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Abel Granell

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BLOQUE IV FILOSOFA CONTEMPORNEA.

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CONTEXTO FILOSOFA CONTEMPORNEA. 1 PARTE

El mundo contemporneo encierra una singular complejidad. La interpretacin marxista de la sociedad capitalista y del sentido de la historia; la experiencia del debilitamiento, si no derrumbe, de los valores fundamentales que tuvieron vigencia en otras pocas; la importancia cada vez mayor que ha ido adquiriendo el lenguaje; la revitalizacin del individuo y de la razn, el multiculturalismo y la progresiva tecnificacin e informatizacin del mundo. Al hablar de filosofa contempornea nos referimos al perodo que comprende la segunda mitad del s.XIX y el s.XX. La filosofa contempornea, en sus lneas fundamentales, no puede entenderse adecuadamente sino en relacin con la obra de Hegel; la filosofa contempornea constituye en gran medida una reaccin contra el sistema hegeliano, a la vez que no pocos anlisis y

planteamientos. La filosofa contempornea se caracteriza por la diversidad de enfoques, sistemas y escuelas; a grandes rasgos podemos decir que en el s.XIX se fraguar la confrontacin entre idealismos y materialismos; frente al idealismo, el positivismo de August Comte pretender organizar la vida social mediante leyes cientfiicas, observables y cuantificables. A finales del s.XIX surgirn con fuerza en la filosofa europea elementos neorromnticos en las corrientes vitalistas e historicistas que sitan ante la reflexin filosfica nuevos saberes, nuevas disciplinas y nuevos problemas. Empecemos con una de las corrientes filosficas clave del XIX, heredada del XVIII, el idealismo. El idealismo alemn aparece en escena a fines del s.XVIII y dominar el pensamiento de la primera mitad del s.XX. Aparecer como un intento de superar la filosofa kantiana. Tras Hegel, el ms importante de los idealistas, surgen una serie de pensadores que podemos clasificar en tres grupos: por una lado los hegelianos, como Bruno Bauer, por otro los antihegelianos como Schopenhauer, Comte, Nietzsche, y por ltimo, los filsofos crticos con Hegel pero que lo siguen en algunos aspectos de su filosofa, como Marx o Feuerbach. 2

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Dentro del idealismo alemn podemos destacar a Fichte, Schelling y Hegel. El idealismo de Hegel se denomina idealismo absoluto, en tanto que concibe todo lo real como sujeto, de este modo, el idealismo llega a su mxima consumacin, el proceso que se haba iniciado con Descartes se cierra con Hegel. Hegel estim que la filosofa, como comprensin racional del mundo presente, tena que llegar a ser un sistema que mostrara la racionalidad de lo real. El proyecto de una razn que no reconoce nada que la limite y la sobrepase, pretenda reparar la separacin de procedencia kantiana entre entendimiento y razn, ser y deber ser, naturaleza y libertad; al negar lmite alguno a la razn, Hegel afirma su carcter absoluto. Frente a la Ilustracin, el Idealismo alemn comparte con el romanticismo las siguientes tesis: defiende el nacionalismo y las tradiciones populares; defiende una concepcin histrica de la razn; defiende una visin orgnica del mundo. Podramos decir que el idealismo alemn fue una filosofa romntica, poltica y socialmente conservadora. Sin la fe en un Dios creador que ordena el universo csmico y humano y sin una razn kantiana que exija la universalidad de la norma moral, solamente le queda al escritor romntico una vana ilusin para seguir viviendo: la fusin del yo con la naturaleza y con la belleza de lo natural. El nihilismo nietzscheano de fin de siglo acechaba ya amenazante en la poesa romntica de toda europa, puesto que ya no haba diferencias entre la verdad y el error, entre el ser y la nada, ni entre Dios y el ser humano. El paso del romanticismo al positivismo no fue una ruptura brusca; cuando los jvenes romnticos de Europa se dedicaban a predicar y a hacer la revolucin obrera frente a la burguesa restauradora, August Comte propona una nueva ciencia y una nueva filosofa positiva que deba atenerse a los hechos y al mtodo cientfico. Un positivismo que crea en el orden y en el progreso y que predicaba una nueva fe y una confianza total en la ciencia natural y en sus mtodos cuantitativos. Frente a la sociologa de Comte, Marx opondr una teora de la historia y de la sociedad en la que el antagonismo de clases ser irreductible y, al final, la clase proletaria saldr vencedora, imponiendo una sociedad sin opresin, sin clases sociales y sin Estado.

La filosofa de Marx, invierte el sistema de Hegel, proponiendo una visin dialctica-materialista de la conciencia, de la sociedad y de la historia. Contra la consideracin puramente interpretativa del mundo, Marx aboga por un pensamiento capaz de transformarlo; contra la concepcin espiritualista de historia, Marx sienta las bases de una concepcin materialista que entiende la historia como un proceso real de produccin. Una de las claves del materialismo histrico de Marx es que el ser humano puede conocer las leyes que rigen el curso de los fenmenos naturales y sociales, y puede intervenir en ellos para su modificacin. No basta que los filsofos contemplen el mundo, hay que transformarlo! El problema se da, segn Marx, cuando el ser humano no puede reconocerse ni en el producto de su accin, ni en el acto mismo de la produccin. Para Marx, el culpable de todo esto que sucede en su sociedad es el modo de produccin capitalista, que apoyado en la propiedad privada, ejerce una cruel alienacin sobre el trabajador. Contra esa alienacin, el ideal revolucionario se presenta como la nica solucin para destruir dicho sistema econmico capitalista, y dar para a otro modo de produccin ms armnico con el ser humano, el comunismo. La idea fundamental de que el principal imperio es el econmico y que a l se subordinan todos los dems elementos del sistema capitalista fue perfectamente captada por Marx, que, sin embargo, err al predecir la aniquilacin del capitalismo en un futuro prximo debido a las agudas contradicciones derivadas de la explotacin de los obreros en todo el mundo. 3

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En la segunda mitad del s.XIX, el estudio de la voluntad y de la vida ocupa un plano importante y su influencia en el arte y la literatura se hace cada vez ms patente. El vitalismo nihilista de Nietzsche constituye una fuerte reaccin contra toda forma de pensamiento racionalista, contra todo sistema dogmtico de conceptos y valores y contra toda forma de colectivismo social, poltico y econmico. Nietzsche analiza, sospecha, arremete, critica y grita, grita continuamente el mundo que quiere mientras hace aicos el mundo que deja para que acabe por fin. Nietzsche anuncia la muerte de Dios, la desaparicin de los valores supremos, y el nihilismo que provoca esa muerte: querer nada, porque nada de lo querido tiene suficiente valor. Nietzsche se sita en el contexto de elaborar una crtica de los valores ilustrados que viene dada por la desconfianza que se da en la segunda mitad del siglo XIX sobre la especulacin racional que deba llevarnos a la mayora de edad a los seres humanos. En este tiempo surgen unos pensadores que sospechan de que el ideal racional que mantena que el ser humano se deba guiar por la razn con el fin de llegar a ser autnomo y libre, y as ser un verdadero ser humano, entra en crisis por el hecho de que se sospecha de que en la misma esencia de la racionalidad hay algo ms oculto que la arrastra hacia derroteros no precisamente racionales. As surgen autores como Nietzsche que mantiene que la razn est sometida a la Voluntad de Poder, (afn de dominio, de supervivencia y poder), o Freud (el inconsciente est tras los actos conscientes), y que influir en autores contemporneos de la 2 mitad del S.XX. Esta desconfianza en la razn como el elemento clave para mejorar la vida en todos los aspectos del ser humano, surge por el enfrentamiento a los hechos histricos, esto es, a los acontecimientos que desde la Ilustracin haban ocurrido incluso en aquellos sectores donde la razn tena el dominio de la situacin. De esta manera, sucesos como la Revolucin Industrial, que al comienzo dio tantas esperanzas de mejora de vida a los seres humanos, se convirti en una manera ms de que stos vivieran esclavizados, o la hipocresa de ciertos sectores de la poblacin quienes teorizaban y obligaban a llevar una moral, pero quienes realmente hacan cosas contrarias a ella, lo cual, al parecer de Nietzsche, llevaba a la decadencia del ser humano. Las influencias en el pensamiento de Nietzsche son diversas, desde la tragedia griega y Herclito, hasta Schopenhauer, Lange y Wagner. Una vuelta a Herclito, al devenir, al momento previo al error ms grande de la historia del pensamiento, el nacimiento de la dada ScratesPlatn, ser una clave recurrente en el pensamiento nietzscheano. La crtica a una razn encorsetadora de la realidad cambiante, al lenguaje conceptual, y al triunfo de los dbiles recorrer su obra y su vida. Con Nietzsche nos encontramos ante una filosofa que tiene desde sus comienzos un claro objetivo: afirmar la vida, exaltar los valores genuinamente vitales, celebrar la alegra de vivir, que no es ms que resaltar por encima de todo la voluntad de poder (el instinto, la intuicin, la fuerza creadora). Esa afirmacin vitalista choca frontalmente con la cultura predominante en Occidente desde hace casi dos mil aos. Una cultura que, filosfica, cientfica y religiosamente, ha optado por presentar la vida humana como una realidad de segundo orden, dependiente de otra ms verdadera y luminosa que es la realidad ideal; y eso, para Nietzsche, es una gran mentira que hay que desvelar, desocultar. Desenmascarar esa ocultacin para por desenmascarar el falseamiento moral e intelectual vivido en Occidente; por desenmascarar la sumisin de los hombres a un falso Bien que ha suplantado al verdadero (el que afirma la vida) y a una falsa verdad (la que afirma ese otro mundo). 4

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Retornar al verdadero Bien y a la verdadera Verdad pasa por la transvaloracin de todos los valores; y para esa transvaloracin es imprescindible dar muerte a Dios, al creador de esos valores, hasta suplantarle, hasta acceder nosotros mismos a ejercer el papel que l desempeaba: crear valores. Pero es igualmente imprescindible la muerte del tiempo lineal que todo lo devora y, a travs del instante, afirmar el continuo y eterno retorno de lo igual. Ambas muertes sern el prtico por donde entrar el superhombre, la nueva forma de ser hombre, el nio desprejuiciado y espontneo que juega en la vida, el verdadero creador, a cada instante, de los valores.

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CONTEXTO FILOSOFA CONTEMPORNEA. 2 PARTE

Explicado resumidamente lo que dio de s la filosofa en el XIX, pasemos al s.XX. A comienzos de siglo aparece un poderoso movimiento terico con la exigencia de una objetividad cuasi-idealista que propugna una crtica radical a los excesos del irracionalismo vitalista de finales de siglo. Se trata de la fenomenologa de Husserl. En Inglaterra surgir la filosofa analtica, que propone el anlisis del lenguaje para conocer la realidad; tambin surgir la Escuela de Frankfurt, para revitalizar los ideales ilustrados sin caer en el cientificismo que se estaba fraguando en esta poca. Dentro de este tapiz de corrientes filosficas que cubre el s.XX, podemos empezar abordando la fenomenologa, creada por el filsofo alemn Husserl; surge como un intento de superar el positivismo reduccionista y el escepticismo; segn Husserl, la filosofa ha sido conducida por el positivismo a una crisis radical, la interpretacin positivista de la filosofa la ha llevado a un callejn sin salida y al olvido de la cuestin fundamental: el sentido de la existencia humana. El positivismo mantiene una actitud antimetafsica y una devocin por los hechos y por la metodologa cientfica que le conduce al naturalismo, que significa reducir toda la realidad (tambin las ideas, los valores y la vida humana) a lo simplemente fctico. Fenomenologa (viene del concepto griego phaino, que significa mostrar, manifestar, en sentido general significa el estudio ordenado de los fenmenos o apariencias La fenomenologa quiere reconquistar la originalidad del sujeto, busca desgajarla de ese cientifismo en que se halla inmersa y que desestima aquellas cuestiones que ms propiamente conciernen a la racionalidad humana. Husserl nos quiere retornar a lo originario, aquello que antecede a la positivizacin y naturalizacin de la razn y de la existencia humana, y que l llama mundo de la vida. Husserl pensaba que de ese modo lograra una reforma radical de la filosofa, rescatndola de la especulacin improductiva y restablecindola como una disciplina rigurosamente cientfica. El mtodo fenomenolgico de Husserl propone describir, no analizar ni explicar, los fenmenos, es decir, aquello que se muestra, lo dado a la conciencia, poniendo entre parntesis cualquier dato o juicio previo sobre el objeto o el sujeto que pudiera alterar la descripcin. Sartre, uno de los mximos representantes del existencialismo que veremos a continuacin, recoge este mtodo fenomenolgico, en un intento de dar al ser humano su autonoma y realidad frente a los objetos reales. Pasemos al existencialismo, amplia corriente filosfica que surge y se desarrolla de modo especial en Europa entre las dos Guerra Mundiales. La filosofa existencialista hunde sus races fundamentales en una situacin cultural y poltica de crisis; por ello, en cierto sentido, es expresin de la desorientacin y el desarraigo producidos por los cambios profundos en la cultura, los valores y los principios que haban configurado y mantenido esa sociedad durante una poca histrica determinada. El existencialismo procede, remotamente, de la reaccin antihegeliana llevada a cabo por Kierkegaard, quien insisti en el carcter primario de la singularidad y, por tanto, en la irreductibilidad del individuo a mero momento de una totalidad o proceso. En su desarrollo contemporneo, el existencialismo recoge esta afirmacin de la irreductibilidad del individuo, basando el anlisis de la existencia humana en el mtodo fenomenolgico de Husserl. Los filsofos 6

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existencialistas son, pues, fenomenlogos, si bien, heterodoxos, ya que no aceptan la fenomenologa husserliana en todos sus aspectos. El existencialismo es, pues, y a grandes rasgos, una filosofa que afirma la originariedad de la existencia individual. Lo verdadero y primario no es el Todo, sino lo singular, la existencia humana. El sistema dialctico engulle lo singular, anula las diferencias y la diferencia por antonomasia es la realidad individual nica, mi yo: un YO que no puede ser reducido a pensamiento, ni a momento de una razn universal, sino un yo que es primariamente libertad, que consiste en la capacidad de decidirse y elegirse a s mismo. Podemos observar como los ecos del pensamiento nietzscheano y la crtica nietzscheana a la filosofa anterior sigue presente en el s.XX. Para el existencialismo, la existencia es el fenmeno fundamental, pues es ella la que decide y establece el significado y el valor de toda realidad. La estructura originaria de la existencia no es el pensamiento, sino la libertad, una libertad absoluta que no est ligada o limitada por nada. As, cuando Sartre, uno de los mximos representantes del existencialismo, afirme que la existencia precede a la esencia, lo que principalmente quiere decir es que el ser humano no tiene una naturaleza o esencia que lo fije y que oriente su libertad, sino que el hombre es, en verdad, lo que llega a ser, es invencin, de su absoluta libertad. El existencialismo, como superacin del idealismo y del materialismo, va a dirigir su mirada hacia lo concreto, hacia la experiencia vivida por el hombre concreto, hacia la experiencia que va haciendo al hombre como es. Pasemos ahora a la filosofa analtica. Es la heredera en el s.XX, de la tradicin filosfica moderna preocupada fundamentalmente por cuestiones de tipo epistemolgico. Frente a la filosofa moderna, que centra su inters en el entendimiento como rgano de conocimiento, la filosofa analtica centra su inters en el lenguaje, partiendo de la base de que el entendimiento slo puede operar, pensar, empleando un lenguaje. As pues, la filosofa analtica es ante todo anlisis del lenguaje. La filosofa analtica constituye un amplio movimiento filosfico, originado en Inglaterra a partir de la obra de G. E. Moore y Bertrand Russell. Aunque dentro de este movimiento se pueden distinguir varias corrientes, todas ellas tienen en comn los siguientes rasgos: Mantienen una actitud empirista. Consideran que la filosofa es una actividad. Esa actividad filosfica se centrar casi exclusivamente en el anlisis de problemas de tipo lgico o lingstico.

