarias

sofocadas o mal asumidas durante la constitución de las naciones
modernas. En varios casos, su dogmatismo y su violencia son
proporcionales a la opresión que se impuso a vastos sectores
sociales y a la torpeza con que la orientación neoliberal de la
globalización desconoce las particularidades étnicas y regionales.
Pero ningún anhelo reivindicatorio justifica idealizar las
potencialidades políticas y económicas de las culturas locales sin
tomar en cuenta las transformaciones experimentadas por sus
matrices «originarias». Para quedarnos en América Latina, diré que
tales maneras de «resolver» la cuestión de la identidad son irreales
en países con una composición sociocultural muy heterogénea, que
lleva siglos de interacción con los procesos de internacionalización
moderna. Es poco creíble —y menos practicable— reducir los
múltiples modos de ser populares que se presentan en cualquier
sociedad, sea Argentina, Venezuela o México, a un paquete fijo de
rasgos arcaicos, a un patrimonio monocorde y ahistórico.

Un nuevo desafío para la investigación consiste en entender cómo

esas modalidades locales de distintas sociedades se influyen y
combinan. Aun «los indígenas —observa Beatriz Sarlo— han
aprendido velozmente que, si quieren ser escuchados en la ciudad,

ANTHROPOLOGIKA 227
deben usar los mismos medios por los cuales ellos escuchan lo que
sucede en la ciudad [...] protestan en la plaza pública pero llaman a
la televisión para que su protesta sea vista».

La reconversión de los patrimonios simbólicos tradicionales en los

mercados internacionales, donde los bienes se producen
industrialmente y se difunden masivamente, quita consistencia y
porvenir a la épica fundamentalista. Sin embargo, el esquema polar
de oposición entre lo popular y lo que no lo es sigue organizando
gran parte del pensamiento político y científico, no solo en las
corrientes fundamentalistas de derecha sino en las de izquierda, no
solo en los estudios folklóricos sino también en investigaciones
sociológicas que se ocupan de procesos modernos. Así se
comprueba en lo que queda de las concepciones marxistas y en otras
teorías del conflicto social. El historicismo que suele nutrir estas
corrientes supera la naturalización fundamentalista de los procesos
sociales. Las nocio nes de clase y lucha de clases sirvieron para
poner en evidencia que la identidad se va modificando en relación
con los cambios históricos de las fuerzas productivas y de las
relaciones conflictivas en la producción. En consecuencia, lo popular
deja de ser definido por una serie de rasgos internos o un repertorio
de contenidos preindustriales, como sucede en las doctrinas
nacional-populistas y en la mayoría de los estudios folklóricos. La
corriente gramsciana, que es la que mejor representa este
historicismo, caracterizó lo popular no por su esencia sino por su
posición frente a las clases hegemónicas.

Sin embargo, en la caudalosa bibliografía que adhirió a esta

orientación durante los años setenta y ochenta en América Latina
suelen reducirse las complejas relaciones entre la hegemonía y la
subalternidad a un simple enfrentamiento polar. A partir de las
vertientes más voluntaristas del pensamiento gramsciano se
proclamó una autonomía y resistencia de las clases populares
difícilmente comprobable. Muchas investigaciones se convirtieron
en registro selectivo de los actos a través de los cuales los sectores
populares daban continuidad a sus tradiciones en oposición a la
ideología y la política hegemónicas. Ciertas tendencias del etnicismo
antropológico y del socialismo cristiano, que exaltan la autonomía
de las acciones y el pensamiento «de base» local, comparten este
esquematismo.

228 ANTHROPOLOGIKA
De la épica al melodrama

Las derrotas de muchos movimientos populares en los últimos años

colocan en el centro del debate una pregunta ignorada por quienes
basan sus investigaciones y sus prácticas políticas en esta hipótesis
de la autonomía popular, asociada al voluntarismo político. La
pregunta es: ¿por qué las clases subalternas colaboran tan a menudo
con quienes los oprimen, los votan en las elecciones, pactan con ellos
en la vida cotidiana y en las confrontaciones políticas?

Comienzan a surgir respuestas a esta pregunta. Se advierte que la

reducción de las interacciones entre clases a permanentes conflictos,
y de la política a la guerra, no permitió detenerse en las
complicidades y los usos recíprocos que existen entre hegemónicos
y subalternos. La construcción de esta nueva mirada en la
sociología, la antropología y los estudios comunicacionales se va
logrando mediante una triple reconceptualización: del poder, de la
acción de los grupos populares y de la estructura de las relaciones
interculturales (Brunner, Lechner).

Desde los estudios antropológicos sobre instituciones

gubernamentales que se ocupan de las culturas populares hasta los
dedicados a las estrategias de las corporaciones comunicacionales se
va demostrando que el poder de los agentes hegemónicos no es un
simple ejercicio vertical, de arriba hacia abajo. Ese poder se
conquista y renueva mediante una diseminación de los centros, una
multipolaridad de las iniciativas y la adaptación de las acciones y
los mensajes a la variedad de destinatarios y de referencias
culturales que ordenan en cada caso sus identidades.

En los estudios que efectuamos, por ejemplo, sobre el Fondo

Nacional de Fomento a las Artesanías en México y sobre
empresarios privados que comercian estos productos, encontramos
que el relativo consenso obtenido por ellos se debe a que sus
acciones no solo explotan económicamente a los artesanos sino que
también incluyen servicios: les prestan dinero, les enseñan a manejar
créditos bancarios, les sugieren cambios de técnicas y estilo para
mejorar las ventas, les ayudan a realizar una comercialización cuyas

ANTHROPOLOGIKA 229
reglas los artesanos tienen dificultades para entender (Good
Eshelman, Gouy-Gilbert).

Estas interacciones «solidarias» no reducen la importancia de la

opresión que sufre la mayoría de los cuarenta millones de indígenas,
y entre ellos de los once a catorce millones de artesanos existentes en
América Latina. Pero cuando la dominación económica se mezcla
con intercambios de servicios es comprensible que la conducta
prioritaria de los artesanos no sea el enfrentamiento; actúan
mostrando una compleja combinación de proletarios, subordinados,
clientes y beneficiarios que tratan de aprovechar la competencia
entre instituciones y agencias privadas. En la línea del
interaccionismo simbólico, diremos que la negociación es un
componente clave para el funcionamiento de las instituciones y de
los campos socioculturales. Las identidades se constituyen no solo
en el conflicto polar entre clases sino en contextos institucionales de
acción —una fábrica, un hospital, una escuela—, cuyo
funcionamiento es posible en la medida en que todos sus
participantes, hegemónicos o subalternos, los conciben como un
«orden negociado» (Strauss). Los conflictos entre diferentes y
desiguales se procesan a través del orden, sujeto a revisiones o
transacciones, que establecen las instituciones y las estructuras
cotidianas más o menos institucionalizadas de interacción.

