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políticas de la postmodernidad
ensayos de crítica cultural

ágnes heller ferenc fehér

políticas
de la postmodernidad
ensayos de crítica cultural Traducción de Montserrat Gurguí

Ediciones Península

No se permite la reproducción total o parcial de este libro, ni su inclusión en un sistema informático, ni la transmisión en cualquier forma o cualquier medio, ya sea electrónico, mecánico, por fotocopia, por registro o por otros métodos, sin el permiso previo y por escrito de los titulares del copyright y de la casa editora. Diseño y cubierta de Loni Geest y Tone Hoverstad. Primera edición: septiembre de 1989. Título original: Postmodern Culture and Politics. © Ágnes Heller y Ferenc Fehér, representados por Eulama, Roma, 1988. © Por la traducción: Montserrat Gurguí, 1989. Derechos exclusivos de esta edición (incluyendo la traducción y el diseño de la colección): Edicions 62, s|a., Provenca 278, 08008-Barcelona. Impreso en Nova-Grafik, s|a., Puigcerdá 127, 08019-Barcelona. ISBN: 84-297-2982-8. Depósito legal: B. 29.347-1989.

I. Cultura postmoderna

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tenemos incluso la posthistoire. ya que ésta no constituye un período histórico ni se trata de una tendencia con características bien definidas. y mucho menos es un estilo (de vida o artístico) único. Nuestra preocupación. Fehér • /"^l uáles son las inquietudes que nos crea el hecho de «vivir en O ^ " ' la postmodernidad»? Esta cuestión es más importante que la búsqueda de una definición de la postmodernidad. el «postindustrialismo» y las «sociedades postrevolucionarias». se halla prisionera por la misma vaguedad del término «post». dado que nos hemos considerado postmodernos. no estamos donde estamos sino «después». La postmodernidad es el tiempo y el espacio privado-colectivo que se inserta en el tiempo y espacio más amplio de la modernidad. para consignar una lista de inquietudes. Es una red de intermundia heterogéneos y no una era o un movimiento homogéneo. viven entre modernos y premodernos. Así pues. dado que la postmodernidad se basa en una pluralidad de espacios y temporalidades. El pensamiento actual está repleto de categorías cuya differentia specifica viene dada por este prefijo. Por lo tanto. por aquellos que quieren someterla a prueba y por aquellos que quieren hacer un inventario de los logros de la modernidad. Los que. la primera inquietud que nos plantea el presente cuando se vive como postmoderno es que no estamos viviendo en el presente. Tenemos el «postestructuralismo». será mejor tomar como punto de partida la semiopacidad del presente en vez de catalogar sus cuestionables constituyentes. Esta descripción temporal-espacial deliberadamente vaga (es especial porque «después» significa también .La condición de la postmodernidad por F. sin embargo. han elegido vivir en la postmodernidad. y que está delimitada por aquellos que tienen problemas o dudas con la modernidad (y el modernismo artístico). así como de sus dilemas no resueltos.

Cultura postmoderna «más allá») genera diversos sentimientos y actitudes. La última calificación nos lleva a la segunda preocupación de la postmodernidad: el redescubrimiento de nuestra contingencia con una diferencia. del mismo modo que actúa el horror vacui sobre los exploradores del espacio al enfrentarse con el hecho de que los horizontes conocidos se han perdido de vista. Esta actitud implica. Ya que cada contingencia tiene su propio destino. hasta una total indiferencia hacia la historia. la cual no se considera ni una bendición ni un hado. El ego de Stirner. por encima de todo. Pero podemos sentir también el desafío de una era de redefinición. La experiencia de la contingencia es en la actualidad un «datum» de modernidad con dos siglos de vigencia. el «accidental» de Marx y el individuo «problemático» de Lukács son distintos nombres para la misma entidad: la condición humana consciente de su condicionalidad y contingencia. la contingencia se ha experimentado en una de estas dos formas igualmente problemáticas: como trampolín de un enfermizo culto romántico de singularidad o como nuestro común hado ontológico. el pluralismo filosófico más amplio posible. este pluralismo es la única base én la que puede sostenerse la ética sin pedantería o tiranía. La experiencia básica de que los grandes horizontes ya no existen o los hemos dejado atrás tiene. por definición. La situación de «estar después» puede generar en nosotros la histeria. Nuestra tercera preocupación. partirán de esto para configurar-la contingencia dentro del destino. Su carácter hermenéutico ha creado. El proyecto denominado Europa ha sido siempre la cultura hermenéutica por excelencia. desde tiempo «¡omemorial. Sugiere. una tarea que tenemos que realizar conjuntamente con otros pero al mismo tiempo a nuestra propia e inimitable manera. desde el orgullo que se siente al recorrer extensiones de terreno no conocidas con la melancolía y nostalgia que menciona Lyotard. como todos los demás aspectos de la postmodernidad.10 I. Los que son capaces de un gesto tan simple pero significativo. Durante mucho tiempo. Los primeros síntomas de una nueva actitud empiezan sólo a formarse ahora en un horizonte fragmentado. es el proceso por el cual Europa se está convirtiendo gradualmente en un museo. una aceptación prosaica de nuestra contingencia. cara de Jano. una peculiar . cuando elegimos definirnos como postmodernos.

Se la acusa de haberse vendido al museo e incluso de haberse convertido ella misma en un propio museo. Esta última acusación representa al modernismo como un volcán extinguido. En cierto momento llegó la hora de que los europeos se vieron obligados a cuestionarse el proyecto Europa en conjunto. cuando tuvieron que sacar a la luz la falsa pretensión de universalidad inherente en el «particular europeo». La campaña contra la etnocentricidad ha sido una importante campaña para la postmodernidad. tras su ascensión al poder. sin embargo. y hoy oímos decir a Bürger que la avantgarde está bajo una presión constante. Sugiere que el modernismo es una manera distinta de definir la dominación. Finalmente. una avantgarde sensu stricta. el desenmascaramiento de su propio universal europeo como mero particular. Por una parte. Por otro lado. Al presentar la particularidad de todos los universales europeos y a raíz de ellos proceder hacia la creación del más universal de los universales.La condición de la postmodernidad 11 tensión interna en Europa. el proyecto ha sido siempre más expansivo y más intencionadamente universalístico que cualquier otro proyecto cultural. El significado del concepto «ideología» ha aparecido en esta cultura avant la lettre. Los que se califican de postmodernos se hallan ahora confortablemente asentados en el proyecto europeo. en una élite osificada. para presentarlos como tantas particularidades que tienen la falsa pretensión de universalidad. aunque experimentan. sino que han creído que la «verdad» de la cultura europea es en la misma medida la verdad-todavía-oculta (y el thelos) de otras culturas. Fue tan sólo ayer cuando aceptamos el modernismo como cultura occidental sui generis. con «la institución del arte»). con su dialéctica negativa. ha sugerido durante décadas que la dialéctica negativa de la Ilustra- . una tesis que se aplica también a la literatura y a las artes. Ambos tipos de acusación han estado flotando en el aire durante algún tiempo. la cual se ha convertido. Adorno. Los europeos no sólo han creído que su cultura era superior a las otras y que las otras eran inferiores. los europeos han sometido regularmente su cultura al cuestionamiento de la universalidad o no de sus universales. la única tradición afín a la «postmodernidad» y abierta a ella. Marx resultó ser el máximo europeo. pero que a estas últimas aún no les ha llegado la hora de descubrirla. existe una creciente preocupación por el estatus del modernismo como cultura (en términos de Bürger.

sobre todo Derrida en su análisis del teatro de Artaud. su estricta causalidad. La gran narrativa cuenta la historia con una confianza en sí misma abiertamente causal y secretamente teleológica. después de la revolución modernista y «racionalizadora». Los postmodernos. Como regla general. uno sólo puede leer la historia ab urbe condita. a dónde vamos? La gran narrativa tiene. Pero los que residen en la postmodernidad se sienten después de la historia completa con su origen mitológico. normalmente nos es revelado el secreto. su secreta . como consecuencia. Cultura postmoderna ción terminaría por fin con la «esfera racionalizada de lo estético». prefieren el parricidio como terapia y autoliberación. la presencia de un narrador omnisciente. se alejan de la grandezza de esa teoría que predice el final inminente de la época del arte. en apariencia. Aunque algunos postmodernistas. Como mejor puede resumirse es con la famosa pregunta de Gauguin: ¿de dónde venimos. por tanto. que en la disección de Adorno de la «nueva música» vuelve a salir a la superficie. prefieren no matar al padre en venganza por haberse institucionalizado y. se hallan en primer lugar después de la gran narrativa. un punto fijo u origen que ha sido generalmente ampliado a dimensiones mitológicas y al que se le ha dado tal peso simbólico que. Al final. y también los que sólo residen temporalmente en los nichos de la postmodernidad o tal vez moran en ellos únicamente con un aspecto de su ser. sin embargo. Sólo que confundió el holismo. Los que han elegido vivir como totalmente postmodernos. pero de hecho es mucho más como la deidad de un poema épico que se pone de parte de uno de los protagonistas mientras que paraliza al otro. que en su opinión llevaba al totalitarismo. como norma general. dónde estamos. se alejan alegre e indiferentemente de él. el cual es al principio postulado con la invención del origen. con la gran narrativa. Esto último es una manera muy peculiar de interpretar el mundo. los postmodernos se encuentran atrapados en la situación de «estar después». los postmodernos. Un caso pertinente es la apreciada «música racionalizada» de Weber. como final de la libertad artística y de la misma aventura del arte. au-dessus de la mélée. la narrativa revela su telos. Éste se halla. en cambio. A pesar de la graciosa superioridad del gesto. A este respecto Lyotard tenía toda la razón. Esta posición o superioridad hacia la historia contada implica transcendentalismo.12 I.

) La poesía. la guerra termina con victoria (aunque algunos observadores sigan sospechando que se trata de una victoria pírrica). la liberación es coextensiva con la emancipación interna. unas normas que en su pureza tuvieron existencia en las aulas y no en los talleres de los artistas. la completa autonomía alcanzada por la esfera racionalizada de lo estético.La condición de la postmodernidad 13 teleología. en este período . a su vez. hasta la simple obra de arte como Werkindividualitat. la cara de Jano de la postmodernidad se nos muestra en toda su amplitud. ha sobrevivido al conflicto sólo en la forma de un despreciable compromiso llamado «estilo personal». Para esta estructura la campana sonó hace tanto tiempo como el transcurrido desde la cruzada de Walter Benjamin en contra del «aura». El concepto «estilo». estar políticamente comprometido). Las artes y la literatura ya no son los lacayos de la religión: no se consideran a sí mismas como perception confuse ni tampoco toleran que se las contemple como tal por la teoría. De manera irónica rechazan cualquier tipo de competición con la ciencia. Por un lado. en el postmodernismo pluralista. (El constructivismo fue tal vez el último movimiento con este anhelo. se han convertido en poco más que respetables momias. con sus pedantes descripciones. desde el siglo xix en choque con el ideal de la inconmensurabilidad del artista. se ha vuelto sospechosa dado que pretende ser paradigmática y dicta normas de gusto. ha sido últimamente considerado como la gran falacia del proyecto europeo. En un segundo nivel. «Liberar lo estético» tiene dos facetas. del «ideal griego». y en conjunto no están comprometidas con la política (lo cual no significa que el artista no pueda. Las reglas de los géneros. como individualidad autónoma. ya sea en un sentido cósmico o histórico. El anhelo de una cultura canónica. está siendo ahora completamente cuestionada con respecto a sus credenciales. A un nivel es equivalente al postulado de Weber. su omnisciente narrador y la promesa de un final feliz. Llegado este punto. el proyecto de liberar lo estético ya ha sido completado. Para aquellos que se declaran postmodernos. Para los que viven en la postmodernidad. Un aspecto adicional del «estar después» puede relacionarse con el final de una larga guerra entre el moderno y el premoderno con respecto a la autonomía del arte. se ha visto desangrada por la estética filosófica que.

Sin embargo. Cultura postmoderna caen por completo las certitudes. era permanentemente «tratado con altivez». Éste definió lo artístico como aquello relacionado con la belleza. el cuerpo vivo de las obras de arte fue a menudo violado aunque casi nunca fertilizado. Esto no significa que los cánones artísticos. y a veces legítimamente. denota la unificación racionalista de actividades extremadamente heterogéneas. en cuyo nombre se tomaban supuestamente todos estos compromisos. Pero. La implicación puede entenderse mejor mediante el término alemán. de nuevo. nuestra emancipación estética del tutelaje tiene lugar en el espacio y tiempo postmodernos. Los teóricos del arte se han referido a menudo. y de este modo más promovían la gratificación en el receptor. debemos a Kant el giro copernicano. el principio de la progresión intraesferica. y que no es útil ni tampoco fuente de conocimiento. ya que Kunst. la negación no fue base suficiente para la determinación. a los «hechos de la vida». un término tal vez . Como tal. El final del arte como «Kunst» es tal vez un involuntario grito del final victorioso de la guerra. De ello se implica que cuanto más seguía el artista estas normas. Si la Ilustración es en realidad nuestra emancipación de un tutelaje autocontraído.14 I. el receptor. a partir de los cuales se han destilado las normas. El término no tiene nada que ver con las pompes fúnebres de la trágica predicción de Adorno sobre el final del arte después de Auschwitz. Aquí. algunos observadores deducen de ello la legitimidad y la validez general del relativismo total. Cuando la gran síntesis estética del siglo xix partió de la segregación de lo artístico hacia el medio homogéneo (o medios) de Kunst. los receptores del arte sienten un inmenso alivio porque se les ha intimidado durante demasiado tiempo. así como su inclusión en una categoría común. Esto último en particular ha generado siempre una tremenda inquietud entre los artistas y más tarde también entre el público. Por otro lado. por una vez. las reglas de género o las especificidades de estilo sean el resultado de las conspiraciones secretas de una élite que simplemente quería imponerse sobre la masa ignorante. «lo artístico» fue definido por él en contra del mundo mercantil y de las ciencias. Kunst llegó a establecerse como una esfera bien definida. En otras palabras. un concepto que muchas lenguas no poseen. más cerca se hallaba su obra de la vida.

. Todas y cada una de las ramas de Kunst tenían que utilizar «carácter». está perdiendo su fuerza. ha sido aplicado con firmeza a Kunst. Aquellos que viven en una temporalidad postmoderna. El arte tenía que «progresar». no pueden ser molestados por los imperativos de la esfera homogeneizada como autoridad. que están preocupados por un tipo particular de actividad artística (o varios). lo que es peor aún. Durante años. el cual gratifica su contingencia y les ayuda a convertirse en destino. La tiranía de postulados como «Palabras así no pueden escribirse. ni tampoco volver atrás. en la actualidad la academia abastece al conjunto de la sociedad y sus postulados viajan por todas partes y penetran en la percepción elemental del receptor de las artes. es tal vez el ejemplo paradigmático de la generalización e ilícita extensión de las categorías de Kunst sobre los medios de artes distintas y separadas. la música. no podía disiparse ni moverse en círculos. entre otras cosas. y de hecho son. componerse. etc. la pintura tenía que ser literaria. semánticamente expresiva. se han infiltrado clandestinamente en todas las demás. De la terminación postmodernista del proyecto Kunst ha ido surgiendo una temporalidad de tipo distinto. Lo que resulta igualmente problemático es que ciertas categorías de una subesfera han sido aplicadas con regularidad o. La fuerza de los modelos científicos y tecnológicos impuestos sobre una esfera que hubiera necesitado un enfoque y un tratamiento radicalmente distintos se nos hace claramente discernible llegado este punto. alcanzable mediante la filosofía. Pero la hora crítica de Kunst ha llegado ahora. pintoresca. Estos arbitrarios y doctrinarios intentos nunca quedaron confinados a los límites de las aulas.La condición de la postmodernidad 15 menos adecuado para las obras de arte aere perennius. Estos postulados parecen ser. «narrativa» y «trama». Sin embargo. en su identificación personal con el buen gusto. que ni se vuelven obsoletas ni son superadas por el paso del tiempo. el público temía admitir. el postmoderno es el heredero directo del antiautoritarismo de la última generación modernista. en estos días». la literatura tenía que ser. constricciones académicas. que había . Tenía que ser renovado de a cada obra. se convirtieron en el flagelo del artista y se añadieron al complejo de inferioridad del público. El gran intento de Adorno de hacer comprensible el «lenguaje de la música«. En su celo homogeneizante. En este sentido.

por supuesto.16 I. La sensibilidad postmoderna se halla en el tiempo de la posthistoire sensu stricto. mientras que el producto de ayer era regresivo y de cuestionable valor. Ágnes Heller ha identificado esa simbólica conferencia de Francia. encontrar su habitat en cualquier tiempo histórico. como Lukács sostenía. Goldmann y el espíritu de Lu- . no toman partido por ninguno de los dos extremos del famoso debate sobre la decadencia. Puede convertirse en «progresista» admirar sólo la música preclásica-barroca o. Sin embargo. Una estrategia subversiva de la condición postmoderna. nos ha impedido. En realidad. como norma general. los que «están después». Sin embargo. el siglo xix. Cuando los que habitan en los nichos de la postmodernidad ponen a Shakespeare en el escenario utilizando la parafernalia de Plauto y reviven así la comedia romana. lo nuevo era forzosamente progresista y. esa madre posesiva. pueden. Ni le dernier cri ni las obras creadas en el pasado remoto han sido consideradas ejemplos de virtud artística por la sensibilidad postmoderna. rompen con la temporalidad dominante del modernismo. por tanto. invertirse. El derrumbamiento de éstas podría tener un devastador impacto en el sistema de educación que se basa firmemente en lo vernáculo de la tradición. Pero puede señalar también la erosión de distintas tradiciones culturales unificadas. La posthistoire puede ser un intento de recuperar todas las historias humanas que Europa. la batalla de París entre la burguesía y el proletariado en junio de 1848. Cultura postmoderna disfrutado con la novela Lo que el viento se llevó y que la encontraba al nivel de muchas de sus hermanas-de-género aparecidas en la época adecuada para tales obras. En la mayoría de los casos. en principio. el espíritu de la modernidad interpretó como una marcha hacia adelante la máxima Stirb und Werde de Goethe. los que residen en la postmodernidad. Los postulados pueden. en la que una nueva generación protagonizó una manifestación en contra de Adorno. esta versatilidad histórica y temporal es tan ambigua como cualquiera de los otros síntomas de la postmodernidad. que ha tenido un éxito singular. Los lectores/espectadores gratificados sufrían una sensación de inferioridad debido precisamente a esa gratificación. ha sido la desacralización de las actividades artísticas. respetar sólo las obras de arte creadas antes de esa oleada de decadencia. de mayor cualidad.

incluso para sí mismo. para quien la obra de arte es inútil. Pero no sería justo rechazar el arte sagrado o el gran arte como maniobra burguesa y elitista. y más concretamente en el siglo xix. que su humanismo estético era una huida de las contradicciones del mundo que eufemísticamente había llamado «socialismo no clásico». Había también motivos mucho menos nobles para la sacralización del arte. ha pagado también su cuota a la fundación de la nueva religión del arte. una aplicación paródica e infernal a un mundo no estético por parte de su bien conocido admirador. en la esfera de lo estético. era sagrado. precisamente por ello. en París. la cual fue atacada en 1968.La condición de la postmodernidad 17 kács en enero de 1968. es un objeto de culto.) Otra dimensión del arte sacro ha comprendido siempre un elemento de esteticismo antiburgués. representado por la «Sagrada Familia». El problema subyacente no puede ser reducido a la bien conocida relativización de la diferencia entre «arte superior» y «arte inferior». arte. se esconden motivos tanto nobles como innobles. en la persona de sus hijos rebeldes. los fanáticos de lo estético han experimentado repetidamente con el logro de una emancipación verdadera. Desde Schiller a Lukács. El objetivo. Uno de los cismas internos típicos del individuo moderno fue adecuadamente localizado por Marx en la desavenencia entre el burgués y el ciudadano. Tras el proceso de sacralización del arte en la modernidad. El relativismo está ganando terreno más que nada por- . o grande. y el experto en arte. Pero otro escenario para la división socio-esquizofrénica dentro de uno-y-la-misma persona es la que se da entre el actor económico. y. mientras que Lukács se negaba a admitir. (La única diferencia entre ellos era que Schiller era completamente consciente de la resignación política inherente en su propuesta. como la histórica hora cero a partir de la cual la postmodernidad realizó su despegue. situado en un pedestal de distinción. la cual ha resultado ser inalcanzable mediante la revolución política. y epitomizado por el Führer de Bayreuth de una forma que presagió el anterior. para quien todo es comerciable. El enfermizo culto al genio como nuevo dios proclamado por el Romanticismo. el cual está por encima del resto de nuestras actividades. sobre todo por Friedrich Schlegel. Kunst más amplio-que-la-vida. El «arte sagrado» era la preocupación favorita y la marca de nacimiento de nobleza de la Kulterbürgertum.

la marginalidad de la nueva condición cultural adquiere un marcado relieve. la posición del hermeneuta es en términos sociales mucho menos importante que la del profeta. por supuesto. condena la distinción entre «arte superior» y «arte inferior». los intelectuales ya no son arbitros ni promulgadores de leyes. sino al contrario. si bien de modo indirecto. la democratización de la comunidad de gusto. es una posición desde la que se formulan recomendaciones y no imperativos eternos que deban ser grabados en mármol. ni mucho menos tolera. Una posición tan reducida y tan drásticamente relativizada promueve. el filósofo par excellence de la postmodernidad. Cultura postmoderna que es el resultado de un importante cambio sociológico: la erosión de las élites culturales. entonces todo el mundo puede ser capaz de interpretar un texto sin la mediación del experto. los hermeneutas de la modernidad. hace hincapié en la posición marginal de su filosofía en acentuado contraste con el pedestal situado en el centro de la vida y que tradicionalmente ha sido reivindicado por los filósofos más importantes de la moderni- . esta antípoda al arte como sagrado. La interesante teoría sociológica de la postmodernidad de Zygmunt Baumann llega incluso a relacionar la aparición de la dimensión postmoderna con ciertos cambios en el interior de la intelligentsia. La figura del clown ha ido ganando terreno durante algún tiempo. El rol de los intelectuales no ha disminuido. en el comportamiento deliberadamente bufonesco de grandes músicos como Galway. Esto. en la obsesiva preocupación de Fellini por el pagliaccio. ha aumentado en el período más reciente. Sin embargo. En su opinión. el rol distinguido de los expertos que se sitúan entre ella y el texto de cultura. también Derrida. Típicamente. Chaplin es su clásico pre» cursor. son más bien los intérpretes. Mediante el clown. Lo que aquí se discute es la emergente y gradualmente reconocible fisonomía del arte desacralizado. según la cual la gente ya no necesita. El proverbial hombre de la calle llega a la inevitable conclusión de que si en la actualidad el experto no es más que un mero hermeneuta. Se pone en marcha una reforma de la Iglesia del Arte. el clown se ha convertido en la metáfora del arte postmoderno. pero en las películas y en la imagen de Woody Alien. sin que necesariamente deteriore nuestra facultad de distinguir entre lo profundo y lo superficial.18 I.

que el rejuvenecimiento de la novela ha llegado. la permanencia autoelegida en nichos y poros ocultos de lo moderno. al perder su calidad de purificación cúltica. por más inexpugnables que parecieran durante su hegemonía. Es un hecho destacable. el clown puede consolarnos pero no se encargará de nuestra curación. La condición postmoderna se caracteriza por la conspicua paradoja de la salud en su punto más álgido. Las polémicas de Deleuze y Guattari contra la catarsis son bien conocidas. se ha transformado en una de las más importantes técnicas de la paideia. El espíritu de la postmodernidad se vuelve irreverentemente en contra de esta sacralización de la educación en forma de culto a la catarsis. significa más bien el rechazo del rol tradicional de Kunst y Kunstler como Sarastro. sabemos que muchas culturas del pasado. y una reacción a. de una ablución del alma ha pasado a ser un ejercicio de virtud ciudadana. La primera sugiere que el arte. Ex margine lux? El clown es además la antípoda del terapeuta. del arte. unas funciones que en culturas anteriores estaban fuertemente vinculadas. pierde con firmeza su prestigio. Sarastro. el gran promotor de la catarsis. Si el antiguo y médico significado del término catarsis está en decadencia. sagrado y ceremonial. la función sacerdotal y la de curación. puede proporcionar cura para cualquier enfermedad. el hijo antieuropeo de Europa. La marginalidad. Además. La función sacerdotal del arte ha sido secularizada en su efecto pedagógico. a través de las influencias marginales de los indios. el Gran Curador.La condición de la postmodernidad 19 dad. y no desde el centro hacia afuera. Esta actitud es en parte un reflejo de. tal vez no esté del todo exento del sueño europeo de universalización. el principal mecanismo terapéutico del arte. en la modernidad hay dos implicaciones adicionales que se suman a las originales. fueron erosionadas desde los márgenes. Con su sonrisa triste y desgarrada. ha dejado de ser el sumo sacerdote de un culto órfico para convertirse en el sabio institucionalizado. los latinoamericanos y los judíos. aunque no necesariamente generalizable. durante décadas. pese a ser un funcionario de la francmasonería. lo que está ocurriendo en la educación al nivel más básico de la . La marginalidad no significa renunciar a un interés más amplio: la postmodernidad. mientras la catarsis. y que el arte por sí solo es capaz de desempeñar una función terapéutica. Sus objetivos son los dos atributos. La catarsis.

la suprema e incuestionable sabiduría de la terapia occidental está siendo desafiada por la creciente popularidad de la medicina alternativa. Al contrario. en todas partes puede verse una explícita hostilidad hacia el marchante de arte. es el resultado de cierto número de factores sociológicos. técnicas de multiplicación y los medios de comunicación. Es por esto por lo que la condición postmoderna prefiere la terapia de grupo en contraste con el culto al psicoanálisis de la modernidad. que a su contaminación por el barro de la sociedad de masas mediante discos. Cultura postmoderna vida cotidiana. En la permanentemente tensa relación entre las artes y la industria de la cultura puede detectarse un cierto tipo de armisticio. De forma similar. Du musst dein Leben andern. Segundo. sugiere cualquier tipo de . No es como si el artista. en el sabio institucionalizado así como también en su institución. Primero. la corrupción moral del artista. por norma general. El postulado mandatorio de Rilke. una crisis profunda que se prolonga durante la última etapa de la modernidad. hacen completamente inconcebible para el arte «seguir avanzando» desde donde se encontraba ayer. Su término característico. Los críticos de la mercantilización del arte se han opuesto menos. copias. bricolage. sin duda. Estas nuevas actitudes. el dueño de la galería o el empresario que crea y explota jerarquías artificiales. evoca una cuestión asombrada y en cierto modo molesta sobre las credenciales de esa autoridad perentoria en vez de una instintiva reverencia y sumisión al mensaje.20 I. al genuino peligro. Uno de ellos es. el surgimiento de la condición postmoderna fue también una era de edificación con respecto a la alternativa: el patrocinio del Estado sobre las artes de las sociedades totalitarias. siempre ha habido algo de aristocraticismo estético en todas las teorías de la industria de la cultura. Pero los postmodernistas tratan el triste drama de las artes mercantilizadas con un cierto grado de timidez irónica debido a variadas razones. La furia antitotalitarista de Lyotard representa un consenso en la condición postmoderna. Los que pertenecen a la condición postmoderna parecen sólo mínimamente asustados por el polvo y los detritus de la sociedad de masas. La crisis de la educación. la falta de confianza del educando en el educador. hubiera perdido su capacidad de crítica social. síntomas ambas de la condición postmoderna. en la condición postmoderna.

el cual no es ni le fils maudit de la familia romántica ni el «idiota» de la familia burguesa. Podemos. En la condición postmoderna. no se relaciona con este bricolage ético. conjuntada. ni tampoco la tribuna revolucionaria. por primera vez. el cual entró más tarde en el discurso de la crítica cultural y lo impregnó con su hiperbólica demonología. Esta actitud prosaica en cuanto a la remuneración de los artistas tiene dos importantes implicaciones subyacentes. algo que está muy alejado de la serenidad de los deberes ceremoniales del sumo sacerdote. Tiene varias facetas e implicaciones. que no es otro que los consumidores. una moralidad de pequeñas esferas y actitudes moderadas parece apropiada. el cotidiano discurso artístico de aquellos que viven en un espacio y un tiempo postmodernos autocreados sufre un impresionante cambio. esto no implica más o menos degradación que cualquier otro trabajo que realicemos a cambio de un salario. el romántico legado del pensamiento de Karl Marx. desde luego.La condición de la posttnodernidad 21 actividad manual. que a su vez pueden convertirse o no en mercancías. ni el artista por virtud de la enfermedad. ni siquiera su destrucción parece un atributo divino. en ambos casos era el recipiente de unas fuerzas más generales. En un mundo tan completamente desencantado que. La primera es una decisiva ruptura con la metafísica de la producción de mercancías. parecen creer los bricoleurs. Si al convertir su producto en mercancía el artista además se gana la vida. con la responsabilidad global. el surgimiento del nuevo ethos del artista. La segunda implicación es que existe también un bricolage ético de «mínima moralia». El nuevo ethos sugiere que la actividad artística es una más entre otras muchas actividades de las ocupaciones de la vida. (Es por ello que encuentro tan especialmente inadecuado el experimento de Lyotard con la categoría «sublime» bajo el cual el arte de la condición postmoderna puede ser supuestamente incluido. el apasionado debate sobre símbolo versus . La producción del bricolage puede ser distribuida para que circule y llegue a su público. la obra de arte como «singular» era apenas más significativa que un símbolo o una alegoría. Del mismo modo. por tanto. Para los modernistas y sus seguidores a nivel de la vida cotidiana. (Visto desde este aspecto. aplicarle un dicho muy antiguo y venerable: el trabajador se merece su salario.) El bricolage no es una actividad industrial pero produce objetos.

puede ser uno de los productos de la nueva constelación. la técnica. desde luego. es decir. Otro podría ser. el cual era a la vez inseparable de su aroma aristocrático. su interés en el arte representó una importante bifurcación. En la actualidad. Por razones obvias. Cultura postmoderna alegoría entre los modernos parece ser una querelle de famille. Una vez más tenemos ante nosotros la cara de Jano de la postmodernidad. En su singularidad (o particularidad) era quantité négligeable. en cierto modo. Esta afición al texto profundo o al mensaje trascendental proporcionó una torsión genuinamente filosófica al discurso estético modernista. El discurso mentalmente filosófico modernista parece dar lugar gradualmente a una resurrección del espíritu griego. encontrarán que esta crítica está obsesionada con la estructura. Estaba también profundamente implicado en la «tragedia como tal». en qué sentido era buena o mala. ha de ser profundamente modificada en el discurso que se desarrolla en los nichos donde habita el postmoderno. y que el interior de la obra a examinar es su característica primaria. Este interés exclusivo en lo más singular y lo más general. confería transparencia y plasticidad al. Hacer hincapié en lo singular puede llevar a una pérdida total de los modelos. la crítica del arte es tan resueltamente reacia a generalizar lo singular que la cuestión parece inevitable: si el crítico se niega a comparar al menos dos obras de arte con una tercera. que se ha convertido en postmodernista aunque ni tan sólo esté dispuesta a admitirlo. un ostentoso (y a menudo cínico) relativismo absoluto. un significado más general y un mensaje.). el público griego estaba interesado en una particular tragedia o comedia (tanto si era buena como mala. Por un lado. en lúcida separación. etc. en la que el crítico o cualquier otro participante del discurso estético rinda respeto a la contingencia de la . ¿cómo puede saber lo que constituye una buena o una mala obra de arte? El solipsismo del placer.22 I. Los estudiantes de la actual crítica del arte. esta estructura. Hasta el punto que podemos reconstruir el discurso griego a nivel de la vida cotidiana. ingenuo discurso griego sobre el arte. profunda y desdeñosa al mismo tiempo.) El recipiente era interesante sólo en la medida en que encerraba y daba cabida a lo «más profundo». una verdadera alternancia griega entre lo singular y lo general.

la desacralización del arte). el postmodernismo es políticamente minimalista y un destructor de la política redentora (muy similar a su otra tendencia principal. Ambas soluciones serían distintas de las postmodernas: serían antimodernas.La condición de la postmodernidad 23 obra de arte mientras pondera con lucidez las fuerzas generales de la vida. o tienen los postmodernos una política neoconservadora? Es en referencia a esto último que Habermas lanza un dedo acusador en esa dirección. El postmodernismo. una condición eminentemente pluralista. Además. Nuestro mundo (el mundo en el que la condición postmoderna puede encontrar morada) es profundamente problemático. puede ser apolítica. pero en la medida en que está comprometida con la política ha sido relacionado hasta ahora con un tipo particular de política izquierdista en todos y cada uno de los casos. Detrás de la destrucción postmodernista de la política redentora se halla un simple pero convincente mensaje. Tiene que ser revelado como defectuoso día a día. Pero si se destruye más allá de un cierto punto. . ¿Es la condición postmoderna tan apolítica como sugiere Marshall Berman. Es también un mundo en el que podemos permanecer y encontrar alguna gratificación. tras la destotalización puede surgir una nueva totalización: la pérdida total de libertad o la destrucción definitiva.

Los síntomas morales de una escuela no tienen ninguna semejanza con los síntomas morales que caracterizan a otras microcomunidades. siempre. cuando se ha tratado de describir el estatus moral del mundo. Sin embargo. por otro como la manifestación completa de nuestra total ignorancia y por un tercero como la normal interacción de costumbres y pasiones que merecen el escarnio. Pero. o casi siempre. tenemos docenas de microcomunidades. Como resultado. Los que participan en este discurso asumen L . cada una de las cuales habla un lenguaje diferente. Heller 1 os filósofos siempre han estado en desacuerdo sobre la esencia de la naturaleza humana. Mientras prevalezca un cierto tipo de consenso. Por ejemplo. en cambio. por el contrario. ha existido la misma plétora de rasgos que ha surgido en contraste con el oscuro. Descartes y Spinoza. Las controversias entre lasfilosofíasmorales anteriores al siglo xix ha dejado inalterado y sin revelar el consenso básico sobre los síntomas morales. Platón. así lo hicieron también Hobbes. los sofistas. Hoy. Este consenso ambiental tuvo que perderse para descubrir cuan importante había sido previamente para conducir un discurso filosófico unificado. más que la ira. gris o iluminado trasfondo. El comportamiento humano ordinario puede ser valorado por un filósofo como una manifestación de la maldad extrema. uno ni siquiera nota su existencia. su acuerdo ha sido aplastante. los orígenes de la moral y la interpretación de vicios y virtudes. del espectador. han tendido a discrepar en sus recomendaciones morales. Un determinado discurso anatomiza nuestro mundo en los términos de «nihilismo». Constituyeron unos con otros verdaderas comunidades de argumentación.La situación moral en la modernidad por Á. Gassendi. Aristóteles y todas las escuelas socráticas discutieron los mismos síntomas. como si pertenecieran a mundos distintos.

el impacto de los tres discursos mencionados más arriba sí lo hacen. Tal vez esa persona sea algo de lo primero. completamente pragmática. saludable y vigorosa. o sea capaz de comprender. un preocupado aunque ligeramente egoísta ciudadano por la tarde y un racionalista universalístico por la noche. Otro microdiscurso considera este idéntico mundo como el climax del desarrollo moral dado que la normativa universal del habla y el racionalismo moral han ganado impulso en contra de las limitaciones. nos vamos a ver envueltos en una ardiente discusión sobre la acción afirmativa. Por lo tanto. sin embargo. Durante esa misma tarde. las represiones y el tutelaje ético. puesto que los considera un lenguaje hueco que no tiene relación alguna con nuestra situación moral.La situación moral en la modernidad 25 que ya no hay normas válidas. la cual es sólo ligeramente egoísta. que las virtudes han desaparecido y que. su mundo en términos de los tres microdiscursos. Los seguidores de este tercer discurso afirman que las democracias liberales mantienen una verdadera vida moral. las personas actúan de modo instrumental mientras que por otro encajan en roles y requisitos externos e institucionales sin tener en absoluto ninguna motivación moral intrínseca. nos vemos incluidos dentro del marco del discurso nihilista en la misma medida que lo estamos en los de las saludables tradiciones morales de la democracia liberal y el racionalismo universalista. Consumimos nuestra dosis semanal de Nietzsche y postmodernismo con nuestro desayuno de los domingos porque está presente en los periódicos que leemos. e incluso tiene una orientación de utilidad pública en lo que se refiere a decisiones concretas que afectan a la justicia o la injusticia. Por la noche. Sin embargo. la persona que está expuesta a esta plétora dominical de experienciasfilosóficaspopularizadas no es simplemente un nihilista a la hora del desayuno. Dejo sin mencionar otros microdiscursos existentes porque su impacto no trasciende de las salas de conferencias de la academia. Y. contemplaremos en la TV las pintorescas imágenes de la pobreza del mundo y empezaremos a preguntarnos cuál sería la mejor manera para remediar esa pobreza. Aquí me gustaría adoptar la posición del inocente lector- . por un lado. un poco de lo segundo y lo tercero o tal vez comprenda. El tercer tipo de microdiscurso desecha tanto el paradigma del nihilismo como el del universalismo-racionalismo.

que estaba sólo «eclipsado». Cultura postmoderna espectador y argüir: todos los síntomas descritos por cada uno de los tres discursos son verdaderos síntomas de la vida oral de las sociedades modernas. significa que no hay normas ni reglas morales. Si tomamos el postulado «todo está permitido» en su valor nominal. y dado que los seguidores de un discurso admitirán. impermisible. por tanto. para su interés o su placer. que una sociedad en la que «todo está permitido» es sencillamente imposible. Todo lo contrario. Mi intención es demostrar que no es así. puesto que Dios ya está en cualquier caso muerto. mi enfoque puede parecer. el orden moral del mundo escaparía de la destrucción total o. a primera vista. como mucho. por tanto. y viceversa. al menos. esto . Puesto que los tres discursos son competitivos y mutualmente exclusivos. que los síntomas enumerados por los demás existen como fenómenos secundarios que erróneamente o inadecuadamente han sido elevados al rango de características básicas. ha sido desde entonces repetido por todos los seguidores del microdiscurso del «nihilismo». ecléctico. 2 El apercu de Dostoievski «si Dios no existe. cada uno puede hacer lo que considere mejor para sí mismo. y ningún grupo de síntomas es más decisivo o importante que los otros dos. y tiene que haber sido obvio para los que subscribían esta fórmula en el pasado. Esto era totalmente prescindible tanto si creían que la consecuencia resultante («todo está permitido») es inevitable. Es obvio para todo el mundo. pretendo demostrar cómo esta fuente de controversia puede ser comprendida en vez de enraizada en el mismo desarrollo de la moralidad en la modernidad. no puede existir una sola sociedad en la que todo esté permitido porque la transgresión de las reglas es. podría hacerlo. y. ni concretas ni abstractas. En una formulación más pragmática. como si compartían la esperanza de que Dios podía aún ser mantenido vivo o resucitado. por definición. Puesto que la regulación social es una regulación por reglas. no existen regulaciones de ningún tipo y. La fórmula de Dostoievski enfoca el problema central y es su carácter acentuado y epigramático quizá lo que le hace engañoso. todo está permitido».26 I.

sin embargo. la cual consta de importantes elementos morales del judaismo y del helenismo. permitieron y hasta alentaron la participación en el asesinato instrumentalizado e ideológicamente defendido de masas que. No es que el nazismo y el bolcheviquismo «lo hayan permitido todo». sólo implicado. los actos que han sido permitidos. Fue exactamente de esta forma como se interpretó el dictum de Dostoievski después de las terribles experiencias del nazismo y el estalinismo. Para mencionar sólo un ejemplo. La razón se convirtió en la autoridad que otorgaba permisos y suscribía prohibiciones tradicionales. podrían ser prohibidos en ese futuro. por tanto. incluso moralmente encomiados. incluso de ideas. incluso severamente castigados. los actos que han sido prohibidos en nuestra tradición moral serán permitidos en el futuro». ¿qué tipo de acciones se permitirán? Fueron exactamente este tipo de cuestiones las que se expusieron en el racionalismo moderno. una prohibición tras otra fue cancela- . según nuestra tradición. como tal. no es. no podemos diferenciar el bien del mal. La tradición en cuestión es la cristiana. La fórmula de Dostoievski tiene que significar entonces algo que no ha sido explicado de forma clara. Al mismo tiempo. sin embargo. moralmente desaprobaron la indulgencia en empatia con sus víctimas o practicar la caridad hacia el tipo inadecuado de gente. La verdadera cuestión. En el curso de este «cambio de autoridad». en otras palabras. entendido por las gentes que comparten la misma tradición. Ante este trasfondo. si la garantía trascendente y el origen de una moralidad tradicional (el cristianismo) pierde su autoridad y su hechizo. Si en la fórmula de Dostoievski leemos sólo lo que el texto da a entender.La situación moral en la modernidad 27 podría leerse de este modo: las sociedades sin religiones éticas que carecen de la imagen de una deidad dotada de poderes morales puede tener. Si no hay Dios. que si Dios no existe. podría añadirse. unos sistemas de reglas muy densos en el marco en que un gran número de actos son desaprobados. la «fórmula de Dostoievski» debe leerse como sigue: «Si nuestro Dios (cristiano) no existe. y. tenía que haber sido prohibido. La verdadera cuestión está en qué debemos considerar como bien y qué debemos considerar como mal. como muchos creen firmemente que era. En realidad. ambos sistemas prohibieron un amplio campo de actividades. y. inmediatamente se suscitan nuevas cuestiones.

mientras haya normas divinas más allá de la razón uno puede valerse de ellas y puede incluso rechazar un buen argumento tomando como base la moral. así como también en la filosofía moral de Kant. el malhechor le pedirá a usted razones de por qué debe abstenerse de hacer lo que hace. En rea- . un prejuicio o un mero capricho. son invencibles. a la vez que se los muestra con un toque moral final. reconoce durante el curso de la discusión que los argumentos de su interlocutor. no porque una norma sustituya a otra en un procedimiento racional. sino porque los actores humanos dejarán de ser regulados por poderes normativos. la comodidad y la conformidad. y seguir siendo. Si no notamos en el cuerpo de su filosofía las marcas de la batalla es debido a que las cubren con narrativas alternativas. porque es mejor ser una persona honesta que un malvado clown. él las suyas. Aunque el paradigma del nihilismo se asocia normalmente con Nietzsche porque fue él quien le dio un giro positivo en la forma más radical. el narrador del diálogo. No es necesario calificar a los tiempos modernos de vivero del «nihilismo» moral para enfrentarse con el problema que ha dado lugar a la «narrativa nihilista». Éste es supuestamente el caso.28 I. Lo que decide es el interés. sólo le queda manifestar su aversión por el nihilista (un gesto moral emotivista) y reafirmarse en su decisión de ser. La «narrativa nihilista» insiste en que este proceso no puede detenerse tan pronto como la razón reemplaza al Dios muerto. la fuerza. Sin embargo. la narrativa había hecho su aparición cien años antes. no hay posibilidad de alcanzar una decisión moral. Los ejemplos clásicos de cómputo con el espectro del nihilismo pueden encontrarse en El sobrino de Rameau de Diderot. El filósofo de Diderot. Cultura postmoderna da e invalidada porque resultaba «irracional». Usted le dará sus razones. no es en absoluto nueva. tal como postula el argumento nihilista. y si ambos argumentos se oponen. la guía normativa será sustituida por el mero cálculo. Todos losfilósofosmorales serios y modernos han tenido su día o su cómputo como nuestro antepasado Jacob. Debido a la comprobación racional. el nihilista moral. En defensa de la tesis de la bondad. La historia del lobo y la oveja revela que la aprobación dada a todos los intereses particulares por razón de una naturaleza calculativa. Cuando la validez de las normas morales ya no está garantizada por la suprema autoridad. un hombre honrado.

La obra de Diderot termina con el tema de una elección existencia! de la bondad. Y si es posible hacerlo. y probaría racionalmente. en cualquier caso probaría. Eliminen al hombre fenomenal y llegarán al universalismo formal especulativo. sabía. ¿Y cómo puede uno eliminar la elección sin retroceder desde la modernidad hasta las normas tradicionales garantizadas por la revelación divina? ¿Cómo puede uno conservar la autonomía.La situación moral en la modernidad 29 lidad. y el descubrimiento de los límites de la razón. cálculo. al igual que antes lo habían sabido Diderot y Kant. y es. que identificar un orden del mundo existente. que tuvo sus propios días de cómputo. motivado por «sed» de poder y fama. todo el edificio de la solución kantiana se fundamenta en su dual antropología. por un lado. sin embargo. Como es bien sabido. el frágil equilibrio entre la certeza y el relativismo se verá desbaratado. hizo el heroico exfuerzo de reconstruir y renovar internamente la autoridad ética •amada Sittlichkeit. Para el hombre empírico. En ausencia de un dios (y absolutos morales) uno puede seguir siendo bueno. que todo lo que desea es bueno. la personalidad y la subjetividad sin elección y al mismo tiempo rechazar la comprensión y el conocimiento como fuente de la validación o no validación de las normas morales? Kant ha inventado la más sofisticada y casi perfecta respuesta filosófica a la nueva situación creada por el aumento del racionalismo. por otro. . como más tarde señalaría Kierkegaard. Si uno rechaza por alguna razón teórica o empírica la antropología dual de Kant. Kant dio jaque mate al nihilismo al mismo tiempo que aceptaba cada pieza de la argumentación nihilista. argumentación) se suponía que precedía a la acción dando validez o no a las normas. Indudablemente. sittlich. a menos que determinemos normas eternas y absolutas. Si la razón teórica (especulación. Eliminen al hombre fenomenal y llegarán al puro y simple nihilismo moderno. no puede probarse racionalmente que sea mejor ser bueno que malo. del cual el actor está ausente. Hegel. la certeza en lo que debe basarse la moral. no hay ninguna necesidad de probar nada. sólo si elige ser una buena persona. ya no había ninguna duda en la mente de Kant con respecto a que «todo estuviera permitido». una elección de este tipo es irracional porque entre todas mis razones y mi decisión está el salto. Pero la certeza elimina la elección. La razón teórica no proporciona certeza.

éstas son las normas y reglas a seguir». Sin embargo. Reduzcan el énfasis en la Siíílichkeit. la gente que ha sido socializada en medio de un Sittlichkeit tan intolerante. El resultado de esta amputación es que todo lo que supuestamente favorezca el desarrollo de la historia del mundo estará permitido. el orden sittlich debe brillar en la luz de la certeza absoluta. precisamente porque el fundamento básico de su edificio ético se erigía de esa forma tan fija y rígida. tanto como Kant. Incluso si asumimos que las reglas del juego son valiosas y merecen ser practicadas. y hasta el mismo punto. La historia del mundo. eliminen la narrativa histórica del mundo. a la vez que soslayan la gran narrativa. Sonfilosóficamenteconvincentes. deben ser respaldadas o incluso basadas en sistemas completos. para un mayor liberalismo e indulgencia.30 I. no sería suficiente. ontología sistema. o ninguno en absoluto?» Hegel creía. el subjetivismo vacío). sostenía. El espíritu de semejante pseudohegelianismo moderado se desenmascara con la historia del cocinero: las personas que en su tierra se comportan como sujetos amables y liberales se convierten en bestias racistas y ase* sinas en las colonias. será incapaz de hacer una elección moral o incluso de mantenerse honesta cuando la suerte esté echada. el Espíritu del Mundo se nos presenta con el resultado de su largo vagar. La solución de la elección existencial (el impasse de Diderot) no necesita el respaldo de ninguna metafísica. y el nihilismo reafirmado. y obtendrán una teleología objetiva en la que el contenido ético del telos subjetivo no tiene pertinencia alguna. pero en medio de las vicisitudes . que para combatir el nihilismo (y. Hegel pudo sostener un argumento para un universo más relajado. Cultura postmoderna con el gesto: «aquí está. tanto las respectivas soluciones de Hegel y Kant. edificio especulativo o antropología concretos. elástico y complejo. Porque con toda seguridad el destinatario replicaría con la inquisitiva cuestión: «¿por qué es así?» «¿Por qué debo observar las normas de este orden del mundo en concreto y no las de otros. y llegarán a un cierto tipo de pragmatismo en el que las diversas reglas modernas del juego se dan por sentadas sin más discusión. manteniendo a la vez el énfasis en la Sittlichkeit. añadió. este equilibrio se nos muestra de nuevo como absolutamente frágil. Sin embargo. ha llevado a la humanidad a su presente estado. ese juez supremo. O a la inversa. aunque benigno.

y todos queremos servir a la ley moral. Derrida se ha embarcado en una travesía que no parece merecer la pena: destruir un artículo aparentemente insignificante escrito por Kant en 1716 («Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie»). Todos queremos hacer que los seres humanos sean honrados. insiste. Sin embargo. han iluminado nuestro problema desde unos pocos ángulos nuevos. al menos. Kant. Cualesquiera que sean nuestras respectivas filosofías. ni tampoco las apocalípticas alusiones desenterradas por Derrida bajo el silencio de Kant. ha sufrido un larguísimo proceso de pruebas y errores. y sus despreciables enemigos filosóficos. las filosofías kantiana y hegeliana (a diferencia de la de Diderot) están de acuerdo. En resumen. En otras palabras. Derrida y Foucault. sino que es la forma que magnifica lo que él denomina el gesto de reconciliación de Kant. Creo que este pequeño y pedante retazo de artículo escrito por un hombre viejo y en declive. Porque la construcción filosófica implica la aceptación de una concreta «visión general del mundo» como condición previa para vencer las amenazas de un nihilismo moral completo. podemos aventurarnos juntos en esta labor suprema. al menos en un aspecto importante. este difícil gesto hacia los gustos . no podrá obtener ni una pequeña parte de él. Pero quizás haya otras avenidas por explorar. el aceptar cualquier «lote de artículos» significa invertir la historia moderna. deberían trabajar juntos con el mismo objetivo. no es la parodia del enfoque completamente pedante de Kant a algo esencialmente no pedante que es de pertinencia.La situación moral en la modernidad 31 de la moral moderna estos sistemas completos causan más problemas de los que pueden resolver. Dos autores contemporáneos. y en especial contra Schlosser. si llega el momento de elegir un «lote de artículos». a los que acusa de mistagogo-escatológicos. La verdadera sorpresa llega al final: la conclusión del artículo es la recomendación de que él. Kant organiza un inusual ataque vitriólico (inusual dado sus moderados modelos) contra los místicos platónicos. Además. no hay ninguna razón por la cual no se deba elegir el más viejo de todos: el de nuestra tradición religiosa que. con el legado judeocristiano: uno debe aceptar el lote entero pues si no. a quien Kant acusó de castrar la filosofía y casi terminar con ella. dado que el mundo moderno se caracteriza por una pluralidad de visiones del mundo. Desde nuestra perspectiva.