Precisamente este tercer punto es el que permite distinguir dos corrientes diferenciadas: 1-. Los que a partir de Russell, tratan de encontrar las expresiones lingsticas mnimas (tomos lingsticos), para a partir de ellas, construir un lenguaje perfecto, sin ambigedades que pueda ser utilizado con total precisin en el tratamiento y resolucin de problemas. Dichos tomos lingsticos se han de corresponder con hecho reales simples. A esta filosofa se le ha denominado atomismo lgico o filosofa del lenguaje ideal. 2-. Los que se dedican a descomponer el lenguaje comn para eliminar las incorrecciones de su funcionamiento sin recurrir a su conversin en lenguaje lgico. La filosofa tendr como misin 7

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desentraar dnde se producen los malos usos del lenguaje. A esta postura se la denomina filosofa del lenguaje corriente. Dentro de esta corriente podemos destacar a Ryle, Strawson, Austin y al 2 Wittgentein. Dentro de la filosofa del lenguaje ideal, adems del atomismo lgico de Russell y el primer Wittgenstein, tambin podemos hablar del positivismo lgico o neopositivismo, cuya preocupacin se centra en despojar a la filosofa de todo vestigio metafsico y en analizar el tipo de relaciones que se establecen entre el lenguaje y los hechos. Los representantes ms destacados son Neurath, Schlick y Carnap, que pertenecen al Crculo de Viena. Uno de los problemas centrales del Crculo de Viena ser encontrar y definir el criterio de demarcacin entre lo cientfico y lo que no lo es; la verificacin de los enunciados empricos ser, en su opinin, la solucin a este problema, y el resultado ser la eliminacin de la metafsica, porque ninguno de sus enunciados es verificable empricamente. Bertrand Russell con sus Principia Mathematica y Ludwig Wittgenstein, primero con su Tractatus Lgicus-Philosophicus y posteriormente con sus Investigaciones Filosficas, ser los dos grandes filsofos de la filosofa analtica. El primer Wittgenstein, est muy cercano al atomismo lgico de Russell, planteando igual que ste la posibilidad de un lenguaje perfecto e ideal. En cambio, el segundo Wittgenstein se aleja de esta idea, planteando un anlisis del lenguaje comn, elaborando una filosofa como actividad dirigida a resolver lo que estaba mal planteado; con ello depur el campo filosfico, presentando de forma abierta problemas centrales como el de los lmites del conocimiento, el de la formalizacin de la realidad y la situacin de tipo de posibles conocimientos que no pueden ser formalizados ni descritos con palabras del lenguaje cientfico. Tambin relacionada con el lenguaje y su anlisis nos encontramos con otra corriente filosfica del s.XX, la hermenutica. La Hermenutica est en estrecha relacin con otras corrientes del pensamiento contemporneo, como la filosofa analtica, el psicoanlisis y la teora crtica de la sociedad. Suele entenderse por hermenutica, la teora o arte de la interpretacin, es decir, el mtodo encaminado a la correcta comprensin de un texto. El fenmeno de la comprensin, nos dir Gadamer, constituye un momento esencial y ontolgicamente definitorio del hombre, que le orienta en su experiencia del mundo. En cuanto al lenguaje, antes que nada es el modo fundamental de llevar a cabo nuestro seren-el-mundo, la forma que engloba y gua toda experiencia y constitucin del mundo. La hermenutica se propone retrotraerse a esa estructura previa de comprensin que, constituyendo el esencial carcter lingstico, histrico y finito del hombre, fundamenta y justifica su pretensin y alcance universal. Para Gadamer, la hermenutica reflexiona sobre la posibilidad misma de la existencia humana, en cuanto que la dimensin hermenutica tiene una significacin fundamental para nuestra comprensin del mundo en todas sus formas, desde la comunicacin interpersonal hasta la manipulacin social. La hermenutica, tambin quiere ser una experiencia de la verdad, ya que el fenmeno de la verdad sobrepasa el mbito cientfico, y tiene otros modos de expresarse y mostrarse, as pues quiere justificar cmo es posible algo as como la verdad. El supuesto fundamental de toda comprensin es lenguaje. Comprender es ponerse de acuerdo con la cosa o asunto de que se trata. El lenguaje es el medio en el que se realiza el acuerdo entre interlocutores y el consenso sobre la cosa, de ah la estrecha relacin entre lenguaje, comprensin y experiencia del mundo. El lenguaje slo tiene su verdadera existencia en el hecho de que en l se representa el mundo, nos dir Gadamer. Sobre el carcter lingstico de la 8

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comprensin y la aceptacin del mundo que el lenguaje conlleva, se levanta la pretensin de universalidad de la hermenutica. Unas lneas ms arriba hemos dicho que la hermenutica se encuentra en estrecha relacin con la teora crtica, otra de las grandes corrientes del s.XX. Bajo el nombre de Teora Crtica, se alude principalmente a un grupo de filsofos agrupados en la llamada Escuela de Frankfurt; este grupo de filsofos, formado principalmente por Horkheimer, Adorno, Marcuse y posteriormente por Habermas, quiere ofrecer una clarificacin racional sobre la estructura de la sociedad industrializada y las consecuencias que ha trado para la vida humana y la cultura. Los filsofos de la escuela de Frankfurt plantean que la sociedad actual es inadecuada y contraria a los fines de la razn. La Razn se ha convertido en una mera razn tcnicoinstrumental, lejana y contraria al ideal de razn y prograso del s.XVIII: una razn que, contando con los servicios de la ciencia y de sus aplicaciones tcnicas, se propona emancipar al ser humano de la opresin de la naturaleza e instaurar un orden poltico-social que realizase los ideales de justicia y libertad. Sin embargo, la Ilustracin ha devenido lo contrario de lo que crey ser y se propuso realizar. La razn se ha hecho represiva, totalitaria y reificante. Frente al predominio de una razn tcnica excluyente, la Escuela de Frankfurt ha pugnado por alumbrar un concepto positivo de Ilustracin. Su gran aportacin ha consistido en ejercer la funcin crtico-negativa de la sociedad industrializada y en sealar claramente la necesidad de la imaginacin y la utopa en la tarea de la transformacin social. La Escuela de Frankfurt se va a enfrentar a la irracionalidad y al sometimiento del ser humano en la sociedad industrializada, propugnando un concepto de razn que fundamente una organizacin no represiva de la sociedad. De la mano de Habermas, el lenguaje, dentro de la teora crtica de la sociedad, tendr un lugar destacado. Al fin y al cabo, el estado normal de la comunicacin lingstica en la vida ordinaria no es el pleno acuerdo. Hay que establecer, pues, la bases del entendimiento y del consenso entre sujetos, y para ello es necesario definir una teora consensual de la verdad, segn la cual, un enunciado ser verdadero cuando los dems sujetos potencialmente asientan a dicho enunciado y estn de acuerdo con l y establecer una situacin ideal de habla, que aunque un tanto utpica plantee la posibilidad de igualdad de condiciones entre todos los sujetos que participen en el discurso. Para terminar este contexto de la filosofa contempornea, vamos a hablar de la filosofa espaola. Aunque a lo largo de la historia ha habido filsofos espaoles importantes, como Sneca, Francisco Surez, Juan Luis Vives, Lorenzo Hervs y Panduro, podemos decir que empieza a haber filosofa creadora pensada y escrita en espaol desde la Generacin del 98: Unamuno que no pretenda ser filsofo dio un gran impulso a la filosofa debido a su enorme personalidad y a su talento literario; en Ortega y Gasset, la filosofa alcanza plenitud de rigor y expresin. Uno y otro nos llevan a contemplar una filosofa afincada en la radicalidad, amasada en circunstancias histricas que impulsan el uso creador y no profesional o acadmico de la lengua. Espaa careca de tradicin filosfica en la lnea de otros pases como Alemania, Francia o Inglaterra, y tambin de tradicin cientfica. Antes de abordar ms de cerca a Ortega y Gasset, nuestro filsofo ms internacional y conocido, cabe decir que desde Sneca a Jos Lus Aranguren, ha habido filsofos espaoles importantes, entre ellos, la llamada Escuela de Salamanca (ss.XVI-XVII), con Francisco Surez, Francisco de Vitoria, Melchor Cano, con una importante actividad filosfica extensible a otras disciplinas como el derecho, la teologa y la historia. Y cmo olvidar el movimiento krausista espaol y la Institucin Libre de Enseanza (Giner de los Ros, M.B. Cosso, Julin Besteiro) donde la filosofa se revive en el mbito de la educacin? Por ltimo, nombrar a otros pensadores que 9

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marcaron, hasta hace escasos aos, la tradicin filosfica de nuestro pas, como Mara Zambrano, Xavier Zubiri, Ferrater Mora, Garca Morente o Garca Bacca. Por su relativa cercana en el tiempo y por los contenidos de su filosofa, Ortega y Gasset resulta palpablemente actual: nuestra existencia personal exige la de otras existencias personales, la vida como dato radical, el problema de la libertad o deseo de liberacin, y desde luego por su idea de una nueva Europa. Ortega buscar con ahnco la europeizacin de Espaa, es decir, que Espaa tenga una cultura suya propia como la alemana o la francesa y pueda as interpretar el mundo de modo hispano. Ortega pidi ciencia y europeizacin como solucin a los problemas de Espaa. Centrndonos brevemente en su filosofa, para Ortega, la filosofa debe inquirir, preguntar sobre el todo como tal, sobre la realidad radical. Y esa realidad radical del Universo no es ni la existencia del mundo, ni la existencia del yo, sino la coexistencia del yo con el mundo que es la vida, la vida de cada cual, que consiste en tener conciencia de lo que se vive y esa conciencia nos descubre la vida como fatalidad y libertad. Todas esas caractersticas vitales se sintetizan en lo que Ortega llama circunstancia: todas las realidades con las que nos encontramos y todos los problemas que stas plantean. La circunstancia no slo es el mundo que rodea al ser humano, sino que constituye un ingrediente esencial de su vida. De la misma manera, frente al escepticismo que renuncia a la idea de que la verdad pueda ser conocida por el hombre, y frente al dogmatismo que para salvar una verdad necesaria y universal renuncia a la vida, Ortega entiende la verdad como perspectiva, como punto de vista cambiante de la vida que presenta a los ojos del hombre cada vez una nueva seleccin y una nueva figura de la verdad nica e inmutable. En consecuencia, no existe la razn pura, sino en todo caso, la razn vital, la razn que estudia esa interrumpida improvisacin que es la vida. La mayora de sus compatriotas no le comprendieron; bueno sera meditar ahora el significado de sus anticipaciones. Hay que inventar.- Pues bien, ustedes los jvenes, a ello.

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TEMA 12. EL CONCEPTO DIALCTICA EN LA FILOSOFA HEGEL.

BIOGRAFA.

DE DE

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (Stuttgart, 27 de agosto de 1770 Berln, 14 de noviembre de 1831), filsofo alemn nacido en Stuttgart, Wrttemberg, recibi su formacin en el Tbinger Stift (seminario de la Iglesia Protestante en Wrttemberg), donde trab amistad con el futuro filsofo Friedrich Schelling y el poeta Friedrich Hlderlin. Le fascinaron las obras de Platn, Aristteles,Descartes, Spinoza, Kant, Rousseau, as como la Revolucin Francesa, la cual acab rechazando cuando ella cay en manos del terror jacobino. Se le considera el ltimo de los Ms Grandes Metafsicos. Muri vctima de una epidemia de clera, que hizo estragos durante el verano y el otoo de 1831. Considerado por la Historia Clsica de la Filosofa como el representante de la cumbre del movimiento decimonnico alemn del idealismo filosfico y como un revolucionario de la Dialctica, habra de tener un impacto profundo en el materialismo histrico de Karl Marx. Hegel es clebre como un filsofo muy oscuro, pero muy original, trascendente para la historia de la filosofa y que sorprende a cada nueva generacin. La prueba est en que la profundidad de su pensamiento gener una serie de reacciones y revoluciones que inauguraron toda una nueva visin de hacer filosofa. 1-. INTRODUCCIN. HEGELIANO. EL PROYECTO FILOSFICO

La obra de Hegel puede considerarse como la madurez filosfica y cultural de la tradicin occidental. Su filosofa pasa por ser el ltimo gran sistema filosfico, en el que confluyen prcticamente todas las filosofas anteriores. El propio Hegel interpret as su sistema, como el estado de maduracin y unidad interna de todo el pensamiento anterior a l. La filosofa de Hegel se basa en la relacin entre los dos conceptos fundamentales de la filosofa anterior: la Naturaleza (en la filosofa griega) y el Espritu (en la filosofa cristiana y, a partir de Descartes, en la filosofa moderna). Hegel pretende la unidad interna y la conexin entre Naturaleza y Espritu, de modo que pueda elaborarse una teora unitaria, total y cerrada sobre la realidad en su totalidad. Pero para ello Hegel necesitaba revisar y superar la filosofa de Kant, que era la que haba alcanzado mayor madurez pero que, en cambio, ofreca mayores dificultades para ese proyecto de sistema filosfico unitario, cerrado y total. Kant vea como insuperables las siguientes cuestiones: La distincin entre el entendimiento y la razn. El entendimiento para Kant slo alcanzaba a los fenmenos, a lo finito y limitado. La razn, aunque tiende hacia lo absoluto y lo infinito, no puede alcanzar esa plenitud.

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La distincin entre fenmeno y nomeno. Esta distincin supone que el orden de la realidad est dividido, sin que sea posible elaborar una teora absoluta y total sobre la realidad. La distincin entre el ser y el deber ser. Esta distincin estableca una radical distincin entre la teora (el pensamiento) y la praxis (la accin). La escisin entre lo finito y lo infinito (mundo/Dios, Naturaleza/Espritu).

Aristteles conceba la filosofa como la tendencia a un saber universal y necesario de la realidad de lo total. Para Kant esta tarea ser algo inalcanzable para la limitada razn humana (y por eso para Kant la filosofa era una crtica). Hegel, corrige a Aristteles afirmando que la filosofa tiene que dejar de ser "tendencia" al saber para ser un efectivo y pleno Saber; y corrige a Kant diciendo que tiene que ser ciencia (y, por lo tanto, no crtica, sino sistema): el sistema absoluto de la totalidad de lo real. 2-. LA DIALCTICA. El trmino "dialctica", aunque no fue Hegel el primero en utilizarlo (lo haban hecho ya, por citar dos ejemplos, Platn y Kant), sirve para caracterizar toda su filosofa llamndola mtodo dialctico o naturaleza dialctica de la realidad. Hegel denuncia, desde sus primeras reflexiones filosficas, la falta de libertad del hombre. El trmino "dialctica" es utilizado por Hegel para comprender y expresar la situacin real del mundo. En la dialctica de Hegel queda patente, pues, una voluntad de actuacin sobre una realidad escindida, contradictoria y alienada que lucha por superar esa situacin. La dialctica expresa, pues, tanto la contradiccin del mundo existente cuanto la necesidad de superar los lmites presentes en un afn de superacin movido por la necesitad de una realizacin total. Adems dialctica, significa la radical oposicin de Hegel a toda interpretacin fragmentaria de la realidad y del conocimiento. El carcter dialctico de lo real significa que cada cosa es lo que es, y slo llega a serlo en interna relacin, unin y dependencia con otras cosas y, en ltimo trmino, con la totalidad de lo real. Frente a la supuesta autonoma de los hechos tal y como son dados en la experiencia, la estructura dialctica de lo real acaba por mostrar que los hechos no son sino el resultado de un juego interno de relaciones que son las que, en ltima instancia, constituyen las cosas, a pesar de que aparentemente pueda parecer que los hechos tengan una independencia. La realidad, en cuanto dialctica, no es fija ni determinada de una vez por siempre, sino que est en un constante proceso de transformacin y cambio; la realidad est regida y movida por la contradiccin, internamente relacionada y constituida como oposicin de contrarios. De este modo, cada realidad particular remite a la totalidad, al todo, y slo puede ser comprendida y explicada en relacin al todo. Y, por otra parte, cada realidad, casa cosa, no es sino un momento del todo, que se constituye en el todo, pero que tambin queda asumida y disuelta en el todo. El carcter dialctico de la filosofa hegeliana tiene igual alcance en lo que se refiere al conocimiento o al saber ("conocimiento dialctico" o "mtodo dialctico"). Para Hegel, por su propia concepcin de la filosofa como "el conocimiento efectivo de lo que es en verdad", la teora acerca de la realidad requiere indagar lo que es el conocimiento, el saber, el pensar. Para Hegel el conocimiento tiene una estructura dialctica. Y tiene esa estructura, en definitiva, porque la realidad es dialctica y, por tanto, el conocimiento tambin es dialctico, en cuanto que es una dimensin de lo real y en cuanto que se configura dialcticamente al manifestar adecuadamente la naturaleza dialctica de la realidad. En verdad, las distinciones entre conocimiento y realidad, pensar y ser, etc., son, segn Hegel, inadecuadas, justamente en razn del carcter dialctico de la realidad en general y del 12

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principio hegeliano de que "lo verdadero es el todo". Lo que hay, en cualquier caso, es la relacin interna y estructural entre el ser y el pensar, o, lo que es lo mismo, entre el objeto y el sujeto. Veamos ahora tres puntos fundamentales de la estructura dialctica del conocimiento: El conocimiento, estructuralmente, consiste en la relacin sujeto-objeto, de modo que cada uno de los momentos de esta relacin slo lo es por beneficio o consideracin del otro. Pero con la peculiaridad de que cada uno de ellos niega y contradice al otro, dndose entre ellos una desigualdad y desajuste, y a la vez impone un proceso de transformacin en el que se tienda a la igualdad o identidad. El proceso encaminado a superar la diferencia entre objeto y sujeto tiende a la identidad de ambos. Es decir, se tiende a la reduccin de uno al otro. Slo en la identidad total que se alcanza en la total reduccin es posible alcanzar uno conocimiento total y absoluto. Hegel, pretende hacer de la filosofa un sistema para llegar a un conocimiento absoluto. Slo un conocimiento total y que sepa la totalidad de un modo absoluto merece, segn Hegel, el nombre de verdadero conocimiento (l lo llama ciencia). En la reduccin a la identidad absoluta en que se alcanza el verdadero y pleno conocimiento dialctico tiene lugar la disolucin de uno de los momentos estructurales del conocimiento en el otro. Hegel interpretar est disolucin y reduccin como la reconversin del objeto en el sujeto: ser, pues, en el sujeto y como sujeto como se alcance la identidad absoluta.

Hemos visto que para Hegel la dialctica no se limita a ser un mtodo del conocimiento, sino que es algo ms. La dialctica constituye la naturaleza y estructura de lo real, y por ello es por lo que constituye el modo de proceder del conocimiento. La estructura y esencia de la dialctica es un todo complejo constituido por tres momentos o aspectos implicados entre s (y es sta la autntica interpretacin, y no que sean tesis, anttesis y sntesis trminos, por otro lado, que Hegel nunca utiliz): Lo que se ha llamado tesis (el aspecto o momento abstracto o intelectual). Suele interpretarse la tesis como una afirmacin cualquiera, una realidad, un concepto. Pero esta afirmacin lleva en su entraa un contrario, ya que la realidad no es esttica, sino dinmica. Lo que se ha llamado anttesis (el aspecto o momento dialctico o negativo-racional). Suele interpretarse como la negacin de la afirmacin anterior, ya que es esa contradiccin el motor de la dialctica. Este momento negativo es lo que hace dinamizar la realidad. Lo que se ha llamado sntesis (el aspecto o momento especulativo o positivo-racional). Suele interpretarse como la superacin del conflicto, la negacin de la negacin anterior. Los dos momentos anteriores son a la vez eliminados y conservados, es decir, elevados a un plano superior. La sntesis conserva todo lo positivo que haba en los momentos anteriores. Por eso la sntesis es enriquecimiento y perfeccin, es la seguridad de que la realidad est en constante progreso. La sntesis se convierte inmediatamente en tesis del proceso siguientes, a la que se opondr la anttesis para dar lugar nuevamente a una sntesis que ser a la vez la tesis del proceso siguiente: todo est en constante progreso dialctico.