¿Cómo se ubican los grupos populares en relación con los conflictos

y la negociación? Encontré algunas pistas para repensar este asunto
al estudiar las políticas culturales efectuadas en la frontera de
México con Estados Unidos (García Canclini y otros, 1989).
Realizamos un estudio de la recepción del Programa Cultural de las
Fronteras, creado por el gobierno de México en 1982 con el
propósito de «afirmar la identidad mexicana» en la frontera norte
ante la amenaza que veían en la creciente influencia estadounidense.
Durante los primeros años de dicho Programa las acciones
estuvieron orientadas por una definición de la identidad que
podríamos llamar mesoamericana, establecida desde el centro de
México y en función de rasgos tradicionales derivados del desarrollo
indígena y colonial, que fue mucho más fuerte en el centro y en el
sur del país que en las áridas tierras del norte de México. Los
habitantes de Tijuana y de otras ciudades fronterizas, en gran parte
bilingües, donde la interacción diaria con estadounidenses ha

230 ANTHROPOLOGIKA
creado una intensa hibridación, sostienen que ellos no son menos
mexicanos que de otras regiones. Por el contrario, dicen que los
sesenta millones de cruces de personas por año que ocurren solo
entre Tijuana y San Diego les hacen vivir constantemente la
diferencia y la desigualdad. Por eso, afirman tener una imagen
menos idealizada de Estados Unidos que quienes reciben una
influencia parecida en la capital mexicana a través de la televisión y
los bienes importados. Argumentan que quienes se vinculan con la
cultura estadounidense a distancia, mediante el consumo de
imágenes y objetos desprendidos de las interacciones sociales,
tienen una relación más abstracta y pasiva con la influencia
«gringa». En cambio, quienes negocian todos los días, económica y
culturalmente, están obligados a discernir entre lo propio y lo ajeno,
entre lo que admiran y rechazan de Estados Unidos. Efectivamente,
llama la atención cómo los migrantes populares se organizan en la
frontera, tanto del lado mexicano como estadounidense, de acuerdo
con el grupo étnico y la zona de la cual proceden (Oaxaca,
Michoacán, Guerrero). Pero —a la vez que afirman en espacios y
rituales específicos su identidad originaria— reformulan su
patrimonio cultural adquiriendo saberes y costumbres que les
permiten reubicarse en nuevas relaciones laborales, socioculturales
y políticas. Siguen siendo indudablemente mexicanos (y el racismo
estadounidense se los recuerda a cada momento), pero su identidad
es políglota, cosmopolita, con una flexible capacidad para las
informaciones nuevas y entender hábitos distintos en relación con
sus matrices simbólicas antiguas.

En la frontera de México y Estados Unidos, como en muchas otras,

lo popular deja de ser estrictamente nacional-popular, como lo
concibieron Gramsci y casi todos los movimientos sociales. Los
intensos vínculos con la cultura transnacional a través de las
migraciones y el acceso diario a los medios masivos reubican las
tradiciones populares nacionales en procesos de interacción que han
sugerido a Renato Ortiz hablar de «lo internacional-popular»: las
culturas locales o nacionales se piensan cada vez menos por
oposición a lo extranjero y se reconfiguran hibridando sus
elementos originarios con los de otras sociedades (Ortiz, 1994). Las
fiestas locales se llenan de turistas, las artes y artesanías se venden
en centros urbanos del mismo país y de otros, y todo se reubica en
sistemas transnacionales de entretenimiento diversificados, que se

ANTHROPOLOGIKA 231
ordenan —en todos los países— más por estratos de edad y género,
según las estrategias de la radio, la televisión y los vídeos, que por
los rasgos diferenciales de cada nación.

¿Qué puede entenderse, en esta perspectiva, por «lo popular»? No

es un concepto científico, con una serie de rasgos distintivos
susceptibles de definirse unívocamente. Por lo mismo, no se agota
en una visión épica de la propia historia de los grupos que la
sustentan, en la que «lo popular» se opusiera compacta y
enérgicamente a lo que no lo es. Popular designa la posición de
ciertos actores en el drama de las luchas y las transacciones. Por eso,
algunos hemos sugerido pasar de una caracterización épica a otra
teatral o melodramática de lo popular.

Convendría reformar la pregunta original de este planteamiento —

¿por qué los sectores populares colaboran con quienes los oprimen?
— junto con otra: ¿por qué ningún género ha recibido tanta
adhesión entre los sectores populares como el melodrama, desde el
tango y el cine mexicano a la crónica roja y la telenovela? Jesús
Martín Barbero encuentra en sus estudios sobre telenovelas, que lo
que se pone en juego en esos relatos es «el drama de
reconocimiento»: del hijo por el padre o la madre, de la mujer por el
esposo, el amante o las vecinas. El des-conocimiento del contrato
social, de las grandes estructuras sociopolíticas, refiere en el
melodrama al peso que asumen otras formas de sociabilidad
primordial, como el parentesco, las solidaridades vecinales,
territoriales y de amistad. Se pregunta Martín Babero: «¿En qué
medida el éxito del melodrama en estos países enlaza con el fracaso
de unas instituciones sociales y políticas que se han desarrollado
desconociendo el peso de esa otra socialidad, e incapaces de asumir
su densidad cultural?» (Martín Barbero-Muñoz, 1992).

Del melodrama al videojuego: la pospolítica

Uno de los hechos centrales de los años ochenta y noventa ha sido el

desvanecimiento de los espacios políticos de negociación. Así como
el análisis microsocial de la antropología nossirve para descubrir el
papel clave de las transacciones y los pactos en los conflictos, el
estudio comunicacional de cómo se están reorganizando las

232 ANTHROPOLOGIKA
interacciones sociales por la videopolítica lleva a percibir las
tendencias que ahogan la negociación.

Se ha dicho muchas veces que las decisiones macroestructurales de

los economistas tienen un semblante abstracto, difícil de aprehender
desde las categorías de la cultura popular. Este alejamiento de las
grandes políticas respecto de los comportamientos cotidianos se
agrava en la medida en que las industrias comunicacionales
sustituyen las interacciones directas por la mediatización
electrónica. En las primeras épocas del populismo latinoamericano,
en los años treinta a cincuenta, o sea coincidentemente con la
expansión de los primeros medios masivos (la prensa y la radio), la
participación popular, a la vez promovida y mediatizada por estos
agentes comunicativos, se combinaba con la organización sindical y
política. Los espacios públicos, como el Parlamento, y las acciones
de base, que podían llegar a mítines y manifestaciones callejeras,
huelgas y enfrentamientos físicos entre los actores de la sociedad
civil y los poderes gubernamentales, daban a las negociaciones
espacios y formas de interacción «concreta».

Ahora la conflictualidad social y la gestión de sus transacciones se

desplazaron a lugares herméticos, a fuerzas con las que los
ciudadanos no pueden confrontarse. ¿Dónde y quiénes pueden
tomar decisiones cuando una campaña electoral cuesta millones de
dólares y la imagen de los candidatos no se basa en programas
doctrinarios sino en adaptaciones oportunistas sugeridas por los
estudios de marketing político? Hasta las acciones de estilización del
producto (la cirugía estética del candidato, los cambios de
vestimenta y lo que cobran los comunicólogos que los aconsejan)
son divulgadas por la prensa y la televisión como parte del distante
espectáculo preelectoral. Esta disolución de la esfera pública como
ámbito de participación popular se agrava por la
tecnoburocratización de las decisiones en los gobiernos neoliberales.
Los conflictos se negocian entre los políticos (que cada vez son más
técnicos que políticos) y los empresarios; los sindicatos y los
movimientos sociales se enteran por los diarios y la televisión. ¿Qué
queda de los sectores populares como agentes sociales que
pretenden actuar desde una cultura específica?

