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MARCIANO

VIDAL

MORAL

DE ACTITUDES

TOMO

PRIMERO

MORAL FUNDAMENTAL

EDITORIAL

Covarrubias, 19 Madrid-IO

Primera edición: enero 1974

Segunda edición: julio 1974

Tercera edición: mayo 1975 (refundida y ampliada)

Con licencia eclesiástica

I. S. B. N. 84-284-0553-0 (Obra completa)

I. S. B. N. 84-284-0554-9 (Tomo I) Depósito legal: M. 13.685-1975

Talleres Gráficos Montaña - Avda. Pedro Diez, 3 - Madrid-19

Presentación

Una de las tareas de mayor urgencia en el ámbito de la reflexión teológlco-moral es la de someter a un reajuste crítico las categorías morales de base. Los resultados de esta labor condicionan todo el edificio de la ética cristiana, tanto en su vertiente teórica como en sus Instancias de realización práctica.

El libro que presento tiene la osadía de abordar ese tema. Ad- vierto desde el principio que no he pretendido romper todos los esquemas anteriores para construir algo completamente nuevo y original. Más bien he Intentado ofrecer una orientación que ayude a dar el paso desde una manera casuista de entender las categorías morales a una forma más personalista. Soy consciente de que es necesario seguir avanzando hacia nuevas formulaciones, labor en la que, por otra parte, me siento empeñado.

Este libro ha nacido en el quehacer de la docencia universitaria. Lleva su impronta tanto en el contenido como en la metodología. Lo advierto para que se adopte una perspectiva exacta a la hora de leerlo, de servirse de él y de valorarlo.

Quiero, por último, manifestar mi agradecimiento sincero a Basilio Caballero, director de la Editorial El Perpetuo Socorro, quien ha puesto mucho cariño y muchas horas de trabajo en la preparación de la edición. Asimismo merecen mi reconocimiento Ernestina Albi- ñana, José María Sáez Ortega y un grupo de teólogos C. Ss. R. de la Universidad de Salamanca, todos los cuales me han ayudado en la preparación del manuscrito.

NOTA A ESTA EDICIÓN

En la tercera edición hemos refundido totalmente el capitulo octavo dedicado al tema del Pecado; creemos que no solamente ha ganado en extensión sino también en profundidad y contenido. Además, hemos redactado un capítulo totalmente nuevo, el noveno, dedicado a «la figura ética del cristiano»; muchos echaron de menos este tema en las dos primeras ediciones; esperamos satisfacerles con el nuevo capítulo. Además de estas dos novedades se ha procurado mejorar algunos detalles más secundarios. Con gusto brindamos esta nueva edición por una renovación seria, tanto del saber teológico-moral como del éthos cristiano en el momento actual.

Madrid, 15 de mayo de 1975

CONTENID O

SITUACIÓN Y TAREAS DE LA TEOLOGÍA MORAL EN EL MOMENTO ACTUAL

1.

CfilSIS DE LA MORAL

— Crisis a nivel de «moral vivida».

— Crisis a nivel de «moral formulada».

2.

RENOVACIÓN DE LA MORAL

— Los caminos de la renovación.

— Los rasgos de la moral renovada.

— Las tareas de la moral de cara al futuro.

 

Segunda parte:

 

LAS CATEGORÍAS MORALES FUNDAMENTALES

3.

PROBLEMAS METODOLÓGICOS Y DE CONTENIDO DE LA LLAMADA «MORAL FUNDAMENTAL»

— De Santo Tomás a los Manuales de Moral.

— Recientes presentaciones.

— Ordenación de las categorías morales en el momento actual.

4.

FUNDAMENTACION DE LA ETICIDAD CRISTIANA

— Fundamentaclón «heterónoma».

— Fundamentaclón «autónoma».

— Fundamentaclón «teónoma».

5.

ANTROPOLOGÍA

MORAL: ESTRUCTURA ANTROPOLÓGICA

DEL COMPORTAMIENTO

MORAL

— El tratado de los «Actos humanos» en la Historia de la Mo- ral y en el momento actual.

— El hombre integral, sujeto del comportamiento moral.

— Las coordenadas antropológicas del obrar moral.

— La estructura formal del obrar humano responsable.

— Expresiones del comportamiento moral: opción, actitud, acto.

6. LA MORALIDAD CRISTIANA:

DIMENSIÓN OBJETIVA DE LA ETICIDAD CRISTIANA

— El tema de la Moralidad en los Manuales de Moral.

El valor moral: concreción de la moralidad.

— La norma como expresión de la moralidad y del valor moral.

positiva: determinación de la norma y del valor

La

ley

moral.

7. LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA

— El tema de la Conciencia en la actualidad y en la Historia de la Moral.

— Naturaleza de la conciencia cristiana.

— Génesis de la conciencia moral.

— La conciencia moral en acción.

— La conciencia: norma interiorizada de moralidad.

— Psicopatología de la conciencia moral.

8. EL PECADO: CATEGORÍA MORAL NEGATIVA

— Situación actual del planteamiento teológico del pecado.

— Análisis antropológico de la culpabilidad ético-religiosa.

— Conceptualización teológica del pecado para un mundo secu- larizado.

— Dimensión personal y dimensión estructural del pecado.

— El pecado y los pecados: precisiones sobre la gravedad.

9. LA FIGURA ETICA DEL CRISTIANO

— Pasado y futuro del tratado moral «De Virtutibus».

— Instancias o elementos estructurales de la figura ética del cristiano.

— Diseño de la figura ética del cristiano.

Parte

SITUACIÓN

Y TAREAS DE LA

ACTUAL

TEOLOGÍA MORAL EN EL MOMENTO

1. Crisis de la Moral

1

La teología, como momento crítico y reflexivo de la fe' , se en- cuentra en una etapa nueva de 9U historia; los teólogos tratan de encontrar las nuevas tareas y los nuevos métodos que han de configurar el quehacer teológico en la situación actual*. La teolo- gía moral, además de compartir estos problemas comunes a todo el saber teológico, tiene los suyos propios. A estos últimos nos vamos a referir de manera especial aquí. Imponemos de una manera consciente dos limitaciones a la siguiente reflexión. En primer lugar, el enfoque queda restringido de un modo preferente al horizonte de la teología moral católica; eso no impide que en ciertos momentos extendamos la perspecti- va para abarcar el panorama más amplio de la moral cristiana en general y hasta de los sistemas morales no teológicos. La segun- da limitación se refiere al contenido; en pocas páginas no es po- sible desarrollar toda la problemática que tiene planteada la teo- logía moral en el momento actual. La situación y tareas de la teología moral en el momento pre- sente podemos describirla en dos momentos o en dos conside- raciones complementarias: 1°), señalando la situación crítica en que se encuentra tanto el comportamiento moral concreto como la reflexión y formulación sobre el mismo; y 2.°), constatando las ten- tativas y las realizaciones en pro de una renovación moral. Con la exposición de estos dos puntos creemos que quedará cumplido el cometido que nos hemos propuesto de hacer una introducción a la teología moral tal como se encuentra actualmente. Unas notas bibliográficas servirán de guía en la ulterior profundización de los temas estudiados.

' -La teología es la Interpretación metódica de los contenidos de la fe cristiana»:

P. TILLICH, Teología Sistemática, I (Barcelona. 1972). 30. * Cfr. VARIOS. Avenir de la Theologle (Parla, 1968); J. MOLTMANN, Perspektlven der Theologle (Ualnz, 1968); Y.-M. J. CONGAR, Situación y tareas de la teología hoy (Salamanca, 1970); VARIOS, Teología de la renovación. I: Renovación del pensa- miento religioso (Salamanca, 1972).

índice del capitulo 1

Crisis de la Moral

I. CRISIS A NIVEL DE -MORAL VIVIDA»

1. LA «DESMORALIZACIÓN. DEL MUNDO ACTUAL

A) Desmoralización = Inmoralidad (Interpretación cuantitativa).

B) Desmoralización = Permisividad (tolerancia socio-jurídica).

C) Desmoralización = Amoralidad (Interpretación socio-antropológica).

a) Aparición del hombre-masa.

b) Desintegración de las relaciones humanas.

c) La propaganda: tiranía de la palabra.

d) Degradación del amor y la sexualidad.

e) La violencia como forma de relación interhumana.

f) Empobrecimiento dei espíritu humano.

2. CAMBIO EN LA «ESTIMATIVA» MORAL

A)

Conciencia de la historicidad del hombre y del mundo.

B)

Variabilidad cultural y sociológica de las normas de comportamiento.

12

MORAL DE ACTITUDES

O Variación en el concepto de «naturaleza humana». — Identificación de la naturaleza humana con la natura- leza física (Estoicismo). — Identificación de la naturaleza humana con la natu- raleza animal.

II.

CRISIS A NIVEL DE «MORAL FORMULADA»

1.

LA MORAL CASUISTA: GÉNESIS Y DESARROLLO

2.

LIMITACIONES Y FALLOS DE LA MORAL CASUISTA

a) Separación de los principios teológicos.

b) Excesivo legalismo.

c) Positivismo teológico y pragmatismo moral.

d) Desvinculación de la filosofía.

e) Vinculación excesiva con la «praxis penitencial».

CRISIS DE LA MORAL

13

No es necesario probar la existencia de una crisis profunda en el terreno moral. Es un hecho que se impone con una descar- nada evidencia. Esta crisis no significa fin o muerte de la moral, pero tampoco significa una variación sin importancia en el com- portamiento moral de los hombres.

Nos encontramos en un momento delicado en la historia de la reflexión moral y del comportamiento ético de gran parte de la humanidad. Por una parte, estamos asistiendo al crepúsculo u oscu- recimiento de un sistema de moral vigente; y por otra, vislumbramos el nacimiento de una nueva moral. En esta noche cercana a ser día, «al par de los levantes de la aurora», como diría San Juan de la Cruz, nos preguntamos por el sentido de la crisis moral y por los rasgos de esa nueva moral que buscamos. Más que señalar un conjunto de causas que han provocado la crisis de la moral 3 , nos interesa hacer una descripción del fenó- meno. De hecho, en la situación crítica persisten y pueden ser constatados los factores que la provocan. La crisis de la moral puede ser constatada y descrita a dos ni-

veles:

primer nivel corresponde al comportamiento concreto o a la viven- cia que los hombres tienen de los valores morales; el segundo nivel se refiere a las formulaciones en principios y normas en que aparecen recogidos dichos valores 4 . Se trata de dos niveles estre- chamente relacionados entre sí, pero susceptibles de una conside- ración diversificada.

a nivel de moral vivida y a nivel de moral formulada. El

' Cfr. B. FORCANO, Caminos nuevos de la moral (Valencia, 1970. 15-33. * J. L. L. ARANGUREN, Etica (Madrid, 1972 s ), habla de -ethlca docena- y -ethlca utens» (p. 91).

14

I.

MORAL DE ACTITUDES

CRISIS A NIVEL DE «MORAL VIVIDA»

A nivel del comportamiento moral de los hombres de hoy nos

encontramos con una profunda crisis. ¿Cómo describirla? No han faltado voces autorizadas para describir y valorar la si- tuación moral («salud moral») de los hombres de hoy. Estas voces provienen del campo civil (puede ser tanto un estadista como un fiscal del Tribunal Supremo), del campo ideológico (tanto en forma

de estudio estadístico como de reflexión sociocultural), del campo religioso (en sus distintas confesiones), etc. Por lo que respecta

a la Iglesia católica, no está ausente en esta valoración la voz del

Papa, sobre todo en sus alocuciones ordinarias;' hasta se ha inten-

tado hacer en un sínodo de obispos un diagnóstico de la vida moral de los católicos en general. También las conferencias episcopales

y los obispos de diversas naciones han dedicado su atención al

examen moral de sus grupos cristianos respectivos. Es interesante anotar la insistencia sobre este punto en la enseñanza de los obis-

pos españoles'. Sería de gran interés el hacer una exposición y un comentario de esas distintas maneras de valorar la situación moral de la hu- manidad en el momento presente. Sin embargo, vamos a dejar esa labor para seguir otro camino en la exposición. Aun reconociendo el peligro de error que lleva todo esquema- tismo, creemos que la crisis de la moral al nivel del comporta- miento concreto puede describirse con dos trazos generales: •des- moralización» del mundo actual y cambio en la «estimativa» de los valores morales.

1. LA «DESMORALIZACIÓN»

DEL MUNDO ACTUAL

La crisis de la moral aparece, en primera instancia, como una

«desmoralización», como un descenso del nivel ético de la huma- nidad, o al menos de algunos grupos humanos. Aunque admitamos una marcha ascendente en la «homlnización» de la historia, no por

eso podemos dejar de constatar ciertos fenómenos históricos o ciertas etapas históricas como momentos de Involución moral.

« CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, Vida moral de nuestro pueblo, «Ecclesla. número 1.547 (26 de Junio de 1971): COMISIÓN EPISCOPAL PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Diagnóstico sobre la fe y moralidad en España, 'Pentecostés», 9 (1971), 323-334; M. GONZÁLEZ, Fe y moral en el actual momento ecleslal español, «Eccle- sla» n. 1.609 (16 de septiembre de 1972).

CRISIS DE LA MORAL

15

Muchos creen que nos encontramos actualmente en un momento de esa índole. «O lo que yo llamaría la involución moral en los viejos países occidentales y cristianos, Europa Occidental y el mundo anglosajón. En vez de una evolución moral estamos asis- tiendo a una involución moral. Hay algo de parecido entre esta época y la decadencia grecorromana» *. Pero el fenómeno de la desmoralización hay que entenderlo correctamente. A nuestro modo de ver, se le puede entender a tres capas diferentes de profundidad: a una capa exterior, viendo la desmoralización como un aumento cuantitativo de mal moral; a una segunda capa de mayor profundidad, entendiendo la desmora- lización a partir del carácter «permisivo» de nuestra sociedad; y a una tercera capa, la más profunda, valorando la desmoralización a partir del tipo de hombre que está creando la sociedad actual. En el primer nivel se identifica desmoralización con inmoralidad; en el segundo se identifica con permisividad; en el tercero, con amo- ralidad. En la exposición nos detendremos más en el tercer aspecto, ya que lo juzgamos de gran importancia. Previamente diremos algo sobre los dos primeros

A) DESMORALIZACIÓN = INMORALIDAD (Interpretación cuantitativa)

La manera más superficial de entender la moralidad es expli- carla en términos cuantitativos: como un aumento de pecados. En este sentido, desmoralización viene a coincidir con inmoralidad. ¿Radica la crisis actual de la moral en un aumento de Inmorali- dad? Para poder hacer esta pregunta necesitamos primeramente probar el aumento en el «quantum» de inmoralidad. Ahora bien, ¿está probada esta afirmación? Si no queremos ser ingenuos, no podemos dejar de ver los males morales que abundan en el mundo actual. Pero también tenemos que tener en cuenta lo siguiente:

— es muy difícil, por no decir imposible e incoherente, «medir»

la salud moral concreta de un grupo humano; la estadística no es

una valoración definitiva en moral;

— es necesario admitir la fuerza operante del «misterio de ini-

quidad», pero también es necesario admitir la fuerza del misterio salvífico de Cristo;

— cuando se habla de aumento de inmoralidad en el mundo de

• A. HORTELANO, Visión sintética Teología Moral* (Madrid, 1967), 41.

del mundo de la moral,

•Renovación de la

16

MORAL DE ACTITUDES

hoy, ¿en qué ámbitos del comportamiento se piensa de una ma- nera preferente?;

— es evidente que en nuestro tiempo se han aumentado las

posibilidades o capacidades de hacer el mal, pero también se han

aumentado las capacidades de realizar el bien;

— el ver tantos males morales en la actualidad, ¿no dependerá,

en parte, de un aumento de la sensibilidad moral de los hombres,

o al menos de ciertos grupos humanos? A pesar de estas anotaciones que «relativizan» la afirmación del

aumento del mal moral en el mundo de hoy, hay que admitir la existencia de muchas y profundas inmoralidades en el mundo actual. ¿No es, por ejemplo, la encíclica «Populorum Progressio» un exa- men de conciencia en que aparece el mal estado moral de la hu- manidad actual? Hasta se puede admitir que la situación ética de los hombres haya sufrido un aumento de inmoralidad. Sin embargo, aun admitiendo todo eso, no se puede decir que

la crisis de la moral se resuelva en un aumento de inmoralidad.

Por desgracia, no faltan apreciaciones de algunos «profetas de ca- lamidades» que adoptan esa perspectiva, sobre todo en referencia

a ciertos grupos humanos (por ejemplo, la juventud) o ciertos gru-

pos cristianos (por ejemplo, los progresistas). La valoración del fenómeno de la desmoralización como aumento cuantitativo de inmoralidad es un aspecto del problema, pero no el

más decisivo. De ahí que una pastoral y una educación del sentido moral cris- tiano no puede apoyarse sobre esa valoración superficial de la crisis de la moral.

B) DESMORALIZACIÓN = PERMISIVIDAD (tolerancia soclo-jurldlca)

Nuestra sociedad es de signo «permisivo». La sociedad «pater- nalista» (una sociedad cerrada, de control absoluto) ha dado paso

a una

mente en un tipo de sociedad pluralista y lleva consigo como con-

secuencia la «tolerancia». Estos tres factores, pluralismo-permisi- vidad-tolerancia, repercuten hondamente en la manera de vivir y de formular la moral. La permisividad, que es propia de nuestra sociedad pluralista, tiene dos manifestaciones fundamentales: la permisividad social y

sociedad «permisiva» 7 . La permisividad aparece necesaria-

la tolerancia jurídica.

7 Cfr.

dres, 1970).

J. A. T. ROBINSON. Chrlstlan

Freedom In a Permlstlve

Soclety (Lon-

CRISIS DE LA MORAL

17

Con respecto a la permisividad social, es evidente el paso de la «clandestinidad» a la «publicidad». Muchos comportamientos éti- camente reprobables permanecían antes en la esfera privada, mien- tras que ahora han pasado a la esfera de lo público. Para muchas personas, esta «publicidad» (que tiene sus exponentes máximos en los medios de comunicación social) es un factor decisivo de des- moralización. No podemos negar que esta nueva situación trae muchos elementos negativos. Insistiríamos fundamentalmente en dos:

— la publicidad de los fallos morales va creando una situación

de oscurecimiento de los valores éticos; va apareciendo una «con- naturalidad» con relación al mal que hace descender el nivel de

reacción moral;

— los aspectos

negativos

repercuten

de un modo especial

en

paulino

todas aquellas personas que podemos

llamar con lenguaje

«los débiles»:

niños, personas

en período

de educación, hombres

inmaduros, etc.