Detrs de esta trada dialctica se esconde la tensin entre dogmatismo y escepticismo. Estas dos corrientes filosficas haban llegado a un callejn sin salida. El dogmatismo no reflejaba la riqueza de una realidad dinmica, y el escepticismo se hunda en lo movible de las cosas, sin penetrar en lo profundo de la realidad. Permanecer en el dogmatismo es permanecer en el vaco de la abstraccin, en la tesis sin ms; el escepticismo se queda slo en la anttesis, sin confiar en una razn que resuelva las contradicciones. Por todo ello, la filosofa hegeliana representa una superacin de ese 13

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conflicto entre racionalismo y el escepticismo, a la vez que es pensamiento de lo real no es esttico; la realidad lleva en su entraa la contradiccin, y por eso es posible el avance y el progreso.

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TEMA 13. KARL MARX

BIOGRAFA. 1-. LAS ALIENACIONES Y EL CONCEPTO DE IDEOLOGA. Las alienaciones ideolgicas: religin y filosofa. la alienacin poltica y social. La alienacin econmica o del trabajo. El concepto de ideologa en Marx. 2-. MATERIALISMO HISTRICO Y EL ADVENIMIENTO DEL COMUNISMO.

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BIOGRAFA.

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Karl Marx naci en Trveris el 15 de Mayo de 1818. Marx realiz en Trveris sus estudios secundarios, y luego se traslad a Bonn para estudiar derecho. En Bonn, Marx prefera la vida cmoda y divertida al estudio, de modo que su padre decidi que continuase su carrera en la Universidad de Berln, ms austera. En 1836 Marx se traslada a Berln y en el verano de ese mismo ao se compromete en secreto con Jenny von Westphalen, una muchacha de familia aristocrtica con la que Marx contraer matrimonio en 1843. En Berln, Marx frecuenta el Doktorclub, crculo de jvenes intelectuales hegelianos que asuman posturas radicalizadas. All conoci entre otros al telogo Bruno Bauer. Se licenci en Berln, en Filosofa, en 1841. Una vez licenciado, Marx quiso obtener algn encargo docente en Bonn, donde enseaba su amigo Bruno Bauer; sin embargo Bauer se vio pronto alejado de la Universidad, y puesto que ya no poda apoyar a Marx, se le cerr la puerta acadmica. Al desvanecerse la salida docente, Marx pas al periodismo y se convirti en redactor de la Gaceta Renana, rgano de expresin de los radicales burgueses de Renania; muy pronto Marx es nombrado redactor en jefe del peridico. No obstante, el 21 de Febrero de 1843 fue prohibida oficialmente su publicacin. Durante ese perodo, Marx estudi a Feuerbach, entusiasmndose con l. Marx se marcha a Pars, y all entra en contacto con Proudhon y Blanc; se encontr con Bakunin y sobre todo, conoci a Friedrich Engels, que ser amigo y colaborador suyo durante toda su vida. Con la ayuda econmica de algunos amigos de Colonia, Marx sigui en Paris sus investigaciones de filosofa y economa poltica. Son de 1844 sus Manuscritos econmicofilosficos. Mientras tanto colaboraba en el Vorwrts (Adelante), peridico de los artesanos comunistas, que tambin se difunda en Alemania. Justamente esta colaboracin provocar su expulsin de Francia (en Enero de 1845). A lo largo de esta poca iba madurando su apartamiento de la izquierda hegeliana. En 1845 aparece La Sagrada Familia, trabajo escrito en colaboracin con Engels y dirigido contra Bruno Bauer y los hegelianos de izquierda. Siempre oponindose a stos, Marx y Engels escribieron en Bruselas (donde Marx se refugi cuando fue expulsado de Francia) La Ideologa Alemana. Las tesis sobre Feuerbach son de 1845, y La miseria de la Filosofa de 1847. Marx permaneci en Blgica hasta 1848; en enero de ese ao, por encargo de la Liga de los comunistas, redact junto con Engels el famoso Manifiesto Comunista. En 1849 Marx parte hacia Inglaterra. Una vez all, Marx se establece en Londres, donde, entre dificultades de toda clase y con la ayuda econmica de su amigo Engels logr llevar a cabo las investigaciones de economa, historia, sociologa y poltica que constituyen la base de El Capital, cuyo primer volumen apareci en 1867, mientras que los otros dos fueron publicados por Engels, una vez muerto Marx. En 1859 haba aparecido su otra obra fundamental: La crtica de la economa poltica. Comprometido en la organizacin del movimiento obrero, Marx logr fundar en 1864, en Londres, la Asociacin internacional de trabajadores (La primera internacional), que despus de diversos enfrentamientos fue disuelta en 1872. la ltima dcada de su vida Marx trabaj principalmente en El Capital. Marx muri en Londres en 14 de Marzo de 1883.

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1-. LAS ALIENACIONES Y EL CONCEPTO DE IDEOLOGA. LAS ALIENACIONES. El concepto de alienacin, que procede de Hegel, es tomado por Marx como un efecto en el hombre de las condiciones socioeconmicas en que vive. En todo proceso de alienacin hay algo de la persona que se aliena, que se enajena, que se hace extrao a quien se aliena, y que como consecuencia pierde y es traspasado a algo que no es ella. El sentido de alienacin en Marx tiene un contenido netamente social y antropolgico. La alienacin afecta a toda la sociedad y al hombre en su totalidad, en todas sus manifestaciones. Y esto sucede cuando aparecen grietas y fisuras (escisiones y contraposiciones) en la sociedad, y cuando en el hombre que debera realizarse como tal en su esencia se enfrenta a una realidad trgica existencial negndose a s mismo, no encontrndose como ser humano. La alineacin en Marx le va a servir para radiografiar a la sociedad, ser un factor descriptivo de una situacin histrica dada. Marx tratar de desenmascarar las situaciones que ha provocado la alienacin. Esto supone que Marx tiene en su mente un esquema valorativo de la sociedad y del ser humano y que es posible realizarlo, pero que en este momento es pisoteado. Marx lo que observa es una sociedad enferma y deshumanizada. Esta sociedad no es otra que la que le ha tocado vivir, la sociedad capitalista, ideolgicamente burguesa. Sin embargo, entiende Marx, no hay una nica alienacin en el ser humano. Esa prdida, extraamiento, que produce la alienacin se dan en todas las facetas de la vida humana. Aunque, podemos hablar de una alienacin fundamental, la alienacin econmica, que es fundamento para las dems. La alienacin econmica dar como resultado la alienacin socio-poltica que, a su vez, conllevar la produccin de una ideologa que no es ms que la expresin de dos nuevas alienaciones: la filosfica y la religiosa.

Las alienaciones ideolgicas: religin y filosofa. Marx, contra lo opinado por Feuerbach para explicar el origen de la alienacin religiosa, considera que el ser humano no tiene una esencia que le haga ser egosta. De hecho, considera, no tiene ninguna esencia determinada, sino que su modo de ser se adquiere en la sociedad en la que vive, de acuerdo a las caractersticas que esa sociedad tiene. As pues, el aparente egosmo del ser humano del que habla Feuerbach, no sera ms que el producto de una sociedad en concreto que, por el modo en que est diseada, produce seres humanos que viven en la miseria y se hacen egostas. La causa de la alineacin religiosa no est, pues, en la naturaleza humana, sino en un modo de existencia social que es falso y defectuoso. En la religin el creyente adormece sus desgracias, ya que por sus ilusorias promesas evita cambiar las condiciones reales de la miseria. Su efecto, por tanto, es el de convertirse en un 17

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analgsico que evita que el ser humano cambie las condiciones reales que le hacen infeliz en este mundo por una supuesta felicidad en el venidero. Marx, denomina a la religin como opio del pueblo, y lo hace por su efecto calmante respecto al sufrimiento que procede de la miseria causada por la explotacin econmica. Incluso es narctico para el explotador, para su conciencia, en tanto que la religin justifica su dominio sobre el explotado. El caso es que la religin predica la resignacin del hombre, y ah est uno de los efectos ms perniciosos, ya que inhibe al sujeto para realizar las acciones necesarias que produciran un cambio en sus condiciones de vida, condiciones que son la verdadera causa de la propia alienacin religiosa. Las ideas, piensa Marx, incluidas las religiosas, son el reflejo producido en la mente por una situacin material concreta, es decir, por unas condiciones concretas sociales, polticas y econmicas, y su funcin es la de justificar y legitimar los intereses de la clase dominante que la mantiene y se beneficia de ella. Para Marx, todas las ideas, ya sean filosficas, morales, religiosas, polticas, jurdicas, artsticas, etc., no son ms que la justificacin ideolgica de una situacin socio-econmica concreta que es la que la produce. La misin de estas ideologas es la de intentar justificar y perpetuar unas relaciones de explotacin dadas. La filosofa es una forma de conciencia alienada en la medida en que ha perdido todo contacto con la realidad. El paradigma de la alienacin de la conciencia filosfica es la filosofa de Hegel. Nos dir Marx de Hegel, que ste ha hecho caso omiso de la produccin real de la vida al construir su sistema; en lugar de escribir el desorden de la sociedad capitalista se ha refugiado en un mundo de ideas irreales con la intencin de armonizar lo que en realidad est escindido. Hegel no pone los pies sobre la tierra sino que su idealismo le lleva a separarse del contacto con la realidad. No cabe considerar a Feuerbach como una excepcin en el rechazo de Marx. Es cierto que Feuerbach corrigi el idealismo de Hegel y puso al hombre material, pero su materialismo est igualmente alejado de la realidad. Es un materialismo puramente abstracto, contemplativo, carece de perspectiva histrica, nos muestra un hombre esttico e intemporal. l como los dems filsofos, no han pasado de contemplar el mundo, sin transformarlo. Frente a estas concepciones que Marx rechaza, nos ofrece un hombre de actividad sensible, creadora y prctica del trabajo. No es una actividad del hombre individual (Feuerbach) sino del hombre social e histrico. El resultado de la praxis es la transformacin revolucionaria del mundo, la humanidad socializada. Marx quiere que la filosofa se unifique con la praxis. La filosofa autntica ser aquella que sepa articular dos aspectos: a) El conocimiento cientfico de la realidad social. b) La accin poltica con vista a la transformacin revolucionaria. En sntesis, la filosofa es prctica poltica, basada en el anlisis cientfico de la realidad social.

La alienacin poltica y social. Segn Marx los hombres estn destinados a la convivencia en sociedad, a la vida pacfica, a la solidaridad. El hombre no tiene sentido como ser aislado alejado de la sociedad sino que los hombres son seres esencialmente comunitarios. Fuera de la comunidad no hay hombre (nos recuerda palabras textuales de Aristteles). El individuo es humano en la medida en que se apropia de las capacidades, conductas e ideas producidas por quienes coexisten con l. El trabajo que es esencia humana slo es posible en cuanto el hombre es social, en cuanto su actividad laboral es colectiva. Los hombres producen unos 18

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para otros. Todo hombre nace en un medio socializado, humanizado y desarrolla la capacidad de usar los objetos o producirlos por la mediacin educativa de la sociedad. En definitiva, la socialidad es junto al trabajo un rasgo esencial del individuo, por eso dir Marx: el hombre es el mundo, la sociedad como conjunto de relaciones y situaciones sociales. La individualidad concreta y especfica humana es posible gracias a su participacin en el mundo a travs de una aproximacin sui generis propia en dicho mundo. El hombre individual con sus caractersticas propias y diferenciadoras no desaparece, no es aplastado por la colectividad social, no se convierte en un indeterminado, en un nmero desconocido, sino que el individuo no pierde su yo diferencial, no obstante, el individuo es en ltima instancia el que construye su vida pero dentro del marco que la sociedad le ofrece. Esto no es posible en la sociedad capitalista. En la sociedad burguesa las relaciones humanas son alienantes. La alienacin social consiste en la oposicin no resuelta entre la aparente sociedad universal en que vivimos y la sociedad real dividida, escindida en clases sociales. La existencia de las clases sociales es la que produce esta alienacin. En el momento en que desaparezca las diferencias entre los hombres, entonces el hombre podr realizarse en su esencia como hombre, mientras tanto el hombre se aliena. El nmero de clases sociales se reducen a dos: la clase burguesa, capitalista, explotadora y la clase trabajadora, proletaria, asalariada, explotada. Las clases sociales se van a caracterizar por sus diferencias, oposiciones y luchas entre ellas. Se establece una relacin diametralmente opuesta lo que origina un enfrentamiento hostil entre los dos grupos. La historia se ve atravesada por este enfrentamiento entre clases. Los intereses de cada clase son excluyentes. La estructura del sistema capitalista es la causa de ese enfrentamiento, pues la clase burguesa viene a definirse como la propietaria de los medios y relaciones de produccin en cambio la clase proletaria carece de propiedad alguna excepto de la fuerza de su trabajo y como consecuencia se ve sometida a la clase capitalista. Los beneficios de la clase burguesa es inversamente proporcional a la de la clase proletaria. Las ventajas de un grupo supone la miseria y desventajas del otro. La clase social burguesa es el resultado de sus intereses respecto al sistema econmico ya que es la nica clase que obtiene ventajas. La alienacin poltica consiste en ceder al Estado la parte de la soberana que cada persona tiene, y que es propia de sta. La ilusin ideolgica que se genera para producir esa cesin es que el ciudadano crea que sus intereses tiene realmente importancia en el ejercicio del gobierno por parte del Estado. El Estado, en realidad, no es ms que el rgano que permite, por su gobierno, la desigualdad e injusticia social. Es decir, es quien mantiene, si es necesario por la fuerza, el privilegio del grupo dominante sobre el dominado. Sin embargo, el trabajador, las clases desfavorecidas, consideran el Estado como la salvaguarda de sus intereses, quien impone la justicia, quien da a cada cual lo que le corresponde, quien vela por todos, quien le representa, etc., hasta tal punto que si ve al propio Estado en peligro, por ejemplo, en caso de guerra, es capaz de morir por l. En una sociedad de clases distintas y con intereses contrapuestos, es el estado el instrumento mediante el cual la clase dominante impone sus propios intereses sobre las dems clases. La alienacin poltica es efecto de la alienacin social. Marx nos dice las clases sociales que han existido a lo largo de toda la historia, pueden agruparse en dos grandes grupos, la clase de los opresores y la de los oprimidos, que diferenciadas por tener intereses contrapuestos conforman una contradiccin dialctica en la sociedad a partir de la cual se da el progreso histrico. 19

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En la sociedad industrial, nacida como efecto de la revolucin industrial, la clase oprimida fundamental es la del proletariado, mientras que la clase oprimida es la de los burgueses (terratenientes, industriales, financieros y alto clero).

La alienacin econmica o del trabajo. Es la alienacin fundamental y base de todas las dems, ya que ella va a producir directamente la existencia de distintas clases sociales. Dentro de esta alienacin podemos distinguir tres modos distintos: A) Con relacin al producto del trabajo. Lo que el trabajador pierde en este tipo de alienacin es el producto de su trabajo, ya que ste, tras ser realizado no le pertenece, pertenece al empresario que ha comprado la fuerza de trabajo del obrero. Segn Marx, el empresario paga al obrero menos de lo que vale lo que ste produce, por lo tanto el empresario obtendr una plusvala econmica que el obrero pierde. Adems de lo que el obrero pierde al ceder el producto de su trabajo, ese mismo trabajo alienado y transformado en capital, se convierte en instrumento de su propia alienacin, ya que la acumulacin de ese capital en manos del amo es lo que produce, mantiene e incrementa el propio sistema capitalista que lo aliena. El hombre pasa a ser esclavo de su propio producto, en vez de su dueo. Su trabajo, lejos de convertirse en instrumento de mejora y de felicidad, se convierte en instrumento de esclavitud e infelicidad. B) Con relacin a la actividad de trabajar. Para Marx el trabajo no es una maldicin para el hombre. Segn Marx, el hombre no tiene una esencia definida, por naturaleza no es nada, sino que su modo de ser, lo que l terminar por ser, es algo que se va construyendo por el propio ser humano, desde su propia vitalidad creadora, a travs del trabajo. El trabajo, por tanto, significa para el hombre el modo en que ste puede autorrealizarse y constituirse como hombre. No obstante, el trabajo se produce en una sociedad y en unas condiciones histricas concretas. Y si esas condiciones en las que se da no son las ptimas, el trabajo puede pervertirse y, lejos de ser el instrumento para la autorrealizacin del hombre se convierte en un medio de alienacin y explotacin. El trabajo en el sistema capitalista es un instrumento de la alineacin del hombre. La principal crtica de Marx al capitalismo no es la injusticia en la distribucin de las riquezas, es la perversin del trabajo convertido en trabajo forzado. En el sistema capitalista de produccin el hombre se convierte en una mercanca ms, se cosifica. l es ahora una fuerza de trabajo que se vende al empresario. El obrero existe para el proceso de produccin y no el proceso de produccin para el obrero. C) Con relacin a los dems hombres. El trabajo alienado, al producir una desigualdad respecto a la posesin del producto del trabajo, tiene como efecto hacer aparecer las distintas clases sociales. Lo que se aliena es la autopercepcin del ser humano como perteneciente al mismo grupo, el hecho de que no se dispongan de las mismas riquezas hace que ste se vea a s mismo como perteneciente a un grupo social especial, que es el formado por el distinto reparto de la riqueza. As, con relacin a los dems hombres, el ser humano se escinde en dos clases fundamentales, la de los proletarios y la de los productores. Los intereses quedan diferenciados y el enfrentamiento slo es su consecuencia. 20