ANTHROPOLOGIKA 233
En este juego de simulacros, una característica común a muchos
líderes que compitieron por la presidencia de sus países en las
últimas elecciones latinoamericanas, es que no quieren parecer
políticos. Fujimori, que no sabe karate, se hacía fotografiar en la
campaña con un kimono blanco y en el acto de partir un ladrillo por
la mitad con la mano derecha: parecía un ángel enojado, observaba
Beatriz Sarlo, un profeta, un karateca, que explotaba su fisonomía
japonesa, cualquier cosa menos un político peruano. Carlos Menem
y Fernando Collor fueron filmados practicando deportes, bailando o
dialogando sobre temas frívolos con gente común. El contacto con la
cultura popular se busca mediante la construcción de iconos
mediáticos, no mediante intercambios de información o el análisis
de los problemas populares. Nada de discursos «intelectuales», ni
de confrontaciones directas, imprevistas, con la conflictualidad
social. En esta etapa pospolítica, en la que se hace como si no
hubiera lucha, parece que tampoco se necesitara negociar; solo se
fotografía. Se filma, se televisa y se consumen esas imágenes (Sarlo).

La manifestación más elocuente de esta tendencia que sustituye los

conflictos por espectáculos se presentó cuando uno de los
enfrentamientos más dramáticos de los últimos años —la guerra del
Golfo Pérsico— se convirtió en un videogame. No conocimos cuerpos
en luchas directas; solo «la representación en abismo», donde la
pantalla de un monitor era trasmitida por la pantalla de otro
monitor. Tampoco había debate —por lo tanto no podía existir
negociación—, sino el alineamiento estático, casi nunca razonado, de
un lado u otro lado del conflicto. En este videojuego, en que los
signos son reemplazados por el simulacro, desaparece cualquier
«pregunta sobre la verdad (defínase esta como efecto de discurso o
de otro modo); todas las preguntas tienen que ver con la eficacia, la
destreza, la velocidad y la distancia» (Sarlo). Y estas modalidades de
la acción, agrego por mi parte, que tienen una larga historia de
atracción para los sectores populares, desde el circo hasta el
heroísmo en las películas policiales y de aventuras, resurge en las
abstractas maravillas de la cibernética.

Cuando casi se pierde la distinción entre lo real y lo simbólico, y la

pregunta por la legitimidad de las representaciones, cuando casi
todo es simulacro, no queda lugar para la confrontación razonada
de posiciones, ni para el cambio, ni por supuesto para la

234 ANTHROPOLOGIKA
negociación. No hay pregunta por la identidad, no se toman en
cuenta las culturas populares o regionales porque no existe un
discurso en relación con algo que se postule como realidad propia:
apenas la sucesión desordenada de imágenes del videojuego, sin
referencias externas a la pseudonarración visual. La videopolítica
solo recurre ocasionalmente, por ejemplo en procesos preelectorales,
a restos fragmentarios del folclor para construir simulacros fugaces
de identificación afectiva con las masas. Es cada vez más difícil que
estos fragmentos dispersos, excepcionales, se sumen en una
memoria, que fue en otro tiempo lo que podía dar continuidad y
cohesión a la cultura popular entre los vaivenes de la modernidad
(Rowe-Schelling).

Pero hay que decir que, pese a sus intenciones omniabarcadoras, la

videopolítica no se convierte en la única cultura. La repercusión
masiva de los melodramas en la televisión y en otros medios, así
como la persistencia de reflexiones críticas y movimientos sociales
de oposición, mantienen abiertas las preguntas por el
reconocimiento entre los hombres y por el conflicto entre los grupos.
Esto no alcanza para que los sectores populares se conviertan en
sujetos históricos. Como señalan algunos historiadores, los grupos
populares son apenas un área de la sociedad donde pueden
construirse, a veces, sujetos de acciones transformadoras (Romero).

De esta reestructuración de los procesos de representación y

simbolización surge una conclusión que debiera suscitar nuevas
investigaciones. Los conflictos no son hoy únicamente entre clases o
grupos, entre sectores populares y hegemónicos, sino también entre
dos tendencias culturales: la negociación razonada y crítica o el
simulacro de consenso inducido mediante la devoción por los
simulacros. No es una opción absoluta, porque sabemos que los
simulacros forman parte de las relaciones de significación en toda
cultura. Incluso en las populares. Pero establecer de qué manera
vamos a negociar el compromiso entre ambas tendencias es decisivo
para que en la sociedad futura predomine la participación
democrática o la mediatización autoritaria.

La eficacia de las acciones populares dependerá de la capacidad de

los movimientos para deshacerse de la monótona épica
fundamentalista e imaginar estrategias flexibles de intervención,

ANTHROPOLOGIKA 235
apropiadas al carácter multicultural, a los nuevos modos en que
participamos de lo local y lo global (Hall). Se trata de volver a
escribir las culturas populares con minúsculas, y encontrar modos
de narrarlas que les den lugar entre las disputas y las negociaciones,
entre los dramas y no solo entre los simulacros.

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Martín Barbero, Jesús: De los medios a las mediaciones. México:

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236 ANTHROPOLOGIKA
Martín Barbero, Jesús y Sonia Muñoz: Televisión y melodrama. Bogotá:
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Mukerji, Chandra y Michael Schudson (eds.): Rethinking Popular

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Paulo: PUC, 1985. Mundializaçao e cultura. São Paulo: Brasiliense,
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ANTHROPOLOGIKA 237
238 ANTHROPOLOGIKA
CONVERSACIONES

ANTHROPOLOGIKA 239
 EL MUNDO ACTUAL YA NO ES EL MÍO
ENTREVISTA: CLAUDE LEVI-STRAUSS*

*
Entrevista realizada el 03 de Abril de 2005. Traducción de Cristina Sardoy.

240 ANTHROPOLOGIKA
 VERONIQUE MORTAIGNE

Referente para varias generaciones de intelectuales, ya próximo a

cumplir un siglo, Claude Lévi-Strauss repasa aquí los años que pasó
en Brasil, cuando realizó los estudios etnográficos que marcaron el
rumbo de la antropología estructural. En la charla aparecen el
impacto colosal de la "selva virgen" y de la formación urbana, así
como los cambios que sufrió nuestra relación con los pueblos
"primitivos", con sus ritos y su cultura.

V.M. ¿Es posible quedar marcado físicamente y para siempre por

un país?

C. L-S. Sin duda. Cuando yo fui a Brasil, en 1935, para enseñar

sociología en la Universidad de San Pablo, mi primer impacto fue la
naturaleza, tal como todavía era posible contemplarla sobre las
pendientes de la Serra do Mar, entre San Pablo y el puerto de
Santos. Allí existía un desnivel de 800 metros tan abrupto que la
civilización había desdeñado el lugar en beneficio de la selva virgen.
Al desembarcar en Santos se tenía un contacto breve pero inmediato
con lo que el Brasil del interior, a miles de kilómetros de allí, todavía
podía reservar. En el interior me encontré de nuevo con una
naturaleza absolutamente distinta de la que había conocido... Pero
hay otra dimensión a la que no siempre se le presta atención y que
para mí fue fundamental: el fenómeno urbano. En 1935 decían que
se construía una casa por hora en San Pablo. Había una compañía
británica que abría los territorios al oeste del Estado y construía una
línea de ferrocarril y urbanizaba una ciudad cada quince kilómetros.
En esa época, uno de los grandes privilegios de Brasil era poder
asistir, de manera casi experimental, a la formación de ese fantástico
fenómeno humano que es una ciudad.