De ello voy a derivar mi conclusión preliminar: está mal concebido establecer una relación directa entre el aumento del relativismo en las diferentes visiones del mundo (filosofías) y el relativismo de la moral. lo absoluto. de un modo que legítimamente puede interpretarse como una revisión de la genealogía de la moral de Nietzsche. Porque esta nueva posición bastó simplemente para afirmar que aquellos que no cuentan con la bondad de una manera completamente racional. Sabemos que Kant necesitaba de su antropología dual. en consecuencia. el terreno filosófico de la moral ya estaba relativizado. Con este gesto. en diferentes ontologías y antropologías.mediante el hallazgo de un fundamento común. en los tres volúmenes de la Historia de la sexualidad. lo categórico. para ser capaz de desechar la elección. con ese mismo gesto abandonó el dogma de que el trabajo de la razón práctica en el mundo podía fundamentarse de una manera completamente racional. El modelo de Foucault de un atractivo mundo moral no es la cultura . aunque no podía ser probada en términos de su propia convicción filosófica. que mediante la aceptación de la mutua relativización de sus empresasfilosóficas. de la ley moral. ensalzando incluso el nihilismo. incluso la elección del yo. el salto. presentada y representada por filósofos completamente distintos cuyas filosofías estaban basadas en diferentes tipos de metafísicas. sencillo y restringido: unas cuantas normas morales y valores que puedan ser considerados válidos y obligatorios para todos. expresa también una nueva penetración filosófica. losfilósofoscontribuyen más a la relativización de la moral. admitió que la causa de la razón moral. Cuando. Tal vez el argumento sea lo opuesto: mediante la absolutización de sus filosofías y visiones del mundo. podían sin embargo trabajar por el mismo objetivo moral. en concreto la realidad de la razón para probar la existencia de la ley moral. como hizo Kant. La tentativa de aceptar la condición moderna del pluralismo teórico con la estipulación de que todos losfilósofosdeben trabajar para el mismo objetivo práctico (más honradez y obediencia a la ley moral) no es meramente un ejercicio de tolerancia liberal. es absolutamente hermoso y heroico. La necesitaba para levantar su tesis de certeza. podía ser fomentada.32 I. el riesgo. Cultura postmoderna e interesesfilosóficosajenos. Sólo en sus últimos libros Foucault ha consignado cuestiones morales de un modo correcto.

hay en esta obra indicios inconfundibles de que la narrativa del nihilismo padece la antigua enfermedad de una lógica histórica fatalista. a una ética de la personalidad. o. como una vez intentó el joven Lukács. Es inútil especular sobre las conclusiones que Foucault podría haber sacado de sus nuevos enfoques si hubiera vivido lo suficiente como para hacerlo. Pero si existe una regulación alternativa del tipo de moral. ni si su pesimismo o más bien su imparcialidad con fas contingencias históricas hubieran resultado ser el elemento más roerte de su pensamiento. Es mejor contemplarlo como la exploración de una posibilidad. Aunque Foucault no lo ha hecho explícito. de una fuerza de voluntad que ahora se ha liberado. Las normas de virtud son normas de la estructura. las dimensiones estéticas de la vida. la Grecia de la democracia ateniense de la polis. estaba más orientada por la virtud que por el mandato. como la emancipación del individuo fuerte. Si los preceptos morales que se derivan de una sola visión . La moral de esta Grecia. La búsqueda de un modelo de ética orientada hacia la personalidad no es aún un fundamento suficiente para recomendar una ética de la aceptación como ésta. a las virtudes éticas de cierto tipo. Se puede vivir con ellas sin renunciar a los placeres. Una vez fue aceptado el mundo normativo cristiano. a los gustos individuales. una vez que nuestro pensamiento sobre la moral funciona sólo en términos de mandamientos y prohibiciones. para apoyar la siguiente sugerencia: la diversidad de visiones del mundo. la Grecia descubierta y aclamada por la Ilustración. sino la otra Grecia. filosofías. metafísicas y fes religiosas. Además. y que lo haga no sólo para sus propíos seguidores sino también con una aspiración unlversalizante. al menos no se excluye histórica y lógicamente. esta destrucción tiene que ser contemplada también como la gran posibilidad. a menos que una de las visiones del mundo determine por completo los mandamientos y las prohibiciones. entonces no se excluye. no ñnpide la aparición de un ethos común. un retorno a la moral del «cuidar de uno mismo». Ésta es una fuerte condición que tiene un valor doble en la cuestión que aquí se discute. centrada en «el cuidar de sí mismo». dicho de otro modo. y a Foucault en la mía. He invocado a Kant (en la presentación de Derrida).La situación moral en la modernidad 33 guerrera heroico-aristocrática. la muerte de Dios debe llevar a la destrucción del mundo moral.

un seguidor de Kant. Los hombres y las mujeres. el modelo teórico completo en el que se ha insertado el modelo antes mencionado. desarrollan su personalidad moral a la vez que llevan una vida noble. Elijamos. Cultura postmoderna del mundo y no de varios de ellos son obligatorios sólo para la adherencia a esa visión del mundo concreta. pues. Todos ellos rechazarán la filosofía de Foucault. entonces la estructura de la moral mantiene y refuerza la relación autónoma de la persona hacia el precepto moral que ésta ha aceptado como obligatorio. Sea cual sea el caso. unos valores y unas virtudes generalmente compartidos. ya que ciertas acciones siguen estando prohibidas para todos. que viven a su manera según unas normas de virtud comúnmente sostenidas. lo que está permitido para todos en el espíritu del ethos común puede seguir prohibido en el marco de uno u otro universo moral. Si prevalecen tanto la autonomía moral como el pluralismo en visiones del mundo. Sin embargo. Además.34 I. Pero. X puede también elegir otra metafísica. por mandamiento de su intrínseca aunque no universal autoridad moral. X se suscribe a ciertos preceptos morales que se derivan de una metafísica concreta en tanto que X está de acuerdo con esa metafísica. ¿rechazarán forzosamente el modo de vida que representa el modelo sólo porque no se adecúa en su (o en mi) filosofía. es la condición previa de un ethos débil de unas normas morales. que se expresa en la elección individual del fundamento metafísico (o en no estar comprometida con fundamento metafísico alguno). porque no es el «modelo óptimo»? Formulemos una pre- . concreto y libremente elegido. visiones del mundo y valores generales. Para simplificar. sobre todo unas normas morales y unos valores cuyo carácter obligatorio proceda de una diversidad de metafísicas. X podría aún aceptar unas cuantas normas (prácticas) y valores como obligatorios. vamos a tomar el modelo de Foucault «el cuidado de uno mismo». incluso si hay un Dios para unos y no lo hay para otros. hermosa y equilibrada. dado que todos son capaces de distinguir el bien del mal en términos del ethos común. uno de Rawl y enfrentémosles con esta escena. así como en la relación individual con los preceptos morales concretos de cualquier universo moral. La autonomía moral relativa. uno de Hegel. uno de Habermas. así como puede elegir no comprometerse con ninguna metafísica o visión del mundo. no todo está permitido.

Finalmente. sin embargo. es muy racional. Puede también aceptar que la justicia es una de sus virtudes capitales. es más. Porque yo rechazo definitivamente la tesis de que «todo vale». incluso si el que lleva a cabo la Sittlichkeit está erróneamente identificado con la filosofía dada y a las virtudes meramente privadas se les ha concedido la indebida importancia. irrelevante. todos los testigos que siguen a filósofos diferentes podrían concluir: compartimos unas cuantas ideas morales con las personas que aparecen en el modelo y también creemos que sus acciones y su conducta en la vida están moralmente permitidas. . el cumplimiento de los dos «deberes condicionales» kantianos: trabajar para nuestra perfección y para la felicidad de los demás.La situación moral en la modernidad 35 gunta más a estos testigos seleccionados que son reacios a contestar la primera: ¿pueden ustedes aceptar como honrada la forma de vida que aquí se presenta. pero no todas. y de hecho hay. diversos «modelos éticos». El seguidor de Habermas probablemente admitirá que el mundo de la vida. y aunque el modelo no tiene nada que ver con la ética comunicativa (más bien parece influido por el paradigma de la poiesis). desde el punto de vista de esta investigación. que pueden ser considerados por otros filósofos como defensas de lo que está totalmente prohibido. El cumplimiento de deberes indirectos resulta insuficiente para el cumplimiento de los directos. Finalmente. y que eso promueve también la interacción armoniosa del espíritu objetivo. la gente que lleva una vida como la que se presenta en este modelo. Indudablemente puede haber. Esto es. pero no es malo ni bueno. Yo sólo quiero hacer una débil formulación del mundo moral común: muchas cosas van juntas. lo que equivale a decir que es moralmente intolerable. y las personas que la viven ser consideradas honradas? El kantiano podría aducir que el modelo presentado permite. El hegeliano puede admitir que la ética que aquí se estudia está basada en un cierto tipo de Sittlichkeit. subjetivo y absoluto. el seguidor de Rawl puede señalar que aunque la justicia como equidad tal vez no ocupe el centro de las actividades vitales de los hombres y mujeres adheridos a este modelo. y con más frecuencia que lo contrario justifican su acción con cierto tipo de argumento. se comunica con los demás de un modo racional. promueve. tal como se presenta en este modelo. en realidad éstos participan en los asuntos públicos si lo consideran bueno y aconsejable.

no puede separarse por completo del prescriptivo. que es polisémico y puede denotar otros matices de significado distintos de lo universal. como moral (responsable) sujeto. Si. políticas y metafísicas en el momento en que nació la filosofía. La posición de lo universal ha sido ocupada por el concepto «humanidad». lo singular y lo particular». Otra figura metafísica. En una proposición universal. es decir. «todos los individuos». global o pertinente. hasta tal punto que la imagen que ha presentado no se adecúa siquiera a los más modestos criterios de verosimilitud. 3 Las figuras categóricas de «el todo y una parte».36 I. la persona como actor. «lo universal. o en ambos sentidos) diversas integraciones humanas y que ya no son polisémicas y tampoco equivalentes a «todos los individuos». se predica lo mismo en todos (los mismos) casos. equivalente a todos los individuos singulares. se puede sacar sólo una modesta conclusión del experimento mencionado más arriba. lo singular resultó ser el elemento menos problemático de la tríada. Lo universal resultó ser el miembro más problemático de la tríada. que. por supuesto. Cultura postmoderna A nivel descriptivo. Para esta posición no había otro contendiente que el simple individuo.. Porque. En términos estructurales. De esto no se deduce que el «discurso universalista» ni el «discurso particularista» puedan proporcionarnos uno con una imagen clara. y lógica. de ello se deriva que el «individuo como tal». esta posición ha sido ocupada por cualquier categoría de integración que abarca (tanto jerárquica como estructuralmente. «el simple individuo» es lo singular. tienen que ser lo universal. lo que es peor. hay que suministrar un nuevo singular al «simple indivi- . O. así como las de «uno-varios-muchos» aparecieron por primera vez como configuraciones morales. se ha politizado fuertemente por primera vez en la nueva era y ha sido aplicada también a la moral. El paradigma del nihilismo moral ha exagerado unas cuantas tendencias de la modernidad. por tanto. ¿cómo pueden identificarse con lo universal entidades tales como «el Estado»? Para sustituir al Estado por «todos los individuos». Pero esto nunca acontece en el actual discurso moral.

Estas integraciones eran consideradas más particularistas que el Estado. un agente moral. y no constituyen. o al menos no significa que lo sea. etc. como singular que pertenece a lo general. el singular denominado «hombre» o «ser humano» estaba relacionado con la sociedad civil y con la familia. alias el «simple individuo». ideas. pues. integración alguna. deducía los hechos morales (normas. Sin embargo. «el alemán». cuya relación con lo universal (humanidad. puesto que «todos los seres humanos» no constituían. imágenes del bien y el mal) a partir de unas pocas premisas antropológicas. sino el «simple ciudadano» o «el simple francés. tal como se conformó en el siglo xvii. Tenemos.». abstracto y ahistórico. Uno de los problemas y dilemas más serios de la moral moderna se encuentra encerrado en este dilema aparentemente semántico-lógico. En un estricto sentidofilosófico.Marx tenía razón cuando afirmaba que ese «hombre» es equivalente al burgués. sino también por Hobbes. «el francés». porque la simple persona humana cuyos deberes y obligaciones (en tanto que las tenga) están dirigidas exclusivamente a sus asuntos y a su . Un universalismo antropológico. garantizaba la explicación de la génesis. las propensiones de todos y cada uno de los hombres eran las Propensiones del Hombre (de todos los hombres). todos los agentes humanos) está mediatizada por lo particular (por ejemplo. «el Estado». alemán. no sólo por Hegel. esto es. no podía relacionarse con todos los seres humanos (su propio universal) mediante ninguna forma de vinculación ética. En vez de estar adecuadamente relacionado con su propio universal. y tenemos un agente moral (denominado «simple ciudadano». etc. como ser humano.) que se relaciona con un universal (el Estado) que para él o ella como ser humano no es en absoluto universal. Por lo que hacía referencia a esta génesis. el Estado). Como resultado. Locke y Rousseau. el ser humano individual. El ciudadano. Este nuevo singular ya no es «el ser humano». no existían deberes u obligaciones que los «singulares» se vieran forzados a seguir debido a su pertenencia a la raza humana. obligaciones.La situación moral en la modernidad 37 dúo». estaba éticamente relacionado con el Estado. y era sólo el contrato social el que se creía que engendraba deberes morales y obligaciones dignas (y concretas). a partir de ciertos atributos «eternos» de la naturaleza humana en general. La nueva filosofía occidental.

al que he denominado «el racionalismo del intelecto». a veces en forma de francmasonería. Al contrario. c'est tout pardonner no representa tampoco el intento de hacer racionales todas nuestras normas y reglas morales. el humanismo no es idéntico al legado subjetivista cartesiano. hizo también su aparición la pretensión de estar relacionado. sin renunciar a ellas ni abandonarlas. El humanismo no representa la indulgencia. nuestras filiaciones particulares. «con todos los humanos» o con «el género humano» o con «la esencia humana». entró en contacto con los intereses de las teorías modernas de la ley natural. Simultáneamente. Este maná hace que nos volvamos los unos hacia los otros mientras dejamos en suspenso. Esto es especialmente así si los deberes autoimpuestos hacia una entidad no existente chocan con los deberes impuestos por entidades existentes para la persona que vive en medio de tal colisión. ni tampoco es coextenso con la aventura de situar a la persona individual en el centro del universo. compromisos religiosos.38 I. afiliaciones. Ésta es la tendencia a la que me referiré como «humanismo moderno». Cultura postmoderna familia. el hablar en términos de «derechos» ha ga- . en el humanismo moderno hay un toque de misticismo. y a menos que ésta se quede en el nivel de un simple gesto normalmente da razones para preferir lo universal a lo particular. el aspecto subjetivo de la ética (la moralidad) estará incuestionablemente más presente en tal gesto que en la relación de la misma persona con las existentes integraciones dotadas de una densa substancia ética. es precisamente el burgués. por encima de todas las obligaciones y determinaciones particularistas. hay un fuerte elemento de un cierto tipo de racionalismo. En mi opinión. credos metafísicos y opiniones. Sin embargo. un compromiso hacia cierto tipo de maná que se asienta en todos nosotros independientemente de nuestras nacionalidades. en un sentido positivo y por tanto moral. el tout comprendre. etc. En el humanismo hay un elemento de subjetivismo. pero no de tipo epistemológico. En un compromiso directo con lo universal. Un cierto tipo de cristianismo secularizado (o casi secularizado). Si alguien asume ciertos deberes u obligaciones en pro de una entidad (el género humano) que no existe. un maná que además no perdemos excepto en el caso de una transgresión moral suprema. Sin embargo. el humanismo moderno tal como lo ejemplifica Lessin no se centra en la simple persona.

y «cada ser humano». Es sólo a través de la participación en lo particular (la simple nación-Estado) que la persona como . En este contexto. el descifrar la diferencia entre el texto y el mensaje nos llevaría demasiado lejos de nuestra empresa actual. o adonde quiere llegar esa metáfora. El humanismo moderno adoptó la postura de «pensar en los derechos» como aspecto negativo de su propia visión. pero también tiene dos distintas y más amplias connotaciones. cuya particular ambigüedad ha sido observada en las últimas décadas. El humanismo moderno debe simplemente estar de acuerdo con la norma liberal de los derechos del hombre. Además. las presiones y la interferencia de las integraciones particularistas (determinaciones).La situación moral en la modernidad 39 nado terreno en el humanismo moderno. puede considerarse la contribución más grande de las teorías liberales al desarrollo del Sittlichkeit moderno. Así. «derecho humano» debe de significar un derecho con el que cada humano ha nacido en virtud de su pertenencia a la especie homo sapiens. lo singular de lo universal. El atribuir derechos «inalienables» a los miembros de una integración basándose en su condición de personas. los derechos humanos son ficticios en los Estados donde no se dan tales condiciones. Uno puede preguntarse si vale la pena abarcar «millones». entonces todo simple individuo tiene que ser protegido en contra de la fuerza. El gesto entusiasta de seid umschlungen Millionen no puede ser equiparado a la defensa de los derechos humanos. cada derecho tiene sus salvaguardas morales y legales. Es por tanto lo particular lo que avala lo individual como derecho universal. el humanismo moderno abarca el «pensar en los derechos». Puesto que si todas las determinaciones particularistas han de quedar suspendidas en nuestra relación con otros humanos como humanos. a menos que estén garantizados por unas prácticas legales y la constitución escrita o no escrita de un Estado. Esta ambigüedad arranca otra vez de la extraña relación entre el «ser humano». Sin embargo. ni siquiera esta integración particular (un Estado liberal y constitucional) garantiza el individuo como universal a menos que el individuo participe de lo particular. Lo que necesita subrayarse es más la ambigüedad del término «derechos humanos» (o los «derechos del hombre» según la versión original). Por supuesto. Dado que los «derechos humanos» no tienen salvaguardas legales. el castigo es el resultado de haberlas infringido.

Es en lafilosofíamoral de Kant donde todos estos hilos quedan atados juntos en un modofilosóficamenteconclusivo. con una relevancia cero. el sensus communis moral. Así. movió lo individual tanto como lo particular hacia el lado del receptor. Kant hace una concesión de poca importancia a lo particular y lo individual. Kant empezó de cero al omitir las categorías de lo particular y lo individual como origen y garantía de los compromisos y deberes morales. en especial después de haber leído a Hume. somos universales. ninguna certeza ni ningún fundamento para la moralidad. Finalmente. como miembros de un mundo empírico. Finalmente. en concreto en su Metafísica de la moral. aunque no moral) tiene que relacionarse con lo universal. y que en la república del mundo (o Commonwealth). Si X no es miembro de tal o cual Estado. somos sencillas y particulares entidades. Cultura postmoderna individuo puede convertirse en lo singular de lo universal. Kant se esforzó durante mucho tiempo en los conceptos del gusto moral. El punto de vista desde el que uno desea remediar esta discrepancia del humanismo moderno que significa incumbencia en la relación de lo individual con lo universal. o más bien diríamos una hoja muerta. la ley moral. . de hecho. asumiendo que iban a oponer resistencia al mensaje universal. la sensibilidad. en un modo similar a su posterior modus operandi. lo particular (la constitución de la república o de un mundo ético-legal. Investigar qué remedios podemos tener disponibles ante esta discrepancia es un importante asunto a discutir. Al contrario. Del sistema de argumentación de Kant se hace evidente que si todas las constituciones son buenas. pero no pasan de ser meras concesiones. el sentido moral y el gusto moral sin llegar nunca a ninguna forma categórica. no tiene derechos como persona (un ser humano) por ser precisamente eso: un ser humano. ser iguales. en su crítica del juicio estético.40 I. la humanidad como tal y la humanidad en nosotros. lo particular y lo universal. en la señal de la paz eterna todas las constituciones y medidas políticas deben. es lo universal. que se puede chapucear con el hábito moral. Como miembros de un mundo racional. y el juicio moral para hacer encajar lo individual. entonces todas son completamente iguales. Tuvo que haber llegado a la conclusión. Tal como ha señalado Hannah Arendt. El sobrentendido universal de que como «ser humano» o «humanidad» es una hoja de parra.

Y. entonces lo universal es lo particular. Similares problemas se suscitan cuando nos dirigimos desde lo universal al simple individuo. Tanto las críticas de Hegel como las propias sugerencias de Kant es algo que no puede aquí discutirse. el Estado moderno era equivalente a lo universal. Si no hay respuesta a esta cuestión. pero. Si todos los Estados modernos representan la universalidad por definición.La situación moral en la modernidad 41 Hegel acusó a Kant de ser culpable de abandonar lo particular y lo individual. aunque conflictivos. el estadio final de su autodesarrollo (el Estado moderno) tiene que ser también por definición el resultado universal del espíritu objetivo. qué causa es más justa o más correcta que la otra. en particular como se presentaba en La filosofía del derecho. así como dialécticamente mediatizados de la marcha hacia adelante de Resson. Sin embargo. nunca ni en ningún sitio existe un criterio para definir qué causa es la justa. en encajar de un modo adecuado en el Estado moderno. Si dos países sostienen una guerra entre sí. Hegel se las arregló para operar en su filosofía de la historia con las tres categorías de la tríada como momentos separados. y lo particular es sólo denominado universal. una inconsistencia que se ha vuelto explícita por la generación de sus propios alumnos. al llegar al presente. es decir. El Estado moderno es una fuente de la Sittlitchkeit porque es lo universal. ¿qué Estado moderno? Hay diversos Estados. El universalismo del espíritu del mundo resultará entonces de la simultaneidad de particulares no interpuestos. que pretende la lealtad absoluta de los individuos porque todos ellos se identifican con lo universal. En cambio. entonces el resultado final será el completo relativismo. cuál es la injusta. lo que es bueno dentro del Sistema no es lo suficientemente bueno ni a un nivel descriptivo ni a un nivel prescriptivo. La libertad de la particularidad y el bienestar de los individuos se basa en el pluralismo. mientras que lo individual se convertía en un átomo meramente pasivo cuya tarea era «die Einordnung in das Allgemeine». y Hegel tiene constancia de su guerra mutua también desde un punto de vista ético. sin embargo. A pesar de historizar el destino hu- . debe señalarse una extraña inconsistencia en la posición de Kant. esta nueva disposición proporciona una solución consistente y libre de contradicciones: dado que el Espíritu del Mundo es lo universal. Visto desde la posición del Sistema.

Es sólo el individuo como sujeto recolectivo-pensante-especulativo. que tiene una relación con el universalismo como tal. Cultura postmoderna mano y dejar atrás la construcción de la ley natural. Hegel nunca se cansa de hacer una fuerte defensa del subjetivismo. El subjetivismo o la introspección moderna no viven en la acción y en la resolución. aunque sólo después de un considerable rodeo. noble o malvado. no se arriesga moralmente. sería difícil negar uno de los méritos de Hegel: a nivel descriptivo. partidos. ya no actúa. como los negocios. ya no es vencido por la marcha de la Historia. Marx y Kierkegaard. como sujeto moral actuante. instituciones e integraciones. Es más que obvio que la «sociedad civil» (y sus capas. Es igualmente obvio que los miembros de tales instituciones. que está débilmente si es que lo está en absoluto. Lo que queda previamente localizado por las teorías del contrato en su génesis ha sido ahora situado en la esfera especulativa de la recolección. Hegel llega a la misma ambigüedad que los teóricos del contrato. Como resultado.). no desafía la vida ética. Sin embargo. tiene que ajustarse a la particularidad y tiene que sacar edificaciones morales de la vida ética tal como es. como ocurrió con Sócrates que fue el primero en la lista de los que organizaron desafíos como éstos. La filosofía del derecho se adelanta a mucho de lo que aún tiene que venir en otras representaciones de la Sittlichkeit moderno. como hombres que han nacido antes que su tiempo histórico adecuado. conectada con las reglas de otras instituciones o con conjuntos más universales (generales) de normas e ideales morales. Más a menudo que no al contrario. corporaciones. En su filosofía de la Historia (y en todas partes). porque esta marcha ha llegado a un final. como ya sabemos. es su dimensión de naturaleza intrínseca tal como se ha desarrollado en la era cristiano-germánica.42 I. el subjetivismo nos sitúa en enfrentamiento moral con el Sittlichkeit existente. lugares de trabajo. El subjetivismo es un nuevo y valioso aspecto del simple individuo. etc. y el subjetivismo moral. corpor . Éstas y otras objeciones similares a Hegel han sido formuladas por Feuerbach. desarrollan su propia red de normas. sólo recoge los productos del pasado. aunque de distinta manera. Sin embargo. que está en contacto directo con el universalismo. el individuo. las profesiones. la tarea del individuo en el mundo contemporáneo es die Einordnung in das Allgemeine.

Ya durante su vida. si deja una corporación. la astucia de la razón funcionó en contra de Hegel. Todo Jo . Dado que en otros medios se permiten o se prohiben otros tipos de acciones. la individualidad y sus supuestas mediaciones que ha resultado ser profético. puede hacer caso omiso de sus reglas porque estas últimas sólo son válidas en sus escenarios respectivos concretos y no tienen ninguna relevancia en otros. Esta vez. profesión o lugar de trabajo. Fue sólo en los Estados Unidos donde la Constitución se convirtió. en la Europa occidental y central (en una zona en la que en todo caso sólo Gran Bretaña podía vanagloriarse de tener una relativamente invariable.La situación moral en la modernidad 43 raciones. aunque en una forma que Hegel no hubiera apreciado mucho. contemplan tales normas como normas éticas. Avineri ha ofrecido innumerables pruebas en apoyo de esta interpretación. Hegel era totalmente consciente de que los Estados modernos son Estados-nación. pero no por una nación. y distinguir lo permitido de lo prohibido en este medio particular es una cuestión de supervivencia para las personas que entran en unos mundos de micw-Sittlichkeiten tan separados. y mucho más aún después de su muerte. Constitución durante un largo período de tiempo) las lealtades nunca se convirtieron en constituciones. desaprobando su transgresión y aprobando su observancia. aunque no escrita. Por supuesto. el mismo desarrollo que ha sido recogido por Hegel en una narrativa universalista puede también ser adecuadamente descrito en las narrativas del paradigma del nihilismo. estaba en opinión de Hegel enraizado en la substancia constitucional del Estado y no en la substancia nacional. la particularidad. etc. Es igualmente un hecho que una persona. Sin embargo. Ésta es por tanto una red de micto-Sittlichkeit particularistas en el mundo contemporáneo. en el centro del ethos político colectivo. Hay otro aspecto en la descripción hegeliana de la universalidad. profesiones. pero la misma Sittlichkeit (el mundo moral) presentado por el Estado en que los individuos tenían que vertir su entusiasmo. y finalmente también en la narrativa del particularismo.. la única versión poderosa de un ethos colectivo que iba a desarrollarse en el seno de la naciónEstado era el nacionalismo. El Estado que él denominó universal estaba organizado sobre unas bases constitucionales que tenían que ser apoyadas y mantenidas vivas por un pueblo. al menos hasta cierto punto.

cualquiera que no se una al coro se convierte moralmente en un sospechoso. y está de acuerdo de una forma entusiástica con el ethos del nacionalismo. etc. Precisamente tal como había predecido Hegel.). un traidor. comunidad religiosa o partido. En este contexto. regulaciones o ideas que observar. y si ese ethos colectivo se desmoronaba (lo cual raramente sucedía). Estas otras direcciones pueden considerarse versiones recicja- . Sin embargo. El nacionalismo invita al entusiasmo (al igual que lo hacen diversas mícro-Sittlichkeif). Fue. Aunque la «nación» ha seguido siendo el objeto más importante del compromiso moral. la persona acepta las reglas de su propia institución. lo cual ha ocurrido con mucha frecuencia en el totalitarismo del siglo xx. Precisamente porque queda tan poca moralidad. la Sittlichkeit. con sus reglas intrínsecas por un lado y un ethos nacional que lo abarcaba todo por el otro. El pluralismo institucional. dado que continentes enteros han unido sus coros de nacionalismo y jingoísmo. etc. la teoría moral y la filosofía se han visto obligadas a explorar las posibilidades y las realidades en otras direcciones. profesión. un extranjero. corporativo y orientado hacia unos objetivos de la microSittlichkeit. Cultura postmoderna contrario. porque es tan pequeña la relación individual con las costumbres circundantes. fue precisamente la experiencia del totalitarismo lo que convirtió en altamente sospechosa la identificación de lo particular (el Estado) con lo universal (el género humano. en cambio. Esto se da mucho más cuando el nacionalismo está excesivamente determinado. la nación se convirtió en la fuente del ethos colectivo. se desarrolló de un modo armónico. La tendencia hacia el nihilismo y la tendencia hacia una fuerte. fue en la guerra donde se venció al bruto egoísmo del «reino animal espiritual». y hasta incluso lo es más que nunca. era sustituido por las lealtades políticas y de clase. El jingoísmo armoniza con la moralización. El humanismo moderno era dominante. en la que ya no quedan valores morales. ni con una serie de normas transparentes. en otras palabras. «gruesa» o «densa» incrustación ética son dos rasgos de la misma figura. el nacionalismo el que las proporcionó. pero no proporcionó al mundo moderno unas obligaciones visibles. «todo está permitido». el resultado final de la historia humana. Más allá de esto. ya que más allá se encuentra la «tierra de nadie» moral. se da una abundante moralización.44 I.

para utilizar uno de sus términos favoritos. correcta. El humanismo moderno. no ha sido estudiada de una manera positiva. la principal propiedad de cada persona. El discurso que domina la filosofía del liberalismo americano es el que más cercano a Hegel se halla. los tipos modernos de discurso revierten a la categoría de lo individual. y el ethos de la corporación humana debe buscarse en una Constitución que sea justa. no simplemente demandas que son de hecho particulares. en otras palabras. Singer. el Estado es idéntico a la Constitución. tales como «la posición original» . Gerth y Gewirth. Sin embargo. En el marco de ella. entre otros. La palabra «reciclar» se refiere más bien a los tipos de respuestas y a las tendencias que representan. La razón práctica se convierte en la hermana gemela de la razón teórica. la denominada lo universal. pero a las que se denomina universales.La situación moral en la modernidad 45 das de las respuestas que se dio al dilema hace unos doscientos años. Algo similar puede afirmarse de los que se autodeclaran kantianos como Bair. Existe tal variedad de este «juego de lenguaje». los individuos expresan demandas universales. el Estado. ya que la fronesis ha desaparecido del horizonte. Mientras que en Hegel se creía que todas las particularidades llevaban hacia las más elevadas de ellas. Ackerman y otros. está de nuevo con nosotros. La densa ética de la Sittlichkeit. en especial en su versión kantiana. aunque se menciona y se hacen referencias a ella. y por tanto. La alteración más importante que se da en el proceso de reciclar la vieja chaqueta consiste en el cambio de posición de lo particular. Esta afirmación implica también que una vez más hemos recaído en el formalismo kantiano. El derecho humano. Rawls conserva una de las pretensiones universalistas de sus ancestros anglosajones. que sólo pueden mencionarse los tipos más prominentes. Dworkin. Es obvio que las experiencias de doscientos años han sido digeridas. La afectación de las teorías del contrato. Se asume que los seres humanos que están bien dotados de derechos (libertades) realizan sus actividades unos con otros al mismo tiempo que respetan las libertades de los demás dentro del marco de esa idéntica constitución. Para Rawls. y ha llegado a su fructificación en la teoría de la ética comunicativa. «Recicladas» no significa afirmar qua las cuestiones o los estudios sobre las respuestas sean exactamente idénticos. es entendida como el derecho del ciudadano. reflexionadas y expresadas.

46 I. no se cree que ninguna simple forma de particularidad. Aunque estas últimas sólo pertenecen a este conjunto en tanto que sugieren que la moral es una esfera (o sistema) entre muchas otras. La gran variedad de juegos de lenguaje nos ofrece abundantes posibilidades. Unas soluciones similares caracterizan al emotivismo (tal como ha señalado Mclntyre). esfera) de la práctica moral con su origen. pueden ser el agente principal de una Sittlichkeite dada por sentada. Al leer los escritos más recientes de Rorty. convicciones o gustos literarios compartidos. podemos tomar o dejar. Después de ciertos precursores románticos. el objetivo de identificar su propio Estado con el mejor Estado posible: la universalidad. todo aparece esporádicamente antes de convertirse en verdaderamente representativo. cualquiera de ellos. una fuerte tendencia «a lo Rawls» de estrechar el alcance de una pertinente Sittlichkeit en abierta hostilidad con la fútil. inútil y rimbombante universalidad. sin embargo. Sirven a un objetivo más amplio de tímido hegelianismo. uno particularmente saca la impresión que los filósofos han hecho mucho ruido y pocas nueces. la última obra de Wittgenstein y las teorías que se centran en la diferenciación de esferas o sistemas en la modernidad. Kierkegaard es el primer filósofo que busca el origen de la moralidad en el individuo (en la propia elección existencial del individuo) sin identificar el objeto (territorio. y que todas las esferas o sistemas están al mismo nivel y están igualmente abiertas a la elección. Cultura postmodema o «el velo de la ignorancia». Por supuesto. no he mencionado el cambio radical de dirección en lo individual. aunque el territorio de la vida moral debe buscarse en las relaciones interpersonales (incluí- . El individuo como individuo es lo universal. Existe. no aparecen en su obra sólo en nombre de la belleza o la elegancia. unas instituciones. En mi breve resumen de reflexión teórica sobre la relación entre los miembros de la tríada (particular-universal-individual) del principio de la Edad Moderna. en especial en los de Lyotard. a nuestra comodidad. Los escritos más recientes de Walzer y Rorty defienden una contextualidad más densa. sea ésta la Constitución. en el marco en que cada persona participante en los asuntos públicos sabe que el marco total está en todas partes y en el que todo el mundo comparte las normas de un mundo ético y las da por sentadas. En ciertos escritos del postestructuralismo francés.

no es el pluralismo sino más bien la pretensión de absolutismo lo que evita que la metafísica y la filosofía compitan para encontrar un fundamento moral común. no menos que para Kierkegaard. lo individual era lo universal. Primero. pero también debemos sospechar de la autocomplacencia del discurso de «las saludables tradiciones morales de la democracia liberal». aunque no siempre de modo conspicuo. ni. Segundo. Este discurso parece estar ahora en decadencia. y en algunos casos incluso más. porque ha estado continuamente. Sólo esta circunstancia debe volvernos desconfiados contra narrativas de progresión ética o decadencia moral demasiado francas y unilineales. no en las condiciones de una progresión moral vigorosa. pueden contemplarse como descendentes del linaje de Kierkegaard. El discurso iniciado por Kierkegaard no necesita reciclaje. Llegado este punto. he continuado presentando el tema que en mi opinión se encuentra en el centro mismo de la división de los sistemas filosóficos y metafísicos. Podría decirse que. El conocido giro de Kierkegaard desde el existencialismo hacia la filosofía del Ser es un caso pertinente. Sin embargo. finalmente mu- . sobre todo porque diversas tendencias principales de la psicología moderna. para Freud. y nuestra elección moral nuestra propia elección. en un sentido. presente en nuestra era moderna.La situación moral en la modernidad 47 da la particularidad). son correctos. sería demasiado precipitado hacer predicciones. En el segundo párrafo he estudiado más a fondo el paradigma del nihilismo y he diseccionado las partes que pertenecen bajo este título. por más distintas que sean. la verdadera historia era la historicidad del yo. Ni en el caso de un aumento de la decadencia moral. 4 En el primer párrafo he mencionado tres diagnósticos típicos de nuestra condición moral contemporánea. He añadido que la división decisiva está respaldada por las experiencias vitales. los peligros que se han descubierto en el seno del paradigma del nihilismo no presuponen que los diagnósticos de los otros dos paradigmas sean correctos. y que la misma división ha sido reciclada durante doscientos años. En el tercer párrafo. pueden sacarse dos conclusiones. He añadido que todos.

Aristóteles hizo todo cuanto era posible. Cultura postmoderna cho menos. que es una condición de contingencia. La filosofía moral de Aristóteles resumió en cierto sentido todas las cuestiones y respuestas que habían sido planteadas y formuladas previamente. que estamos «justo-alfinal-de» «lo auténtico». comprende su mundo y la situación como tal. para inventariar la pluralidad de la Sittlichkeit. en un mundo absolutamente estático. la aparición de un cierto tipo de filosofía moral neoaristotélica. una figura de lenguaje frecuente en la filosofía moral moderna. todas las afirmaciones apocalípticas componen una figura absolutamente cómica. hemos oído que estamos «justo-al-principio-de» o. Por encima de todo está lo individual. y que se conoce a sí misma. alternativamente. Al reciclar las viejas cuestiones y las figuras teóricas. el seno de la historia. Aunque visto de esta posición. Si no hay Espíritu del Mundo con su telos inherente. entonces la Historia como historia del mundo. en esas culturas tan ligeramente distintas como la ateniense. lo cual es inevitable dentro de la misma época histórica del mundo.48 I. Durante mucho tiempo. como lo son también todas las particularidades constituidas por. la . o que se desarrollan en. podrá la misma configuración teórica ser reciclada una y otra vez. particularización e individualización es equivalente a la aparición de la contingencia como la condición del mundo moderno. las filosofías morales del presente tendrán que concentrarse en la condición humana moderna. la jónica y otras. según como estén «situados». tenemos en mente a la persona individual contingente. y muy a menudo. bajo los auspicios de la halagüeña operación de la tradición moderna. que se vuelve contingente. tanto que ese lenguaje apocalíptico se ha convertido en un lenguaje cotidiano de uso común. la persona. para poder configurar una filosofía moral que pueda aplicarse a una persona contingente. es en sí misma contingente. las diversidades de los gustos personales. a la vez que recicladas. Pero existe también un toque de comicidad en la convicción de que aquellos que aprenden a tomar una posición positiva de acción afirmativa han resuelto ya los problemas morales más importantes de nuestra época. Desde esta perspectiva puede entenderse también el renacimiento de la filosofía moral de Aristóteles. Cuando se discute sobre individuales. El proceso simultáneo de universalización.

La línea principal de división entre la percepción de la moral de Aristóteles y la nuestra reside en la ausencia y la presencia de contingencia. la razón. buscan un modelo en la filosofía del Estagerita para poder contrastarlo con la supuesta decadencia de la moral contemporánea.La situación moral en la modernidad 49 posible diferencia entre el buen ciudadano y la buena persona. en contraste con la trágica extremidad de Platón. encontraremos en realidad grandes contrastes y grandes diferencias con nuestro mundo y nuestro pensamiento moral moderno. hizo inventario de los potenciales de. aunque también prometedora (denominada por Kierkegaard la experiencia de la posibilidad < o ansiedad > ) . Además. No estaba «situado». Es por ello que cualquier intento de llegar a un acuerdo apenas tiene posibilidades. La imposibilidad de llegar a un acuerdo en la descripción de los hechos morales en la vida moderna se deriva simplemente de la situación fundamental ontológica de la contingencia. la diferenciación entre la techne y la acción. Los neoaristotélicos. como Castoriadis y Arendt. que olvidan éste u otro aspecto de la vida tal vez igualmente existente o importante. Si partimos de la filosofía moral de Aristóteles. están más ansiosos de descubrir similitudes entre sus problemas y los nuestros en vez de oponer lo antiguo (léase auténtico) a lo moderno (léase decadente). necesariamente carece de una contemporaneidad auténtica. ero lo que era. Ya que la contingencia no es una construcción filosófica que pueda ser sustituida por cualquier otra construcción para la experiencia vital del individuo moderno. y finalmente ofreció una justa combinación de lo formal con la ética substantiva. no hubiera tenido lugar alguno en la ética de Aristóteles. Uno no tiene necesidad de descubrirse a sí mismo. una filosofía moral como la de Aristóteles que no está afectada por. el individuo político y moral de Aristóteles estaba lejos de ser contingente. y no podía haber sido ninguna otra persona. La repetida queja de que losfilósofosson «parciales». es una queja moderna. amenazante. Aristóteles fue posterior a la Ilustración griega. se «estableció» así para hablar con su filosofía moral y política. al menos algunos de ellos. Otros. esta cuestión. Pese a que su relación con su mundo era relativamente distanciada. una experiencia vejatoria. y los límites a. sus propios . Si hubiera sido otro. o no es conocedora de. su propio entorno y situación.

de esto no se deriva necesariamente ningún relativismo moral. Uno puede absorber una filosofía como expresión de la experiencia vital de otra persona. nuestra contingencia puede convertirse en destino para otra persona. Cualesquiera que sean nuestras contingencias. o incluso para diferenciar distintos tipos de Sittlichkeit igualmente densos o igualmente disgregados. Hacer algo en nuestra capacidad de «seres humanos como tales». comunales. puede ser tanto auténtica como inauténtica dentro del marco de todos y cada uno de los mundos particulares. ¿y lo universal? Cada mundo puede ofrecer explicaciones distintas sobre los orígenes del bien y el mal. como «seres humanos como tales». pero él o ella puede elegir o no llegar a elegir. Después de un largo rodeo. y las de otro en otra filosofía. sin embargo. de la bondad o maldad de nuestra raza. es una empresa que está llamada a fracasar en el mundo contemporáneo. regresamos al difícil gesto de reconciliación de Kant a fin de levantar una causa común para la moral. etc. regresamos a los problemas concluyentes del segundo párrafo. y sin embargo es el gesto universal y no la explicación universalística lo que importa. para la razón práctica. solidaridad. políticos. hacerlo junto a los demás. Aparte del deseo y la resolución de transformar nuestra contingencia en nuestro destino. como ocurre con la situación de otra persona y viceversa.50 I.) El individuo (lo singular) es contingente en todas las Sittlichkeit. puede cambiar pero la moral está mucho menos relacionada con la profecía que cualquier otro material de nuestra especulación. La circunstancia de que mis experiencias vitales vengan expresadas por esta filosofía. Por gesto universal entiendo la participación en lo que se ha denominado la actitud del humanismo moderno. lo cual es tan contingente como yo lo soy. Pero. Para crear «armonía» entre la heterogeneidad de la Sittlichkeit. corporativos. Los mundos morales particulares son distintos. tanto si se trata de mundos religiosos. amistad. en simétrica reciprocidad. Sin embargo. tenemos asuntos comunes a los que dedicarnos. (El mundo. ser una persona de consciencia o no serlo. no transforma o degrada las filosofías para convertirlas en juegos inútiles. éste . Cultura postmoderna sentimientos e intereses para con todas ya cada una de las filosofías contemporáneas. hacerlo por los demás como «seres humanos como tales».

deseables y recomendables. Es irrelevante aquí saber de qué fuente saca uno la fuerza para hacer esas cosas. Este nuevo tipo de discurso tiene como punto de partida al individuo contingente. Si continúa el proceso de reciclaje. si bien con nuevas orquestaciones y variaciones. sino cambiando nuestra actitud dentro de la misma forma de vida. al genio. Hay. Sin embargo. sin embargo. pues lo que en realidad importa más es que se hagan tales cosas. tarde o temprano puede aparecer una cuarta vía principal que se una a las del nihilismo. sino a personas como usted y como yo. diversos tipos de acción que todos sabemos que son correctos. la particularidad y la individualidad. El género humano no es una multitud universal. no al héroe.La situación moral en la modernidad 51 es el significado de «gesto universal». no ha resuelto su Sittlichkeit. ha sido localizado en la vieja época de Kant. las primeras formulaciones de la moderna filosofía moral apenas tienen dos siglos de existencia. que está lejos de depender de la explicación universal. Las filosofías morales basan sus argumentos en tales gestos. El gesto universal. He mencionado varias veces que estamos reciclando viejos temas y viejas soluciones. buenos. procede de Lessing y ha sido reciclada por Hannah Arendt. al actor que interpreta un papel o a la marioneta unidimensional. el universalismo formal y el particularismo concreto. . Pueden incluso reflexionar sobre otras posibilidades adicionales y más remotas de que aparezcan ciertos vínculos morales universalistas. la idea de que el universalismo moral puede alcanzarse no mediante la superación de la contingencia.

cambiar el énfasis del primero hacia el segundo. sino que voy a tratar de situar las ciencias sociales en el seno de la consciencia y autoconsciencia de la Era Moderna. Dado que estoy tratando con la hermenéutica. apareció durante la Ilustración y se ha convertido en domi- E . las ciencias políticas. la cual intenta comprender la autocomprensión. o más bien. la comprensión de la autoconsciencia de nuestra época. y otros temas afines. «¿qué pretenden los científicos sociales con la práctica de tales ciencias?». Dado que las ciencias sociales son géneros teóricos modernos. La «hermenéutica de las ciencias sociales» tiene como objetivo comprender las ciencias sociales al plantear preguntas como «¿qué significa realmente "ciencia social"?». de todas esas ramas de investigación que se denominan a sí mismas ciencias y que tienen como objetivo comprender la sociedad. o mejor dicho. Heller 1. esta metanarrativa tiene que ser en sí misma interpretativa. Quiero empezar con una narrativa fragmentada que a la vez sirve como hipótesis.De la hermenéutica en las ciencias sociales a la hermenéutica de las ciencias sociales por Á. en otras palabras. No voy a entrar en detalles sobre las causas de la aparición de las ciencias sociales. Sobré la comprensión de las ciencias sociales l proyecto de este artículo es la expansión del tema «hermenéutica en las ciencias sociales» a una «hermenéutica de las ciencias sociales». una hermenéutica de las ciencias sociales no es más que una aproximación a la hermenéutica de la modernidad. Un nuevo tipo de conciencia histórica. La «hermenéutica» en las ciencias sociales entiende la búsqueda de un significado como la interpretación en el seno de las esferas de la sociología. la historiografía. la etnología. «¿qué representa la palabra "ciencia" en el término compuesto "ciencia social"?». la antropología. tanto refleja como universal.

es decir. proyecto. ¿Cómo puede uno saber que el propio conocimiento es verdadero? ¿Cómo puede uno saber que sabe? A fin de vencer la paradoja. y sólo ello. Uno se ve enfrentado a la tarea de obtener conocimiento verdadero acerca de un mundo y ser conscientes que ese conocimiento se halla en ese mundo. pensamiento. A pesar de todo. su propio Tiempo. El universalismo reflejo dio origen al Hombre faustiano. nuestra propia sociedad y nosotros mismos. la Historia total y la Verdad total». Los hombres y mujeres de Occidente se embarcaron en una comprensión de su época en términos de su calidad de producto de la progresión histórica del mundo. El universalismo reflejo ha convertido la verdad en «verdad histórica». crean ciertos juegos de lenguaje o métodos que propor- . lo infinito. hay que encontrar un punto arquimédico fuera de la contemporaneidad. fantasía o utopía. «Nadie ha trascendido nunca. el presente histórico. «el pasado que podemos recoger de la cima de nuestro presente es la Totalidad. Supongamos que nuestra historia y nuestra conciencia histórica. nosotros tampoco podremos». que derriba todos los tabúes y trasciende sus límites. añadió Hegel.De la hermenéutica en las ciencias sociales 53 nante desde la Revolución Francesa. Sin embargo. «en acción. que está ansioso por conocerlo todo. eso es exactamente lo que no puede hacerse: la prisión del presente sólo permite huidas ilusorias. afirmaba. La búsqueda de la comprensión y la autocomprensión incluye la búsqueda del conocimiento de la historia presente. así como su invalidación por parte de una etapa nueva. robando así el mundo de lo eterno. esta misma universalidad refleja declaró públicamente que estamos cautivos en la prisión de la contemporaneidad. Sin embargo. No obstante. que realiza todos sus proyectos y deseos. La cápsula temporal hegeliana contiene una paradoja dual que sólo el sistema hegeliano fue capaz momentáneamente de eliminar. ha quedado abierta una ruta de escape. así como abarca también todos los intentos de darle una solución y todos los intentos de vivir con ella y soportarla con orgullo. ni nunca trascenderá». Hegel construyó un importante edificio filosófico sobre esta nueva base de la autocomprensión. La conciencia histórica moderna abarca esta paradoja dual. sin ser nunca capaz de apagar la sed de certitud tanto en el mundo interno como en el externo. en la que cada etapa contenía sus propias posibilidades y limitaciones.

una mera apariencia. las ciencias sociales nomotéticas y las hermenéuticas son ambas productos de nuestra conciencia histórica. podrán ser explicadas y. Tomemos primero las ciencias sociales nomotéticas (o explicativas). aunque de diverso tipo. pueden ser aplicadas a todas las historias y a todas las sociedades. desde el contexto cultural de ese «otro». su conciencia histórica. que la escena ha vuelto a montarse. Supongamos que podemos conversar con personajes de épocas pasadas o con miembros de culturas extranjeras. en otras palabras. Las ciencias hermenéuticas alcanzarán un resultado similar. por tanto. El término compuesto «ciencias sociales» indica la pretensión . habremos establecido un punto arquimédico fuera de nuestra cultura. total y verdaderamente comprendidas. incluida la nuestra. pues. Ambas han expresado la conciencia de nuestra historicidad: ambas han originado intentos formidables de proporcionar un autoconocimiento verdadero a una época que se entiende a sí misma como histórica. Supongamos que podemos establecer ciertas leyes histórico-sociales generales o unas regularidades. Así. Vencemos los límites de nuestra conciencia histórica utilizando los potenciales de esa misma conciencia histórica. vamos a asumir que debido a todo esto podemos volver la mirada hacia nosotros mismos con esos mismos ojos extranjeros. superamos los límites de nuestra propia conciencia histórica por medio de la movilización de sus potenciales. la paradoja resultará ser irreal. Aquí. nuestras instituciones.54 I. las cuales. en el período denominado «postmoderno». Es por ello que el término compuesto «ciencias sociales» ha sido sometido a un detallado examen hermenéutico. Cultura postmoderna cionan a los hombres y mujeres contemporáneos unos puntos arquimédicos fuera de las limitaciones de la contemporaneidad. Es sólo ahora. La creciente conciencia de la complejidad y falibilidad de la empresa llamada «ciencia social» no trastornó la creencia en el éxito final de esta misma empresa. nuestra sociedad. Bajo estas condiciones. Entonces nuestra propia historia. Tanto las ciencias sociales nomotéticas como las hermenéuticas ofrecen un punto arquimédico. de nuevo. supongamos también que podemos leer las notas de esas personas (o sus textos) y llegar a saber qué querían (o quieren) decir. Si podemos conseguir que esos «otros» formulen sus preguntas y valoren y juzguen nuestra historia e instituciones desde su perspectiva. Finalmente. una vez descubiertas.