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El concepto de Ideologa en Marx. La crtica a las ideologas, est estrechamente ligada a las formas de conciencia y a las alineaciones en general. Forman parte de la superestructura como conjunto de ideas que se superponen al sistema productivo. El trmino ideologa en Marx abarca dos significados a). Conjunto de ideas o representaciones humanas, formas de conciencia de manera neutral. Son formas de conciencia que pertenecen a la superestructura de toda sociedad y viene determinada por la infraestructura econmica, la forma de produccin. Si un pueblo vive de una determinada manera, sus ideas, su arte, su religin, su filosofa estn fundamentadas en las condiciones materiales. b). Lo utiliza peyorativamente con una valoracin negativa. Es una deformacin de la conciencia, pensamiento abstracto y alejado de lo real. Tiene un uso adjetival y da pie a una teora del conjunto de representaciones mentales deformadas. Es en este segundo sentido cuando la ideologa adquiere mayor fuerza en Marx. La Ideologa como falsa conciencia que no permite a los hombres comprender las fuerzas que guan su propio pensamiento. La deformacin se debe a las condiciones sociales de existencia. Funciones de la ideologa a) La principal funcin es la de ocultar una situacin real de opresin y contribuir a su mantenimiento. b) La ideologa sirve en inters a quienes tienen el poder en una determinada sociedad, en el caso del capitalismo, a los dueos de los medios de produccin. c) Asegura aparentemente la cohesin entre los hombres, dentro de la estructura real, que no es otra que la explotacin de clases. d) Desfigura el pensamiento humano en beneficio de los intereses creados de la clase dominante. e) Tranquiliza los sentimientos de impotencia de la clase dominada con mensajes narcotizantes. f) Garantiza la dominacin de una clase sobre otra, haciendo aceptar a los explotados su situacin como algo que viene de la naturaleza o como algo que viene impuesto desde el cielo. Clases de ideologas a). La ideologa econmica es la base o raz de todas las ideologas se basa en todos los presupuestos tericos desarrollados por Smith y Ricardo que justifican el funcionamiento del liberalismo econmico, las leyes del mercado, los salarios bajos, la necesidad del paro etc. como justos y necesarios para el buen funcionamiento de la sociedad, en esta ideologa la consideracin del asalariado es la de una pieza del engranaje del sistema, animal de carga o mera mercanca que tiene un valor y un uso. b). La ideologa poltica presentar al Estado como un ente exterior neutro que regula el buen funcionamiento del sistema econmico y es solidario con los pobres y oprimidos. Pero en realidad, el Estado es manejado por el capitalista (fuerzas de poder econmico de la sociedad) y lo usa a su antojo y conveniencia. Todos los mecanismos del Estado estarn al servicio de la clase dominante (los dueos de los medios y modos de produccin), la polica protegern la propiedad privada de los poderosos, los jueces impartirn una justicia que favorecern a los capitalistas y la administracin estar al servicio de quienes proporcione buenos ingresos. c). La ideologa filosfica se entiende como idealismo hegeliano y como dogmatismo. En cuanto idealismo porque representa formas de conciencias alejadas de la prctica material dentro de un mundo abstracto e impersonal, respecto al dogmatismo porque aunque pudiendo ser una La ideologa filosfica sirve para justificar la divisin de la sociedad en dos clases de trabajos: el terico y el manual como irreconciliable. El trabajo intelectual se manifiesta como algo puro, 21

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separado del mundo material. Aparecen individuos dedicados al trabajo de la pura teora cuando en realidad se trata de una deformacin ideolgica, del mismo modo sucede con la divisin de la sociedad en clases sociales. d). La ideologa religiosa como reflejo de un mundo invertido no acta de forma inoperante sino que narcotiza y seda ante las inquietudes de la clase dominada.

2-. MATERIALISMO HISTRICO Y ADEVENIMIENTO DEL COMUNISMO. Empecemos por definir materialismo. Por materialismo se entiende que no existe un Espritu, sea de la naturaleza que sea, anterior o justificador de los sucesos materiales. El mundo, por tanto, para el materialismo, es de origen material. El materialismo se puede expresar en las siguientes dos ideas: a) Todo pensamiento es consecuencia de una percepcin sensible de objetos materiales. b) Todo fenmeno social se explica por sus realidades particulares y sensibles. As pues, son los hechos los que determinan toda situacin y hay que partir de ellos para conocer los problemas. El Materialismo Histrico es la ciencia humana constituida como teora cientfica que tratar sobre la formacin y el desarrollo de la sociedad. La idea fundamental del materialismo histrico est en hacer depender todo proceso espiritual, ideolgico y social, de las concretas condiciones materiales en las que se da, y que son las que lo determinan. Marx criticar cualquier explicacin de la historia que la haga depender de la voluntad, ya sea sta sobrenatural (Dios, Espritu Absoluto) o natural (grandes hombres como Csar, Cristo, Napolen,...). El punto de partida de Marx es el hombre real y su accin sobre la naturaleza. El hombre es concebido como un ser de necesidades y para satisfacerlas tiene que trabajar. Esta praxis, que supone el desarrollo de ciertas tcnicas y la organizacin del trabajo colectivo, determina toda la organizacin social, moral, poltica, cultural, de su vida. As pues, para Marx, la base material, econmica, es la que determina la ideologa; vemos aqu un claro ejemplo de inversin hegeliana, ya que para Hegel la conciencia poltico-ideolgica determina lo econmico, y en Marx lo econmico se transforma en el elemento esencial que da lugar a lo ideolgico. Las sociedades se definen por dos elementos: A) Su infraestructura econmica y la estructura econmica entendida en sentido estricto; a ambas las denominar Marx estructura econmica, aunque entendida ahora en sentido amplio. La superestructura jurdico-poltica e ideolgica. que conforma la sociedad. La

B)

Empecemos explicando este segundo elemento SUPERESTRUCTURA estara formada por dos niveles:

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1-. La estructura jurdico-poltica, que englobara las normas e instituciones que reglamentan el funcionamiento de la sociedad y estn aseguradas por el aparato del Estado, instrumento de la clase dominante. 2-. La estructura ideolgica, dentro de la cual se incluiran las ideas filosficas, morales, polticas, etc., que justifican la estructura jurdico-poltica. Las ideas dominantes en una poca son las ideas de la clase dominante.

La INFRAESTRUCTURA corresponde a las denominadas fuerzas de produccin, que son el conjunto de la capacidad de trabajo de un conjunto humano, incluido el nivel de desarrollo de esa capacidad alcanzado por el desarrollo del conocimiento en esa sociedad. Por tanto, aqu se incluyen las herramientas, maquinarias, instalaciones, materias primas, fuerza de trabajo,..., pero tambin conocimientos tcnicos, desarrollo cientfico, y aptitudes y preparacin de los trabajadores; ya que todo esto influye y determina la fuerza productiva o capacidad productiva de una sociedad. La estructura econmica en sentido estricto, corresponde a las denominadas relaciones de produccin, que viene a ser la manera de organizar el poder sobre las fuerzas de produccin, as como la organizacin del reparto de los bienes producidos: las relaciones de propiedad. En una sociedad hay que decidir quien manda y quien es el dueo de los bienes producidos y de los medios de produccin, para as organizar el reparto de la riqueza. Segn Marx a cada sistema de fuerzas productivas le corresponde un determinado conjunto de relaciones de produccin. As, por ejemplo, un sistema de produccin basado en la fuerza productiva de los esclavos tendr como resultado una organizacin social que distinga esclavos y amos. La fuerza productiva es la que determina la organizacin social. Pues bien, cuando las fuerzas productivas evolucionan, como stas son las que producen una determinadas relaciones de produccin, estas relaciones deberan tambin evolucionar. Sin embargo, lo usual es que las personas beneficiadas por la antigua relacin de produccin intenten mantener su estado de privilegio. Esto produce un choque dialctico, una contradiccin que aboca a la sociedad a un conflicto que slo se supera por un proceso revolucionario. Tal revolucin social debe generar un cambio e instaurar una nueva poca social. Es importante sealar que una revolucin no se da hasta que no se ha desarrollado suficientemente las fuerzas productivas, y las bases materiales de la sociedad futura no se encuentran ya presentes, en germen, en la etapa de conflicto. El modo mediante el que se resuelve la contradiccin expuesta es la lucha de clases. Para Marx, la lucha de clases es el motor de la historia, y todas las luchas que han existido a lo largo de la historia pueden entenderse como lucha de clases. Cuando se habla de lucha de clases ha de entenderse algo ms que un simple enfrentamiento entre explotados y explotadores. Cuando los obreros tomas conciencia de clase obrera, se emprende una lucha no contra los patronos aislados sino contra la clase dominante y el gobierno que los apoya. La lucha de clases debe darse a tres niveles: Lucha econmica, lucha por poseer los medios de produccin. Lucha poltica, lucha por poseer el poder. 23

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Lucha ideolgica, lucha por implantar nuevas ideas que representen los intereses de la nueva sociedad. La lucha de clases, que suele acabar con la victoria de la clase ascendente, instaura un nuevo rgimen econmico-social, vindose obligada a cambiar la superestructura, y presentando sus intereses como los intereses de la sociedad en su conjunto. Este proceso se ha repetido a lo largo de la historia y tendr su fin con la llegada del comunismo. Marx ha distinguido cinco modos distintos de fuerzas productivas y por tanto, cinco modos diferentes de relaciones de produccin a lo largo de la historia. Estos modos estarn ligados unos con otros en el sentido de que es la evolucin de los ms antiguos, segn leyes dialcticas, lo que produce la aparicin de los ms modernos. El primer modo de produccin es el denominado modo de produccin primitivo, que caracteriza a la denominada poca asitica y que tiene como novedad en su fuerza productiva el uso de instrumentos de piedra, arco y flechas. El segundo es el modo de produccin tribal, perteneciente a la poca antigua (Grecia y Roma) y se caracteriza por el uso de los metales y de la esclavitud. En la sociedad esclavista la produccin pasa totalmente a manos del esclavo y este esclavo se constituye como el primer proletario histrico; esta situacin se institucionaliza mediante la Ley. El tercero corresponde al modo de produccin feudal, propio de la edad media y que se caracteriza por el uso de arado y el telar. Los seores feudales son los dueos de las tierras y de los individuos que las trabajan. En las ciudades es donde va a surgir la fuerza que acabar con el feudalismo: los trabajadores independientes que conforman gremios y darn lugar a la burguesa. El cuarto es el modo de produccin burgus-capitalista, nacido con la revolucin industrial y propio de la poca de Marx, y que se caracteriza por el uso de la gran industria y la confrontacin entre proletarios y burgueses-capitalistas.

Despus de este modo, nos dice Marx, an vendr una nueva poca, la comunista, en la que se dar solucin a las contradicciones de la poca actual, y en la que toda contradiccin entre clases cesar con el fin de las propias clases. Con esta ltima poca terminar tambin la historia tal y como la conocemos, y un nuevo horizonte de felicidad se abrir para el gnero humano, libre de las alineaciones que en la actualidad le someten. Profundicemos ahora en cmo plantea Marx el advenimiento del comunismo. El feudalismo produjo la burguesa. La burguesa, para existir y desarrollarse, tiene que producir en su seno a aquel que la llevar a la muerte, el proletariado. En efecto, ste constituye la anttesis de la burguesa. Es inevitable, por tanto, que llegue el da de la revolucin. La forma de produccin capitalista, segn Marx, lleva en s misma su propia negacin; as es como se pasa de la sociedad capitalista al comunismo. El comunismo es para Marx el retorno pleno y consciente del hombre a s mismo, como hombre social, como hombre humano. La sociedad comunista ser una sociedad sin propiedad privada, sin clases, sin divisin del trabajo, sin alineacin y sobre todo sin Estado. Cmo se conseguir este cambio radical a nivel social?

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Los proletarios a travs de sus organizaciones polticas conseguirn apoderarse del poder poltico y arrebatar despticamente (dictadura del proletariado) los medios de produccin, en nombre de la inmensa mayora, consiguiendo progresivamente, a travs de un perodo de transicin en el que an perduraran rasgos de la sociedad anterior, la desaparicin de las clases y del poder poltico que encarna esta dominacin (el Estado) y el paso a un nuevo modo de produccin: la sociedad socialista donde "el poder sobre las personas" ser sustituido por la "administracin de las cosas". Pasos a seguir 1. Hemos de adquirir conciencia de clase e incidir en el curso de los acontecimientos. La propia evolucin histrica acabar produciendo los cambios que lleven al final del modo de produccin capitalista pero al adquirir conciencia de su funcionamiento nosotros tenemos la obligacin tica de avanzar y acelerar ese proceso para establecer un orden ms justo. 2. Estar protagonizado por la clase trabajadora: el proletariado. Este cambio no se da, sin embargo, por simple evolucin, sino que exige la intervencin de la clase explotada e implica un cambio en las instituciones sociales, polticas (es decir, la superestructura) y econmicas (es decir, la infraestructura). 3. No es slo una revolucin poltica sino que es esencialmente social. Para Marx las anteriores revoluciones han sido "polticas" slo han cambiado la clase dirigente, pero no han sido "sociales". Slo lo es la revolucin proletaria, puesto que slo con ella termina la sociedad clasista. No se puede llamar revolucin a un cambio de rgimen poltico, cambiando una clase dominante por un partido, puesto que seguir existiendo la explotacin. La revolucin implica ese cambio radical en el sistema econmico y poltico. 4. Supone la socializacin de los medios de produccin y la sociedad sin clases. La revolucin se podra definir como un cambio brusco, rpido, de una formacin social a otra formacin social. En una se daba un modo de producir bienes que est basado en la propiedad privada de los medios de produccin, en la otra, se cambia el modo de produccin: Los medios de produccin pasan a ser propiedad de la colectividad, de la sociedad. Este cambio lo realiza la clase proletaria, la clase explotada, que ha quitado la propiedad de esos medios a la burguesa y los ha puesto en manos de la comunidad. Se llega as a la sociedad sin clases, sin antagonismos ni enfrentamientos. La produccin est destinada al progreso de todos, no de unos pocos; no habra progreso si solamente unos satisfacen sus necesidades a costa de los dems. 5. Tiene que ser necesariamente violenta la revolucin?. La violencia ser o no necesaria, segn Marx, en funcin de las circunstancias del pas determinado, si la burguesa se empea en oponerse. En un principio pens que sera violenta en los pases capitalistas. Ms tarde pens que la creciente potencia del proletariado hara posible la revolucin pacfica en los pases ms avanzados. 6. Internacionalismo. Se debe realizar en cada pas pero con la solidaridad entre ellos, el nico vnculo es el vnculo de clase no el de nacionalidad: "Proletarios del mundo unios!". El socialismo Encontramos que la revolucin tiene dos fases. Desde el punto de vista marxista estricto el socialismo es la fase previa del comunismo. Se caracteriza porque:

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1. La clase obrera ejerce su dictadura (dictadura del proletariado) sobre las antiguas clases explotadoras mediante su dominio del Estado, en alianza con los campesinos y otras capas sociales asalariadas. 2. Nadie tiene otro medio de apropiarse de los bienes sociales sino el del trabajo, ya que se ha suprimido la propiedad privada de los medios de produccin. 3. La distribucin de bienes materiales y culturales se realiza en proporcin a la cantidad y la calidad del trabajo con que cada uno ha contribuido: "Cada cual [aporta] segn sus capacidades. A cada cual [recibe] segn lo aportado mediante su trabajo". En esta fase previa al comunismo, el socialismo pretende: 1. Eliminacin de la divisin y las diferencias entre trabajo manual e intelectual. 2. Eliminacin de la discriminacin de la mujer. 3. Educacin del pueblo para que aporte sus esfuerzos sobre la base de los principios de cooperacin y solidaridad desechando las motivaciones del egosmo y la acumulacin privada. El comunismo Es la fase final y ms desarrollada de la organizacin social que presupone el socialismo como fase preparatoria. Se distingue de ste porque en l las clases han desaparecido del todo y, al no haber antagonismos de clases, el Estado se convierte en un organismo ms de la administracin de la riqueza social y no un en instrumento al servicio del dominio poltico de una clase social. Al haber desaparecido tambin, como resultado de la educacin en el socialismo, el egosmo y la rivalidad como fuerzas motrices de la economa, la distribucin de la riqueza se puede efectuar ya segn el principio de "Cada uno (aporta) segn sus capacidades. A cada uno (se le da), segn sus necesidades".

Marx consideraba que una vez abolida la propiedad privada el poder poltico habra ido retirndose paulatinamente, hasta llegar a extinguirse. Para Marx, el Estado no es ms que la forma de organizacin que se dan por necesidad los burgueses con el fin de garantizarse la propiedad y sus intereses; por tanto, cuando ya no exista la propiedad privada ni las clases sociales ya no habr un poder poltico en sentido estricto, ya que el poder poltico no es ms que la violencia organizada de una clase para oprimir a la otra.

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COMENTARIO DE TEXTO, KARL MARX. 14. En qu consiste, entonces, la enajenacin del trabajo? Primeramente en que el trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser; en que en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energa fsica y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espritu. Por eso el trabajador slo se siente en s fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de s. Est en lo suyo cuando no trabaja y cuando trabaja no est en lo suyo. Su trabajo no es, as, voluntario, sino forzado, trabajo forzado. Por eso no es la satisfaccin de una necesidad, sino solamente un medio para satisfacer las necesidades fuera del trabajo. Su carcter extrao se evidencia claramente en el hecho de que tan pronto como no existe una coaccin fsica o de cualquier otro tipo se huye del trabajo como de la peste. El trabajo externo, el trabajo en que el hombre se enajena, es un trabajo de autosacrificio, de ascetismo. En ltimo trmino, para el trabajador se muestra la exterioridad del trabajo en que ste no es suyo, sino de otro, en que no le pertenece; en que cuando est en l no se pertenece a s mismo, sino a otro. As como en la religin la actividad propia de la fantasa humana, de la mente y del corazn humanos, acta sobre el individuo independientemente de l, es decir, como una actividad extraa, divina o diablica, as tambin la actividad del trabajador no es su propia actividad Pertenece a otro, es la prdida de s mismo (K. Marx, Manuscritos: Economa y filosofa. Trad. de F. Rubio. Alianza, Madrid, 1986, p. 108). 1-. Sita al autor en su contexto histrico. Marx es un filsofo del s.XIX que intent hacer del devenir histrico un sistema explicable cientficamente, especificando como se evoluciona de una forma de sociedad a otra, hasta acabar la historia con la sociedad comunista, que sustituir al capitalismo que explota deliberadamente al proletario buscando como nico fin la productividad y el beneficio econmico. 2-. Tema. El trabajo en el modelo de produccin capitalista es un trabajo alienado, no le pertenece al propio trabajador, sino al empresario capitalista que busca la plusvala a travs del sudor ajeno. 3-. Ideas principales. El proletario est alienado en su trabajo, es decir, el producto de su trabajo no le pertenece y el trabajo como actividad le hace infeliz y desgraciado. El trabajo que debera ser aquello que sirve para autorrealizar al ser humano, se convierte dentro del sistema capitalista, en trabajo forzado, esclavo, donde el empresario capitalista exprime hasta la ltima gota de sudor del trabajador. El trabajador tiene que trabajar para poder subsistir y no para disfrutar, que es lo que debera ser, y esto se ve a simple vista, como dice Marx, ya que si no estuviese el trabajador coaccionado a trabajar huira de l como de la peste. El resultado y producto del esfuerzo del trabajador se lo queda otro, el capitalista, que es el que gana sustanciosos beneficios y a cambio le paga un miserable salario al trabajador con el que apenas puede subsistir.