Si bien es cierto que sigue siendo válida la realidad del «es- cándalo», no podemos olvidar, sin embargo, que el paso de ia clandestinidad a la publicidad no puede ser interpretado con formas mentales ya superadas y ajenas a la esencia más genuina de lo cristiano. En este sentido, debiéramos tener en cuenta que la hi- pocresía y el «buen parecer moral» no son criterios de tipo cris- tiano; repugnan a una moral evangélica del Sermón de la Montaña. Por otra parte, cuando se habla de la publicidad de los fallos mo- rales se suele insistir con preferencia en comportamientos de tipo individual. ¿No tendríamos que admitir que la publicación de los fallos sociales, por ejemplo de la Administración pública, puede aportar una elevación del sentido moral de la misma sociedad? Más problemática es la permisividad de tipo jurídico. No pode-

mos dejar de admitir

consigo la realidad de la tolerancia. ¿Cómo interpretar

ción? Por una parte denota un descenso real de los valores morales, sobre todo cristianos. Un ordenamiento jurídico de la tolerancia supone una realidad social que configura su vida con esa valoración tolerante. Pero, por otra parte, el ordenamiento jurídico de tole- rancia supone un progreso en la aceptación real de la libertad de conciencia de las personas. En todo caso, hay que distinguir claramente entre «lícito moral» " y «lícito jurídico». Aunque las leyes civiles, para ser justas, han de apoyarse en la ley moral, eso no impide que se den ordena- mientos jurídicos sobre comportamientos que desde un punto de

que el pluralismo

de nuestra sociedad

lleva

esta situa-

2

18

MORAL DE ACTITUDES

vista de moral cristiana resultan inmorales. Un ordenamiento jurí- dico concreto (por ejemplo, del divorcio) no proclama la licitud moral de dicho comportamiento. Además, todo ordenamiento jurídi- co tolerante ha de respetar la libertad de conciencia de los que tengan ideas morales contrarias al comportamiento tolerado, sin que se atente a su libertad ni se les cause ningún perjuicio. ¿Qué postura cristiana adoptar ante esta nueva situación de la tolerancia jurídica? Creemos muy válida la que proponen los obis- pos de Inglaterra y de Gales: «Cuando la ley civil es suavizada o se hace más tolerante, se produce un vacío moral en la vida de aquellos que han tomado erróneamente la ley civil como guía para

la

vida. Es deber de los cristianos llenar este vacío con su ejemplo,

y

si piensan que en todos los casos el bien común debería ser

servido por la legislación, ellos tienen el derecho o pueden tener el deber de trabajar en este sentido, por medio de la discusión y de la persuasión. Pero deben darse cuenta también de que en una sociedad pluralística tenemos el deber de respetar las convicciones

ajenas, si se profesan hondamente, aunque discrepen de las nues- tras» ".

C)

DESMORALIZACIÓN

=

AMORALIDAD

(Interpretación

soclo-antropológlca)

El descenso del nivel ético de la humanidad ha de interpretarse, en su dimensión más profunda, como un fenómeno de «amoralidad». Esa es la visión seria de la desmoralización actual. «En todas las épocas de la historia de salvación existe el misterio de iniquidad, existe el empecatamiento de que nos habla San Pablo. Estamos radicalmente empecatados. Y por eso Cristo viene a salvarnos. Pero hay algo nuevo en ese misterio de iniquidad referente a la moral. Hay algo así como una especie de desmoralización en un terreno inédito. Lo mismo que en el terreno doctrinario hay algo nuevo, que es el ateísmo sistemático, en el terreno de lo moral tenemos una especie de desmoralización de los mismos - principios»*. La amoralidad supone una mayor desmoralización que la inmo- ralidad' 0 . La crisis de la moral en el mundo de hoy radica sobre todo en esta constatación: está haciendo su aparición un tipo de hombre amoral, creado por la forma de sociedad que tenemos.

la complejidad

Es Imposible describir

en una sola adjetivación

• Declaración colectiva de los obispos de Inglaterra y de Gales, «Ecclesla» n. 1.541

(15 de mayo de 1971). 15.

HORTELANO. /. c , 37.

»

Cfr. J. FERRATER MORA, Diccionario

de Filosofía.

I (Buenos Airea, 1971 5 ), 72.

CRISIS

DE LA

MORAL

19

de nuestra sociedad actual". Son múltiples los rasgos sociocuVtu- rales que configuran la vida de la humanidad en el momento pre- sente. Sin embargo, no cabe duda que nuestra sociedad está pro- yectada y se expande dentro de una civilización dominada por la ley del «consumo». La industrialización de anteayer, el urbanis- mo y la masificación de ayer, y el tecnicismo de hoy abocan ne- cesariamente a una nueva forma de civilización. Nace así la «so- ciedad de consumo», en la que tenemos que realizar el proyecto insobornable de nuestro propio existir cristiano. La fe, como forma inmanente y dinámica de la existencia cris- tiana en el mundo, tiene que hacerse compromiso. Para ello nece- sita doptar una decisión. Pero ésta precisa, a su vez, resolver previamente la ambigüedad de las opciones en la claridad de la ortodoxia cristiana. La fe como ortodoxia y la fe como ortopraxls no pueden separarse, ya que son los dos momentos dialécticos del existir cristiano concreto. De ahí la pregunta, a veces angustiosa, de los cristianos en trance de compromiso por la moralidad cris- tiana de las diversas opciones, a la hora de proyectar la existen- cia cristiana en el mundo. La gran pregunta de la fe cristiana en el momento presente es de signo global y radical: ¿puede un cristiano realizarse, en cuanto tal, en la sociedad actual? ¿Qué valoración merece a un cristiano la actual sociedad de consumo? He ahí la gran pregunta que se plantea el moralista cristiano en la hora actual. El juicio valorativo es éste: la sociedad de consumo ha provo- cado y sigue provocando un descenso del nivel ético del mundo. Una sociedad como la nuestra montada sobre la ley del consumo tiene muchos aspectos «inmorales», ya que origina fallos en la justa ordenación humana y cristiana. Pero eso ha ocurrido en todas las épocas. Lo peculiar de la nuestra es la aparición de la «amora- lidad» como sistema humano. Esa es la «inmoralidad» de la socie- dad de consumo: provocar la amoralidad, negar la moral, desmo- ralizar la humanidad.

Se ha estudiado mucho el fenómeno del «ateísmo» en el ámbito religioso-cristiano. Pero se ha prestado poca atención a este «ateís- mo» en el campo de la moral. El fenómeno de la desmoralización es tan peligroso y de consecuencias tan perniciosas como el fenó- meno del ateísmo, con el que —por otra parte— forma una unidad. La sociedad de consumo ataca el núcleo íntimo del hombre: lo

desmoraliza. La realidad moral es algo constitutivamente

humano;

"

Recogemos

a

moral'

la

sociedad

continuación

unas

páginas

ya

publicadas:

M .

VIDAL:

de

consumo?,

«Pastoral

Misionera»,

6

(1970), 305-318.

¿Es

'In-

MORAL DE ACTITUDES

20

viene exigida por las propias estructuras psicobiológicas del hom- bre. Tenemos que afirmar «la realidad constitutivamente moral del hombre» según lo sabíamos de siempre y según nos lo ha recor- dado tan maravillosamente X. Zubiri a partir de sus Ideas antro- pológicas ". Pero ¿cuáles son los mecanismos por los cuales la sociedad de consumo lleva a cabo su labor demoledora? He aquí la enume- ración —aunque no la explicación desarrollada— de los más Im- portantes:

a) La aparición del hombre-masa.

La sociedad de consumo ha creado un nuevo tipo de hombre:

el hombre-masa; ha creado un nuevo tipo de sociedad: la sociedad de masas. Fue Ortega y Gasset quien en el año 1926 comenzó a airear su descubrimiento de la «rebelión de las masas»; descubri- miento que luego, en 1929, sometió a riguroso análisis, dando lugar a su libro más famoso y mejor logrado: «La rebelión de las masas». No interesa en este momento seguir paso a paso el análisis de Ortega ni estudiar el fenómeno de la masificación como indicador sociológico y como rasgo conflgurador de una nueva forma de so- ciedad". Aquí nos interesa constatar la relación que el hombre- masa tiene con la moral. Es el mismo Ortega quien, en varios pasajes de su obra, afirma categóricamente: «La civilización europea —he repetido una y otra vez— ha producido automáticamente la rebelión de las masas. Por su anverso, el hecho de esta rebelión presenta un cariz óptimo; ya lo hemos dicho: la rebelión de las masas es una misma cosa con el crecimiento fabuloso que la vida humana ha experimentado en nuestro tiempo. Pero el reverso del mismo fenómeno es treme- bundo: mirada por este haz, la rebelión de las masas es una y misma cosa con la desmoralización radical de la humanidad.» El hombre-masa se ha quedado «sin tarea, sin programa de vida». «Esta es la pura verdad. Todo el mundo —naciones, individuos— está desmoralizado» M . Y Ortega termina su libro con la siguiente afirmación: «Esta es la cuestión: Europa se ha quedado sin moral No creáis una palabra cuando oigáis a los jóvenes hablar de la "nueva moral". Niego rotundamente que exista hoy en ningún rin-

<> Cfr. J. L. L. ARANGUREN, Etica (Madrid. 1972*), 71-87. i> ver un buen análisis de la sociedad de masas en F. AYALA, Introducción a las ciencias sociales (Madrid. 1955), 255-343. M J. ORTEGA Y GASSET. La rebellón de las masa» (Madrid, 1959»), 187, 198, 190.

CRISIS DE LA MORAL

21

con del continente grupo alguno informado por un nuevo ethos que tenga visos de una moral» " .

Esta es la gran aportación de Ortega: advertirnos que la socie- dad de masas nos está arrebatando la moral. En nuestros días es López Ibor quien nos transmite la misma advertencia. «Lo impor- tante del libro de Ortega y Gasset no es que denunciase el adve- nimiento de las masas como consecuencia de la población mundial, sino su empobrecimiento ético. El hombre-masa para Ortega es el hombre inmoral o, mejor, amoral. Es difícil en verdad que en el hombre-masa crezcan valores éticos» '*. La aparición del hombre-masa, como producto de la sociedad de consumo, está originando un descenso ético y nos está llevando

a la amoralidad. La masificación hace descender los valores; trae

consigo la pérdida de la libertad y de la forma; supone una nive- lación de la vida humana y una supresión de lo singular e indivi- dual. El urbanismo, originado por la sociedad tecnificada y masifi- cada, tiene indudables ventajas " , pero conlleva también una serle de desventajas que atacan al núcleo íntimo del hombre como reali- dad ética" .

b) Desintegración de las relaciones humanas.

La sociedad de consumo está provocando una desintegración

de las relaciones humanas. La tecnología es un factor desintegrador de lo humano. Lo ha constatado Toynbee con su clarividencia pri- vilegiada: «Los recientes progresos de la tecnología han dotado a

la humanidad de un potencial virtualmente ilimitado de riqueza y

poder, pero al acumular riquezas para nosotros, la tecnología ha saboteado nuestras relaciones mutuas. La forma de vida que pro- duce y exige la tecnología crea un clima psicológico de exaspera- ción e intransigencia que, incluso, nos hace malgastar sus resul- tados materiales» ".

Los mecanismos inherentes a una sociedad de consumo generan automáticamente la desintegración personal. Tanto en el ciclo de producción como en el de venta y consumición, el hombre deja de ser persona para convertirse en un número. El hombre queda cuan-

»

ORTEGA Y GASSET, /. c , p. 261.

J. 1. LÓPEZ IBOR, Lecciones de psicología médica. II (Madrid, 1968 3 ), 243.

17 Cfr. la visión optimista de H. COX, La ciudad secular (Barcelona, 1968). ' • Cfr. F. AYALA. o. c , 271 ss . A . RUIZ-MATEOS, Condicionamientos psico- aoclológlcos del hombre nuevo, «Moral y Hombre Nuevo» (Madrid, 1969), 26-29. '• A. J.'TOYNBEE, La desintegración de las relaciones humanas. «Domingos de A B C (13 de octubre de 1968). 5.

MORAL DE ACTITUDES

22

tificado: es «un» productor; es «un» posible comprador; es «un» consumidor. El misterio de la persona queda bloqueado por una consideración utilitaria y cuantiflcada. Y las relaciones que se esta- blecen entre los hombres se cierran a todo misterio interpersonal. La masificación y el urbanismo, aunque parezca paradójico, no favorecen la comunicación interhumana. La masa origina soledad humana. El mundo de la ciudad, con su automatismo y su culto de la técnica, impiden la relación dinámica de la persona cerrándola al misterio; esto no acaece en el hombre que vive en contacto con la naturaleza. No hace falta resaltar la correlación que se establece entre des- integración de las relaciones humanas y amoralidad del hombre actual. Para que existan los valores éticos es necesaria la presencia de la «persona», una persona viva y no una persona-cuantlficada.

c) La propaganda: Urania de la palabra.

La sociedad de consumo tiene un mecanismo de autodefensa:

es la propaganda. Existen muchas clases de propaganda. Pero aquí nos interesa sobre todo la propaganda comercial. Para que la pro- ducción siga el ritmo necesario en una sociedad de consumo se precisa aumentar la demanda y en último término aumentar o crear necesidades humanas. La propaganda controla y dirige gran parte de la vida humana. Estamos viviendo bajo la «tiranía de la palabra», tal como ha sido denunciado por Sartre. Y ante tal tiranta, el hombre va per- diendo su derecho a pensar, a decidirse y a proyectar su propia vida. Es un factor de «desmoralización» del hombre.

d) Degradación del amor y de la sexualidad.

El tema de la propaganda comercial nos lleva a referirnos a la degradación del amor y de la sexualidad en nuestra sociedad .de consumo. No es difícil descubrir la «utilización» que la propaganda comercial hace de la sexualidad. La está degradando. Con razón, pues, se habla del «mito del erotismo» en la socie- dad actual o de la «ola de sexualidad» 10 . Más aún, se considera este fenómeno como uno de los «signos de los tiempos». «Uno de los signos de nuestro tiempo es la sexuallzaclón de la sociedad» ".

» As i habla G. STRUCK, Sexo y moralidad, •Conclllum» n. 25 (1968), 311 as. 21 J. M.* VÁZQUEZ, Realidades soclo-rellglosas del catolicismo español (Ma-

drid. 1967). 181.

CRISIS DE LA MORAL

23

La misma sociedad de consumo está provocando la degradación de la sexualidad en otra dirección: convirtiéndola en un producto más de consumo. En efecto, dentro del fenómeno de la sexualización del mundo actual hay que señalar el carácter extensivo que ha adoptado el

impulso sexual en nuestra época. Mientras que en la actualidad el impulso sexual ha perdido fuerza y agresividad, ha ganado en ex- tensión. «Esta infiltración difusa del impulso sexual es, probable- mente, lo más característico de nuestra época en esta materia, de tal forma que al analizar las motivaciones de la conducta humana

y los distintos aspectos de nuestra civilización, hallamos con sor-

presa la fuerza biológica del impulso sexual donde menos lo espe- ramos» n . Pero al ganar en extensión, el impulso sexual ha perdido en calidad. La sexualidad contemporánea es una «sexualidad de con- sumo»; va dirigida al hombre-masa y por eso mismo pierde calidad. Como manifestación de esta característica de la sexualidad ac- tual, hay que colocar la disociación que se ha operado en los va- lores de la sexualidad. Si admitimos que en la sexualidad hay una conjunción armónica de «sexo», «eros» y «ágape», nos encontramos con que en la sociedad actual están disociados estos valores. Más aún, hay tendencia a reducir la sexualidad a uno de ellos: al valor más ínfimo, el «sexo». Existe en la configuración actual de la se- xualidad una «hipergenitalización» que no corresponde a la evolu- ción normal y que denota una regresión a una etapa sexual «infan- til» o «preadolescente».

Una vez que lo predominante en la sexualidad masificada actual es lo cuantitativo y más precisamente lo cuantitativo-sexo, se sigue

la

necesidad de un aumento continuo en los estímulos sensoriales.

El

umbral de excitabilidad ha variado: es preciso aumentar la «can-

tidad» del estímulo para provocar la misma reacción. Este es el proceso necesario a que conduce una sexualidad montada a estilo

de «sexualidad-consumo» y basada excesivamente en el aspecto • signo» (de signo más sensorial).

e) La violencia como forma de relación interhumana.

La sociedad de consumo ha endurecido la relación entre los hombres. La «lícita competencia» se ha convertido en agresividad. Toda la vida humana está basada en esta agresividad difusa en la que estamos Inmersos.

23 El libro de la vida sexual, dirigido por J. J. LÓPEZ IBOR (Barcelona. 1968), 156.

24

MORAL DE ACTITUDES

López Ibor ha hablado de una nueva forma de vivir la corporei-

Además de la velocidad

existe en nuestra sociedad de consumo la forma vital de la «prisa». El hombre vive una vida a contrarelo], en perenne prisa. Si bien la velocidad «tiene un aspecto positivo, la prisa en cambio es nihilista » **. En e l fondo , la prisa no es más que una form a de agre- sividad.

La sociedad de consumo no solamente engendra la agresividad, sino que se sostiene sobre ella. La competencia comercial es vivida con frecuencia a nivel de agresividad humana. ¿Las guerras, la for- ma más aparatosa de agresividad humana, no están alimentadas necesariamente por la sociedad de consumo? ¿Las huelgas y demás conflictos laborales no hay que interpretarlos en el fondo humano que comportan en clase de agresividad interhumana producida por

la sociedad de consumo? 35 .

dad: la forma que origina la velocidad 33 .

Para Freud, las dos grandes fuerzas motoras del hombre y de la cultura son los instintos del «Eros» y del «Thanatos». SI nuestra sociedad ha degradado el primero, tampoco ha sabido encauzar el segundo. Degradación del amor y de la agresividad: he ahí —en clave pslcoanalftica— la desmoralización más profunda de la hu- manidad ".

f) Empobrecimiento del espíritu humano.

La sociedad de consumo coloca en primer plano el valor de las «cosas». El maquinismo, la tecnología, la automación colocan el • instrumento» y el «artefacto» por encima del misterio. El hombre queda en segundo plano. Más aún, el mundo humano queda empo- brecido de una manera alarmante.

hombre actual» se centra

en un empobrecimiento del espíritu. Si la ley fundamental del espí- ritu viene dada por su necesidad de desplegarse al nivel de lo profundo, una sociedad de consumo no ofrece una oportunidad para la verificación de esta ley. El empobrecimiento del espíritu, según López Quintas, comporta estos rasgos complementarios: pérdida de lo profundo, masificaclón del hombre, cuantiflcación de lo cuali- tativo, alejamiento de la vida y dispersión psíquica.

Para López Quintas 27 , la «diagnosis del

» J. J. LÓPEZ IBOR. Rebeldes (Madrid, 1966*). 25-31.

*

* Cfr. TOYNBEE, /. c. 6.

*> Cfr. ROF CARBALLO, Violencia y ternura (Madrid, 1968). A. LÓPEZ QUINTAS. Diagnosis del hombre actual (Madrid, 1966).

"

J. J. LÓPEZ IBOR, /. c , 33.

CRISIS DE LA MORAL

Este

empobrecimiento

 

25

del

espíritu, provocado

por

la

sociedad

de consumo, tiene muchas facetas. He aquí algunas de ellas:

1) El esquema necesidad-satisfacción es un circuito cerrado, que no responde a la naturaleza abierta de la persona. La sociedad de consumo pretende subsistir sobre este esquema biológico de consumo-placer. Y no advierte que este esquema está roto en el hombre por la presencia del espíritu, que apetece siempre algo más. «Muchas teorías sobre el placer humano muestran bien a las

claras sus raíces biológicas, como si el hombre fuera biología pura. El placer, se dice, es satisfacción de necesidades; y no se piensa

en otras posibles fuentes de placer

puede anotar otras fuentes de placer más importantes en la vida

El

hombre, decía Scheler, es el ser capaz de decir "no " a las recla- maciones de sus instintos» " .

2) La civilización técnica y de masas está privando al hombre de su capacidad de vibración y de resonancia frente al misterio de la realidad. «La moderna cultura tiene una tendencia centrífuga a sobrevalorar lo que carece de importancia y sólo constituye peri- feria, a tomar en serio las banalidades, a perderse en los detalles, alejando la vista de la totalidad y de su centro. El homo faber se afana por demasiadas cosas, se disipa. El plural le fascina, lo único necesario se le escapa» ".

3) En nuestro mundo se ha efectuado una primacía de la cor- poralidad. El montaje de una sociedad de masas acelera y enriquece los procesos de percepción. Hasta los niños crecen más y más de prisa, perciben más rápidamente, tienen reflejos más vivos. Pero esta dilatación de las posibilidades corporales, esta «leptosomatización» del hombre actual, no se logra sino a costa de perder en profun- didad de espíritu.