Las ciencias naturales y las ciencias sociales han sido consideradas durante mucho tiempo dos ramas del género de la ciencia. estética. sino una unión en la que se habían depositado las más grandes expectativas. que estaban aún «inmaduras». o incluso de la estética. afirmaba Weber. La ciencia. Cada esfera posee reglas y normas intrínsecas a ella misma y distintas de las normas y reglas de otras esferas. las normas correctas de esta última se verían cercenadas y la ciencia resultaría distorsionada. Con ciertas salvedades. La independencia relativa entre las esferas es el resultado de. por ejemplo. El matrimonio entre las ciencias naturales y sociales fue un fracaso. así como también con sus interdicciones. por ejemplo que las ciencias sociales eran aún «nuevas y jóvenes». Con independencia de cómo las ciencias sociales se adaptaran a las ciencias naturales. que aún no habían decidido sus métodos adecuados y conclusivos. cuya visión de la división de las esferas culturales es un lúcido veredicto de la condición moderna. sin embargo. Si. un argumento muy débil dado que la física nuclear es una ciencia «mucho más joven». la de la ciencia. Y entonces resultaron ser excesivamente inexactas. es una esfera cultural junto a las esferas política. religiosa y erótica. Tampoco es que estas expectativas se vieran totalmente frustradas. este matrimonio no fue una boda a la fuerza. y la precondición para. Weber. no obstante. económica. uno podría aún estar de acuerdo con el diagnóstico de Weber. Semejante fracaso se explicó en términos temporales. discute la ciencia como vocación aunque sólo tienen en mente las ciencias sociales. las ciencias sociales se establecieron en la esfera dominante. con las primeras mantenidas bajo tutelaje y con la exigencia de que siempre se disculpase de su supuesta inferioridad. Hay que tener en cuenta. legal.De la hermenéutica en las ciencias sociales 55 y la ambición de los juegos de palabras cuyo objetivo es proporcionar un verdadero autoconocimiento de la sociedad moderna. que la división entre las esferas depen- . las normas y reglas intrínsecas de la esfera política o la economía. Y. tuvieran que aplicarse y observarse en la esfera de la ciencia. la reproducción de la modernidad. Durante el proceso de una división progresiva de las esferas culturales en el modernismo. sus fracasos deben atribuirse a lo tierno de su edad. Todavía hoy hay quien dice que debido a que la sociología es una «ciencia extremadamente joven». se creía que ambas eran exactas y acumulativas.

Luhmann se construye sobre las soluciones de todos los sociólogos que le han precedido en su investigación. Las ciencias sociales «ideográficas» tampoco han cumplido las expectativas que en ellas se tenía. Parsons hereda todas esas soluciones y añade la suya a la lista. Y esto ha ocurrido no sólo debido al fracaso de todos los intentos de establecer unas leyes histórico-sociales universales. ha terminado en un silencioso divorcio. A este respecto. Esta nueva percepción designa a las ciencias sociales como una esfera independiente. los resuelven en el seno de este amplio contexto. X ha solucionado un problema. los dilucidan. resultaron ser esencialmente no cumulativas. En las ciencias sociales no existe tal cosa como la solución final de un problema. pese a la tendencia de construir ciertos tipos de conocimiento. y en tanto que resuelven problemas. La razón del carácter paródico de esta asunción es simplemente que las ciencias sociales no están predominantemente interesadas en la resolución de problemas. El conocimiento puede ser cumulativo en tanto que el juego intrínseco de lenguaje sea predominantemente un lenguaje que resuelve problemas. Consignan problemas. una parodia. En las ciencias sociales esto significaría. Aunque las ciencias sociales nunca se han comportado como las ciencias naturales. con sus propias reglas y normas intrínsecas. ni siquiera cuando se trabaja en el marco de uno y el mismo paradigma. Cultura postmoderna de también de nuestra percepción. aunque afirmasen ser globalmente cumulativas. las ciencias naturales. y en realidad es. Crean significado y contribuyen a nuestro autoconocimiento. que Marx resuelve un problema. Weber. Al poco tiempo. por ejemplo. resultaron ser esencialmente cumulativas. Esto suena como.56 I. a pesar de los cambios de paradigma. puedo fiarme de esta solución. que gradualmente dejó de funcionar. confiando en vanas tentativas. lo que ciertamente hacen. seguir adelante y resolver el próximo problema. Tónnies se fía de esta solución y avanza un paso más. y así sucesivamente. hace sólo unos cincuenta años que somos conscientes de ello. los sitúan en uno u otro contexto. va mucho más lejos. y así sucesivamente. las ciencias sociales son semejantes a . que difieren de las de la ciencia natural en muchos aspectos cruciales. Un aparente matrimonio de conveniencia entre las ciencias sociales y naturales. mientras que en el presente. mientras que las ciencias sociales.

a diferencia de las reglas. si no hay conocimiento cumulativo en las ciencias sociales que no sea el que se da en el área de las publicaciones. Si abandonasen esta pretensión. en términos del imperativo de Max Weber. el significado está relacionado con. ni tam- . o más bien es «exprimido» del verdadero conocimiento. Sin embargo. ¿cómo puede cumplirse la pretensión de verosimilitud? En primer lugar. si los historiadores. Llegado este punto. son en realidad las culpables de este craso error. pueden ser observadas de distintos modos. Además. A partir de Dilthey. y la sociología. y los científicos sociales también han seguido el mismo juego. En las ciencias sociales. Sin embargo. debe construir emblemas ideales que nos permitan comprender cómo funcionan realmente las instituciones. El verdadero conocimiento.De la hermenéutica en las ciencias sociales 57 la filosofía y no a las ciencias naturales. Las ciencias sociales pueden crear su propia esfera independiente (después de su divorcio de las ciencias naturales). Sin embargo. las normas. Ciertas ramas de la filosofía. en particular las que tienen inclinaciones positivistas. si en las ciencias sociales no se resuelven problemas (o la resolución de los problemas sólo juega un papel secundario). La Historia. la hermenéutica ha sido muy consciente de ello. debe narrar acontecimientos tal como ocurrieron en realidad. esto puede lograrse evitando malentendidos. ocupó el sitio de la Verdad. alias «reflejo» alias lo correcto. y pueden renunciar a la pretensión de conocimiento cumulativo y exactitud. en la filosofía y ciencias modernas. En la interpretación de Heidegger. hay una pretensión a la que no pueden renunciar: la pretensión de que pueden proporcionar un conocimiento verdadero acerca de la sociedad. insiste Ranke. indudablemente dejarían de existir. El quid de la cuestión es que la norma de verosimilitud debe ser observada o de otro modo la ciencia social ya no existiría. Nietzsche dijo una vez que la ciencia había sido inventada a fin de mantener a raya a la Verdad. en especial acerca de nuestra propia sociedad moderna. la búsqueda del conocimiento verdadero no puede por sí misma mantener a raya a la Verdad. como sustituto la correspondiente teoría de la Verdad. sociólogos o científicos sociales de cualquier otro tipo podrían cumplir esta norma completamente es algo irrelevante. el discernimiento original griego en el carácter de la Verdad como aletheia (descubrimiento) ha tenido.

dado que todos sabemos. La verdad y el conocimiento verdadero son distintos. y es por medio de estos criterios por lo que deben rechazarse y descartarse falsificaciones tan grandes como la Historia del partido bolchevique. es un ejemplo obvio. uno debe observar esta norma y no perderla nunca de vista. Aquí tenemos una cuestión fundamentalmente práctica. El establecimiento de estos criterios no concierne sólo a la razón teórica. en las ciencias sociales? Si logramos encontrar esos criterios. Si se evita ese malentendido. El conocimiento verdadero puede convertirse en Verdad (cuando se cumplan otras condiciones. en la que el término «práctica» significa lo político y lo moral. verosimilitud. aún nos quedan otras serias cuestiones a las que enfrentarnos. pero no puede convertirse en Verdad presentándose a sí mismo como conocimiento verdadero. Ofrecer discernimiento en el seno de la verdad mediante la búsqueda del conocimiento verdadero es hacer una falsa promesa. aún sin elaborar).58 I. Planteándolo a la inversa. Weber. aunque no completamente. porque abremos comprendido suficientemente. Un breve recorrido de Stalin o la «visión revisionista» del Holocausto por parte de Faurisson. ¿cómo puede uno cumplir la norma de verosimilitud? ¿Cómo puede saber uno si lo ha hecho así? La cuestión puede resumirse en la pregunta siguiente: ¿cuáles son los criterios del conocimiento verdadero. Porque situar criterios es una cuestión política y moral. y dado que no necesitamos ninguna prueba adicional para . el más serio de todos. es la norma fundamental de las ciencias. Cultura postmoderna poco «descubrirla». tanto si es debido a presiones políticas o económicas o a partir de consideraciones estéticas. una promesa que las ciencias sociales no tienen autoridad para mantener. Si se busca significado en la esfera de las ciencias sociales. Pero. las ciencias sociales. Los grandes científicos sociales son los que siempre han confundido menos el conocimiento verdadero con la Verdad. podemos darnos por satisfechos. Weber advirtió claramente a sus alumnos que en su seguimiento de las ciencias sociales no buscasen discernimiento en el significado de la vida: la búsqueda del conocimiento verdadero debe ser elegida como una vocación y no como un camino que lleva a la Verdad. que denunció esta falacia como un peligroso engaño. los criterio de verosimilitud. Es sabido que la búsqueda de conocimiento verdadero.

cualquiera que eche un desapasionado vistazo a la historia de las ciencias sociales verá que estas últimas nunca han estado totalmente de acuerdo con los criterios racionalistas de Verdad. Spinoza. esperamos que la esfera de la ciencia social nos proporcione los criterios que nos permitan distinguir lo verdadero de lo falso. e incluso Hobbes durante el siglo xvn. «Conocer algo» en la esfera de las ciencias sociales. impidiendo así una verdadera interpretación de un tema o una situación. tal como fueron desarrollados por Descartes. Me ocuparé ahora de ese asunto. Los teóricos críticos nos aportarán ejemplos menos extremos. Pero la autoridad para descifrar la ideología y la ilusión. Y tal como señaló . Hasta los intentos más aplicados de matematizar ciertas ramas de la ciencia social quedaron lejos de ser completamente racionalista-deductivos. Es obvio que deben existir tales criterios para que esto ocurra. los medios de diferenciar lo correcto de lo incorrecto. es decir. Sobre la búsqueda del conocimiento verdadero en las ciencias sociales Aunque se supone que las ciencias sociales están bajo el influjo cartesiano. unas fuertes motivaciones personales pueden influir inconscientemente en la percepción de un teórico y distorsionar su comprensión y narrativa. 2. no reside en el teórico crítico. El teórico crítico puede descifrar la ideología y la ilusión. Tampoco pudieron las ciencias sociales cumplir el otro imperativo metodológico. El consejo que daban los grandes racionalistas de que teníamos que prescindir de todos los libros porque éstos sólo nos llenaban la mente de falsedades y prejuicios no pudo ser aplicado a la ciencia social. y por otro. Por un lado. los intereses de grupo o de clase. comportaba al menos el conocimiento de algunos textos.De la hermenéutica en las ciencias sociales 59 saber que existen grandes falsificaciones ideológicamente motivadas de hechos sociales o acontecimientos históricos. sino en los criterios de verosimilitud que el teórico crítico debe fielmente aplicar. lo correcto de lo incorrecto. de distinguir la comprensión del malentendido. Hasta aquí sólo he mencionado la cuestión de la flagrante falsificación. el de deducir todas sus afirmaciones a partir de unos cuantos axiomas.

algo que es equivalente a la actitud de no aceptar ningún texto. o bien incapaces de ser consistentemente aplicadas en esa búsqueda. Cultura postmoderna Anthony Giddens. Hay además otro legado cartesiano que no puede ser completamente abandonado en las ciencias sociales. Para mencionar sólo un obstáculo. Por supuesto. siempre puede . o bien insignificantes para la búsqueda del conocimiento verdadero. Hasta el más terco antisubjetivista satisface el criterio de Selbstdenken. todas las formas de ciencia social lo hacen. a los métodos meramente empíricos no les fue mucho mejor.60 I. «cultura» y otros por el estilo. Aunque posiblemente algunos científicos sociales no puedan estar de acuerdo con el dogma cartesiano de que la claridad y la nitidez de una idea presente en nuestra mente han de ser tomadas como prueba de su veracidad. por lo tanto. Uno no necesita sentirse complacido con este desarrollo para admitir que ser «inteligente» constituye al menos un aspecto de «tener conocimiento» en las ciencias sociales. deben seguir manteniendo sus ideas tan claras y nítidas como sus medios respectivos se lo permitan. se dará inmediatamente cuenta de que esas definiciones serán totalmente vacías y. El elemento de la gran tradición racionalista que ha permanecido efectivo es el «momento cartesiano» manifiesto en toda investigación científica. ser «inteligente». Porque el conocimiento sólo puede ser verdadero si está condonado por la propia razón del investigador. ser «muy leído». «trabajo». menos puede ser definido ese concepto. «conocer algo en la esfera de las ciencias sociales» está más relacionado con «tener gran cantidad de información». un factor que Descartes hubiera considerado sin duda como señal de completa ignorancia. En las ciencias sociales uno puede utilizar sólo raramente «definiciones reales» de una forma razonable. etc. afirmación o presentación como representaciones de una autoridad indiscutible. hermenéuticas y críticas) la que practica la lectura crítica. Por «momento cartesiano» entiendo lo que Kant denominó Selbstdenken. No es sólo la teoría crítica (en el trío de Habermas de las ciencias nomotéticas. Hasta los anticartesianos tienen su «momento cartesiano». el llamado material factual en la ciencia social nunca está completamente basado en la observación. ya que cuanto más crucial y central es un concepto social. Si uno intenta definir nociones como «sociedad». siempre que esta persona opere en el medio de la ciencia social. Hoy en día.

La acción de probar. «no pueden ofrecer una definición clara y nítida de sus propias nociones básicas») ha terminado con una nota positiva: al tratar con las ciencias sociales lo hacemos con unas ramas del conocimiento que están abiertas a la interpretación y la reinterpretación.De la hermenéutica en las ciencias sociales 61 darse una definición nominal. Permítanme reiterar que la búsqueda de conocimiento verdadero en las ciencias sociales es contérmino de reconstruir. comprender. que puede ser también presentada como «hacer . es más. «qué significaba realmente». pero también indica algo más que. pero no tienen valor cognoscitivo y no contribuirán a nuestro conocimiento. se mantienen fieles a dichos criterios. y tales definiciones pueden cumplir una adecuada función orientativa. Las obras importantes de las ciencias sociales son valiosos hallazgos a los que siempre recurrimos en nuestra búsqueda de significado y de conocimiento verdadero. Lo que aquí ha empezado de la manera apologética usual («las ciencias sociales no pueden ser completamente deductivas o totalmente inductivas». Bestimmung aclara los conceptos el máximo posible sólo en tanto que la noción así determinada proporcione la identidad de la noción predominante en todos los usos e interpretaciones. «cómo fue realmente entendido». fracasan en encontrar sus criterios de claro y nítido. tanto la interpretación como la explicación han de ser plausibles. pintar. o diferente a lo que nosotros habíamos elegido indicar. tanto si ese conocimiento es verdadero como si es falso. modelar. En resumen. cosa que hacen todas las ciencias. sino que se abren también a la interpretación-reinterpretacióti. o menos que. las ciencias sociales no sólo se abren ellas mismas a la falsificación. etc. dice Collingwood. interpretar «cómo ocurrió realmente». El aspecto de no identidad se ve además realzado por la circunstancia de que la utilización consistente de la noción puede ser y será contemplada como no enteramente consistente por los que vean este tema desde una perspectiva diferente. instituciones u otras cosas. es la traducción de la palabra latina probare. Se ha señalado con frecuencia que en las ciencias sociales la probabilidad o la plausibilidad significan verosimilitud. narrar. Independientemente de que se expliquen o interpreten acontecimientos. Es por eso que Weber recomendó Bestimmung (determinación) en vez de definición en la sociología. Al hacerlo. «cómo funciona realmente».

este criterio podría ser sólo el de la certitud. sino con las normas de las ciencias sociales inherentes en la esfera de esas ciencias tal como yo las veo. de todos es conocido que la plausibilidad es también una categoría central de la retórica. entonces los criterios de verosimilitud resultarán ser idénticos en la retórica. Además. la respuesta parece ser que no debemos ir más allá de la plausibilidad. Dado que esto es un punto de partida menos que prometedor. Igualmente. Sin embargo. Cultura postmoderna plausible». como teórico. La verosimilitud es el resultado de un estudio social. Y aquí llegamos a una importante bifurcación en el camino: si bien acepto que la verosimilitud puede ser presentada en términos de plausibilidad. Sin embargo. no acepto que plausibilidad en un sentido general sea un criterio suficiente de conocimiento verdadero en las ciencias sociales. Se usa al destinatario como medio si se formula una teoría tal que el destinatario actúa de la forma en que el teórico social quiere o desea. de ahora en adelante no voy a tratar sobre las prácticas de ciertos teóricos sociales. A esto añadiré que plausibilidad y la probabilidad hacen verdadera una teoría también en el pensamiento cotidiano. Este interdicto es tanto práctico (moral). podemos extender nuestra búsqueda a un criterio para la ciencia social que sea más fuerte que el de la plausibilidad. y este estudio debe guiarse por ciertas normas. Es práctico (moral) porque si el destinatario es utilizado tal como se ha esbozado más . el atractivo de lo plausible en las ciencias sociales es distinto del atractivo de lo plausible en la retórica. Una de estas normas puede formularse como sigue: la ciencia social no debe utilizar al destinatario como medio para alcanzar ciertos objetivos del científico social. y como consecuencia entre los géneros existe una línea divisoria demasiado sutil. sino que debemos buscar un tipo o criterio específico de plausibilidad. Si las teorías en las ciencias sociales son verdaderas en tanto que son plausibles.62 I. un criterio que hemos rechazado en esta etapa preliminar. lo que hace plausible una teoría en la retórica y en la vida cotidiana es un conjunto de procedimientos que no son idénticos de los que hacen plausible una teoría en las ciencias sociales. en las ciencias sociales y en la vida cotidiana. En este impasse aparente. En resumen. mediante la movilización de ciertas respuestas emotivas o actuando sobre ciertos intereses del destinatario.

No obstante. Weber insiste en que los científicos sociales deben hacer siempre un inventario de los llamados «hechos desagradables» (los que cuestionan o socavan sus teorías). Esto se debe simplemente a que los hechos no son inherentemente agradables o desagradables. porque con respecto a la retórica fuerte la teoría será completamente plausible para el destinatario pero no lo será para nadie más. sólo seguirá siendo plausible siempre que las emociones e intereses sobre los que actúa el teórico sigan alimentados. Repetidamente he expresado mi acuerdo con Weber en que las ciencias sociales deben observar las normas de su propia esfera. No hay necesidad de teorías sociales no retóricas. estableció un buen argumento contra la retórica fuerte. pero pronto declinan al nivel de ser meros documentos históricos y no muestran evidencia del atractivo paradigmático que muestran las teorías que hemos catalogado de «valiosos hallazgos» de las ciencias sociales. Sin embargo. pero se vuelven agradables o desagradables desde el punto de vista de una teoría concreta. se convierte en objeto de manipulación (que es exactamente de lo que trata la retórica errónea). y otra teoría anclada en un valor diferente de otra esfera distinta. para ser «libre de valores». desde el punto de vista del valor que guía una teoría . Es por eso que las teorías fuertemente retóricas pueden ser en extremo influyentes en su contexto original. incluso para el destinatario. el interdicto sobre retórica fuerte en las ciencias sociales no conlleva el interdicto sobre la evaluación. El interdicto es igualmente válido en el plano teórico. Cuando. Además.De la hermenéutica en las ciencias sociales 63 arriba. con una teoría siendo informada por un valor de una esfera. pese a ser todas igualmente plausibles e igualmente científicas. pero no contra la evaluación como creyó haber hecho. y que las normas de otras esferas culturales no deben inmiscuirse en las normas de la ciencia social. mantenerse leal a las normas internas de las ciencias sociales es un Deber para todas y cada una de las teorías. Pueden coexistir muchas teorías distintas. o moderadamente retóricas. o que no puedan proporcionar un punto de vista crítico a partir del cual puede llevarse a cabo un estudio. por ejemplo. Con esto no he pretendido sostener que los valores inherentes a las otras esferas no puedan informar a los estudios de la esfera de las ciencias sociales. ya que la constitución de una teoría es una cosa y la manipulación del destinatario otra distinta.

Los miembros de una institución concreta perciben esta institución de mil maneras distintas y lo mismo se aplica a los participantes de un acontecimiento concreto. De todos es sabido que no hay ni una sola narrativa o acontecimiento que puedan ser completos y exclusivos. Cultura postmoderna concreta. Esta circunstancia en sí misma sería razón suficiente para no igualar la verosimilitud (un tipo particular de plausibilidad) con «correspondencia». La narrativa en la teoría social difiere de su versión cotidiana en muchos aspectos.64 I. si la plausibilidad y la verosimilitud no están igualadas. como sugiere la metáfora. Cualquiera que sea el observador. Los acontecimientos e instituciones humanos no están simplemente «ahí» para ser contemplados como una «verdadera imagen en la retina». pero no en este concreto: de te fábula narratur. y en ese sentido científica. hay que sacar la conclusión de que existe más de una teoría social plausible. institución. porque no hay «ahí» ni una sola cosa con la que pueda corresponderse el conocimiento verdadero. y b) que un cierto aspecto de correspondencia tiene que estar presente en que la misma existencia y «modalidad» de los hechos interpretados deben ser corroboradas por todo tipo de interpretación y teoría relacionado con él. en ambos casos es el tema humano. Y para decirlo un poco ruda y brevemente. el tema de usted. El mismo hecho puede resultar extremadamente molesto para un científico social y ser providencial para otro. del que trata la teoría. y esto es especialmente así si se considera que tampoco hay observadores «puros». referente al mismo tema. y uno busca los criterios de plausibilidad específica a las ciencias sociales. quienquiera que adopte la posición de mera razón teórica es. un miembro participante de ciertas instituciones y esferas distintas de la institución o la esfera de la ciencia social (como mínimo esta persona participa en la esfera de la vida cotidiana). Una de las experiencias más elementales de la vida cotidiana es que un acontecimiento puede relatarse de mil maneras distintas y seguir siendo el mismo acontecimiento. etc. De todo esto se deduce que a) la verosimilitud no puede ser equivalente a la correspondencia. la verosimilitud en las ciencias sociales puede ser entendida . Y lo que no es completamente idéntico en la percepción del participante no puede ser completamente idéntico del punto de vista del observador. Por lo tanto. al mismo tiempo. acontecimiento.

y lleva a cabo todas estas cosas desde cualquier perspectiva. ante el telón de fondo de ciertas experiencias vitales. de imaginación. comprensión) al cual uno llega desde un punto de vista concreto. Para evitar malentendidos. Debo subrayar aquí que el conocimiento nuclear también está abierto a la falsificación. El conocimiento nuclear es aquel del que uno tiene buenas razones para creer que cualquier persona llegará a él. sorpresa. en una palabra: conocimiento.De la hermenéutica en las ciencias sociales 65 como la identidad de la identidad y no identidad. y que el «aspecto anillo» no es idéntico al marco teórico general utilizado por los científicos sociales. interpretación. pues. individuales o colectivas. elementos inesperados. comprensión. innovación. si esa persona estudia todas las fuentes a su disposición. El «conocimiento anular» tiene una habilidad especial de dar significado porque aporta los elementos de originalidad. teoría. Por ejemplo. Si en relación con el núcleo el anillo es demasiado amplio. en otras palabras. Mucho menos puede uno conjeturar que todo el mundo haya llegado a tal punto. al escribir sobre la Segunda Guerra Mundial. demasiado grueso. el conocimiento que proporciona una obra concreta de la ciencia social será aburrido aunque verdadero. Es por ello que nadie puede nunca conjeturar que otro haya llegado a idéntico discernimiento. Se puede decir. Si en relación corrél núcleo el anillo es demasiado fino. al núcleo. nimio aunque informativo. Mantener el «núcleo» y el «anillo». de una obra que sea producto de las ciencias sociales que contiene un núcleo y un anillo. los «elementos de identidad» y «los elementos de no identidad en el seno de la identidad» en el equilibrio justo. observa por completo los fenómenos relevantes y entra en discusión con los miembros de la comunidad científica familiarizada con el tema a estudiar. quiero señalar que el «aspecto núcleo» no es idéntico a la suma total de hechos interpretados. El conocimiento anular es conocimiento (discernimiento. es una de las tareas más formidables de la . interpretación. teoría. no como dos partes separadas de la teoría sino como sus dos aspectos. la obra en cuestión será más un ejemplo de ficción o de ideología que no la obra propia de una ciencia social. uno puede discutir las intenciones del presidente Roosevelt sin creer que esos hechos interpretados pertenecen al «conocimiento nuclear» de ese acontecimiento concreto. la perspectiva o el interés cultural no son compartidos con los demás. novedad.

No es necesario tener una opinión acerca de todas las proposiciones que se hayan hecho. sino que es el resultado de que esa persona sea la representación de una institución (en su calidad de miembro participante de una esfera socio-institucional). El científico social se siente presionado a incluir cada pieza de información relacionada con el tema que estudia. Lo que queda es una masa sin digerir de información que tiene como resultado la hinchazón del núcleo. es prácticamente imposible evaluar. El núcleo se ve. deben hacerse tales referencias. está relacionada con la perspectiva del investigador («el anillo»). como tal. una subesfera que aspira a entender la sociedad. tanto si la información será más tarde dejada de lado e ignorada. Entiendo la ciencia social como una subesfera cultural (en la trinidad de «vida. basta sólo con demostrar que uno sabe que esas proposiciones se han hecho. al margen de que la referencia sea aprobadora o desaprobadora. Sin embargo. Las ciencias sociales modernas están sometidas a una doble presión. la considero un aspecto del espíritu absoluto cuyo objetivo es descifrar el espíritu objetivo. O. sociedad. un tipo de acumulación que poco o nada tiene que ver con un progreso cumulativo en la resolución de problemas tan atípico de las verdaderas ciencias sociales. El considerar la aprobación o desaprobación es desde luego una cuestión de juicio y. en una interpretación más hegelíana. si no la más formidable. Todo el que esté de acuerdo conmigo. que no es el conocimiento verdadero que requiere el género de la ciencia social. lo estará también con mi valoración de que la hinchazón excesiva del «conocimiento nuclear» no se debe al esfuerzo del autor en su calidad de depositario de una subesfera cultural. Cultura postmoderna ciencia social moderna. el científico social debe tener noticia de todo aquel que haya dicho algo de valor en la rama del saber sometido a estudio. hinchado por un tipo de conocimiento. Más específicamente. sino más bien el tipo de conocimiento que requieren las instituciones de dichas ciencias. pues. contribuyendo así al autoconocimiento (comprensión) de la modernidad. están bajo presión debido a la inmensa acumulación de información que se ha dado recientemente en estas ciencias. Los libros sobre las ciencias sociales están llenos de frases como «X dice que Y ha dicho . cultura»).66 I. estimar o reflexionar sobre cada retazo de información desde una u otra perspectiva. Primero.

La proporción adecuada depende de muchos factores. Sin embargo —y éste es el segundo aspecto de la doble presión mencionada antes—. sino sólo sobre la cuestión de que el conocimiento de uno sobre X diciendo lo que ha dicho Y que dijo Z. sigan una tendencia. estrechando sustancialmente el alcance de la investigación.». siendo uno de ellos. Uno puede incluso concebir una Gesamtwissenschaft en las ciencias sociales después de la analogía de Gesamtkunst. Las normas de la esfera concreta denominada «ciencia social» se comportan del mismo modo que las demás normas: deben ser aplicadas y aplicadas de un modo distinto según la tarea que tengamos delante. En resumen.. ha de ser correcto. como mínimo. etc. Ni siquiera requiere el sumario recapitulación de las ideas o afirmaciones de otros. hasta el punto . los científicos sociales movilizan sus fronesis y los mejores de ellos dan en el blanco. entre el «núcleo» y el «anillo»? No existe una respuesta general a esta pregunta. existe otra tendencia o presión que contrarresta. Y lo último en orden pero no en importancia: hay muchas ramas de la ciencia social y todas ellas tienen también sus propias normas intrínsecas. las ciencias sociales están en peligro agudo de convertirse en una preparación continua para la edición de nuevas enciclopedias. Hacer meramente referencias es «jugar sobre seguro». Además.De la hermenéutica en las ciencias sociales 67 que Z dijo. está situada entre el «demasiado poco» y el «demasiado». que expresen su lealtad hacia una de las últimas modas. lo que se conoce como le dernier cri. En realidad. tal evaluación depende de la fronesis del científico social.. mientras un género siga siendo una ciencia social. fuertes o débiles. ¿Cuál es el equilibrio adecuado entre los «elementos de identidad» y los «elementos de no identidad» en el seno de la identidad. la «medida media». las «normas de género» pueden ser disueltas y aparecer nuevas normas (y/o estilos). requeriría cierto tipo de trabajo interpretativo. si es que puede hacerse de algún modo. adrede o no. «el campo visual» que abarca la obra. la medida adecuada.. No obstante. en las que el énfasis no se pone en el «qué» de la referida frase. Y esto puede hacerse. para utilizar la expresión de Croce. Ya que no se puede esperar de todos que sean innovadores y originales. Como señaló Aristóteles. un procedimiento que. Así todo el mundo empieza a agrandar tanto el núcleo como el anillo. se espera de los científicos sociales que.

sino porque lo hace a nuestra existencia como un todo. el símbolo. porque sostengo que éste es un asunto de la máxima importancia. por lo tanto. cristiana. budista. la experiencia. Cultura postmoderna en que lo haga. en otras preguntas preguntará «¿cuál es su estado?». musulmana y taoísta— y la filosofía (junto con otras ramas de sabiduría secular) buscan un tipo de conocimiento. no porque se refiera a la totalidad. Es también práctica (moral). tienen un impacto sobre toda su existencia. Pero si yo me temo lo peor. si el conocimiento. ésta no puede pretender el establecimiento o descubrimiento de la Verdad. Si me someto a los rayos X para saber si tengo cáncer. He acentuado ya dos veces la distinción entre la búsqueda del conocimiento verdadero y la búsqueda de la Verdad.. La verdad es «el todo».68 I. experiencia y discernimiento. un gran proyecto. y también como histórica. nunca es pragmática. Los usuarios cotidianos del lenguaje califican de «verdad» cualquier tipo de conocimiento. a su proyecto propio. un símbolo. Sin embargo. La Verdad no es meramente teórica.. Pero esto sigue siendo aún una gran ambición. Mantenerse fiel a su ambición. el médico se dirigirá ál radiólogo y le preguntará «¿qué hay en la radiografía?». la búsqueda de conocimiento verdadero tiene una ambición distinta. pero es siempre subjetiva en el sentido que tiene impacto sobre toda nuestra existencia. símbolo. como perenne. La religión —en particular las religiones judía. Es precisamente la falsa identificación del conocimiento verdadero y la verdad lo que ha llevado al conocimiento verdadero al desprestigio en las recientes discusiones filosóficas. La Verdad puede ser considerada como absoluta. es el único requisito cuyo cumplimiento puede esperarse de las ciencias sociales. nada más. debo formular la cuestión de la verdad. limitarme a unos cuantos comentarios clarificadores. Tal como hemos visto. que otorgue un significado a las vidas de todos nosotros y que en este sentido puede ser llamado «holístico». Debo. etc. la metáfora. Para demostrar por completo mi tesis. un mito. una tentativa que queda fuera de la estructura de este artículo. etc. la Verdad es siempre subjetiva. que tengan impacto sobre la existencia de todos. En este sentido. metáfora. En la vida cotidiana esto puede significar «verdad-para-mí». . me dirigiré al doctor y le pediré «Dígame la verdad».

Lo que signifique «comprensión» depende de la teoría en cuyo contexto se utiliza la categoría. porque para mí toda interpretación es también comprensión.De la hermenéutica en las ciencias sociales 3. Pero no puede suponerse que la ley de la gravedad «tenga sentido» para la manzana. se asume que la llamada «ley de valor» (una estratagema meramente explicativa) se manifiesta a sí misma en una forma que «tiene sentido» para todos aquellos que venden y compran. Lo que comprendemos no necesitamos interpretarlo. «existencial». lo único que puedo decir. Por ejemplo. es que mi comprensión de la comprensión se adecuará. del Dasein o uno constituyente de la «condición humana». De todo esto resyl{a obvio que al formular el problema de la compren' . Pero no voy a identificar comprensión con interpretación (ambos términos son traducciones inglesas del concepto alemán Verstehen). no sólo en la comunicación cotidiana sino también en las ciencias sociales. sino «tener sentido de algo que tiene sentido». No voy a utilizar el concepto en su sentido filosófico más amplio. a menos que lo afirme explícitamente así. Para clarificar este punto. Dado que esta noción será bestimmt (determinada. Existe una buena cantidad de comprensión compartida entre gentes de la misma cultura que permanece sin reflejar. cuanto más decisiva. con el objetivo de este artículo. discutiré también la búsqueda de explicación e interpretación como subcasos de la búsqueda de comprensión. o al menos «tener sentido de ciertos aspectos que también "tienen sentido" en el objeto-contexto de esta investigación concreta». pero no toda comprensión es interpretación. central. desde luego. (Aunque. Es por ello que la explicación en la ciencia social puede ser contemplada como «comprensión» de una forma que no puede ocurrir en la ciencia natural. no decidida) en el proceso de discusión en este capítulo. llegado este punto. este consenso de fondo también puede abrirse a la interpretación. al menos en este contexto. alias uno existencial. ¿Qué significa «comprender» en las ciencias sociales? 69 Como se ha mencionado antes. sea una categoría. y por tanto no interpretada.) Además. quiero decir que la comprensión (en el contexto de las ciencias sociales) no sólo significa «tener sentido». menos se presta a la definición.

70 I. Además. aunque tienen dos características en común. También es posible que una persona siga las reglas pero al mismo tiempo se rebele contra ellas en su mente y su corazón. sobre todo porque se efectúan movimientos que se realizan en ese lenguaje concreto. Rorty insiste en que si entendemos el juego de lenguaje. de esto ciertamente no se deriva que yo tenga que comprender también por qué me da este tipo concreto de consejo. Ambos escritores discuten la comprensión como la comprensión de las reglas. Estas dos sugerencias son distintas. Un ejemplo de esto es el Félix Krull de Thomas Mann. Sin embargo. dentro de ciertos límites. Cultura postmoderna sión. Comprender por qué se ha hecho esto y no lo otro en una situación concreta es una tarea que aún está en . el tener aptitud para hacer algo requiere que yo debo comprender las normas hasta el grado que me permite hacer lo que se supone (o se me requiere) que debo hacer. es muy posible que alguien sea por completo y no entienda del todo las reglas. mucho más compleja de lo que se indica más arriba. y ambos sugieren que hay un punto en el que llegamos a la comprensión y que ese punto puede ser correctamente identificado y descrito. Y sin embargo. y en este sentido entiende por qué se le pega regularmente. habremos comprendido todo lo que haya para comprender. Si un amigo me da consejo. puede aún formular preguntas acerca del «por qué» (lo cual muestra que su comprensión es simultáneamente no comprensión). yo comprendo que me da «consejo». en la esfera de lo cotidiano. cumplirse igualmente bien (de la manera correcta). dado que la vida social no está sólo regulada por reglas sino también por normas. y si el hijo está familiarizado con este procedimiento (que es también un juego de lenguaje). continuamos aún el discurso del conocimiento verdadero en la ciencia social. las mismas normas pueden cumplirse de maneras distintas y. y por qué me lo da sobre este asunto y no sobre otro. Si la regla es que los padres pegan a sus hijos para educarlos moralmente. y sólo las reglas. aunque se dé por sentada la presencia de las reglas. Para estar seguros. No obstante. ¿Cuándo podemos decir que hemos comprendido algo? Habermas afirma que una persona comprende algo al adquirir la aptitud para hacer ese algo. porque comprendo el juego de lenguaje de «dar consejo». la situación es ya.

Lo que Hegel denominó «generalidad concreta» es el resultado de este progresivo mo- . menos podrán ser totalmente comprendidos. La comprensión es relacional en el sentido de que es relativa al proyecto del actor o actores. el interrogante. un tema lleno de conjeturas. empezamos a comprender de qué tratan. comenzamos nuestro estudio y ya no nos detendremos nunca. continuar con la búsqueda. tanto en la esfera de la vida cotidiana. Una persona puede detenerse en un nivel concreto de comprensión. Sin embargo. Cuanto más cercana a nuestro corazón esté una obra de arte. luego son comprendidas diversas cosas relacionadas con esa primera que ya se ha comprendido. por qué no necesito (o alternativamente no puedo) seguir adelante. cuanto más alto sea el nivel de comprensión. la oscuridad. siendo siempre un eterno enigma. Mientras las instituciones sociales o los acontecimientos históricos se «den por sentados». de la ciencia. y entonces se vuelve a esa primera cosa a fin de comprenderla a un nivel más alto. Si una persona continúa. de la filosofía o cualquier otra cosa. Yo he comprendido. Tal como sabemos desde los tiempos de Sócrates. del mismo modo que esa persona puede seguir adelante. Con todo. en especial Schütz. Detrás de lo que se ha comprendido está siempre el misterio. sea cual fuere el nivel de comprensión. pues nunca vuelve del todo a sí mismo. el territorio desconocido de la atracción y la repulsión. este círculo es más una espiral. pero la mente del amigo más íntimo nos elude. en contraste con el caso de la mera regulación a base de reglas. siempre hay algo que permanece incomprendido. cuando abandono la búsqueda de comprensión. el mismo nivel de comprensión puede resultar suficientemente en un caso e insuficiente en otro. más se verá la mente humana obsesionada por la carencia de ella. los comprenderemos hasta cierto punto. Algo es comprendido de una manera «preliminar».De la hermenéutica en las ciencias sociales 71 curso. una forma de vida o un acontecimiento histórico para la consciencia histórica de nuestra época. Cuanta más importancia tenga una institución. menos la comprenderemos. En el momento en que los sometemos a examen. entra en el llamado «círculo hermenéutico». independientemente de las frecuentes explicaciones «finales» y «definitivas» que aportan los científicos sociales. Tal como han señalado los fenomenologistas. etc. Un pariente remoto puede ser comprendido muy bien.

gritó desesperado: Ich versthe die Welt nicht mehrl. Dicho movimiento puede detectarse en el crecimiento de cada individuo. la suma total de normas y reglas que nos ha sido transmitida no está en absoluto dada por sentada. sin embargo. Cultura postmodema vimiento en espiral. con la actitud moderna de los actores cotidianos. En tanto en que se dan por sentadas.72 I. (¡Ya no entiendo el mundo!). y debido precisamente a que estas normas y reglas están siendo constantemente cuestionadas y probadas. prometen dotar de autoconocimiento a la sociedad moderna. pueden «irracionalizar» las reglas desde el punto de vista de una norma. más luz vierten sobre el impenetrablemente carácter opaco de nuestra vida §ocial. Cuanto más entran las ciencias sociales en su «espiral de comprensión». Prometen la iluminación de lo incomprensible y de lo opaco. así como en los procesos de aprendizaje de ciertas objetivaciones culturales. Habermas se refirió a esta tendencia como la «racionalización del mundo de la vida». Los hombres y mujeres modernos pueden seguir competentemente las reglas y. Pueden entender un juego de lenguaje y seguir refutando a Rorty al no entender por qué se han hecho ciertos movimientos (o por qué deberían hacerse en primer lugar). esos juegos modernos de lenguaje par excellence. aunque entran exactamente en el mismo camino en espiral en el que entran los actores cotidianos al cuestionarse sus formas de comprensión tradicionales. en María Magdalena. La búsqueda de comprensión en el plano de lo cotidiano hace que nuestro mundo sea cada vez más insondable y opaco. Las ciencias sociales. Al ser dinámica y orientada al futuro. En la vida cotidiana moderna. la vida moderna actual requiere una actitud crítica. No obstante. tienen un punto de contacto precisamente con las formas modernas de vida. no entenderlas. Sin embargo. Fue en la unión de las formas de vida tradicionales con las modernas cuando el maestro Antón de Hebbel. Ciertas teorías sociales intentan vencer esas dificultades . al igual que en la vida cotidiana en general. se dan por sentadas ciertas reglas. la búsqueda de comprensión cesa cada vez que una persona ha valorado la necesaria aptitud para actuar de acuerdo con esas reglas. En términos de mi vocabulario teórico. con una constante y progresiva investigación y comprobación de las normas y reglas. la acción de igualar la aptitud para observar las reglas y la comprensión de esas reglas es irrelevante.

Al discutir sobre antropología. yo puedo tomarme la tarea de comprender a mi mejor amigo sin tener la más mínima intención de que mi comprensión sea comprendida por nadie más. se está eliminando al convertir a todo el mundo en el domicilio adecuado de los actores. como resultado de eso. Sin una traductibilidad mutua. Una experiencia mística (que es un cierto tipo de comprensión) no puede hacerse comprender adecuadamente. hacemos grandes esfuerzos para aprender cómo hacer comprender a otra persona lo que nosotros hemos comprendido. sino que los presentan con una descripción de reglas y limitaciones sistémicas a las que esos actores están sujetos. Éste no es el caso en todas partes. Además. y los de las teorías sociales. Todo esto indica ya que «comprensión» en las ciencias sociales implica «hacerse comprender uno mismo». comprender y «hacerse comprender uno mismo» se conglutinan por completo. sólo si. Las teorías de sistemas puros tienen esta procedencia. la comprensión mutua queda fuera del alcance. . por otro. en la práctica cotidiana prerreflexiva. La reciprocidad simétrica requiere la comprensión mutua. nos comportamos de un modo general de la misma manera en que ocurren las cosas en las ciencias sociales. podemos repetir en nuestro lenguaje lo que afirman los miembros de otra cultura y viceversa. Pagan este precio porque no implican a los actores (independientemente de que sean lectores pasivos o miembros participantes de instituciones modernas) en su búsqueda de conocimiento verdadero. Maclntyre señala que la reciprocidad simétrica de la comunicación (la comprensión mutua) puede darse si. Para poner un ejemplo totalmente contrastante. el problema del aumento de la opacidad. por un lado. los autores cesarán su búsqueda o bien se enfrentarán con un universo social totalmente incomprensible. no lo es hasta el mismo grado. En la vida cotidiana moderna. e incluso donde lo es. tal como aparece en el contexto de la búsqueda. un domicilio que «se da por sentado» para ellos. El precio que pagan por ello es el de separar el nexo entre las experiencias vitales y los intereses de los actores. y.De la hermenéutica en las ciencias sociales 73 construyendo el mundo moderno como un complejo de instituciones gobernadas por reglas. Así. una vez hemos avanzado más allá del modelo de la comprensión autoevidente y prerreflexiva. sin embargo.

El límite de la autoridad de la ciencia social es el mismo límite de la esfera cultural de la ciencia social: la autocomprensión de la sociedad. han sido señalados con frecuencia. al igual que la sociología de la religión no tiene autoridad en el área de los valores religiosos. Sin el cumplimiento de este (mínimo) requisito. el lenguaje del observador ha de ser adecuadamente traducible al lenguaje del miembro participante de la institución que se somete a estudio. en especial las experiencias infantiles de esas personas. el observador no conseguirá hacerse comprender en absoluto. los científicos sociales deben llegar al punto en el que tanto el proceso (el modus operandi) y el resultado de su investigación sea adecuadamente comprendido por el público más amplio. La búsqueda de comprensión continúa ante el telón de fondo de la no comprensión. Es innecesario llegar tan lejos como la antropología. No se puede lograr una traducción completamente perfecta.74 I. Esta autoridad se extiende a otras esferas culturales (el espíritu absoluto) sólo porque todas las esferas culturales son constitutivas de la vida y la consciencia de la sociedad. La sociología del arte no tiene autoridad en el área de los valores estéticos. en relación a la cual la ciencia social no es una excepción. resultados de una forma que resulte accesible para todos. hay en esta búsqueda en la esfera de las ciencias sociales un límite muy especial que no ha sido aún mencionado. El científico social no está ni siquiera obligado a realizar el trabajo de traducción. del «espíritu objetivo». el científico social no está obligado a formular ideas y. Sin embargo. la opacidad y la incomprensibilidad. Cultura postmoderna si carecemos de comprensión mutua. Sin embargo. la comunicación entre dos culturas completamente distintas: la traductibilidad es la condición de la comprensión adecuada en sociología y ciencia política. así como también en las otras ciencias. antropológicos e históricos son normalmente realizados por gentes que no comparten las experiencias vitales de aquellos cuyas instituciones culturales quieren comprender. carecer de traductibilidad significa infringir una importante norma de la ciencia social. Todo científico social (como depositario individual de la egfe- . En otras palabras. Además. los estudios sociológicos. Además. no podemos entendernos unos a otros porque no podemos hacernos comprender. Los límites de la comprensión. Para aclarar más la cuestión.

pero están intrínsecamente relacionadas. malentendidos. Ni las artes ni la filosofía se enorgullecen de su «objeti- . manifestaciones. Nuestro único punto central aquí es la comprensión de un juego de lenguaje que afirma ser científico y objetivo. la comprensión en las ciencias sociales implica.De la hermenéutica en las ciencias sociales 75 ra de la ciencia social) tiene que tratar con su espiral hermenéutica. La única cosa que determina el punto en el que un científico social debe abandonar esa búsqueda de la comprensión es su buen juicio. He circunscrito («determinado») mi utilización del término «comprensión» como «tener sentido» de algo que tiene sentido para los objetos del estudio. más específicamente. Esta búsqueda se prolonga toda la vida. Para encontrar la «justa medida» entre el «demasiado poco» y el «demasiado». es un deber de la ciencia social el intentar ser sincera acerca de los límites de nuestra comprensión y no transgredir la autoridad de este juego de lenguaje. Interpretación y explicación en las ciencias sociales Toda comprensión comporta malentendidos. etc. pero siempre siendo tristemente consciente de que no llega a alcanzar la comprensión total. instituciones. no existen «criterios objetivos» a seguir. toda interpretación comporta interpretaciones erróneas. comprendiéndolo de un modo distinto. aunque es probable que se interrumpa por un tiempo en esta o esa etapa. A este tema me referiré ahora. creaciones. En todos esos casos. y siempre implicará. acciones. Sin embargo. El género que está sometido a estudio es el de las ciencias sociales. Al mismo tiempo. que tenga sentido de los asuntos humanos. 4. aunque se observen todas las cláusulas sobre limitaciones mencionadas más arriba. comprendiendo algo un poco más. La dialéctica de la comprensión y el malentendido en la ciencia social no puede igualarse a la relación entre comprensión y no comprensión. No estamos discutiendo acerca de la interpretación de obras de arte perennes o filosofía. Uno regresa a la misma cuestión o problema una y otra vez. «tener sentido» incluye la interpretación. su fronesis. Comprensión e interpretación no son contérminos.