V. M. ¿Toda ciudad?

C. L-S. En nuestro país, la ciudad es a veces sin duda el resultado de

una decisión del Estado, pero sobre todo de millones de pequeñas

ANTHROPOLOGIKA 241
iniciativas individuales tomadas a lo largo de los siglos. En el Brasil
de los años 30 se podía observar cómo se producía todo el proceso
en unos años. Como yo ejercía la etnografía, los indios fueron para
mí esenciales, pero esa experiencia urbana ocupó un lugar muy
importante, y los dos Brasil coexistían. Novelistas como Euclides da
Cunha —autor del clásico Os SertÉes— describieron
magníficamente a ese Brasil. También conocí muy bien a Mario de
Andrade: musicólogo, poeta, fundador de la Sociedad de etnografía
y folklore de Brasil. Fuimos muy amigos.

V. M. De Andrade había imaginado con mucho humor, en su

novela "Macunaima", a un indio de Amazonas mentiroso y
haragán, convertido por su matrimonio en emperador de la selva
virgen, que terminaba recalando en San Pablo para recuperar un
amuleto antes de ser transformado en constelación: la Osa Mayor.
Ese espíritu indígena, ese vínculo entre ciudad, selva y mito,
¿perdura? ¿Siguió su rastro?

C. L-S. Sigo la evolución de los indígenas que había estudiado a

través del pensamiento, y gracias a mis colegas mucho más jóvenes,
sobre todo de la universidad de Cuiaba, en el Mato Grosso, que
trabajan con los Nambikwaras. Me escriben, me envían sus trabajos.
Esos pueblos han soportado pruebas terribles: han sido casi
exterminados. Pero lo que se produce actualmente es de sumo
interés. Estos pueblos se han puesto en contacto unos con otros.
Saben ahora lo que durante mucho tiempo ignoraron: ya no están
solos en el universo. En Nueva Zelanda, Australia o Melanesia
existe gente que, en épocas diferentes, pasó por las mismas pruebas.
Toman consciencia entonces de su posición común en el mundo.
Naturalmente, la etnografía ya no será nunca lo que yo pude
practicar en mi época, cuando la cuestión era encontrar testimonios
de las creencias, de formaciones sociales, de instituciones nacidas en
total aislamiento respecto de las nuestras y que constituían por lo
tanto aportes irreemplazables al patrimonio de la humanidad.
Ahora, estamos, por así decirlo, en un régimen de "compenetración
mutua". Vamos hacia una civilización a escala mundial. En la que
probablemente aparecerán diferencias —al menos, eso esperemos—
pero que ya no serán de igual naturaleza.

242 ANTHROPOLOGIKA
V. M. La rapidez de desplazamiento, la velocidad de propagación
de las culturas, la comunicación, son factores determinantes...

C. L-S. Antes mis colegas y yo nos tomábamos barcos mixtos que

después de muchas escalas tardaban diecinueve días en llegar a
América del Sur, deteniéndose en las costas españolas, argelinas,
africanas. De Africa, dicho sea de paso, solamente conozco las
escalas que hice en los viajes a Brasil ida y vuelta.

V. M. ¿Qué significa hoy Brasil para usted?

C. L-S. Representa la experiencia más importante de mi vida por el

alejamiento, por el contraste, pero también porque determinó mi
carrera. Tengo una deuda muy profunda con ese país. Abandoné
Brasil a comienzos del año 39 y recién volví brevemente en 1985,
cuando acompañé al presidente Mitterrand para una visita de
Estado de cinco días. Aunque fue muy corto, ese viaje me produjo
una verdadera revolución mental: Brasil se había convertido en un
país totalmente distinto. En los 30, San Pablo tenía apenas un millón
de habitantes y en 1985, más de diez millones. Los vestigios de la
época colonial habían desaparecido. San Pablo se había
transformado en una ciudad bastante horrorosa, erizada de
rascacielos, a tal punto que cuando quise volver a ver, no la casa
donde había vivido —seguramente ya no existía— sino la calle
donde había vivido, pasé la mañana bloqueado en embotellamientos
sin poder llegar. La urbanización hizo desaparecer su naturaleza; el
río Tietè, que fue fundamental en la conquista del interior de Brasil,
está moribundo...

V. M. Ese relajamiento de los vínculos entre el hombre y la

naturaleza ¿no es característico de nuestra época?

C. L-S. Ya en mi tiempo, la naturaleza de San Pablo había cambiado

mucho. El vínculo entre el hombre y la naturaleza quizá se haya roto
y, al mismo tiempo, se puede comprender que Brasil, desarrollado
tan notablemente, tenga respecto de la naturaleza la misma política
que Europa en la Edad Media: destruirla para instalar una
agricultura.

ANTHROPOLOGIKA 243
V. M.¿Volvió a ver a sus amigos, los indios Caduveos, Bororos o
Nambikwaras, que usted había estudiado?

C. L-S. En 1985, Brasilia era una de las etapas del viaje presidencial.
El diario O Estado de Sao Paulo me propuso llevarme a ver a los
Bororos, un viaje que me había costado mucho en 1935, pero que, en
avión, se podía hacer en unas horas. Subimos una mañana a una
avioneta que transportaba solamente tres pasajeros: mi mujer, una
colega brasileña y yo. El avión voló sobre los territorios Bororos,
pudimos incluso divisar algunas aldeas todavía con su estructura
circular, pero cada una tenía ahora una pista de aterrizaje. Y
después de sobrevolarlas, el piloto nos dijo: Podría aterrizar, pero las
pistas son tan cortas que tal vez no pueda volver a despegar. Renunciamos
y regresamos a Brasilia atravesando una tormenta espantosa. Creo
que nuestra vida nunca se había visto tan expuesta, ni siquiera en la
época de mis expediciones. Llegamos apenas a tiempo para que mi
mujer se pusiera un vestido de fiesta y yo un smoking para asistir a
la cena de gala ofrecida por el presidente de Brasil a Mitterrand.
Todo eso mostraba hasta qué punto había cambiado el país. No
volví a ver a los Bororos en carne y hueso, pero sobrevolé el
Bermejo, un afluente del Paraguay que me había llevado varios días
remontar en piragua, y que ahora está bordeado por una ruta
asfaltada.

V. M. La fotografía, a la que se ha dedicado con entusiasmo,

¿puede fijar esos mundos perdidos?