4) El hombre que vive inmerso en una civilización técnica busca una imposible claridad científica. Se ha operado en nuestro mundo el fenómeno de la «despoetización del mundo», desencan- tamiento (M. Weber), desdivinización (K. Jaspers), desmitificación (R. Bultmann). Este intento de «clarificación» lo ha trasladado el hombre a su mundo interior. Ha tratado de conocerse a sí mismo en todas sus capas profundas. El florecimiento de ciertas escuelas psicológicas tiene su causa en este deseo del hombre moderno de

humana que no derivan de la satisfacción de las necesidades

Cualquier observador avispado

» J. J. LÓPEZ IBOR, Rebeldes (Madrid. 1966"), 27-28.

» A. GORRES, El hombre de hoy y su situación de te. «Creer Hoy. (Madrid. 1967), página 76.

26

MORAL DE ACTITUDES

saber lo que lleva consigo. Pero el hombre moderno se ha olvidado de que «el hombre no puede vivir sin sombra ni silencio». De la

misma manera que la salud física consiste en el silencio del cuerpo,

la salud psicológica exige el silencio de lo que no puede decirse.

Las zonas opacas son vitales en el hombre. El núcleo de la persona humana es puro, indescifrable, misterioso. Todo cuanto acabamos de exponer justifica nuestra afirmación general: la sociedad de consumo está provocando un empobreci-

miento ético en el mundo. ¿Es «Inmoral» la sociedad de consumo?

A esta pregunta tendríamos que responder: es «inmoral» porque

es «amoral». La amoralidad es la forma más profunda de Inmora- lidad.

Los mecanismos de nuestra civilización de masas están for- mando —o mejor, deformando— un hombre amoral. Y comprende-

mos la tragedia que esto lleva consigo. «Un hombre desmoralizado

es simplemente un hombre que no está en posesión de sí mismo,

que está fuera de su radical autenticidad y por ello no vive su

vida, y por ello no crea, ni fecunda, ni hinche su destino» " .

2. CAMBIO EN LA «ESTIMATIVA» MORAL

La crisis de la moral, a nivel de comportamiento de los hombres, tiene una segunda vertiente. Hasta ahora hemos interpretado la situación moral actual en clave de «desmoralización». Es necesario añadir otra clave interpretativa: el «cambio». Se trata de una inter- pretación más profundamente reveladora que la anterior. En el fondo, lo que está sucediendo es una variación dentro de

la dinámica histórica. Así lo entendió el Concilio Vaticano II : «El

género humano se halla hoy en un período nuevo de su historia, caracterizado por cambios profundos y acelerados, que progresiva- mente se extienden al mundo entero. Los provoca el hombre con su inteligencia y su dinamismo creador; pero recaen luego sobre

el hombre, sobre sus juicios y deseos colectivos, sobre sus modos

de pensar y sobre su comportamiento para con las realidades y los

hombres con quienes convive. Tanto es así que se puede hablar de una verdadera metamorfosis social y cultural, que redunda tam- bién sobre la vida religiosa» *. Este cambio histórico tiene que repercutir de un modo particular

moral. No en vano es el hombre el sujeto y el objeto funda-

en

la

30 J. ORTEGA Y GASSET, Por qué he escrito completas-, t. IV. p. 72.

51 Gaudlum et Spes, n. 4.

-El

hombre

a la defensiva;

-Obras

CRISIS

DE LA

MORAL

27

mental de la realidad y del saber moral. Como hace algunos años afirmaba Bockle: «El desarrollo de la teología moral está condiciona- do principalmente por dos factores: las corrientes espirituales den- tro de cuyo campo de fuerzas se encuentra el teólogo, y los pro- blemas objetivos constantemente cambiantes de una época en que se vive aprisa y con los que se enfrenta el cristiano al obrar y tomar decisiones»" 2 . Por otra parte, la reflexión moral se ha mantenido un tanto al margen de las revoluciones que se han ido operando en la com- prensión que el hombre tiene de sí mismo y del mundo. Esto hace que el cambio actual se opere de una manera brusca y violenta. «En los dos o tres últimos siglos nuestra comprensión del hombre

y de su mundo ha cambiado dramáticamente. Han tenido lugar las

revoluciones industrial, científica, democrática y educacional. Des- afortunadamente, todos los cambios en la comprensión del hombre de sí mismo y de su mundo han tenido todavía muy poco efecto o ninguno sobre la teología moral católica» ".

El cambio cultural del mundo de hoy repercute en la moral ope- rando una variación en la «estimativa moral» del hombre. Entende- mos por «estimativa» la facultad que tiene la persona para percibir

los valores ". Ortega y Gasset habla de un «perfil estimativo de los pueblos y de los grandes períodos históricos» M . Se dan variaciones en la manera de percibir los valores, y en concreto los valores morales. El mismo Ortega y Gasset afirmaba en otro lugar que los cambios más radicales son los que proceden de una variación en

la perspectiva del estimar y que por eso nos parece que el mundo

está transfigurado' 4 . No es el momento de exponer con detalle las variaciones que se han operado en la estimativa del hombre de hoy con relación a los valores morales concretos. Aquí interesa más bien señalar las

32 F. BOCKLE, Tendencias (Madrid, 1961), 521.

de la teología

moral,

«Panorama de la teología actual-

*> Ch. E. CURRAN. ¿Principios absolutos en teología moral? (Santander, 1970), 10.

** J. ORTEGA Y GASSET entiende poi -estimativa- la -ciencia de los valores- y la define como -ciencia a prlorl del valor- (Introducción a la estimativa, -Obras completas-, VI [Madrid. 1955»]. 331-335).

*

Ibld.,

335.

* Ideas sobre Pío Batoja, -Obras completas-, I I (Madrid, 1954'). 72: «Yo creo que en el alma europea está germinando otra manera de sentir. Comenzamos a curarnos de esa aberración moral, que consiste en hacer de la utilidad la sustancia de todo valor, y como no existen cambios más radicales que los que proceden de una variación en la perspectiva del estimar, nos empieza a parecer transfigurado el mundo.»

28

MORAL DE ACTITUDES

características generales que condicionan la situación del hombre frente a ios valores morales. ¿Cuáles son los factores que están condicionando el cambio en la estimativa de los valores? La enumeración tendría que ser ex- tensa. Pero, en un afán de síntesis, los concretaríamos en los tres siguientes": conciencia de la historicidad del hombre y del mundo; variabilidad cultural y sociológica de las normas de comportamien- to; variación en el concepto de naturaleza humana. A continuación vamos a aludir a estos tres aspectos, deteniéndonos un poco más en el tercero, por creerlo de mayor importancia.

A) CONCIENCIA

DE

LA

HISTORICIDAD

DEL

HOMBRE

Y

DEL

MUNDO

La temporalidad es un constitutivo del ser del hombre en cuanto espíritu encarnado. El hombre no solamente vive «en» el tiempo, sino que «es» temporal; es un ser histórico. Si la temporalidad pertenece a la ontología de la persona, es en nuestra época cuando más ha vivenciado el hombre su condición temporal. «La propia historia esté sometida a un proceso de acele- ración que apenas es posible al hombre seguirla. El género humano corre una misma suerte y no se diversifica ya en varias historias dispersas. La humanidad pasa así de una concepción más bien es- tática de la realidad a otra más dinámica y evolutiva, de donde surge un nuevo conjunto de problemas que exige nuevos análisis y nuevas síntesis»". Esta «concepción dinámica» de la realidad lleva consigo una manera especial de percibir los valores, y en concreto los valores morales. Más abajo desarrollaremos este aspecto, al exponer los rasgos generales de la moral renovada.

B) VARIABILIDAD CULTURAL Y SOCIOLÓGICA DE LAS NORMAS DE COMPORTAMIENTO

La conciencia de su historicidad aporta al hombre el sentido del «pluralismo». El hombre de hoy ha tomado conciencié de la variabi- lidad cultural y sociológica de las normas de conducta. Esta con- clenciación repercute a su vez, y de una manera profunda, en el modo de captar los valores morales.

37 Cfr. F. BOCKLE, Temas morales urgentes en la predicación

llum». 33 (1968). 423-440.

*> Geudlum et Spes, n. 5.

moderna.

.Concl

CRISIS

DE LA

MORAL

29

Algunos creen que con esta aceptación del pluralismo sociocul-

tural en las normas de conducta se disuelve el sentido de toda norma de conducta. Sin embargo, se trata de un error. «Porque mientras que una ética de situación extrema ha colocado al indivi- duo, en su irrepetibilidad, en el centro, y ha valorizado como ex- presión de la libertad el valor de arremeter contra las normas de moral social, la sociología cultural constata claramente que el hombre, para poder subsistir, se halla referido a normas sociales

Las normas obligatorias de conducta tienen una función

vital para la vida de la comunidad humana: aseguran y alivian al hombre y condicionan progresivamente su libertad humana»". La antropología social apoya la función y validez de las normas de comportamiento humano 40 . En ese sentido, podemos decir que da un fundamento antropológico a las normas morales. Sin embargo, también tenemos que constatar que la antropología cultural nos habla de una gran variabilidad en las regulaciones concretas. Esta variabilidad es la que crea una situación nueva para la percepción de los valores morales. La moral tiene que vivirse y formularse dentro de ese contexto de pluralismo normativo: plura- lismo cultural y pluralismo estadístico dentro de una misma cul- tura. Es necesario establecer la relación correcta entre normas sociales, de gran variabilidad y pluralidad, y las normas propiamente morales. Para ello hay que tener en cuenta su distinción y su co- rrelación.

Las formas culturales de las pautas sociales pueden ser muy variadas, ya que el comportamiento humano está en interrelación con los múltiples factores sociales y ambientales. Esta variedad ha de tenerse en cuenta para no confundir una forma concreta de comportamiento humano con la forma que debe ser siempre, con la norma ética universalmente válida. En segundo lugar, a la ética le corresponde una labor particular en referencia a las diversas formas culturales de comportamiento humano. La configuración social puede adquirir formas muy varia- das y por eso no ha de ser identificada una forma determinada con la validez ética. Pero, al mismo tiempo, no se ha de creer que todas las formas culturales son éticamente válidas. La moral no puede identificarse con una forma cultural determinada, pero tam- poco puede admitir todas las formas socioculturales posibles. A la moral le toca criticar y valorar la dimensión sociocultural del com- portamiento humano.

válidas

»

*

Bonn,

BOCKLE, /. c ,

Cfr.

426-427.

75

A.

GEHLEN, Moral

•Conclllum»,

1970 a ).

und Hypermoral.

Elne

(1972):

«El

hombre

en

plurallstlsche

una

sociedad

Ethlk

(Frankfurt-

nueva».

30

MORAL DE ACTITUDES

Además, de ninguna manera se puede identificar normalidad estadística con normalidad ética. No es la estadística la que debe imponer una moral determinada. Sobre este punto hemos Insistido en otro lugar de modo más detenido 4I . Dentro de esta orientación, le incumbe una gran labor a la moral cristiana para poner de relieve el matiz específico de lo cristiano dentro del comportamiento humano. «Ya va siendo hora de que la teología moral deje de atormentarse sola y preferentemente con el problema de la ética individual, que señala la medida de permisión que puede ostentar'el cristiano en su modo de actuar y compor- tarse, o lo que tiene que hacer para su propia perfección. La tarea de la doctrina moral cristiana se halla en su confrontación crítico- constructiva con las ideas sociales y las normas de cada época y cultura» *.

C) VARIACIÓN EN EL CONCEPTO DE -NATURALEZA HUMANA.

La conciencia de la historicidad y de la variabilidad de las nor- mas sociales son dos aspectos de un cambio todavía más profundo operado en la estimativa moral del hombre de hoy. Nos referimos al cambio operado en el concepto de naturaleza humana. Dentro de la moral cristiana, pocos conceptos han tenido tanta importancia como el de «naturaleza». La moral cristiana ha consi- derado la «naturaleza» como el lugar abstracto de los valores y de los principios éticos. De aquí que hubiese una ouasl-ldentiflcaclón entre «natural» y «moral» y entre «antinatural» e «inmoral». Esto era válido, ante todo, en los tratados en que interviene el hombre como contenido de reflexión moral. Hoy día estamos asistiendo a una crisis en la manera de en- tender y valorar el concepto de «naturaleza» en relación con la moral. Se está operando una revisión profunda que es preciso tener muy en cuenta para percatarse del cambio en la estimativa de los valores morales 41 . Los avances científicos, la comprensión nueva del hombre, el diálogo ecuménico han obligado a repensar el concepto de naturaleza humana y de ley natural. Más aún, se

«

Cfr. M. VIDAL, Moral

del

amor y de la sexualidad

(Salamanca, 1972»), 229-236.

*

BOCKLE, /. c , 427.

*> Para una aproximación al concepto de -naturaleza-, cfr.: R. PANIKER, El con- cepto de naturaleza (Madrid, 1951); J. ALFARO, Lo natural y lo sobrenatural (Ma- drid, 1962); M. NEDONCELLE, Personne humalne et natura (Parla, 1963); H. KHUN- S. OTTO, Naturaleza-, Conceptos fundamentales de teología (Madrid, 1967), III , 183-196; P. COLÍN, Amblgültás du mot tature, -Supplément- n. 81 (1967), 251-268.

CRISIS

DE LA

MORAL

31

trata de ver si la naturaleza, sobre todo la naturaleza humana, puede seguir siendo el lugar privilegiado de los valores morales. ¿Pero, qué se entendía por «naturaleza humana» cuando se acu- día a ella para encontrar la normatividad moral? Tratando de ver las limitaciones, señalamos las siguientes":

Identificación de la naturaleza

la naturaleza física

humana

(Estoicismo)

con

No se puede hacer generalizaciones con respecto a los estoicos, ya que existe una gran diversidad entre ellos. Pero no cabe duda que esta escuela ha dado una importancia decisiva a la naturaleza, como lugar de la normatividad moral para el hombre. Del estoicis- mo persisten todavía en nuestra moral católica muchos elementos, ya que los Santos Padres se dejaron Influenciar mucho por esta corriente moral. Para conseguir la felicidad (es decir, para convertirse en un ser moral), el estoicismo propone como norma básica: Imitar la natura-

legem exemplum-

que formar!» (Séneca, De vita beata, III). «Vivir conforme a la natu- raleza» (Diógenes Laercio, Vita et Doctrina philosophorum, VI, 87). «Secundum naturam vivere» (Cicerón, De finibus, V, 9). «Vivir si- guiendo la naturaleza» (Filón, De Migratione Abrahaml, V, 128). «Obrar siguiendo a la naturaleza» (Epicteto, Máximas, I, 26, 1). Esta es la norma primaria de moralidad: conformarse a la naturaleza. Para los estoicos, la naturaleza, a la que había que imitar, con- sistía en la estructura universal de las cosas. He aquí los carac- teres que la definen en cuanto tal " : es un todo, unitario y organi- zado; goza de autonomía: «Deus sive Natura»; tiene el carácter de la necesidad: sus leyes no pueden ser transgredidas. Esta naturaleza así descrita es una noción precisa y coherente. Ella puede presen- tarse como un modelo de vida (modelo de armonía para el hombre dividido; modelo de autonomía para el hombre dependiente; modelo de seguridad para el hombre dubitativo).

leza, conformarse a la naturaleza. «Ad naturae

Identificación de la naturaleza humana con la naturaleza animal

En la historia de la moral ha existido otra tendencia a identifi- car la naturaleza humana con la naturaleza animal (con los procesos

- Cfr. Ch. E. CURRAN, Normas absolutas y ética médica: ¿Principios absolutos en teología moral? (Santander, 1970), 107-153. » Cfr. I. GOBRY, Le modele en morale (París, 1962). 21-25.

32

MORAL DE ACTITUDES

biológicos). Ahí residiría un lugar apropiado de la normatlvidad mo- ral. La moralidad consistiría en identificarse o conformarse a esos procesos de tipo biológico (de tipo de «naturaleza animal»). Ulpiano definió la ley natural como aquella que enseña la natu- raleza a todos los animales; distingue ley natural del ius gentium. El «ius gentium» es aquel que es propio de los hombres, mientras que el «ius naturale» es aquel que es común a todos los anima- les (Digesto, lib. 1, tit. 1, n. 1-4). Santo Tomás aceptó esta defini- ción de Ulpiano e incluso mostró preferencia por ella, «tus naturae est quod natura omnl animal! docuit» (In IV Sent., d. 33, q. 1 a. 1 ad 4). El «ius naturale» rige aquello que es propio tanto del hombre como de los animales, por ejemplo, la unión de los sexos y la educación de la prole; mientras que el «ius gentium» gobierna la parte racional del hombre y abarca cosas como la fidelidad de los contratos (In V Ethlc, lect. 13). Esta noción de natural = procesos biológicos ha tenido mucha importancia en la moral cristiana. Recordar, por ejemplo: la distin- ción de pecados «contra naturam» y pecados «secundum naturam» (según naturaleza = fisiología); en parte, la distinción de los fines «primario» y «secundario» en el matrimonio*. En la actual renovación de la teología moral es necesario cons- tatar el paso de una ética «naturalista» a una ética «personalista». El lugar apropiado de los principios y valores morales no es la naturaleza, sino la Persona. ¿Oué quiere decir esto? Lo siguiente:

1) El sujeto fundamental de la moral es la Persona. SI la moral es la ciencia de lo que hombre debe ser en función de lo que el hombre es, entonces debemos colocar como criterio fundamental a la Persona toda entera. Si la Moral es la praxis por la cual el hombre se constituye en su humanidad, la actividad por la cual realiza su esencia humana, entonces tenemos que colocar la Per- sona completa como criterio de actuación. El fundamento de la moral es, en este sentido, no la naturaleza, sino la Persona.

2) Pero esta Persona no es una libertad incondlcionada. La Per- sona se define por la dialéctica entre «naturaleza-libertad» o entre «naturaleza-historia». Por eso mismo hay que tener en cuenta los valores así llamados naturales. Estos valores nos los da la compren- sión integral del hombre:

— valores biológicos,

— valores psicológicos,

*

— valores

sociológicos.

CURRAN, /. c ,

119.

CRISIS

DE

LA

MORAL

33

Pero estos valores no pueden ser vistos desde una compren- sión de naturaleza como naturaleza «física» ni como naturaleza «ani- mal». Esos valores están «hominizados» desde el principio. Esto es lo mismo que decir que no se puede entender la «natu- raleza» en abstracto, sino la naturaleza en y dentro de la Persona. Ahí tienen sentido los valores llamados «naturales». Es necesario, en este sentido, introducir la naturaleza en el sujeto; así nos libe- ramos de la tentación platónica y la tentación abstracta 47 .

3) Si hemos de tener en cuenta los aspectos «naturales» de la Persona en orden a ver en ella el fundamento de la moral, tam- bién hemos de admitir los factores que le provienen desde la pers- pectiva de ser también, además de naturaleza, «historia». En la Persona encontramos la naturaleza, pero en estado histórico y con- creto.

A partir de esta orientación hay que admitir algunos

elementos

interesantes en la valoración de la moral de la Persona;

— La dimensión histórica. Más que en ninguna época, el hombre

actual vive su sentido de la historicidad. La historicidad entra dentro de la ontología del ser humano, dentro de la definición del hombre como criatura dotada de cuerpo y de espíritu. Por eso mismo la

historicidad debe entrar dentro de todas las implicaciones del ser humano. De ahí la importancia y el significado que la historicidad tiene en la reestructuración de la moral en general, y más concreta- mente de la Moral de la Persona *.

— La dimensión dinámica. La persona no es una realidad está-

tica, sino dinámica. Es precisamente en esa visión dinámica en donde se ha de colocar también la Etica cristiana de la Persona*.

— La dimensión pluralista. La Persona se realiza dentro de un

pluralismo de cultura. No se puede constituir una cultura determi- nada como monopolio de valoración ética.