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vidad», un término que, al menos en filosofía, es susceptible de eclecticismo. Sin embargo, la objetividad es una de las normas más importantes de las ciencias sociales. Es la norma de justicia en las ciencias sociales. Al igual que uno tiene que ser justo para tomar la decisión correcta, uno tiene que ser objetivo para obtener el conocimiento verdadero. Pero, ¿cómo puede mantenerse el compromiso con la objetividad, dado que el verdadero conocimiento depende y se deriva de la comprensión verdadera, y sin embargo toda comprensión comporta malentendidos? Permítanme referirme a una cuestión antes señalada: el conocimiento verdadero en las ciencias sociales no puede deducirse de los principios fundamentales de la razón, o ser adquirido mediante la observación, el experimento o la introspección. La ciencia social extrae el significado de lo significativo; por ejemplo, los testimonios de los testigos de un acontecimiento, testimonios de los miembros participantes en una forma de vida, tanto si estas personas están vivas como si están muertas, o testimonios escritos sobre testimonios, o sobre objetivaciones de cualquier tipo. La objetividad requiere que se escuche a todos los testigos si su testimonio es de importancia para el tema que se investiga. Además, se les debe prestar una atención igual (ser escuchados con imparcialidad). Ningún científico social puede decidir de antemano qué testimonio creerá. Es sólo después de haber oído todos esos testimonios, después de haberlos comprendido y comparado, cuando el científico dará más crédito a un testimonio que a otro. El leer testimonios es la tarea más compleja en la ciencia social. Esto no es sólo porque leer en sí mismo presenta más exigencias que interpretar una obra de arte o de filosofía únicas, sino porque esta tarea concreta comporta una gran variedad de diferentes tipos de lectura. Uno debe aprender a leer narrativas sinceras, informes, material estadístico, historias de semificción, interpretaciones previas, al igual que uno debe aprender a escuchar «comprensivamente» a los testimonios orales, penetrar en el significado oculto de los testimonios visuales como artefactos, tanto si tienen una naturaleza ceremonial como práctica, y hacer además muchas otras cosas. Ciertas ciencias sociales requieren también la interpretación de la historia efectiva (Wirkungsgeschichte) de un acontecimiento histórico, una institución, una idea, etc. La mejor relación con un tes-

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timonio tal es la conversación y no el interrogatorio; dicho de otro modo, el modelo hermenéutico de actividad interpretativa. La comprensión es más profunda si ambas personas se comunican en los mismos términos, si ambas pueden formular preguntas, y si surge la «fusión de horizontes» gadameriana. Sin embargo, una comprensión profunda de este tipo en las ciencias sociales no es siempre la adecuada a su empresa. La lectura comunicativa como conversacional puede dar lugar al mejor nivel de comprensión de todos los enfoques. Pero no puede ofrecer ciertos tipos de comprensión cuando la comunicación conversacional está intrínsecamente «prohibida». Por ejemplo, la lectura de estadísticas es un trabajo de interpretación, pero no requiere ni permite la comunicación conversacional. No tiene como objetivo la comprensión mutua y no puede darse en la fusión de horizontes. La literatura hermenéutica conclusiva nos ofrece con frecuencia fórmulas para una interpretación adecuada. Entre otras cosas, se nos dice que la interpretación no debe aspirar a descubrir lo que quiere hacer una sola persona (o un grupo de ellas) cuando hace esto o aquello. Lo que tenemos que descubrir en cambio es el significado de la acción de la «institución imaginaria», la propia objetivación. Esta fórmula está basada en la experiencia con la que todo el mundo está familiarizado a partir de la simple introspección: el significado de lo que queremos hacer ni es idéntico o equivalente con lo que queríamos hacer. Y cuanto más importante sea una acción o elección, más ocurrirá así. Si fuera de otro modo no podríamos ni querríamos interpretar nuestra propia vida, nuestras elecciones decisivas, en tantas formas distintas. Hasta aquí he mencionado ciertos criterios fundamentales de interpretación objetiva (justa) en la ciencia social. Si alguien ha preguntado a los testigos de importancia y ha tratado de descubrir lo que realmente han querido decir, al margen de que su testimonio sea fiable o no fiable; si el científico social ha escuchado a esos testigos cuyos testimonios son contrarios a la posición inicial, compromiso de valores, teoría, etc., del científico; si este científico social ha entrado en la comunicación en forma de reciprocidad simétrica con todos los testigos dispuestos a entrar en una comunicación de este tipo, si se han hecho todas esas cosas, entonces la interpretación habrá agotado todo criterio de objetividad, y por

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tanto de cientificidad. Como veremos más adelante, esta interpretación seguirá comportando interpretación errónea, pero no será interpretación errónea. Una obra puede ser denominada «obra de ciencia social» si ha triunfado en la búsqueda de la objetividad. Pero no todas las obras de la ciencia social son obras buenas, cruciales, importantes o siquiera interesantes. Esta afirmación es más que un truismo. Plantea también un dilema. La objetividad requiere comunicarse con y preguntar a los testigos relevantes. Pero, ¿quiénes son esos testigos? Es fácil ver que la búsqueda de objetividad puede terminar con la conversación con testigos adecuados, así como con testigos inadecuados; puede contemplar una renuncia a criticar el testimonio de tal o cual testigo, e incluso la poca habilidad para distinguir los testigos fiables de los no fiables. Para efectuar una selección adecuada entre los testigos, desechar a algunos mientras se convoca a otros que aún no están considerados como posibles candidatos, tener el coraje de abandonar ciertos testimonios dando buenas razones de ese abandono, dar crédito a otros testimonios apuntando buenas razones de por qué se merecen crédito, todo ello son criterios de una interpretación buena, innovadora, ingeniosa, perspicaz, hermosa. Para poder interpretar de este modo es necesaria una buena teoría. Koselleck menciona la Theoriebedürftigkeit en la investigación social. Éste es un término apto, ya que la interpretación anhela, por así decirlo, una teoría. Todas las teorías son explicativas en tanto que proporcionan el marco en el que los testimonios, tanto antes como después de la interpretación, pueden ser ordenados, relacionados entre sí, y trasladados a una perspectiva concreta. No es necesario decir que hermenéutica no es equivalente a interpretación porque es, de hecho, la comprensión de la comprensión, o la comprensión de la interpretación, y en tal calidad es una teoría, y por tanto, explicativa. Por supuesto, si se utiliza la hermenéutica no como teoría sino como método, y se hace tan concluyentcmente, el resultado será una serie de interpretaciones textuales, una detrás de otra (cuanto más detallada la interpretación, menos conocido será el texto, más «erudito» el resultado), sin ideas que guíen, valores o metanarrativas de ningún tipo. Esta forma de mera interpretación, con carencia de teoría y explicación, origina una versión del positivis-

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mo incluso más estúpida y vacía que la ciencia social meramente nomológica, si es que esto es posible. Normalmente, la teoría en la ciencia social tiene doble filo. Existe una teoría más elevada que proporciona la perspectiva evaluativa y especulativa, más general en la búsqueda del significado. Sin una hipótesis preliminar, sin una serie general de contextos de significado, no puede darse ninguna búsqueda del significado. Una elevada teoría de este tipo puede tomarse prestada de una filosofía concreta. Los científicos sociales son buenos receptores parciales de la filosofía que se debe a sus Theoriebedürftigkeit. En el seno de la ciencia social, la teoría más elevada puede permanecer irrefleja: los prejuicios cotidianos o tradicionales de cualquier otro tipo, las evaluaciones, etc., pueden servir de principios rectores, «contextos de significado», tanto como lo hacen las teorías filosóficas. El hecho de que no podamos despojarnos de nuestras tradiciones culturales y nuestras predisposiciones (llamadas prejuicios por Gadamer) no nos exime de la tarea de distinguir entre los distintos niveles de tradición, entre predisposiciones que son parte de nuestro lenguaje cultural y los prejuicios, entre la experiencia compartida y la experiencia personal contingente. Si la teoría más elevada no es elegida conscientemente y no se reflexiona sobre ella, puede ser tan particularista que impida la objetividad en el trabajo de interpretación desde su mismo comienzo. Los testimonios son manipulados, son utilizados como mera materia prima para un resultado preconcebido que es por definición retórico, y el resultado es evidente desde el inicio. Sin lugar a dudas, la elección de una particular teoría filosófica «más elevada» no evita por sí misma que el teórico caiga en una falsa interpretación ideológica, sólo reduce la posibilidad de que esto ocurra, a menos que la recepción de una filosofía concreta esté fuertemente motivada por una serie de prejuicios particularistas. Después que la teoría más elevada (general) ha proporcionado el marco de selección y ha predeterminado el tema principal de conversación con los testigos, se presenta la versión final de la teoría. Esta última puede ser una «teoría aplicada», como por ejemplo la teoría de un simple acontecimiento histórico, de una institución concreta, de una ceremonia o tribu particular; es decir, será una teoría de algo singular, tanto sincrónica como diacrónica. Y, sin embargo, puede ser tam-

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I. Cultura postmoderna

bien la reconfirmación de la teoría inicial como teoría social (una unidad de filosofía y ciencia social). Tanto si es elevada como aplicada, una teoría siempre explica. La explicación puede ser nomotética. No obstante, el explicar acontecimientos concretos, instituciones, acciones y modelos culturales sometiendo tales cosas a unas leyes generales no es más que un tipo particular de explicación. La tesis de Hempel de que la explicación debe incluir al menos una ley general no puede darse en las ciencias sociales. Si se aceptara esta tesis, nos veríamos obligados a prescindir de algunos de los más grandes textos clásicos del género (entre ellos La ética protestante de Weber), así como algunas de las mejores obras contemporáneas. El otro extremo, el de prohibir las leyes generales en las ciencias sociales, no logra mejores resultados, en especial si incluimos en esta prohibición todas las explicaciones monocausales y las aplicaciones de axiomas generalizados (en cuyo caso Marx, Durkheim, Toynbee, Foucault y Luhmann estarían en la lista negra). En resumen, hay varios tipos de explicación y cada una de ellas pertenece a uno de estos grupos: la explicación con causas eficientes, la explicación con causas finales (causa finolis), y la explicación con causas formales (causa formalis). La explicación con causas eficientes puede tomar la forma de leyes generales («Si X es el argumento, Y es siempre y necesariamente el argumento»; «X es el argumento, es por ello que Y es el argumento»), y puede utilizar también causas aisladas de carácter no humano —epidemias, plagas— como instrumentos de explicación. Sin embargo, la forma más habitual es la de la explicación multicausal, en la que todas las causas son «causas eficientes», o sólo lo es una de ellas. La interpretación con causas finales es considerada a veces, aunque ilegítimamente, una interpretación. Los tipos ideales de Weber estaban concebidos como instrumentos de una explicación de este tipo. El tipo ideal es un actor marioneta que no va a ser interpretado, aunque está construido después de que ciertos textos hayan sido interpretados. Las instituciones son entonces explicadas por el «fines-medios» racionalidad atribuido a la marioneta. Goffmann ya no interpreta en absoluto sus marionetas. Tal como señaló correctamente Ricoeur: la explicación textual estructuralista de Lévi-Strauss es explicativa y no interpretativa. En la mayoría de casos, la ciencia social combi-

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na, cuando menos, dos tipos diferentes de explicación e interpretación. La explicación es el cerebro de la ciencia social; la interpretación es el alma. Encontrar el equilibrio adecuado entre explicación e interpretación es una cuestión de frónesis, del mismo modo que lo es encontrar la proporción correcta entre el «núcleo» y el «anillo» o encontrar la relación del tipo de interpretación adecuado al subgénero, al tema sometido a estudio. El equilibrio adecuado debe alcanzarse de nuevo cada vez y en cada ocasión; no existe ninguna forma universal, ni metamétodo ni ninguna pauta que pueda aplicarse. Ya he remarcado tres veces la movilización de la frónesis, el papel que juega el juicio prudencial en las ciencias sociales. Sin embargo, el juicio prudencial por sí solo no garantiza la distinción. Para poder lograr esta última se requiere también imaginación. La imaginación sin un buen juicio da unos resultados diletantes, mientras que el buen juicio sin imaginación da un resultado completamente profesional, pero no añade prácticamente nada importante al autoconocimiento de la sociedad. Michael Polanyi señaló que en toda interpretación hay siempre algo nuevo. Esto es correcto, pero lo nuevo puede ser de poca importancia. Y, sin embargo, no siempre hay algo nuevo en la explicación. En una escuela de pensamiento, las interpretaciones pueden variar al igual que pueden variar los temas consignados, pero el marco general sigue siendo el mismo. La imaginación creativa abre nuevo horizontes teóricos al inventar nuevos marcos explicativos, al recomponer teorías previas y tradiciones culturales, y al interpretar hechos desde una nueva perspectiva, desde un nuevo, o al menos extensamente reinterpretado, paradigma. A partir de un horizonte nuevo, los textos se leen bajo una luz nueva y son extensamente reinterpretados. Desde esta nueva perspectiva, se abren a la lectura nuevas dimensiones del texto, mientras que otras se cierran o simplemente se olvidan. Es llegado este punto cuando se hace evidente por qué toda interpretación comporta también interpretación errónea. Se puede afirmar con Lukács que ciertos textos son intensivamente infinitos. Con respecto a la infinitud intensiva, un texto puede ser releído infinito número de veces, de tal modo que cada nueva lectura será distinta de las previas sin la introducción de

y es debido precisamente a ello por lo que no son intensivamente infinitos. hay que tener presente que los criterios de comprensión en las ciencias sociales no son idénticos a los de la filosofía. el texto se verá iluminado desde esos diferentes aspectos.82 I. cada comprensión comporta malentendidos. Las ciencias sociales están abiertas a la falsificación. considero igualmente plausibles. Para mí. Las teorías (y las interpretaciones) son alternativas en carácter. Las obras representativas del arte o la filosofía pueden ser justamente definidas como «infinitudes intensivas». cada interpretación comporta por fuerza interpretación errónea. Leído desde una u otra perspectiva teórica. estando de acuerdo todas ellas sobre lo que los Zande hacen y qué tipo de creencias atribuyen a lo que están haciendo (éste es el núcleo del argumento). tal como la describió LevyBruhl. pero es también por ello por lo que su adecuada lectura requiere un marco explicativo o una perspectiva. Es por esto por lo que cada teoría pone énfasis en un único aspecto de esas prácticas y creencias. Por mí parte. aunque cada una de las teorías explicaba esas prácticas en términos distintos de los de las demás. son justas. Otros tipos de textos no constituyen en sí mismos un mundo. En consecuencia. esto es. buenas y objetivas interpretaciones de las mismas prácticas y creencias desde la perspectiva de una u otra teoría. Como regla general. es decir. Sin embargo. La iluminación que procede de una perspectiva concreta se desvanecerá cuando se explore el texto desde otra perspectiva. mientras que las filosofías no lo están. Cultura postmoderaa marco explicativo de tipo alguno. a pesar de la . aunque esto tampoco está excluido. verdaderas. algunas de las interpretaciones e igualmente objetivas. La brujería de Zande. no puedo hacer otra cosa que reafirmarme en mi posición e hipótesis inicial: en la ciencia social. y es por esto por lo que cada teoría saca conclusiones distintas del análisis. Este sencillo ejemplo sirve para alternativas similares en todas las ciencias sociales y en casos más complejos. Sin embargo. Este fenómeno sirvió casi de terreno de pruebas para varias teorías distintas. pueden contener afirmaciones o interpretaciones en conflicto y hasta irreconciliables. las ciencias sociales no leen textos de infinitud intensiva. dado que la interpretación se ha convertido en «pluralística» debido a los distintos marcos teórico-explicativos. Entonces. ha sido desde entonces interpretada y reinterpretada varias veces.

pero sustituiré el término «conocimiento verdadero» por el concepto de «verdad». basándose fuertemente en la teoría del consenso de Habermas. consenso es un término excesivamente vago: debemos preguntarnos. 5. o realmente creyendo. la comunicación como comprensión mutua no es posible. resaltarse la posible «fusión . toda vez que sus afirmaciones fundamentales han sido falsificadas. realmente diciendo. La condición de un posible consenso no es todavía un consenso. de todas esas cuestiones (con el científico social o entre sí) si el científico social atribuye un significado a esas acciones y creencias distinto del propio. Consenso. voy a discutir la afirmación de Baumann. Como ya se ha mencionado. sólo personas racistas de la misma «raza» puede proporcionarnos un verdadero estudio sociológico del grupo. y por razones de principio. valores Zygmund Baumann. ha hecho la interesante afirmación de que la verdad en sociología consiste en un acuerdo entre el investigador y el objeto de su investigación (los miembros participantes). los ejemplos más extremos ilustran los casos menos extremos: ¿puede un estudio sociológico de un grupo racista considerarse sólo cierto si el investigador y los investigados llegan a un completo consenso? Si la respuesta es afirmativa. o si el científico social no comparte la posición de valor de la que surgen esas acciones y creencias. en este contexto. el lenguaje de la investigación y el de la presentación debe ser por completo traducible al lenguaje de los miembros participantes de la institución a estudiar y viceversa. si el científico social las interpreta en un contexto distinto. teorías. Dado que yo he hecho la sugerencia teórica de que las ciencias sociales tienen como objetivo el conocimiento verdadero y no la Verdad.. Se puede estar de acuerdo con el científico social en que «esto es» lo que se está realmente haciendo. el significado. Puede. desde luego. Además. A veces. ciertas interpretaciones o teorías del género pueden desecharse para siempre. «consenso ¿en qué?».De la hermenéutica en las ciencias sociales 83 propensión no cumulativa de las ciencias sociales. porque sin el cumplimiento de este criterio. y no estar de acuerdo en lo que se refiere al mérito. incluso si cumplían con el criterio de «objetividad». etc.

las prácticas culturales). a menos que sean irrelevantes para la cuestión sometida a estudio (por ejemplo. pero sólo si se da otra condición: que el consenso pueda alcanzarse si ambos grupos comparten ciertos valores. siempre y cuando la norma antes mencionada sea contrafactual o aceptar la limitación de su pretensión de consenso. Uno. en la que la norma de la situación ideal para hablar es contrafactual. como fusión. que ha universalizado el valor de la libertad. Supongamos por un momento que sólo un racista (de la misma raza) puede entender a los grupos racistas. o una interpretación. está claro que . institución. no puede llegar a la completa fusión de horizontes con culturas cuyos valores están ausentes. debería preguntarme a mí misma por qué no he esquivado simplemente algunos hechos desagradables para evitar resultados desagradables. acción o movimiento social. Este criterio no es arbitrario. Depende. el valor de la libertad. Además. Todo esto no lo afirmamos con el propósito de rechazar abiertamente la idea de consenso entre el investigador o investigadores y los miembros participantes del acontecimiento o institución sometida a estudio. la ciencia social debe renunciar a la búsqueda del conocimiento verdadero. en concreto. Sin duda alguna. no todos los grupos están preparados para tal fusión: pueden rechazar con obstinación ciertos valores de otra cultura. De hecho. por supuesto. Las ciencias sociales han nacido de la modernidad. de nuestra comprensión de «comprender» si aceptamos esta conclusión. desacuerdo y hasta hostilidad con respecto a nuestra comprensión. Cultura postmoderna de horizontes» y presuponer que. Sin embargo. y también nosotros podemos negarnos obstinadamente a prescindir de los nuestros. Sin embargo. es mutua. Porque dado que el objeto a estudio es la esfera del espíritu objetivo. las teorías e interpretaciones pueden volverse plausibles incluso si los miembros participantes de un acontecimiento. la independencia relativa de la esfera de las ciencias sociales es ya en sí misma una interpretación del valor de libertad. y por su parte llevar la conversación como si la norma fuera constitutiva. y que ésta es la condición para alcanzar un completo consenso. manifiestan su rechazo.84 I. sugeriría más bien que lo aceptamos como idea regulativa verdadera en la investigación social. Llegado este punto. El científico social puede aceptar la norma de la situación ideal para hablar. como científico social.

así dice el argumento. la antropología) estarían descalificadas como medio para alcanzar la comprensión. esperan- . si esta persona o grupo reconoce algo en este «conocimiento verdadero». Si un tipo concreto de conocimiento que nos da la ciencia social hace impacto sobre la auténtica existencia de una persona o grupo. aunque relativo. El conocimiento verdadero es objetivo. aunque absoluta. si hay ciertos valores compartidos. Llegado este punto. Aún queda un argumento. el consenso estará basado en.De la hermenéutica en las ciencias sociales 85 si estuviéramos de acuerdo con la noción concreta de comprensión que requiere el ponerse de acuerdo en temas que presuponen la fusión de las distintas visiones del mundo. y mucho menos solucionarlo o eliminarlo. Todos nuestros problemas han sido suscitados por la asunción de que los científicos sociales investigan desde el punto de vista de ciertos valores. donde tal acuerdo era definido como verdad. pero si se cumplen ciertas condiciones. d cual tiene una fuerza esencial en sus vidas. pero ahora diría que puede ser Verdad. si la comunicación se hace posible mediante la traducción y la disponibilidad mutua para tal comprensión. un enfoque como éste agravaría nuestro problema en vez de simplificarlo. y el investigador se encuentra a una distancia libre de valores. Pero incluso si el valor-libertad total fuese posible. El consenso no es el criterio del verdadero conocimiento. La verdad es también subjetiva. Resumiendo. Entonces. Apel señaló acertadamente que sin compromiso normativo no puede comprenderse siquiera una acción orientada racionalmente. puede darse entonces un consenso justo entre el investigador o investigadores y los miembros participantes sometidos a estudio. y no lo es. El valor-libertad total va con indiferencia hacia los valores bajo investigación. entonces la comunicación y la comprensión mutua (no el consenso) está incluso fuera de todo alcance. entonces casi todas las ramas de la ciencia social (y primero y por encima de todo. He protestado en contra de esta formulación. proyectos. si tuviéramos que estar de acuerdo con el valor-libertad total. conocimiento verdadero. y exigen esos valores. Si los miembros del grupo objetivo están guiados por valores. quiero regresar brevemente a la tesis de Baumann. la carencia de valores compartidos no crearía obstáculos para alcanzar el consenso en hechos y significados. y resultará del.

distinguen entre los aspectos primario y secundario de sus recomendaciones. gustos. esta persona espera que al menos algunos de sus resultados sean adicionalmente elaborados. Los propios científicos sociales. La primera de ellas es obvia. cuanto menos relativista sea un científico social. Un término más apropiado sería «revelación» (incluso «revelación mutua»). entonces y sólo entonces revelará Verdad para ellas (y seguirá siendo conocimiento verdadero. normalmente afirman haber emitido un juicio apropiado y objetivo. tanto si están comprometidos con la explicación nomotética o la pura interpretación. raramente ocurre que los científicos sociales.. Esto es así al menos por dos. Muy a menudo. inexploradas y oscuras. razones. Su pretensión de «conocimiento verdadero» se basa en todos esos factores. no verdad.86 I. es correcta. prácticas cotidianas. haber interrogado a los testigos a conciencia. exijan que todo el mundo esté de acuerdo con todo lo que han apuntado. mientras que los aspectos secundarios quedan abiertos a modificaciones. la del conocimiento verdadero alcanzado mediante la obra de las ciencias sociales. de haber ordenado correctamente los hechos interpretados y los «significados como cuasi-hechos». Cultura postmoderna zas. la fusión de la experiencia existencial de personas (o grupos de personas) por un lado. Pero. más cree esa persona en el progreso de las ciencias. si el trabajo de la ciencia social abre nuevos horizontes. El acuerdo en el primero es el consenso que buscan. la estructura o la acción sometida a estudio. y a veces tres. para otras). Sin embargo. Debido precisamente a esta creencia. ¿y el consenso entre los científicos sociales? ¿Es posible tal consenso? ¿Es deseable? Por lo general. si hace que las personas perciban algo que no habían percibido hasta entonces. Segunda. Sin embargo. una actitud como ésta indica delirios de grandeza y no una auténtica exigencia científica. Ya hemos discutido la posibilidad de consenso entre el investigador y el investigado. si ilumina profundidades hasta el momento desconocidas. si cambia sus vidas. temores. por otro. nuevas expectativas. y. los científicos sociales afirman haber leído de manera correcta los textos importantes. incluidos los más innovadores. si las ensalza o las humilla. mejorados o perfeccionados . Y dicen que su explicación del acontecimiento. etc. Pero en las ciencias sociales no se busca la revelación. no pueden ser denominadas «consenso».

prácticamente cada uno de ellos abordaría la teoría de un modo diferente. en otras palabras. incluso si cien científicos sociales estuvieran de acuerdo en que la teoría X es verdadera. Por tanto. ni tampoco hay consenso en qué es esencialmente esa teoría. Según esto. neo-ricardianos. Cuanto más importante sea el texto. una posición especial para elaborar una correcta visión teórica. Hirsch ha hecho la interesante observación de que la utilización perspectiwta de semejantes términos: punto de vista.De la hermenéutica en las ciencias sociales 87 en el futuro. subrayando unos aspectos más que otros. los científicos sociales pueden ser perspectivista. no hay ningún tipo de consenso en qué hay en ella que la haga cierta y verdadera. neo-weberianos. llegarenos a la interpretación verdadera y auténtica. siendo o no siendo relativistas. Finalmente. ortodoxa. aunque no era un relativista. neo-durkheimianos. era un perspectivista en tanto que atribuía la elaboración de la verdadera teoría a la posición de clase del proletariado. contemplándola desde perspectivas diversas. Si hay que adoptar. etc. por ejemplo. El pluralismo en la interpretación puede producir un alud de «neoprefijos»: en la actualidad tenemos neo-marxistas. la producción de las ciencias sociales abarca textos que pueden leerse e interpretarse de maneras diferentes y a veces totalmente divergentes. es obvio que no puede alcanzarse un consenso general. en cuyo momento se cerrará la investigación. Podría replicarse a esto que a pesar de este pluralismo evidente hay un Schleiemacher residual en todos los interpretantes. y a veces una mezcla de todos ellos. fue- . después de agotarse todas las posibilidades interpretativas. Además. actitud y criterio. en tanto que todos ellos acarician la creencia de que. incluso aunque haya consenso respecto a que «la teoría X es verdadera y correcta». rechazando algunos de sus puntos por insignificantes. menos enérgica es su afirmación de haber proporcionado la única explicación o interpretación plausible (verdadera). poniéndola en distintos contextos. más decisivas son las inconsistencias desintencionadas en la teoría para su consiguiente interpretación. cuanto más relativista sea un científico social. finalmente. ni qué significa realmente. Marx. En cambio. sin embargo. porque posiblemente los científicos con una perspectiva «burguesa» no podrían estar de acuerdo con la exactitud de la explicación de la sociedad capitalista desde una perspectiva proletaria.

y de que cualquier intento de consenso es inútil y finalmente sería considerado imposible. Sin perseguir formulaciones paradójicas. las posibilidades infinitas de ordenar «significados como cuasi-hechos» interpretados en teorías. un siglo que ha presenciado el nacimiento de la sociología del conocimiento y las conquistas en el campo de la astrología. ya que trabaja en el marco de la ciencia social y no escribe ficción. no es más que una demanda: la demanda de un relativismo total. pero sus escritos no pueden tener un carácter totalmente relativista. Parece que en la actualidad sólo hay un consenso: el consenso de que no existe consenso en las ciencias sociales. al mismo tiempo. Si . Estar de acuerdo con la tesis de que no hay consenso alguno en la teoría social. y el hecho de el tema a estudiar puede no ser el mismo. otro texto). una falta de consenso en qué. debe avanzar como si fuera posible alcanzar el conocimiento verdadero. Ya que este género excluye la ficción porque tiene un referente o unos referentes externos al texto (por ejemplo. Vale la pena citar la frase de Hirsch: «Una vez. Cultura postmoderna ron recogidos por primera vez en el diccionario de Oxford a mediados del siglo xix. para exorcizar ese Shleiermaker de las mentes de los interpretantes. Aquí nos encontramos enfrentados con un caso en el que el significado subjetivo y el significado objetivo no coinciden. Subjetivamente. Una falta de qué tipo de consenso. porque la frase «falta de consenso» es una noción tan vaga como el término «consenso». el autor puede ser un relativista total. son cuestiones que siguen abiertas. Pero ha sido necesario que pasara un siglo. de perspectivas de grupo. o biografías. Resulta innecesario enumerar todos los hechos (interpretados) en que se basa este «consenso del no consenso». la identidad de la identidad y no identidad. estar de acuerdo con el relativismo total. Uno no puede participar en el juego de lenguaje de la ciencia social y. Ése fue también el despegue final de las ciencias sociales.88 I. Van desde diferencias de culturas. las idiosincrasias de paradigmas concretos.» Esta anécdota es mucho más profunda de lo que parece. podríamos añadir que no hay ni siquiera consenso en la imposibilidad de consenso en las ciencias sociales. Se ha señalado a veces que el relativismo total es autocontradictorio. un teórico que negaba la posibilidad de la interpretación correcta me dijo que yo había interpretado sus obras incorrectamente.

ingenio. otro científico social. y no toda comprensión errónea es comprensión. ¿qué tipo de consejo podemos exigir? Un científico social. pero no todas. tiene el derecho al consenso procesal-formal. en tanto que sigue el juego de acuerdo a las reglas. que no está de acuerdo con el relativismo total sino con el perspectivismo. Si nos imaginamos un científico social que está en el género de la ciencia social. perfección. Nos advierte de que puede haber más de una buena teoría sobre el mismo fenómeno social. y de la misma manera. Este reconocimiento es un derecho obvio de todos los que han cumplido con una obligación (de tomar parte en el juego conforme a las reglas). Permítanme referirme a la parte cuerda de esta discusión: cada interpretación conlleva malinterpretación. ¡qué lástima!. puede estar de acuerdo. en que buscado el conocimiento ha hecho el esfuerzo necesario para vivir según la norma de la objetividad. el científico social no tiene derecho a un consenso substantivo. Su colega. sino. sin embargo. ese consenso substantivo (acuerdo sobre lo que ha sostenido ese científico social concreto) es exigido con bastante frecuencia. más o menos verdadero («hay algo de verdadero en él» o «es pura fantasía»). verdadero o falso. tampoco significa que todas ellas lo sean. nos encontramos con una posición que puede ser definida como relativismo restringido (o limitado). incluidas las de verosimilitud y la búsqueda de la objetividad. Mientras que el texto del relativismo total sea un texto de ciencia social. Ello no significa que ninguna de las explicaciones o interpretaciones sea verdadera. Entonces. tiene el mismo derecho que los demás textos a una interpretación correcta. comprensión errónea. Pero no toda malinterpretación es una interpretación (del referente). que a veces muchas teorías pueden ser verdad. Por otro lado. elegancia. en términos de correcto o incorrecto. El relativismo restringido (o limitado) ocasiona el rechazo de las ideas (normas) de la ciencia social. las normas del género. Pero de esta posición de relativismo restringido no se deriva que «todo vale»: muchas cosas valen. etcétera. Y.De la hermenéutica en las ciencias sociales 89 uno tiene referentes fuera del texto. El derecho a un consenso substantivo es por tanto la . afirma. y que cree que la mayoría de argumentos relativistas son relevantes. otros se volverán hacia el mismo referente y no (o no sólo) valorarán ese texto en términos de belleza. cada comprensión.

Fue de este modo que Vidal-Naquet debatió la retención del consenso formal (e incluso un mínimo de reconocimiento del proceder) de los escritos de Faurisson. Marx «desenmascaró» la teoría de Ricardo y la consideró concebida desde la burguesía. aunque esas otras personas no tienen por qué ser siempre científicos sociales. Pero aquí no se puede exigir un consenso general . aunque las «otras» personas que estén de acuerdo critiquen la teoría o la interpretación después de haberla aceptado como fundamentalmente cierta. Los derechos perfectos van con las obligaciones.90 I. que había rechazado testimonios bien conocidos y fiables. puede también rechazarse por considerarlo un juego sucio. Cultura postmoderna exigencia de un «derecho imperfecto». La exigencia de un consenso formal puede criticarse. Sin embargo. pero se apresuró a decir que de todas formas era una teoría científica. Desenmascarar puede denotar también el proceso de rechazar exigencias sólo del consenso substantivo. Esta última acción ocurre normalmente mediante el uso del dispositivo «desenmascarador»: la teoría se revela como la expresión abierta o encubierta de un interés particularista. y sólo si. Si la exigencia de un consenso formal es rechazada. el proceso «desenmarcarador». (Un ejemplo de ello es el derecho a las condiciones previas para desarrollar nuestro talento personal.) La exigencia de un consenso substantivo (basado en el derecho imperfecto) se cumple si otros están de acuerdo en que la teoría y la interpretación es una de las teorías buenas. ni tampoco justifica en sí mismo la retención del consenso procesal-formal. puede probarse que el juicio previo del autor se ha convertido en prejuicio. correctas y plausibles entre otras muchas. que la búsqueda de la objetividad nunca fue auténtica ya que el autor seleccionó sólo esos testigos cuyos testimonios encajaban en su propósito preconcebido. por el hecho de poder ser iluminador. el ansia de poder o un deseo inconsciente. los derechos imperfectos con los logros. El reconocimiento de la exigencia del consenso substantivo puede ser también un ejemplo. La acción de «desenmascarar» tiene legítimamente como resultado la retención del consenso formal si. y que el autor procedió de una forma acentuadamente retórica. no prueba. también se exige simultáneamente un consenso general para el rechazador (todo el que obra justamente debe rechazar el juego sucio). sin embargo. que la cuestión sea «juego sucio».

Así pues. aunque también ocurre que nos limitemos a tomar una teoría «vieja» como inspiración y añadir que ésta u otra afirmación ya no tiene validez. De este modo. imaginación defectuosa.De la hermenéutica en las ciencias sociales 91 para el rechazador. pero aquí el autor se ha equivocado». Sin embargo. tanto de conocimiento como de no reconocimiento. en el marco de esas ciencias podemos encontrar conocimiento cumulativo. Sin embargo. observación poco atenta o poco precisa. porque hay que aceptar que la teoría será considerada verdadera por aquellos que comparten la perspectiva del teórico. El consenso formal es el consenso de una comunidad científica ampliamente definida. De una obra concreta de ciencia social puede legítimamente decirse que es «excelente. sin demasiada reflexión aceptamos que hay distintas teorías sobre el mismo tema. pero la comunidad tiene el derecho de determinar las condiciones. el consenso substantivo no está establecido en la comunidad científica sino. mientras que para otros sólo «contienen ciertos elementos verdaderos (por ejemplo. sus impulsos inconscientes u otras motivaciones típicas. sus intereses. etcétera). al igual que aceptamos que existe un racimo de teorías sobre el mismo tema consideradas como básicamente verdaderas para algunos. la exigencia del consenso substantivo puede criticarse desde otros puntos. Pueden descubrirse documentos que antes no se conocían. Una persona puede exigir el consenso formal completo (puede sostener que ha evitado el juego sucio). pueden falsificarse ciertos principios de una teoría. problema o acción que son igualmente ciertos. casi todos los libros recién publicados están escritos en esa línea. muchas teorías izquierdistas están de acuerdo en que la crítica conservadora de los Estados opulentos contiene ciertos elementos verdaderos). en última instan- . todos ellos finalmente reducidos al tema de la «falta de logros» (grado insuficiente de frónesis. o «en este punto el autor está en lo cierto pero en éste se ha equivocado»: de hecho. verdaderamente innovadora. incluso pueden ocurrir ciertos acontecimientos que vuelvan obsoletos aspectos concretos de una obra de ciencia social sin volver obsoleta la teoría en su totalidad. El tercer modo de eliminar teorías de entre las «verdaderas» es también relativo. puede reunirse información adicional. Aunque las ciencias sociales no son acumulativas en el sentido de resolver problemas. La entrada en esta comunidad es gratuita.

Puesto que la conciencia histórica moderna ocasiona la percepción de que el autoconocimiento completo no puede venir de fuera. más profundo o más completo. y. La búsqueda de conocimiento como ciencia social era proporcionar esta certeza. o mejor dicho. hace el intento de trascender las posibilidades y las limitaciones de la conciencia histórica moderna. Cultura postmoderna cia. tanto si es nomotética como hermenéutica.92 I. pero sólo puede ser impuesto a alguien en un universo social culturalmente pluralístico. autoconocimiento y. por cualquier motivo. No se puede perseguir un consenso mayor. para iluminar las condiciones de su vida personal o por pura curiosidad. o. la consideración de lo «ajeno». autoconfianza. He presentado la idea de que la ciencia social moderna. por tanto. una metanarrativa fragmentada. Como se ha mencionado al principio. si sólo los científicos sociales encuentran el «aspecto verdadero» mientras que los ciudadano interesados y comprometidos no lo encuentran. etcétera. para decirlo con un término erróneo. El consenso se alcanza si todo el que está familiarizado con las proposiciones de la teoría y con ciertas críticas puede decir: «hay verdad en ello». cuestiones sociales y políticas. «hay elementos verdaderos en ello». ¿Es todavía posible la ciencia social? Este ejercicio sobre hermenéutica de la ciencia social tenía como introducción un fragmento de una teoría general de la historia. Para mí éste puede considerarse el consenso ideal en las ciencias sociales. Si sólo los no profesionales hallan la verdad en una teoría mientras que los científicos sociales no la hallan en absoluto. intenta. esta teoría no es cierta y ya se puede tirar a la basura. por otro. la ciencia social sostiene que ha encontrado puntos arquimédicos externos a nuestro mundo: por un lado. ya sea para traducir teoría en acción. la ciencia social como nuevo juego de lenguaje se ha comprometido a proporcionarnos autocomprensión. o la inversa. Los hombres y mujeres modernos que han abandonado la certeza de una Verdad perenne no han abandonado la búsqueda de la certeza. las leyes generales. Para evitar malentendidos hago hincapié en que no explico el nacimiento de las ciencias sociales por . 6. en cualquiera que intente dilucidar.

y es precisamente este tribunal de apelación el que reconoce a la ciencia. Su significado. y entre ellas las ciencias sociales. se han inventado y escrito como mitos de la modernidad. Sin embar- .De la hermenéutica en las ciencias sociales 93 la «voluntad de certeza». el término científico. sin embargo. un medio que transmitía otro. han dado luz a bien alguno? ¿No es este hijo bastardo de la filosofía. No hay ningún tribunal de apelación más alto que el tribunal de la razón. para el utilizador ordinario del lenguaje. en una etapa de relativismo abrumador. La ciencia puede equivocarse. estar más allá de cualquier duda. todos los productos culturales son cumplidores de deseos. Mi intención ha sido la de señalar lo que significan las ciencias sociales para el hombre y la mujer modernos. he apuntado que la ciencia social moderna también sirve como «satisfactora de deseos». ¿Han cumplido las ciencias sociales sus promesas? ¿Han dado luz a los bienes. aunque esto no determine el carácter de tales productos. sino al contrario. significa tener la certeza. o lo que es lo mismo. No he negado. estaría totalmente de acuerdo con la afirmación de Freud acerca de que la religión también lo es. un cumplimiento de deseos. Esta cuestión era retórica porque Freud la respondió inmediatamente de un modo negativo. ser verdadero. Hasta cierto punto. pero no es una ilusión porque presenta fundamentos en los que apoyar sus afirmaciones. no depende de que satisfagan deseos. aunque atribuyó a esta ilusión lo que él denominaba la «Verdad histórica». La ciencia no se hubiera convertido en la visión de la modernidad si las personas no hubieran invertido su búsqueda de certeza en todo lo que fuera «científico». y no tienen ninguna exigencia especial respecto a ningún otro mito. Además. una moderna «Verdad histórica». Las ciencias. no puede seguir los pasos de ninguna de las dos respuestas. Al hacerlo suscitó la cuestión retórica de si la ciencia llegaría a considerarse como otra ilusión o satisfacción de deseos. Incluso ahora. la ciencia y la ideología (ya que en este caso su origen no se limita a dos progenitores) un malentendido tal como se nos aparece? Hace casi aproximadamente medio siglo Freud caracterizó la religión como una «ilusión». El total relativismo cultural responde a la pregunta (retórica) de Freud de un modo afirmativo. su contenido de verdad. El relativismo cultural limitado.

Los juegos de lenguaje racionalistas y no racionalistas son de tipo distinto. que ambos son igualmente verdaderos o falsos (y que ninguno de ellos es más verdadero que el otro) es absurdo porque «verdadero» o «falso».94 I. Además. las propias necesidades satisfechas por las ciencias existen en todas partes (en todas las culturas). las que hasta ahora he apuntado. Los productos culturales de cada esfera satisfacen necesidades que otras esferas no satisfacen. Cultura postmoderna go. y puede definirse como la capacidad de observar las normas y las reglas en general. como hacen los relativistas culturales. La prohibición de que una esfera no debe inmiscuirse en otra esfera también tiene un origen moderno. Hablando de un modo más general. Quiero aclarar que no identifico racionalidad con racionalismo. mientras que las ciencias sociales tienen un carácter racionalista. de esto no se deriva que las religiones o las ciencias (incluidas las ciencias sociales) sean ilusiones o engaños. no se olvidarán de limpiar la zona apropiada y elegir la estación correcta para plantar ese ñame: el «aspecto mito» y el «aspecto proto- . significan una cosa en un juego de lenguaje y otra cosa diferente en otro juego de lenguaje. la racionalidad hace referencia a la calidad de la acción. Las personas pueden actuar tan racionalmente en culturas no racionalistas como en las que lo son. «verdad» o «falsedad». Las ciencias sociales satisfacen ciertas necesidades mediante la observación de sus normas y reglas intrínsecas. y viceversa. Es por ello que las ciencias sociales no pueden definirse como otro tipo de «mito». o no satisfacen hasta el mismo grado o del mismo modo. ni tampoco identifico racionalismo con el término «científico». Insistir. y puede manifestarse tanto en la acción como en los criterios o las ciencias. Las religiones son criterios no racionalistas (lo que no significa que sean irracionales). En mi opinión. El racionalismo está relacionado con el modo discursivo. todas esas normas y reglas intrínsecas pertenecen al modo discursivo del racionalismo. la modernidad es concomitante con la diferenciación de las esferas culturales. Tampoco se deriva que sean igual o que sus pretensiones sean similares o igualmente redimibles. Los miembros de una tribu de Nueva Guinea que creen que el ñame debe ser plantado por los componentes del sexo masculino que hayan matado al menos un enemigo. y nunca se satisfacen mediante los mitos. Tal como se ha señalado.

no es equivalente con las ciencias como formas de un tipo concreto de discurso. El relativismo cultural absoluto es una concepción errónea aunque sus oponentes no sean capaces de distinguir a veces entre racionalidad y racionalismo. Una cosa es que las ciencias.De la hermenéutica en las ciencias sociales 95 científico» de la misma actividad ha sido claramente desdeñado por esas gentes. y está enraizada en la insatisfacción con el hecho de que la ciencia se ha convertido en la visión del mundo dominante de la modernidad. contra el individuo que piensa con su propia mente. Los relativistas culturales absolutos desean deshacer esta moderna diferenciación occidental de las esferas culturales. También el relativismo absoluto es un cierto tipo de satisfactor de deseos: el deseo en cuestión es un deseo de muerte. y racionalismo y ciencias. Este deseo de muerte indica de algún modo la disposición de ánimo y la conciencia de nuestra Era Moderna: indica las necesidades que se ven cubiertas y satisfechas por la autoaversión y la autohumillación. Es precisamente el imperialismo de la llamada visión científica del mundo lo que . Una necesidad de ese tipo está relacionada con el tema que estamos discutiendo. hayan establecido su propia esfera. el final de la personalidad y otras expresiones similares. Esto y no el comentario siguiente representa mi principal objeción a esa corriente de pensamiento. incluidas las ciencias sociales que son el centro de nuestro interés presente. por otro. Las esferas del arte. deben defenderse en contra de la ofensiva de la ciencia como ideología. La ciencia como ideología. es decir. la religión. para utilizar un término correcto de Habermas. tanto en la política como en las ciencias. El final del sujeto. Y puesto que esta diferenciación incluye el nacimiento en nuestras formas de vida de un modo discursivo llamado racionalismo. la cual está protegida contra las intromisiones de las esferas ajenas. no son más que manifestaciones de este deseo de muerte. política. Los productos de la cultura occidental se vuelven contra sus propias tradiciones y desarrollan tendencias suicidas. por un lado. Otra cosa es que las normas y reglas intrínsecas de esta esfera en realidad se inmiscuyen en las otras esferas y progresivamente terminan absorbiéndolas. la ciencia como visión del mundo dominante. el deseo de muerte se vuelve contra el autor del discurso racional. incluso las de la economía y la vida cotidiana.

cuando había significado y autoconocimiento. la mecanización de las interacciones sociales. unos secretos a los que sólo tienen acceso los sacerdotes de la ciencia. si han dado a luz a los bienes o a algún bien. diversión. La ciencia social no es una ilusión. una pérdida progresiva de significado. el deseo de dominio científico. este tipo inferior de mito sirve para legitimar formas concretas de opresión social y política. porque no poseen la parafernalia de las técnicas de investigación y los métodos: resumiendo. cuyos otros aspectos no podemos estudiar aquí. Antes de volver a la cuestión inicial de si las ciencias sociales han cumplido o no sus promesas. el mejor remedio contra la autocomplacencia del dominio científico es el discurso racionalista por excelencia de nuestra tradición. ya que de ella ha surgido el deseo de muerte. en un mito. no había significado ni autoconocimiento. no había certeza. la autocorrección y el deseo de dominio de las ciencias sociales. permítanme resumir brevemente los resultados de la digresión anterior. los prejuicios dados por sentados. milagro y magia. es decir. Cultura postmoderna transforma la ciencia en algo que no lo es. Estoy convencida de que el racionalismo no tiene que pretender la ampliación de su autoridad más allá de la filosofía. Y encima de todo ello. se convierte en un tipo de mito carente de piedad. aunque es un cumplidor de deseos. Cuando había certeza. Sin más discusión. la autocomplacencia. La búsqueda de la certeza ha originado la ingeniería social. un tipo de mito muy inferior. La ciencia social ha prometido certeza y autoconocimiento como resultado de una nueva y racionalista búsqueda del significado. A esto sólo añadiré que este júbilo sadomasoquista en destruir las bases de la tradición occidental se manifiesta a sí mismo en un plano total. uno puede poner en duda las autoridades. Es este tipo concreto de mito inferior el que anuncia con la voz de la autoridad absoluta que las personas no pueden decidir sus propios asuntos porque carecen de experiencia. La búsqueda de significado y autoconocimiento que estaba cam- . Paradójicamente. porque no saben siquiera lo que necesitan y desean. las ciencias y los temas relacionados con la justicia. el deseo científico de poder: en otras palabras. Y mientras la ciencia sufre esta transformación. Esta promesa no se ha cumplido. El discurso racionalista puede también limitar la autoridad de un discurso tal en términos más generales.96 I.

el «deseo de muerte» es el mismo deseo que el que se suponía que iba a cubrir la ciencia en primer lugar. Freud y otros ha terminado en resignación. este camino está aún abierto en nuestra cultura. porque ningún autoconocimiento es cierto. de una sociedad entre muchas otras. Las ciencias sociales nunca pueden proporcionar un tipo de conocimiento que sea «cierto». podemos todavía rastrear la certeza. En la novela de Agnon. porque si hubiera habido alguna como ellas en el Universo.» hay algo de bufonesco. de una sociedad contingente.» Sin embargo. el Universo no las hubiera necesitado.De la hermenéutica en las ciencias sociales 97 biando con la búsqueda de certeza en las grandes narrativas de Marx. En un aspecto. La modernidad occidental es nuestra contingencia. por definición. un profeta que rechaza o excluye cualquier certeza con su primer gesto es. nuestra sociedad. Con esto garantizado. una persona consciente de su contingencia puede sin embargo transformar en destino. En vez de des- . Expresa el sentimiento de que el deseo inicial no se ha cumplido. las ciencias sociales no han fracasado: han proporcionado autoconocimiento y nunca han cesado de proporcionar autoconocimiento de la sociedad moderna. ya que cada persona es algo nuevo en el Universo y se le pide que ordene sus modelos en el Universo hasta que todos los Universos estén ordenados. ¿lo es? El individuo contemporáneo es consciente de su contingencia. y sin embargo proporcionan un tipo de conocimiento con el que podemos transformar nuestra contingencia en destino.. Pero. y nuestro virtuoso Mesías llegue con rapidez y en nuestros días. Visto desde la perspectiva de esta narrativa general. pero se siente desgraciado por ella. al menos. The Bridal Canopy. Lo que inicialmente se consideraba como «el apoderarse» de la necesidad. El «deseo de certeza» se ha dejado de lado... ha terminado por convertirse en la conciencia de la contingencia. Durkheim. el paraíso perdido: «Porque se ha dicho que todas y cada una de las personas de Israel necesitan saber que en el Universo son únicas y que nunca ha habido otras como ellas en el Universo. y debido a que hoy somos conscientes de nuestra contingencia. En mi opinión. un falso profeta. que la promesa no se ha guardado y que por ello la ciencia social no es más que un malentendido. este tono apocalíptico no nos convence.. En la persona contingente que hace afirmaciones como «el final de.

en el arte. No es necesario estar de acuerdo con la gran narrativa de la filosofía hegeliana de la historia para llegar a su conclusión: aquí está Rhodus. Una sociedad ha transformado su contingencia en destino si los miembros de esta sociedad llegan a tener conciencia de que no les gustaría vivir en otro lugar o en otra época que aquí y ahora. aquí saltamos. . podemos transformarla en nuestro destino. nos dará libertad. Cultura postmodema truirla. que es indispensable para que tal proyecto sea planeado y llevado a cabo. el vínculo humano y a veces incluso encontrarla. Esta afirmación puede parecer extraña. La esfera de la ciencia social puede proporcionar actores contemporáneos con el conocimiento verdadero y significativo. aunque en realidad transmite un mensaje absolutamente simple. Un individuo ha transformado su contingencia en destino si ha llegado a tener conciencia de que ha conseguido lo mejor de sus prácticamente infinitas posibilidades. Pero la ciencia social no nos prometerá certeza: al contrario.98 I. Podemos aún buscar la certeza. Y es sólo nuestra sociedad moderna la que puede convertir su contingencia en su destino porque sólo ahora hemos llegado a tener conciencia de nuestra contingencia. en la metafísica. la religión.