C. L-S. Nunca le di mucha importancia a la fotografía. Tomaba fotos

porque era necesario, pero siempre con la sensación de que
representaba una pérdida de tiempo, una pérdida de atención. Sin
embargo, me gustaba mucho y me dediqué a la fotografía en mi
adolescencia. Mi padre era pintor y trabajaba mucho con la
fotografía. Pero la fotografía era un oficio aparte, por así decirlo. Lo
que yo hice es un trabajo de fotógrafo en el grado cero. Publiqué un
libro de fotos —Saudades do Brasil, que podría traducirse Nostalgia
de Brasil, en 1994— porque a mi alrededor insistieron mucho. El
editor eligió un poco menos de 200 clisés entre montones de otros.
Durante mi primera expedición a los Bororos había llevado una
pequeña cámara portátil y cada tanto oprimía el botón y tomaba
algunas imágenes, pero en seguida me hastié porque cuando uno

244 ANTHROPOLOGIKA
tiene el ojo detrás de un objetivo de cámara no se ve lo que pasa y se
comprende menos todavía. Quedaron algunas migajas que en total
hacen más o menos una hora de fragmentos de películas. Las
encontraron en Brasil, donde yo las había abandonado y las
mostraron una vez en el Centro Pompidou. Además, voy a hacerle
una confesión: las películas etnológicas me aburren enormemente.

V. M.¿Qué pasa con el Museo del Hombre, inaugurado en 1938?

C. L-S. El Museo del Hombre se encamina hacia un nuevo destino.

Fue concebido siguiendo una fórmula muy ambiciosa pero que, en
mi opinión, ya no responde a las realidades del momento. Su objeto
era unir la prehistoria, la antropología física, la etnografía, que
tomaron en cada caso caminos divergentes. En el caso de la
etnografía, el Museo del Hombre pretendía mostrar cómo vivían
aún en 1920 y 1930 los pueblos lejanos que los etnólogos iban a
estudiar. Eso ya no responde al presente. Si quisiéramos mostrar
cómo vive hoy una población melanesia, desconocida en 1930,
habría que poner en la vitrina bolsas de café y autos Toyota junto a
algunos utensilios tradicionales. Y sería una imagen mentirosa. La
idea general del futuro museo del Quai Branly es recoger todo lo
que estas civilizaciones han producido de grande y bello, teniendo
en cuenta que son testimonios del pasado. Eso responde bien a la
relación que esas civilizaciones pueden y deben mantener con su
pasado, y a la que podemos mantener hoy con ellas.

V. M. ¿Es posible que un objeto sacado de su contexto ritual,

comunitario, conserve su sentido?

C. L-S. Una máscara que tiene una función ritual es también una
obra de arte. El enfoque estético no me inquieta en absoluto. El
Museo del Louvre es ante todo un museo de bellas artes. Tiene, por
lo tanto, un espíritu, una función estetizantes. Nunca impidió que la
historia o la sociología del arte se desarrollaran, ni que los
conservadores de ese museo fueran muy buenos estudiosos. El
hecho de suscitar el interés o la emoción del público a través de
objetos bellos no me preocupa para nada. La estética es una de las
vías que le permitirá descubrir las civilizaciones que los produjeron.
Y así algunos se convertirán en historiadores, observadores,
estudiosos que se dedicarán a esas civilizaciones.

ANTHROPOLOGIKA 245
V. M. Usted coleccionó objetos y llegó a comparar los mitos, tema
de sus investigaciones, con "objetos muy bellos que no nos
cansamos de contemplar". ¿Todavía le encantan?

C. L-S. Siempre he amado los objetos, desde la infancia, el baratillo.

En un tiempo, los objetos que llamábamos primitivos eran accesibles
a los bolsillos modestos. Con André Breton, por ejemplo, cuando
estábamos en Estados Unidos, sabíamos que esos objetos eran tan
bellos como los de otras civilizaciones; y que podíamos comprarlos
por casi nada. Todos los objetos ahora tienen un precio tan alto que
lo único que se puede hacer es mirarlos de lejos sin pensar en
tenerlos. Si las condiciones se hubieran mantenido, seguramente
seguiría coleccionando. En 1950, tuve problemas personales y a toda
costa tenía que comprar un departamento. Tuve que separarme de
mi colección. Hoy veo pasar objetos que me pertenecieron. El Quai
Branly compró el extremo superior de un tocado de indio de la costa
noroeste de Canadá que se encontraba, no sé cómo, en una colección
en la provincia. En el Louvre hay una máscara de transformación
kwaktiul. También se podrán ver objetos que reuní para el Museo
del Hombre durante mis expediciones; sufrieron mucho durante la
guerra y luego por las malas condiciones de calefacción. Los tocados
de plumas se arruinaron mucho. Las plumas estaban pegadas con
resina o cera y en la época que yo traía mis colecciones, pensaban
que debía inundar mis cajas con un desinfectante cuyos vapores
disuelven esas resinas.

V. M. Usted es melómano. Su libro "Mitológicas" arranca con una

obertura y cierra con una finale. En "Lo crudo y lo cocido", el
primero de los cuatro volúmenes de "Mitológicas", comienza
recitando un canto Bororo: la melodía del buscador de pájaros.
¿Analizó su música?

C. L-S. No, para nada, no soy etnomusicólogo; no estudié sus cantos.

En algunos casos me impresionaron, en otros me emocionaron. Por
otra parte, una de mis primeras emociones fue la de las ceremonias
que se desarrollaban cuando conocí a los Bororos. Acompañaban
sus cantos con sonajeros que manipulaban con tanto virtuosismo
como un director de orquesta su batuta. Hace unos meses recibí la
visita de dos indios Bororos que acompañaban a dos investigadores

246 ANTHROPOLOGIKA
de la universidad de Campo Grande del Mato Grosso, donde ellos
mismos enseñan. Quisieron, en mi oficina del Collège de France, por
su propia iniciativa, cantar y bailar para mí. Esa es una de las
paradojas en las que vivimos: esos colegas Bororos conservaban
toda la frescura y autenticidad de una música que yo había
escuchado sesenta años antes. Fue muy emocionante. La música es
el misterio más grande que enfrentamos. La música popular
brasileña de mi tiempo era, además, sumamente sabrosa.

V. M. ¿Qué diría del futuro?

C. L-S. No me pregunte nada de eso. Estamos en un mundo al que

ya no pertenezco. El que conocí y amé tenía 1.500 millones de
habitantes. El mundo actual tiene 6 mil millones de humanos. Ya no
es el mío. Y el de mañana, poblado por 9 mil millones de hombres y
mujeres —aunque se trate de un pico de población, como nos dicen
para consolarnos— me impide cualquier predicción...

ANTHROPOLOGIKA 247
248 ANTHROPOLOGIKA
LECTURAS
LIBRES

ANTHROPOLOGIKA 249
 MI PAIS*
El manuscrito extraviado**

*
Traducción efectuada sobre el texto publicado en Rumano y en Francés en
Cioran, Tara Mea / Mon pays, Gallimard, Paris/ Humanitas, Bucuresti,1996.
**
Traducción: Basílica Catofleac

250 ANTHROPOLOGIKA
 E. M. Cioran

Un día de la primavera del ´94, mientras intentaba ordenar la buhardilla

de Cioran, Simona Boué, en un manuscrito anexo que servia de maletero,
la valija con la cual el exiliado había llegado a Francia en 1941, y en ella,
entre muchos papeles viejos y amarillentos, un sobre de color marrón, con
un titulo en letras azules de bolígrafo: “Mon pays”. Once paginas escritas
en francés con tinta, por el estilo casi seguro que en los años ´5, que
rememoran las convulsiones de un espíritu desgarrado entre busquedas y
elecciones desacertadas en medio de una tormentosa relación: E. M.
Cioran y el país de su juventud. Un complemento valioso al Opus
conocido, una confesión densa y conmovedora con peso de testimonio
cardinal en la controversia sobre la adhesión del autor a la ideología
rumana de extrema derecha de la cuarta década.