— La diversidad de opciones. Dentro de una misma cultura pue-

den plantearse diversidad de opciones éticas. La moral cristiana de la Persona no tiene una respuesta unívoca a todos los problemas,

sobre todo a los problemas completos del orden político, econó- mico, social o técnico 50 .

"

Cfr.

B. OUELQUEJEU. Breves

notes

é propos

de

'Natura

et

Morale;

«Supplé-

ment . n. 81 (1967),

278-281.

 

*

Cfr.

I.

LOBO, Hada

una moral

según

el sentido

de la historia,

.Concllium - n. 25

(1967). 202-227.

 

»

Cfr. WALGRAVE, Moral

y evolución,

.Conclllum - n. 5 (1965), 24-40.

 

*> Cfr.

E. SCHILLEBEECKX. £/

(1968). 404-427.

3

magisterio

y

el

mundo

político,

.Conclllum .

n.

38

34

MORAL DE ACTITUDES

Esto nos indica que la moral de la Persona ha de plantearse desde la realidad concreta de la Persona, y de una Persona que vive en la situación actual. «* 4) Si el fundamento de la Moral de la Persona hay que colocarlo

en la visión integral de la Persona (en cuanto realidad dialéctica de «naturaleza» e «historia»), entonces surgen algunos puntos de vista nuevos. Tendríamos que tener en cuenta los siguientes aspectos:

— Si hablamos de la Persona como indicativo o normativo de la

moralidad tenemos que pensar en su significado total, en cuanto

vocación integral del hombre. La consideración de un punto particu- lar no da apoyo suficiente para una respuesta total.

— Esta vocación integral del hombre como criterio decisivo y

pleno para el planteamiento de una Etica de la Persona, debe verse en dos dimensiones fundamentales. En primer lugar, hay que partir del conocimiento de la estructura o de los elementos estructurales de la Persona. Cambiamos así el término de naturaleza por el de «estructura» 5 '. Pero el conocimiento de la estructura de la Persona tiene que realizarse a partir de los datos de todas las ciencias hu- manas (una visión integral del hombre desde los elementos biológi- cos hasta los elementos teológicos) a . En segundo lugar, hay que apoyarse en el conocimiento de la dimensión histórica de la Per- sona humana tal como hemos señalado más arriba.

II. CRISIS A NIVEL DE «MORAL FORMULADA»

La crisis de la Moral tiene una segunda vertiente: el nivel de la formulación. A veces se restringe indebidamente la crisis a esta única perspectiva. Por «Moral formulada» entendemos todas las formas de exposi- ción o explicitación de los valores morales. Tales formulaciones van desde la exposición de todo el Sistema Moral (tal como se realiza en las aulas) hasta las presentaciones que se hacen en la pastoral catequética u homilética, pasando por las intervenciones del Magis- terio eclesiástico ordinario y las fórmulas morales acuñadas en la praxis pastoral en general. Cada una de estas formas diversas de «Moral Formulada» pre- cisarían un análisis detallado para ver la crisis a que están some- tidas. Sin embargo, vamos a englobarlas a todas bajo un denomina- dor común: la crisis de la «Moral casuista». De hecho, la Moral

51 Cfr.

GOBRY. o.

c ,

17-21;

J.

M.

AUBERT,

Le drolt

tiques

et son avenir. •Supplément» n. 81 (1967), 312

»

Cfr. AUBERT, /. c ,

313-322.

naturel,

sea

matara

hiato-

CRISIS

DE LA

MORAL

35

casuista, además de ser una etapa en el desarrollo de la exposición sistemática de la Teología Moral, es una forma general de entender

y formular los contenidos morales dentro de la vida eclesial de un

período determinado. Por eso mismo, al señalar la crisis de la Moral casuista denotamos la crisis al nivel más amplio de la «Moral formulada».

1. LA MORAL CASUISTA: GÉNESIS Y DESARROLLO

El comienzo de la Moral casuista coincide con la aparición de

la Moral como disciplina teológica independiente. L. Vereecke des- cribe este acontecimiento del siguiente modo:

«La aparición en los albores del siglo XVII, exactamente en 1600, de las Institutiones Morales del jesuíta español Juan Azor, señala el nacimiento de un género literario nuevo en teología moral. Desligada en adelante de la filosofía viva, del dogma e

incluso de una teología moral especulativa, ajena a la espiritualidad

y a la mística, esta Theologia Moralis practica, modesta sirvienta del confesor, se llamaba pomposamente Theologia Moralis.

A partir de entonces, haciendo muchas veces de suplente del

derecho canónico, la teología moral permanece fiel al plan y al método definidos en el Colegio Romano por los inspiradores de la Ratio Studiorum. Nuestros manuales contemporáneos más Inno- vadores no han tenido el valor de repudiar esta servidumbre. ¿Sig- nifica esto que desde el siglo XVII no ha habido novedad alguna en el campo de la teología moral? Por supuesto que no; pero los cambios se han encuadrado en un mismo género literario. Excepto las obras de controversia o los tratados especiales, todas las gran- des obras, en cuyas portadas figura el significativo título de Theo- logia Moralis, se refieren a las Institutiones Morales.

El acontecimiento era, sin duda alguna, importante. Por primera

vez en la historia de la teología, la moral había conquistado su autonomía. Ya no dependería de la benevolencia de las demás dis- ciplinas. El estudio de las virtudes teologales, por ejemplo, de la

fe, no se atendría ya, salga lo que saliere, como en Pedro Lombardo,

a la extraña cuestión planteada por los viejos escolásticos: "¿Tenía fe Jesucristo?". Los problemas propiamente morales no esperarían

a la segunda parte de los prolijos comentarios de la Summa Theolo-

El advenimiento

gica de Santo Tomás para recibir una solución

y

la evolución de las Institutiones Morales ocupa, pues, con razón,

el

centro de la historia de la teología moral moderna»".

"

L. VEREECKE. Introducción

a la historia

de la teología

moral.

historia da la moral* (Madrid, 1969), 66-67.

«Estudios sobre

36

MORAL DE ACTITUDES

Son muchos los factores que entraron en juego para que apa- reciese este género nuevo de las Institutiones Morales o moral casuista ". La Teología Moral casuista tiene sus antecedentes históricos, por lo que respecta al género literario y a su finalidad en orden a la pastoral penitencial, en los Libros penitenciales y en las Sumas para Confesores. Los Libros Penitenciales llenan el período que transcurre entre

ei final de la época patrística y el siglo XII H . Con este nombre se designan catálogos de pecados y de penas expiatorias, destinadas principalmente a guiar a los sacerdotes en el ejercicio de su minis-

terio

la penitencia canónica cedió el paso al régimen de penitencia pri- vada; los Penitenciales tienen una gran importancia en la evolución de la penitencia de la Iglesia 56 . Su patria de origen es Irlanda; se desarrollan en las comunidades célticas de Gran Bretaña; pasan al Continente, y se extienden principalmente por Alemania, Francia y España. Tienen su apogeo entre los años 650 a 800; ante su proli- feración excesiva y la confusión que crearon, apareció frente a ellos una reacción negativa por parte de los obispos durante la reforma carolingia; pero vuelven a hacer una nueva aparición durante la reforma gregoriana (850-1050); la era de los Penitenciales termina con Graciano (1140). El origen de los Penitenciales hay que encontrarlo en la forma disciplinaria de la vida monástica y en el modo de llevar a cabo la justicia secular (Wergeld). Los primeros penitenciales son muy sumarios; en cambio, los tardíos son más desarrollados, aseme- jándose un poco a la forma de nuestros casos de conciencia. La parte principal de los Penitenciales la constituye una tarifa de peni- tencias correspondientes a una lista de pecados. Se enumeran todos los pecados posibles —pecados graves según la disciplina sacra- mental de entonces— y se les va aplicando la penitencia corres- pondiente, señalando su naturaleza y su duración. Los Penitenciales tienen un puesto importante en la historia de la Moral. Además de influir decisivamente en la evolución de la disciplina y práctica penitencial de la Iglesia, ejercieron gran Influjo

Aparecen en Occidente a comienzos de la Edad Media, cuando

« Cfr. J. THEINER, Dle Entwicklung der Uoraltheologie zur eigenstándlgen Dls- ziplin (Ratisbona, 1970).

• Cfr. W. FINSTERWALDER, Untersuchung zu den BussbOchern des Vil.

VIII. und

IX. Jahrhunderten (Weimar, 1929); P. GALTIER. Les Origines de la pénltence Ulan- daise. •Rech. Se. Reí.-, 42 (1954), 56-58, 204-226; G. LE BRAS, Pénltentlels. «DTC XIL. 1 (París. 1933), 1160-1179; C. VOGEL, BussbOcher, -LTK 2 -. II . 802-805.

» Cfr. E. AMANN, Pénltence. «DTC

1 (París. 1933). 846 s .

CRISIS DE LA MORAL

37

también en la historia de la civilización europea, contribuyendo a la defensa de un orden social justo y a la implantación de costumbres menos bárbaras. Sirvieron particularmente al perfeccionamiento del hombre, de aquel hombre bárbaro de Europa, esbozando un comien- zo de humanismo; afinaron la sensibilidad de la conciencia y ayu- daron a descubrir la Interioridad responsable, por ejemplo, median- te la alusión a los pecados de pensamiento o de deseo; hasta por medio de minuciosas prescripciones, bajo la forma de tabú, intro- dujeron algunos principios de higiene. Sin embargo, los Penitenciales no se pueden presentar como modelos, ni mucho menos, de un manual de moral cristiana. Son demasiado casuistas, sin tener en cuenta los factores personales; valoran excesivamente la dimen- sión externa de la acción humana, sin darle sentido más profundo

e interior; utilizan el automatismo rígido de pecado-penitencia, sin

darse cuenta del hiatus que debe existir entre uno y otro elemento.

La orientación práctica de los Penitenciales llegará, a través de las Sumas para Confesores, hasta las Instituciones de moral casuista. Junto a los Comentarios de las Sentencias tiene vigencia en los siglos XIV y XV un género literario de gran importancia en la historia de la Teología Moral. Son las Sumas para Confe- sores* 7 . Constituyen el anillo de paso entre los libros penitencia- les y las Instituciones de Moral casuista. Comenzaron a difundirse en el siglo XIII, se desarrollaron en el siglo XIV, alcanzaron su apogeo en el XV y tienen su final en el siglo XVI. La mayor parte de ellas siguen un método alfabético; otras adoptan una forma metódica. Existieron muchas Sumas: la de Raimundo de Peñafort y

la de Juan de Friburgo en el siglo XIII; la Suma Pisana y la Suma

astesana en el siglo XIV; la Suma de San Antonino, la Suma angé- lica, la Suma baptistiniana en el siglo XV; la Suma silvestrina, la Suma talinea y la Summula de Cayetano en el siglo XVI.

Las Sumas para Confesores «son llana y simplemente 'prontua- rios', o si se prefiere 'léxicos de teología moral'. Agrupado bajo ciertos temas, se encuentra en ellas todo lo que, para una infor- mación rápida, necesita un sacerdote ocupado en el ministerio:

moral, derecho, liturgia, pastoral sacramental, etc. Son un vade- mécum, no un manual de teología moral, pues hasta entonces todavía no hay más que una teología Indivisa, de la que la Moral

57 Cfr. J. DIETTERLE, Dle -Summae confessorum sive de caslbus consclentlac von Ihren AnISngen an bis zu Sllvester Prlelras, -ZKirchG». 25-27 (1903-1906), una serle de artículos; P. GLORIEUX. Sommes, -DTC XIV-, 2, ce. 2350-2351; P. Ml- CHAUD-OUANTIN, Sommes de casuletlque et mañuela de contesslon au moyen toe (XII-XVI aléeles) (Louvaln-Lllte-Montréal. 1962).

38

MORAL DE ACTITUDES

sigue formando parte» 58 . Imitación o continuación de las Sumas para Confesores son los Manuales para confesores, que tienen vigencia en el siglo XVI y XVII; recuérdese, entre otros, el de F. de Toledo («Instructio sacerdotum»). Un segundo factor importante en la génesis de la Moral casuista fue el Nominalismo. «No es posible analizar la moral del siglo XVI más que a la luz de los principios de Guillermo Ockham. Su pen- samiento implica no sólo una nueva metodología, un sistema lógico muy ceñido y una teología dogmática en reacción contra el tomis- mo, sino, además, una moral nueva, que influirá en la evolución de los teólogos y de los moralistas mucho más allá de los primeros años del siglo XVI» 59 . Durante los siglos XIV y XV se operó un cambio notable en el

horizonte de la teología moral. Fueron los ockamistas los que des- pués de Santo Tomás dominaron el campo de la moral. La meta-

estos

física de Ockham ( + 1.349) está

siglos. Fue sobre todo el concepto del «singular» el que dio una tonalidad individualista, extrinsecista, voluntarista y legalista a toda la ética. Se sobreestima el acto singular (frente a la valoración tomista de los hábitos) y se señala como justificación de la bon- dad moral de las acciones, la voluntad de Dios M . Estas orientaciones ejercieron un gran influjo en la Moral, sobre todo desde el punto de vista metodológico. Los moralistas se dedicaron a analizar el acto singular, tanto en sus condiciones objetivas como subjetivas.

Colocados en el siglo XVI, podemos señalar otros tres factores que tuvieron una importancia decisiva en la aparición de las Insti- tutiones Morales: el renacimiento del tomismo, la reforma triden- tina, sobre todo en relación con el Sacramento de la Penitencia y la organización de los estudios en la Compañía de Jesús. Recoja- mos la opinión de dos especialistas en esta materia. «Dos fuerzas han influido a lo largo del siglo XVI en la elabora- ción de las Institutiones. Por una parte, el renacimiento del tomis- mo; pero un tomismo abierto a una serie de corrientes de pensa-

miento y centrado especialmente en el estudio de la moral; por otra, en correlación con la reforma postridentina, el establecimiento por los jesuitas de un corto ciclo de teología moral práctica, cuyo manual puede decirse que son nuestras Institutiones. Está fuera de

que la

a

la

base

de

la moral

de

duda que la moral del siglo XVI, lo mismo la especulativa

» B. HARING, La ley de

» VEREECKE, /. c , 70.

Cristo,

I (Barcelona, 1968 5 ), 56.

40 Cfr. VEREECKE, Indivldu et communauté selon Gulllaume d'Ockham í t 1349), «Studia Moralla-, 3 (1965), 150-177.

CRISIS DE LA MORAL

39

práctica, difiere profundamente de la del siglo XII, tanto de la teolo- gía especulativa de Santo Tomás como de la moral práctica de San Raimundo de Peñafort»". «El renacimiento tomista de la teología moral en el siglo XVI inaugura una época de equilibrio en el desarropo de la moral cris- tiana. Se unen entonces en síntesis armoniosa el elemento especu- lativo y el elemento práctico. Este equilibrio, sin embargo, no debía mantenerse largo tiempo. Precisamente en dependencia del ambien- te espiritual del siglo XVI vemos que la teología moral se levanta como ciencia independiente, con una orientación marcadamente prác- tica, mientras que la investigación especulativa se restringe a la dogmática.

Los motivos de esta separación de la teología moral son nume- rosos:

Los decretos del C. de Trento, especialmente el de la administra- ción del sacramento de la penitencia, exigiendo exacta declaración de los pecados, con el número, especies y circunstancias que cam- bian la especie, condujeron a ahondar las cuestiones de teología moral. Por otra parte, la espiritualidad individualista se concentró más y más sobre el correspondiente examen de conciencia para la recepción del sacramento de la penitencia. La contrarreforma obliga también a los pastores de almas a una acción más profunda sobre ellas, la que se realiza sobre todo en ese sacramento. De ahí la necesidad de un conocimiento más exacto de la moralidad cristia- na, especialmente por lo que toca a la parte práctica y positiva. Los esfuerzos para remediar esta necesidad partieron de la Compañía de Jesús en los siglos XVI y XVII.

La organización de los estudios en la Compañía de Jesús prevé dos clases de profesores: unos que, al explicar la Suma de Santo Tomás, debían ocuparse exclusivamente de los principios generales de la Teología Moral, y otros que debían tratar ex professo los "casos de conciencia". Pero las "teologías morales" de estos últi- mos se distinguen de las anteriores "sumas para confesores" en

que el fin que persiguen es determinar y proponer la doctrina que regula la solución de los casos de conciencia. Así nace paulatina- mente una teología moral que se basta a sí misma. No siendo ya posible organizar una teología alrededor de los grandes pensamien- tos de Santo Tomás (De fine ultimo, etc.), puesto que de éstos se

ocupaba ya la teología especulativa, se la subordinó totalmente

punto de vista adoptado en el tratado de la conciencia (De cons-

al

41 L. VEREECKE, Introducción a la historia de la teología moral moderna, «Estu- dios sobre historia de la moral- (Madno, 1969), 59-70.

40

MORAL DE ACTITUDES

cientia). El problema práctico cuya solución se perseguía era el si- guiente: este penitente ha pecado, ¿sí o no? Dicha pregunta del sistema probabilista adquiere en esta teología moral el puesto de honor: "¿Puedo permitir o debo prohibir a este penitente seguir una opinión probable, mas no seguramente lícita?". Con este nuevo plan- teamiento se desarrolla luego la problemática en torno a las "opi- niones de ios doctores" y las opiniones particulares, que a la postre acaba confundiéndose con el verdadero problema de la moralidad. Los demás tratados se ordenan hasta tal punto en torno a esta cuestión, que llegan a constituir por sí solos un todo independiente, de manera que es posible encontrar en ellos lo necesario para resolver todos los casos que puedan presentarse» **. Nacidas al comienzo del siglo XVII, las Institutlones Morales son la coronación de una evolución de la moral a lo largo de muchos siglos anteriores. El mismo Santo Tomás, al agrupar en la segunda parte de la Suma las cuestiones relacionadas con la moral, prepa-

raba, sin

El desarrollo histórico de la Moral casuista, consumada su sepa- ración de la Dogmática, va desde el siglo XVII hasta el Concilio Vaticano II (por señalar un momento singularizado). En los siglos XVII y XVIII, la historia de la Teología Moral se reduce a un esquema sencillo: lucha entre laxistas y rigoristas, entre probabilistas y probabiliorlstas. «Girando alrededor del tratado de conciencia, se ocupa principalmente en solucionar el conocido problema del probabilismo; y tanto es así que la historia de la teología moral de estos dos siglos no es, en el fondo, más que la historia del probabilismo. Este aspecto especial conduce, además, a una casuística abstracta y falta de realismo: por más de un siglo quedó atascada la moral con semejantes cuestiones»**.

La lucha entre laxistas y rigoristas (mantenida, dentro de la orto- doxia católica, en términos de probabilismo-probabiliorismo) exigió la intervención del magisterio eclesiástico. Alejandro Vil e Inocen- cio XI condenan proposiciones laxistas, y Alejandro VIH condena tanto proposiciones laxistas como rigoristas. Es mérito de San Alfonso (1696-1787) el haber encontrado una postura equilibrada entre estos dos extremos. La obra de San Al- fonso, como moralista, tiene una importancia decisiva en la historia de la Moral. En él concluye toda la etapa de evolución de la Teología Moral desde el siglo XVI, adquiriendo estabilidad el género de las

saberlo, la autonomía

de la Teología Moral" .

« B. HARING, o. c. I, 58-59.

•» Cfr. VEREECKE, /. c, 68-69.

" Cfr. B. HARING, o. c, I, 61-62.

CRISIS DE LA MORAL

41

Institutiones. San Afonso es también el pilar seguro de toda la Moral casuista posterior; aunque no sea aceptado por todos su sistema, casi todos aceptan sus soluciones prácticas a casos con- cretos. Por otra parte, lo sustancial de sus intuiciones sigue todavía teniendo actualidad ".