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exaltación. siendo ambas cosas totalmente superfluas para dicho receptor? ¿Puede uno ser convencido mediante argumentos de la profundidad o superficialidad de una pieza musical si uno no siente tales impresiones al apropiarse de ella? ¿No es la apropiación de la música. un problema teórico que.Música y racionalidad por F. Una historia así reconstruida tiene cuatro piedras angulares. pero las tendencias principales. su recepción. si no la historia extensiva de la evolución musical moderna. El primer componente es la convicción de Adorno de que el sonido musical. no e§ . ¿por qué de entre todas las cosas es necesaria una filosofía para ello? Estas cuestiones absolutamente relevantes forman en su totalidad un problema teórico que juzga la naturaleza estéril o estimulante de la filosofía de la música de Adorno. en su combinación con los demás sonidos. terapia. sólo puede resolverse mediante un desvío histórico. pueden reconstruirse fácilmente mediante sus escritos. si lo que buscamos es consuelo. shock. sin embargo. Fehér 1. una cuestión exclusivamente emocional? Y finalmente. I Adorno nunca escribió una historia sistemática de la música. catarsis o simplemente diversión? ¿No es ésta la habitual intimidación que sufre el receptor medio del arte por parte de una teoría y sus profesionales. y la organización de todos ellos en una obra rnusical. La filosofía de la música de Adorno • T ) o r qué una filosofía de la música? ¿Es que necesitamos de las (j*~ abstracciones de una teoría cuando nos sentamos a escuchar música.

una diferencia crucial en los puntos de vista de Adorno y de Weber en cuanto al futuro de la racionalidad en la sociedad occidental y. el segundo era trágico y masoquista. en la música occidental. Mientras que el primero era escéptico pero constructivo. La tercera piedra angular es la idea de que el sensus communis. lo cual comporta: a) la progresiva elaboración de una serie de reglas estrictas según las cuales pueda ser creado un producto llamado musical (con los principios prohibitivos complementarios). en consecuencia. la cual tanto en sus formas fragmentadas como completas. Aquí Adorno sigue claramente las huellas de Max Weber. o bien directamente hostil para que valga la pena la creatividad musical. El feudalismo apenas produjo su "propia" música. . representa y registra estéticamente toda la sociedad. «Hasta ahora. y b) la igualmente progresiva educación del oído que acata los preceptos racionales y la perfección tecnológica de los medios que producen la música en sus predilecciones y aversiones. cuya sociología única de la música se ha basado precisamente en la idea del proceso actual de la autorracionalización de los medios musicales como parte orgánica de la red general de racionalización del mundo occidental. Cuando escuchamos música afirmamos o negamos al Hombre y a su historia. la música ha existido sólo como producto de la burguesía. Para empezar. A este respecto. sin embargo. tal vez incluso para cada época de la música. o gusto musical de sus manifestaciones colectivas es. tanto en lo que a su creación y a su recepción (deleite y apropiación) se refiere. El segundo componente es la idea más compleja de que la historia de la música es una línea progresiva de racionalizar el material musical. Adorno rechaza de manera radical la problemática total de Kant sobre el juicio de gusto estético como completamente irrelevante. Hay. no a la naturaleza. La cuarta y última idea que determina la concepción histórica de Adorno de la música occidental es la firme creencia de que hay un equivalentefilosóficopara cada forma musical representativa y cada principio representativo de composición musical. debemos citar aquí la inexpugnable convicción de Adorno de que no existe otra música que no sea burguesa. o bien irrelevante.102 I. Cultura postmoderna una entidad natural sino histórico-social. la tradición y la música emancipada son de la misma substancia.

en especial con Bach sustancialmente reconsiderado en su Bach gegen sein Liébhaber verteidigt (Una defensa de Bach contra sus discípulos). Y lo que es más importante. Bach fue el gran dialéctico que efectuó la síntesis del bajo general armónico y del «pensamiento musical» del principio polifónico. y veinte antes del de Beethoven) demuestran la futilidad de transportar a Bach en un período de irracionalidad mística. El clavecín bien temperado. como resultado de su situación característica ocasionada por represión y la posición en el seno de la sociedad. sino sólo planteado y deseado. Theodor W. se le impidió construirse a sí mismo como sujeto musical. Gesammelte Schriften B«id 12. Philosophie der neuen Musik. Swhrkstmp. p. es una falsificación histórica deliberada e ideológicamente guiada el describir e interpretar su obra como música teológica engastada en el oscurantismo de la Edad Media. para Adorno. No sólo los hechos simples (como. y al proletariado. la colectividad anónima está tan 1. . Tal vez el producto más grande de su música instrumental. ADORNO. la primera fase de la historia musical digna de ser mencionada empieza con Bach y Gesualdo. en virtud de la síntesis subyacente y sus tensiones. Frgnkfyrf. añade Adorno. aparentemente. testificando así en contra de la medievalización de su autor. Esto lo logrará sólo en el proceso de realización de la libertad y bajo ningún tipo de autoridad. no es algo existente o dado. por ejemplo. A pesar de la indiscutible y profunda creencia religiosa de la persona llamada Juan Sebastián Bach. cuyo significado es. por ser un mero objeto de dominación por parte de toda la sociedad. la total absorción del individuo en una colectividad musical anónima. que muriera seis años antes del nacimiento de Mozart. Pero esta absorción del individuo en una colectividad musical anónima.»1 De esto se deriva que.Música y racionalidad 103 sino que fue creada por la burguesía de las ciudades. En Bach. 1975. 123. Las tesis principales de este denso análisis son las siguientes. Pero esta absorción. pero sólo aparentemente. Sus fugas siempre presuponen y representan esta equilibrada síntesis. se refiere ya en su título al logro supremo de la racionalización musicotecnológica de su época con la que experimenta con un espíritu genuinamente matemático.

El creador olímpico de Don Juan era cualquier cosa menos dulce. era algo central en la visión del mundo de Bach. La explicación sociológica de Adorno es tal vez demasiado tradicional. encantador y gracioso. mientras que la congregación de cantantes. Para él. Apenas hace ningún comentario analítico sobre Haydn. no porque Adorno fuera ateo. como en su gigantesca lucha con poderes invisibles y anóni- . una característica frecuente de sus conciertos de piano. la posición de Adorno es inequívoca sólo en un aspecto: obviamente. sino porque desconfiaba de cualquier tipo de colectividad. En la música de Bach ya vivimos en la época de la individualidad más o menos emancipada. esta época es para él la cima incuestionable que la música occidental haya nunca alcanzado. Beethoven es la deidad suprema de este Olimpo musical. Mozart no era totalmente presciente de qué fruto daría la interpretación pluralística de Liberta. especialmente. La admiración se debe principalmente a la armonía continua que Adorno defiende contra el estúpido cumplido dirigido a Mozart por el supuesto carácter rococó de su obra. tan aclamada al final de la primera parte del Don Juan. Pero su actitud hacia los clásicos individuales no es tan clara. El siguiente paso es el clasicismo vienes. como momento único en la historia musical. parece argumentar el co-autor de La dialéctica de la Ilustración. Sin lugar a dudas. tanto en sus actitudes tiránicamente totalizadoras hacia el instrumento solista. Sus comentarios sobre Mozart muestran admiración a la vez que reserva. Cultura postmoderna afirmada como negada. Mozart y Beethoven. Puesto que estoy aquí no para discutir detalles históricos de la música. al vincular Beethoven con el llamado período heroico de la burguesía. Es evidente que Adorno subestima el impacto crucial del aspecto religioso de la obra de Bach. después de que cerrase los ojos. y negar en él los nuevos rasgos jacobinos. Mozart sabía que teníamos un precipicio bajo los pies. admira dos cualidades en Mozart: su carácter cosmopolita. En este punto.104 I. como por ejemplo en La flauta mágica. pero tal vez no era consciente de ello hasta un grado satisfactorio. la unificación del carácter austríaco e italiano en su música. Pero Adorno. el período de Haydn. todos ellos orgánica e íntimamente organizados en una creencia común. voy a añadir sólo esto al argumento de Adorno. y su feliz combinación de la música más elevada con la más inferior.

Quasi Una Fantasía. el poder de las cosas que gobierna los destinos humanos.»2 Beethoven. Adorno falló al no reconocer que había una conexión entre el «hecho» musical y el social. un postulado que en el cielo tachonado de estrellas sigue evocando lo que no ha estado aparentemente reservado para el postulado en la ley moral. . al igual que el clasicismo vienes era para él la consumación de la lúcida unificación cartesiana de las mónadas autoconscientes en una armonía que sólo podía ser sostenida durante un corto período histórico. Al igual que su Bach no era un discípulo tardío de Lutero sino un contemporáneo de la razón matemática de Leibniz. tal como ingeniosamente comenta Adorno: «Beethoven. God se convertirá en un mero postulado del Yo autónomo. en realidad. a la vez. precisamente con el mismo genio Beethoven realizó la crucial transición de Kant a Hegel. Beethoven representa para él el máximo absoluto que puede alcanzarse en la era burguesa de libertad individual y creatividad. En mi opinión.Música y racionalidad 105 mos. era típico de la fase jacobina de la Gran Revolución y un factor importante. También ha escapado a la atención de Adorno que la centralidad del Trauermarsch... W.38. 1963. ADORNO. los que Saint-Just ha llamado la forcé de les choses en su impresionante discurso en Ventoise. el motivo de la muerte grecorromana en Beethoven acompañado por colectivos anónimos profundamente movidos pero compuestos y restringidos. Surkhamp. de una muerte súbita de la sociedad política. En la estrofa muss ein lieber Vater wohnen pone el énfasis en la palabra muss (debe). para él. avanza ingeniosamente de Kant a Hegel: «La afinidad de Beethoven con la libertad burguesa que predomina en su música es la de una totalidad que se desarrolla dinámi2. Frankfurt. llega a Kant a través de Schiller. P. Pero en cualquier caso. Pero la alegría ya no se debe a tal evocación. como rito colectivo y como presentimiento. En la Ode an die Freude compuso el postulado kantiano de la razón mediante un énfasis musical. sin embargo. Th. más concretamente bajo el signo de un idealismo ético formal.

op. dimensiones. aunque no megalómanas. cit. Frankfurt. ADORNO.. en vez de la posición de esa nefasta teoría de reflexión. el regreso a lo que ha sido invalidado. Pero la historia. serán similares a los del mundo cuyas fuerzas los mueven. con sus leyes. Th. garantiza sólo una existencia a corto plazo para su grandioso momento: «Es por esto que el residuo formal más destacable prima vista en Beethoven. «Conocimiento absoluto». es esto lo que garantiza el rol normal del tiempo (los recuerdos como pasado.) Estas reprises rejustifican todo lo que ha existido alguna vez como resultado del proceso.. según la cual la identidad del sujeto y el objeto se logra en la religión. Rowohlt. Einleitung.. W. Einleitung in die Musiksoziologie. Resulta más clarificador que la filosofía hegeliana. W. la reprise que permanece inalterada a pesar de toda la dinámica estructural. (. pero básicamente la de la filosofía de Hegel. un gesto que apunta hacia un posible futuro) en la evolución musical de Beethoven. En tanto que sus movimientos se complementan entre sí.»3 Es esta totalidad dinámica y autocreadora concebida en el espíritu de la dialéctica panlógica de Hegel lo que proporciona a las formas de Beethoven sus inmensas. y esto no se consigue mediante la imitación del mundo. (. Hasta aquí. de la filosofía de Kant en ciertos aspectos. pp. 224-225.» i 3. 4.106 I. en las que al parecer Adorno cree. 223-224. Th. niegan identidades que se afirman a sí mismas y a la totalidad sin lanzar una mirada hacia afuera. tan inconscientemente como ocurre en la práctica social. pp. 1968.. evolucionan. no es sólo algo externo y convencional.. ADORNO. . una reproducción constante del proceso por el cual el hombre se hace a sí mismo. cuyas categorías pueden aplicarse de un modo natural a los detalles más insignificantes de su música. la posición de Beethoven hacia la objetividad social es la de la filosofía. Cultura postmoderna camente. La circunstancia reconfirmará el proceso como su propio resultado. el sentimiento constante de estar en el presente.) conoce la reprise al igual que Beethoven: el último capítulo de Fenomenología.. no tiene otro contenido que el resumen de toda la obra.. es esto lo que asegura su movilidad interna.

el destino de la gran música. o elabora a partir de. el momento en que la historia y. también la historia de la filosofía han llegado a un completo alto final. El equivalente filosófico de esta construcción. de Adorno. El siguiente protagonista crucial e inequívocamente negativo en esta fenomenología es Wagner. los cargos están basados en un análisis musical. como Hegel creía. sino la eterna repetición de los mismos temas con grandiosas representaciones dramáticas respaldadas por una orquesta cuyo número de componentes ha aumentado enfermizamente. el artista que inició y representó la decadencia de la música moderna. está claro que Adorno sigue. las acusaciones de Adorno no son difamaciones políticas de una obra musical. la música de Wagner está en irreconciliable oposición con el clasicismo vienes. pero también él cree que el principio de la reconciliación hegeliana con la realidad. su drama musical como una construcción cuyos rasgos son los de la megalomanía de las festividades fascistas: la pomposidad y la autopropaganda. No es la elaboración racionalista de temas musicales autogenerados. un artista con orientaciónfilosófica. Para él. como primer punto y principal. los famosos ataques de Nietzsche en su Der Fall Wagner. la obra del compositor está definida como la precursora musical del fascismo. el «heredero y asesino del romanticismo». que en vez de crear espacio para que surjan todas las variaciones y combinaciones potenciales de una situación musical. En el Ensayo sobre Wagner. es de todos conocido. Pero para evitar malentendidos. En cuanto a ciertos elementos de su crítica se refiere. Adorno tiene unas convicciones distintas de las de Hegel. se ha cerrado y que el equilibrio beethoveniano entre la libertad individual y la totalidad creadora del mundo ya no podrá ser recuperado de nuevo. la idea total de Bayreuth y su festividad musical popular como precedente del posterior nazi Volksgemeinschaft. la conversión de Wagner desde un ruidoso aunque insincero feuerbachinaísmo al fatalismo irracional de Schopenhauer. porque el propio Wagner.hizo demostrativas afirmaciones públicas sobre su conversión. Y más aún. impone una voluntad sobre todos los grupos . Segundo. ésta es una música del director. Tras las escenas de grandeza se ocultan pobreza musical y anarquía. de un führer.Música y racionalidad 107 Éste es el momento histórico del mundo en el que el espíritu del mundo camino de casa ha llegado a su destino final.

prácticamente el único genio fascista sui generis. en primer lugar. sólo afectación estilística. la cual es una grandeza falsa porque no se basa en las evoluciones orgánicas de los temas musicales. es decir. La proverbial técnica de los leitmotivs sólo trata de ocultar la superficialidad de la melos. Creo que el dictamen de Hkler de que fue sólo Wagner el que sobrevivió sano y salvo a la infección judeoliberal del Reich de Bismarck era correcto en sus aspectos fundamentales. pueden encontrarse precisamente detrás o quizás en esta autorrepetición. La música de Wagner es en realidad el Wiederkehr des Gleichen. Sufre de la misma enfermedad que la dramaturgia de Ibsen que fue criticada por el joven Lukács con argumentos similares. porque su inicio real tiene lugar antes del primer acto (como en Rosmersholm). todo El oro del Rhin no es más que una explicación de cuatro horas de ese a priori. Fue algo más que un decorado que el funeral de Heydrich. se celebrara en el mejor estilo de Bayreuth. después de la derrota de la revolución proletaria de París en junio de 1848.108 I. la temporalidad sin variaciones. no fue por casualidad que Leni Riefenstahl. En realidad. El drama musical no es explicativo (como debe ser el drama). no tiene un verdadero estilo. Aunque en muchos aspectos estoy de acuerdo con el implacable veredicto de Adorno. Entonces el drama se convierte en épico en el erróneo y no brechtiano sentido de la palabra. su destrucción del legado beethoveniano. bajo la personal dirección del Führer. que se ha lanzado a esa salvaje crítica de la teoría de la decadencia de Lukács. el regreso de lo idéntico. Finalmente. la conquista del tiempo. Adorno nos ofrece una explicación sociológica-personal depiasiado estrecha aj situar las raíces de la . El aspecto negativo fundamental de la música de Wagner. no sin regocijo observo cómo Adorno. el Gesamtkunstwer. Cultura postmoderna de instrumentos con un solo objetivo visible: el de crear la mayor apariencia de grandeza posible. el drama musical que es la propia innovación de Wagner contra la ópera. Una vez más. pero autorrepetitivas. la escasísima cantidad de melodías que son ampulosas. la gran innovación. Pero creo que. tiene una propia que sitúa el límite en el que les capacites de la bourgeoisie s'en vont exactamente en el mismo punto que lo hicieron Marx y Lukács. se basara en el legado de Wagner para diseñar la coreografía de las reuniones del partido en Nuremberg.

sino que es un educador de una temprana Ilustración. un futuro lúgubre cuya música precursora fue. sino que su estrella partió de una fría y débil revolución liberal (la de Rienzi. va a quedar como el producto más sublime de su genio peligroso y seductor. Todos estos experimentos eran inherentes en el «carácter germano» (al utilizar este término dudoso me refiero a algo producido históricamente. por héroes de una falsa mitología germánica que querían vencer a las fuerzas del destino y que se convirtieron en sus destructivas pero obedientes herramientas. Wagner no carecía simplemente de determinación. no racialmente dado) tal como había sido educado a través de siglos de derrota y de continuas catástrofes nacionales. en gran parte. siempre dispuesta a hacer concesiones a la preponderancia católica en contra de su propia sensibilidad feuerbachiana) hasta llegar a la necrofílica revolución prefascista representada por el «falso mesías germánico. Wagner.Música y racionalidad 109 megalomanía prefascista de Wagner en su antisemitismo verdaderamente patológico y en su origen bohemio. pero cuyo papel dominante no se verá alterado por ellos. y . En mi opinión. el secreto y el principio de unidad de esta vida y oeuvre profundamente esquizofrénica reside en el hecho de que Wagner es la unificación personalizada del radicalismo izquierdista y derechista alemán. fue de hecho la única revolución germánica triunfante. La regla no escrita que señala a Walter tiene sólo en la superficie el sensus communis poético de la burguesía germánica que enseñaba cultura. exploró así mismo la revolución democrática. Tanto si nos gusta como si lo detestamos. este hecho convierte a Wagner en el único artista representativo de todo lo germánico después de Goethe. siempre dispuesta al compromiso. Pero Adorno es evidentemente injusto cuando también extiende sus ataques al Meistersinger. estoy convencido de que Adorno homogeneiza violenta e injustamente la obra de Wagner. la de Tannháuser. y junto con Tristón e Isolda. La revolución necrofílica. aquí la biografía del filósofo penetra ilegítima y distorsionadamente en el discurso. la de Wagner. Para Hans Sachs no es el demagogo romántico tal como lo define Adorno en su Sociología de la música. que no reconoce ninguna honradez burguesa ordinaria. cuya posición será mejor comprendida con maliciosos ataques. el gran experimentador. Segundo. De acuerdo con Habermas. Siegfried» (Bloch).

sólo abonados a los programas de concierto. hay una profunda ambigüedad en la situación musical de Mahler. Por un lado. aunque no puede servirse de la tradición sinfónica básica. el individuo moderno que está lleno de complejos nerviosos. a la nobleza. La siguiente figura representativa en la fenomenología. (Adorno compara la posición tomada por Mahler más bien con la de Baudelaire. en dirección a la vanguardia. (En una ocasión. al igual que ya no había «gente»: en el sentido de Volk. Debussy abandona ostentosamente el estreno en París de la tercera sinfonía. Mahler es definido por Adorno con aproximadamente los mismos términos que utiliza Sartre con Flaubert en L'idiot de la famille. la tradición de Beethoven. A un nivel más profundo. pero no tenía ni el material ni los medios musicales para ello. anhelaba la «gran forma». incluso aunque no militase contra él. Sin lugar a dudas.) Según el análisis de Adorno. totalmente desconocida en el mundo musical. que se halla a mitad de camino entre la decadencia. Mahler sugirió a Schónberg y sus discípulos que no estudiasen tanta morfología musical y que en vez de ello leyeran a Dostoievski. es aproximadamente idéntico a la del artista postromántico. el pasado indómito. Cultura postmoderna por tanto.) El material del clasicismo vienes ya no podía ser adicionalmente elaborado por él. todo esto crea para Mahler una situación irónica. escepticismo y reserva hasta el extremo de una casi atonalidad. desilusionado. mediante la trans- . es una ley natural revolucionaria que trabaja bajo la superficie cultural de la plebeya Nuremberg. el ciclo del Lieder que crea la popularidad del artista nacional germánico en el mejor sentido no comercial del término. Gustav Mahler. pero un momento histórico que hubiera podido convertirse en trampolín para la solución del dilema que los alemanes continúan llamando unbewaltigte Vergangenheit. sobrecargando la tonalidad de la música con elementos de ironía. como era el caso de Wagner. o la explotación del material folklórico en cuya autenticidad ya no creía. Por una parte. es un compositor innato de sinfonías. Por otro lado.110 I. y como salida de ella. la sinfonía. los expertos se alejan de él con desprecio. que el Mahler tonal consigue. crea un protagonista «musical». éste es sólo un momento histórico. igualdad. Al ser un hombre escéptico. Es sólo a través del conocimiento secreto de la Nueva Escuela de Viena. Sus innovaciones.

La ambigüedad inherente en la situación ha sido convertida en un programa consciente en el que estaba comprometido la arrogante personalidad de Arnold Schónberg con una tenaz determinación. Schonberg.. Pero permítanme citar al más amigable de todos los testigos.. El sujeto se somete a ellas y busca protección y seguridad en lo que le hace perder las esperanzas de la posibilidad de alcanzar la autorrealizaeión mediante la música (. el heraldo e intérprete de esta revolución musical. La dodecafonía encadena la música y a la vez la libera. El programa de Schonberg era la expulsión de la «ira animal» de su música propia y los compositores anteriores hasta el punto que mereció convertirse en el modelo de Leverkühn. una perfección tecnológica y «calcular» lograda mediante la dodecafonía. los primeros pasos decisivos hacia la dodecafonía atonal. Muchos obituarios se refieren a él sólo como el gran director de las orquestas de las óperas de Viena y Budapest. la escala de doce notas. Insistía en que la composición musical moderna debía tener una característica básica: la máxima organización racional de los sonidos.). para que nos dé un testimonio de la conclusión final sobre el radicalismo de Schonberg: «Una música sujeta a la dialéctica histórica participaba también de ella. Desde el procedimiento que rompe con la ciega dominación del material sonoro. Pero sólo triunfa en su empresa a costa . surge a través de un sistema de reglas otra naturaleza ciega. Adorno. el protagonista de El doctor Fausto de Thomas Mann. Berg y Webern. El sujeto domina la música mediante el sistema racional sólo a fin de que se sujete al sistema racional (. nunca alcanzó una verdadera popularidad. La racionalidad total de la música es su organización total. Por otro lado. supuestamente un mero entretenimiento para expertos refinados como Debussy.Música y racionalidad 111 formación. la sobrecarga. el poder perdido y la fuerza de conexión.). La dodecafonía se convirtió en su destino... Mahler. Es mediante la organización que la música emancipada intenta restablecer la totalidad perdida de Beethoven. despreciaron al público moderno y su gusto musical que describieron en términos equivalentes a la morfología del público medio de Brecht. junto con los otros dos clásicos de la Nueva Música de Viena. la mutilación de las formas tradicionales.

que mata. Cultura postmoderna de su libertad. en la pintura. no pierde. El nuevo orden de la dodecafonía elimina virtualmente al sujeto. op. no quiere oír alarmantes testimonios acerca de su propia situación genuina. Rechaza las dos contraalternativas posibles. 5. Esta afirmación no tiene que ser confundida con la visión ordinaria de que «la nueva música es incomprensible». fracasa. la música nunca es una «empresa privada» o un caleidoscopio de sonidos sin significado. Th.»s La imagen que surge aquí es claramente la de una sociedad organizada (o mejor. La razón de tal desesperación es clara: para Adorno. cit. ADORNO. Mientras Adorno sólo toca levemente el tema de Nietzsche y la pérdida o fragmentación de los sistemasfilosóficosen relación con Mahler. y por lo tanto. y tiene que observar que el mensaje de la nueva música no es generalmente captado. Beethoven reproducía el sentido de la tonalidad a partir de la libertad subjetiva. aquí menciona a Bach y su positivismo. Pero la ausencia de eco significa que la nueva música es la última fase de una larga dialéctica histórica en la cual la organización total de la vida somete al individuo libre. .112 I. al sujeto libre con un colectivismo populista inauténtico. Pero ésta es una opción trágica y forzada. pp. y por la última etapa de Brecht. Primero desecha al odiado Stravinski. 68-70. la música que es una manifestación de su sumisión y dependencia. En su forzosa sumisión y en su miedo a la libertad. sino una objetivación con un mensaje potencialmente para todos. los elementos de desesperación están constantemente mezclados con la exaltación apenas contenida con la que Adorno escribió sobre la Nueva Música de Viena. ni tampoco equivale a la acusación igualmente trivial de que la música moderna tiene sólo «intelecto» y no tiene «corazón». por la época azul de Picasso. en el capítulo de la música. imitado más que revivido. precisamente porque comprende.. W. y rechaza. Philosophie der neuen Musik. Representado por Bartók a partir de los años veinte en adelante. Sin duda alguna sabe por quién toma partido. totalmente administrada) con un máximo aparente de racionalidad tecnológica a expensas de la libertad individual. No se muestra mucho más conciliador en lo que califica de neoclasicismo.

al menos en cada período de la racionalidad occidental. siguiendo su teoría general. o el programa de autoservicio de una camarilla de expertos. en fabricar instrumentos y en instruir y educar a los receptores. la necesidad de una filosofía de la música es algo más que un ejercicio académico. llegado este punto. esta progresiva racionalidad tecnológica es el espíritu del capitalismo pero. En sus años de formación. En opinión de Adorno. Pero. . ¿cuál es la filosofía adecuada que utiliza Adorno para descifrar el mensaje críptico de la música moderna? Aquí nos vemos enfrentados con uno de los rasgos más ambiguos de la escuela de Frankfurt y su legado filosófico. Es una crisis de racionalidad de valores la que así surge. sorprendentemente. A este respecto. Ya sabemos que Adorno no creyó ni un solo momento en una nueva colectividad. Bajo tales circunstancias. Han encontrado asimismo receptores en períodos anteriores. es la propia existencia de la música como objetivación significativa.Música y racionalidad II 113 Es en esta coyuntura que el largo desvío histórico se justifica a sí mismo. Para Max Weber. es la condición previa. a diferencia de Weber. sea profundamente cuestionable. En la modernidad no hay ni más ni menos obras de arte o piezas maestras de las que ha habido anteriormente. el nuevofilósofode la música que efectúa la tarea de descifrar el criptograma musical y transmite el mensaje al receptor que es renuente o incapaz de captarlo por sí mismo. la perfección tecnológica ataca por la espalda y hace que la misma existencia de la obra de arte musical. Adorno radicaliza la sociología de la música de Max Weber. Adorno y Horkheimer han estado profundamente influenciados por la filosofía lukacsiana de la cosificación. no existía progreso en la racionalidad de valores. El único remedio es entonces el preceptor filosófico. tanto en lo que a la creación y a la recepción se refiere. tal como está elaborada en la Historia y conciencia de clase. un nuevo sensus communis para el músico y la vida del mundo. Para Adorno. intrínseca o extrínseca a la música que generaría un nuevo material musical en sí mismo. aunque. las obras musicales de gran calidad estética siempre han encontrado un público. y no existe una panacea externa para resolverla. El progreso existe sólo en la racionalidad tecnológica o instrumental de la composición musical.

la unidad de sujeto y objeto que no es idéntica a su aparición mística. Por una parte. Al contrario. Y Lukács amplía esta idea marxiana a la totalidad de la cultura burguesa. Pero su relación filosófica con Lukács es altamente ambivalente. De lo antes mencionado. pero no a su magnus opus. para los sujetos participantes en ellas. La racionalización progresiva de la vida capitalista. El segundo factor del concepto lukacsiano es una combinación de Marx y Weber. la posición de totalidad. En tercer lugar. hay un agentefilosófico-prácticodistin- . el sujeto libre y racional es sacrificado en aras de las «leyes objetivas». es una breve referencia al nombre de Lukács. se hace evidente que la instrumentariumfilosóficageneral de Adorno es una concepción hegeliano-marxista vista desde la óptica de la teoría lukacsiana de la cosificación. El rastro máximo de Lukács en Adorno (hasta el salvaje aunque no completamente infundado ataque de los sesenta. La reconciliación forzada). Cultura postmoderna nunca se ha mencionado su legado. de una relación de objetos. que bajo el capitalismo las relaciones personales humanas tienen la apariencia. Es por esto por lo que el racionalismo cosificado y el irracionalismo agresivo-mitológico nacen a partir del campo de cultivo capitalista. una racionalización que es de carácter tecnológico e instrumental. la gran esperanza de la filosofía hegeliana. la única en cuyas bases pueden resolverse las antinomias culturales yfilosóficas. Creo que la razón no es personal. Pero desde el inicio hay una diferencia insalvable entre Adorno y Lukács. o la totalidad es simplemente sustituida por mitos totalitarios.114 I. Esto es lo que significa literalmente cosificación. En cuarto y último lugar. oculta la irreparable irracionalidad instrumental de la totalidad del sistema. se convierte en irrealizable en el capitalismo. en el ensayo sobre Wagner.o bien se derrumban (porque las mónadas o átomos de la vida capitalista no pueden ser unidos basándose en el principio cartesiano). aunque irónicamente. pueden testimoniar cuan profundamente. Para Lukács. tanto Adorno como Horkheimer se apropiaron sencillamente de las siguientes cuatro reglas básicas de la teo? ría de la cosificación de Lukács para utilizarlas en sus diversas obras. Los lectores de la monografía de Adorno sobre Bert. su maestro personal en arte y composición. podía estar con el mentor de su juventud musical. La primera es la generalización cultural lukacsiana de la idea original de Marx en El Capital.

si el significado no es... por una parte. el significado de las obras musicales. En un profundo argumento. Y cuando Lukács hizo su propia reconciliación hegeliana con la realidad de Stalin. predominó la aversión sin reservas. la separación nietzscheana del tono de lo «que había sido proyectado en él» fue mecánicamente concebida. Th. Como ya veremos.. que revela los misterios de un mundo irracional y que restablece la totalidad. Su temprano interés en Kierkegaard no fue en absoluto accidental. Su dialéctica negativa es una etapa importante en el desarrollo de la «conciencia infeliz» de Hegel.). que unifica el sujeto y el objeto. la idea de la consciencia imputada es muy importante para Adorno. pp. Este agente es el proletariado revolucionario con su consciencia imputada (imputada por la élite).. 129-130. W. y por otro lado. Por lo tanto. ADORNO. y también la posible contradicción entre intención y material. la dialéctica de la música se mueve entre unos polos objetivos y subjetivos. op. idéntico con cualquier idea for6. Al mismo tiempo.F. ¿cómo podemos entender estas intenciones si están. El «carácter en sí mismo» (del material musical . cit. .Música y racionalidad 115 to capaz de abolir la cosificación.) postulado por Nietzsche es ficticio: «. Dado que el mismo material es ya el espíritu. el mensaje.... Philosophie der neuen Musik. la relación de Adorno con Lukács fue desde el principio una combinación de admiración y aversión desde el inicio. y en un sentido abstracto la prioridad no es debida necesariamente a estos últimos. aunque con comentarios críticos.»6 Pero. pero él no cree ni un solo momento en la misión redentora del proletariado o de cualquier clase. tan profundamente ocultas por la cosificación en general y por la tecnología cosificada en general. exactamente en el mismo sentido que la metafísica preexistencialista de Kierkegaard. alude a Nietzsche: Nietzsche en seguida percibió la saturación del material musical con las intenciones.F. ni puede ser. La filosofía de la cosificación musical de Adorno (ahora puedo llamarla con su nombre correcto) se enfrenta con un problema básico. toda la nueva música se constituye en sí misma como portadora de un significado (.

resulta cada vez más problemático.116 I. un nuevo gusto musical colectivamente integrado con grandes variantes individuales. Puede ser verdadero y falso. es un rasgo de la música moderna que va en aumento el que sus composiciones ya no sean individualizaciones de un habla general (de un lenguaje colectivamente hablado. de lo antes mencionado ha de quedar claro que todas esas características (el carácter no conceptual de la música. lo que en mi opinión no es más que una vaga metáfora. Pero cuando tratamos de reunir los rasgos característicos de este sistema regulado de señales comunicativas que de hecho constituye la música de las diversas obras de Adorno. incluso si el lenguaje no es necesariamente general (pues puede ser igualmente privado). toda obra musical es una mónada única. La especificidad nacional de la música no es más que ideología. sin lugar a dudas. ocasionalmente privado y constantemente transnacional) revela algo que es indudablemente un sistema de señales comunicativas pero que. lo que aquí significa opuesto a lo local-nacional. Adorno afirma que cada dialecto de lenguaje musical puede ser comprensible para cada ser humano normal. el lenguaje musical puede ser colectivo pero puede ser también privado. además. es universal. pro- . Segundo. Cultura postmoderna tuita que el oyente asocie con la obra musical dada? Es durante la lucha en el significado que Adorno llega a la profunda problemática de un lenguaje musical. como principio unificador general-colectivo. ni tampoco es compatible como lo creen los intérpretes irracionalistas. Finalmente. a medida que el estilo. llegado este punto. pero con un acento individual). El segundo problema con la filosofía de la cosificación musical es el siguiente: ¿por qué este medio debe parecerse en absoluto al lenguaje? ¿Por qué es éste un requisito necesario de la teoría? Es el despectivo rechazo incluso de la perspectiva de un posible sensus communis. Por supuesto. lo cual muestra que Adorno confunde a menudo los rasgos característicos de las estructuras semánticas y lógicas. el producto es el siguiente. En principio. deja muy claro que intenta distinguir el lenguaje hablado u ordinario de lo que él llama lenguaje musical. Sin entrar en una discusión semántica. Primero. no es un lenguaje en ningún sentido significativo de la palabra. Al contrario. lo que. el lenguaje musical no es conceptual. su carácter universalmente comprensible.

Finalmente. que era un elemento prácticamente obligatorio en épocas más tempranas y que influía profundamente en su fórmula rítmica. la voz humana modulada. Pero dado que Adorno rechaza la relevancia de un sensus communis para la música. en cierto modo. es tan plenamente consciente de esta génesis histórica que constmtemente destaca.Música y racionalidad 117 duce una contracandela en la teoría de Adorno. expresiones atomizadas de significado musical con las de otros períodos en las que gobernaba un consenso y. Sería un insulto para el enciclopédico conocimiento musical de Adorno afirmar que era «ignorante» del hecho de que lo que ahora llamamos música es el producto conjunto y la combinación de diversos factores. intentar descifrar los mensajes crípticos mediante la comparación. Nuestra época es una era de aficiones individuales. Pero el rechazo general del sensus communis prevalece en él. ya no vivimos en el mundo del ethoi griego en el que un Aristóteles podía señalar específicamente qué tono de música corresponde a qué ethos y a qué virtudes específicas. en otras palabras. y la progresiva perfección técnica de los instrumentos generadores de sonido. regresa a los significados del género musical anteriormente fijados. Sin lugar a dudas. a la vez. su apoteosis de la música moderna abrumadora y puramente instrumental contribuye aún más a esta problemática semiología musical. Adorno. dos de estos factores como constitutivos de las formas musicales representativas de la modernidad: la . por tanto. al menos. no le queda abierta ni tan sólo la posibilidad teórica de hacer estudios comparativos entre el presente. la convicción doctrinaria de Adorno de que antes de la burguesía de las ciudades no existían creadores de música que se merecieran tal nombre. En su famoso análisis de la Misa Solemne o del Opus III de Beethoven. y descifrar el significado de las aficiones es una operación mucho más compleja y. en dicho caso. arbitraria. que le ayuda. mientras que insiste en el carácter comunicativo e intencional del «lenguaje musical». los sistemas extrínsecos (a veces matemáticos) de regular y canonizar las formas de varias estructuras de sonido. Éstos son: los sonidos ganados mediante varios instrumentos. en especial en el caso del primer análisis. la intervención de la danza. por supuesto. y es por eso que tiene que experimentar una y otra vez con la teoría del lenguaje de la música. a revelar el carácter profano de la música religiosa moderna.

de otro modo. es la siguiente: si no consideramos los grupos de sonido como estímulos aislados o un caleidoscopio sonoro. ¿cómo puede llevarse a cabo la segunda solución. Pero Adorno tiene una actitud altamente ambivalente con respecto a los elementos vocales y motores. La primera no es superflua pero sí insuficiente. está descifrado por la propia mente teóricamente orientada del compositor. (El rol de estos elementos es especialmente importante en el caso de Bártok. Cultura postmoderna voz humana que contempla en forma de stile recitativo como orígen de toda la música. o de descifrar su significado oculto para el receptor en términos de esta teoría.118 I. debido precisamente que no experimenta la necesidad de mensaje. Es una irónica venganza de hiperracionalización sobre la filosofía de la cosificación de la música el que Adorno tenga que aceptar una solución que. Adorno se ve de nuevo abandonado a la brumosa teoría del lenguaje de la música. las intenciones que destacó Nietzsche. La solución final de dar sentido a la música. dado que es más fácil postular la existencia de un lenguaje musical que comprender lo que sus llamadas fases nos comunican? Sólo hay una trayectoria abierta: comparar las estructuras de las composiciones musicales obtenidas mediante análisis . Pero. y los elementos rítmicos motores. hay dos formas de contemplar sistemáticamente las formas musicales: o de un modo puramente tecnológico o mediante la interpretación filosófica. Pero al descartar las funciones hermenéuticas de comparación con períodos anteriores y con anteriores componentes de la música que sólo son parcialmente absorbidos por una época abrumadoramente instrumental. También destaca la importancia de los principios obtenidos mediante diversas ramas del conocimiento que ayudan a sistematizar y completar las formas musicales. explícitamente detesta: el estructuralismo. Adorno se limita a denunciarlos como un estímulo para ios que gustan de marchar en columnas acompañados de trompetas. aunque nunca combina esta importancia con los dos factores mencionados más arriba. El significado político de la referencia está muy claro.) Con respecto a los elementos motores. Considera que los primeros han sido absorbidos completamente por el desarrollo musical y ni siquiera intenta analizar las funciones descifradoras ocultas que los transformados y absorbidos elementos vocales cumplen incluso en composiciones puramente instrumentales.

7 Llegado este punto crucial. La reintegración de los sentimientos en la cognición no es. Esto no quiere decir que la música sea algo irracional o incompatible con la apropiación conceptual. algo externo a la emo7. de cuya implicación en cada acto de «sentir algo» tiene lugar incesantemente la reintegración de la emoción en la cognición. No es necesario decir que esto último es también una construcción filosófica con la ventaja que brinda una cantidad suficiente de elementos cognitivos al discurso para hacer que el mensaje sea comprensible sin la necesidad de recurrir a la teoría del lenguaje. junto con la absorción del sujeto por el objeto. Assen. el resultado es una inadmisible reducción de la recepción musical. Otra razón es la oposición teórica al culto romántico del «músico diabólico». La primera de ellas es la oposición aristocrática de Adorno a las erupciones incontroladas de emociones ruidosas y ostentosas como supuesto signo de una auténtica recepción de una obra musical (compartida también por Beethoven. Véase en detalle. La segunda es. la transformación de lo temporal en espacial. 1979.Música y racionalidad 119 tecnológico con las estructuras de filosofías representativas de este período. el Kriesler de Hoffmann que se comunica sólo mediante puras emociones. Esta doble razón es obvia. necesita abogados y argumentos en lo que se refiere a un análisis sobre el impacto de la música. Esto se hace completamente evidente en una filosofía de la música que ni siquiera menciona el rol de lo emocional en la recepción musical. el aspecto teórico-racional. la filosofía crítica de la cosificación de la música sufre en sí misma de cosificación. Cualesquiera que sean las razones. Ágnes HELLER. tan abrumadoramente emocional en su naturaleza que lo no emocional. 8. pero que ni siquiera fue explorada por Adorno: establecer una humología entre las estructuras fundamentales de las obras de arte y ciertas estructuras fundamentales de la sociedad. sino más bien su contrapartida.8 que contempla implicados a los sentimientos de todo tipo. Estoy siguiendo los pasos de una teoría de los sentimientos. A Theory of Feelings. que detestaba que la gente llorase al oír sus composiciones). la absorción por parte de este último es una de las grandes configuraciones que constituyen el síndrome de alienación. pues. . etc. Permítanme mencionar otra posibilidad en la que ha trabajado Lucien Goldmann. La sumisión de lo emocional a lo racional. Van Gorcum. en mi opinión.

sino en sensu stricto. formas de expresiones reguladas). También proyecta luz. Adorno sigue un modelo de sociología musical diferente: es un elitista. Benjamín escribió muy poco sobre música. El tipo primero y supremo es el experto: «El experto puede definirse. Sería el oyente totalmente consciente cuya atención lo capta todo tendencialmente y que. en estas cuestiones hay inherentes dos tipos de sociología de la música. Llegado este punto. en especial cuando esa información varía de un receptor a otro? Obviamente. se hace inevitable una cuestión: dado que el «asiento» de las emociones es el receptor. los sentimientos no podrían existir en absoluto.) En realidad. ¿cómo podemos obtener información fiable acerca del carácter particular del mensaje contenido en la obra musical a través de los canales emocionales si no es mediante el receptor? Y además: ¿tiene la información recibida del receptor cualquier relación con el enjuiciamiento o interpretación de la propia obra de arte. con una luminosidad variable de persona a persona. al . En su Introducción a la sociología de la música ofrece una tipología jerárquicamente ordenada de los oyentes de música. ambos complementarios a una filosofía de la música. que estaba firmemente convencido de que la recepción es co-constitutiva de la existencia de la obra de arte. Esto no tiene que entenderse en el sentido de condescendencia profesorial. y la composición musical es sólo un instrumento para realizar ciertos sentimientos. desde luego. por ser el tipo de oyente absolutamente adecuado. hábitos de comportamiento. Cultura postmoderna tividad. sobre el muy discutido «mensaje» de la composición musical. es co-cons* titutivo en la posteridad de la composición musical. como primer tipo. Sin sistemas conceptuales socialmente elaborados (lenguaje. Pero siguiendo sus intenciones. una obra que no encuentra receptor es un trozo de papel o de tela y no una obra de arte.120 I. uno puede afirmar que todos los instrumentos de información acerca de los actos de reintegrar las emociones en la cognición proporcionados por cualquier receptor. (En otras palabras. incluso al mínimo nivel posible. El primero puede hallarse en los representativos esfuerzos teóricos de Walter Benjamín. y no tiene una teoría propia de los sentimientos.

11. Th. op. el oyente que puede. El segundo tipo es el llamado el buen oyente: «Él. cumplirá los requisitos del primer tipo. 10.» " > El tercero es el consumidor cultural: «Es un oyente asiduo. le es útil una fuente de irracionalidad que le permite.. establece interconexiones de una forma espontánea. oye "más allá" del detalle musical. Ibid. 16. W.» " En un peldaño más abajo de la escalera de la jerarquía se halla el oyente emocional: «Su relación con la música es menos rígida e indirecta que la del consumidor cultural. p. Einleitung in die Musiksoziologie. ADORNO. no siguiendo simplemente categorías de prestigio o ideas arbitrarias de gusto. 15. también. p.. pero en otro aspecto está incluso más lejos de lo que éste ha escuchado. almacena todo lo que ha oído. Para que un intérprete pueda acceder a la casta de los pocos seleccionados. Esta actitud oscila desde el sentimiento de un serio compromiso hasta el vulgar esnobismo. al verse confrontado con una pieza tan fluida que carece de todo pilar tangible como es el segundo movimiento del cuarteto para cuerda de Webern.»9 Pero debe señalarse aquí que en Quasi una fantasía..Música y racionalidad 121 mismo tiempo. se necesita mucho más. Ibid. bajo ciertas condiciones incluso insaciable. tal vez como algo que debe ser conocido por su propia validez social. p. 17. Tiene respeto por la música como bien cultural. Adorno afirma específicamente que el experto no es idéntico al profesional. Por ejemplo. Lo que ha escuchado sólo sirve para producir impulsos instintivos que de otro modo hubieran sido reprimidos o controlados por las normas de la civilización. cit. enumerar sus elementos formales. . de otro modo in9. juzga con unas buenas bases. es un coleccionista de discos.

De este modo. 19. se hunden.. Cultura postmoderna tegrado cruelmente en la competición del automantenimiento racional. no puede resolverse. Además. el sujeto ideal para los Riefenstahls del mundo y sus reuniones de partido. un constituyente necesario de la educación musical que es. . sin embargo. Adorno no quiere brutalizar al oyente. sólo con la política y especialmente con su tipo más oscuro y agresivamente reaccionario. lo cual sólo puede decidirlo una élite filosófica como depositaría de los criterios de verdad. Esto es así. La primera puede expresarse mejor mediante una pregunta: ¿qué postula la teoría. entre otras razones.» 12 Y el último.. sentir alguna cosa. Este tipo de oyente aprecia una obra de arte porque reconfirma su sentimiento de superioridad nacional y racial. p. el incluso más odiado elemento de la jerarquía es el que Adorno califica de «oyente debido al resentimiento». con toda su experiencia^ en uno de los tipos más inferiores de oyentes. Mi objeción a la tipología elitista no es la habitual basada en el sentido ofendido. a pesar de la afirmación explícita de Adorno en sentido contrario. porque una buena parte de la élite académico-tecnológica no cree simplemente queuna obra musical necesite una interpretación filosófica. e indepen12. del oyente medio: me sentiría feliz de poder enumerar los elementos formales del trío para cuerda de Webern.13 Este tipo no tiene nada que ver con la música. Tengo tres objeciones. una élite tecnológica o filosófica? La primera posibilidad no queda totalmente excluida. sugiere más una experiencia técnica que filosófica. Pero en este caso el problema sui generis de Adorno. 13. Una élite técnica es equivalente al personal profesional de la academia. Además. Éste es ciertamente el tipo al que le gusta marchar en posición de firmes bajo el sonido de las trompetas. p. Ibid. Ibid. en términos de Adorno. Si seguimos fielmente la definición que nos ha dado. el de calificar de verdadera o falsa una obra musical. 21. orgánicamente incapaz de cumplir la suprema tarea impuesta por Adorno. es realmente consciente de que incluso el postulado de generalizar la actitud del oyente experto es una exigencia inhumana. mayormente ordinario.122 I.

en términos de Adorno. Es completamente compatible con el carácter de la teoría. pero que no son el agente social adecuado. y que incluso así está descrita en términos totalmente negativos. Se representa como el anverso de una sesión psicoanalítica. para actuar en esta condición. se produce entonces la habitual captación de toda la teoría de la cosificación que sale a la superficie. Se cortan todos los vínculos que. a veces francamente brutal. filosófica o no. en un sentido estimulante. si la élite es una élite filosófica. lo cual es imposible. oyentes regresivos.Música y racionalidad 123 dientemente de la consideración anterior. se pierden las esperanzas de un rena- . no pueden ni siquiera cambiar bajo el impacto de la apropiación de la obra musical de máxima calidad. conectan la vida del receptor con la obra musical. a menos que alcancen el nivel superior. una casta selecta de sumos sacerdotes de la teoría. tengo que referirme a una fase previa de mi análisis en la que he mencionado que la idea de Lukács de la consciencia imputada es muy importante para Adorno. Finalmente. canalizados. de que una élite. ¿cuáles son las garantías. por tanto. posea una consciencia no cosificada? Llegado este punto. porque una élite se distingue precisamente por el dominio (casi represión) de sus sentimientos «inapropiados». si es que las hay. No creo que deba añadir mucho a lo que ya se ha dicho aquí acerca de esa flagrante violación del innegable carácter emocional de la recepción musical. una tipología de la recepción musical tan jerárquica es masoquista en tanto que excluye ex principio la posibilidad de que la obra de arte pueda invertir el carácter regresivo de escuchar música. Sin embargo. El deber y el privilegio de la élite musical consiste precisamente en imputar una consciencia musical no cosificada a todos nosotros. Si la consciencia humana está generalmente cosificada. un acto durante el cual los sentimientos reprimidos no van a hacerse conscientes y. pero que va a aparecer de una forma ruda. Los oyentes de tipo inferior están condicionados de tal modo que. La segunda objeción está relacionada con el expresivo hecho de que la emoción aparece sólo una vez en la tipología completa. incluso si éste ha rechazado constantemente su supuesto transmisor. una élite puramente tecnológica no puede encontrar la respuesta a una crisis de racionalización evaluadora. excepto una cosa. el proletariado mitológicamente presentado.

lo cual es una función educacional. incluso si una filosofía. Primera. insuficiente si tenemos en cuenta todas las implicaciones de esta filosofía de la música. en la modernidad. es indispensable para el receptor en términos de . permítanme hacer una vaga sugerencia que puede mediar entre el problemático democraticismo de Walter Benjamín y el también problemático elitismo de Adorno. No niego la relevancia limitada de las élites teóricas como receptoras representativas. Sin embargo. bajo ciertas circunstancias. Ya que tengo que abandonar con resignación la idea de la posibilidad del renacimiento. verdadero o falso. éstas pueden ser ilusorias y. sino en un contexto teórico más amplio. obviamente. por las razones siguientes. incluso engañosas. Pero es el único camino para los que viven en otras áreas de la división del trabajo aprender la capacidad de generalizar sus opiniones meramente particularistas y hacer incluso un intento de trascender su carácter completamente arbitrario. Es su aprendida habilidad para concebir y presentar sus posiciones como teorías generalizadas. sólo los arabescos de los juicios arbitrarios de gusto que nunca trascienden el nivel personal del «sic voló. entonces no habrá diferencia entre bueno o malo. tienen al menos la adiestrada capacidad de trascender el nivel meramente personal del «sic voló. Si cada acto de recepción es igualmente constitutivo de la obra de arte. no en un sentido tecnológico. Pero no tienen garantías con respecto al contenido de verdad de sus teorías.124 I. Por otro lado. Lo que representan frecuentemente no es más que la idolatría de una nueva moda. Cultura postmoderna cimiento musical (y social) y la dialéctica negativa de la música completa su círculo. sic jubeo». En conclusión. he intentado demostrar más arriba que la presuntuosa pretensión de Adorno de que las élites son las depositarías de la verdad y la falsedad está basada sólo en los autoengaños de la teoría de la osificación. de un ethos colectivo. sic jubeo». el único principio mediador que nos resta puede resumirse como sigue. juicios profundos y juicios superficiales. Pero esto es. Esto último me resulta inaceptable. que descifre el mensaje musical. del mero particularismo. Califico de problemático el democraticismo de Benjamín por la sencilla razón de que sirve como estímulo a una teoría de la hermenéutica que busca abiertamente la eliminación del supuesto pseudodilema entre verdad y falsedad.