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El trabajo alienado se puede asimilar al poder de la religin que tambin es una actividad alienada ya que la religin acta diseando una fantasa en la mente del ser humano, una fantasa que no se puede cumplir ni llevar a la prctica; le mete una serie de pjaros en la cabeza al proletario intentando calmarle e inmovilizarle.

4-. Relaciona las ideas.

En este texto de carcter argumentativo, Marx parte de una pregunta, Qu es el trabajo alienado?, para a continuacin intentar contestarla; como primera aproximacin nos dice que el trabajo, dentro del capitalismo, se convierte en algo externo al trabajador, en algo que el trabajador ni controla, ni posee, ni le saca beneficio; el trabajo, dentro de las garras del capitalismo, es un trabajo esclavo, explotado, que causa infelicidad en el trabajador, y ello se demuestra, nos sigue diciendo Marx, porque si el trabajador no necesitara trabajar para sobrevivir no trabajara. Por ltimo, Marx lleva a cabo una relacin entre trabajo y religin, ya que ambas actividades, en el seno del capitalismo, estn alienadas; la religin insufla en el espritu humano un conjunto de fantasas y mentiras que intentan aplacar los nimos del proletariado e impedir su movilizacin, intenta sacarle de su objetivo, que debera ser cambiar la situacin en la que se encuentra, y por ello, al igual que el trabajo, hace que el ser humano se sienta extraado y carente de respuesta ante las adversidades que le abruman.

5-. Explicacin del texto.

Tal y como hemos visto en los puntos anteriores, el tema central de este texto es el concepto de alienacin, concepto que a su vez Marx recoge de la filosofa hegeliana, aunque en el caso de Marx, no nos va a hablar de un Espritu Absoluto que observa y maneja la historia desde afuera, sino de los males que conlleva cuando se aplica al mbito ideolgico, social y econmico. Para Marx, las condiciones materiales en las que vive el proletariado son las peores posibles, ya que el burgus capitalista, dueo de las fuerzas productivas, explota al trabajador a cambio de un sueldo miserable, y con ello enmascara el autntico ser del trabajo; el trabajo, para Marx, dentro de un modo de produccin diferente (el de la sociedad comunista), es una actividad con la que se identifica el trabajador y que le sirve para realizarse como persona, es una actividad en la que disfruta y colma sus necesidades; el trabajo debera ser algo agradable, algo que uno sabe hacer y que a travs de dicha actividad colabora con el resto de la sociedad aportndoles algo. Por el contrario, el proletariado se encuentra alienado tanto con respecto al producto del trabajo, como al mismo trabajo, el trabajador ya no controla todo el proceso productivo, tal y como ocurra en otros modos de produccin, sino que se ha convertido en un mero engranaje de una maquinaria monstruosa; al trabajador se le desposee del resultado de su trabajo a cambio de un sueldo que no se corresponde con su esfuerzo ni con lo que produce, generndose una plusvala que queda en manos del capitalista; el trabajador se convierte en una marioneta en manos del capitalista, que maneja a su antojo ya que adems de todo la poca oferta laboral hace que el burgus capitalista tenga la sartn por el mango, obligando a trabajar al proletario en condiciones infrahumanas, e incluso, podemos decir que el empresario siembra la insolidaridad entre el conjunto de los trabajadores, ya que nadie quiere perder su trabajo y no est dispuesto a apoyar a nadie que se subleve ante tanta injusticia y explotacin. Para Marx, tal y como menciona al final del texto, la 28

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alienacin econmica no es la nica, tambin nos encontramos con la alienacin religiosa (y tambin la poltica) que intenta sacar al proletario del nico objetivo que debera tener, es decir, unirse todos para empezar una revolucin contra los capitalistas y una vez ganada empezar una nueva era, la sociedad comunista; en cambio, la religin acta como somnfero, como opio para el pueblo, haciendo que el trabajador se intente olvidar de su situacin de penuria y miseria, e inculcndole un montn de mentiras sobre una vida mejor despus de la muerte, por tanto, igual que en el trabajo el proletario se siente extrao a dicha actividad, la religin tambin hace que el proletario se extraiga de su verdadera situacin impidindole actuar. Para concluir, tan solo decir que toda alienacin tendr su punto y final con el triunfo de la revolucin proletaria y la constitucin de una sociedad comunista en la que no habr clases sociales, ni Estado y en la que todos sern iguales.

TEMA 14. FRIEDRICH NIETZSCHE.

1-. CRTICA A LA CULTURA OCCIDENTAL. 2-. SUPERHOMBRE, ETERNO RETORNO Y VOLUNTAD DE PODER.

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BIOGRAFA.

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Friedrich Wilhelm Nietzsche naci el 15 de octubre de 1844 en Rcken, una pequea ciudad de la Sajonia prusiana, hijo de Carl Ludwig (1813-1849) y Franziska Oehler (1826-1897). La temprana muerte de su padre, pastor luterano, a causa de un proceso de degeneracin cerebral, provocado supuestamente por una herida en la cabeza producida por una cada, obliga a la familia a abandonar la casa en que residan, para ser ocupada por el nuevo pastor, trasladndose en 1849 a Naumburgo. All vivir con su madre, su hermana Elisabeth, su abuela Erdmuthe y dos tas, Auguste y Rosalie, realizando sus primeros estudios en el instituto ("Gymnasium") local, entre 1854 y 1858. En 1858 ingresa en el internado de Pforta, que haba adquirido un gran renombre en la poca, y en el que se observaba un rgimen estricto y tradicional, donde permanecer hasta 1864. En esta poca se desarrolla su admiracin por el genio griego, leyendo sobre todo a Platn y Esquilo, as como por la msica y la poesa, siendo un admirador de Hlderlin, realizando entonces sus primeros ensayos como poeta y msico. Por lo dems, comienzan los problemas de salud de Nietzsche, sufriendo en numerosas ocasiones intensos dolores de cabeza que podan llegar a durar varios das. En 1864 ingresa en la universidad de Bonn y se traslada al ao siguiente a la universidad de Leipzig, donde permanecer hasta 1869, siguiendo los pasos de su maestro Ritschl, continuando en ella los estudios filolgicos bajo su direccin, llegando a ser su discpulo predilecto. De esta poca data su admiracin por la msica de Wagner y su primer encuentro con el msico. La lectura de Schopenhauer y el abandono definitivo del cristianismo coinciden con su actividad como fillogo, publicando varios trabajos en el "Rheinisches Museum" por los que obtiene un gran prestigio entre los especialistas. En 1869 la Universidad de Basilea le ofrece la ctedra de Filologa, ante los informes favorables recibidos por su profesor Ritschl, y antes incluso de haber obtenido el grado de Doctor, ctedra que Nietzsche ocupa en mayo de ese mismo ao. De 1869 a 1879 Nietzsche permanecer en Basilea, desarrollando su actividad como profesor. La amistad con Wagner se afianza y Nietzsche le visita en numerosas ocasiones en su villa en el lago de Lucerna. En 1872 pblica El origen de la tragedia, obra muy mal recibida en los medios acadmicos y criticada virulentamente por algunos especialistas en filologa clsica; algunos de sus amigos, no obstante, salen en su defensa, como Erwin Rhode; y otros, como Wagner, por ejemplo, la celebran con entusiasmo. Pese a ello, su prestigio entre los fillogos mermar considerablemente. Entre los aos 1873 y 1876 publica las Consideraciones intempestivas, en las que alaba a Schopenhauer y Wagner. A pesar de ello, en 1876 comenzar su distanciamiento de Wagner, que culminar poco despus en una abierta oposicin. Hasta entonces Nietzsche haba tomado como referencia el ideal del artista y el genio creador; en los prximos aos, aunque de forma 30

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provisional, orientar su reflexin hacia el papel de la ciencia, inters que se plasmar en obras como Humano, demasiado humano, escrita entre los aos 1878 y 79. En 1879, probablemente por problemas de salud, renuncia a su ctedra en la universidad de Basilea, y comienza un perodo que durar diez aos caracterizado por el constante viajar de Nietzsche por Suiza, Italia y Alemania (que slo visitar ocasionalmente), as como por la efervescencia creativa que le conduce a la elaboracin de la mayor parte de su obra. En 1880 reside en Naumburgo, Venecia, Marienbad y Gnova. En 1881 residir fundamentalmente en Gnova y Sils-Maria, pequea localidad de los Alpes suizos donde Nietzsche intuir las principales ideas de su filosofa futura, como la del eterno retorno y la de la voluntad de poder. En 1882 y siguientes residir en ciudades como Gnova, Messina, Roma, Orta, Basilea, Lucerna, Naumburgo, Leipzig, Santa Margherita, Florencia, Rapallo y Niza, entre otras, pasando varios veranos en la localidad de Sils-Maria, especialmente querida por Nietzsche. De este perodo datan algunas de sus obras ms significativas, como La genealoga de la moral, As habl Zarathustra y Ms all del bien y del mal. En 1889 su salud, que ya le haba dado motivos de preocupacin en los aos "errantes", empeora bruscamente, comenzando a manifestar sntomas de desequilibrio mental. Trasladado de Turn a Basilea es tratado en la clnica de dicha ciudad, y posteriormente en la de Jena, dando muestras de una ligera recuperacin. No obstante su estado empeora de nuevo, instalndose en Naumburgo con su madre y, luego de la muerte de sta, en 1897, con su hermana Elisabeth en Weimar. Pero ya no se recupera jams. Morir en agosto de 1900, habiendo alcanzado una considerable fama y ejerciendo un notable influjo que se dejar sentir en el desarrollo del pensamiento contemporneo. A MODO DE INTRODUCCIN. Crtico despiadado del pasado e inactual profeta del futuro, desmitificador de los valores tradicionales y propugnador de un hombre que tena que venir. Friedrich Nietzsche fue muy consciente de su destino: Conozco mi suerte. Mi nombre estar un da ligado al recuerdo de una crisis, como no haya habido otra igual, al ms hondo conflicto de conciencia, a una decisin que se proclama contraria a todo lo que hasta ahora se haba credo, pedido y consagrado. No soy un hombre, soy una descarga de dinamita... Contradigo como jams se haba contradicho, y a pesar de ello soy la anttesis de un espritu negador... Nietzsche se interpreta a s mismo como un hombre elegido por el destino, como aquel que contradice como jams se ha contradicho. Contradice el positivismo y su fe en el hecho, por una sencilla razn: el progreso es sencillamente una idea moderna, es decir, una idea falsa. Socava las pretensiones de verdad de las ciencias exactas. En contra de todos los espiritualismos, proclama la muerte de Dios. Dice que el cristianismo es un vicio, porque no existe nada que resulte ms mal sano, en medio de nuestra malsana humanidad, que la compasin cristiana. Por tanto, Nietzsche es un espritu que contradice. Lo es porque piensa que tiene que anunciar algo grande y nuevo: Os conjuro, hermanos mos, permaneced fieles a la tierra y no deis fe a quienes os hablan de esperanzas sobrenaturales! Son envenenadores, conscientes o inconscientes. Son menospreciadores de la vida, moribundos, y estn ellos mismos envenenados: la tierra est cansada de ellos; pues bien, expulsadlos para siempre!. Junto a la fidelidad a la tierra, Nietzsche ensea: No escondis ms la cabeza en la arena de las cosas celestiales, sino llevarla libremente: una cabeza terrenal, que es la que crea el sentido de la tierra. 1-. CRTICA A LA CULTURA OCCIDENTAL. El papel de Nietzsche en el pensamiento occidental es fundamental porque plantea la tremenda cuestin de si el hombre europeo ha seguido hasta ahora un camino errado y por tanto es necesario dar marcha atrs y renunciar a todo lo que hasta ahora se ha considerado "santo", "bueno" y "verdadero" (es decir, a los valores que se haban establecido como los adecuados en la cultura 31

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occidental).

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A diferencia de Hegel que concibe la historia como un proceso evolutivo en el que se hallan integrados todos los pasos anteriores y que crey que poda dar una respuesta positiva de la historia de la humanidad occidental, Nietzsche representa, por el contrario, la negacin del pasado, la repulsa de todo dogmatismo y de toda tradicin, y una vuelta al momento anterior a la creacin de la metafsica y de la escisin entre mundo sensible y mundo inteligible que llev a cabo ScratesPlatn. Para Nietzsche la historia no es ms que la historia de un error prolongado y por ello la ataca y la critica radicalmente. Nietzsche lleva a cabo una crtica contra la metafsica anterior, lucha contra el racionalismo y se opone a la violacin de la realidad por el pensamiento. Su lucha con el pasado tiene la forma de una crtica total de la cultura, pero esa crtica es en esencia una disputa contra la metafsica occidental. En su obra El nacimiento de la tragedia en el espritu de la msica (1872), Nietzsche analiza la cultura griega, en cuyo seno aparecen los grandes conceptos filosficos, desde las categoras de lo apolneo y lo dionisiaco: la vida en grecia se desarrolla entre dos polos que representan dos modos vitales opuestos: -Dionisio: dios del caos, la diversidad, el desorden irracional, la oscuridad, la embriaguez, el devenir... -Apolo: Dios del orden esttico, la razn, la armona, la luminosidad... Estos dos elementos configuran y dan riqueza a la vida, estn reconocidos en la primitiva cultura griega y en su mxima forma de expresin artstica, la tragedia. Sin embargo, Scrates aniquila el aspecto dionisiaco de la vida, interpreta el mundo desde el orden: inventa el concepto que recoge los elementos comunes presentes en la diversidad de lo real, anulando la riqueza de la vida, de la que Scrates solo atiende a una dimensin: aquella que puede ser tratada racionalmente, el concepto general y abstracto, frente al cual, la realidad inmediata, material, sensible y concreta pierde valor. Con ello est consolidando una imagen del mundo, presente ya en Parmnides en la que hay una prioridad de la razn sobre la sensibilidad, del ser parmendeo (realidad esttica e inmutable) sobre el devenir, y de la esencia sobre la apariencia. A partir de Scrates, la filosofa se convierte en dogma, considera la realidad existente como algo fijo, esttico en inmutable, se anula as su dimensin dionisiaca, sin la cual la vida misma desaparece. De ah que Nietzsche salve a Herclito de su crtica a la tradicin filosfica, pues fue el nico capaz de reconocer el carcter cambiante y a la vez ordenado de la realidad, y el valor de los sentidos para mostrarnos el devenir, el fenmeno, la apariencia. Antes de proseguir con la crtica nietzscheana a la filosofa socrtico-platnica, como aquella que fue el comienzo del error ms largo, abordemos el concepto nietzscheano de NIHILISMO; una actitud a la que ha sido abocado el hombre del XIX, y que llevar a Nietzsche, a travs de la tarea genealgica, a encontrar el principio de dicha actitud, de vaco y sin sentido, en la que se encuentra el hombre El nihilismo designara una actitud trgica y desesperada frente a la presente situacin del hombre y de la sociedad. Ahora bien, el nihilismo no debe entenderse como catastrofismo, ni como una forma de pesimismo, sino como una exigencia del pensamiento. El nihilismo nos muestra que las ideas y creencias que haban en la historia anterior se han venido abajo, ya no nos sirven los valores que haba en la tradicin anterior, los ideales existentes no se pueden ya mantener; por todo ello, el nihilismo se convierte en algo que nos avisa de lo caduco del pasado, nos indica que la sociedad actual est "enferma" y por tanto, nos advierte que hay que cambiar las cosas, ya que stas no 32