Después de San Alfonso, la Moral sigue por los caminos del casuismo. Aunque persiste la división de autores a la hora de ali- nearse en uno u otro sistema moral, sin embargo, las resoluciones

prácticas adquieren un marcado carácter monocolor y rutinario. Fue- ra del movimiento renovador alemán de la escuela de Tubinga",

la moral católica es plasmada en manuales de moral casuista, cuyas

ediciones se multiplican sin otra novedad que la impuesta por las nuevas resoluciones de la Santa Sede y por pequeñas adaptaciones

a las nuevas circunstancias. Esta tónica general no excluye algunas excepciones honrosas.

2.

LIMITACIONES Y FALLOS DE LA MORAL CASUISTA

Se ha insistido mucho en los últimos años sobre las limitaciones

y fallos de la moral casuista. No queremos volver sobre ello. Úni- camente vamos a enumerar —de forma esquemática— las principa- les deficiencias que se han advertido en la exposición de los Manuales de moral casuista:

a) Separación de los principios teológicos.—No se trata de una

separación en cuanto disciplina autónoma, sino de una desvincula- ción real de las fuentes auténticas de donde debe brotar el com- promiso cristiano:

— desvinculación de la Sagrada Escritura;

— desvinculación de la Teología Dogmática (Cristología, Ecle- siología. Teología sacramental).

Esta desvinculación se ha dado tanto en el estudio de los pro- blemas particulares como en la concepción general de la Moral.

b) Excesivo legalismo.—La Moral casuista nació y se desarrolló

dentro de un ambiente legalista. Ello ha dado lugar a un matiz legalista en la configuración del cristianismo de los últimos si-

45 Cfr. B. HARING, ¿Es de actualidad la teología de San Alfonso?, «El mensaje cristiano y la hora presente* (Barcelona, 1968), 56-76: «Studia Moralla-, 9 (1971):

S. Alfonsus Doctor Eccleslae, 1871-1971. «• Cfr. B. HARING. o. c, I. 66-75.

42

MORAL DE ACTITUDES

glos" . De un modo particular aparece el legalismo de la Moral casuista:

— en la importancia otorgada a la «obligación» (al deber, a la obediencia, etc.);

— en la importancia que recibe la ley positiva, sobre todo ecle- siástica («juridización» de la Moral). Este fallo del legalismo no se refiere tanto a la mayor o menor insistencia en las leyes positivas, sino a la mentalidad legalista que configura todo el conjunto de la Moral.

c) Positivismo teológico y pragmatismo moral.—El positivismo teológico ha imperado durante los últimos siglos; ha hecho crisis en la actualidad". También en la Moral casuista ha dominado un positivismo moral práctico, del que todavía no nos hemos librado. He aquí cómo lo describe un autor:

«Este positivismo moral —nunca proclamado abiertamente, pero

sí fomentado y practicado con toda fidelidad— se podría traducir

en la fórmula: "bueno es lo que los moralistas (o los confesores) dicen que es bueno; malo es lo que ellos dicen que es malo". Para los fieles el positivismo moral lleva consigo una relegación de la conciencia moral del individuo al papel de mero receptor de res-

puestas prefabricadas, sin atreverse nunca a responder por sí mismo

la pregunta planteada o a someter a discusión la solución ofrecida.

La unanimidad de los moralistas en lo fundamental, controlada vigi- lantemente por la jerarquía eclesiástica y aceptada sin dificultades

ni reticencias por la predicación moral y por la pastoral de la con-

fesión, daba cohesión sociológica al sistema, haciendo innecesario

e insultante cualquier asomo de dudas sobre tal o cual norma o planteamiento de la 'moral católica'»".

Dentro del estudio y de la enseñanza de la Teología Moral, tam- bién jugaba un papel importante este positivismo teológico:

— al concederle un puesto de privilegio al argumento de auto-

ridad (una cita bíblica, un documento del Magisterio, una acumula- ción de opiniones unánimes de moralistas, etc.);

— al no someter a revisión los planteamientos y soluciones: la

gran preocupación era deducir aplicaciones de unos principios indis- cutiblemente aceptados, pero no el fundamentar los valores mo-

rales. El positivismo moral todavía no ha desaparecido del todo. «Tam- poco la Teología Moral está del todo libre de ciertos residuos de

" Cfr. FORCANO, o. c, 37-68.

M Cfr. A. FIERRO, Teología: punto crítico (Pamplona, 1971). « A. HORTAL, ¿Hacía dónde va la teología moral?, «Razón y Fe^ n. 889 (1972), 122.

CRISIS DE LA MORAL

43

positivismo, y sigue trabajando hoy en gran parte con resultados preestablecidos, sin atreverse a formular preguntas radicales. Y la capacidad para atreverse a preguntar radicalmente, junto con la paciencia y el rigor en la elaboración de las respuestas, es el único método intelectualmente honrado y a la larga también el único «se- guro», el único capaz de asegurarnos dentro de lo posible frente

a

sorpresas

desagradables» 70 .

d) Desvinculación de la filosofía.—La Moral postridentina ha su-

frido una penuria extrema de diálogo y confrontación con el pensa- miento filosófico de su tiempo. Mientras que Santo Tomás construyó su edificio moral en un diálogo continuo con Aristóteles, los casuistas apenas si tuvieron

en cuenta las corrientes ideológicas de su época. «La elaboración de las Institutiones Morales iba a cambiar los datos del problema de las relaciones entre la moral y la filosofía. Esos libros profe- sionales destinados al confesor para permitirle administrar válida- mente y hasta con provecho espiritual del penitente el sacramento de la reconciliación con Dios apenas contienen principios genera- les, sino casi únicamente definiciones lógicas, elementos de casuís- tica o los principios doctrinales indispensables para determinar la gravedad de las transgresiones. Se trata de una Grenzmoral, según la expresión alemana, siendo la marcha hacia la perfección espiri- tual o moral de la incumbencia de otras disciplinas, tales como la

mística, el ascetismo o

e) Vinculación excesiva con la «praxis penitencial».—La moral

casuista, como deudora de los Libros Penitenciales y de las Sumas para confesores, ha tenido una relación directa e inmediata con la praxis penitencial. De ahí que los manuales de Moral estén pensados para los confesores". Esta excesiva vinculación con la praxis peni- tencial ha dado a la moral casuista unos matices muy particulares:

— una preferencia por determinar los «pecados»: de ahí que se haya dicho que la moral de las Instituciones es una «moral del pecado», una «moral del límite», una «moral del mínimo», etc.;

la filosofía moral»".

» Ibld., 123.

" VEREECKE, /. c, 102-103.

72 A este respecto conviene recordar la Intención que movió a San Alfonso a escribir su teología moral: -Cum praeclpuum slt Intentum nostrae mlnlmae Congre- gatlonls SS. Redemptorls mlsslonlbus vacare, cumque mlssionarlorum excertlo ne- cessario annexum slt munus conscientlae homlnum Instructlonlbus et confesslonlbus dirigere: Ideo plurlmls abhlnc annls excogltavl Juventutl Sodalitatls nostrae llbrum de re morall tractantem tradere, qul medlam ínter allos aut nlmls rígidos, aut nimls benignos viam teneret» (SAN ALFONSO, Theologla Moralls, I [Romae, 1905], LV).

44

MORAL DE ACTITUDES

— una insistencia en el caso concreto; pero estos casos se pen-

saban un poco fuera de la realidad concreta, sin tener muy en cuen-

ta el análisis de las ciencias antropológicas; de ahí que se califi- que a este tipo de moral como «moral casuística», «moral de actos», etcétera;

— una prevalencia de los puntos de vista «prácticos», en orden

a la praxis penitencial; de ahí que la moral casuista sea una «moral de sacerdotes y para sacerdotes» (en la que están ausentes los seglares como sujetos y destinatarios de la reflexión teológico- moral).

2

Renovación de la Moral

índice del capítulo 2

I.

LOS CAMINOS DE LA RENOVACIÓN

II.

LOS RASGOS DE LA MORAL RENOVADA

1. Una moral del INDICATIVO antes que del IMPERATTIVO.

2. Una moral de la PERSONA antes que de la LEY.

3. Una

moral

del

ESPÍRITU

DE VIDA

antes

que

una

metafísica o jurídica.

moral

4. Una moral de la PERSONA-EN-SITUACION moral del objeto.

antes que una

5. Una moral de la PERFECCIÓN DINÁMICA moral estática.

antes que una

6. Una moral de MOTIVACIONES CRISTIANAS antes que una

moral sin motivaciones

religiosas.

7. Una moral en diálogo.

8. Moral de actos o moral mental.

9. Valor e interpretación de las «normas éticas» del Testamento.

de actitudes y de opción funda-

Nuevo

10. El carácter histórico de la moral.

46

MORAL DE ACTITUDES

 

12. La desprivatización de la moral.

13. Una moral para una humanidad en vías de secularización.

III.

LAS TAREAS DE LA MORAL DE CARA AL FUTURO

 

1. Justificación de la «eticidad» de la estructura humana.

2. Justificación de la eticidad cristiana.

 

3. Justificación interna de la eticidad teológica.

Justificación

4. del

puesto que

le corresponde

a

una

ética

teológica.

IV.

ANOTACIONES BIBLIOGRÁFICAS

 

1.

Aproximación a la teología moral.

2.

Los caminos de la renovación moral.

a) Obras de colaboración.

b) Orientación de algunos autores.

3.

El Concilio Vaticano II y la Moral.

4.

Manuales y colecciones.

5.

Algunos aspectos de la teología moral.

a) Estudios de moral bíblica.

b) Estudios sobre la historia de la teología moral.

c) Cuestiones actuales de teología moral.

6.

Revistas especializadas en temas de teología moral

7.

Obras de iniciación para seglares.

8.

Obras de ética filosófica.

RENOVACIÓN

DE LA

MORAL

47

Hemos visto en el capítulo anterior la crisis profunda por la

que está atravesando la Moral en el momento actual. Pero, frente

a esa vertiente negativa, existe otra vertiente positiva. Estamos asistiendo a un redescubrimiento de los valores morales y a una

nueva presentación de la moral. En este capítulo vamos a fijarnos en el aspecto positivo de la situación de la moral. Nos referiremos

a las nuevas orientaciones en la formulación («Moral formulada»)

sin entrar en el estudio del redescubrimiento de los valores mo-

rales a nivel del comportamiento concreto («Moral vivida»).

Partamos de la constatación de un hecho: la superación de la etapa casuística de la moral. Con el Concilio Vaticano II —por colo- car un acontecimiento como fecha— se cierra un período de histo- ria de la moral y se abre otra nueva etapa. Se clausura el período de las Institutiones Morales (moral casuista o moral postridentina)

y se Inicia otro período, el de la moral renovada o moral después del Vaticano II n .

de

a base de

saltos. La moral casuista es una etapa que no se puede suprimir en la historia de la moral; cuenta y seguirá contando en etapas sucesivas. Por otra parte, la implantación de una moral renovada no puede lograrse de un modo instantáneo e Inmediato. Hay mo- mentos históricos de despegue y que, por tanto, participan de las dos situaciones, la que se abandona y la que se busca. La teología moral se encuentra en uno de esos momentos de despegue.

La afirmación anterior

no

se

ha de entender

en el sentido

«borrón y cuenta nueva». La historia no se construye

I. LOS CAMINOS DE LA RENOVACIÓN

El paso

de

la moral

casuista

a

la moral

renovada

no

ha

sido

fácil.

Ha

supuesto

un

desgarrón

doloroso.

La

renovación

de

la

gastado

etapa casuística» (HORTAL, /. c ,

n

«Es

ya

un

tópico

hablar

121).

de

que

la

teología

moral

ha

superado

su

48

MORAL DE ACTITUDES

teología moral no se ha logrado sin grandes discusiones, a veces bastante agitadas. Era natural: querer Implantar un nuevo tipo de moral en el terreno ocupado durante siglos por la moral casuista era una empresa difícil y complicada. Tratando de sintetizar la corta historia de esta búsqueda de un nuevo tipo de moral dentro del dominio general de la moral casuis- ta, podemos referirnos a estos momentos de especial importancia " :

— la aparición en Alemania, en un terreno preparado de ante-

mano por Sailer y Hirscher, del Manual de moral católica, bajo la dirección de F. Tillmann " Constituye el punto de partida inmediato de las nuevas tendencias en moral;

— la publicación del folleto de G. Thils, profesor de la Univer-

sidad de Lovaina, sobre Tendencias actuales en teología moral 7S ; en

él se condensan las principales inquietudes que se advierten aquí

y allí entre los profesionales

— la aparición, primero en francés y en seguida en las princi-

pales lenguas europeas, del libro del canónigo lovaniense J. Le- clercq sobre La enseñanza de la moral cristiana n , libro muy discu- tido entonces. L'Osservatore Romano, del 2 de febrero de 1956,

publicó una crítica muy dura de este libro; dice de él que «produce el efecto de un ariete implacablemente demoledor»;

— la publicación de la Ley de Cristo 7 *, primer manual en que

se trata de llevar a la síntesis sistemática las tendencias renova-

doras de la teología moral.

Estos libros que acabamos de señalar han de ser considerados como libros-tipo de los caminos nuevos por donde quiere andar la renovación de la teología moral. Como es natural, podríamos señalar otros muchos que se colocan en parecida perspectiva de renova- ción. Ante esta situación tiene lugar el acontecimiento del Concilio Vaticano II. ¿Y qué es lo que aporta el Concilio Vaticano II a la moral? La respuesta a esta pregunta puede ser diferente, según

el ángulo en que nos coloquemos para valorar el Concilio. De hecho

no ha faltado esta disparidad de contestaciones. Vamos a recordar

dos por creerlas de suma autoridad.

más alertados de moral 77 ;

" Cfr. J. C. FORD-G. KELLY, Problemas de teología moral contemporánea (San-

tander, 1961 5 ), I, 47-98.

75

78

Handbuch der kathollschen Slttenlehre (Dusseldorf, 1934 ss.).

G. THILS, Tendances actuelles en Théologle Morale (Gembloux, 1940).

77 Cfr. I. ZEIGLER, De condltlone Theologlae Moralls hodierna. «Periódica., 28/29 (1939), 177-189.

71 J. LECLERCO, La enseñanza de la moral cristiana (Bilbao, 1952).

"

B. HARING, Das Gesetz Chrlstl = La Ley de Cristo,

3 t. (Barcelona, 1968 5 ).

RENOVACIÓN DE LA MORAL

49

El P. Congar, en el último Congreso Internacional del Aposto- lado de los Laicos celebrado en Roma, haciendo una especie de balance del Concilio, afirmaba la deficiencia o ausencia del tema moral en el Vaticano II. Según Congar, no se caracteriza el Concilio Vaticano II por ser un Concilio de renovación de la teología moral.

Por su parte, el Padre Haring ha valorado de un modo comple- tamente positivo la aportación del Concilio a la moral; según él, el Concilio marca una nueva época para la teología moral y cree que no hay ningún documento conciliar que no pueda ser aducido para formar la moral de esta nueva época".

Estas dos posiciones quizá deban ser confrontadas entre sí y ser entendidas conjuntamente, porque las dos apuntan rasgos cier- tos. Por una parte, es cierto que el Concilio Vaticano II no puede ser considerado como un Concilio de moral; las aportaciones con- cretas y las valoraciones morales de los problemas no son fre- cuentes en sus documentos. La causa de esto hay que encontrarla en que el Concilio no ha sido el momento de eclosión de cosas nuevas, sino más bien la maduración o consolidación de aspira- ciones y realidades que existían ya en la Iglesia. Ahora bien, la re- novación de la moral en la etapa anterior al Concilio Vaticano II no era de tal magnitud y de tal profundidad que exigiese una atención excesiva. La culpa, pues, no es del Concilio, sino de la situación inmadura en que se encontraban los estudios de moral dentro de la Iglesia.

Sin embargo, también es verdad que el Concilio ha hecho gran- des aportaciones a la renovación de la moral. El espíritu general del Concilio es un ambiente que acepta y hasta exige la renovación de la moral. Además, muchos documentos conciliares, aunque di- rectamente no sean documentos de índole moral, son aportaciones muy serias en dicho campo; se ha resaltado la importancia de la «Lumen Gentium» para la comprensión de una moral de signo ecle- sial; la importancia de la «Dei Verbum» en orden a una fundamen- tación bíblica de la moral; la importancia de la «Sacrosantum Con- cilium» con relación al tono mistérico y sacramental de todo comportamiento cristiano. Pero donde más aparece la dimensión moral del Concilio es en la constitución pastoral «Gaudium et Spes», donde se afrontan temas concretos y sumamente decisivos de la vida y del comportamiento de los cristianos.

II, podemos

el texto conciliar, donde de una ma-

entender

del

Así

matizada

la

aportación

Concilio

Vaticano

más perfectamente

4

B. HARING, Moraltheologle unterwegs, «Studla Moralla», 4 (1966), 8-9.

50

MORAL DE ACTITUDES

ñera expresa se habla de la moral. Se trata de las palabras del número 16 del decreto «Optatam Totius»:

«Téngase especial cuidado en perfeccionar la teología moral, cuya exposición científica, nutrida con mayor intensidad por la doc- trina de la Sagrada Escritura, deberá mostrar la excelencia de la vocación de los fieles en Cristo y su obligación de producir frutos en la caridad para la vida del mundo.» Se trata de una auténtica exhortación, un «votum», del Concilio para que se ponga un especial empeño en renovar la teología mo- ral. Este énfasis hay que interpretarlo a partir de la situación des- favorable en que se encontraba. Hay, pues, un mandato expreso del Concilio en orden a promover la renovación de la moral. Esta exhortación «es la culminación de todos los esfuerzos realizados hasta el presente para renovar la teología moral, y significa, sin duda de ningún género, el comienzo de una nueva época»".

el votum del Concilio en

pro de una renovación de la moral. Se han destacado los rasgos que el Concilio pide para la moral: carácter científico («exposición

científica»), especificidad cristiana («nutrida con mayor intensidad por la doctrina de la Sagrada Escritura»), dimensión positiva y de perfección («deberá mostrar la excelencia de la vocación»), carác- ter eclesial («de los fieles en Cristo»), unificada en la caridad y abierta al mundo («su obligación de producir frutos en la caridad para la vida del mundo»)".

en

esta época posconciliar en publicaciones de tono general" y en estudios más detallados sobre temas concretos* 4 . No juzgamos ne- cesario el detenernos sobre ellos.

En este

sentido

ha sido

comentado

La orientación del Concilio Vaticano

II ha sido profundizada

II. LOS RASGOS DE LA MORAL RENOVADA

Podríamos exponer estos rasgos de la moral renovada insistien- do en las orientaciones generales de la realidad y del saber moral.

" B. HARING, La Ley de Cristo. I (Barcelona, 1968»), 76.

81 Para el comentarlo de este «votum- del Concillo Vaticano II sobre la renova-

ción de la moral, cfr. J. FUCHS, Theologla Moral Is perficlenda. Votum Concllll Vatl-

canl II, .Periódica-, 55 (1966), 499-548; B. HARING, Theologia Moralls speclall cura perficlenda, .Semlnarlum», 6 (1966), 358-363; Ph. DELHAYE, L'utlllsatlon des textes de Vatlcan II en théologle morale, -Revue Théologlque de Louvain-, 2 (1971), 422-450; La aportación del Vaticano II a la teología moral, •Conclllum- n. 75 (1972), 207-217.

» M. ORAISON, Una moral para nuestro tiempo (Barcelona, 1969); S. PINCKAERS,

La renovación de la moral (Estella, 1971). « Cfr. GRÜNDEL, Teología moral: ¿Qué es teología? (Salamanca, 1969). 281-292.