Pero ya que no sólo una. y siguiendo con Adorno. como mucho hace a esos oyentes «conscientes del mensaje» cuando escuchan música. declara de repente que la caballería Rusticana. uno no debe olvidar que no hay una. personal y arbitrario. es una composición interesante porque la muerte proyecta su sombra sobre la ebria erupción de pasiones en la pelea de una bodega. la cual él mismo describe como poseedora de una música medio diletante. muchas pueden ofrecer su obra musical elegida junto con su particular interpretación. que carga con un matiz existencialista una obra que de otro modo sería de un verismo amateur. no puede educar a oyentes nuevos. principalmente la que está en armonía con su filosofía. Por ejemplo. sino varios tipos de filosofías en acción. Además. de que ya están sintonizados en la misma longitud de onda que la filosofía. la filosofía estará también cosificada. sino muchas filosofías están en juego en el discurso. nuestra consciencia se protege contra ella y hasta más allá incluso de los límites de la filosofía profesional. para él es la Nueva Escuela de Viena la que existe como música auténtica. del filósofo.el debatefilosóficosobre el significado de la música. Pero todavía queda esperanza. la pluralidad de opciones esboza un conflicto en el mundo emocional de un receptor y lo educa para entender diversos tipos de . incluso si la filosofía es indispensable.pero no es una pretensión exagerada creer que tan pronto como se señala el hecho de la cosificación en el seno de la discusión filosófica. Primero. El mérito principal del pluralismofilosófico. Pero mientras reconoce un absoluto desprecio por el superficial Britten. además del juicio de gusto concreto.Música y racionalidad 125 la teoría. y hace sólo algunas concesiones al llamado período radical de Bártok o al drama musical de Janacek. al menos hasta cierto punto. y que todas luchan por diversos tipos de oyentes. Segundo. y en contra de la visión demasiado monolítica de Adorno. es precisamente el punto de penetración de una uniformidad de pensamiento cosificada. el propio filósofo es un receptor particular que escucha y aconseja un cierto tipo de música. pero también en parte con sus juicios de gusto personales y arbitrarios. En parte. Sería una arrogancia racionalista creer que el mundo cesa de producir procesos Dosificados como resultado de la existencia de un debatefilosófico.

seguirían siendo juicios de gusto particularistas. Esto ocurre en dos etapas. Los propios movimientos necesitan interpretacionesfilosóficasde diversos tipos. Weber escribió su ensayo original Las bases racionales y so- . entre ellas unas para tipos de música más generales y nuevos. La teoría de Weber Al analizar la modernidad. la filosofía indispensable educa al tipo superior de oyentes. Está guiada y organizada por la obra de arte. la pluralidad se abre paso entre lo que Adorno llama la cosificación musical. y en parte atrae a distintos receptores. sólo la «nueva» con su aislamiento colateral. Pero sin que lleguen unos nuevos movimientos (y un nuevo ethos). pero no es tampoco una empresa superflua. se convierten en un principio correctivo de las élites que generalizan nuevos juicios.126 I. no existirá una música más nueva. Las páginas que siguen intentan demostrar que la sociología y la filosofía de la cultura no son ninguna excepción. Y en ello se encuentra la respuesta a la pregunta inicial: es por esto que es necesaria una filosofía de la música. Si lafilosofíase une a esta función de guía (si ocurre en la forma de la filosofía más popular). todos los caminos parten de. en contra de las asunciones derrotistas de Adorno. Primera. de otro modo podríamos contar «de qué trata» una sinfonía de Beethoven. entonces las emociones se vuelven hasta cierto punto vocales. pero al articular nuevas necesidades. En ambas funciones. los cuales. Confronta al oyente con sus predilecciones o aversiones emocionales y puede generar en el oyente una nueva sensibilidad hacia nuevos tipos de música. de otro modo. hasta Max Weber. el elemental shock emocional producido por toda recepción y apropiación afortunada de una composición musical no se dirige hacia una dirección fortuita. Finalmente. y esto queda demostrado por lo que he dicho anteriormente acerca de la reintegración de la emoción en el elemento de cognición por medio de la obra musical. 2. No es necesario decir que no hay sustitutivo para la obra musical en sí. y llevan. Cultura postmoderna música.

G. traducido por D. Southern Illinois University Press.1 Pese a ser una contribución relativamente desconocida a la construcción teórica de una época por parte de Weber. La Introducción a la que me refiero extensamente al describir la teoría de Weber es la obra de D. Fue publicado una década después. Max WEBER. Riedel. 1958. al igual que la nueva física. en el que su conocimiento enciclopédico parece avasallar al destacado teórico que hay en él. el influjo creciente de la música occidental no se refiere a otra cosa que al progresivo dominio en la batalla de «las acciones musicales deliberadamente racionales» sobre las acciones musicales que sólo tienen legitimación tradicional y que gradualmente son derrotadas en el conflicto. J. Una lectura formal puede fácilmente producir la impresión equivocada de que en Las bases racionales y sociales de la música Weber llegó al cénit de su teoría de la acción. Ni los esfuerzos pitagóricos ni los cristianos tuvieron éxito a la hora de matematizar la música debido a la abrumadora influencia del ethos en los mundos griego y cristiano.Música y racionalidad 127 cíales de la música en 1911. El pesado ensayo de Weber. La música occidental surgió de un campo de batalla histórico en el que las acciones «deliberadamente racionales» y «tradicionalmente racionales» han estado enfrentadas durante siglos. En términos de la teoría de la acción pura. Riedel. resulta casi imposible pasar por alto la polémica de Weber contra El nacimiento de la 1. Las implicacionesfilosóficasde una teoría «estrictamente sociológica» se hacen ya evidentes. En realidad. Su legitimación se deriva de la circunstancia de que las nuevas matemáticas. que se encuentra entre Nietzsche y la crítica cultural de la izquierda radical de la primera mitad del siglo xx. Martindale. pueden completar la tarea de reducir el confuso caleidoscopio de sonidos a unas fórmulas matemáticamente manipulables. The Rational and Social Foundations of Music. . ya que ese ethos protegía el carácter afectivo y obstruía la creciente hegemonía del aspectofirmementecuantificable de la música. Neuwirth. trataré de demostrar que ejerció una fuerte influencia «subterránea» y que ha servido de catalizador a la formulación de las filosofías de la música de Adorno y de Ernst Bloch. sólo puede comprenderse correctamente si lo situamos en su contextofilosóficoapropiado. Martindale y J. Las acciones musicales deliberadamente racionales son el fruto de la «razón matemática».

justificación de la modernidad occidental con su inclinación por las esferas separadas pero igualmente racionalizadas. en etapas imperceptibles para el mismo autor. Esta severa crítica muestra que para Weber la racionalización (matemática) era el espíritu guardián de la música occidental y que.. un peligro en potencia. Nietzsche representaba para él. Weber negó firmemente que tuviera su propia filosofía de la historia. Cultura postmoderna tragedia. su teoría sociológica de la acción se transformó. la música de Richard Wagner. y como. era precisamente la racionalidad socrática. con sus deidades en conflicto. además.. y el desencanto de todo el universo racionalizado por otro. Este impulso de reducir la creatividad artística a la forma de procedimiento calculable basado en principios inteligibles aparece en la música por encima de todo.128 I. y en última instancia destruido. que es al mismo tiempo un plaidoyer filosófico para Occidente como patria de la racionalización sui generis. al menos en este sentido. como han declarado numerosos analistas de su obra. Durante toda su vida. el espíritu y la contemplación del observador antimusical de la tragedia. Sin embargo. Existe además otra implicaciónfilosóficaaún más amplia de la teoría de Weber de la música racionalizada. lo dionisíaco como musical y ha condenado al fracaso a la tragedia como género. intermitentemente. A su vez. en unas bases histórico-filosóficas para. lo que ha socavado. ¿Cuáles son los términos y los conceptos clave de la racionalización de la música? «El impulso hacia la racionalidad. tanto la música como la tragedia podrán resucitar gracias al espíritu antisocrático. la sumisión de un área de experiencias a unas reglas calculables. Los intervalos de tono occidentales eran conocidos y calculados en todas . ario y completamente antirracionalista de la música germana. La historia de la música racionalizada es uno de los capítulos más filosóficos en esta teoría de la acción sociológica. Para Nietzsche. profundamente cultural (citada más adelante) en contra del romanticismo subversivo de inspiración nietzscheana que amenazaba su estimada tonalidad racionalizada. con su trágica dialéctica interna cuyos polos son la marcha triunfal de esferas separadas de racionalizaciones por un lado. Weber hizo una conservadora advertencia. está presente aquí (en la cultura occidental). esto es.

p. las fuerzas de estas divisiones no podrán encontrarse nunca en uno y mismo tono por más que se continúe el procedimiento. basada en este material de tono. WEBER.. La disonancia es el 2. sería imposible. Este inalterable estado de cosas. En Occidente ha aparecido un sistema de notación que ha posibilitado la composición de obras musicales modernas de una forma que. Una música de acordes armónicos totalmente racionalizada. XXII. Todos los demás intervalos son disonancias.. también es un cromático y enarmónico interpretado en términos de armonía.. cit. Introduction. Al añadir otro tercio a la tríada se forman acordes disonantes en la séptima.. de otro modo.. junto con el hecho adicional de que la octava es sucesivamente divisible sólo en dos intervalos no iguales. Peculiar también del mundo occidental es la orquesta con su núcleo en el cuarteto de cuerda y la organización de conjuntos de instrumentos de viento. u otras relaciones sucesivamente determinadas. forma el núcleo fundamental de hechos para todas las racionalizaciones musicales. son característicos de Occidente. La unidad de la secuencia de tono escalable se logra mediante la tónica y las tres tríadas primarias que tiene toda escala mayor junto con una escala menor paralela. . . la tónica de la cual es un tercio más baja del mismo material de tono escalable. en la octava seguida por los quíntuplos cuartos. Sin embargo. Si se asciende o desciende desde una tónica en círculos primero. op. Los intervalos contenidos en las tríadas armónicas o sus inversiones son consonancias (perfectas o imperfectas). mantiene la unidad de la secuencia de tono escalable en términos del principio de tonalidad.Música y racionalidad 129 partes. Así. la música armónica racional.. tanto contrapunto y armonía y la formación de materiales de tono en la base de tres tríadas con el tercer armónico.» 2 Aquí describimos con las propias palabras de Weber los fundamentos del sistema de acorde armónico: «Toda la música racionalizada se basa en la octava (porcentaje de vibración de 1/2) y su división en el quíntuplo (2/3) y en el cuarto (3/4) y las sucesivas subdivisiones en términos de la fórmula para todos los intervalos menores del quíntuplo.

. pero queda perfectamente claro que. Este último término. tales como la influencia reguladora de las peculiaridades del lenguaje hablado. La racionalización no estética (pragmática y parcial) por medio del ethos está ejemplificada por la utilización «mágica» y «medicinal» de la música. siempre que la música se utilice al servicio de.. Cultura postmoderna elemento básico de la música de acordes. lo mágico puede ser una fuerza poderosamente antirracional. p. perfecto e imperfecto. XXXVI. no es totalmente arbitrario. Pero el establecimiento de los intervalos sirve al objetivo de fijar una serie de formas en contra de las cuales otras deben ser verificadas. En esto puede servir como base para una cultura musical uniforme. . Para relajar su tensión inherente.»3 El punto central y el mensaje principal del análisis de Weber es llamar la atención sobre el agudo contraste entre la música moderna (occidental) y la música premoderna. pp. 4. las prácticas mágicas tiende a asumir la forma de las rígidamente estereotipadas fórmulas mágicas. cit. Los intervalos de esas fórmulas musicales mágicamente efectivas están canonizados: clasificados rígidamente en correcto e incorrecto. es decir. el acorde disonante exige una resolución en el seno de un nuevo acorde que represente la base armónica en forma consonante. WEBER.»4 Weber nunca menciona esto. op. cit. subraya Weber. op. al igual que en otras áreas de la vida. aportan a la música premoderna regularidades recurrentes aunque matemáticamente no sistematizadas. Diversos factores. WEBER. Como Weber mantiene: «.... Un establecimiento mágico de las formas sirve indirectamente a la racionalización. porque en la música. aunque el proceso histórico de racionalización de la música ha admitido una agregación muy peculiar de acciones racionales 3. los requisitos técnicos de los instrumentos utilizados para el acompañamiento. motivando la progresión de acorde en acorde. entre la forma racionalizada y la forma mucho-menos-racionalizada de componer música.130 I.. Introduction. Los acordes de séptima son las disonancias más simples y típicas de la música de acorde puro y exigen una resolución en forma de tríadas. 3-6.

. empezando por la tercera y formando la séptima mayor. no se comporta 5. op. sin embargo. Es la música como fenómeno estético la que¿ habiéndose despojado de todos los restos de su uso mágico-comunal-pragmático.»5 Un segundo rasgo dialéctico de la música totalmente racionalizada es que. esto es cierto sólo en apariencia. es decir. con la resignación de Russell. aunque esta última parece totalmente antitética a cualquier tipo de dialéctica. Esta contradicción no sólo se produce melódicamente. Desde J. Para ser representativo de su clave. surge al final del proceso de racionalización. El primer rasgo dialéctico es que la racionalización sistemática nos lleva al límite.. el séptimo acorde dominante debe ser alzado cromáticamente en contradicción con el requisito de la tríada. de Weber. Estas dos tríadas son verdaderas revolucionarias si se las compara con los quíntuplos armónicamente divididos. WEBER. las matemáticas no pueden basarse completamente en principios lógicos. Es tal vez más que casual que el estallido de melancolía por la imposibilidad de racionalizar totalmente la música en base a los principios matemáticos es aproximadamente recíproca con la otra espectacular admisión de los límites a la racionalidad occidental. «La música de acorde armónico totalmente racionalizada» es. una formación dialéctica por excelencia. Sin embargo. Hay diversos rasgos dialécticos en esta construcción que han sido creados por la razón «matemática». La contradicción está ya contenida en la función armónica del propio séptimo acorde dominante cuando se aplica a las escalas menores. Todo séptimo acorde dominante contiene la tríada reducida disonante.. La «intencionalidad sin intención» kantiana ha sido poderosamente reivindicada por la sociología de la música. Bach la armonía de acordes no ha podido legitimarlos con respecto a las realidades de la música.Música y racionalidad 131 deliberadas.. en contra de todas las expectativas. pp. «El sistema de acorde armónico parece ser una unidad racionalmente cerrada.filosóficamentebasada... cit. . al nec plus ultra de la racionalidad musical. S.. el efecto neto de la racionalización es algo eminentemente antipragmático. También Principia Mathematica tenía que terminar con una nota de resignación. 6-7 (el subrayado es mío).

contemplado desde el punto de vista de la armonía de acordes. por tanto. en uno actu.v»* Un tercer rasgo dialéctico de la música totalmente racionalizada puede resumirse como sigue: mientras la música de la modernidad occidental se alza sobre las vagas regulaciones tradicionalistas y basadas en el ethos de la música prerracional (y. la música nunca podría haber consistido completa o solamente en meras columnas de tercios. sino en un acorde que caracteriza y suplementa la clave. la melodía. No son representativos armónicos de una clave y.... Merece la pena notar que. ... Las progresiones de acorde no se apoyan sobre una arquitectura de tercios. disonancias armónicas. Son melódicos o. disonancias accidentales. y su resolución. no son consecuente o sinónimamente reversibles. surgen de las necesidades melódicas.. derriba toda la anticuada construcción). de nuevo.. Los numerosos acordes no surgen sólo de las complicaciones de las progresiones en cadena. son llamados «rebeldes» por Weber.. «La continuidad de la progresión en la relación de los acordes entre sí no puede establecerse sobre bases puramente armónicas. los «tonos ajenos a las escalas» que generan la melodía y que desde el punto de vista de la estética de los acordes son cuerpos ajenos resistentes. y preferentemente.132 I. La racionalización del acorde vive sólo en continua tensión con el melodicismo al que no puede nunca por completo aniquilar. las reglas tradicionales heredadas y su racionalización sistemático-matemática nunca hubieran bastado para la terminación del proyecto. También. WEBER. op. Es melódica en carácter. sino como un cuerpo orgánico que necesita la tensión causada por un elemento inherentemente irracional. cit. pp. Cultura postmoderna como una obra de arte gobernada por reglas.. Aunque está armónicamente condicionada y vinculada. no existiría la música moderna. 8-10 (el subrayado es mío). La melodía sólo puede entenderse en términos de distancia interválica y proximidad de tono. Sin las tensiones motivadas por la irracionalidad de la melodía. no es reducible a términos armónicos. Tampoco encuentran la realización mediante la resolución en un acorde completamente nuevo. A fin de alcanzar su ob6.

en este punto interpretan erróneamente o de una forma unilateral la intención de Weber.. según él. En su breve análisis de los instrumentos modernos. Es innegablemente cierto que la experimentación. Esta observación puede hacerse extensiva a las obras de arte. sólo constituían «una de las fuerzas que se comían a sus anchas la estructura de la tonalidad misma». por lo general. pp. lleva a veces a «la experimentación con los microtonos más irracionales». el sistema de fórmulas matemáticas estrictas necesitaba como contrapartida su opuesto exacto: el individuo excéntrico. que es la hazaña del virtuoso. matemática-y-totalmente racionalizados. el virtuoso. Los escritores de la lacónica y rica Introducción que. Introduction. y la música homofónica armónica— ha completado toda la construc^ 7. y no la uniformización. como por ejemplo los violines Amati. Pero es decididamente una presentación unilateral de las opiniones de Weber afirmar que los músicos virtuosos. es la regla del virtuoso. Weber hace hincapié en que algunos de los mejores. el virtuoso.7 Los virtuosos obraban desde luego «irracional» y subversivamente. pero tenían a la vez una función eminentemente racionalizadora. También es cierto que las «alteraciones progresivas de intervalos en aras de una mayor expresividad». Este ejemplo ilustra que el virtuoso. era simplemente necesario para que existiera la obra de arte racionalizada. no hubieran podido utilizarse a pleno rendimiento si no los hubiera tocado el individuo excéntrico. El dominio por parte de la música occidental de la «polivocalidad» con sus tres formas —«polisonoridad» o armonía moderna de acordes. la música del virtuoso) puede deliberadamente «sazonar lo grotesco». polifonía de contrapunto. una desviación de la regla. Es igualmente cierto que la música dirigida a unas necesidades estéticas y expresivas (esto es. XXXVII-XXXVIII. se consideraba ininterpretable. op. WEBER. cuando escuchó al joven Franz Liszt interpretar la sonata para piano. Según la famosa anécdota histórica. La teoría de la música racionalizada termina con una nota decididamente conservadora. son unos intérpretes muy fieles de la teoría de Weber. se dice que Beethoven derramó lágrimas de confortación. a pesar de su hostilidad general hacia el derrame fácil de lágrimas con la música. por norma general. . una obra que. cit.Música y racionalidad 133 jetivo.

Los elementos residuales «irracionales». no pueden librarse de algunas relaciones residuales con esos fundamentos. admite Weber. 102 (el subrayado es mío). Por un lado. generan una tensión dialéctica sin la cual el desarrollo 8. p. S. los elementos no racionalizables dentro del sistema racionalizado. Cultura postmoderna eión de la música de acordes armónica racionalizada. incluso «oímos» de un modo diferente. son «revolucionarios» o «rebeldes». Weber advierte a los rebeldes musicales acerca de la futilidad de sus audaces aunque irreflexivos intentos de trascender los límites de la tonalidad y su inherente racionalidad. los tonos que pueden ser identificados enarmónicamente en los instrumentos según la importancia de sus acordes. por otro. por otra parte. aunque sea en la forma de crear contrastes a ellos. la acumulación de actos racionales deliberados. Nuestra sensibilidad musical está también dominada por la interpretación de los tonos según su procedencia armónica. Pero su firme convicción es. Sentimos. acaba resueltamente con todas ellas para erigir a su propia y orgullosa construcción sobre sus ruinas.. cit. productos del giro romántico. Estos movimientos modernos que en parte son. característico e intelectualizado. WEBER. Aunque recurre a las materias primas de las racionalizaciones incongruentes de los mundos premodernos. Bach y su época. como mínimo. en la que se alcanzó el dominio de la «polivocalidad». Es un sistema completamente racionalizado. op.134 I. La música ha sido completamente racionalizada. y sin embargo alcanza muy de prisa los límites de la racionalidad. tiene un profundo parecido con todos los rasgos dominantes que. de nuestra búsqueda de los efectos de lo «interesante». sin embargo. Una música que no está armónicamente racionalizada tiene mucha más libertad de movimientos. desafían la legitimidad de la música occidental. las cuales se mueven prácticamente hacia una destrucción de la tonalidad.8 La música moderna. muestran esta influencia. . Hasta las evoluciones más modernas de la música. la de que sus supuestos transgresores van a la caza de fantasmas. tal como está representada en el análisis de Weber. caracteriza a la modernidad occidental en su narrativa más amplia. Este insuperable y canónico período de la música occidental se contempla en J.

¿quién es el actor? De hecho. Este anonimato sólo es «casi» total. pero no le quedaba ningún otro lugar a donde ir más allá de este nivel. es evidente que. ya que Weber se refiere brevemente a los roles de los «profesionales». Dado que los rebeldes encuentran la audacia o el coraje para extraviarse más allá de los límites de la racionalidad. la teoría de Weber se caracteriza por un misterioso y casi total anonimato en lo que al actor se refiere. pero lo negarán sin crear en su lugar nada de importancia y valor perdurable. las castas sacerdotales y los virtuosos. Pese a su rol de estimulante dialéctico. es «la música como tal» la que. no habría podido evitar el tener que abordar el análisis de las relaciones interesféricas y su naturaleza causal y no causal. pueden destruir el sistema. como los fabricantes de instrumentos musicales. la esfera racionalizada de la música podía continuar aún desarrollándose en profundidad. Con respecto a esta teoría musical de la acción. si bien aprendió muchísimo de Marx. Una vez alcanzado el estado de «polivocalidad». se desarrolla y avanza hacia la racionalización mediante actos de racionalidad deliberada. y mucho menos suplantar. ¿dónde está el actor? O más precisamente. la racionalidad del sistema. ¿por qué este anonimato? ¿Por qué una teoría matemática de la base de la creación musical sin una adecuada referencia al actor musical? La respuesta más probable a este dilema es que si Weber hubiera llevado a cabo una sociología del actor. con su concepción «causa-y-efecto» de las relaciones interesféricas de la . saliendo finalmente vencedora. Al mismo tiempo. genera una atmósfera cuasi-natural (en vocabulario marxista «cosificada») en la teoría de Weber. la «música prerracional». debe formularse una cuestión: llegado este punto. El anonimato creado por la (casi total) ausencia del actor. en la teoría de Weber. Es la «música occidental» la que se ha visto forzada a batallar durante mucho tiempo contra su antagonista. la rebelión romántica no puede pretender trascender.Música y racionalidad 135 dinámico en el seno del sistema resultaría inconcebible. En líneas generales. Weber fue durante toda su vida un enemigo del materialismo histórico. el avance sensu stricto del proceso de racionalización. Las censuras weberianas referentes a la no trascendibilidad de la modernidad con sus esferas autónomas racionalizadas no son menos inflexibles aquí que en cualquier otro punto de su sistema. Pero. sin embargo.

y el estímulo de Weber a la teoría de la música de Adorno ni siquiera se menciona. Aunque esto está perfectamente de acuerdo con la mathematica sacra de Kepler y su apasionada investigación de la «música de las esferas». si consideramos a Adorno como un seguidor condicional de la teoría de la racionalización de la música de Weber. este lacónico veredicto desafía no sólo los hechos fundamentales de la historia de la música. el dilema queda resuelto. Al insistir con fuerza en una teoría totalmente racionalizada.136 I. tomado literalmente. 3. el abstenerse de abordar el problema absolutamente obvio del sorprendente parecido entre sí de las esferas autónomas no proporciona ninguna solución al dilema. Fiel a su extraña costumbre de permanecer silencioso acerca de sus predecesores. no obstante. la actitud anti-Weber de Adorno en su Filosofía de la música moderna está sólo implícita. el legado y el destino de la racionalización occidental afectaron a su teórico más importante. Si las esferas son perfectamente autónomas con respecto a su génesis y funcionamiento. aunque vehemente. sino también la admiración que frecuentemente Adorno demostraba por Palestrina. en seguida sufrió los límites de su propia racionalidad. No es necesario decir que. Adorno y Bloch: dos críticos representativos de la teoría de la música de Weber La posición de Adorno estaba unida a la teoría de la racionalización de Weber por unos vínculos más estrechos. Muchos analistas han estudiado el significado de las misteriosas aunque repetidas e inequívocas afirmaciones de Adorno con respecto al carácter burgués de la música (en el sentido de hbürgerlich). La música es burguesa (hbürgerlich) en tanto está completamente . tanto positivos como negativos. Tal vez en este punto. Sin embargo. Sin embargo. no se adecúa al gran sociólogo que argüía una «amusicalidad religiosa» y en cuya obra la música ha surgido como producto de las matemáticas «de este mundo». Cultura postmoderna vida social. como estímulo Weber resulta crucial para Adorno. y. de lo que él hubiera estado dispuesto a reconocer. tras estos paralelos y similitudes debe existir una cierta praestabilita harmonía. No obstante. muestran unas estructuras asombrosamente similares.

la progresiva y autoculminante racionalización es la esencia misma de la época denominada moderna o burguesa. Mitchell y Wesley V. Este material está tradicionalmente definido. no es más que una superestructura para las tendencias de composición reaccionarias. toda música debe depender de ella. y en este punto Adorno está de acuerdo con Weber.Música y racionalidad 137 racionalizada porque. Blpmster. He aquí al completo la polémica manifestación tomada de La filosofía de la música moderna: «La asunción de una tendencia histórica en el material musical contradice la concepción tradicional del material de la música.... Nueva York: The §eabury Press... el material composicional real es tan diferente de esta suma como lo es el lenguaje de su provisión total de sonidos. sin embargo.. Lo que parece ser la mera autolocomoción del material es del mismo origen que el proceso social.. 1983. ADORNO. por cuyos trazos está continuamente impregnada. Esta argumentación. . Sin embargo. Más importante que el estímulo inicial. por lo tanto. Phüosophie of Modern Music. como la suma de todos los sonidos que tiene a su disposición el compositor. Traducido por Anne G. una ley ontológica única no puede en absoluto ser imputada ni al mismo material de los tonos ni al material tonal que se ha filtrado a través del sistema moderado. intentan deducir que la tríada es la condición necesaria y universalmente válida de toda comprensión posible y que. por ejemplo. La música no reconoce a ninguna ley natural. Theodor W.. No se trata simplemente de una cuestión del aumento o la disminución de esta provisión en el curso de la historia. 32-33.»9 ¿Qué hay de erróneo en la teoría de la «autolocomoción matemática» en la concepción weberiana de la racionalización de la música? Los detalles del argumento de Adorno son bien conocidos 9. la argumentación típica de los que.. Ésta es. pp.. a partir de las relaciones de los tonos armónicos o a partir de la psicología del oído. Todas sus características específicas son indicaciones del proceso histórico. es que el ataque de Adorno contra Weber está asentado en la dialéctica negativa de autodesgaste de la Ilustración.

en particular en lo que se refería a su aplicación vertical.... Con la liberación del material musical.. en cambio. 11. sino que son falsos. surgió la posibilidad de dominarlo técnicamente. no hay composiciones que impidan al compositor utilizar el sonido que necesite en un pasaje específico. op. El compositor se ha emancipado junto con sus sonidos. 34. ADORNO. Hoy. Ya no cumplen su función. los medios de toda la música tradicional. es decir.138 I. En el históricamente condicionado proceso de racionalización.... cit. ser aquí brevemente resumidos. Cultura postmoderna y pueden.. pp. Para el oído técnicamente preparado. Una descripción muy buena y convin* . Es como si la música se hubiera desprendido de la última supuesta fuerza de la naturaleza cuyo supeditado tema ejercía sobre ella. Incluso los oídos más insensibles detectan el estado ruinoso y el agotamiento del séptimo acorde disminuido y ciertos tonos modulatorios cromáticos en la música de salón del siglo xix. p. cit. La música tradicional tenía que contentarse con un número altamente limitado de combinaciones tonales. son cacofónicas y no las disonancias. «Todos los principios restrictivos de selección en tonalidad han sido desechados. consciente y abiertamente. No hay convenciones que le obliguen a acatar los principios tradicionalmente universales. Son precisamente las tríadas que. El nivel más progresivo de procedimientos técnicos propone tareas ante las cuales los sonidos tradicionales se revelan como clichés impotentes. No se trata simplemente de que esos sonidos sean anticuados e intempestivos.. 51-52. y pueda ahora dominar este tema libre.» n 10. este canon hoy en día excluye incluso el medio de tonalidad. el logro de ayer se ha convertido gradualmente en el dilema de hoy: «Todas las combinaciones tonales utilizadas en el pasado no están indiscriminadamente a disposición del compositor en la actualidad. en ese contexto. op.» 10 La dialéctica histórica desacredita los límites del mundo musical tradicional y crea un nuevo dominio sonoro de libertades aparentemente ilimitadas. ADORNO. por lo tanto. esa vaga incomodidad se transforma en un canon prohibitivo..

. por norma general. Éste es el origen de la técnica de doce tonos.» Citado en W.. las bandas sonoras.. 12. puede encontrarse en After Adorno: Towards a Theory of Post-Modern Art de David ROBERTS. separadas unas de otras. He aquí la afirmación más agresiva de esta idea. tenemos que aprender a percibir un proceso de racionalización siempre en aumento. se asentaría una nueva era en la que no habría diferencia entre el compositor y el oyente. no es. 263. de acuerdo con las «leyes de la naturaleza». que encuentra su culminación en la voluntad hacia la suspensión de ese contraste fundamental sobre el cual se ha construido toda la música occidental: el contraste entre la estructura polifónica de la fuga y la forma homofónica de la sonata. La melodía circunscribió la función armónica. La consecuencia de este proceso de racionalización es que la reproducción musical está destinada a hacer disminuir los grupos de especialistas altamente cualificados. y. es decir. cuasi naturales. Ibtd. pp. Por razones específicas. el intérprete y el público. Los discos del gramófono.. al que Walter Benjamín admiraba: «También en el desarrollo de la música. Benjamín. los jukebox. «The Author as Producer». la música racionalizada en el sentido weberiano.Música y racionalidad 139 Atravesar la barrera de las convenciones musicales tradicionales.» n cente de la dialéctica (negativa) de la «autoemancipación musical» en la teoría de Adorno. sin embargo.. 53-54... pueden proporcionar música de alta calidad.. en AratoGebhardt. sin un diseño. hecha por Hans Eisler. Aclamó el «Encuadramiento de la música». contrapunto. En una etapa posterior de desarrollo se ha buscado un denominador común para todas las dimensiones musicales. The Frankfurt School Reader. .. tanto en la producción como en la reproducción. p. forma e instrumentación— se han desarrollado históricamente. una mera liberación. la armonía se diferenció ella misma al servicio del valor melódico. envasada como mercancía. La crisis del concierto comercial es la crisis de una forma anticuada que se ha vuelto obsoleta debido a los nuevos inventos técnicos. armonía. que supuestamente contenía la posibilidad de la «radicalización del mal»: al socavar las formas tradicionales de interpretar música. también se acomoda en el período de racionalización de un tipo superior: «Las diversas dimensiones de la música tonal de Occidente —melodía. en ese respecto. Una concepción totalmente falsa de la «racionalización como emancipación» de la música apareció en la izquierda aproximadamente al mismo tiempo.

. ha conocido ya una subjetividad musical autónoma. ha jugado su rol en este proceso. El sujeto domina mediante la racionalidad del sistema.. en su rendición a la dialéctica histórica. único e idiosincrático. Sin embargo. esto es. el tipo de obra de arte que tiene sus raíces en la convención pero que ha logrado el nivel de sujeto musical autónomo. Encadena la música liberándola. las esperanzas ligadas a esta nueva fase de racionalización musical resultaron ser efímeras: «Resulta un sistema por el cual la música domina a la naturaleza.. La aplicación más probable del término abarca. cuya infinidad reside en el hecho de que no queda nada heterónomo que no sea absorbido en el continuo de esta técnica. 65-§9. sin embargo. aunque todavía sujeto musical autónomo. La disposición consciente sobre el material de la naturaleza tiene dos caras: la emancipación del ser humano de la fuerza musical de la naturaleza y la sumisión de la naturaleza a los propósitos humanos. esta técnica aún iguala más el ideal de maestría al dominio. se desarrolla una segunda naturaleza obcecada por medio de este sistema regulador. La técnica de los doce tonos es verdaderamente el destino de la música. la fase weberiana «racionalizada de la música occidental».140 I.. Ibid... La racionalidad total de la música es su total organización. más ocupará Beethoven el lugar de la figura paradigmática weberiana..» B J3. un término con ayuda del cual Adorno quiso vencer la cosificación de la «autolocomoción musical» weberiana.. que tiene a Bach en la cima de su Olimpo musical. el significado exacto de este término no queda del todo claro en el texto de Adorno. posiblemente.. sólo para sucumbir al propio sistema racional. . Cultura postmoderna La música tradicional-convencional. el mejor ejemplo es la forma de la sonata beethoveniana. Al mismo tiempo. Cuanto más cambia el centro de la música desde la organización universalística-convencional y seguidora de reglas hacia el heroico. Sin embargo. A partir de los procedimientos que rompieron el obcecado dominio del material tonal. pp. La música. La infinidad es pura identidad.

Además.Música y racionalidad 141 El fiasco total. Y. nos presenta una magnífica filosofía de la música occidental que juzga su sombría grandeza dramática. Ha sido conectada al proceso histórico cuyos thelos. internamente dividida. o más bien totalitario. ha sido transformado en Adorno en un espasmódico aunque grandioso ciclo de una dialéctica abrumadoramente negativa. la racionalización se convierte en una tendencia opresora. o el final de la música. es la libertad. en tanto que la primera o segunda oleada de racionalización oprime al sujeto musical autónomo. una tendencia que Weber detectó pero que creía que estaba subordinada a la configuración general del esquema racionalizante. de un modo incomparablemente más profundo que la tesis weberiana de la «autolocomoción racionalizadora». que en cada punto ocasionó el desencanto del mundo. la dialéctica de la racionalización occidental. Esta transformación nos proporciona una filosofía de la historia profundamente problemática. Menos conocido incluso que la vinculación de Adorno con la . En Historia y conciencia de clase. en la cual la tesis de racionalización ha adquirido nuevas y más profundas dimensiones. Al mismo tiempo. La teoría de la racionalización occidental. el cual pudo disfrutar de un solo momento histórico de autoemancipación. según el buen uso hegeliano. de la soslayada polémica de Adorno ha surgido una nueva teoría de la música. cuando Lukács utilizó la caracterización del propio Weber a fin de abandonar el dominio total de la racionalidad intencionada. de la segunda racionalización de la música permite sólo uno de los dos resultados alternativos: o el abandono del sistema de doce tonos y la elección de algún sendero musical indefinido. En tanto que la racionalidad se convierte en dominio y la libertad se evapora de las objetivaciones racionalizadas. escondía y a menudo revelaba tensiones casi trágicas. En ella. Sin duda alguna. un resultado que no es teleológico en naturaleza. la racionalización deja de ser el resultado de acciones deliberadas. pero no necesariamente contra el espíritu de una de las intenciones más profundas de Weber (cuya alma estaba tan absolutamente dividida en esta cuestión). la crítica de Adorno a Weber contiene algunas injusticias. sin embargo. actuó de un modo peligroso contra la severidad. Es precisamente la libertad que se convierte en el baremo con el que medir la racionalidad. Se vuelve en contra de las intenciones del proyecto occidental.

es decir. toda la idea de racionalizar la música es otra versión de esos inú14. cit. Bloch era una mezcla de ambas cosas. entrevista singularmente insensible. 1983. No puede ser una casualidad que el único motivo polémico en el que Bloch captó el mensaje de su filosofía de la música.14 Bloch estaba trabajando en «La filosofía de la música» (que se convirtió en parte de la primera y segunda versión final de El espíritu de la utopía) durante el verano de 1915. en una carta a Lukács. tan innegable. armónicos y melódicos de la música moderna. Frankfurt. p. Según el testimonio de su correspondencia. simultáneamente positiva y negativa. y es también por ello que ofrece unos discernimientos tan profundos e inesperados. vol. en la tensión entre los aspectos constructivo-racionales y los afectivos. 160. Ernst BLOCH. Op. 157. Cultura postmoderna tesis de Weber.15 Ni los profetas ni los periodistas escriben disertaciones. Para Bloch. .142 I. sabemos por la correspondencia de Bloch. hasta el punto de que. a la vez. más tarde. es el hecho de que Ernst Bloch también empezó su primera filosofía de la música con una disimulada polémica contra la tesis de Weber y que. 15. Bloch. Adorno identificó el estímulo para cambiar la forma de racionalización. posiblemente no pudo conocer el ensayo de Weber en forma de manuscrito. que discutió el planteamiento de «La filosofía de la música» (el cual llevaba madurando desde hace varios años) con Weber. el mensaje de Bloch es más profundo que el contraste meramente reductivo de lo armónico a lo melódico. y es por ello que su ataque frontal a la teoría de la racionalización musical es tan asistemático. fuera una invectiva contra la idea del «progreso» musical que era. Sin embargo. Suhrkamp. el punto central de la tesis de racionalización weberiana. de lo cual resultó una. la teoría de Weber también sirvió de poderoso estímulo negativo a Bloch. que nunca perteneció al círculo de Weber y que experimentaba un resentimiento enorme por su exclusión de ese paraíso intelectual.. por supuesto. Sin embargo. aunque. en este sentido. p. 1. Bloch hace su incursión en la posición de Weber en el punto exacto en el que el propio Weber sintió que se había infiltrado una tensión dialéctica en el edificio de la música occidental. Briefe 1903-1975.

177. los griegos. admite Bloch en una polémica contra Lukács (y el spiritus rector. parece ser. y no cierto tipo de estructura racionalizada en el seno del material que o bien «controla lo insignificante» o que encadena uno a su propia existencia. Al componer y apropiarse de la música. Frankfurt: Suhrkamp Verlag. Afirma que la subjetividad. Der Geist der Utopie. de hecho. en la que Mozart está situado más abajo que Bach en los peldaños de la escalera de la racionalización. revela sus intenciones cuando sugiere una tipología histórica de la música.Música y racionalidad 143 tiles intentos por reformar la existencia humana mediante el dominio de lo culpable (por ejemplo. en El espíritu de la utopía. En la segunda etapa se expresa «el Ego espiritual pequeño» y está ejemplificado por Bach. y por lo tanto. La tipología egológica tiene cuatro etapas. podría fácilmente ocurrir que la figura paradigmática de un nivel inferior de esta egología aparezca en una etapa históricamente posterior que el paradigma de nivel más elevado. anterior a él. La historia es un mero receptáculo en el que tiene lugar la metamorfosis de ese ego. die Verwaltung des Unwesentlichen. p. Erste Fassung. uno construye «una casa parecida al Ego» (Ein achhaftes Haus). La primera es la etapa del «pequeño Ego mundano». y la atmósfera que reina principalmente en ella es la de la devoción. No obstante. Los ojos se vuelven hacia la in16. cuya dimensión depende del Ego que crea y se apropia. En este medio neutral. en apariencia totalmente paradójica. Weber). temporalmente. el Ego y sus metamorfosis históricas. Hay.16 Más específicamente irrelevante es el término «progreso» en la comprensión de la historia y la función de la música. si no por completo disparatada. Mozart es representativo de esta etapa con la música que compuso a los quince años. el control de lo insignificante). lo armónico. . La casa de este Ego es pequeña. algún tipo de mejora gradual en el aspecto atelier de manejar y arreglar el material musical. lo económico y a los que llamó. el Ego que vive en perfecta armonía pero no está familiarizado con la tensión metafísica que nos impulsa hacia nuestro destino adecuado. Ernst BLOCH. Pero sus ventanas no se abren a ningún sitio. constituyen el corazón y el centro de la música. La clave del enigma se encuentra en la «egología místico-musical» de Bloch. la piedad y la tácita exaltación.

cit.. Bloch pregunta indignado a los «racionalizadores»: ¿Qué buscamos al escuchar este canto? ¿Son los bien arreglados melismas de este canto lo que captura nuestra atención o el brutal mensaje de su sufrimiento. el sonido proviene de dentro. por tanto en cierto modo reductiva. 178. . siendo el más importante la actitud de Bloch. a la que brillantemente se anticipa. Es difícil decidir si el héroe de la tercera etapa. BLOCH. Desafía a los cielos y a lo que hay más allá de ellos. que son igualmente verdaderas pero no de la misma amplitud. op. La música de Grial o de otro maná misterioso surge de su engrandecida orquesta.17 Hay dos lecturas posibles de la filosofía de la música de Bloch.144 I. p. del sufrimiento de todos. Wagner y Bruckner. pero Sigfried resultó ser el falso Mesías. la del «gran Ego mundano» epitomizado por Beethoven. op. la cuarta etapa. Han existido ciertos precursores del «gran Ego espiritual». cit. pp. de manera significativa. Cultura postmoderna trospección. Finalmente. que nos hace «más ricos» por escuchar? I8 La impoluta defensa de un Inhaltsasthetik expresionista se vuelve incluso más explícita cuando Bloch se vuelve contra el «aplastamiento del número musical» y cuando. el énfasis en el elemento afectivo de la música presenta la mejor preparación y anticipación teórica para el expresionismo musical de la época previa a la Primera Guerra Mundial. En términos de la primera. y no ningún tipo de público externo. afirmando que la respuesta al dilema de la música no puede 17. Aún tenemos que esperar. hace una crítica contra el inminente giro de Schónberg hacia la dodecafonía. Porque el «gran Ego mundano» vive a sus anchas en el mundo. Es una figura heroica y pública. 211-212. Volviendo a la parábola kierkegaardiana del poeta que se quema lentamente hasta la muerte en el interior del toro de hierro al que ha sido arrojado por la cólera del tirano. la del «gran Ego espiritual» todavía no ha llegado. y que imperturbablemente entona su canto del cisne. su polémica contra la tesis de racionalización. 18. vive en casa alguna. BLOCH. alcance y profundidad. tiene muchos argumentos en qué apoyarse. y el destinatario es precisamente esta introspección sonora.. Esta interpretación histórica y.

contiene implícitamente la música de la cuarta etapa. pero puede anunciar también el momento de seid umschlungen. ¿Qué hacemos cuando. La música occidental aparecerá entonces como el único refugio en el que pueda sobrevivir el racionalismo a los períodos de persecución y cuestionamiento crítico para los que no tiene respuestas racionales adecuadas.. la música de la tercera etapa. El maná cuyos sonidos percibimos puede llevarnos a la ceremonia de unificación con el Ego trascendental último. porque la esfera de lo religioso en Kierkegaard llega mucho después de abandonar la esfera de lo estético. Para entonces. la del gran Ego espiritual. abrazamos a millones? No hacemos el amor. la música es la antecámara de la parousia.19 La segunda lectura de la teoría de Bloch es místico-escatológica. .Música y racionalidad 145 hallarse en una mayor matematización sino en una expresividad más libre y «amplia». Si leemos el texto de Bloch en este sentido. una vez resuene la música de la cuarta etapa. la música por sí sola aparecerá como la morada apropiada del concepto «género humano». llegamos a una sorprendente revelación. en el espíritu de Beethoven. mientras que para Bloch. El género humano 19. Generalmente. ciertamente. Si traducimos de nuevo la posición de Bloch. No es por casualidad que. cuando es explícito acerca de sus intenciones. Parousia puede significar también «el fin de la prehistoria» (un matiz de significado al que más tarde se adhirió el propio Ernst Bloch). pp. debemos considerar la música como la cima del proyecto racionalista de la Ilustración. y los que no tienen fe forzosamente traducen. Advertiremos que. que es la condición previa y la justificación suprema del racionalismo en la misma medida.„ nen. Ibid. Bloch recurre a Kierkegaard. su lectura de Kierkegaard es completamente arbitraria. la música de la Novena Sinfonía. incluso después del repetido fracaso de los intentos en su racionalización matemática y «tecnológica». 189490. todos los Egos estarán en el umbral de su inminente unificación con ese sujeto trascendental infinito. el género humano (o del Espíritu del Mundo). Millio. un final a las vicisitudes de la historia. La cuarta etapa de la tipología egológica sólo se realizará simultáneamente con la parousia. Sin embargo. la festividad de la llegada del Ser Supremo. en realidad.

en realidad. Cogidos con las manos en la masa por Heidegger en el anticuado pecado del humanismo. Mientras estamos bajo su hechizo somos mucho más indeterminados e inespecíficos en nuestros odios y nuestras simpatías de lo que quisieran los políticos que lo fuéramos. Transmite en mi abrazo a esos millones sólo el truismo de que son como yo y yo soy como ellos. Tanto Platón como Thomas Mann tenían razón al considerar la música como políticamente sospechosa. cuando se han hecho intentos de abolir la Novena Sinfonía (por ejemplo. comunicación. Siempre que temas conceptuales tales como los derechos humanos o los sistemas económicos del mundo están en la agenda del discurso del humanismo. Su mensaje es escaso aunque redundante.146 I. Cuando escuchamos música y abrazamos a millones tampoco estamos comprometidos en la acción política. fue Sartre quien correctamente cuestionó la posibilidad de «estar encariñados con la humanidad». . por Adrián Leverkühn). por el mismo hecho de estar hechizados por el maná de la música junto a los que abrazamos y por los que somos abrazados. desde luego. Pero ésta es una comunicación especial. es un discurso que obtiene su fuerza de la ausencia de argumento. Cultura postmoderna no tiene una emanación erótica. el verdadero proyecto de la música occidental se destruye. En este sentido. No es así en la música cuando no enfrentamos argumento contra argumento pero probamos. la música es. Es un discurso que no conoce argumento. que pertenecemos a la misma especie. junto con las matemáticas. el término principal o subyacente género humano sufre más derrotas que victorias. Ésta es tal vez la mayor reivindicación de la racionalidad de la música. No hay duda de que nos comunicamos mientras escuchamos música y abrazamos a millones. ni siquiera apenas afectiva. Es también la razón por la cual. es el único lenguaje universal.

ILPolítica postmoderna .

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según Lyotard. y por aquellos que hacen un inventario de los logros de la modernidad. conduce al totalitarismo. dónde estamos. como el tiempo y espacio privado-colectivo. la postmodernidad puede sólo definirse en el seno de esta pluralidad. delimitada por los que tienen problemas o dudas con la modernidad. en contra de esos otros heterogéneos. las sociedades «postindustriales» y «postrevolucionarias». dentro del tiempo y espacio más amplio de la modernidad. por aquellos que quieren someterla a prueba. en tanto que nos hemos calificado como postmodernos. Así. por ejemplo. L . no obstante. en cambio. Como mejor puede resumirse es con la famosa pregunta de Gauguin: ¿de dónde venimos. entre modernos y premodernos. Políticamente hablando. Así. tanto temporal como espacialmente. están después. Heller a postmodernidad no es un período histórico ni una tendencia (cultural o política) con características bien definidas. el «postestructuralismo». Tenemos. Nuestro principal dilema político y cultural. La postmodernidad puede entenderse. El pensamiento actual está repleto de categorías cuya differentia specifica viene dada por este prefijo. tenemos incluso posthistoire.La condición política postmoderna por F. Fehér y Á. está prisionero por la misma vaguedad del término «post». es una interpretación del mundo muy peculiar. en primer lugar después de «la gran narrativa». los que han elegido considerarse postmodernos están. Porque la misma base de la postmodernidad consiste en contemplar el mundo como una pluralidad de espacios y temporalidades heterogéneos. La gran narrativa. la inquietud fundamental de los que viven el presente como postmodernos es que viven en el presente pero al mismo tiempo. que no tiene que confundirse con el holismo que. Los que han elegido vivir en la postmodernidad viven. así como de sus dilemas no resueltos.

Este inherente carácter hermenéutico ha creado. los europeos han sometido regularmente su cultura al cuestionamiento de la universalidad o no de sus universales. Los europeos no sólo han creído que su cultura era superior a las demás y que las otras eran inferiores. «Europa» ha sido siempre un proyecto más expansivo y más deliberadamente universalístico que otros proyectos culturales. desde tiempo inmemorial. en consecuencia. como la deidad de un poema épico. Marx resultó ser el europeo máximo. Al presentar la particularidad de todos los universales europeos y a raíz de ellos proceder hacia la creación del más universal de los universales. sólo puede leerse ab urbe condita. Por otro lado. El significado del concepto «ideología» ha aparecido en esta cultura avant la lettre. Pero los que residen en la condición política postmoderna se sienten después de la historia completa. se pone de parte de uno de los protagonistas y paraliza al otro. Como regla general. Esta posición de superioridad hacia la historia contada implica un trascendentalismo (filosófico y político). un thelos que ha sido al principio postulado junto con la invención del origen. En cierto momento llegó la hora de que los . Otra inquietud política adicional. Éste se halla aparentemente au-dessus-de-la-mélée. sino que han sostenido que la «verdad» de la cultura europea es en la misma medida la-verdad-todavía-oculta (y el thelos) de otras culturas. Por un lado. su omnisciente y trascendente narrador. la presencia de un narrador omnisciente.150 II. la gran narrativa tiene un punto de origen fijo normalmente ampliado a dimensiones mitológicas y al que se ha dado tal peso simbólico que la historia. Política postmoderna adonde vamos? Por lo tanto. El proyecto denominado «Europa» ha sido siempre la cultura hermenéutica por excelencia. cuando elegimos definirnos como postmodernos. es el proceso por el cual «Europa» se está gradualmente convirtiendo en un museo. La gran narrativa cuenta la historia con una confianza en sí misma abiertamente causal y secretamente teleológica. de hecho. una peculiar tensión interna en el proyecto. con su origen mitológico y sagrado. pero que a estas últimas aún no les ha llegado el momento de descubrirla. para presentarlos como tantas particularidades que tienen la falsa pretensión de universalidad. su secreta teleología. la gran narrativa «revela» al final su thelos. el narrador. pero. ya sea en un sentido cósmico o histórico. y su promesa de un final feliz.