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pueden seguir como antes. Para Nietzsche la aparicin del nihilismo es necesaria porque muestra la falsedad y vacuidad de los valores que tenamos, e impulsa a los hombres a crear nuevos valores, que le valgan y que sustituyan a los viejos valores que se han convertido en algo falso. Slo pasando por el nihilismo se puede llegar a mostrar el valor real de los valores (ese valor real ser el mostrar que estn vacos y se han convertido en algo falso). Lo que antes se consideraban valores absolutos ahora se han convertido en valores ficticios. As pues, en resumen, podemos decir que el concepto NIHILISMO no designa nada peyorativo, ni destructivo, sino algo necesario, destruccin de los valores anteriores, para despus poder construir valores nuevos. No obstante, tenemos que tener claro que nihilismo es un trmino negativo, y aunque ese nihilismo desemboque despus en la creacin de nuevos valores, en el nihilismo todava no se crean nuevos valores. Este nihilismo de "nuestro tiempo" podra considerarse como el final del error ms largo, pero dnde tiene su origen ese nihilismo que nos ha llevado a la situacin presente de ausencia de valores? Si rastreamos el camino (a travs de la tarea genealgica) que nos ha llevado a ese momento de prdida de los valores supremos, podemos establecer el origen del nihilismo en la escisin creada por Platn-Scrates, entre el "mundo verdadero" y el "mundo aparente". Platn llena de contenido el espacio metafsico, da sentido al espacio escindido. Segn Platn, y el pensamiento occidental, si nuestro mundo sensible, en el cual vivimos y nos movemos, es un mundo caracterizado por la multiplicidad y la diversidad en continuo movimiento, si nuestro mundo es un devenir que no podemos controlar, lo que hay que hacer es construir una reduplicacin de ese mundo, pero dicha reduplicacin debe ser inmutable, eterna, fija, controlable, "verdadera" e inteligible; una vez construido ese mundo inmutable, reino del filsofo-basileus platnico, pongamos sobre l, el rtulo de "mundo verdadero"; de esta manera llegamos a la completa escisin del mundo en dos mundos: por una parte, el mundo de la verdad, de la Razn, de las ideas, de lo inteligible, y por otra parte, el "mundo aparente", el mundo sensible, donde segn Platn y el pensamiento metafsico occidental predominan la ficcin y la apariencia y donde nada podemos conocer y controlar ya que todo es perpetuo devenir. As pues, aqu comienza, en la cultura occidental, el predominio de la Razn sobre las pasiones y los instintos. As pues con Platn tenemos el primer estadio de la historia de occidente, el primer estadio de "cmo el mundo verdadero deviene fbula", tal y como dira Nietzsche. Pero, hay que tener en cuenta, que Platn slo es el primer peldao. El segundo estadio de la historia de occidente es el cristianismo. El cristianismo, signific el final del mundo antiguo, ya que aniquil las formas y valoraciones ms nobles de la vida; el cristianismo es para Nietzsche la ms grande de todas las corrupciones imaginables, el cambio de todo valor en un no-valor, de toda verdad en una mentira y al revs; es el envenenamiento de la vida mediante la idea de pecado, la destruccin de toda autntica jerarqua mediante la igualdad de las almas ante Dios. Para Nietzsche, la valoracin que lleva a cabo el cristianismo es la valoracin de la metafsica, que interpreta lo sensible, lo mundano y lo terreno a la luz de las Ideas, a la luz de un mundo supraterreno, autntico, "verdadero", trasmundano. El Dios cristiano condena como "pecado" los impulsos naturales de la vida; ese Dios garantiza la indestructibilidad y la trascendencia de los valores negadores de la vida. Esa gran mentira de la que habla Nietzsche, esa mentira de la religin, de los sacerdotes, construye un mundo supraterreno que tiene como cemento la nada; la nica finalidad de esa moral cristiana es la de controlar la vida del hombre, atar de pies y manos al hombre, controlar las acciones humanas, y esto lo consigue prometindole un 33

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trasmundo de felicidad y de bienestar. Nietzsche distingue entre MORAL ARISTOCRTICA, la expresin en normas de los instintos que haban llevado a los ms fuertes a imponerse sobre el resto. Esa moral afirmar como valioso lo que ayude a ser fuerte, del mismo modo que tambin se considerar valioso el amor hacia la propia vida, las pasiones, los instintos, el propio mundo y la felicidad y MORAL DE ESCLAVOS, los esclavos invertirn todos los valores de los amos. El mximo representante de esta moral de esclavos ser el cristianismo, que desplegar una moral del NO, una moral de resentimiento a los amos y a su moral. El cristiano que ha padecido el dominio de las pasiones del aristcrata, tiene miedo a stas; al odiarlas y proponer su exterminio, lo que el cristiano est reflejando es su odio y temor a la vida. La vida, para el cristiano, es un sufrimiento continuo, un valle de lgrimas, algo inaguantable y peligroso. La nica manera que tuvieron los cristianos de imponer su moral a los fuertes fue convencindoles de que todo aquello que ellos amaban, y de lo cual era expresin su moral aristocrtica, en realidad era el mal, y viceversa, todo aquello que odiaban por entenderlo pernicioso para la vida era, justamente, el bien.

Esa construccin de un trasmundo que se jacta de poseer la "verdad en s", "lo bueno en s", "Dios", es completamente ficticia, falsa, por qu la metafsica lleva a cabo tal escisin? por qu el cristianismo alimenta tal escisin, e intenta destruir todo lo bueno, instintivo y vigoroso que tiene la vida? El resentimiento es la clave para responder. El hombre, al no poder controlar el devenir, al no poder controlar el mundo como inestable, diverso, en continuo movimiento, crea un entramado conceptual y categorial para poder subsumir esa diversidad en la unidad, para aplanar todo lo subjetivo y particular, para inmovilizar todo lo que est en movimiento, crea un origen y un fin, es decir, una divinidad; con esta entramado categorial, con la creacin de un mundo fijo y estable, que tiene una finalidad divina, cree conseguir la felicidad, cree que ha capturado el devenir, pero est muy equivocado, nadie puede parar el fluir constante de la vida, nadie puede fijar lo que no est quieto ni un slo momento; hemos de reconocer, cueste lo que cueste, que la vida es sufrimiento y felicidad, error y conocimiento, no podemos abolir ni el sufrimiento ni el error, ya que si lo hacemos corremos el riesgo de destruir la vida. Por tanto el hombre del resentimiento, el hombre nihilista, tiene que aceptar el mundo tal y como es. Ese resentimiento del hombre, esa rabieta que protagoniza el hombre por no poder controlar el mundo, hace que occidente se aboque a la decadencia. "Decadence", una de la peores enfermedades, una de las peores pestes de nuestra historia. Todo lo corporal, todo lo instintivo es considerado como "pecado", como obstculo para poder conseguir la vida eterna y el "mundo de los buenos". Si queremos seguir las reglas de Dios tenemos que dejar a un lado lo que realmente vale la pena, es decir, la vida instintiva, la vida. La tarea nietzscheana a este respecto ser muy simple, retornar el valor a esos "valores morales", es decir, dotar de "inmoralidad" a esos valores morales. El tercer estadio de esta historia del pensamiento occidental sera, a juicio de Nietzsche, la filosofa de Kant, segn la cual, aunque las entidades metafsicas no pueden ser conocidas por la razn terica, s que se puede acceder a ellas por la razn prctica, por ese motivo, Nietzsche critica a Kant ya que no destruye la metafsica y deja una ventana abierto a Dios, alma, etc.. El cuarto estadio estara dominado por el pesimismo, preforma del nihilismo, que vendra a decir lo siguiente: si Kant dijo que no podemos conocer ni a Dios, ni el alma, ni el "mundo verdadero", etc., para qu queremos esas entidades?), que se caracteriza por el descubrimiento de la vacuidad de los valores metafsicos, de la ficcin del mundo verdadero, pero a pesar de ello, el lugar que ocupaban esos valores se sigue manteniendo, aunque ahora ese lugar est vaco. El quinto estadio de cmo el mundo verdadero deviene fbula sera el nihilismo (del cual ya hemos dado cuenta anteriormente). 34

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Es necesario, por tanto, llegar a un 6 y ltimo estadio donde se produzca la subversin total de esos valores y del lugar que ocupaban, donde llegamos a un nihilismo completo, en el cual se destruya todo lo producido por la metafsica y el cristianismo; pero no todo ser destruccin, ha de haber construccin y creacin, ha de estar la voluntad de poder como la otra cara de ese nihilismo completo. La nueva posicin de valores, en relacin con los valores anteriores legados por la metafsica, va a ser la voluntad de poder y el eterno retorno. El "ltimo hombre" poblador de esa poca de incertidumbre, ha de ser superado por el "superhombre", anttesis del hombre metafsico, que debe poblar el mundo, el mundo como voluntad de poder. La tarea genealgica explicara el por qu se ha llegado necesariamente a ese nihilismo, por qu ese proceso histrico nihilista ha desembocado en la "subversin de los valores supremos". La genealoga es una mirada hacia atrs, se trata de ir ms all de la perversin introducida por la unin entre metafsica y cristianismo. Debe retornarse a lo que hoy es indecible para nosotros, debe retornarse a la Grecia anterior a la perversin socrtico-platnica. La tarea genealgica quitar el velo que cubre todas las ficciones y mentiras que ha creado la moral cristiana, la metafsica. La genealoga est muy relacionada con la tarea crtica, la tarea genealgica incluye una tarea crtica que se propone particularizar lo que la metafsica haba absolutizado, es decir, se propone devolver la multiplicidad y la diversidad que caracteriza la vida, el mundo; intentar poner de manifiesto el juego azaroso e incontrolable que es el mundo. Por otra parte la tarea genealgica intentar mostrar la "vida" como conjunto de perspectivas y de interpretaciones. No hay nada absoluto e inmutable, no hay una nica finalidad, sino diversas finalidades, diversas lecturas e interpretaciones que llevan a cabo los distintos sujetos, y esas lecturas particulares son las que conforman el mundo, son las que hacen del mundo, un texto con lecturas mltiples y diversas. Por tanto, no hay una nica perspectiva o interpretacin del mundo, no hay un nico punto de vista que sea privilegiado, cada visin es particular, subjetiva y correcta. El mundo, por mucho que diga la metafsica y la moral cristiana, es un flujo de relaciones entre fuerzas, es un juego de fuerzas, es Voluntad de Poder. El error que comete la metafsica se encuentra en la creencia de una nica interpretacin que es la verdadera y es la que todos debemos seguir, pero no existe tal interpretacin que regule el devenir, nadie se encuentra en posesin de la "verdadera visin del mundo". Debemos ver el mundo como un tapiz inmenso en el que cada hilo es una interpretacin diferente, una perspectiva diferente, y el conjunto de todas esas perspectivas dan lugar al mundo, a la vida. Solo cabe un acercamiento a la realidad, el comportamiento esttico, el espritu creativo y el arte. Es la metfora y no el concepto lo que nos muestra a la vida, la metfora sugiere y no encorseta la realidad, no nos obliga a renunciar a las diferencias, la pluralidad y la diversidad. As pues, la genealoga, la tarea genealgica, se convierte en crtica de valores e intento de superacin de la metafsica. La afirmacin de la muerte de Dios es el primer paso para recuperar la moral de los seores, lo dionisiaco. Como hemos visto en los diferentes sistemas filosficos que hemos estudiado, Dios acababa por ser la piedra angular sobre la que se sostenan (recuerda a Descartes o a Kant). Si Dios no existe, todos los sistemas filosficos se derrumban, los "mundos inventados" caen por su propio peso, la verdad, el bien, lo bueno, desaparecen. El ser humano est solo en el mundo, no hay nada por encima de l. En el mundo ya no hay nada que niegue la vida. Si no hay Dios, los esclavos ya no pueden subyugar a los fuertes, a los seores. Ya no hay verdad, la razn no tiene nada en donde agarrarse; ya no hay una idea de bien que debamos seguir, ya no hay pecado.... estamos en el nihilismo. Qu hacemos para salir de l? Incipit Zarathustra, comienza As habl Zarathustra, la obra ms importante de Nietzsche y una de las ms importantes de la filosofa y de la historia de la literatura universal, segn l, un libro "para todos y para nadie". 35

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No osteis hablar de aquel loco que en pleno da corra por la plaza pblica con una linterna encendida, gritando sin cesar: Busco a Dios! Busco a Dios!? Como estaban presentes muchos que no crean en Dios, sus gritos provocaron a risa. Se te ha extraviado? deca uno. Se ha perdido como un nio? preguntaba otro. Se ha escondido?, tiene miedo de nosotros?, se ha embarcado?, ha emigrado? Y a estas preguntas acompaaban risas en el coro. El loco se encar con ellos, y clavndoles la mirada, exclam: Dnde est Dios? Os lo voy a decir. Le hemos matado; vosotros y yo, todos nosotros somos sus asesinos. Pero cmo hemos podido hacerlo? Cmo pudimos vaciar el mar? Quin nos dio la esponja para borrar el horizonte? Qu hemos hecho despus de desprender a la Tierra de la cadena de su sol? Dnde la conducen ahora sus movimientos? A dnde la llevan los nuestros? Es que caemos sin cesar? Vamos hacia delante, hacia atrs, hacia algn lado, erramos en todas direcciones? Hay todava un arriba y un abajo? Flotamos en una nada infinita? Nos persigue el vaco con su aliento? No sentimos fro? No veis de continuo acercarse la noche, cada vez ms cerrada? Necesitamos encender las linternas antes del medioda? No os el rumor de los sepultureros que entierran a Dios? No percibimos an nada de la descomposicin divina?... Los dioses tambin se descomponen. Dios ha muerto! Dios permanece muerto! Y nosotros le dimos muerte! Cmo consolarnos, nosotros, asesinos entre los asesinos! Lo ms sagrado, lo ms poderoso que haba hasta ahora en el mundo ha teido con su sangre nuestro cuchillo. Quin borrar esa mancha de sangre? Qu agua servir para purificarnos? Qu expiaciones, qu ceremonias sagradas tendremos que inventar? La grandeza de este acto, no es demasiado grande para nosotros? Tendremos que convertirnos en dioses o al menos que parecer signos de los dioses? Jams hubo accin mas grandiosa, y los que nazcan despus de nosotros pertenecern, a causa de ella, a una historia ms elevada que lo fue nunca historia alguna. Al llegar a este punto, call el loco y volvi a mirar a sus oyentes; tambin ellos callaron, mirndole con asombro. Luego tir al suelo la linterna, de modo que se apag y se hizo pedazos. Vine demasiado pronto dijo l entonces; mi tiempo no es an llegado. Ese acontecimiento inmenso est todava en camino, viene andando; mas an no ha llegado a los odos de los hombres. Han menester tiempo el relmpago y el trueno, la luz de los astros ha menester tiempo; lo han menester los actos, hasta despus de realizados, para ser vistos y entendidos. Ese acto est todava ms lejos de los hombres que la estrella ms lejana. Y sin embargo, ellos lo han ejecutado!. La Gaya Ciencia. Libro III, pargrafo 125. Editorial Sarpe. Las consecuencias futuras de la muerte de Dios podrn ser desastrosas para muchos, pero para otros, como para el propio Nietzsche es la Aurora de un nuevo mundo y del Superhombre, que vendr a ser el sustituto de Dios hecho hombre. 36

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2-. SUPERHOMBRE, ETERNO RETORNO Y VOLUNTAD DE PODER. SUPERHOMBRE. Tras la muerte de Dios el verdadero lenguaje del hombre no es ya el nombrar dioses, ni la invocacin de lo santo; ahora es el lenguaje del hombre al hombre, la proclamacin de la suprema posibilidad humana, la doctrina del superhombre. Con la muerte de Dios, con la muerte de toda idealidad, en su forma de un ms all, surge el peligro de un tremendo empobrecimiento del ser humano y de que ste caiga en un desenfreno moral. Pueden darse dos posibilidades ante este hecho: 1-. Que la tendencia idealista se atrofie y la vida se torne ilustrada, racionalista y banal. 2-. Que la tendencia idealista permanezca, pero ya no se pierda venerando lo que haba creado ella misma (Dios), sino que cobre conciencia de su naturaleza creadora y proyecte ahora nuevos ideales creados por el hombre. Estas dos posibilidades despus de la muerte de Dios son el ltimo hombre y el superhombre. El hombre, ese ser que se ha trascendido a s mismo, se ha trascendido hasta ahora siempre en direccin a Dios. El superhombre, que conoce la muerte de Dios, es decir, el fin del idealismo perdido en el ms all, devuelve a la tierra lo que sta haba prestado, renuncia a todos los sueos ultramundanos y se vuelve a la tierra con la misma pasin que antes dedicaba al mundo de los sueos. Al reinstalarse la existencia humana en la tierra, al basar su libertad en ella, la existencia humana adquiere, a pesar de todos los riesgos, una estabilidad ltima. Donde se hallaba antes Dios se encuentra ahora la tierra. En tanto no se conoce la muerte de Dios, el hombre permanece infiel a la tierra. Con el idealismo el hombre se convierte en un ser escindido, desgraciado; desprecia el cuerpo, al que, sin embargo, est encadenada el alma. Pero la transmutacin del idealismo mediante la idea de superhombre significa la curacin de la desgarradura que divide al hombre y lo escinde, representa una reconciliacin en la que se desvanece la contradiccin cuerpo/alma. El superhombre ser precisamente esa posibilidad de superar el nihilismo. Claro que esa superacin slo se da en una voluntad que afirme, en una voluntad que se ponga en disposicin de producir unos valores totalmente nuevos. Pero qu valores son los que hay que crear? Dado que los valores en los que vivimos son los propios de la moral platnico-cristiana, moral de esclavos por excelencia, lo que hay que hacer es invertir todos los valores. Lo que hasta ahora se consideraba como malo, ahora ser lo bueno y viceversa. La moral de seores, la moral del superhombre, ser una inversin de la moral de los esclavos en la que vivimos. Hay que destruir todos los valores de la cultura occidental, todas sus tradiciones, creencias, etc. e invertirlas. Esta ser la dura crtica de Nietzsche a la cultura occidental. Ahora son el juego, la risa y la danza los sntomas de la creacin, de la afirmacin jovial y alegre de la propia vida, del azar y del devenir. En As habl Zarathustra, existe un pasaje en el que se nos habla de las tres transformaciones por la que tiene que pasar el hombre para convertirse en superhombre: 1. En primer lugar est el camello, que carga sobre su joroba una carga muy pesada y que adems pide ms carga para castigar su soberbia y humillarse hasta el mximo. Se encuentra dominado por la moral de esclavos: respeta la ley moral y la ley de Dios y en su personalidad domina el t debes (Kant era para Nietzsche "un cristiano alevoso"). El camello es deudor de una promesa con Dios que no puede pagar y tiene que vivir con esa carga.

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2. Luego viene el len, que quiere conquistar su propia libertad. Es el que tiene fuerzas suficientes para destruir cualquier valor de un solo zarpazo. En el predomina el yo quiero y simboliza la lucha contra la moral de esclavos. Sin embargo, el len no puede crear nuevos valores. 3. Finalmente, est el nio, cuya inocencia le permite obrar sin conciencia de que est pecando, con total jovialidad, tomndolo todo un juego, disfrutando del presente sin pensar en nada ms... ese es el que puede crear nuevos valores, ese es el superhombre. En cuanto a las caractersticas del superhombre, podramos especificar las siguientes: I- Es amor a la vida, al sentido de la tierra, es decir, a lo corporal, la fuerza, el placer.. II- Es voluntad de poder, deseo de superacin de s mismo y de todo aquello que se opone a la vida. III- Es creador y libre, construye sus propios mundos, sus valores, y los destruye sin miedo, por puro y generoso amor a la vida IV- Es poderoso, est por encima del rebao de los hombres vulgares, del bien y del mal de la moral del rebao. Se sabe inocente, por lo tanto no es responsable ni pecador. V- Es el mximo desarrollo de la voluntad de poder, de la evolucin humana.