RENOVACIÓN DE LA MORAL

51

De este modo tendríamos que hablar de una moral: bíblica, cristo- céntrica, litúrgico-mlstérica, sociológica, personalista, escatológica, etcétera " . En esta misma perspectiva debiéramos formular el prin- cipio unificador de la teología moral, cuya diversa solución da lugar a insistencias diversificadas también: moral del fin último o de la bienaventuranza (Santo Tomás), moral del señorío de Dios (Stel- zenberger), moral del seguimiento de Cristo (Tillmann, Haring), mo- ral del Cuerpo Místico (Merscti), moral de la caridad (Gillemann), etcétera **.

Dejando esas dos posibles orientaciones, vamos a exponer los

rasgos de la moral renovada desde una perspectiva más sistemáti- ca. Trataremos de señalar un conjunto de orientaciones globales

rasgos más decisivos e

para la totalidad de la moral. He aquí los importantes * 7 .

1.

Una moral del INDICATIVO antes que del IMPERATIVO.

Kant propuso como principio básico de su sistema ético el Im- perativo categórico: la razón práctica está dominada por este juez de última instancia. La moral cristiana se dejó influir por la filoso- fía de Kant y por el kantismo. Claro está, el moralista católico co- locaba a Dios por encima de todo; pero un Dios-Voluntad. Nace así una moral típicamente voluntarista, tal como ya la ideó e inició Guillermo Ockam. En el fondo, la moral voluntarista se basa en un «nominalismo» carente de seguridad ontológica: «es bueno lo que Dios quiere y es malo lo que Dios no quiere».

La moral del indicativo es la moral de la consecuencia. No es algo seco, exterior, de carácter agresivo como el «imperativo». El Indicativo moral no es simplemente exhortativo ni optativo; es un Indicativo obligante. Pero esta obligación nace del Interior. La mo- ral cristiana supone el don de Dios; de ese don nace el compromi- so moral cristiano. Es antes el «Evangelio» (gracia-don) que la «Ley» (compromiso-deber).

La Biblia nos abre a una moral del Indicativo y no del Imperatl-

» Puede verse una orientación general a todos estos matices de la moral en:

VARIOS: Renovación de la teología moral (Madrid, 1967). " Sobre el problema del principio unificador en teología moral y sobre sus diferentes soluciones, cfr. GRONDEL, /. c, 276-278; J. FUCHS, Theologla Moralls GeneralIs. Pars Prima (Roma, 1963*), 16-17 (con bibliografía); R. HOFMANN, Moral- theologlsche-Erkenntnls und Methodenlehre (MOnchen, 1963).

" Recogemos a continuación parte de un articulo publicado en Moral y hombre nuevo (Madrid, 1969), 47-79.

52

MORAL DE ACTITUDES

vo. En el Antiguo Testamento podríamos dudar de calificarla así; pero se trata de una duda aparente. Después de los estudios he- chos acerca de la alianza bíblica y extrabíblica" y gracias a los estudios directos sobre el Decálogo" sabemos que los «códigos morales» del Antiguo Testamento forman parte de las fórmulas de alianza, de las que no hay que separarlos. Los Decálogos éticos (Ex 20,2-17; Deut 5,2-21) y cultual (Ex 34,10-26) tienen esa misma estructura que encontramos en los grandes textos del Pentateuco que contienen los «códigos» (de la alianza = Ex 20,22-23.19; de san- tidad = Lev 17-26; sacerdotal = Ex 25-31; 35-40; Lev 1-16; núm. 1, 10; 26-30; 33-36; Código Deuteronómico = Deut). Tanto la estructu- ra literaria" como la estructura temática de estos pasajes morales del Antiguo Testamento nos manifiestan cómo la moral del Antiguo Testamento es una moral de tipo dialogal, basada en la iniciativa amorosa de Dios y en la respuesta fiel del hombre. Antes que mo- ral imperativa es una moral de donación. Esto aparece mucho más claro en el Nuevo Testamento, sobre todo en San Pablo". Para Pablo el imperativo moral está enraizado y basado en un indicativo: en la donación de Dios en Cristo, sacra- mentalizada sobre todo en el bautismo (cfr. Rom 6). «Precisamente en este misterioso acontecimiento sacramental está radicado para

el imperativo moral»" . La formulación áurea de esta rea-

lidad está expresada en Gal 5,25: «Si vivimos por el Espíritu, cami- nemos según el Espíritu.»

San Pablo

2. Una moral de la PERSONA antes que de la LEY.

La ley es el imperativo acercado hasta el hombre. Es el Impera- tivo formulado. Bajo esta perspectiva de moral de la ley, el hombre no se enfrenta directamente con una Persona, sino con una «formu- lación» (con la ley). En este tipo de moral proliferan los defectos típicos de una ética legalista:

« Ver la abundante bibliografía en D. J. McCARTHY, Der Gottesbund Im Alten

Tettament

(Stuttgart, 1966), 8-16.

•» Ph. DELHAYE, Le Décalogue et sa place dans la morale chrétlenne (Bruxelles.

1963 a ): E. HAMEL, Lol naturelle

« Cfr. KOCH, Renovación bíblica y teología moral: •Renovación de la teología

moral» (Madrid, 1967). 84-86. »' E. MOCSY, Problema Imperatlvl ethlcl In ¡ustltlcatlone paulina, .Verbum Do- mlnl., 25 (1947), 204-269: M. GOGUEL, L'EglIae primitivo (París, 1947), 450-484; W. SCHRAGE, Dle Konkreten Elnzelgebote In der paullnlschen Parinese (G0- tersloh, 1961).

« R. SCHNACKENBURG, El testimonio moral del Nuevo Testamento (Madrid, 1965),

página 219.

et lol du Chrlat

(Bruges, 1964) (con bibliografía).

RENOVACIÓN

DE LA

MORAL

53

— el casuismo: se trata de ver las aplicaciones de la ley a los

distintos casos y circunstancias (no es lo mismo «caso» que «si- tuación» personal);

— el fariseísmo: se buscan subterfugios para que la ley no ten-

ga aplicación; hasta se llega a hacer otra ley que impida la acción de la primera; en el Evangelio encontramos casos típicos de esta moral «farisaica» (cfr. Mat 23)";

— la hipocresía: se intenta vivir bien con la ley, aunque no se viva bien con la moral o la conciencia;

— los escrúpulos: es la manifestación patológica de una rela-

ción Impersonalista del hombre con la ley. No es así la moral bíblica. Para la Biblia lo que cuenta son los elementos personalistas: el comportamiento moral tiene lugar en el Juego interpersonal. Es una persona (el hombre) la que actúa en diálogo con otra persona (Dios). De este modo no tiene sentido el casuismo, ni el fariseísmo, ni la hipocresía, ni siquiera los escrúpu- los. Esta es la «moral de la alianza»* 4 y la «moral dialogal», tai como ha sido desarrollada en los últimos decenios, muy particular- mente por Haring. Esta visión personalista de la moral está muy de acuerdo con la mentalidad del hombre de hoy. Bockle" ha puesto de relieve la influencia que ha ejercido el pensamiento personalista en la reno- vación de la moral. A partir de esta visión personalista de la moral hay que plantear o replantear muchas cuestiones de moral. El Con- cilio ha aceptado esta orientación y la ha aplicado a la moral con- yugal:

«Cuando se trata de conjugar el amor conyugal con la respon- sable transmisión de la vida, la índole moral de la conducta no depende solamente de la sincera intención y apreciación de los motivos, sino que debe determinarse con criterios objetivos toma- dos de la naturaleza de la persona y de sus actos» («Gaudium et Spes», núm. 51).

Otras muchas aplicaciones hay que hacer a partir de esta orien- tación personalista. Recordemos algunas:

— los actos morales han de ser considerados y estimados como

actos personales, en cuanto que la persona se realiza en sus actos y es en ellos donde se manifiesta. La valoración de una acción ha

« SCHNACKENBURG. o. c, 51-58. M R. KOCH, Renovación bíblica

y

teología

moral,

'Renovación

de

la

teología

moral.

** F. BOCKLE, Tendencias (Madrid. 1961). 525-545.

(Madrid.

1967), 77-116; J. L'HOUR.

de la teología

La Morale

d'Alllance

(Parla,

1966).

moral,

«Panorama de la teología actual»

54

MORAL DE ACTITUDES

de tener en cuenta siempre dos aspectos: la rectitud y el sentido

objetivo del acto y «la porción de vida personal que está presente

en esta relación»* 6 .

el

imperativo categórico ni la metafísica idealista de la identidad dan cabida a una auténtica responsabilidad personal.

— el compromiso de la persona en un acto concreto depende de

— la noción y concepto fundamental

de responsabilidad: ni

la respuesta a esta pregunta: ¿en qué medida la persona entra en cada acto? De aquí el grado diverso que hay que atribuir a la bon- dad o maldad de una acción. Dice Fuchs: «Solamente aquel acto que proviene y está penetrado sustancialmente por la persona, en cuanto dispone de sí misma y ejercita la opción fundamental de su vocación cristiana, es acto moral "grave", bueno o malo» 97 .

Únicamente a partir de esta concepción personalista tiene sen- tido y significado la ley dentro del mundo de la moral cristiana. Es San Pablo quien ha puesto más al descubierto la dialéctica entre • ley» y «evangelio» y quien ha hecho prevalecer en el cristianismo el elemento personalista frente a toda tentación de legalismo. Des- pués de San Pablo han sido San Agustín y Santo Tomás los que mejor han puesto de relieve esta dialéctica, haciendo la distinción entre ley «externa» y ley «interior»; la ley interior es la fuerza del espíritu que ilumina, conduce y mueve al cristiano desde el inte- rior; la ley exterior tiene como único fin asegurar el dinamismo interior del cristiano'*.

3.

Una moral del ESPÍRITU DE VIDA antes que una moral meta- física o juridicista.

Es también San Pablo quien ha puesto de relieve la importancia del Espíritu en la moral cristiana. Completando lo que acabamos de decir anteriormente, queremos añadir una palabras con el fin de precisar mejor el papel de la «ley interior» dentro del conjunto de ia moral cristiana. Partiendo de la Biblia, sobre todo de la teología paulina, se ad-

« A. SCHOLER, Verantwortung. Vom Seln und Ethos der Person (Frelburg, 1948), 43.

" J. FUCHS, Theologla Moralls perllclenda, -Periódica^, 55 (1966), 539. *» B. HAR1NG, Dle Stellung des Gesetzes In der Moraltheologle, •Moralprobleme

im Umbruch der Zelt. (München. 1957), 133-152; G. SOHNGEN, Gesetz und Evange- lium (München, 1957); ídem, Gesetz und Evangelium. •Cathollca-, 14 (1960), 81-105;

A. VALSECCHI, Gesü Cristo nostra

legge.

.Scuola Cattollca-, 88 (1960), 81-110.

161-190: S. LYONNET, Libertad y ley nueva (Salamanca, 1964).

RENOVACIÓN DE LA MORAL

55

vierte claramente cómo el principio de la actividad moral cristiana es la transformación operada en el interior por el Espíritu Santo. Por eso la ley cristiana es una ley del Espíritu, que no se ha de confundir ni con la ley mosaica ni con un sentido vago, sometido

a la ilusión o al subjetivismo. Las funciones del Espíritu en orden

a la actividad moral cristiana podemos reducirlas a las tres si-

guientes: santificar (hacer el sujeto moral), iluminar (proponer el objeto moral), dar la fuerza para cumplir lo que debemos hacer (es

la parte activa de nuestra acción moral, entendida por tanto como

«don del Padre»). En este sentido la ley del Espíritu recibe otros nombres que la califican: es ley de libertad (en cuanto nos libera de tener que obe- decer de una manera servil a la ley, sea cual sea esta ley), ley in- terior (en cuanto que está inscrita en nuestros corazones y es como una segunda naturaleza; no es ante todo una formulación ex- terior), ley de gracia, ley de caridad, ley de crecimiento

Al insistir en este aspecto de la moral cristiana, en lo que es su originalidad, surge la primera pregunta: entonces, ¿las leyes exteriores, qué función tienen? Y como estábamos acostumbrados

a una moral de signo legalista, de signo exterior, de signo seguro

y preciso, nos parece que esta concepción nos ha de llevar a mu-

chos peligros:

No negamos que puedan existir esos peligros, porque a toda verdad puede adherirse el fallo del error, y más en verdades que nos comprometen existencialmente. Pero previamente queremos hacer una advertencia: ¿no ha llevado también a muchos peligros reales y a muchos errores —al menos de orden práctico— una con- cepción excesivamente exterior y legalista de la moral? Creemos que sí, y la prueba está en este ansia que tenemos por buscar una nueva orientación a la moral. Hecha esta advertencia preliminar, veamos cómo la ley del Es-

píritu es el centro

todas las demás leyes:

a

imprecisión, subjetivismo, libertinaje, etc.

de

la moral

y cómo da sentido y orientación

1) La ley del Espíritu (entendida en el modo arriba explicado) es la ley única y fundamental en la actual economía de salvación. La ley del Espíritu es una etapa de la historia de la salvación; es la ley que pertenece a los «últimos tiempos». Querer ir contra esta ley es ir en contra de la historia de la salvación y volver a la es- clavitud de los «elementos del mundo», a los cuales ya no estamos más sujetos.

Las demás leyes guardan esta relación con la ley del Es-

píritu:

2)

56

MORAL DE ACTITUDES

— o quedan abrogadas por ella (como sucedió a la ley mosaica en lo que tenía de caduco y temporal);

— o quedan subordinadas a ella (como la ley natural, que se

puede concebir independientemente de una orientación cristiana);

— o son su explicación, más o menos directamente (como le-

yes positivas: eclesiásticas o civiles). Dejando de lado el problema de la ley natural en su relación con la ley del Espíritu, es decir, la ley natural dentro de una moral cristiana, nos limitamos al problema de las leyes positivas en su relación con la ley del Espíritu.

Hay que afirmar desde el primer momento que obligan y valen, pero solamente en la medida de su conexión con la ley del Espíritu. Es claro que no pertenece de por sí a cada cristiano juzgar de di- cha conexión; sin embargo, ha de evitarse toda tensión entre una ley y otra, y para ello se impone a la autoridad el deber de una vigilancia continua para dar a cada circunstancia la ley justa y oportuna para que no sólo no contradiga a la ley del Espíritu, sino más bien la secunde.

Dentro de esta perspectiva:

— Existe un deber de atender a los -signos de los tiempos»

por parte de la autoridad y de toda la Iglesia para saber secundar la obra del Espíritu Santo. Un aferrarse a las leyes positivas y no someterlas al cambio, cuando éste viene pedido por la fuerza del Espíritu, sería ir en contra del mismo. Por su parte, cada cristiano debe atender a dar la respuesta que en cada momento le está pi- diendo el Espíritu Santo, aun cuando no le fuerce ninguna ley ex- terior. Cuando la ley inscrita en el corazón por Dios se opone a id ley positiva, entonces es necesario hacer un examen justo y atento (teniendo en cuenta todos los principios de la fe humilde y obediente), y si se ve que hay una colisión, es necesario seguir la ley del Espíritu.

la fun-

ción de la virtud de la «epikeia» en la moral y la licitud de algu- nos principios que corren por los textos de moral: «Finis legis non cadit sub lege». Lo que es válido en Derecho a veces puede no ser válido en moral.

-<— Dentro de esta

misma

línea hay que estudiar

mejor

4. Una moral de la PERSONA-EN-SITUACION antes que una moral del objeto.

El imperativo ético junto con una concepción legalista conduce a tener una noción de la moral demasiado objetivizada. Lo que

RENOVACIÓN DE LA MORAL

57

cuenta en este tipo de comportamiento es el objeto, no es la persona. Nace así la importancia de los principios morales. Y es- tos principios tienen una característica singular: son universal- mente válidos, para todos y para siempre.

Una moral, nacida del indicativo, de la orientación personalista y de la valoración del espíritu como ley interior, conduce necesa- riamente a una revalorización de la situación como criterio moral. Pero conviene entender bien las cosas. No entendemos aquí la situación en una perspectiva de filosofía que ha truncado la tras- cendencia del hombre. Una ética situacionista de signo exlsten- cialista-sartriano ha sido condenada con razón por la Iglesia cató- lica. Al fin y al cabo, toda moral simplemente «situacionista» deja de ser humana, porque parte del desfonde total de la persona humana, cuyo constitutivo es la «ambigüedad»; la libertad, admiti - da como la masa constitutiva del hombre, deja de ser libertad para convertirse en «vaciedad», en «inutilidad» (hombre = pasión inútil) y en «grieta» por donde tiene lugar esa continua hemorragia de este ser para la muerte que es el hombre. Ante esta concepción del hombre y de la ontología no es de extrañar que se postule una «moral de ambigüedad» 99 . De este modo la persona deja de ser un valor absoluto y entonces lo que manda es la situación.

Frente a esta concepción de moral «situacionista», es necesa- rio proponer un tipo de moral cristiana que tenga en cuenta la situación, pero en su sentido auténtico. Para que sea auténtica «situación» es necesario admitir previamente el valor absoluto de la persona, fundado o fundamentado por su relación a una tras- cendencia que adquiere rostro de Persona dialogante y que se

llama Dios. Una moral cristiana «en situación» considera a la per- sona como valor supremo, pero esta persona se realiza en una

situación (condicionamientos psicológicos, sociológicos

Los prin-

cipios éticos deben ser también principios en situación. Y esto no solamente porque sea conveniente tener en cuenta tales condi-

cionamientos, sino porque son llamada de Dios ( = interpelación moral).

encontramos

diversas categorías que están postulando este tipo de moral cris-

tiana «en situación»:

general de la historia de Salvación

moral cris-

nos introduce a una consideración del comportamiento

tiano dentro de la perspectiva «en situación»; son los acontecl-

).

En la Biblia, sobre todo en el Nuevo Testamento,

— la categoría o esquema

« S

DE BEAUVOIR. Pour une mótale de l'amblgülté (París, 1947).

58

MORAL DE ACTITUDES

mientos de la historia de salvación los que están condicionando el comportamiento del cristiano "°.

— el concepto y la realidad de la oportunidad ( = kairós) nos

da la auténtica dimensión de la «situación» desde el punto de vista

bíblico "".

— la virtud de la vigilancia ante los signos de los tiempos es

una de las actitudes fundamentales del cristianismo y que también dice una relación estrecha con este tipo de moral a que estamos aludiendo;

— dentro de esta perspectiva, el juicio moral cristiano está des-

crito en el Nuevo Testamento como un acto de «discernimiento»; este acto de dokimazein constituye para Cullmann la clave de inte- ligencia de la moral del Nuevo Testamento.

5. Una MORAL de la PERFECCIÓN DINÁMICA antes que una moral estática.

Una de las leyes del comportamiento cristiano es la del «creci- miento continuo». La vida cristiana lleva consigo el imperativo de la ascensión dinámica hacia su perfección. Por eso mismo el Con- cilio dice que la teología moral «deberá mostrar la excelencia de la vocación de los fieles en Cristo y su obligación de producir frutos en la caridad

para la vida del mundo» (Optatam

Esta visión dinámica de la Moral lleva consigo:

Totius, núm. 16).

— la proposición de un ideal de perfección absoluta, que es

como la idea o situación-límite que tiene una fuerza de atracción para los cristianos. Bajo esta perspectiva hay que interpretar mu- chas de las exhortaciones morales del Nuevo Testamento, y más particularmente del Sermón de la Montaña, en las que aparece el • radicalismo» de la enseñanza moral de Jesús "";

— el imperativo de crecimiento continuo en orden a la conse-

cución de ese ideal de perfección; la ley de la perfección debe dominar en la moral cristiana; no se trata de una moral del mí-

nimum, sino de una moral de la vocación excelsa a la santidad;

— la admisión de la «condescendencia» en la valoración de las acciones y situaciones concretas.