En segundo lugar. de una política basada únicamente en intereses de clase y percepciones de clase. siguen siendo virulentos en todos los países contradictoriamente benefactores o en países donde una tendencia neoconservadora sirve para debilitar el carácter benefactor de la sociedad.La condición política postmoderna 151 europeos se vieron obligados a cuestionarse el proyecto «Europa» en conjunto. Este enunciado no es una afirmación de una armonía social (no existente) en la actual sociedad occidental. en su mayoría de naturaleza económica. surgen tanto en la derecha como en la izquierda unas inconfundibles tendencias de la política postmoderna. Ejemplos paradigmáticos de esas tendencias postmoderno-funcionalistas son el proyecto de Thatcher de un «capitalismo popular» en la extrema derecha del espectro político. se dan unos intentos más generales de reordenar la red de funciones dada en una sociedad concreta. junto a la corriente principal. el gradual debilitamiento. cuando tuvieron que sacar a la luz la falsa pretensión de universalidad inherente en el «particular europeo». En primer lugar. Son los movimientos que arrolladoramente aparecen como acciones de problemática única y que son los epítomes de la política funcionalista-postmoderna. las cuales están basadas en la función y orientadas a la función en un doble sentido. y el Mayo del 68 en París en el extremo del izquierdismo radical. Por encima de todo. si no la total desaparición. ya que su interpretación en términos (de clase) estrictamente estructurales llevaría a unos resultados absurdos. y los violentos conflictos económicos entre el Estado y las organizaciones de clases caracterizan sui generis la política moderna. Es más bien un comentario sobre el carácter de sus conflictos internos. Los tradicionales choques sociales. una importante campaña para la postmodernidad. el Estado y los sindicatos están enredados en esos choques. El en otras circunstancias brumoso término «postestructuralismo» tiene también su significado político en la postmodernidad: indica el predominio (social y político) de lo funcional sobre lo estructural. Estas tendencias y trastornos en la política actual no pueden simplemente comprenderse en categorías modernistas de clases. por supuesto. (Este último estuvo . Sin embargo. tanto en la izquierda como en la derecha. apuntan a un fortalecimiento o a la eliminación respectivamente de una única función de modernidad. La campaña cultural y política contra la etnocentricidad ha sido.

lo cual es la tarea que ha autoadoptado la postmodernidad. a «los mitos del fin del mundo» y a los miedos colectivos que se derivan de la pérdida de futuro. Esta última. . Hegel juzgó a esta última sin ningún tipo de entusiasmo. seguía conllevando un discurso estructuralista de la «nueva clase obrera». la cual no merecía la pena ser considerada por la filosofía política. significa en este sentido. La limitación postmoderna hacia el presente como nuestra única eternidad también excluye los experimentos con «saltos en la nada». los intentos de la trascendencia absoluta de la modernidad. La posthistoire como temporalidad dominante de la condición postmoderna es una sorprendente reivindicación de la filosofía política de Hegel. nuestra única eternidad. su famosa tesis de la reconciliación con la realidad. estaba orientado en la función y en el reordenamiento de la funcionalidad. todas nuestras tareas políticas delineadas en La filosofía del derecho se apoyan precisamente en esta etapa presente de la posthistoire. a la vez. por lo tanto. esta condición política postmoderna se siente terriblemente incómoda con las ideas utópicas. genera un especial énfasis político sobre el presente (así como sobre «el-pasado-del-presente» y «el-futuro-del-presente») que es. de hecho. inesperadamente. más bien con un amargo y desilusionado realismo.) «Estar después». las cuales la hacen vulnerable a los compromisos fáciles con el presente y susceptible. incluso de tipo mesiánico. Cualquier tipo de política redentora es incompatible con la condición política postmoderna. pero ya no existe. También se comprendió a sí mismo en términos de la gran narrativa acerca del «final de la alienación». «Estar después». es decir. Mientras que. «estar después de los argumentos de clase». La dominante temporalidad de la postmodernidad tiene también serias implicaciones políticas. este dominante sentimiento vital de la postmodernidad. aunque no la consideró ciertamente una época de trivialidad. Al contrario. Al mismo tiempo.152 II. Política postmoderna en todo caso caracterizado por un tipo peculiar de «falsa consciencia». Porque las pretensiones mesiánicas y las expectativas significan muchísimo más que meramente cuestionar y someter a prueba la modernidad. se convierte en una concepción más de la posthistoire en su resultado final: antes de la filosofía de Hegel ha existido Historia y la «llegada del Espíritu del Mundo». salvo en caso de catástrofe nuclear.

La razón de que el «reciclaje» no lleve por fuerza al relativismo absoluto es que la condición política postmoderna sirve también de filtro y de límite para rechazar las grandes narrativas. étni- . sin embargo. Porque son elegidas y desechadas de nuevo. Porque. con tanta frecuencia y tan carentes de pretensiones exclusivas en relación con otras teorías y prácticas recicladas. La condición política postmoderna tiene como premisa la aceptación de la pluralidad de culturas y discursos.La condición política postmoderna 153 El «reciclaje de teorías» (o soluciones políticas) es otro rasgo igualmente característico de la condición política postmoderna. existen indicaciones definidas de que en la temporalidad postmoderna ninguno de estos campos se ha perdido más allá de la recuperación. saca esfuerzos aislados y estimados del pasado fuera de sus contextos. El carrusel de las teorías y prácticas «eternamente perdidas» y más tarde recuperadas no es. por supuesto. una de las implicaciones del término es equivalente a los intentos de recuperar todas las historias. nuestra búsqueda constante de raíces en la condición postmoderna. la madre posesiva. el «final del marxismo». el «final de la religión». equivalente al aura religiosa de la resurección. detectamos una fuerte necesidad detrás del reciclaje. o el espíritu de la modernidad y sus ansias por lo que constituye le dernier cri. como norma general. Y. Antes de la postmodernidad. Este rasgo está anclado en la posthistoire. En un intervalo muy corto hemos vivido el «final de la ideología». Las ideas y prácticas colectivas menos susceptibles de ser recicladas (aunque ni siquiera puede excluirse su recuperación temporal) son las que están construidas sobre la gran narrativa más fuerte. o incluso del alborozo de los descubrimientos. culturales. nuestro lenguaje político estaba tan repleto de profecías sobre elfinal-sin retorno como lo estaba del prefijo «post». La caída de «la gran narrativa» es una invitación directa a la cohabitación entre varias narrativas pequeñas (locales. el «final de la cientificidad» y el «final del evolucionismo». que este proceso de recuperación puede por sí solo preparar a los que viven en la postmodernidad a acceder a un relativismo absoluto. Sin embargo. todas las sabidurías pasadas y en apariencia extintas y todos los esfuerzos colectivos que nos ha impedido Europa. El pluralismo (de diversos tipos) está implícito en la postmodernidad como proyecto. al menos. una búsqueda no holística que. dejando de lado el entramado.

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II. Política postmoderna

cas, religiosas, ideológicas). Su coexistencia puede, sin embargo, adoptar formas extremadamente distintas. Puede aparecer como una indiferencia completamente relativista de las culturas respectivas hacia la otra. Puede manifestarse como una adoración totalmente falsa de «la otra» (el «tercermundismo» de los intelectuales del primer mundo). Puede ir acompañada de una negativa total, así como también de la relativización de los universales. El significado del rechazo total del universalismo es autoevidente. Debe señalarse, sin embargo, que el «antiuniversalismo holístico» (una posición altamente contradictoria en sus propios términos) está emparejado con otros dos términos negativos: con el «antihumanismo» filosófico y con una específica interpretación de la posthistoire en el que el término significa la negación, y no sólo el final, de la historia. El «antihumanismo» postmodernista, que está completamente exhibido en una típica recepción de Heidegger y Derrida, no tiene necesariamente que concluir en un plaidoyerfilosóficopara el barbarismo (aunque esté constantemente expuesto a este peligro). Puede simplemente afirmar, de un modo filosóficamente correcto, que el grupo denominado «especie humana» no ha alcanzado hasta ahora substrato común alguno y, por lo tanto, no es mucho más que un «maná» semirreligioso que podemos revivir en la música, pero que no puede ser convertido en una cuestión pragmática de acción política. No obstante, el antihumanismo filosófico ipso fado implica el rechazo total del universalismo (político). De manera similar, la interpretación de la posthistoire como negación de la historia no sólo rechaza la Universalgeschichte hegeliana (con su substrato común, sus reglas y leyes). También reduce la historia a la mera dimensión de temporalidad, el mero agregado de acontecimientos en temporalidad o agrupación que en sí misma no tiene sentido. La conclusión sociológica que ha de extraerse de esta premisa es la comprensión de lo social como un «artefacto». Esta cuestión sociológica aparentemente inocente puede, no obstante, convertirse en la base teórica para la arbitrariedad política y los diversos tipos de autoritarismo (a la vez que sirve de explicación suficiente para el repentino renacimiento de la teoría política de Cari Schmitt). Sin embargo, la relativización del universalismo puede también proporcionar una sólida base para el discurso «libre de dominación» habermasiano entre culturas diversas. Este último

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parte de una premisa dual: de la críticafilosóficadel concepto «humanismo» (junto con el reconocimiento de la necesidad de su existencia, que manifiesta en el «maná» del humanismo) y del registro de tendencias comunes, o al menos similares, en varias culturas. Este carácter común o similitud es el potencial de las últimas (y relativas) generalizaciones y universalizaciones. Un factor importante que favorece el universalismo relativo de la condición postmoderna es el hecho de que ya no existe térra incógnita en nuestra geografía política. El derrumbamiento del sistema colonial (junto con los subsiguientes desasosiegos de la conciencia blanca), así como la «museificación» de Europa, han cerrado un largo período de desvergonzada supremacía cultural en una nota de «la búsqueda de lo primitivo», para utilizar un término antropológico bien conocido. El llamado «tercer mundo» ha sido, a veces positivamente, a veces negativamente, grabado en la conciencia del «primer mundo». Tampoco es ya la sociedad soviética «un misterio envuelto en un enigma», como resultaba ser para la generación de Churchill. Cada vez se la considera más como la aterradora y amenazante continuación e intensificación de ciertas tendencias inherentes en Occidente. Y sólo recientemente, ciertos observadores sagaces del sistema soviético han detectado inconfundibles señales de postmodernismo en el discurso de los disidentes. La desintegración de la gran narrativa de secularización es un hecho de la condición política postmoderna, el cual está respaldado por una plétora de evidencias empíricas: por el ampliamente difundido y ampliamente pluralista renacimiento religioso de los que hacen campaña por el «derecho a la vida» hasta los teólogos de la liberación. La secularización, esta «religión del ateo», fue sin duda una de las grandes narrativas representativas de la escena política después de la Revolución Francesa. Medró en las ruinas de los primeros intentos fallidos de construir una «religión civil», en esos experimentos con una nueva religión revolucionaria que, o bien los comprometía degradándolos a una doctrina de Estado terrorista, o que nunca conseguía trascender los estrechos límites de una esfera privado-sectaria. La secularización puede, en realidad, ser denominada, sin los excesos verbales del periodismo, la religión civil del ateo, dado que implica un credo (si bien negati-

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vo) y hace promesas redentoras tales como las de crear una sociedad totalmente transparente, crear el paraíso en la tierra, compensar por la limitada duración de la vida humana, etc. Además, en algunos países se ha convertido en un ethos dominante, internalizado, incluso ocasionalmente institucionalizado. El rasgo postmodernista más sobresaliente de este renacimiento religioso consiste en el hecho de que el nuevo ciclo de fervor religioso espontáneo es profundamente pluralista, a menudo ecuménico, y está, por tanto, lleno de fenómenos híbridos. (Un renacimiento tal, que pretende firmemente permanecer en el seno del catolicismo tradicional, pero que a la vez desafía de frente aspectos fundamentales del dogma, como por ejemplo la infalibilidad del papa, puede sólo ser denominado «protestantismo católico».) Estas nuevas proles de devoción postmodernista no generan expectativas milenarias. Son más bien «religiones seglares» en el sentido de centrar en el modelo de regulación religiosa la esfera privada. En su mayor parte, son metafísicamente indiferentes y, en este sentido, pluralísticas, a veces hasta el punto de «cualquier cosa vale». Esta revuelta religiosa vagamente relativista-pluralística puede llegar a convertirse en una «nueva artimaña de la razón» al probar que es la acción concluyente de una larga búsqueda de auténtica tolerancia religiosa. Dado que el «protestantismo» inherente de todas sus ramas desgasta autoridad religiosa, y el progresivismo social de algunas de sus ramas debilitan el celo de los contingentes supervivientes de la atea «religión civil», pueden contribuir significativamente a alcanzar el sueño de la era dorada: un mundo en el que la creencia religiosa es un asunto privado, y sus apuntalamientos, la metafísica, una visión individual del mundo. Sin embargo, hay que remarcar aquí un peligroso fenómeno colateral: el fundamentalismo religioso y seglar que surgen a la par. El nuevo fundamentalismo es la voz de la mala consciencia de la condición postmoderna que se flagela a sí misma por su excesiva indulgencia en materia de relativismo. El nuevo fundamentalismo religioso y seglar (que, por lo que a sus rasgos principales se refiere, discurren por unas líneas muy similares y a veces se unen) no ofrece una nueva gran narrativa; es demasiado postmoderno para ello. Los fundamentalistas eligen un aspecto del dogma, un «texto de la fundamentación» con respecto al cual declaran poli-

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ticamente subversivos todos sus intentos hermenéuticos. (Más recientemente, Dworkin ha analizado de un modo muy convincente que la cuestiónfilosófico-políticasubyacente tras el drama político del nombramiento del juez Bork a la Corte Suprema de los Estados Unidos fue precisamente su intolerancia fundamentalista hacia una hermenéutica de la Constitución.) La postmodernidad tiene, en todos los aspectos, incluido el político, la doble cara de Jano. El debilitamiento, y ocasionalmente la desaparición, de los escenarios de clase y la ascendencia del carácter funcionalista de la sociedad han contribuido enormemente a la reordenación y «modernización» de los modelos y programas políticos tradicionales. La habitual comprensión del Estado como una mera «agencia de clase» tuvo que ser sustituida por concepciones más sofisticadas cuando la «clase contra la clase» alineadas en el espacio político cedió terreno a recetas mucho más complejas. Esta reconceptualización contribuyó a su vez a tomarse el Estado, y sobre todo las instituciones democráticas, de un modo incomparablemente más serio de lo que había ocurrido en la izquierda. La desvaneciente o drástica transformación del comunismo de la Europa occidental (que existe sólo en nombre) se debe principalmente al debilitamiento de los escenarios de clase y sus consecuencias teóricas. Las proporciones cambiantes de importancia política desde los partidos hacia los movimientos (un proceso que, en su aspecto principal, es equivalente a la asimilación europea de los hábitos políticos americanos, un nuevo modelo en cuyos términos los movimientos forjan, en vez de los partidos, las opciones políticas) resulta también, o al menos ha sido en gran medida facilitado por, el reducido rol de las clases y las estrategias de clase. No obstante, un rasgo crucial de la política occidental de los dos últimos siglos se ha visto importantemente carcomido por el mismo cambio: su racionalidad. Es indudable que, cualquiera que sea el sublime rol universalístico que haya sido atribuido por los ideólogos a las diversas clases, en realidad las clases y las estrategias de clase han sido siempre egoístas puesto que estaban motivadas por unos intereses. Pero la política basada en el interés tiene una propensión eminentemente racional: es calculable y, como tal, más o menos predecible. A este respecto, el producto de la condición postmoderna es casi por completo negativo, dado

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que la política y el cambio político se han convertido casi en totalmente irracionales e impredecibles, la relativa ración de nacionalismo, un factor de invariable racionalidad dudosa, ha seguido siendo, como mínimo, una constante. Su ración tal vez ha aumentado. Y lo que es peor, su función ha cambiado. Porque hay mucha parte de verdad en el viejo truismo marxista: la «cuestión nacional» ha sido, desde la creación de las modernas naciones-Estado, en gran parte una cuestión de clase. Una vez, sin embargo, surgieron las naciones-Estado, el énfasis en el componente nacional, tan representado en la condición política postmoderna, aumenta el elemento irracional en la política postmoderna. El racismo, que cualquiera consideraría muerto después de Hitler, se convirtió de nuevo en un asunto politizado, y que no está del todo desligado del relativismo postmoderno, el cual ha socavado nuestro sentido del tabú. El «componente de etnicidad» de la política, que parecía haber desaparecido con la creación de las naciones-Estado, se ha convertido de nuevo en un explosivo conflicto. Hay que hacer una especial mención al rol cambiante de los movimientos estudiantiles en esta atmósfera cada vez más irracional e incierta de la política postmoderna. Pese al hecho de que retrospectivamente se puede observar claramente el autoengaño de un importante actor social colectivo, nos parece un hecho incontrovertible el que los movimientos estudiantiles tengan la mejor parte en los grandes acontecimientos emancipadores de los años sesenta; al luchar por los derechos civiles e inmovilizar la máquina de guerra en los Estados Unidos, así como por promover el cambio funcionalista en Europa (aunque sus objetivos explícitos y poderosamente ideológicos fuesen por completo distintos). No obstante, ya en los años sesenta, pudo verse una señal de alarma en los estudiantes chinos. Porque prepararon y organizaron una de las mayores catástrofes políticas de nuestro tiempo después de la Segunda Guerra Mundial: la «Revolución Cultural». Un drama político similar de magnitudes casi comparables se desarrolló en Irán, donde los estudiantes de la excesivamente planeada y madura Universidad de Teherán sirvieron como guardianes de la dictadura de Jomeini. La izquierda ha emprendido, a partir de los años sesenta, diversos intentos «sofisticados» para subsanar estos movimientos (sobre

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todo el chino) y para dar a esos acontecimientos una interpretación «filosófica» que los hubiera relacionado con temas como la «abolición de la división del trabajo». Sin embargo, estamos convencidos de que esos movimientos sólo produjeron una severa devastación, en vez de producir lecciones filosóficas, y que esas catástrofes se debieron principalmente a la irracionalidad de la política postmoderna de quienes, en muchos aspectos, eran precursores. Los estudiantes como grupo social separado tenían intereses legítimos de grupo propios, como los estudiantes en la actualidad, y como nuevo contingente de «personal proveedor» del conocimiento organizado, la intelligentsia, en el futuro. En tanto que defienden tales intereses y diseccionan críticamente la anatomía de la academia y otras instituciones similares, no cumplen unas funciones mesiánicas yfilosóficas,pero persiguen una actividad política racional independientemente de sus méritos. (Fue una señal tranquilizadora, de sentido común, que tanto la política de los estudiantes franceses como americanos, como ha señalado por Alain Touraine, no estaba orientada hacia objetivos mitológicos, sino que estaba centrada en la demanda fuertemente racional de modernización de la academia, y de la sociedad en conjunto.) Sin embargo, en esos países en los que la estructura de clase estaba sólo en formación, o donde las revoluciones violentas habían destruido e ideológicamente confundido las relaciones y las cuestiones de clase, fue sencillo pasar el Rubicón entre la política moderna y postmoderna. Es por eso que fue en esas zonas del mundo donde los estudiantes se lanzaron a unos experimentos sociales destructivos, en los que los intereses de clase (o grupo) jugaron un rol insignificante (excepto el interés egoísta de aquellas pequeñas secciones del movimiento que tenían como objetivo la toma del poder y el cambio de la élite). En este sentido altamente negativo, los países «atrasados» se han convertido por una vez en preceptores de los llamados «desarrollados». Lo que queda por ver es si estos últimos han aprendido la lección. Estamos presenciando la misma relación con cara de Jano entre la política y la moralidad como en todos los otros aspectos de la condición política postmoderna. Si el total relativismo moral, que es innegablemente una de las opciones de la postmodernidad, domina en ella, incluso la evaluación de las deportaciones en masa

es una cuestión menor cuya evaluación depende en nuestra interpretación más general de los métodos de guerra. Aunque generalmente hablando la atmósfera de la condición política postmoderna no es conductiva a los universales.160 II. aunque ciertamente no el más tormentoso. otra vez positiva y negativamente. el mito izquierdista de «resolver la cuestión social» in toto y para siempre ha estado también considerablemente desgastada.) No obstante. el pluralismo de la condición postmoderna también se manifiesta a sí mismo en la creación continua de unos temas sociales nuevos y muy diversos. El aspecto negativo de la situación actual se refiere a una problemática división del trabajo entre partidos y movimientos. La cara positiva de la moneda es que tanto los mitos conservadores como radicales de la «cuestión social» se han vuelto insustanciales durante las últimas décadas. apenas nadie deposita grandes esperanzas en la existencia perenne e ininterrumpida de la «sociedad afluente». su avance en sus nichos e intermundia. el Holocausto. Durante las últimas décadas. mientras que los movi- . De tales discursos (en lo plural) pueden extraerse ciertos principios morales de política democrática. Entre otros. en la política occidental los partidos se han convertido casi exclusivamente en agencias económicas. y en este proceso la solución de una vieja cuestión es la condición previa para el nacimiento de una nueva. sobre el cual estilísticamente argumenta agnosticismo. Sin embargo. el discurso moral sigue. de la economía capitalista. Sin embargo. si en realidad ha ocurrido. el pluralismo inherente de la condición postmoderna constituye la atmósfera ideal en la que puede lograrse tal reconocimiento. sin embargo. simultáneamente con la defunción del mito liberal. y este libro será un intento de formularlos. Estamos aún muy lejos del reconocimiento universal de la inevitable conclusión de que la solución completa de la «cuestión social» es un mito o bien una idea regulativa. Para Le Pen. Los temas económicos son también prominentes en la condición política postmoderna. Después de lo que parece el ciclo depresivo más largo. Política postmoderna y el genocidio se convierte en una cuestión de gusto. (Que esto es mucho más que una posibilidad teórica queda probado por el «fascismo postmoderno» de Le Pen. la condición política postmoderna tiene también ciertos potenciales positivos que como mejor pueden ser resumidos es con el famoso término de Adorno: mínima moralia.

Serían completamente antimodernistas. lo postmoderno. nos hemos apropiado de nuestro presente con mucha más profundidad de la que nunca habíamos conseguido. el sentimiento que se extiende de que vamos a estar permanentemente en el presente y. casi sin excepción. y atribuimos una gran importancia a los movimientos. ha de tener presente que una negación absoluta del presente (que es innegablemente más de lo que puede ofrecer la postmodernidad) terminará con toda probabilidad en una total pérdida de libertad o en una destrucción total. Y ambos resultados serían más que. a la vez que hemos desarrollado una distancia crítica hacia él. al mismo tiempo. en asuntos económicos. La postmodernidad es en todos los sentidos «parasitaria» de la modernidad. ¿En qué sentido consideramos «la condición política postmoderna» como un nuevo período de la política? Tenemos que reiterar lo que se ha sugerido desde el inicio: la postmodernidad (incluida la condición política postmoderna) no es una nueva era. las elecciones se centran. . Como resultado. después de éste. Con el mismo gesto. Lo que es nuevo en la situación es la reciente consciencia histórica desarrollada en la posthistoire. o diferentes de. vive y se alimenta de sus logros y dilemas. el predominio de los temas económicos en la política profesional es un resultado dudoso.La condición política postmoderna 161 mientas han asumido el rol de forjar las opciones políticas. Y quienquiera que quede insatisfecho sólo con esta cantidad de distancia crítica desde nuestras perspectivas políticas. Y si bien disentimos de la famosa tesis de Hannah Arendt de que lo social debe ser proscrito del terreno político.

«Sociedad insatisfecha» no es un término esencialista. Contemplar la modernidad desde el punto de vista de las necesidades tiene dos grandes ventajas. más concretamente. cada una de las cuales elucida un rasgo u otro de la época del mundo que difiere de todos los que la han precedido. De esto se derivaría que si las personas dejan de sentirse insatisfechas con su lote. Dos notas por Á. y con sus instituciones. la sociedad moderna ya no podrá reproducirse a sí misma. nos permite ver la modernidad de una manera holística sin que ello se convierta en una perspectiva tota- H . Incluso si la insatisfacción no es la «única esencia» de la sociedad moderna.Sentirse satisfecho en una sociedad insatisfecha. La modernidad puede ser descrita según muchas categorías. El concepto de una «sociedad insatisfecha» aspira a la comprensión de nuestra época desde la perspectiva de las necesidades. percepción de necesidad. y sin duda alguna acabaría por desmoronarse. Primero. Cómo mínimo. Heller I e acuñado el término «sociedad insatisfecha» a fin de iluminar un rasgo sobresaliente de la modernidad occidental. sugiere que una insatisfacción general opera como potente fuerza motivadora en la reproducción de las sociedades modernas. por otra. su posición social. por una parte. Sugiere que la forma moderna de creación de necesidad. de la creación de necesidades. distribución de necesidad. de la distribución de necesidades y la satisfacción de necesidades. no pretende designar la esencia de la modernidad. con su riqueza material. Además. aumenta la insatisfacción independientemente de que cualquier necesidad concreta se vea realmente satisfecha. de la percepción de necesidades. sus relaciones personales o con sus obras. sus acuerdos políticos y sociales y con el estado general de cosas en el mundo. entraría en una era de decadencia o descomposición. Es decir. o. es verdaderamente esencial a ella.

sus vulnerabilidades. sufrimientos y expectativas de personas como personas. Los que están comprometidos con la lógica de la democracia estarán insatisfechos con el presente estado de cosas. Para decirlo de otro modo. de la insatisfacción 1. y que cualquiera de las tres puede subordinarse a las otras dos en mayor o menor grado. A Rational Perspective. Sin embargo. . dado que el punto de vista holístico no es totalizador. contradecirse entre sí. la distribución. Se puede tematizar la creación social. La segunda ventaja de contemplar la modernidad desde la perspectiva de las necesidades presenta en sí misma la posibilidad de combinar dos discursos distintos: el discurso de la filosofía social y el discurso de la filosofía existencial. Londres. sus deseos. pero no por todos ellos. Se puede incluso afirmar. esto' es. y se puede igualmente tematizar la relación subjetiva del individuo con el sistema de necesidades. y subordinada a la lógica de la industrialización y a la del capitalismo. sus vínculos entre sí. entrelazado con todos los demás. Routledge and Kegan Paul. se puede afirmar que las tres lógicas pueden. Además. Es holística en tanto que se puede afirmar que la insatisfacción mantiene en funcionamiento todas las instituciones y que es inherente en cada una de ellas. unos se volverán contra otros. percepción y satisfacción de necesidades. Pero no será totalizadora porque también se puede afirmar que ni una sola institución moderna o acuerdo social y político está. en el que la lógica democrática está aún limitada en un grado muy importante. en The Power of Shame. la modernidad occidental no aparece como una única «totalidad». igualmente insatisfechos. que hay tres lógicas de desarrollo distintas en la modernidad occidental: industrialización. capitalismo y democracia. Sin embargo. En mi estudio «La sociedad insatisfecha» ' me he centrado casi exclusivamente en los aspectos objetivos. con una democracia inmovilizada. Impulsados por esta insatisfacción. gozos. para instarles a una radicalización de la democracia. aspiraciones. su felicidad e infelicidad. como yo hago. necesariamente. Entendida de este modo. 1984. «The Dissatisfied Society». y de hecho lo hacen. el avance de las tres lógicas requiere la fuerza motivadora de la insatisfacción. se puede movilizar un tipo de insatisfacción sin movilizar los otros. se puede optar por uno u otro campo de interacción humana.Sentirse satisfecho en una sociedad insatisfecha 163 lizadora.

en las sociedades premodernas. o en un estrato social concreto y no en otro. la consciencia de la contingencia inicial iba acompañada de la consciencia de hado. que es la que sitúa a las personas en su lugar adecuado en este valle de lágrimas. «Dado que he nacido Y.» La circunstancia del nacimiento determinaba el lugar de una persona en la división social del trabajo. En las páginas siguientes. Existe una afirmación generalizada en lo que se refiere a algo que siempre es siempre y en todas partes el argumento: la contingencia inicial como condición general de la existencia humana. ¡cuántas cosas hubiera conseguido!» Afirmaciones similares fueron con toda seguridad pronunciadas muchas veces en las sociedades premodernas por individuos que poseían una sensibilidad y capacidad de reflexión sobresalientes. la consciencia de la contingencia inicial no cesó de seguir apareciendo. Pese a estos y otros muchos intentos de legitimar la contingencia. Política postmoderna moderna.164 II. Las estructuras de la forma de vida que esa persona podía llevar a cabo eran unas estructuras dadas. Sin embargo. en especial entre aquellos nacidos en el estrato más bajo de la jerarquía social. y el cristianismo por la voluntad de Dios. Aristóteles creía que los esclavos nacían. Los habitantes del mundo premoderno movilizaron grandes recursos ideológicos para proteger los acuerdos sociales de dominación y jerarquía en contra de la toma de consciencia de la contingencia. 1 Todas y cada una de las personas se ven precipitadas a un mundo concreto por circunstancia del nacimiento. Fueron los acuerdos sociales los que transformaron . No existe nada en nuestra constitución biológica ni en nuestras dotes genéticas que predeterminen que debamos nacer en una época concreta y no en otra. «Si yo hubiese nacido X en vez de nacer Y. en una sociedad concreta y no en otra. y como tales. me gustaría examinar el fenómeno desde ambos puntos. el brahamanismo eludió el tema de la contingencia con la teoría de la reencarnación. no conseguiré todo lo que hubiera podido conseguir de haber nacido X. absolutamente preordenadas. y así combinar los enfoques de la filosofía social y los de la filosofía existencial. no se hacían.

no es sólo la relación del individuo con su «contexto» inicial lo que se convierte en contingente. Dado que la contingencia inicial de la existencia ya no es un tipo de hado que determina nuestros modos de vida. La total indeterminación de la persona. en vez de cargarla con el peso del hado. Sin embargo. como tales. Pero estas posibilidades óptimas también estaban preordenadas y. Independientemente de si el hado decretaba buena o mala fortuna. La persona es quien hace su vida y en este sentido es una persona que se ha hecho a sí misma. Porque si la circunstancia del nacimiento sitúa a la persona en un contexto. tiene que ser «capturado». el propio contex* . el individuo se convierte en equivalente a sus todavía indefinidas e indeterminadas posibilidades. expresa bien esta situación alterada y esta nueva consciencia. se convierte ahora en contexto. o para expresarlo de un modo más extremo. una división del trabajo según la función fue sustituida por una división social del trabajo estratificada. entonces ni las formas de vida a su disposición ni las posibilidades están determinadas por el nacimiento. Haber nacido en el estrato más alto significaba haber nacido con la posibilidad de distinción óptima. En la época moderna. Lo que una persona hace de sí misma depende ahora de la persona. Destino. el destino titubea ante posibilidades. también lo es la relación del individuo con un tiempo y lugar concretos como mero «contexto». la ausencia de destino y la transformación de la posición al nacer en un «contexto». Lo que una vez fue el hado. Todo se vuelve posible. la propia contingencia inicial se vuelve sobredeterminada. limitadas.Sentirse satisfecho en una sociedad insatisfecha 165 la contingencia en necesidad. no hado. incluso aunque pudiera haber un obstáculo o una ventaja. No es sólo estar «aquí» o «allí» que es concebido como contingente. Donde el hado determina posibilidades. ello denota los límites de nuestras acciones y marca también los límites de nuestras posibilidades. define ahora la relación del individuo con el mundo. si bien no depende sólo de la persona. son las condiciones de la contingencia secundaria. Fue en este proceso donde surgió la consciencia de la contingencia. El propio individuo se convierte en el portador de posibilidades. La famosa frase de Napoleón de que cada soldado lleva un bastón de mariscal en su mochila. hado y contingencia se fusionaban invariablemente en una sola cosa.

los pensadores del siglo xix no aclamaron a la contingencia como un «fin en sí misma». Para Kierkegaard. la consciencia de la contingencia personal e histórica con la mediación de la categoría de necesidad. Para decirlo de una manera más sencilla. El obrero tiene una relación contingente con su clase. Así es como discurre el argumento marxista. no existen límites a las posibilidades de nuestros «diseños del mundo». Kierkegaard consiguió eliminar el . y sin embargo. la existencia humana se define por la categoría de posibilidad. la persona contingente. los acuerdos sociales y las instituciones pueden tanto existir como no existir. la clase obrera es la clase que reconoce la necesidad histórica. La cuestión es ahora cómo podemos transformar las posibilidades en destinos. sino como un conglomerado de posibilidades. Podemos tomar en nuestras manos el destino del mundo. fue invocada la filosofía de la historia a fin de eliminar la contradicción entre contingencia y necesidad. actúa sobre ella y quiere establecer una sociedad comunista en concordancia con las leyes de la historia. El mundo en el que han nacido las personas ya no se contempla como algo decretado por el hado. el creador de su propio destino. Al igual que nuestro futuro depende de nosotros. la libertad de la mera posibilidad tenía que ser transformada en libertad como destino. o. y ésta fue detectada por los pensadores más importantes de la época posterior a la Revolución Francesa. tenía que «reconocer» la necesidad o actuar sobre ella para que pudiera verse «realizada». ai menos. por tanto. en nuestra imaginación. Una persona puede diseñar el mundo del mismo modo que puede diseñarse a sí misma. la libertad tenía que vincularse con la necesidad. pues. Marx combinó. Política postmoderna to se vuelve también contingente. No albergaba duda alguna de que el individuo moderno. En el extremo opuesto. Marx subraya que la relación de los obreros con su clase es una relación contingente. Fue la idea de la libertad la que informó de la consciencia de la contingencia. Tanto en sus versiones hegelianas como marxistas. Sin embargo. y la propia existencia de la clase obrera es en sí misma contingente. En su opinión.166 II. Al menos. es decir. también el destino del mundo depende de nosotros. es un ser muy superior al individuo «con estrechez de miras» de la época premoderna. desde un punto de vista moderno. La idea tradicional del hado fue. readmitida por la puerta trasera. con la necesidad.

no obstante. la tesis de Sartre es que nos hemos lanzado a la libertad. una sola persona. Fromm explicó la influencia de las masas en el totalitarismo en Europa en términos de una «huida de la libertad».Sentirse satisfecho en una sociedad insatisfecha 167 hado por completo. En consecuencia. La mayoría. El suicidio se ha convertido en contingente. luchan contra el fantasma de la contingencia trabajando día y noche o amasando cada vez más riqueza o poder. ¿Qué diferencia hay para el mundo. tanto en su versión antigua como en su versión sofisticada y moderna. o para los demás. La muerte siempre ha sido un horizonte aterrador. el concepto de hado. Unger. Para lograrlo. La conciencia de la contingencia. Pero al hacerlo pagó un precio muy elevado: consideró el mundo moderno como un contexto que nunca puede ser transformado en un destino elegido. la que se convierte en su destino. Puesto que nuestro hado común se ha convertido en contingente. Pero entonces puede darse la «crisis de la edad madura» y la persona desaparece. Según un antiguo aforismo griego. la diferencia está en que la gente no puede ser considerada feliz (en el sentido de estar satisfecho con la vida). Sin embargo. se ha convertido en una idea fija para el hombre moderno. Otros buscan la salvación personal mediante el amor: es el otro. tanto en su versión antigua como en sus versiones más modernas. Así la contingencia se oculta tras el éxito. es terrorífica. Nos asusta ver morir a una persona o ver la muerte de cerca. pero nunca había sido una idea fija como lo es ahora. y eso es precisamente lo que intentamos eliminar. ha sido desechado para siempre. En el siglo xx. tenemos miedo . Por ejemplo. nadie puede ser considerado feliz antes de su muerte. Lo limitado de la vida. ni siquiera el día de su muerte. en la actualidad. en que existamos o no existamos? Los estructuralistas incluso han apoyado tenazmente la eliminación del sujeto. ha argumentado recientemente que podemos imaginar fácilmente no ser tanto como ser. De esta guisa. Buena parte de la filosofía contemporánea expresa muy claramente este estado mental. ahora somos mucho más conscientes que nunca de nuestra contingencia. El convertirse en «alguien» parece ser el camino mejor para vencer la contingencia. u hado que ningún humano puede vencer. la gente se lanza de cabeza a unos movimientos que prometen la participación en crear destino. tenemos miedo de mirarle a la cara. Otro filósofo. si no está vinculada a una conciencia de destino.

al menos. llevar a cabo cambios muy lentos. Las expectativas están imbuidas de contingencia. pueden ser de una forma o de otra. aunque todas las medidas sociales puedan ser diferentes de lo que son. El suicidio se ha convertido sin embargo en otro gesto que pretende vencer la contingencia: la contingencia de la muerte ha sido traducida otra vez en términos del hado. . aunque lo que experimentemos sean las duras realidades de la vida. la limitación factual de nuestras posibilidades. Sin embargo. sin sujetarnos a la barandilla de la necesidad o el hado? ¿Cómo podemos traducir el contexto social a nuestro propio contexto sin volver a caer en experimentos que han resultado inútiles o fatales. La fatídica e insalvable discrepancia entre expectativa y experiencia es una fuente constante de insatisfacción y descontento. el contexto puede convertirse en un obstáculo para las personas que han elegido un camino que les gusta y ciertas posibilidades no se les ocurrirán siquiera a los que hayan elegido un camino concreto en la vida. En una sociedad insatisfecha. Del mismo modo.168 II. la persona individual puede existir lo mismo que no existir. hay una enorme distancia entre las expectativas y la experiencia. Política postmoderna de mirarle a la cara. y puede jugar un papel tanto como otro. o. las medidas sociales decisivas pueden permanecer sin variaciones (aunque no de necesidad alguna) durante los años de formación del individuo. al elegir un camino en la vida la persona individual empieza a confrontar posibilidades que disminuyen y oportunidades que menguan por un nuevo comienzo. en experimentos de ingeniería social o de políticas redentoras? 2 La sociedad insatisfecha es por consiguiente una sociedad en la que tanto los acuerdos sociales como las personas se vuelven contingentes. La cuestión existencial de la vida moderna puede resumirse como sigue: ¿cómo podemos transformar nuestra contingencia en nuestro destino sin renunciar a la libertad. todas las medidas políticas y sociales pueden tanto existir como no existir. Además. Como señala el filósofo alemán Koselleck. Aunque cada persona es el portador de ilimitadas posibilidades.

con la única diferencia de que la generación más antigua ve en la expansión de la satisfacción de necesidades de sus hijos. la propia autoidentificación de los padres con sus hijos. una fuente de vergüenza para los miembros de generaciones anteriores. Necesitamos algo más. contestan a tales actitudes en los términos siguientes: «Lo siento. Explican la acusación de «estar mimado» asumiendo que todas las necesidades de sus hijos se han visto satisfechas. Esto es. que sigue dejándoles insatisfechos. puede serlo aún más. la actualización de sus aspiraciones más osadas y. Tú vas a la Universidad. ¿qué más quieres?» O: «Cuando yo tenía tu edad. consideran irracional su insatisfacción. cuando los niños están . Los padres a menudo instruyen a sus hijos comparando su lote con el de su descendencia. La frase de los padres de que la causa de la insatisfacción de sus hijos es que están demasiado mimados equivale a negar el reconocimiento de tales necesidades. no con las de sus padres. incluso ayuda financiera para criarlo. Lo que los niños pretenden en sus diálogos con los miembros de una generación anterior es que se les reconozcan sus necesidades. Lo que subyace en esta actitud es. Dado que las expectativas aumentan constantemente. por tanto. La misma explicación sugiere que las necesidades de los niños son consideradas algo irracional. la satisfacción de ciertas necesidades que habían permanecido insatisfechas en las generaciones anteriores no hará que la insatisfacción disminuya o cese. como regla general. a quienes consideran sus propias réplicas. Además. Porque las expectativas más altas cambian la cualidad y la cantidad de las necesidades. pero vivimos en tiempos diferentes. quería ir a la Universidad. es la respuesta equivocada. por supuesto. «Cuando yo tenía tu edad. la distancia entre expectación y experiencia sigue siendo tan grande como en generaciones anteriores. Pero hoy día puedes tener tu hijo. por norma general. de hecho.Sentirse satisfecho en una sociedad insatisfecha 169 En la generación actual. ¿qué más podrías pedir?» Los niños. tener un hijo ilegítimo era una gran vergüenza.» Y la clásica réplica de los padres: «Estás demasiado consentido». esto no es una calle con sentido único. Lo que hubiese sido bueno para ti ya no es bueno para nosotros. y los niños miden su experiencia con sus propias expectativas. pero mis padres no tenían los recursos necesarios para que pudiera ir. por eso hubiese preferido abortar que dar a luz al hijo que tanto deseaba.

¿se puede imponer a las personas que tengan o no tengan ciertas necesidades? Es decir. la necesidad suprema de los padres no se ve cumplida. La mayoría de necesidades son sentimientos compuestos. mientras que ese otro grupo no tiene razón alguna para estar insatisfecho? O. Así. formulándolo a la inversa: sin el sentimiento de que falta algo. Esto ocurre cuando: . sino muchos sentimientos distintos en su cualidad de señalar una carencia. el amor y tantos otros lo hacen. El sentimiento de la carencia de algo no es equivalente en sí mismo a la insatisfacción. sus ideas son «equivocadas y pasadas de moda». la ansiedad. eliminada. ¿es legítima la siguiente distinción: este grupo concreto de personas (o esta persona) tiene todas las razones del mundo para estar insatisfecha. la curiosidad. Política postmoderna insatisfechos. O. ni mucho menos. ¿esta persona en concreto tiene buenas razones para sentirse insatisfecha. Como resultado. El sentimiento consciente de una carencia es también una motivación: la carencia tiene que ser llenada.170 II. A menudo. el Yo no puede ser preservado y. No todos los sentimientos pueden señalar una «carencia». incluso el reconocimiento de las necesidades de los padres es negada. y sin embargo está satisfecha? Si llegáramos a la conclusión de que ciertas necesidades son irracionales mientras que otras no lo son. al ser tan «estrechos de mente» y «conservadores». expandido. el término «necesidad» no denota un sentimiento concreto. mientras esa otra persona no tiene en absoluto ninguna? O. ¿es legítimo que digamos a alguien: estás satisfecho aunque tendrías que estar insatisfecho? Las necesidades pueden describirse como un sentimiento consciente de que «falta algo». El llenar o eliminar la carencia implica la preservación o la expansión del Yo. pero muchos diversos como el hambre. nuestra discusión nos lleva a formular la siguiente serie de preguntas interrelacionadas: ¿Pueden ser racionales e irracionales las necesidades? ¿Es legítimo hacer las distinciones siguientes: este grupo concreto de gente tiene buenas razones para sentirse insatisfecho. es el hijo el que sostiene la irracionalidad de las necesidades de los padres. La insatisfacción puede sostenerse sólo si el sentimiento de que falta algo se perpetúa o se intensifica. llamados «disposiciones de sentimiento». ¿nos permitiría tal distinción negar el reconocimiento de las irracionales? Finalmente. En este caso.

y estamos de acuerdo en que la necesidad de encontrar un empleo debe verse cumplida. o si la persona siente la carencia sin saber qué es lo que necesita. consideramos el desempleo una anomalía. normalmente consideramos la necesidad en cuestión como irracional. en la ausencia de satisfactores socialmente atribuidos. aunque no socialmente atribuidos a ella. los modelos de satisfacción de necesidades. Las aspiraciones. aunque hace medio siglo mucha gente no habría estado de acuerdo. de las normas sociales y los valores. No dudamos en afirmar que un desempleado tiene todas las razones para sentirse insatisfecho porque.Para yn incrédulo. si una mujer en la actualidad está sometida a la tutela de su marido. En la sociedad moderna. o cuando ésta siente que falta algo sin saber en qué consiste esa carencia. tendemos normalmente a considerar tanto la necesidad como la insatisfacción (dado que las necesidades no se han cumplido) como irracionales. estaríamos de acuerdo en que esa mujer tiene todos los motivos para sentirse insatisfecha con su matrimonio. crea la necesidad en la persona y sin embargo no son (no pueden ser) adquiridos por la persona. Y. b) si los satisfactores que están en principio al alcance de la persona. y los modelos de satisfacción de necesidades cambian dentro de una misma sociedad y varían de una sociedad a otra. la necesidad . Qué tipo de necesidades son consideradas racionales y por quién. de una cultura a otra. hay casos de atribución de necesidad que son casi consensúales. casi consensualmente. En el primer caso. o eliminada por ningún satisfactor. sin embargo. llevan a cabo un cambio muy rápido: a veces tenemos dos o más series de modelos en vez de uno solo. y c) si la carencia no puede ser llenada. como norma general. cuando una necesidad concreta no puede ser llenada con ninguno de los satisfactores que la persona tiene a su disposición. depende entonces de la atribución social. En el tercer caso. normas sociales y valores. informan a la persona.Sentirse satisfecho en una sociedad insatisfecha 171 a) los medios para la satisfacción de las necesidades (satisfactores) que están socialmente atribuidos a una persona o grupo de personas no están al alcance de esa persona o grupo de personas. El comentario habitual en tales situaciones es: esas personas tienen todas las razones para sentirse insatisfechas. y por tanto no sabe qué tipo de satisfactor puede cubrir su necesidad. Del mismo modo.

Todas las necesidades que pertenecen a la consciencia de nuestra contingencia inicial son irracionales por definición (como la necesidad de haber nacido rico cuando se ha nacido pobre. mientras sigamos sin darnos cuenta de qué es lo que nos falta en la vida. mientras no podamos comprenderlas y explicarlas. todas y cada una de las personas pueden lograr esas formas de excelencia. Los valores universales de libertad y vida son universales y generales. todas y cada una de las personas son libres para adquirir riqueza. es decir. Ésta es la situación que se ha descrito como el abismo entre las expectativas y las experiencias de la vida. En principio. como «valiosas». son valiosas. Sin embargo. sería del todo parcial referirse sólo a las aspiraciones basadas en las imágenes de poder social. pueden adquirir más. La consciencia de la contingencia inicial puede ir acompañada de una insatisfacción permanente. Política postmoderna de inmortalidad es irracional. ya que son recompensadas con un grado más alto de reconocimiento social que las demás. asociados o ciudadanos. la necesidad de haber nacido con talento musical cuando se nace sin oído para la música. Sin embargo. y si adquieren un poco. la necesidad de haber nacido hombre cuando se ha nacido mujer.). En principio. todas y cada una de las personas puede lograr todo eso. Las necesi- . Las relaciones humanas basadas en la igualdad y en el reconocimiento libre y mutuo de las personas son esos bienes. debido precisamente a que pueden formar todo tipo de aspiraciones relacionadas con todos los tipos y formas de interacciones humanas. amigos. todas las avenidas de la vida están abiertas para todas y cada una de las personas. formas de vida que son definidas como «bienes». la insatisfacción resultante es considerada irracional. no importa si se refieren a las relaciones entre sexos. instituciones. fama o riqueza. Las ansiedades y las neurosis también pueden indicar insatisfacción. En principio. dado que la necesidad de ser otra persona o de estar en otro lugar no puede cubrirse. esos sentimientos de descontento y otros similares son también irracionales. No obstante. la base más interesante de la insatisfacción es b) porque son precisamente las necesidades que aparecen en este grupo las que mantienen en funcionamiento a la sociedad insatisfecha. etc. al tipo de necesidades que denominamos «deseos». En principio.172 II. Desde nuestro punto de vista. fama o poder. aunque en realidad son muy pocas las que lo consiguen.

La sociedad insatisfecha se caracteriza por la expansión tanto de las necesidades como de los deseos. Al traducir esas necesidades al lenguaje de la justicia y la igualdad. y su satisfacción excluye la utilización de poder en contra de otros seres humanos. Hemos visto que las necesidades son sentimientos y. al lenguaje de la justicia y la igualdad. al alcance de todos. una distribución más equitativa de los «satisfactores disponibles». fuerzas motivadoras. intenta cambiar esa contingencia. la expansión del progreso implica siempre una cantidad mayor de ciertos satisfactores. En la época moderna. los actores piden una sustitución de las leyes y reglas políticas existentes por otras nuevas. tanto en el terreno social como en el político. Si la calidad de los satisfactores es constante. a fin de que la distancia entre las aspiraciones y las experiencias deje de ser insalvable. Las necesidades como deseos y las necesidades de autodeterminación que no son deseos. las personas traducen sus insatisfacciones personales al lenguaje público. Tanto las necesidades que son simultáneamente deseos como las que no lo son están relacionadas con la contingencia secundaria de la vida social. La persona contingente. Las personas con necesidad exigen la satisfacción de sus necesidades. Las necesidades que pertenecen al grupo b) abarcan las fuerzas motivacionales de progreso. a la vez. como ya hemos mencionado. aunque no en realidad. La eficacia de esta expansión del progreso depende de la calidad y la cantidad de satisfactores que están. Todas esas aspiraciones están comprendidas en. aunque no son reducibles a. la posición o la fama. el valor de autodeterminación. que siente que tanto podría existir como no existir. en principio. no pueden cubrirse con la riqueza. Ambas aspiraciones pueden también combinarse. pero ahora están más interesados en la segunda. Los movimientos feministas han tenido como objetivo abrir la primera avenida para las mujeres. Al proclamar esas exigencias.Sentirse satisfecho en una sociedad insatisfecha 173 dades de bienes o de valor intrínseco no son deseos. En breve volveré sobre esta cuestión. Buscar la autodeterminación se ofrece como una avenida más. convirtiéndose en «alguien». se presenta a sí misma como una avenida para transformar la contingencia en destino. son cualitativamente distin- . Si estas nuevas leyes y normas se implantasen con éxito. aparecerían también nuevas exigencias. tales fuerzas motivadoras aparecen como exigencias.