VOLUNTAD DE PODER Y ETERNO RETORNO. La nueva posicin de valores, la nueva creacin de valores, mostrar lo que la genealoga ya haba mostrado, es decir, que el mundo es un todo de valoraciones, de perspectivas, de interpretaciones que el hombre hace. No se crearan valores que sustituyan a los valores metafsico-cristianos sino que se mostrar que el hombre es, porque valora, que todo lo existente son valoraciones y evaluaciones; la voluntad de poder no caer en el error de autonomizar y absolutizar los valores nuevos, ya que si hiciera esto caera en el ms grande de todos los errores: la metafsica; tan slo mostrar que ser=valor, que los valores son generados por el hombre dentro de ese tejido de valoraciones que es la vida. Por tanto, trasmutacin de los valores anteriores para mostrar que los valores son posicionamientos del hombre dentro de la vida, y no algo divino e inmutable a lo que tenemos que obedecer. La voluntad de poder es una manera de ver las cosas, no hay cosas fijas y determinadas, tan slo un quantum de poder, un flujo de fuerzas que est en movimiento. Todo el mundo es actividad. Lo que es, llega a ser mediante ese proceso activo. La voluntad de poder como ese flujo de fuerzas que crea, construye y da lugar a ese devenir incesante que no puede ser aprehendido. El concepto de valor nos ha servido para establecer un continuo entre nihilismo y voluntad de poder: nihilismo completo como destruccin total de lo anteriormente establecido, voluntad de poder como creacin de nuevos valores, trasmutacin de todo lo anterior. Pero no hay que olvidar la relacin entre tarea genealgica y voluntad de poder, ya que, la tarea genealgica nos mostr el error y el carcter ficticio de lo establecido por la metafsica, y en unin con la tarea crtica descubri la vacuidad de todos los valores supremos, de los ideales cristianos, y de este modo, ayudndose del "martillo", nos dio a conocer lo que realmente hay: devenir, juego de fuerzas, interpretaciones perspectivas, valoraciones, en suma: Voluntad de Poder. La voluntad de poder tiene dos formas de manifestarse: el poder y la impotencia. El poder puede adoptar el carcter de fuerza de los instintos belicosos, inquebrantables, de la vitalidad elevada; y la impotencia, el aspecto de la atrofia de los instintos, de una prdida de instintos. Todo es cuestin pues, de este juego de fuerzas; no hay nada fijo y estable, todo depender de la relacin entre las fuerzas, de la cantidad y cualidad de stas. La voluntad de poder no puede ser separada de la fuerza, ya que representa el juego de esas fuerzas; cuando una fuerza se apodera de otras, las domina, o las rige, es siempre por la voluntad de poder. Una cosa tenemos que tener clara, las fuerzas reactivas son fuerzas, fuerzas negativas, fuerzas destructivas, pertenecientes a la voluntad de negar, al nihilismo; ese voluntad de negar formar parte de la voluntad de poder; la 38

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genealoga mostrar la negatividad de esas fuerzas, y nuestro objetivo ser subvertir dichas fuerzas, hacer de la voluntad de poder un cmulo de fuerzas activas y creadoras, donde no tenga cabida la voluntad de negar, la voluntad de la nada, donde se exterminen las fuerzas reactivas. El valor de un valor consiste en la cualidad de la voluntad de poder que se expresa en la cosa correspondiente. Lo que Nietzsche llama alto, noble, seor, es tanto la fuerza activa, como la voluntad afirmativa; lo que llama bajo, vil, esclavo, es tanto la fuerza reactiva, como la voluntad negativa. La tarea genealgica nos muestra que durante toda la historia de occidente han predominado las fuerzas reactivas (resentimiento, mala conciencia, ideal asctico). Estas fuerzas reactivas separan y limitan las fuerzas activas, para que no puedan actuar, para que no puedan crear nuevo valores. El nihilismo, propio de esa historia de occidente, conservaba la vida dbil, la negacin, el triunfo de la vida reactiva. La metafsica, la moral, el cristianismo, han conseguido durante muchos siglos que la voluntad de negar reinara sobre nuestras cabezas. Cmo podemos poner fin a esas fuerzas reactivas, a esa vida reactiva? A travs del eterno retorno. El eterno retorno asegura la transformacin de las fuerzas reactivas en fuerzas activas, creadoras, dominadoras. El eterno retorno es la manera en que Nietzsche vislumbra que el superhombre santificar la vida y el mundo sensible, sin recurrir a un mundo trascendente. Supongamos que una noche se te aparece un duende y te cuenta un secreto: volvers a vivir la vida tal y como la ests viviendo una y mil veces, as hasta el infinito. No cambiar ni un slo detalle, ni un instante, todo ser igual. El da de hoy se volver a repetir segundo a segundo, sin ninguna alteracin. Esta es precisamente la teora del eterno retorno que defender Nietzsche apoyndose en una serie de especulaciones fsicas. Lo cierto es que hoy existe una teora acerca del origen del universo llamada "Teora del universo Pulsante" que sigue aproximadamente esa misma lnea. Pero, lo importante, lo realmente importante es que este postulado te lleve a plantearte lo siguiente: suponiendo que lo que te ha dicho el duende es cierto: seguirs comportndote como lo has hecho hasta ahora? Nietzsche va a criticar la concepcin de tiempo lineal que, a su juicio, es un invento del cristianismo. El tiempo cristiano te hace mirar hacia el futuro, hacia un evento que est por ocurrir (tu muerte para pasar a la otra vida o el da del Juicio Final), y eso te hace negar el presente (mi situacin penosa atada a un cuerpo manchado por el pecado, incapaz de obrar bien). As obramos muchas veces: "Maana me pondr a estudiar", "El prximo trimestre de verdad que me pongo en serio", "cuando me vaya de vacaciones s que realmente lo pasar bien".... El tiempo lineal del cristianismo nos hace centrar nuestra vida en un futuro ficticio, falso, y nos hace negar el momento, nos impide disfrutar del presente en su mxima intensidad. Pensar siempre en el pasado o en el futuro es algo propio de esclavos. Los seores viven el momento, lo apuran al mximo. Y as, Nietzsche lanza su imperativo (a mi juicio precioso): "No anhelar distantes venturas ni bendiciones, sino vivir de modo que queramos volver a vivir, y as por toda la eternidad". Es una formulacin radical, poderosa, del tpico carpe diem (si bien no significa exactamente lo mismo), del vive la vida, del disfruta al mximo hasta el ms mnimo segundo de tu vida, pues tendrs que repetirlo no slo una, ni dos, ni tres, sino infinitas veces ms. Y esta es una forma de superar el nihilismo en la que la muerte de Dios nos dejaba. Los grandes sistemas filosficos y cientficos son falsos, no pueden decirme nada, pero eso no significa que todo caiga en el sinsentido y en el absurdo. La vida, mi vida, es lo que es realmente importante, y mucho ms cuando he de repetirla infinitamente. Amar la vida, su necesidad de infinita repeticin, ese ser el nuevo imperativo del nuevo hombre que est por llegar. El mundo, todo lo que ha sido y todo lo que ser, se repite eternamente una y otra vez. Lo que hoy pase, volver a pasar una y otra vez y lo har de modo idntico a como lo hizo. As como la visin cristiana rechaza este mundo terrenal y quiere 39

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otro mundo, la metafsica del superhombre slo puede ser expresin de su amor por este mundo, de un amor sin condiciones. As pues, el eterno retorno es la expresin del amor a la vida y al mundo del superhombre. El "nuevo mundo" se apoyar en el eterno retorno y en la voluntad de poder.

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COMENTARIO DE TEXTO. FRIEDRICH NIETZSCHE. 15. Tres transformaciones del espritu os menciono: cmo el espritu se convierte en camello, y el camello en len, y el len, por fin en nio [] Qu es pesado? as pregunta el espritu paciente, y se arrodilla, igual que el camello, y quiere que se le cargue bien [] Acaso no es: humillarse para hacer dao a la propia soberbia? Hacer brillar la propia tontera para burlarse de la propia sabidura? [] Con todas estas cosas, las ms pesadas de todas, carga el espritu paciente: semejante al camello que corre al desierto con su carga, as corre l a su desierto. Pero en lo ms solitario del desierto tiene lugar la segunda transformacin: en len se transforma aqu el espritu, quiere conquistar su libertad como se conquista una presa, y ser seor en su propio desierto. Aqu busca a su ltimo seor: quiere convertirse en enemigo de l y de su ltimo dios, con el gran dragn quiere pelear para conseguir la victoria. Quin es el gran dragn, al que el espritu no quiere seguir llamando seor ni dios? T debes, se llama el gran dragn. Pero el espritu del len dice yo quiero [] Crear valores nuevos -tampoco el len es an capaz de hacerlo: mas crearse libertad para un nuevo crear- eso s es capaz de hacerlo el poder del len. Crearse libertad y un no santo incluso frente al deber: para ello, hermanos mos, es preciso el len [] Pero decidme, hermanos mos, qu es capaz de hacer el nio que ni siquiera el len ha podido hacerlo? Por qu el len rapaz tiene que convertirse todava en nio? Inocencia es el nio, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por s misma, un primer movimiento, un santo decir s [] Tres transformaciones del espritu os he mencionado: cmo el espritu se convirti en camello, y el camello en len, y el len, por fin, en nio (F. NIETZSCHE, As habl Zaratustra, Madrid, Alianza, 1984, pp. 49-51). 1-. Sita al autor en su contexto. Nietzsche es un filsofo de la 2 mitad del s.XIX que llev a cabo una crtica contundente sobre la tradicin filosfica occidental. Para Nietzsche la historia del pensamiento occidental es el error ms largo que ha cometido el hombre, dilapidando la vida y creando una serie de valores ascticos que eran totalmente falsos y vacos. Nietzsche diagnostica la enfermedad y le pone remedio a travs de la venida del superhombre. 2-. Tema. Nietzsche describe la transformacin desde el hombre metafsico que cree en ciertos valores que se demostrarn vacos, pasando por el ltimo hombre que todava no puede crear nuevos valores, aunque conoce la situacin de incertidumbre y vacuidad en la que se encuentra, hasta llegar al superhombre que puede crear valores nuevos, activos y positivos, amando la vida por encima de todo. 3-. Ideas principales. Nietzsche nos va a presentar, desde un punto de vista metafrico, las tres transformaciones que debe experimentar el espritu. El hombre del pensamiento metafsico se asimila a un camello, que carga en su espritu toda una serie de cosas intiles para la vida, burlndose de la sabidura y proclamando a los cuatro vientos, el ascetismo y la verdad absoluta. El hombre del nihilismo, el ltimo hombre como dira Nietzsche, se asimila al len que quiere plantar cara y deshacerse de los ltimos resquicios de resentimiento, ascetismo y 41

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decadencia, luchando con el dragn, con la tica kantiana y cristiana, con el t debes, y cambiarlo por el yo quiero, en un intento por aferrarse a la vida y devolverle su valor. Pero el ltimo hombre no puede todava crear nuevos valores, no puede entender la vida como voluntad de poder y eterno retorno, y por ello se necesita una ltima transformacin, la del len en nio. Se necesita olvidar todo lo anterior para empezar de nuevo, y tomar las cosas por primera vez, para interpretarlas por primera vez sin prejuicios. Se necesita la llegada del superhombre para retomar lo que Herclito empez.

4-. Relaciona las ideas. Las ideas de este texto nietzscheano tienen, como podemos ver, un marcado acento metafrico, tal y como sucede en todo el libro As habl Zarathustra. En este texto Nietzsche parte de una afirmacin clara: nos va a explicar cmo el espritu humano sufre (tiene que sufrir) ciertas transformaciones. A regln seguido comienza a explicarnos tales transformaciones: la primera tiene lugar cuando el camello se convierte en len; el camello, un animal que hinca sus rodillas para ser cargado es como el hombre metafsico que carga con la culpa y el pecado y con ello se le inmoviliza y se le arrastra hacia el desprecio por la vida. Pero se da cuenta de su error y se transforma en len, un animal fiero y combativo que quiere acabar de una vez por todas con las cadenas de la tica cristiana, con la moral de esclavos, quiere liberarse del t debes y dejar paso al yo quiero, al amor hacia el mundo, entendido como flujo de fuerzas, y hacia la vida. Pero se necesita una ltima transformacin, se necesita que el len se convierta en nio, mostrndonos que se necesita de esa inocencia que caracteriza al nio para empezar de cero, para no coger malo hbitos ni partir de ciertos prejuicios, se necesita comenzar de cero, amando la vida por encima de todas las cosas y creando valores que hagan posible esa glorificacin de la vida. 5-. Explicacin del texto. Profundicemos un poco ms en lo que ya he explicado en los puntos anteriores. Nietzsche, como sabemos, considera que la historia del pensamiento occidental, que es la historia de la metafsica y de la moral cristiana, es un gran error, y por ello, una vez diagnosticado el mal que aqueja al mundo y al ser humano, hay que plantear un remedio, una curacin. Nietzsche pretende, a travs de su filosofa, liberar al hombre de sus ideas metafsicas, liberarlo de la pesada carga del ideal asctico judeo-cristiano, y convertirlo en un hombre libre que ame la vida por encima de todo. Y para representar tal liberacin nos plantea las tres transformaciones que debe experimentar el espritu humano. El hombre metafsico y cristiano (el camello) confa y cree en los valores impuestos por la metafsica occidental y por el cristianismo; el error que empez Scrates-Platn y que continuo con fuerza el cristianismo, la escisin entre un mundo verdadero y un mundo falso, entre tierra y cielo, es credo a pies juntillas por ese hombre metafsico, que est convencido en la posibilidad de una nica verdad absoluta, en la posibilidad de una vida mejor despus de la muerte al lado de Dios; para Nietzsche tal hombre est equivocado, ya que no hay ni mundo verdadero, ni una verdad absoluta, ni Dios, ni vida despus de la muerte, y ah es cuando el camello se transforma en len, es decir, en aquel hombre que reconoce y sabe de la vacuidad de los valores metafsicos y cristianos, el hombre que sabe que lo nico que hay es la vida en su constante devenir, una vida que no podemos atrapar, pero que tenemos que aceptar con sus contradicciones con sus cosas buenas y malas, felices y tristes. Ese ltimo hombre quiere derrocar de una vez por todas el t debes cristiano y kantiano, y transformarlo en yo quiero lejano de reglas ascticas y de la idea de pecado, alcanzando as la libertad de movimiento que el ser humano merece, aunque se equivoque, ya que la vida, como decamos, es error y acierto. En ese yo quiero se muestra un conato de amor fati, de amor hacia la vida alejada del cors racional y conceptual que se le haba impuesto por parte de la metafsica anterior, y es ah donde surge la ltima transformacin, la del len en nio, la del ltimo hombre en superhombre, ya que se necesita el olvido definitivo de 42

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todo lo anterior, una vez el mundo verdadero deviene fbula se necesita la llegada del superhombre, del nio que con su inocencia empieza de nuevo, sin prejuicios, sin dogmas, sin corss sobre los que actuar; el superhombre ver el mundo, la vida como lo que es, un conjunto de fuerzas en continuo conflicto, un mundo como voluntad de poder, donde el eterno retorno se ocupar del triunfo de las fuerzas activas y creadores. Ama de tal forma la vida, dir Nietzsche, que quieras que todo lo que hagas se puede volver a repetir de la misma forma eternamente.

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COMENTARIO DE TEXTO. SARTRE. Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresar diciendo que el hombre est condenado a ser libre. Condenado, porque no se ha creado a s mismo, y sin embargo, por otro lado, libre, porque una vez arrojado al mundo, es responsable de todo lo que hace. El existencialista no cree en el poder de la pasin. No pensar nunca que una bella pasin es un torrente devastador que conduce fatalmente al hombre a ciertos actos y que por consecuencia es una excusa; piensa que el hombre es responsable de su pasin. El existencialista tampoco pensar que el hombre puede encontrar socorro en un signo dado sobre la tierra que le orienta; porque piensa que el hombre descifra por s mismo el signo como prefiere. Piensa, pues, que el hombre, sin ningn apoyo ni socorro, est condenado a cada instante a inventar el hombre (J. P. SARTRE, El existencialismo es un humanismo, Trad. V. Prati. Barcelona, Orbis, 1984, pp. 68-69). 1-. Sita al autor en su contexto. Jean Paul Sartre es un filsofo francs de principios del s.XX; padre del existencialismo plantea la absoluta libertad del ser humano, que abocado un mundo totalmente indeterminado siente la angustia de la responsabilidad de elegir. 2-. Tema. El hombre, al ser totalmente libre en sus decisiones, es responsable de sus actos, sin que pueda poner excusas ante las consecuencias de los mismos. 3-. Ideas principales. El hombre est condenado a ser libre. El hombre es responsable de sus actos, sea cual sea la intencin y las consecuencias de los mismos. Las pasiones, sentimientos e instintos no son una excusa o no se pueden poner como disculpa para explicar cierta decisin o actuacin. El ser humano no tiene ninguna gua externa que le diga lo que tiene que hacer o no, lo que debe elegir o no, ya que cualquier signo podra ser interpretado de mil maneras. Por todo ello el hombre est arrojado al mundo slo, en una absoluta libertad y responsabilidad.

4-. Relacin entre ideas.