,0 ° A. HUMBERT, La morale de S. Paul: Morale du plan du salut, -Mélanges Se. Reí •, 15 (1958), 5-44.

B HARING. La predlcazione della morale dopo II Concillo (Roma, 1967 3 ). pá- ginas 116-119. SCHNACKENBURG. o. c. 58-65.

101

, a

RENOVACIÓN DE LA MORAL

59

6. Una moral de MOTIVACIONES CRISTIANAS antes que una moral sin motivaciones religiosas.

Con frecuencia se ha impugnado a la moral cristiana por su tendencia a centrar las motivaciones del comportamiento moral en el principio del premio y del castigo; el imperativo fundamental de «Salva tu alma» llevaba consigo una motivación de signo re- munerador. No podemos negar que la motivación de premio-castigo perte- nece a cualquier sistema ético y que es una de las motivaciones de la moral del Nuevo Testamento. Lo que hay que afirmar es que no se trata del motivo exclusivo, ni siquiera del motivo primario de la moral cristiana. Hay otra serie de motivaciones que han sido olvidadas en la moral y que para los escritores del Nuevo Testa- mento juegan un papel decisivo. Destaquemos, entre ellas, la mo- tivación del Reino de Dios, la imitación de Dios, el seguimiento de Cristo La moral cristiana, tal como aparece en el Nuevo Testamento, es una moral esencialmente religiosa; la religión motiva y vivifica el comportamiento moral del hombre. De ahí la importancia que tienen los principios fundamentales del cristianismo para funda- mentar el comportamiento cristiano.

7. Una moral en diálogo.

La teología moral del pasado ha vivido una vida de ghetto. La teología moral católica del futuro tiene que vivir una vida de diá-

logo, de apertura, de convivencia. Este diálogo tiene que realizarse

a distintos niveles:

— diálogo con todo el conjunto del saber teológico: la teología

moral, si ha de seguir manteniendo su independencia dentro de la síntesis total teológica (únicamente por razones pedagógicas y de método), debe mantener un diálogo continuo con la teología dogmática, con la exégesis, con la historia de la Iglesia y con las restantes disciplinas del saber teológico;

— diálogo con las disciplinas del saber humano: la sociología

y la psicología han de contribuir grandemente al desarrollo de la

moral de los próximos decenios. Esta ha de basarse en una antro-

pología lo más exacta y completa posible;

— diálogo con otras éticas y con las morales no católicas:

este diálogo se hace cada vez más imprescindible, a medida que

la sociedad se convierte en una sociedad de signo pluralístico.

60

8.

MORAL DE ACTITUDES

Moral de actos o moral de actitudes y de opción fundamental.

En épocas pasadas se ha insistido —casi exclusivamente— en los actos. Era una moral de actos. No vamos a negar ahora la importancia de la valoración de las acciones morales. Pero no por eso vamos a reducir el campo subjetivo de la moral. A partir de las corrientes y de las nociones antropológicas ac- tuales, la teología moral se ha ido enriqueciendo cada vez más "°. Pero es preciso avanzar más todavía. Es necesario seguir estu- diando una serie de cuestiones, que pertenecen a:

• La noción precisa del valor moral y de su puesto dentro del

humanos; esta cuestión nos intro-

ducirá en una visión de la moral a partir de la noción de «valor» y no a partir de la noción de «ley» o de «regulación» de actos™ 4 .

• La relación entre actos morales y actitudes morales; lo que

en la moral escolástica se estudiaba bajo el nombre de «virtudes» tiene que revisarse y plantearse de nuevo a partir del concepto de actitud; y es necesario hacer una nueva catalogación y jerarqui- zación de actitudes, que correspondan mejor a la Sagrada Escritu- ra y que se adapten mejor a las nuevas nociones antropológicas, y que no tengan una preferencia exclusiva por los esquemas de la filosofía aristotélica. Piénsese en la importancia que en los últi- mos tiempos se ha dado a la actitud religiosa (virtud de religión), siendo así que en el esquema aristotélico es una parte de la jus- ticia. En los últimos decenios también han cobrado relieve espe- cial las tres actitudes básicas de la fe, esperanza y caridad, estu- diadas en las fuentes bíblicas m y enraizadas en la estructura an- tropológica de la persona humana TO .

0 La importancia de la opción fundamental y de la Intención

fundamental ,07 ; en el estudio de la génesis de los actos morales nos

conjunto de los demás valores

RENOVACIÓN

DE LA

MORAL

61

fundamental». «La opción fundamental es lo que está determinando de modo constante la tendencia del hombre en una determinaos

dirección electiva

ce en la vida del hombre de un modo espontáneo, sino que es fruto de una larga maduración en el tiempo» "*. La importancia de la opción fundamental es decisiva, ya que es la sede de la vida moral. Puede aumentarse o cambiarse totalmente. Un problema particular es el siguiente: teniendo una opción buena, ¿cómo se han de medir los actos malos o viceversa? Fuchs afirma que «en la persona que ha optado fundamentalmente a favor de Cristo (o contra Cristo) son posibles actos contrarios a esa opción, pero no penetrados sustancialmente por la misma persona que dispone de sí misma y ante Dios» "". Todas estas cuestiones conducirán a la moral a un replantea- miento de cuestiones muy interesantes y muy fundamentales: na- cerá así una axiología cristiana auténticamente bíblica y adaptada a los tiempos "°; se estudiará más perfectamente lo que lleva con- sigo el comportamiento moral humano con sus estructuras, tanto generales (tiempo-espacio humanos) como particulares (carácter, sexo), como específicas (opción-actitud-acto); se pondrán mejor de relieve los constitutivos de la obligación moral'" y de aquellos factores que la condicionan desde múltiples puntos de vista, el sociológico-cultural, el consciente personal, el inconsciente indi- vidual y colectivo. Todos estos campos de suma importancia e Interés se abren al estudio de los moralistas de los próximos decenios.

La opción fundamental no es algo que apare-

9.

Valor e interpretación de las «normas éticas» del Nuevo Tes- tamento.

encontramos con una podríamos decir «infraestructura» que está

Ya

hemos

visto

la

Interpretación

de

la

ley

moral, según

las

condicionando la valoración de dichos actos: ésa es la «opción

perspectivas

del Nuevo Testamento. Pero aquí nos referimos

más

"> B. HARING, La Ley de Cristo. I (Barcelona, 1968 5 ), 149 ss.

LAVALLE, Traite dea valeurs (París. 1951-55): GARRONE. Moráis chrétlenne

et valeurs humalnes (Tournal, 1966).

"» Cfr. ALLO, / Epitre aux Corlnthlens, 351-353; GROSSOUW, en .Revue Bl- bllque» (1954), 513-516; SPICO, Agapé dans le NT, II , 365-378. "» P. LAIN ENTRALGO, Teoría y realidad del otro, II (Madrid. 1961). 335, nota 89. 107 M. FLICK-Z. ALSZEGHY, L'opzlone fundaméntale della vita morale e la grazia, •Gregorlanum., 41 (1960), 593-619; P. FRANSEN, Pour une psychologle de la grSce

divine, .Lumen vltae», 12 (1957), 209-240; S. DIANICH, La corruzlone della natura

e la grazia nelle opzlonl fundamental!. «Scuola Cattollca», 92 (1964), 203-220;

R CANALES, Opción fundamental y vida moral, •Proyección» n. 62 (1968), 281-288.

' «

L.

concretamente

al

sistema

de

«normas

éticas», sometido

natural-

'

« CANALES,

a.

c ,

282-283.

'

»

FUCHS, a. c,

539.

 

" °

PH.

DELHAYE,

Esquiase

d'une

axiología

chrétlenne,

«L'Aml

du

Clergá»,

76

(1966). 593-607, 609-613.

' " Ph. DELHAYE, L'obllgatlon morale chez S. Paul, .Evangétlser», 7 (1953), 617-627;

ídem, L'obllgatlon morale dans les Évangtles, •L'Aml du Clergé- (1961), 321 ss.; 369 ss.; ídem, L'orlentatlon rellgleuse des actas moraux d'aprés la Salnte Écrlture, «Memorial A. Gélln. (Le Puy, 1961), 415-428.

62

MORAL DE ACTITUDES

mente a la variabilidad histórica. Todos los moralistas están de acuerdo en que la Biblia nos tiene que proporcionar las orienta- ciones fundamentales de la moral cristiana: en ella encontramos actitudes básicas para el comportamiento cristiano. Pero ¿nos da la Biblia principios y normas particulares? ¿Contiene la Biblia, el Nuevo Testamento en concreto, un sistema de normas éticas vá- lidas para nosotros?

A esta pregunta no ha faltado quien ha dado una respuesta

completamente negativa. Para el teólogo evangélico danés K. E. Lostrup '", el Nuevo Testamento no nos ofrece más que la actitud básica, es decir, la obediencia ética fundamental tal como se ex- presa en el doble precepto del amor a Dios y al prójimo; para él, las normas éticas concretas son nada más como una solución de emergencia, ordenaciones de urgencia contra el pecado.

Esta afirmación es insostenible para el moralista cristiano. Dejando diversas cuestiones al estudio subsiguiente, hay que ha- cer las apreciaciones siguientes'":

—es cierto que lo principal que nos ofrece la Biblia son las actitudes básicas de comportamiento;

— es cierto también que «todo sistema ético que ayuda al

hombre a entender su situación humana y lo guía en ella tiene un contexto histórico y sociológico, y ha de entenderse dentro de ese contexto. Ciertamente no es un simple reflejo de las rela- ciones históricas y sociales, pero es Imposible entender sus prin- cipios y valores sin la subestructura social» " 4 ;

— también es cierto que del mensaje del Nuevo Testamento

se pueden deducir sistemas éticos de orientación diversa, con- viniendo todos ellos en lo fundamental. «Eticas basadas en el reino de Dios, en la imitación de Cristo, en el amor, en la escato logía, en la comunidad, en el Espíritu (y la moderna reducción de ésta a una ética de la «convicción»), todos estos puntos de vista son tan variados como justificados, pero ninguno puede conver- tirse en absoluto, pues todos están interrelacionados y cada uno subraya un aspecto del ethos del Nuevo Testamento»" 5 ;

— hay que afirmar también que muchas de las prescripciones

particulares del Nuevo Testamento hay que interpretarlas en un contexto sociológico y cultural determinado y que no es el mismo

»» K. E. LOSTRUP, Dle ethlsche Forderung (Tüblngen, 1959). 1,3 J. BLANK, Sobre el problema de las -normas éticas- en el N. T., .Conclllum-, n. 25 (1967), 187-201.

' "

»• Ibld., 191.

189.

Ibld.,

RENOVACIÓN

DE LA

MORAL

63

que el nuestro; piénsese en las normas de moral familiar de

Ef 5, 22-23;

en las prescripciones de 1 Cor 11, 2-16.

A partir de estos principios podemos entender mejor el valor

de las normas éticas del Nuevo Testamento y su aplicación en la

de 1 Cor 8-10) " ó . Parecida interpreta-

ción hay que hacer de las prescripciones del Sermón de la Mon- taña; ateniéndonos al género literario y al mismo contenido, hay que interpretarlas como una búsqueda afanosa por una perfección total y radical. Para esta interpretación y adaptación de las normas éticas del Nuevo Testamento, J. Blank afirma la necesidad de con- cepto de «modelos éticos». «Un 'modelo' o, como diría Pablo y los Padres, un 'tipo' es al mismo tiempo algo concreto y capaz de adaptación. En cuanto es algo definido y parte de la revelación histórica, el modelo proporcionará esa 'coacción' implicada en la revelación, como esperamos de la Escritura; pero al mismo tiempo, el hecho de que se trate de un 'modelo' nos permite re-pensar sus implicaciones en una nueva interpretación para el tiempo pre- sente» " 7 .

actualidad (cfr. el ejemplo

Todos estos problemas tienen que ocupar a los moralistas en los próximos decenios. Son cuestiones sumamente delicadas, pero que necesitan su respuesta, que depende en parte de los exe- getas "*.

10. El carácter histórico de la moral.

Más que en ninguna época el hombre actual vive su sentido de historicidad. La historicidad entra dentro de la ontología del ser humano, dentro de la definición del hombre como criatura dotada de cuerpo y espíritu. Por eso mismo la historicidad entra dentro de todas las implicaciones del ser humano. De ahí la Im- portancia y el significado que la historicidad tiene en la reestruc- turación de la teología moral.

El carácter histórico de la moral nos lleva al planteamiento del

problema de la «provisionalidad de la moral»'". «Yo diría que es necesario construir, hasta cierto punto, una moral provisoria y una moral de lo provisorio»'". En este sentido, la moral cristiana:

«• FUCHS. a. c,

BLANK, a. c,

524-525.

'"

198-199.

" • BLANK,

a.

c,

200-201.

»•

FUCHS,

8.

c ,

525.

<> F. BOCKLE, Temas morales n. 33 (1968). 432 ss.

urgentes

en la predicación

moderna,

•Conclllum>,

64

MORAL DE ACTITUDES

— no tiene una respuesta univoca a todos los problemas, so-

bre todo a los problemas complejos del orden político, económi- co, social o técnico. Los moralistas no deben dar la impresión de tener respuestas fijas y seguras para todo. «Para muchas decisio- nes en el campo de la política, de la economía y de la investiga- ción; es más, para las decisiones trascendentales y, consiguien- temente, más ponderadas puede haber con frecuencia una res- puesta provisional, una respuesta que procede del espíritu de Cristo y que es posible entre otras» ,21 . A partir de este principio

hay que interpretar el valor ético de las declaraciones del Magis- terio de la Iglesia acerca de cuestiones políticas y sociales ™.

 

la respuesta cristiana a estos problemas de carácter político

y

social ha de ir más bien por la línea de una «teología crítica»,

o

de una teología de «contestación» o de una teología que «cuestio-

ne» las realizaciones y los programas políticos y sociales m . «El carácter obligatorio de las declaraciones magisteriales acerca de cuestiones políticas y sociales se refiere más al aspecto 'negativo' (esto tiene que cambiar] que a algo positivo, si bien la específica obligación contenida en este elemento positivo participa, en sen- tido contemporáneo y con la debida prudencia, del carácter abso- lutamente obligatorio que impone la experiencia negativa» '".

— desde el carácter histórico de la moral es desde donde hay

que interpretar y comprender los cambios reales en las normas morales. La Iglesia vive en una historia de salvación; además, vive

en un mundo que cambia y evoluciona. Es, por consiguiente, nor- mal que exista una variabilidad de las normas éticas, en el senti- do de «mayor comprensión» o de «mejor adaptación».

11.

Relación entre «naturaleza» y «gracia» en la moral.

El eterno problema de la relación entre natural y sobrenatural,

repercusio-

siquiera

entre

nes en

plantear el problema) anotemos

naturaleza

y

gracia, tiene

también

sus

grandes

la moral. Por simple

vía de ejemplo

(sin intentar

las siguientes:

" ' R. SIMÓN, Nouvelles orlentatlons de la morale chrétlenne, «Supplément>. 87 (1968). 87.

'» BOCKLE, a. c.

433.

E. SCHILLEBEECKX. El magisterio páginas 404-427.

»

'« SIMÓN, a. c. 488.

y

el

mundo, -Conclllum», n. 38 (1968),

RENOVACIÓN DE LA MORAL

65

• La formulación exacta de la competencia del Magisterio ecle-

sial en la formulación e interpretación de la ley natural m .

• El estudio de las relaciones entre valores éticos naturales y

valores morales evangélicos; ni los valores naturales han de ser absorbidos por los valores evangélicos, ni éstos han de perder su carácter trascendente para interiorizarse en el proceso natural"*.

• El problema del valor absoluto de las normas naturales y la

«condescendencia divina» frente a situaciones y circunstancias es- peciales.

12. La desprivatización de la moral '" .

Por muchas y diversas razones, la moral católica se ha man- tenido dentro del plano de la ética individual. Es cierto que no faltaron moralistas que afrontaron problemas de carácter entera- mente social y también es cierto que en la moral católica nunca faltó un aliento de apertura hacia los problemas sociales; sin em-

bargo, en su tonalidad general la moral (sobre todo la moral desti- nada para los confesores) participó del carácter individualista de

la cultura europea en general. La moral del futuro tiene que romper

con este carácter individualista.

El

Concilio

Vaticano

II

ha

resaltado

el

carácter

social

de

la

moral en el número

16 de

la

«Optatam

totlus» cuando dice

que

«deberá mostrar la excelencia de la vocación de los fieles en Cristo

y

su obligación de producir

frutos

en

la caridad

para la vida

del

mundo» 19 *. Pero es

sobre todo

en

el

número

30

de

la

«Gaudium

et

de signo

«La profunda y rápida transformación de la vida exige con suma urgencia que no haya nadie que, por despreocupación frente a la

realidad o por pura inercia, se conforme con una ética meramente

Individualista

Esta orientación de la desprivatización de la teología moral co- rresponde con la misma tendencia existente en todo el campo de

dema-

la

de

Spes»

donde

el

Concilio

exhorta

a

sobrepasar

una

ética

individualista:

»

teología

en general. Se reacciona

contra

una tendencia

•» SCHILLEBEECKX, a. c, 427.

>» Ver un resumen del planteamiento del problema en F. BOCKLE, Presentación, •Conclllum., n. 25 (1967), 183-186, con las opiniones de J. DAVID, G. ERMECKE y L WEBER.

iv BOCKLE, Temas morales urgentes ' » FUCHS, a. c , 515 ss.

, 436 as.; SIMÓN, a.

c,

488 ss.

66

MORAL DE ACTITUDES

slado «existencialista» y «personalista» (al estilo bultmaniano) y se preconiza una «teología política» "*.

A partir de esta perspectiva general hay que dar a la moral del

futuro:

• Una tonalidad comunitaria: «el deber de justicia y caridad se

cumple cada vez más contribuyendo cada uno al bien común según

su propia capacidad y la necesidad ajena, promoviendo y ayudando

a las instituciones, así públicas como privadas, que sirven para

mejorar las condiciones de vida del hombre» («Gaudium et Spes»,

número 30).

• Tendrá que solucionar diversos problemas morales con una

nueva orientación más comunitaria y social. El Concilio enumera

algunos: el menosprecio de las leyes y las normas sociales; el

soslayar, con diversos subterfugios y fraudes, los Impuestos justos

u otros deberes para con la sociedad; las normas de circulación y

de higiene, en cuanto su descuido pone en peligro la vida propia

y la vida del prójimo («Gaudium et Spes», núm. 30).

• Tendrá que someter a estudio problemas nuevos, relaciona-

dos con la vida social y comunitaria. Esto no quiere decir que sea necesario formular una «política evangélica». Lo más necesario es hacer que cada uno de los cristianos haga realidad aquella afirma-

ción de la «Lumen Gentium» cuando dice que la Iglesia «es Cristo como sacramento, o sea, signo e Instrumento de la unión íntima con Dios y la unidad de todo el género humano» (núm. 1).

13. Una moral para una humanidad en vías de secularización.

Una nueva perspectiva y orientación que ha de tomar la moral cristiana del futuro es responder a las exigencias de una humanidad en vía de secularización. En estos últimos años ha habido una «in- vasión» de libros y folletos sobre esta nueva orientación de la teología en una de las áreas más «radicales» del mundo protes- tante, llámese «teología radical» o de la «muerte de Dios», «teología de la secularidad», «teología del cristianismo arreligioso», etc. Dejando de lado las grandes exageraciones que contienen estas nuevas teologías (que han sido calificadas de «teologías-ficción»), conviene, sin embargo, admitir: el hecho de la aparición del «hom- bre secular» "° y de la «ciudad secular», con sus valores y contra- valores; y la necesidad de que la moral católica adapte su mensaje

129 J.

' "

S

B.