Soy un especialista de las obsesiones. Nadie las asimilo como yo. Se

muy bien que puede hacer de nosotros una idea, hasta donde nos
puede llevar, como puede arrastrarnos y derrotarnos; conozco los
peligros de la locura a la cual nos puede empujar, la intolerancia y la
idolatría que nos acecha n a través de ella y el impudor sublime al
cual nos somete… Se también de la obsesión es el fondo de una
pasión, la frente que la nutre y mantiene, el secreto que la hace
perdurar.

Aun estaba lejos de cumplir los treinta años, cuando se apodero de

mi una irrefrenable pasión por mi tierra; desesperada, agresiva y sin
salida. ¡Mi país! Yo quería aferrarme a él, a cualquier precio; mas no
tenia a quien aforrarme. No conseguía ninguna realidad, ni por su
presente, ni por su pasado. Lleno de furia, le atribuía entonces un
futuro se lo inventaba, se lo hermoseaba, sin confiar, sin embargo en
él. Y por agredir ese futuro, por odiarlo: por escupir sobre mi propia
utopía. Mi odio amante y delirante era, por así decirlo, un odio sin
objeto; al encontrar mis miradas, el país se volvía polvo. Yo lo quería
fuerte, arrojado, parecido a un ser maléfico, a alguna fatalidad capaz
de hacer temblar el mundo; pero el era pequeño, modesto y carente
de los rasgos que conforman un destino. Cuando me inclinaba
sobre su historia, no veía mas que servidumbre, resignación, y

ANTHROPOLOGIKA 251
vejación, y de vuelta a la actualidad me esperaban los mismos
defectos; algunos deformados, otros conservados intactos. Lo
resolvía sin compasión, y con tan frenético deseo de aprehender en
él otra cosa, que ese frenesí de profunda clarividencia me hacia
infeliz. Entendí que mi país no resiste ante mi orgullo, que,
confrontado con mis exigencias, luce insignificante. ¿Acaso no fue
entonces cuando escribí que hubiera preferido que se uniesen en él
la aventura de Francia y la población de China? ¡Que desvarío! Pero
era un desvarío doloroso, un trastorno nada gratuito, ya que
afectaba mi salud bastante. En vez de dirigir mis pensamientos hacia
una apariencia mas consistente, los até al país, como presintiendo
que él podría ofrecerme el pretexto de una inmolación perpetua,
que, mientras soñara con él, dispondría de un prolífico manantial de
despechos. Había descubierto un inagotable infierno, en el cual mi
vanidad me podía alcanzar la exasperación por mi cuenta. Este amor
se volvía un castigo que yo reclamaba contra mi mismo, y un don
quijotismo cruel. Nos gustaba charlar largo y tendido sobre la
suerte de un pueblo sin suerte,; y me volví un profeta en el desierto,
en el sentido propio de la palabra. De hecho yo no era el único que
divagaba, ni el único afligido. La legitimidad de sus ilusiones,
Éramos un gentío de desesperados en el corazón de los Balcanes.
Predestinados al fracaso; - nuestra única excusa. Que nuestro país
no existía, era para nosotros una certidumbre; que él no tenía fuerza
más que para nuestro desconsuelo, lo sabíamos muy bien.

Por entonces surgió una especie de movimiento, que quería

reformarlo todo incluso el pasado. No creí con sinceridad en el jamás.
Pero era el único indicio de que nuestra relación podía ser algo mas
que una simple ficción. Fue aquello un alboroto brutal, una mezcla
de prehistoria y de profecía, de mística de la plegaria y de la pistola.
Las autoridades lo perseguían y el hacia todo lo posible por ser
perseguido. Sus dirigentes fueron liquidados y sus cadáveres
tirados en la calle: ellos si salieron de ese episodio con un destino, y
eximieron así al país de tener a su vez uno. Redimieron la patria con
su enajenación de mártires atroces. Creyeron en el asesinato y
terminaron asesinados. Se llevaron con ellos en la muerte un
porvenir que osaron planear – contra el sentido común, la evidencia
y la “historia” – para algo que no tenía ningún porvenir. El
movimiento fue aplastado, dispersado, aniquilado. Tuvo la estrella
de un Port-Royal salvaje. Cimiento sobre principios feroces,

252 ANTHROPOLOGIKA
desapareció en medio de la ferocidad. Cuando llegue a
experimentar cierta simpatía por esos soñadores sanguinarios, sentí
confusamente, intuí, que no tenían como triunfar, que ni tenían que
triunfar, que encarnaban en una forma ideal, perfecta, el malogro de
mi país, y que el destino de ellos consistía en conferirle a ese
malogro la reciedumbre y la altura que le faltaban. En el fondo yo
había desarrollado una pasión por un doble fracaso. Sin embargo
me hacia falta una pizca de conmoción. Y su rebeldía me la
proporcionaba. El que entre los veinte y los treinta años no suscribe
al fanatismo, a la furia y a la demencia es un imbesil. No se es liberal
sino por cansancio, demócrata, por racionalidad. La desgracia le es
reservada a los jóvenes. Ellos son los que promueven las doctrinas
de la renuencia y las ponen en práctica; ellos son los que precisan de
sangre, de gritos, tumulto y barbarie. En esa época Europa tenia fe
en la juventud, la empujaba hacia la política y los problemas de
estad. Añadan ustedes a esto que el joven es teórico, semi filosofo, y
que requiere, cueste lo que cueste, de algún “ideal” desquiciado. El
nunca se contenta con una filosofía recatada: es fanático, apuesta por
al locura y espera de ella todo.

Nosotros, los jóvenes de mi país, vivíamos de la Locura. Ella era

nuestro pan de todos los días. Desapercibidos en un rincón del
continente, desperdiciados por la humanidad, queríamos llamar la
atención sobre nosotros. Para lograrlo algunos hacían uso del
revolver y otros propalaban los disparates más pasmosos, las teorías
mas fantásticas. Queríamos irrumpir en la superficie de la historia:
venerando el escándalo, el único medio, suponíamos, de
desquitarnos de lo absolutote nuestra condición, de nuestra sub-
historia, de nuestro pasado inexistente y de la humillación del
presente. “Hacer historia” era la expresión constante de nuestros
labios. Vivíamos improvisando nuestro rumbo, sublevándonos
abiertamente contra nuestra nulidad. Y no temíamos hacer el
ridículo. Nuestros conocimientos eran precarios y nuestra
experiencia quimérica; pero en lo sucesivo nuestra decepción iba a
ser duradera , inamovible. Para convertirse finalmente en nuestra
ley… Recaímos todos al nivel de nuestro pueblo.

…En lo que me concierne, iba a perder hasta el gusto de jugar al

furor, al estremecimiento, a la exaltación. Mis extravagancias
anteriores me resultaban inconcebibles; no podía ni imaginarme mi

ANTHROPOLOGIKA 253
propio pasado. Al mirar atrás, él parece recordarme hoy los años de
otro. Es otro aquel cual yo reniego todo lo que significa “yo”, esta
ahora e mil leguas del que era antes.