Sartre parte de una frase un tanto lapidaria, el hombre est slo, sin excusas a la hora de dar cuentas de sus acciones. Es cierto, nos sigue diciendo Sartre, que el hombre es libre, absolutamente libre, pero lejos de ser una bendicin es ms bien algo angustiante ya que el hombre es responsable de todo lo que hace, de todas sus actuaciones, y no tiene excusas ante las consecuencias de dichas acciones, ya que, uno no puede excusarse ni en las pasiones, ni en los instintos, ni en signos externos mal interpretados; cada persona es libre y responsable de todos sus actos y de las consecuencias de los mismos, eso es lo que opina el existencialista, y por todo ello, el inventar cada 44

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da al hombre se transforma en algo angustiante, quiz en una pesadilla de la que no se puede despertar. 5-. Explicacin de las ideas. Libertad, este es el concepto sobre el que gira, no slo este fragmento del ensayo que Sartre escribi en 1946 El existencialismo es un humanismo, sino el existencialismo en general. Para Sartre el ser humano est condenado a ser libre, no somos libres de dejar de ser libres. Una vez el hombre ha sido arrojado a la vida, se vuelve responsable de todo lo que hace, de su proyecto fundamental: su vida. No hay excusas, si se fracasa es que uno ha elegido fracasar. El hombre se elige, su libertad es incondicionada, y puede cambiar en cualquier momento su proyecto fundamental. Estamos perpetuamente amenazados por el poder escoger y por tanto por devenir distintos de lo que somos. No existen hechos accidentales, un acontecimiento social que surge repentinamente y me arrastra no viene de afuera; si yo soy movilizado en una guerra, esa guerra es mi guerra y yo la merezco, ya que, como dira Sartre, yo podra sustraerme de ella con el suicidio o con la desercin; si no me substraigo a ella, se puede decir que yo la he elegido, quiz por ser blando, por debilidad, porque prefiero otros valores a los de la paz, pero en todo caso es una eleccin. Los actos, las decisiones, las elecciones particulares, ponen a cada instante en cuestin la eleccin originaria, el proyecto fundamental que a su vez determina las voliciones y los actos particulares, como vemos una pescadilla que se muerde la cola. Ser responsable de lo que uno hace, es tambin ser responsable de los dems hombres, ya que la eleccin afecta a los dems as como a los valores que deben constituir la realidad. Por ello, ese sentimiento de angustia, del que nos habla Sartre, florece en nosotros, un sentimiento que nace por nuestra absoluta responsabilidad no slo para con nosotros solos sino para con los dems. No obstante, podemos decir que el existencialismo sartriano, en el fondo, es una doctrina optimista porque afirma que el destino del hombre est en el hombre mismo; no existen ni esencias, ni valores absolutos, ni normas que predispongan o guen su hacerse, ni tampoco, lmites de ese hacerse, un no-posible que delimite sus posibilidades.

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COMENTARIO DE TEXTO. WITTGENSTEIN. Pero cuntos gneros de oraciones hay? Acaso asercin, pregunta y orden? Hay innumerables gneros: innumerables gneros diferentes de empleo de todo lo que llamamos signos, palabras, oraciones. Y esta multiplicidad no es algo fijo, dado de una vez por todas; sino que nuevos tipos de lenguaje, nuevos juegos de lenguaje, como podemos decir, nacen y otros envejecen y se olvidan. (Una figura aproximada de ello pueden drnosla los cambios de la matemtica). La expresin juego de lenguaje debe poner de relieve aqu que hablar el lenguaje forma parte de una actividad o de una forma de vida. Ten a la vista la multiplicidad de juegos de lenguaje en estos ejemplos y en otros: dar rdenes y actuar siguiendo rdenes, describir un objeto por su apariencia o por sus medidas, fabricar un objeto de acuerdo con una descripcin (dibujo), relatar un suceso, hacer conjeturas sobre un suceso, formar y comprobar una hiptesis, presentar los resultados de un experimento mediante tablas y diagramas, inventar una historia y leerla, actuar en teatro, cantar a coro, adivinar acertijos, hacer un chiste y contarlo, resolver un problema de aritmtica aplicada, traducir de un lenguaje a otro, suplicar, agradecer, maldecir, saludar, rezar (L. WITTGENSTEIN. Investigaciones filosficas. Traduccin de A. Garca Surez y U. Moulines. Barcelona: Crtica, 1988, 23, pp. 39-41). 1-. Sita al autor en su contexto Ludwig Wittgenstein, filsofo de principios del s.XX, perteneciente a la llamada filosofa analtica; sus estudios acerca del lenguaje tienen dos partes claramente diferenciadas, en un primer momento, el Wittgenstein del Tractatus se ve influenciado por el atomismo lgico de Russell, planteando un lenguaje perfecto, en un segundo perodo, el Wittgenstein de las Investigaciones, da un cambio radical y se centra en el uso del lenguaje ordinario. 2-. Tema. El lenguaje es una actividad que est conformada por infinitud de juegos de lenguaje que van cambiando. 3-. Ideas principales. - El lenguaje est conformado por innumerables gneros y elementos que se emplean de formas distintas. - La multiplicidad de gneros que conforman el lenguaje, Wittgenstein la denomina juegos del lenguaje. - El lenguaje es algo vivo, dinmico y por ello la infinidad de juegos de lenguaje que lo conforma es algo cambiante; aparecern nuevos, se olvidarn viejos, se transformarn algunos de ellos, etc. - Todo ello nos muestra que el lenguaje es una forma de vida, que el lenguaje se hace y se constituye usndolo, hablndolo, y por tanto no hay que buscar ninguna esencia escondida, ni ninguna entidad mental, ya que el significado de una palabra ser su uso. 4-. Relacin entre las ideas. Wittgenstein en este texto argumentativo, empieza plantendonos que el lenguaje tiene una multiplicidad de elementos que no se pueden retrotraer a una esencia comn; sigue planteando que la multiplicidad en el seno del lenguaje se debe a que est formado por muchos juegos de lenguaje que no comparten una esencia comn. Tales juegos del lenguaje van cambiando y variando a medida que el lenguaje es usado por las personas. Todo ello, nos muestra, segn 46

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Wittgenstein, que el lenguaje es una forma de vida, algo vivo y cambiante. Por ltimo, Wittgenstein nos enuncia toda una serie de juegos del lenguaje. 5-. Explicacin del texto. El concepto de Juego de Lenguaje que aparece en este texto de Wittgenstein y sobre el cual gira la totalidad del mismo, es uno de los conceptos clave del pensamiento del 2 Wittgenstein, el de las Investigaciones filosficas. Este 2 Wittgenstein echa abajo toda la concepcin del lenguaje que aparece en otra de sus grandes obras el Tractatus, en dicha obra, se asoma su vena atomista, la que hered de Russell, y busca los elementos mnimos del lenguaje que permitan conectarlo con la realidad. Pero volvamos al concepto que nos compete, el juego de lenguaje lo emplea Wittgenstein para subrayar el hecho de que el lenguaje es una actividad, una forma de vida. Como ejemplos de juegos lingsticos nos da los siguientes: dar rdenes y obedecerlas, describir la apariencia de un objeto, dar las medidas de un objeto, formular una hiptesis, inventar una historia, leer una historia, traducir de una lengua a otra, etc. La diversidad de juegos de lenguaje es tal que no se puede reducir a un concepto comn; tan slo podemos hablar de parecidos de familia en los distintos juegos de lenguaje, del mismo modo que podemos decir que hay juegos que tienen caractersticas comunes. Dentro de esta concepcin, el lenguaje se definir por Witt como un conjunto de juegos lingsticos y el significado de una palabra consistir en su uso. Para el 2 Witt debemos eliminar de las palabras todo velo metafsico y devolverle su esplendor cotidiano; el lenguaje forma parte de de nuestra historia ms cotidiana, igual que el caminar, el beber o el comer. Como el significado de una palabra es su uso en el lenguaje, la tarea de la filosofa se tornar en descriptiva, la filosofa como anlisis del lenguaje no puede tener como fin rectificar el lenguaje y llevarlo a su forma completa y perfecta, se convertir en la terapia de las enfermedades producidas por el lenguaje trasladando las palabras a su uso diario y corriente sin buscar nada detrs de ellas.

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COMENTARIO DE TEXTO. ORTEGA Y GASSET. La vida humana es una realidad extraa, de la cual lo primero que conviene decir es que es la realidad radical, en el sentido de que a ella tenemos que referir todas las dems, ya que las dems realidades, efectivas o presuntas, tienen de uno u otro modo que aparecer en ella. La nota ms trivial, pero a la vez la ms importante de la vida humana, es que el hombre no tiene otro remedio que estar haciendo algo para sostenerse en la existencia. La vida nos es dada, puesto que no nos la damos a nosotros mismos, sino que nos encontramos en ella de pronto y sin saber cmo. Pero la vida que no es dada no nos es dada hecha, sino que necesitamos hacrnosla nosotros, cada cual la suya. La vida es quehacer. Y lo ms grave de estos quehaceres en que la vida consiste no es que sea preciso hacerlos, sino, en cierto modo, lo contrario; quiero decir, que nos encontramos siempre forzados a hacer algo, pero no nos encontramos nunca estrictamente forzados a hacer algo determinado, que no nos es impuesto este o el otro quehacer, como le es impuesta al astro su trayectoria o a la piedra su gravitacin. Antes que hacer algo, tiene cada hombre que decidir, por su cuenta y riesgo, lo que va a hacer (J. ORTEGA Y GASSET, Historia como sistema en Historia como sistema y otros ensayos de filosofa, Madrid, Revista de Occidente/Alianza, 1981, pp. 13-14). 1-. Sita al autor en su contexto. Ortega y Gasset es un filsofo de principios del s.XX, con una clara influencia de la filosofa alemana. Se enmarca dentro de la corriente filosfica del vitalismo, con tintes existencialistas, planteando que la vida es un quehacer que el individuo va construyendo basndose en su libertad. 2-. Tema. La vida que nos es dada sin quererlo, es un quehacer, es algo que tenemos que ir construyendo a travs de nuestras decisiones que son libre y no estn determinadas o forzadas. 3-. Ideas principales. La vida es una realidad radical, el fundamento y base de cualquier otra realidad. La vida nos es dada, pero no nos es dada hecha, sino que hay que hacerla, construirla, elegir. La vida, por tanto, es un quehacer constante, para lo bueno y lo malo. El ser humano se encuentra forzado a hacer algo pero no algo determinado, es decir, podemos elegir siempre, tenemos libertad para ello, y por tanto, cada ser humano, debe elegir, para bien o para mal, qu quiere hacer, qu opcin de las que tiene quiere elegir.

4-. Relacin entre ideas. Ortega en este texto argumentativo parte de una idea crucial, la vida es algo extrao para el ser humano, es algo con lo que se encuentra, que se le da y al mismo tiempo es una realidad radical, fundamental y primigenia hacia la que todas las dems realidades se refieren; despus de esta reflexin inicial, Ortega pasa a describirnos la vida como algo abierto, como un constante hacer, que no acaba nunca; Ortega insiste en la indeterminacin de la vida, mostrndola como un camino de diversas direcciones, donde es ser humano, desde su libertad e indeterminacin, elegir una de las opciones, equivocndose o acertando con dicha decisin, ah se encuentra lo interesante de la vida, que cada da la vamos haciendo, no sabiendo cmo va a resultar. 48

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5-. Explicacin de las ideas.

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Partiendo del perspectivismo de Ortega, podemos empezar diciendo, para explicar este texto que versa sobre el concepto de vida, que la filosofa es partir del hecho de que toda razn es viviente. Esto significa que el problema radical de la vida es definir ese especial modo de ser que es nuestra vida. Pero vivir es lo nico que nadie puede hacer por m, ni yo, por supuesto, por nadie. Es mi ser ms individual, lo menos abstracto. En resumidas cuentas, la filosofa es filosofar y filosofar es vivir. El perspectivismo orteguiano afirma dos cosas: 1. Que todo conocimiento est anclado siempre en un punto de vista, en una situacin concreta, en una circunstancia. 2. Que en su propia esencia, la realidad misma es multiforme, atendiendo a la pluralidad de puntos de vista. La vida se encuentra a s misma a la vez que descubrimos un mundo. Por esto, todo vivir es ocuparse con lo otro que no es uno mismo, todo vivir es convivir, es hallarse uno en medio de una circunstancia. Vivir es encontrarse frente a un mundo, pero tambin al contrario, el mundo al componerse slo de lo que nos afecta es inseparable de nosotros. La vida nos es dada, somos arrojados a la existencia. Y esto que nos es dado es un problema que tenemos que resolver, y as, nadie espera su vida porque la vida nos es disparada a quemarropa. La vida es quehacer, aunque no cualquier quehacer, sino el que cada hombre tiene que hacer impuesto por su yo ntimo, que nos impele a una vocacin o a un destino. Cada individuo tiene un proyecto de vida individual e intransferible. El ser del mundo no est dado, sino que es siempre perspectiva. La perspectiva aparece como una condicin epistemolgica para captar la autntica realidad. El perspectivismo sostiene la multiplicidad de los posibles puntos de vista sobre la realidad, pero esta multiplicidad debe ser unificada desde algn principio rector. Este principio rector radica, para Ortega, en la afirmacin de que esas perspectivas mltiples no son contradictorias y excluyentes unas para las otras. Muy al contrario, esas perspectivas deben ser unificadas, porque en cada una de ellas hay una gota de verdad; de modo que la Verdad est constituida por la unificacin de las mltiples perspectivas. Por ltimo decir que el ser humano al verse forzado a elegir se adentra en el terreno de la moral, ya que al tener que elegir, se es libre (aunque no absolutamente porque la vida es fatalidad, por una parte) y al ser libre se asume la accin hecha o elegida por nosotros, es decir, que uno tiene que hacerse responsable de sus actos.

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COMENTARIO DE TEXTO. JRGEN HABERMAS. [Cuando hay un debate tico en el que participan personas de diferentes credos religiosos y diferentes culturas] las perspectivas iniciales de los participantes, que tienen su raz en su propia religin y cultura, van descentrndose (los participantes van dejando de ver todo desde su propia perspectiva para ir ponindose en el lugar de los otros) cada vez con ms fuerza [] a medida que el proceso de interrelacin mutua de las diferentes perspectivas se va acercando a la meta de la inclusin completa. Resulta interesante constatar que la prctica de la argumentacin tica apunta ya, por su propia dinmica, en esta direccin de que el participante en un debate tico salga de su propia y exclusiva posicin para incluirse en la posicin del otro. Si atendemos al punto de vista del dilogo, bajo el cual slo obtienen aceptacin aquellas normas morales que son igualmente buenas para todos, el discurso racional aparece como el procedimiento ms apropiado [para resolver un conflicto tico], ya que se trata de un procedimiento que asegura la inclusin de todos los afectados y la consideracin equitativa de todos los intereses en juego (J. HABERMAS, Accin comunicativa y razn sin trascendencia, en Entre naturalismo y religin, Barcelona, Paids, 2006, p. 55 [traduccin adaptada])

a) Contextualizar al autor. El autor, J. Habermas, es un filsofo vivo en la actualidad que desde posiciones izquierdistas analiza algunos de los problemas actuales: el nacionalismo, la emigracin, el multiculturalismo, el cientificismo b) Tema. El texto aborda el problema de cul es el procedimiento ms apropiado para resolver los conflictos en cuanto normas morales que se producen en nuestro mundo multicultural entre las diversas culturas y religiones. c) Las ideas principales. - Cuando las personas dialogan teniendo culturas diferentes empiezan estando centrados en su cultura pero poco a poco son capaces de ponerse en el punto de vista de las otras culturas. - La meta sera que fueran capaces de incluir completamente la posicin de los otros. - Argumentar en tica implica por su propia lgica ser capaz de ver las cosas tambin desde el punto de vista de los otros. - Dialogar en tica supone aceptar slo las normas morales que son buenas para todos - El procedimiento ms apropiado para resolver los conflictos multiculturales es el dilogo racional, que implica la participacin de todos y la consideracin de los intereses de todos. d) La estructura del texto. Constatacin de un hecho: en los debates ticos multiculturales las personas poco a poco son capaces de salir de su punto de vista y ponerse en la piel de los otros. Constatacin de una tendencia o dinmica: la anterior observacin le sirve a Habermas para comprender la dinmica de las argumentaciones en tica: dialogar en tica es ser capaz de ponerse en el punto de vista de los otros. Conclusin: el discurso racional aparece como el procedimiento ms apropiado para resolver un conflicto tico, o Condicin: si entendemos que se da realmente un dilogo cuando slo obtienen aceptacin aquellas normas morales que son igualmente buenas para todos o Razn: ya que se trata de un procedimiento que asegura la inclusin de todos los afectados y la consideracin equitativa de todos los intereses en juego. 50

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e) La explicacin de las ideas principales. Vivimos en un mundo multicultural en el que sobre las cuestiones ticas hay perspectivas diversas, debido a las diferentes religiones y culturas, pues la cultura en la que nacemos es como la perspectiva desde la que vemos todo; cuando se da un debate sobre las normas morales entre gente de cultura o religin diferente, los participantes van dejando de ver todo desde su propia perspectiva para ir ponindose cada vez ms en el lugar de los otros; bueno, quizs eso no sea siempre as, pero Habermas quiere decir que el verdadero dilogo tico implica esto, porque si todos siguieran inamovibles en sus posiciones iniciales, no habra dilogo, ya que no tiene sentido debatir una cuestin si los que debaten no tienen la ms mnima intencin de escuchar al otro y de, quizs, cambiar sus ideas; (3) teniendo en cuenta esto, comprendemos que dialogar con otros argumentando en cuestiones ticas significa salir del propio punto de vista y ser capaz de entender los puntos de vista y los intereses de los otros, lo que significa que no hay dilogos ticos, ni tica misma, si no se da una cierta imparcialidad; ser bueno implica ir abandonando la propia perspectiva, dejar el egosmo de la propia perspectiva e ir incluyendo en la manera de pensar los puntos de vista diferentes de los propios. A partir de ah se deduce que el procedimiento ms moral para resolver los conflictos morales es un dilogo en condiciones de igualdad; si hay condiciones de igualdad en el dilogo slo se aceptarn aquellas normas morales que sean igualmente buenas para todos; la razn por la que Habermas saca esa conclusin es que es el nico procedimiento que asegura la inclusin de todos los afectados y la consideracin igualitaria de todos los intereses en juego. En conclusin, segn Habermas, en un mundo multicultural y conflictivo como el nuestro la tica consiste en el dilogo, la igualdad y la imparcialidad.

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