PANIKER,

METZ.

El

Teoría

problema

del

de

hombre

bre de 1967. pp. 16-23.

une

'teología

38

-índice», n. 225, año XXIII , noviem-

política'.

•Conclllum».

n.

secular,

RENOVACIÓN

DE LA

MORAL

67

a este nuevo rasgo del hombre actual y trate de dialogar con estas nuevas técnicas «seculares», cristianas y no cristianas. Algunos de los puntos de diálogo tendrán que tener en cuenta las siguientes direcciones que están tomando las «éticas secula- res» '":

• La desmitificación de la moral: ¿En qué medida existe una

representación «mítica» de los valores morales? P. Ricoeur m estima

que es preciso mantener lo que pertenece al orden ético en su valor propio y que hay que guardarse de proyectar el valor ético hasta el cielo; las ideas y los conceptos de «voluntad de Dios» y

«ley de Dios» serían representaciones un poco «míticas». Aunque se quiera ligar la religión con la ética, no se puede hacer recu- rriendo a representaciones que superan a la misma ética.

• La critica de una moral «supranaturalista» lleva a Robinson m ,

a partir de conceptos y palabras de P. Tlllich, a criticar también

una ética o moral «heterónoma» (una moral que recibe toda su fuerza y peso de un Dios que está «fuera»). Robinson, al desechar

la ética heterónoma, no pretende volver a la ética «autónoma», al

estilo del Imperativo categórico de Kant. Cabe, en efecto, una ter- cera posibilidad: - la moral «teónoma», es decir, una ética que sitúa

su carácter absoluto no fuera del hombre, sino en la relación con- creta entre los hombres. Es ahí donde encuentra «lo incondicional»:

el amor Incondicional de Cristo. «Para el cristiano, eso significa reconocer el amor incondicional de Jesucristo, 'el hombre para los demás', como el último fundamento de nuestro ser, que así es en- contrado, y como la base de cada una de nuestras relaciones y decisiones» '*.

• De este modo se vuelve a plantear de nuevo el problema de

la «ética de la situación», en un contexto de poca profundidad filo-

sófica y de marcada inspiración anglicana m .

• La constatación de la «mayoría de edad» del hombre actual

le lleva a Bonhóffer a formular una ética arreliglosa; la fórmula es

«vivir en el mundo como si Dios no existiera».

• Los llamados «teólogos de la muerte de Dios» y la teología

•Conclllum», n. 25 (1987),

páginas 274-312. '*> P. RICOEUR. Démythlser l'accusatlon, •Démythlsetlon e t Morale» (París, 1985), páginas 48-65.

»> C. VAN OUWERKERK, Secularidad

y ética

crlatlana,

<*> J . A. T. ROBINSON, Sincero para con Dloa (Barcelona, 1967), 168 ss.

' «

' * J. FLECHTER, Sltuatlon Étnica: The New Morallty (London, 1966): J. A. T. RO-

ROBINSON, /. c .

183.

BINSON, La moral cristiana

hoy (Madrid, 1967).

MORAL DE ACTITUDES

68

de la «ciudad secular» de H. Cox, mantenidos por su optimismo ante la figura secular que va tomando el mundo y sostenidos por su creencia en Cristo (una creencia que la mayor parte de las veces no guarda los datos más fundamentales de la creencia objetiva), hacen de la fe cristiana una reducción a la ética. Pero esta ética dista mucho de una moral cristiana en su sentido tradicional y genuino. Estas orientaciones que han tomado las éticas de fe secular tienen una serie de fallos fundamentales; unos provienen de la escasa «fundamentación teológica» que poseen: por lo general, to- dos estos sistemas padecen una gran penuria de «moral funda- mental», de la que la tradición católica se ha visto libre. Otros fallos provienen de la inauténtica forma de concebir la fe y la teología cristianas. Sin embargo, la moral católica tiene que afrontar esta nueva situación de la humanidad en vías de secularización y tratar de darle una solución, tratando de dialogar con las soluciones que las teologías radicales protestantes pretenden darle. C. Van Ouwer- kerk'* formula algunas cuestiones que a la moral católica tradicional le plantea una ética de .fe secular: qué significa la «voluntad de Dios» cuando sobre ella se funda la moral cristiana; qué relación tiene la fe en Cristo con el comportamiento moral del cristiano; cuáles son los modos y los cauces de la intervención de la Iglesia en las cuestiones del mundo. Estas son las principales orientaciones que está tomando la moral. Apoyándose sobre la seguridad de la renovación realizada, debe proseguir su empeño de renovación hasta llegar a formular una moral adaptada para los cristianos de hoy, que deben conver- tirse en «hombres nuevos y creadores de una nueva humanidad» (•Gaudíum etSpes», núm. 30).

III .

LAS TAREAS DE LA MORAL DE CARA AL FUTURO

En torno al acontecimiento del Concilio Vaticano II hemos asis- tido al final de la moral postridentina ,J7 , después de haber presen- ciado —o tomando parte—en lo que Delhaye llama «guerra de trein-

' » VAN OUWERKERK, a. c , 311-312.

«Con-

cllium., n. 75 (1972). 206. En este mismo articulo se puede ver cómo el esquema preconclllar -De ordlne moral I- (preparado por Hürth, Glllon y Lio) se mantenía en la linea muy conservadora. «La mayorfa concillar, creada en noviembre de 1962, no acepta este texto y naufragará con el conjunto de los esquemas de las coml-

' "

Cfr.

Ph. DELHAYE. ¿s aportación

del

Vaticano

II

a

la

teología

moral,

68

ta años» entre los partidarios de la moral casuista y los que Inten- taban introducir un aliento nuevo en la teología moral'". Pero el Concilio no suple las grandes tareas que incumben a los moralistas. La moral renovada tiene que edificarse con gran esfuerzo y con no menor intensidad de estudio. No todo está conseguido. Ni mucho menos. Podemos decir que ahora es cuando comienza el trabajo m . En este apartado trataremos de señalar las tareas más urgentes que tienen delante de sí los moralistas. Dejando aparte los proble- mas de metodología" 0 y los relacionados con el contenido, nos vamos a fijar en uno de manera particular: se trata del problema de la «fundamentación» de una ética cristiana. El primero y más fundamental problema de una teología moral del futuro es el de justificarse críticamente a sí misma. El empeño de Kant de justificar críticamente la razón ética ha de asumirse como una responsabilidad permanente por parte de los moralistas,

y de una manera más particular en la situación actual. La teología

moral tiene que fundamentar su existencia en cuanto ética cristiana

o ética teológica.

Esta preocupación inicial ha estado generalmente ausente en los tratados clásicos de teología moral. Se partía de una posesión pacífica del terreno y desde esa situación dominada se planteaban

y se solucionaban los diversos problemas de un comportamiento

RENOVACION

DE LA

MORAL

slones preparatorias. Pero ¿por que razones no es reemplazado por otro nuevo? Se pueden Indicar varias. La historia del Concillo demuestra que los grandes textos adoptados por el Vaticano II se deben a los esfuerzos teológicos que le hablan precedido. Este ea el caso de la liturgia, de la eclesiologfa, de la exégesls. Ahora bien, el movimiento en favor de la renovación de la moral ha sido relativa- mente eliminado. Por otra parte, hay pocos moralistas en el Concillo. Los obispos especialistas en teología han ensenado exégesls y dogma. La elección de loe peritos ha eliminado casi totalmente los escasos moralistas favorables a las nuevas tendencias que hablan formado parte de las comisiones preparatorias. Será nece- sario que pase el tiempo para que nombren a algunos de éstos. Casi Inmediata- mente después, su tiempo se verá absorbido por la preparación de la constitución Gaudlum et Spea. Las consecuencias que se derivan de estos hechos serán para- dójicamente felices. La antigua moral casuística llega prácticamente a desaparecer. Se pretenderá conseguir una expresión nueva de los Imperativos de la fe en consonancia con la escritura, el dogma, la vida de la Iglesia en una palabra, restableciendo las relaciones que los partidarios de la renovación moral casi no se habían atrevido a aonar» (p. 209).

mótale,

•Revue théologlque de Louvaln», 2 (1971), 422.

la causa de ta renovación moral ha ganado la 'guerra de treinta

años', las tareas nuevas son demasiado urgentes como para dormirse sobre los laureles.»

(Man-

chen, 1963).

' " Ph. DELHAYE, L'utlllsatlon des textos

Ibld.,

' «

Cfr.

450: -SI

R.

HOFMANN,

Uoraltheologlsche

du

Vaticen

II

en

théologle

Erkenntnls

und

Methodenlehre

70

MORAL DE ACTITUDES

concreto. Esta manera de enfrentarse con el tema moral respondía

a una forma más amplia de posesión pacífica dentro del existir

cristiano en cuanto tal. Hoy día, en cambio, lo que se cuestiona

existir cristiano en cuanto tal . Por eso no ha de extra-

ñarnos que con idéntica radicalidad deba plantearse la dimensión ética de la existencia cristiana. La crisis de la moral, según hemos señalado más arriba, no hay que colocarla en las normas de comportamiento. Está situada

a un nivel más profundo: en la legitimación o no legitimación de la

exigencia moral en cuanto tal. No se trata de una -crisis de valores

o de contenidos de la moral, sino de una crisis de estructura. Por eso mismo no se la resolverá mediante un cambio cuantitativo de las normas (transformación de normas), sino únicamente por medio

de la revisión de ciertas estructuras fundamentales (transformación

de estructuras)» "'.

La Justificación crítica de la ética teológica ha de hacerse de un modo expreso. Debe ser el objeto de un tratado inicial. Creemos que es el papel que le corresponde a una moral fundamental, distinta en contenido y en metodología del tratado clásico de moral funda- mental o general que encontramos en los manuales de moral; insis- tiremos más abajo sobre este punto'". El desarrollo de esa fundamentación crítica de la ética teológica deberá tener los siguientes aspectos:

es el mismo

1.

Justificación de la «eticidad» en la estructura humana.

Es el primer paso indispensable para fundamentar una ética teo-

lógica. Si el hombre en cuanto tal no tiene una dimensión ética es Imposible justificar una dimensión moral dentro de la estructura

de la existencia cristiana.

¿Cómo fundamentar la eticidad en la estructura de la persona? En la historia de la ética han aparecido muchos sistemas de jus- tificación. Una valoración de los mismos se hace indispensable. Después, será necesario aportar una fundamentación para la com- prensión actual del hombre. Para llevar a término esta labor de fundamentación de la eti- cidad dentro de la estructura de la existencia humana se requiere partir del dato de las «costumbres morales»: los esquemas de valoración dentro de la sociedad y sus sistemas de legitimación.

141 F. BOCKLE, La morale fondamentale, «Recherches de Science Religleuse», 59 (1971), 335.

142 Cfr. más abajo, pág. 82 y siguientes.

RENOVACIÓN DE LA MORAL

71

Este punto de partida nos ayudará a distinguir claramente la reali- dad compleja de lo moral: costumbres morales, pautas de com- portamiento, esquemas de valoración, sistemas de legitimación, etc. Una cosa son las «costumbres morales» y otra es la moralidad. El camino metodológico de la justificación de la «moralidad» o eticidad tendrá que hacerse en un diálogo continuo y en una con- frontación permanente con las aportaciones de los diferentes sabe- res acerca del hombre:

— dialogando con la lingüística se verán las estructuras del lenguaje moral y sus aportaciones para una fundamentación de la eticidad en el hombre'";

— dialogando con las ciencias antropológicas se pondrán de re- lieve los factores sociológicos, culturales y psicológicos que entran en las expresiones de la moralidad y de ahí se pasará a preguntarse por la estructura ética en cuanto tal 144 ;

— dialogando con la filosofía se tratará de encontrar la Justifi- cación última de la moralidad humana 145 .

La fundamentación de la «eticidad» en la estructura de la exis- tencia humana es el punto de partida necesario para, en un segundo momento, plantearse la justificació n de una eticidad cristiana.

2. Justificación de la eticidad cristiana.

¿Existe una dimensión ética específicamente cristiana? ¿Cuál es su estructura, si es que existe? A estas preguntas es necesario contestar para justificar una ética teológica. Sobre la existencia de una ética específicamente cristiano se reflexiona mucho en la actualidad'* . «Se discute hoy qué es lo específico —si es que lo hay— de una moral cristiana por com- paración con una ética natural. Formulando esta cuestión de un modo más radical habría que preguntar: ¿Es la teología moral ta n sólo la ética filosófica de los creyentes? ¿No ha llegado la hora

'•" A modo de ejemplo, cfr. J. S.-P. HIERRO, Problemas del análisis del lenguaje moral (Madrid, 1970). 144 A modo de ejemplo, cfr. Conclllum, n. 75 (1972): «El hombre en una nueva sociedad'. 145 A modo de ejemplo, cfr. la fundamentación que hace J. L. L. ARANGUREN, Etica (Madrid, 1972 5 ), 15-206. " • F. BOCKLE, Was Ist das Proplum elner chrlstllchen Bthlk?, .Zeitschrlft fOr evangelische Ethile, 11 (1967), 148-159; J. FUCHS, ¿Existe una ética específicamente cristiana?. -Fomento Social», 25 (1970), 165-179.

72

MORAL OE ACTITUDES

RENOVACIÓN DE LA MORAL

73

de secularizar la moral tal como ha sucedido con la vida política

justificación

interna de la moral en cuanto saber

específicamente

o con el conocimiento de los astros? Dar una respuesta global a esta pregunta rondaría el campo de la demagogia apologética o iconoclasta»'".

teológico.

La búsqueda de la especificidad de la ética cristiana no ha terminado. Es un tema abierto a una reflexión posterior. Es una de las tareas que le incumben a la teología moral de cara al futuro. Paralelo a este estudio va unido el que se refiere a la estruc-

4.

Justificación del puesto que le corresponde a una ética teológica

Una vez fundamentada la existencia de la ética teológica es necesario tratar de asignarle el puesto que le corresponde. Esta

tura de la eticidad cristiana. En este sentido

se trata de funda-

ubicación no es de carácter estático, sino de carácter dinámico:

mentar frente a las formas autónomas y heterónomas de moral una ética de carácter teónomo. ¿Qué estructura tiene una ética teónoma cristiana?"*. Otro problema abierto a un ulterior y más profundo estudio.

3.

Justificación interna de la ética teológica.

Una vez que se haya justificado la eticidad dentro de la estruc- tura humana y una vez que se haya fundamentado la existencia de la eticidad teónoma cristiana, le incumbe al moralista encontrar la justificación interna de su propio quehacer en cuanto saber teoló- gico. Se trata del problema de las fuentes del saber teológico mo- ral. Un problema muy complejo al que ya hemos aludido más arri- ba, al menos en parte. El problema de las fuentes de la ética cristiana se concreta de un modo particular en los siguiente aspectos:

el

— la asunción del argumento racional en el saber teológico moral '"i

— la relación entre Biblia y saber teológico moral '•;

— la relación entre tradición-magisterio y saber teológico mo- ral "'.

El estudio de estos temas aportará una luz nueva para entender

la

sentido

de

la teología

moral. Por otra parte, traerá

consigo

'«? A. HORTAL, ¿Hacia dónde va la Teología Moral?, «Razón y Fe- , n. 889 (fe- brero, 1972), 126. " • Cfr. SIMÓN, Théologle morale et athélsme, «Recherches de Science Rellgleu- se», 59 (1971). 385-418. ' * Cfr. J. FUCHS, Lex naturae (Dusseldorf, 1955); B. SCHOLLER. Gesetz und Freiheit (Dusseldorf, 1966). "» Cfr. H. HAMEL, L'usage de l'Ecrlture Salnte en Théologle Morale, «Gregorla- num., 47 (1966), 53-85; R. KOCH, Renovación bíblica y Teología Moral, 'Renovación de la Teologfa Moral- (Madrid, 1967), 77-116.

" ' Cfr. J. DAVID, Lol naturelle et autorlté de l'Egílse

(París, 1968).

puesto de responsabilidad que le corresponde a la moral cristiana. Señalaríamos los siguientes ámbitos en los que se ha de justificar el puesto de la ética teológica:

• Puesto de lo moral dentro de todo el saber teológico. A este respecto es necesario estudiar la relación entre teología dog- mática y moral ' H y tratar de ver el puesto que le corresponde a la moral dentro de la síntesis completa de la teología. La teología sistemática entraña un elemento ético muy fuerte. ¿De qué manera hay que darle cabida? Estaríamos de acuerdo con la solución que ofrece Tillich (adaptándola a la síntesis de la teología católica):

«Sólo fue al analizar la época ortodoxa cuando, bajo la influencia de la filosofía moderna, se separó la ética de la dogmática. El resultado positivo fue un desarrollo mucho más pleno de la ética teológica; el resultado negativo fue un conflicto no solventado con la ética filosófica. Hoy, a pesar de que algunas facultades de teo- logía poseen excelentes departamentos de ética teológica, pode- mos observar la tendencia a situar de nuevo la ética teológica dentro de la unidad del sistema. Esta tendencia se ha visto fortale- cida por el movimiento neoortodoxo, que rechaza toda ética teoló- gica independiente. Una teología que, como el presente sistema, acentúa el carácter existencial de la teología debe seguir esta ten- dencia hasta el fin. El elemento ético es un elemento necesario —y a menudo predominante— en toda afirmación teológica. Inclu- so unas afirmaciones tan formales como los principios críticos apuntan a la decisión del hombre ético acerca de su 'ser o no ser'. Las doctrinas de la finitud y de la existencia, o de la congoja y de la culpa, tienen un carácter a la vez ontológico y ético, y en la re- flexión acerca de 'la Iglesia' y 'el cristiano' el elemento ético (social y personal) es predominante. Todos esos ejemplos nos mues- tran que una teología 'existencial' implica de tal modo cierto tipo

, H Ph. DELHAYE, Dogme et Morale, •Probleml sceltl di Teología contemporánea»

und Dogmatlk, «Gregorlanum», 50

(Roma, 1954), 27-39; J. FUCHS, Moraltheologle (1969), 697-708

74

MORAL DE ACTITUDES

de ética, que hace superflua una sección especial que trate de la teología ética. Razones de conveniencia pueden, no obstante, jus- tificar la conservación de los departamentos de ética cristiana en las facultades de teología» ' a .

general de la

la rela-

existencia cristiana. En este sentido es necesario estudiar

religioso y el factor moral dentro de la exis-

ción entre el factor

tencia cristiana, de tal manera que se evite por una parte la ten- dencia moralizante y por otra la tendencia anomista dentro del

cristianismo '".

ideologías

y proyectos éticos: relación de la ética cristiana con éticas secu- lares, éticas ateas, etc.' 59 .

• Puesto de la eticidad dentro de la estructura

• Puesto de la ética cristiana en relación con otras

IV.

ANOTACIONES BIBLIOGRÁFICAS

la teo-

logía moral. Nuestra intención es ofrecer un conjunto de estudios

que faciliten una introducción a la situación en que se

la moral en el momento actual. La bibliografía

científico, sino de alta divulgación; por eso preferimos señalar escritos en castellano.

carácter

encuentra

No pretendemos

hacer

una bibliografía

completa

sobre

no

es

de

los

1.

Aproximación a la teología moral.

 

F

BOCKLE

Tendencias

de la teología

moral.

Panorama de la teolo-

gía actual (Madrid, 1961), 521-546.

 

J.

GRÜNDEL,

Teología

moral

(Salamanca.

1966),

259-295.

B.

HARING. Moral:

Sacramentum mundi (B. 1973), IV. 793-805.

D. CAPONE, Introduzione alia Teología Morale (Bolonia, 1972).

J.

G. ZIEGLER, La teología drid, 1974), III, 264-304.

moral:

La teología en el

siglo XX (Ma-

2.