Y cuando pienso en todas mis emociones de entonces, delirios,

errores y arranques y en todos mis anhelos de transigencia , poder y
sangre, en el cinismo sobrenatural que había adueñado de mi, en
mis torturas al amparo de la Nada y mis infinitas vigiladas
desoladas, tengo la sensación de estar ante las obsesiones de un
extraño; y me que estupefacto al caer en cuenta que ese extraño era
yo. Hay que agregar que a esa edad yo era novicio de las dudas, que
apenas comenzaba a habituarme a ellas, que me revolcaba en
certezas que negaban y afirmaban atropelladamente. Escribí en esa
época un libro sobre mi tierra: tal vez nadie embistió alguna ves a su
propia patria con una virulencia como la mía. Fue la elucubración
de un chiflado. Pero en mis impugnaciones había semejante ardor,
que ahora, después de tanto tiempo, me es difícil aceptar que no se
trataba de una adoración revertid, de una idolatría al revés. Se
parecía eses texto al himno de un condenad, a un credo brotado de
los riñones de un patriota sin patria. Paginas excesivas, que le
permitieron a otro país, enemigo del mió, usarlas en una campaña
de calumnia y, tal vez, de verdad ¡poco me importa! Yo me sentía
sediento de lo inexorable. Y, hasta cierto punto, le estaba agradecido
a mi patria por la oportunidad de tan formidable suplicio. La amaba
porque ella no podía responder a mis expectativas. Era un buen
momento para esto: yo creía en el prestigio de las pasiones
desafortunadas. Me cautivaba verme sometido a pruebas; y
precisamente el hecho de haber nacido en ese país me parecía la
prueba suprema. Pero la verdad es que en aquellos días yo me
sentía una necesidad insaciable de violencia y acción; que me
dominaba la tentación de destruir. Me pasaba los días desplegando
en la mente las imágenes de una devastación total. ¿Con quien
arrasar? No odiaba a nadie en particular. En mi tierra solo habían
dos categorías de personas: los humildes, que eran casi la mayoría, y
unos cuantos charlatanes, un puñado de parásitos que explotaban la
miseria de los primeros. Acabar con estos últimos me resultaba una
tarea en extremo sencilla. Dedicarme a ella hubiera significado
involucrarme en una hazaña de envergadura, dispersarme en lo
evidente, responder a una exigencia demasiado general. De repente
mi odio en busca de objetos creyó haber encontrado uno: los

254 ANTHROPOLOGIKA
cementerios… Borracho de ira contra mis antepasados, no sabia
como matarlos, una vez más, y para siempre. Aborrecía su
mutismo, su ineptitud, y todos aquellos siglos que ellos habían
colmado con sus abdicaciones. Idea era que las tumbas, con sus
osamentas y todo, tenían que ser voladas, que se tenia que profanar
la paz de los difuntos, que nos teníamos que vengar de ellos, de sus
quiebras, desbaratar todo ese “antaño” colectivo, esa eterna nada
nuestra… Mi proyecto, sobra decirlo, no desencadeno ninguna
cruzada. Pero por un tiempo el me enfatizo. Después me dio asco
odiar en vano y me deje invadir por un rencor mas vasto, que
abarcaba a todo el mundo, desde el simple desprecio hacia un
vecino hasta anarquía cósmica. Es claro que yo necesitaba arrebato
así como otros necesitaban razón o dinero. Saber que una cosa existe
o que podría existir sin importarle mi voluntad destructiva, me
provocaba crisis de rabia, me hacia temblar noche tras noche. Y
comprendí entonces porque la maldad del hombre supera a del
animal: porque la nuestra, en su imposibilidad de pasar enseguida
al acto y apaciguarse, se acumula, se intensifica y nos abruma.
Obligada a esperar, gana en vehemencia gracias a la reflexión y se
vuelve inclemente. Ella puede ensancharse y acabar todo lo
existente, mientras la de la fiera, que dura apenas unos instantes, no
se aplica mas que al objeto inmediato, y no llega a replegarse sobre
si misma. Nuestro odio alcanza, por tanto, tales proporciones, que,
al no saber ya quien destruir, “se fija” sobre nosotros mismos. Como
sucedió conmigo: me volví el centro de mi propio odio. Había
odiado a mi país, había odiado a todo el mundo y el universo
entero. Solo me queda odiarme a mi mismo: y fue lo que hice, por el
desvió de la desesperación.

ANTHROPOLOGIKA 255
256 ANTHROPOLOGIKA
AUTORES

ANTHROPOLOGIKA 257
Colaboraron en este numero:

Julio Eduardo Chumpitazi

Alumno de la E.A.P. de Antropología de la Facultad de Ciencias
Sociales de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

258 ANTHROPOLOGIKA
Alejandro Diez Hurtado
Bachiller en Ciencias Sociales, PUCP, Especialidad de Antropología.
Licenciado en Antropología, PUCP. Doctor en Antropología, Ecole
des Hautes Etudes en Sciences Sociales, Francia. Es autor de Pueblos
y caciques de Piura : siglos XVI y XVII (1988); Las comunidades
indígenas del Bajo Piura : Catacaos y Piura siglo XIX (1992); Comunes y
haciendas : procesos de comunalización en la Sierra de Piura (siglos XVIII
al XX) (1998); Comunidades mestizas : tierras,elecciones y rituales en la
sierra de Pacaipampa (Piura) (1999); Comunidades mestizas : tierras,
elecciones y rituales en la sierra de Pacaipampa (Piura) (2003); Elites y
poderes locales : sociedades regionales ante la descentralización. Los casos
de Puno y Ayacucho (2003).

Aleixandre Duche
Alumno del último año de la E.P. de antropología de la Universidad
Nacional San Agustín de Arequipa y de la E.P. de sociología en la
misma universidad. Es editor en jefe de la revista Anthropologika;
editor y escritor del libro pronto a salir en Diciembre de 2007,
Destruir para construir: hacia un replanteo del pensamiento antropológico
en Arequipa. Es integrante del Centro de Estudios e Investigación en
Antropología ANTHROPOLOGIKA. Sus interés en investigación son
la antropología del turismo y la antropología de la religión.

Néstor García-Canclini
Nacido en Argentina en 1939. Estudió letras y se doctoró en 1975 en
la Universidad Nacional de La Plata y, tres años después, con una
beca otorgada por el Conicet, se doctora en la Universidad de París.
Ejerció la docencia en la Universidad de La Plata (1966-1975) y en la
Universidad de Buenos Aires (1974-1975). Desde 1990, profesor e
investigador de la Universidad Nacional Autónoma de México,
Unidad Iztapalapa, donde dirige el Programa de Estudios sobre
Cultura. Ha sido profesor visitante de diveras universidades, entre
ellas las de Nápoles, Austin, Stanford, Barcelona, Buenos Aires y
São Paulo. Entre sus libros, traducidos a diversas lenguas, Arte
popular y sociedad en América Latina, Grijalbo, México, 1977; La
producción simbólica. Teoría y método en sociología del arte, Siglo XXI,
México, 1979; Las culturas populares en el capitalismo, Nueva Imagen,
México, 1982; ¿De qué estamos hablando cuando hablamos de lo popular?,
CLAEH, Montevideo, 1986; Cultura transnacional y culturas populares

ANTHROPOLOGIKA 259
(ed. con R. Roncagliolo), Ipal, Lima, 1988; Culturas híbridas.
Estrategias para entrar y salir de la modernidad, Grijalbo, México, 1990;
Cultura y Comunicación: entre lo global y lo local, Ediciones de
Periodismo y Comunicación, La Plata, 1997; Culturas Híbridas
Estratégias para entrar e sair da Modernidade, 2ª ed. Martins Fontes, São
Paulo, 1998; Las industrias culturales en la integración latinoaméricana
(con Carlos Moneta), Eudeba, Buenos Aires, 1999; La globalización
imaginada, Paidós, Barcelona, 1999; Imaginarios Urbanos, 2ª ed.,
Eudeba, Buenos Aires, 1999; Consumidores e cidadaos. Conflitos
multiculturais da globalizacao, Ed. UFRJ, 4. ed., Rio de Janeiro, 1999;
Latinoamericanos buscando lugar en este siglo, Paidós, Buenos Aires,
2002.

Esteban Krotz
Maestro en Antropología Social (Universidad Iberoamericana,
Ciudad de México, 1976) y Doctorado en Filosofía (Hochschule für
Philosophie, Munich, 1993). Actualmente Profesor-Investigador de
la Universidad Autónoma Metropolitana, Iztapalapa en cursos
regulares y especiales a nivel licenciatura y posgrado en diversas
instituciones antropológicas y filosóficas, principalmente sobre:
Teorías Antropológicas, Antropología Política, Antropología
Jurídica, Antropología y Filosofía de la Cultura; y Relaciones
Interculturales. Tiene investigación de campo (formativa y
profesional) en Morelos, Pensilvania, Jalisco, Veracruz y Yucatán.
Sus temas de investigación actuales son: Historia y metateoría de las
ciencias antropológicas; Las "antropologías del sur"; Antropología
del derecho y de los derechos humanos; Filosofía intercultural. Es
autor de libros como Ensayos sobre el cooperativismo rural en México
(1988); Utopía (1988); Kulturelle Andersheit zwischen Utopie und
Wissenschaft. Ein Beitrag zu Genese, Entwicklung und Neuorientierung
der Anthropologie. Ed. Peter Lang (1994); La otredad cultural entre utopía
y ciencia: un estudio sobre el origen, el desarrollo y la reorientación de la
antropología (2002).

Ted Lewellen
Ph.D., retirado en el Verano de 2003 después de 25 años de enseñar
antropología en la Universidad de Richmond, Virginia. Antes de su
muerte en 2005 se encontraba en Grand Junction, Colorado, donde
investigaba los orígenes de la guerra de los Indios Cheyenne Indian
entre 1851 y 1865. Recibió su B.A. en la Universidad Metodista de

260 ANTHROPOLOGIKA
Alaska, su M.A. de la Universidad de New York, y su Ph.D. de la
Universidad de Colorado. Hizo trabajo de campo en Perú y en
Nicaragua. Es autor de Peasants in Transition: the Changing Economy
of the Peruvian Aymara (Westview, 1978),Political Anthropology, 2nd
Edition (Bergin and Garvey,1992), Dependency and Development:
Introduction to the Third World (Bergin and Garvey, 1995), The
Anthropology of Globalization: Cultural Anthropology Enters the 21st
Century (Bergin and Garvey, 2002).

Rodrigo Montoya Rojas

Doctor en Antropología (Universidad de San Marcos, UNMSM) y en
Sociología (Academia de París, Universidad de París y École des
Hautes Études en Sciences Sociales). Profesor en universidades de
Brasil, España, Nicaragua, México, Suiza y EUA. Investigador y
autor de publicaciones antropológicas, históricas y literarias.
Profesor Emérito de la Universidad de San Marcos. Es autor de
libros como A propósito del carácter predominante capitalista de la
economía peruana actual (1970); Lucha por la tierra, reformas agrarias y
capitalismo en el Peru del siglo XX (1989); Al borde del naufragio :
democracia, violencia y problema étnico en el Perú (1992); El tiempo del
descanso : novela (1997); Urqukunapa yawarnin = La sangre de los cerros :
antología de la poesía quechua que se canta en el Perú (1997);
Multiculturalidad y política : derechos indígenas, ciudadanos y humanos
(1998); Elogio de la antropología (2005)

Carlos Reynoso
Es licenciado y doctor en Ciencias Antropológicas por la
Universidad de Buenos Aires, profesor en la misma universidad de
Teorías Antropológicas Contemporáneas y de Lingüística y
Semiótica. Entre sus libros se cuentan Teoría, historia y crítica de la
antropología cognitiva (1986), Paradigmas y estrategias en la antropología
simbólica (1987), El surgimiento de la antropología posmoderna (1991) y
De Edipo a la máquina cognitiva (1993), Apogeo y decadencia de los
estudios culturales (2000).

Sonia Ruiz Pérez

Antropóloga Social Ph. D. 1974 Michigan State University, y
estudios en la Escuela de Bellas Artes. Instituto Pedagógico.
Universidad de Chile. Es catedrática en el Departamento de Ciencias
Sociales de la UPRM (Puerto Rico). Ha publicado "Art and Science

ANTHROPOLOGIKA 261
Fiction" in M. Marshall, ed. The Science Fiction Miscellany, 15-18.
Mayagüez, Puerto Rico: Recinto Universitario de Mayagüez. Universidad
de Puerto Rico (1979); El método genealógico en la investigación social@
Boletín de la Sociedad Puertorriqueña de Genealogía. Vol.VI, Nums 2, 71-
78. San Juan, Puerto Rico. (1994); ALoida Figueroa Mercado, una mujer
de avanzada@ en Rodríguez Guglielmoni, Linda M. y Miriam González
Hernández, eds. Enlaces, Transnacionalidad -El Caribe y la Diáspora.
Lengua Literatura y Cultura en los Albores del Siglo XXI. NewYork. The
Latino Press, (21-24) (2000); editor, Temas en Ciencias Sociales. Oficina
de Publicaciones. Universidad de Puerto Rico, Mayagüez (2002);
"Enseñando con ayuda de la Internet" Revista Hermes .Nov 2002. Centro
de Enseñanza Complementada por la Internet. Recinto Universitario de
Mayagüez (2004); entre muchos otros textos mas.

Jorge Luis Rojas Runciman

Estudiante del 5 año de Antropología en la UNFV y con interés en el
área de la antropología simbólica y antropología histórica. Ha
realizado ponencias en eventos académicos estudiantiles como el
Congreso nacional de Estudiantes de Antropología. Investigaciones
históricas en las UNFV y las Jornadas Antropológicas de la UNFV.
Co-Editor de la revista "Estudios y Debates".

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ANTHROPOLOGIKA 263
 SE TERMINÓ DE IMPRIMIR
EL 30 DE NOVIEMBRE DE 2007,
EN EL CENTRO DE ESTUDIOS E INVESTIGACIÓN EN
ANTROPOLOGÍA
CLUB DE LA SERPIENTE
AVENIDA LIMA 310 YANAHUARA,
AREQUIPA – PERU
TELEFONO: +51 54 270238
EMAIL: anthropologika@hotmail.com
TIRAJE: 50 EJEMPLARES

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