Un tipo particular de insatisfacción que para los defensores de las necesidades incluidas en el grupo a) aparece como racional. Sin embargo. Exigir significa que se dan razones de por qué una necesidad concreta ha de ser cubierta. Pero incluso cuando se lleva a cabo esa combinación. En tales casos. Las exigencias propugnan la atribución social de los satisfactores que aún no están socialmente atribuidos.174 II. Pero. si la exigencia de más satisfactores de los deseos se hace conjuntamente con la exigencia de una distribución más equitativa o de la disponibilidad de los satisfactores. es la exigencia centrada en los satisfactores de deseos la que predomina. Aquí el progreso se define como un aumento de los deseos. por tanto. si la satisfacción de una necesidad conlleva la prolongación de la insatisfacción con respecto a otra necesidad. Política postmoderna tas. Se contradicen si las necesidades que esperan verse satisfechas no pueden satisfacerse simultáneamente. en las sociedades complejas existen muchas exigencias de ciertos satisfactores y las exigencias pueden contradecirse entre sí. los dos tipos de exigencias pueden combinarse. El mismo hecho de que se formulen como exigencias las hace racionales. justificadas por éstas. ¿cómo podemos decidir cuáles son verdaderamente racionales si ambos grupos dan razones sobre la prioridad de sus respectivos grupos de necesidades? ¿Existe alguna medida objetiva que nos permita decidir sobre la racionalidad o . Todas las necesidades formuladas como exigencias son racionales. será considerada irracional por los que abogan por la satisfacción de necesidades del grupo b). de las segundas o de ambas. Sin embargo. como un aumento en los satisfactores de los deseos. De una persona cuyas necesidades no están cubiertas puede decirse que está racionalmente insatisfecha siempre que sus necesidades puedan relacionarse con las exigencias y. los que exigen la satisfacción de necesidades del grupo a) declararán irracionales las necesidades del grupo b) y viceversa. En la fase actual de la modernidad occidental. más correctamente. las imaginaciones sociales están más preocupadas por los deseos que por las necesidades que no son deseos. ilustra muy bien ese predominio de los deseos y los satisfactores de deseos en nuestra imaginación social. o. El hecho de que el progreso se mide generalmente por indicadores tales como la producción per cápita. al menos hasta cierto punto. Se puede exigir que aumente la cantidad de las primeras. incluso si no lo es.

el reconocimiento de la realidad de las necesidades no implica un reconocimiento de su legitimidad. y cualquier decisión que se derive de ella. los padres no deben en modo alguno reconocer como . vamos a asumir que ambos tipos de insatisfacción son racionales. o exigir su satisfacción. Si las necesidades son meramente manifestadas por gestos (palabras o acciones y sin razones que las justifiquen). Además. las necesidades hacen su primera aparición en forma de gestos de desobediencia y rebelión. y no sólo racionales. No obstante. es razón suficiente para que lleguemos a la conclusión de que todas las necesidades deben considerarse como reales.Sentirse satisfecho en una sociedad insatisfecha 175 irracionalidad de tales necesidades? De momento. Sin embargo. aunque ello no tiene que significar que hayan renunciado a su derecho de ser críticos con esas necesidades. así como traducidas al lenguaje de las exigencias. Una necesidad puede ser reconocida como legítima si su satisfacción no incluye la utilización de otra persona como mero medio. Pero. es posible que esa persona sólo sea capaz de expresarlas. en realidad. Pero esas mismas necesidades pueden volverse racionales si se difunden y pueden ser justificadas mediante valores. El reconocimiento por parte de los padres de las necesidades racionales del niño. Una persona desobediente o rebelde tal vez no sea capaz de justificar sus necesidades. Pero el hecho de que a veces aparezcan como irracionales necesidades nuevas. no todas ellas pueden volverse racionales. está obviamente garantizada. sin tener que matizarla como exigencia? Las exigencias en sí mismas presuponen que ciertas necesidades están públicamente reconocidas por algunos. Sin embargo. ¿qué ocurre si una persona puede formular y justificar una necesidad. incluso hasta puede garantizarse el reconocimiento por parte de los padres de las necesidades no racionales de su hijo. Pero ¿qué ocurre cuando una exigencia privada pone de relieve una necesidad que no es reconocida públicamente por nadie? A veces. es decir. así como cualquier tipo de apoyo que puedan prestar para que el niño traduzca sus necesidades al lenguaje de las exigencias. todavía no son racionales. no todas las necesidades irracionales se convierten en racionales. aunque tal vez sus respectivas exigencias no tengan el mismo peso. Permítanme volver a referirme a nuestro anterior ejemplo sobre conflictos generacionales. de esas necesidades que han sido formuladas como exigencias públicas. generalizarlas.

tanto los valores como los objetivos pueden ser igualmente confusos. y por otro. Si no podemos formular la exigencia. explotándolas y dominándolas. y la espantosa pobreza y desesperanza de los que habitan en ellos para darnos cuenta de lo equivocados que estábamos. las necesidades de autodeterminación. nuestros deseos eran irracionales. totalmente devaluados. Hubo épocas en que los deseos estaban. La rígida división entre racionalidad de valores y racionalidad de objetivos resulta totalmente irrelevante si se aplica a las necesidades. Ni siquiera en Estados con una riqueza bien establecida. por ejemplo. Al mismo tiempo.176 II. En el caso de las necesidades irracionales. Hasta ahora no he hecho ninguna distinción evaluativa entre esos dos tipos de necesidades. por consiguiente. las personas no saben siquiera «por qué no encuentran su sitio» o por qué se hallan en estado de ansiedad permanente. como Suecia o Austria. Si. Se había asumido que contábamos ya con abundancia de satisfactores. Exigir que se cubra una necesidad es el procedimiento por el cual cierto tipo de necesidad se relaciona con un cierto tipo de valor. los padres. al menos en el discurso izquierdista. que vivíamos en una «sociedad opulenta» y que. los deseos. Política postmoderna legítimas aquellas necesidades que sólo puedan satisfacerse mediante la utilización de otras personas (ya sean los hermanos. se . 3 He diferenciado dos tipos de necesidades que mantienen en movimiento nuestra insatisfecha sociedad: por un lado. Apenas necesitamos recordar hoy día los suburbios de las ciudades occidentales. Por el contrario. las necesidades irracionales tampoco nos motivan hacia el logro de ciertos objetivos. es que carecemos de racionalidad de valores. El primer requisito para exigir la legitimidad de una necesidad es ser consciente del origen de la insatisfacción. la insatisfacción se da como un estado de descontento indeterminado. los amigos) como meros medios. imaginarios o irreales. las necesidades racionales aparecen como exigencias de valor y simultáneamente nos motivan a la consecución de ciertos objetivos o a la realización de ciertas acciones consideradas fines en sí mismos.

En vez de devaluar cualquier deseo concreto en cualquier satisfactor concreto. puede legítimamente ser devaluado y rechazado por irreal o falso. vamos a comparar los grupos de satisfactores que corresponden a las necesidades y los deseos. Al vivir nuestras vidas de un modo u otro. al dedicarse a una cosa en vez de dedicarse a otra. habremos en verdad transformado nuestra vida de contingencia a destino. y que hemos realizado las auténticas posibilidades que son lo mejor de todos nuestros talentos. al escoger opciones.Sentirse satisfecho en una sociedad insatisfecha 177 puede afirmar inequívocamente la existencia de un reino de opulencia generalizada. atrapados en un estado de contingencia con oportunidades vitales reducidas y reducida libertad. y si la gente siente tales necesidades y exige la satisfacción de éstas. Cuando nos damos cuenta de que podríamos haber elegido de un modo distinto. a la arbitrariedad o al mero capricho. Las posibilidades indeterminadas son la libertad y las oportunidades de la vida en su carácter abstracto. al elegir una u otra profesión. La persona meramente contingente no es nada. La contingencia es un estado de posibilidades indeterminadas. porque aún no ha excluido de su realización ninguna posibilidad. se continúan produciendo a diario nuevos deseos. al vivir con una determinada persona y no con otra. cuando nos damos cuenta de que no habríamos podido elegir ningún otro camino en la vida que el que hemos escogido. pero es también todo. puesto que todavía no ha realizado ninguna de sus posibilidades. Por otro lado. al tiempo que realizamos otras. en el seno de la modernidad ha surgido una fuerte conciencia de la contingencia. Incluso si asumimos que las «necesidades elementales» de todos están cubiertas. nos consideramos. y ello se ha visto acompañado por serios esfuerzos para eliminar la contingencia. con toda la razón. dejamos de ser contingentes. En tales circunstancias. nadie tiene el derecho de atribuir esas necesidades a una falsa conciencia. Precisando más: ningún deseo particular y concreto conferido a un satisfactor particular y concreto. excluimos de la realización ciertas posibilidades. Cuando Lutero dijo: «Aquí estoy y no podría estar de otra for- . transformándola en destino. o a un gran número de esos satisfactores concretos. ya que son simultáneamente todo y nada. que podríamos haber realizado otras posibilidades en vez de las que hemos escogido. Como ya se ha mencionado.

ya que son lo que son y hacen lo que hacen. Una porción importante de cualquier comunidad humana no abrigará la idea de que podía haber escogido otras posibilidades de las que ha elegido. no podemos ver todo lo que quisiéramos ver. No es necesario ser un Lutero para llegar a ese punto. Por la discusión que hemos llevado hasta aquí tiene ya que quedar claro que es la satisfacción de las necesidades de autodeterminación y no la de los meros deseos la que mejor permite la transformación de nuestra contingencia en destino. nosotros. Pero podemos lograr la transformación de nuestra contingencia en destino. Sentirse satisfecho en una sociedad insatisfecha no tiene nada que ver con la satisfacción de todas las necesidades concretas.178 II. ha sido capaz de convertirse. Si todas las necesidades concretas pudieran ser cubiertas. Si alguien consigue transformar su contingencia en destino. Estaba satisfecha con su vida aunque no tuviera razón alguna para sentirse satisfecha con el estado del mundo que estaba a punto de abandonar o. Sin embargo. poco antes de su violenta muerte: Ultra posse. que deja huella en el mundo. esa persona estará satisfecha con la totalidad de su vida y podrá decir que se ha convertido en lo que. la suya era una afirmación de destino que no tenía residuos de contingencia. a diferencia de nuestros antepasados. Es de Weber la profunda observación de que. es decir. No podemos saciarnos con el estado del mundo. en cuanto a ello. Las tranquilas palabras de Rosa Luxemburg desde prisión. en resumen. con su hado personal. si alguien puede repetir las palabras de Lutero: «Aquí estoy y no podría estar de otra forma». dejaríamos de vivir en una sociedad insatisfecha. no podemos morir «saciados de vida». no podemos llegar a conocer todo lo que quisiéramos conocer. Esas personas saben que dejan una huella en el mundo que viven. no podemos lograr todo lo que quisiéramos lograr. transmiten precisamente este significado. La satisfacción de deseos está considerada un sendero para transformar la contingencia en destino. saben que su existencia crea una diferencia. porque la satisfacción de deseos conlleva la prome- . nemo obligatur. debido a las posibilidades de que disponía. no podemos hacer todo lo que nos gustaría. no es el hado sino el destino el que compensa nuestra contingencia. si alguien es consciente de que su existencia crea una diferencia. Política postmoderna ma».

puede contribuir a la autodeterminación. las circunstancias sociales. Éste es el caso concreto que se da cuando la satisfacción de necesidades está orientada a adquirir cada vez más poder. segundo. En el momento en que esa persona pierda riqueza. ése sería el auténtico camino hacia la autodeterminación. Si una persona es indigente. nunca podrá estar segura. Primero. si un Yo está empeñado en satisfacer sólo sus deseos. desconocida y no tiene poder. Y sería completamente estúpido.Sentirse satisfecho en una sociedad insatisfecha 179 sa de un aumento de autodeterminación. una posibilidad remota. Se puede buscar la autodeterminación de una de estas dos maneras. tener cierto poder o disfrutar de una cierta fama. que no requiera estar totalmente determinado por satisfactores que proporcionan las circunstancias o por poderes externos al yo. fama o poder. se verá precipitada de nuevo a un estado de mera contingencia. sino el autoabandono de las tareas y las causas. si las personas están orientadas sólo hacia la satisfacción de deseos y esperan que surja la autodeterminación como resultado final de la satisfacción de deseos. Por esta razón. no es el autocentramiento sino la disposición a cooperar con nuestros semejantes lo que distingue el segundo camino hacia la autodeter- . cualquier persona que obtenga la autodeterminación a expensas de otros. concentrándose en el desarrollo de las habilidades de uno mismo o. entonces la satisfacción de esos deseos puede oponerse a la satisfacción de los deseos de los demás. Aparte de la justificada crítica social y política de la satisfacción de necesidades de este tipo. se puede proyectar la autodeterminación de los demás simultáneamente con la de uno mismo. de hecho presuntuoso. La tecnología. Además. el resultado final no se materializará. No es la autodeificación. y fama y poder. la autodeterminación es. determinan y proporcionan una gran abundancia de satisfactores para tales deseos. en realidad. Es no sólo la «falsa conciencia» lo que hace creer a las personas que si logran cada vez más cosas. o al menos no se materializará del todo. Una persona orientada por los deseos busca la autodeterminación sujetándose a sí misma a un tipo de determinación que no se deriva de la propia elección del Yo. las instituciones política. resulta más prometedor buscar la autodeterminación que no se logre a expensas de los demás. Sin embargo. La razón de ello es que todos los deseos están determinados desde juera y no desde dentro. negar que tener algo.

he llegado a la conclusión de que podemos estar satisfechos con nuestras vidas incluso si no podemos satisfacer todas nuestras necesidades. tampoco excluye la determinación externa. a una sociedad insatisfecha. ni siquiera permite. No necesitamos reconocer ningún tipo de necesidad en nuestro contexto. Buscar la autodeterminación directa e indirectamente son dos actitudes distintas. Uno puede. por supuesto. aunque tales rumbos son apenas generalizables. El mundo se ha convertido en un «contexto». sin embargo. La autodeterminación no está libre de contexto. tenemos que actuar sobre nuestro contexto. Siempre que me refiera a buscar la autodeterminación de una manera directa. en el supuesto de que consigamos transformar nuestra contingencia en autodeterminación. Pero. La cuestión implícita en el título de este artículo es la siguiente: ¿cómo podemos estar satisfechos en una sociedad insatisfecha? Por lo que hasta ahora hemos discutido. La autodeterminación no requiere. Aunque la primera actitud no excluye una lucha por la satisfacción de los deseos. el contexto de nuestras posibilidades indeterminadas. a nuestro mundo. Política postmoderna urinación. adoptar el estilo de vida de un ermitaño en el desierto. dejaría de existir. y ambas pueden igualmente adoptarse en la vida moderna. en realidad. sin renunciar a la satisfacción de nuestros deseos.180 II. Nuestro contexto no necesita estar determinado por nosotros a fin de poder lograr la autodeterminación. Porque sólo si lo hacemos así. Sin embargo. Esas fantasías individualistas no son opciones reales ni deseables. ¡temo obligatur. la absoluta libertad de una total y completa autonomía. Si lo fueran. ¿cómo podemos de este modo arreglárnoslas con nuestro contexto? . El camino óptimo para la transformación de nuestra contingencia en autodeterminación es buscar directamente la autodeterminación. Y. de hecho. el moverse dentro de su contexto es su rasgo intrínseco. Por el accidente del nacimiento nos hemos visto precipitados al presente. no necesitamos considerarnos a nosotros mismos como los guardianes de tal necesidad para poder alcanzar la autodeterminación. tengo en mente la segunda opción. podremos decir con Rosa Luxemburg: ultra posse. nuestra sociedad dejaría de ser una sociedad «insatisfecha». esta actitud requiere que tengamos que afrontar nuestro contexto.

Si adoptamos una imagen alternativa del sujeto. el dar prioridad a la satisfacción de las necesidades de autodeterminación significa dar prioridad a ese contexto. a los sujetos (individuales o colectivos). Adopto la postura y la consideración de la persona contingente que intenta transformar su contingencia en un destino. o como manantial de una imagen alternativa. Enfrentarse con un contexto significa cambiarlo. el sujeto desaparece. como hace Habermas. una estructura social aparecerá a la vez como una totalidad negativa o como un texto fragmentado que no puede ser leído. ha de quedar claro que atribuyo el poder de intervención. la creencia ilusoria de un discurso humanista que debe ya abandonarse.Sentirse satisfecho en una sociedad insatisfecha II 181 La sociedad insatisfecha está cambiando continuamente. aunque científicas. hasta el grado en que sea posible. de llevar a cabo cambios. No tenemos ni una sola descripción objetiva de la sociedad moderna. sino enfrentándose con ese contexto al mismo tiempo que otorga prioridad a la satisfacción de las necesidades de la autodeterminación. Ambos enfoques pueden a la vez combinarse. tanto individuales como colectivos. un campo de fuerza de relaciones de micropoder. están incrustadas en. teorías y metateorías filosóficas y evaluativas. Al volverse contingente. el mundo se nos aparecería . sino también como una característica permanente de la vida humana. en una dirección que permita una mayor autodeterminación. así como también a las intervenciones y acciones de sujetos. como hace Castoriadis. llamadas postestructuralistas o postmodernistas. modelada. y moldeadas por. cosificada. Tal postura como la que he descrito no disfruta del favor de la teoría social contemporánea. Las últimas tendencias en el seno de la teoría social. alienada. Contemplado desde esta perspectiva. Estos cambios pueden atribuirse a la autorreproducción expandida de un sistema autoimpulsor. no mediante la satisfacción de meros deseos ni tampoco desvinculándose de un contexto. Aunque no pretendo aquí definir la estructura de la sociedad moderna. Todas las descripciones. por ejemplo como depositario de la competencia comunicativa. una jaula de hierro de autorreproducción de necesidad. El esforzarse en transformar contingencia en destino está considerado erróneo. teorizan la contingencia no sólo como un producto histórico.

industrialización y democracia) están incrustadas en esos sistemas. saben exactamente qué necesita hacerse aunque no puedan hacerlo. Cualquiera que viva en una sociedad de ese tipo sabe que el funcionamiento de todas las ramas y subsistemas de la sociedad dependen de ese único centro. 1985. Ciertos sistemas que operan en los Estados benefactores modernos son subsistemas del sistema mundial (en lo principal. Las sociedades tradicionales eran también más transparentes. A tal opinión. J. por razones similares. la sociedad moderna está formada por una gran variedad de sistemas. En ambos tipos de sociedades. HABERMAS. instituciones internacionales). Suhrkamp. Si los actores sociales pretenden cambiar una sociedad relativamente transparente. Política postmodema bajo una luz distinta. En opinión de Luhmann. En uno de sus estudios más recientes. y todos y cada uno de ellos sirven de entorno a todos aquellos a quienes rodean o por los que están rodeados. Esta diferenciación general es una de las razones que nos eximen de la idea de que el moderno sistema social de Occidente está organizado alrededor de cualquier centro 2. Las sociedades totalitarias tienen un importante grado de transparencia porque están organizadas alrededor de un centro único. el moderno Estado occidental carece de ese centro de organización: como apunta Luhmann. . Como mínimo. son económicos). el sistema social se ha vuelto descentrado. Sin embargo.182 II. otros son subsistemas de un sistema cultural o territorial (tales como alianzas. nos permitiría obtener un enfoque adicional de la contingencia humana basada sobre series de categorías muy diversas. otros son los sistemas de un sistema único (como el sistema de asistencia y seguridad social). aunque no en todos ellos y tampoco hasta el mismo grado en cada uno. una inmovilización del centro detendrá de un modo efectivo la reproducción de los sistemas sociales. Se puede estar de acuerdo con esa visión de las sociedades modernas sin verse comprometido con la teoría de los sistemas. añadiré sólo que las tres lógicas de desarrollo de la modernidad occidental (capitalismo.2 Ninguna sociedad es por completo transparente. Der philosophische Diskurs der Modeme. Habermas ha señalado la intransparencia (Undurchsichtgkeít) del mundo moderno.

aunque me apresuraré a añadir la aclaración de que en una política de cuerpo pequeño no es tan predominante como lo es en los Estados más grandes. Y puesto que no lo es. Si lo consideramos en tales términos. me alejo también de la teoría de sistemas de Luhmann porque. Otra razón concierne al estatus de la vida cotidiana. aunque los mundos de la vida (es decir. así como una disposición a observar las normas y las reglas. aunque todas las demás condiciones sean iguales. poseen una mejor oportunidad para la intervención humana consciente que los Estados grandes. la suma total de modelos culturales y normativos compartidos) se vuelvan pluralísticos y difusos. Véase mi General Ethics (Manuscrito). la vida cotidiana sigue manifestándose como una esfera separada. tampoco puede ser cambiado como totalidad. según el cual sólo hay que abolir el Estado y todo cambiará para mejor en una sociedad 3. Si este enfoque es correcto. Cada persona crece en un contexto cotidiano en el cual aprende a utilizar el lenguaje ordinario. . El punto de vista del anarquismo tradicional. la vida cotidiana no puede contemplarse como un sistema. Como he intentado demostrar en otra parte.Sentirse satisfecho en una sociedad insatisfecha 183 único. los Estados pequeños. las cuales estamos dispuestos a convertir en exigencias. Estos factores acentúan mi argumento de que nuestro mundo es cada vez más intransparente. aunque el discurso científico ejerce una enorme influencia en nuestras ideas sobre la buena vida. Los conflictos que se dan en esta esfera pertenecen a nuestras experiencias vitales básicas y pueden desarrollar necesidades en nosotros. Los modelos culturales y normativos no están absorbidos por los sistemas o las esferas institucionales (entendidas como la combinación de diversos sistemas interconectados). un ethos ambiental en la sociedad que forma prácticas en el seno de todas las esferas y sistemas. sea ésta negativa o positiva. Sencillamente no es una totalidad. incluso cuando ambos estén igualmente descentrados. los objetos hechos por el hombre y adquiere cierto conocimiento ambiental en el que se incluyen realidades y valores. Aunque los sistemas invaden la vida cotidiana.3 esto resulta obvio si consideramos que existe un ethos débil. en mi opinión. En este punto. la moderna sociedad occidental de la prosperidad no puede ser descrita como una totalidad.

No obstante. Grupos distintos de actores pueden comprometerse en acciones emancipadoras en el seno de distintos sistemas y esferas (incluida la vida cotidiana). ni tampoco de la capacidad de cambiar las relaciones sociales. y abolir el mercado para que pueda surgir una sociedad nueva y absolutamente igualitaria. «Redemptive and Demoeratic paradigms in Radical Politics». Lo mismo hay que decir de la visión marxista ortodoxa. La sociedad moderna no se parece a un edificio que deba derribarse para construir otro nuevo. sino que deben llevarse a cabo en todos los sistemas y subsistemas. está totalmente anticuado. Los potenciales de la acción han cambiado. dominio. ya no es necesario que todos los actores que aspiran a la emancipación aunen sus fuerzas. Cuanto más descentrado está un sistema político. Éstos y otros proyectos similares han sido catalogados de ejemplos de políticas redentoras por Ferenc Fehér. La carencia de todo centro organizador en las sociedades occidentales modernas no disminuye la posibilidad de la acción. incluida la vida cotidiana. Política postmoderna sin fuerza. tanto para la sociedad como para cada uno de sus miembros. Además. establecer la clase obrera en el poder. según la cual hay que apoderarse de los aparatos del Estado y destruirlos. Si tenemos que usar símiles. 1985. se parece mucho más a un barco don4. ni jerarquía. . en todas las esferas de la sociedad. ya que ese «aunamiento de fuerzas» era necesario solamente cuando podía señalarse un único centro organizador de todos los subsistemas sociales. la acción emancipadora se vuelve difusa. porque si no existe la redención social tampoco se da la condenación. En este contexto. Telos. tal desesperación está fuera de lugar. La teoría de la «dialéctica negativa» es precisamente el origen de este tipo de desesperación. aparece la política redentora más ingenua (y aquí podemos omitir los peligros inherentes en el paradigma redentor). 63. de lugar.184 II. simplemente. Debido precisamente al carácter descentrado del sistema social. Es esta pérdida de relevancia sufrida por el paradigma redentor la que ha llevado a muchos a la desesperación. Ferenc FEHÉR. las acciones emancipadoras no tienen que centrarse en el cambio de un único centro dominante y omnímodo.4 Una política redentora es aquella en la cual un único gesto final es considerado el portador de una redención suprema.

Las personas tienen necesidades diferentes. aunque interrelacionadas. Uno puede. los otros pueden cambiar las velas. Para una elaboración más detallada de esta visión de la modernidad. por supuesto.5 Hasta la más breve consideración de la lógica de la industrialización mostrará que las fuerzas motivacionales que perpetúan cada una de esas lógicas son los deseos. Ésta es la lógica de la democracia que puede ser sustentada y expandida por esas necesidades que aspirar a la autodeterminación. Es igualmente imposible que los mismos tipos de prácticas puedan salvar la distancia entre sus experiencias y expectativas. Una institución es totalmente democrática si todas las normas y reglas de esa institución concreta han sido planeadas y autorizadas por la libre voluntad de cada miembro que participa en esa institución. 5. Democracy. El modelo de sociedad moderna que hemos esquematizado aquí nos permite ver cómo podemos transformar nuestra contingencia en nuestro destino a la vez que tratamos con nuestro contexto. dado el carácter individual e idiosincrático de ambas.Sentirse satisfecho en una sociedad insatisfecha 185 de unos pueden cambiar los mástiles. «Capitalism. Si uno cambia un subsistema concreto. si las subesferas culturales han cambiado hasta cierto grado. mientras otros pueden ocuparse de encerar la cubierta. véase Agnes HELLER y Ferenc FEHÉR. . pueden también proporcionar satisfactores a la autodeterminación. Al hacerlo. Si la vida cotidiana ha cambiado aquí o allá. influye de inmediato en el entorno de ese subsistema. prestarse a confusiones. Modernity». y es altamente imposible que los mismos modelos de acción se adecúen a cada una de ellas. la misma sociedad habrá cambiado incluso si los cambios han sido llevados a cabo por diferentes grupos de actores sin unir sus fuerzas. aunque sin que por ello satisfagan la necesidad de autodeterminación como tal. en Theory and Society. Ya he mencionado brevemente mi concepción de la modernidad como una constelación de tres lógicas distintas. La industrialización y el capitalismo proporcionan satisfactores a los deseos. Los símiles pueden. así como estructuras de necesidades diferentes. no es condición de la democracia que la función (o funciones) de una institución concreta deba ser también decidida y codeterminada por sus miembros: ciertas instituciones deben realizar ciertas funciones y no otras. Sin embargo.

educación. c) Además. es posible acentuar un aspecto de la autodeterminación. abogar por la autogestión en las empresas. practicar la tecnología de los ordenadores. De estas consideraciones podemos extraer diversas conclusiones: a) Es razonable aspirar a aumentar la autodeterminación en cualquier sistema o esfera. independientemente de si en otras esferas o sistemas se ha desencadenado el mismo proceso. pero eso no significa que la cuestión de si esas empresas deben producir ciertos bienes materiales se convierta en sí misma en un asunto de decisión. Sin embargo. aunque no las elimine por completo. se puede razonable- . no su democratización. si la pretensión de autodeterminación se ve coronada con éxito. Eliminar funciones básicas sólo puede significar eliminar la propia institución. afirmando su primacía sobre las otras dos (las del capitalismo y la industrialización). Los miembros de tales instituciones no pueden. incluida la vida cotidiana. é) La lógica de la democracia. Las instituciones religiosas son instituciones de culto y las difusoras de diversos tipos de fe. la acción transfuncional puede acumular fuerza dentro de la institución concreta y también a un nivel de instituciones interrelacionadas. en cambio. Las necesidades de autodeterminación no reducen los deseos a un estado de estancamiento. independientemente de si se ha dado o no la autodeterminación en otros aspectos. cultura o arbitraje político). y hasta el punto de que lo sea. puede así convertirse en la lógica dominante de la modernidad. decidir libremente si quieren. por tanto. bienestar social. b) Es igualmente razonable desencadenar tales procesos en cualquier institución concreta (ya sea una institución de producción. Política postmoderna por ejemplo.186 II. Una vez las necesidades de autodeterminación empiezan a cubrirse a una escala que va en aumento. d) Un aumento de la autodeterminación (democratización) no aspira a la eliminación de la división funcional del trabajo (entre subsistemas y esferas) característica de la modernidad. si crece y avanza. independientemente de que el mismo proceso se haya desencadenado en otras instituciones del mismo subsistema o la misma esfera.

El feminismo.Sentirse satisfecho en una sociedad insatisfecha 187 mente asumir que de ello se derivará una difusión de deseos en satisfactores de diferente cualidad y calidad y no en un nuevo tipo de asceticismo o abnegación. Si se pone en marcha un proyecto de urbanización. transinstitucional. asociaciones. el movimiento más importante para la autodeterminación. Estas y otras prácticas similares. etc. Si una persona nacía hembra. Hasta aquí he intentado mostrar que la modernidad occidental. los que vayan a ocupar las casas podrían decidir qué tipo de casas. autogestionadas. siempre y cuando la acción en sí misma no sea planeada como totalizante. ni mucho menos inimaginables. sin embargo. una esfera cultural. no excluye la posibilidad de un aumento de autodeterminación. oficinas. un proyecto. su hado estaba irrevocablemente decidido. etc. en las sociedades contemporáneas. Resulta obvio que el feminismo es un movimiento en favor de la autodeterminación. He mencionado dos tipos de procesos de democratización: los que desencadenan tales procesos en el seno de una institución.. La conciencia de la contingencia no po- . La intransparencia en sí misma no es un obstáculo para la acción emancipadora. proyectos y movimientos. escuelas. que de otro modo sería más difícil. Sin embargo. comunidades agrícolas. y otros que desencadenan tales procesos en un aspecto de la vida y lo hacen a nivel de varias instituciones. el lugar de la mujer en el mundo siempre ha estado determinado por la consideración del macho. Como señaló Simone de Beauvoir en un momento en que el movimiento se hallaba aún en estado de gestación. es. muchas instituciones a las que siempre habíamos supuesto utópicas en una época.. Existen fábricas. es completamente injustificable. abarcan objetivos intrainstitucionales. tal como se encuentra ahora. tales como la asociación de la utopía con la impracticabilidad. pisos y entorno han de construirse: los inquilinos podrían hacer recomendaciones para la utilización de los recursos apropiados como mejor se ajusten a sus necesidades y valores. El hecho de que las modernas sociedades occidentales hayan perdido sus centros organizadores permite unas mayores posibilidades para un proyecto de democratización. La proyectada radicalización de la democracia esquematizada aquí resulta ser marcadamente utópica. Tales procesos no son desconocidos.

también podemos estar insatisfechos por no haber logrado esto o aquello. podemos estar insatisfechos con las personas. en otro entorno. en todas las esferas y sistemas. Estar satisfechos con nuestras vidas no significa estar generalmente satisfechos. de todo su ser. Era esta determinación global la que retaron los movimientos feministas. por lo indeterminado de sus posibilidades y por las condiciones previas de la autodeterminación. es decir. La mujer estaba determinada por esa consideración en la vida cotidiana. subsistemas e instituciones. Podemos sentirnos insatisfechos con el estado del mundo. 1 Permítanme ahora volver al tema principal de este artículo: ¿cómo podemos sentirnos satisfechos en una sociedad insatisfecha? Las líneas más importantes de la respuesta ya han sido trazadas. Las mujeres luchan ahora por una contingencia dual. las mujeres que luchan por las condiciones previas de su autodeterminación desarrollan también una gran sensibilidad hacia todas las formas de contestación que aspiran a aumentar las posibilidades de autodeterminación. Pero el feminismo de la segunda oleada ha convertido este desafío en global. La existencia femenina. porque era precisamente esta constitución lo que determinaba y limitaba sus posibilidades. su propia persona.188 II. Podemos estar satisfechos con nuestras vidas hasta el punto de ser capaces de transformar nuestra contingencia dual en nuestro destino mediante la elección de la satisfacción de nuestras necesidades de autodeterminación de un modo directo y no indirecto. mientras que la mujer se veía reducida a un cambio imaginario de su constitución biológica. limitada por la consideración masculina. era global. Los movimientos feministas anteriores al feminismo contemporáneo (segunda oleada) ya habían desafiado esta determinación en el seno de una u otra esfera. Generalmente. Política postmodema día desarrollarse nunca en la mujer como lo hacía en el hombre. Lo hicieron en la esfera política cuando lucharon por el sufragio universal y en las instituciones de producción cuando lucharon por la igualdad de salarios. con las . Un hombre podría hablar en estos términos: «¡Ojalá hubiera nacido noble!» Un hombre podía colocarse a sí mismo.

que si una persona tiene éxito en el proyecto de autodeterminación en el seno de grupos. busca la autodeterminación de todos los miembros de esos grupos. Y. entonces el objetivo más elevado con el que puede comprometerse el individuo es probablemente la autodeterminación de los demás. Su vida es un fin debido precisamente a que tiene también un propósito más allá de la autorrealización individual. podemos estas satisfechos con nuestras vidas como un todo. entonces realmente se dará su autodeterminación. instituciones y relaciones personales. instituciones y relaciones autoelegidas. Los que están satisfechos con sus vidas no se ven a sí mismos como meros medios para un objetivo que ha de lograrse en un futuro distante. Una persona es miembro de grupos. no aumenta la autodeterminación en ninguno de los grupos o instituciones a los que la persona está afiliada? Dado que esto ocurre con mucha frecuencia. el logro de la autodeterminación parece verse amenazado. sin embargo. y ni siquiera la satisfacción más grande o más profunda está siempre garantizada. etc. Ahora podemos estar de antemano seguros que algunas de nuestras necesidades concretas no llegarán a estar cubiertas. Digámoslo a la inversa: aspirar a la autodeterminación de los demás es el auténtico objetivo que está más allá de la autorrealización personal. puede argumentarse. así como su propia autodeterminación al comprometerse en un valor u objetivo más elevado que la persona. Porque si de ellos dependiera. Para decirlo de otro modo. a pesar de la dedicación de la persona a ese objetivo. Si el fin del individuo es la autodeterminación. Resulta razonable. Sin embargo. Llegado este punto. instituciones. compañera de relaciones personales. tampoco se consideran a sí mismos como fines. los hombres y mujeres modernos no poseen la necesidad de sentirse completamente satisfechos. Significaría claudicar ante cualquier desarrollo posterior. Éste sería ciertamente un contraargumento válido si nuestra postura fuera totalizadora. eso significaría el final de la lucha y la búsqueda. una opción formulada en términos de un absoluto «O esto o lo otro»: o toda la sociedad debe . la cual nunca está en detrimento de la autodeterminación de la persona. En calidad de ello. Pero. que después de todo es nuestro elemento vital.Sentirse satisfecho en una sociedad insatisfecha 189 limitaciones de nuestro conocimiento. ¿y si la persona fracasa en el intento? ¿Y si. puede formularse la siguiente objeción.

todas las otras formas . desde la postura de una visión destotalizadora de las relaciones sociales. analizar. o incluso podía ser. por ejemplo. criticar. juntos con los demás. las amistades. Y afirmaciones como ésta pueden hacerse aunque nuestros proyectos hayan fracasado. aceptar o rechazar las instituciones políticas y sociales y acontecimientos que se dan fuera del radio de acción de la persona son también aspectos de «enfrentarse con el contexto». Podemos triunfar al menos en un aspecto: podemos dar forma a nuestras relaciones personales. Además. Creo que los que pueden afirmar con convicción: «Si tuviera una segunda vida. parece muy poco probable que tales proyectos fallen en todos los casos. La contingencia puede transformarse en destino si «enfrentarse con el contexto» incluye al menos una ampliación del espacio de la autodeterminación. así como en las instituciones. coextenso con la apertura de un espacio para la autodeterminación en compañía de otros. excluir que. pues. Y no podemos. me gustaría volver a ser la persona que he llegado a ser». juzgar a los actores. si es que no llega a determinar. el propio grupo ha de estar basado en el principio de autodeterminación. Comprender el mundo. Si un grupo de personas que «están juntas» aspiran a aumentar las posibilidades de autodeterminación. para que sean relaciones de autodeterminación. Sería ridículo afirmar que «enfrentarse con el contexto» ha de ser. este aspecto de «enfrentarse con la realidad» coloreará. Pero he rechazado todo enfoque totalizador. la satisfacción de deseos y muchas otras cosas. Política postmoderna ser cambiada en dirección a la autodeterminación o el propio objetivo es vencido y no puede lograrse la autodeterminación. en el respeto mutuo y en una causa y unos objetivos comunes. Sin embargo. «Enfrentarse con el contexto» abarca muchas y muy heterogéneas actividades. «Juntos con los demás» es aquí una calificación decisiva.190 II. ya habremos creado un espacio social de autodeterminación en el que la nuestra propia y la de los demás se presuponen entre sí. si uno está comprometido con la ampliación del espacio para la autodeterminación. Si al menos nuestros contactos íntimos y amistosos se basan en una reciprocidad simétrica. haría exactamente lo mismo. podamos contribuir a un aumento de la autodeterminación en grupos humanos de bases más amplias. ya han alcanzado la autodeterminación. Así lo es también la elección de la profesión o actividad profesional.

aunque esto sólo ocurra en casos muy extremos. la retención de ciertos tipos de información.Sentirse satisfecho en una sociedad insatisfecha 191 de «enfrentamiento». iniciado por alguien. apela a las emociones no racionales (envidia. vanidad). El proyecto de la autodeterminación hace las funciones de tónico al dar tono y vigor a todo lo demás. Los iniciadores han de tener muy seriamente en cuenta el siguiente problema: ¿cómo puede abrirse un espacio nuevo para la autodeterminación y cómo hay que continuar al abrirlo? Los iniciadores de proyectos de autodeterminación confrontarán tendencias que se contrarresten. etc. sin embargo. aunque deben siempre combatir la idea de que hay que obligar a la gente a ser feliz. una discusión es dialéctica si todas las facciones a discutir mantienen entre sí una relación simétricamente recíproca. si todo el mundo es un oyente a la vez que un orador y si todos los participantes aportan razones en favor de sus puntos de vista. En este sentido. El proyecto de autodeterminación en un grupo o institución ha de ser. Existen. En cambio. agresividad. En un grupo o institución hay muchas más facciones porque cada miembro del grupo o institución es una facción de ella. Permite la manipulación de los hechos. Contrastar la retórica con la dialéctica ha sido un hábito de los filósofos. dos facciones con vistas a la apertura de cualquier nuevo espacio para la autodeterminación. incluso el inmovilismo. volviendo al problema que estamos tratando aquí. La retórica es un arte de persuasión. Permite el uso de todo tipo de recurso verbal para conseguir que la otra facción acepte una propuesta de acción. Así. son sólo unos pocos los que toman la iniciativa. Sólo hay un tipo de presión sublime que resulta difícil evitar: la presión de la retórica. La idea de forzar a la gente a la felicidad sirve como dispositivo ideológico para un nuevo tipo de dominación. Habitualmente. la iniciativa vendrá de todas las facciones implicadas. una discusión es retórica si los participantes en ella se encuentran en una posición asimétrica. al tiempo que acentúa mucho otros. no a una simple causa. desde luego. En circunstancias óptimas. como mínimo. Una relación dialéctica presupone que todos los hechos que conciernen directamente a la decisión están al alcance de todas las facciones. y que ese atractivo hacia las emociones meramente particularistas (incluidas las irracionales) está desautorizado. si la gente inicia la apertura de un nuevo espacio para .

pero al mismo tiempo afirmaba que para ser libres. El primer elemento del experimento tal vez pueda cumplirse con éxito. debido precisamente a que no se ha prestado la debida atención a esta distinción. las demás necesidades y sus correspondientes satisfactores. El segundo se refiere al resultado del proceso de autodeterminación. podemos ponernos de acuerdo sobre los principales procedimientos que deben guiar ese experimento concreto de autodeterminación. a la vez. excepto la satisfacción de aquellas que impliquen a otras personas como meros medios. Esto es. De esto se deriva que si se lleva a cabo un experimento social. Nadie tiene derecho a experimentar con los demás. Todos podemos decidir en cualquier momento que las normas o reglas de una institución concreta han de ser determinadas por todos nosotros y que todo el mundo será partícipe en tales decisiones.192 II. todas las facciones implicadas en él han de estar igualmente dispuestas a realizarlo. Simone de Beauvoir apoyó la causa de la autodeterminación de las mujeres. pero no sobre el contenido de las normas y reglas. El primero es el proceso de la autodeterminación en sí. Esto parece muy sencillo aunque se han cometido errores decisivos. mientras que el segundo siempre estará fuera del alcance. y por otro. Pero podemos también establecer normas y reglas concretas para nosotros mismos como copartícipes en la decisión. son reconocidas por todos a la vez? Primero. las mujeres no debían tener descendencia. sólo podemos experimentar juntos. ¿Cómo podrán proceder dialécticamente los iniciadores de taLexperimento de doble filo si todas las necesidades. Hay que tener siempre en cuenta que embarcarse en algo nuevo siempre es un experimento. Política postmoderna la autodeterminación tiene que esforzarse en no proceder de una forma retórica. han de distinguir entre las necesidades de autodeterminación por un lado. Aquí y en otros artículos he formulado la validez de la siguiente idea regulativa: todas las necesidades deben ser reconocidas y reconocidas de manera equitativa. Cuando es un experimento que aspira a lograr autodeterminación. un auténtico test de la autenticidad de nuestras intenciones. excepto aquellas que dependen de la dominación y la utilización de la fuerza. Éste es a la vez un objetivo no siempre fácil de alcanzar y es. Para poner un ejemplo bien conocido. Este argumento se explica del siguiente . hay que distinguir dos elementos.

La distinción entre la necesidad de autodeterminación y otras necesidades y deseos establecidos en todos los tipos de satisfactores es lo más importante cuando se considera la imposibilidad de argumentar con éxito una tesis en pro de la autodeterminación. y para que se viera cubierta. Hay que tener en mente que las actitudes orientadas hacia los deseos están en la actualidad más generalizadas que las exigencias forjadas por necesidad de autodeterminación. Por ejemplo. no satisfarán o que no podrán satisfacerse hasta el punto en que lo están en el presente. No es ilusorio presumir que las necesidades de autodeterminación están presentes. por definición. pero resulta igualmente razonable asumir que buscan la satisfacción indirectamente. . y si tienen motivos para sospechar que ciertos deseos. en la abrumadora mayoría de los individuos modernos. las mismas reglas se aplican a las decisiones de grupo. sin embargo. tiene que estar autodeterminada. La autodeterminación. Aunque éste es un ejemplo de necesidades puramente individuales. sin establecer una conexión entre los dos grupos de necesidades (con la sola excepción de la autodeterminación en las relaciones no institucionalizadas). y. o en última instancia. sobre todo los materiales. en vez de hacerlo de manera directa. las personas afectadas tienen que decidir incluso cuando la idea del tipo de casa más adecuada a sus necesidades sea distinta de la de los iniciadores del movimiento. ciertas necesidades concreías (en este caso. y las personas sólo es probable que exijan autodeterminación si están convencidas de que sus deseos (excepto la necesidad de dominación) se verá satisfecho hasta el mismo punto. a través de la senda de la satisfacción de deseos.Sentirse satisfecho en una sociedad insatisfecha 193 modo: la necesidad de autodeterminación está establecida como la predominante sobre todas las demás. es justo decir que la gente exhibirá una cierta renuencia a participar en experimentos en pro de la autodeterminación. En el transcurrir normal dé los acontecimientos. imputadas. y preferiblemente hasta un punto mucho más alto que bajo las condiciones existentes. los iniciadores del proceso de autodeterminación en la esfera del urbanismo público pueden tener en mente una imagen clara de qué tipo de habitat se adecuará mejor a las personas. tener o no tener un hijo) son desaconsejadas. en mayor o menor grado. si la-autodeterminación. no se toman seriamente. y por tanto la libre decisión.

Las decisiones tomadas por estamentos autogobernados pueden ser criticadas. Política postmoderna Existen otras muchas dificultades frente a los que participan en el proceso para la autodeterminación. aunque hay que asegurarse de que tal ayuda no vaya a resultar paternalismo. al igual que pueden serlo todas las necesidades . la persona puede exigir que sus deseos se vean satisfechos en todos. ya sea con participación razonada o sin ella. pueden presentar una enorme resistencia a los cambios que se consideran sólo por el peso cabal de su existencia. Se puede ampliar el alcance de la autodeterminación entrando en una relación razonada con otros de una forma dialéctica en vez de retórica. puede. Los que buscan autodeterminación tienen que enfrentarse con el contexto en cuyas acciones están incrustadas. y. la autodeterminación requiere un sentido de la responsabilidad enaltecido. de todo lo dicho hasta ahora pueden extraerse algunas conclusiones. Hay que distinguir entre la autodeterminación en sí misma y los deseos concretos que la gente quiere satisfacer. Razones de espacio no me permiten discutir otros problemas relacionados con el compromiso en el proceso de autodeterminación y en la ayuda que debemos buscar en los otros para conseguirlo.194 II. así como el Estado. Además. pero no ciertamente en todos. y a veces también exige demasiado tiempo. si ven estos experimentos con simpatía. El peligro de ello es especialmente grave en el caso del Estado y ciertas instituciones cuya función principal es actuar garantizando solamente la satisfacción de deseos. con el objetivo de ampliar el alcance de la autodeterminación. Muchos no estarían preparados para asumir tal responsabilidad o sacrificar siquiera una pequeña parte de su tiempo libre. Si una persona es miembro de diversos grupos e instituciones. la autodeterminación tiene su economía propia. Los experimentos para la autodeterminación no sólo tendrían más posibilidades de éxito. sin embargo. o tal vez podrá. No obstante. Se puede pedir ayuda y aliento a otras instituciones (incluido el Estado). sino que además ganarían impulso con mayor facilidad si tales experimentos tuvieran el apoyo y el soporte de otras instituciones. Las instituciones existentes que forman el entorno de las personas de la institución que están intentando cambiar. estar lista para participar en el proceso de tomar decisiones en uno de esos grupos o en algunos de ellos. Además. Las agrupaciones sociales y políticas pueden prestar este apoyo.

Segundo. quiero volver a dos problemas relacionados. Sin embargo. Aunque «estar satisfecho con la vida» no presupone la satisfacción de todas nuestras necesidades. hay que haber cubierto ciertas necesidades antes de que podamos llegar al punto de estar satisfechos en la vida. la disponibilidad favorable a enfrentamos con nuestro contexto en la forma que hemos señalado y la satisfacción que sé obtiene en el proceso de enfrentarse al contexto están condicionadas en sí mismas. requiere la resolución de que antes de emprender una acción. Como conclusión. en eí caso de una exigencia de autodeterminación. Porque ninguna sociedad puede autogobernarse cuando la necesidad de no participación no está reconocida. Finalmente. lo cual es. no podría exigir a sus miembros una participación tan total. La condición que debe estar presente para la disponibilidad de enfrentarse con el contexto de la forma que hemos descrito es muy simple: uno tiene que elegir ser una persona honrada. sino su curso elegido. Incluso una sociedad completamente autogobernada. Una persona honrada da prioridad a las consideraciones morales en contra de consideraciones de tipo pragmático (por ejemplo. en sí mismo. una sociedad de democracia radicalizada. Examinemos brevemente estos problemas. esto dará lugar a una restricción de las necesidades humanas. hay que examinar si esa acción es correcta. honesta (o buena). perjudicial para la autonomía. Primeramente. 2 La cuestión a la que nos hemos referido hasta aquí es cómo podemos transformar contingencia en destino al tiempo que nos enfrentamos con nuestro contexto. la autodeterminación como actitud fundamental no requiere la participación activa en todas las instituciones o grupos sociales o políticos de los que se sea miembro. qué clase de acción sirve mejor a los intereses particulares de uno). Esto no significa que la persona honrada renuncie a . Si tal necesidad permanece sin reconocerse. han de recibir reconocimiento no sólo su necesidad subyacente. Elegir ser una persona honrada. enfrentarnos solamente con nuestro contexto no llena de satisfacción nuestras vidas.Sentirse satisfecho en una sociedad insatisfecha 195 y sus correspondientes satisfactores.

Una vida sin una sola experiencia cumbre es absolutamente desgraciada. ha rechazado el reconocimiento de las necesidades de ese otro y no ha sido capaz de cooperar con su semejante. Para terminar.196 II. abreviando. buena. honesta. que hayamos llevado una vida sin significado. a menudo en repetidas ocasiones. estoy de acuerdo con la definición de bondad de Platón: una buena persona es la que sufrirá una injusticia (engaño) antes que cometer una injusticia (o engaño). en tanto en cuanto alternativa a que sufrir la injusticia sea injusto o suponga un engaño para los demás. La persona honrada actuará así. Queda claro por qué el tipo de autodeterminación que he discutido en este artículo presupone honestidad y honradez. su vida no podrá ser completamente buena. Pero si alguien no ha tenido nunca ni una sola relación personal profunda con otra persona. Una persona de este tipo. Si un vínculo personal u otro no resulta de la forma que esperábamos. en sí mismo. honrada. Sin . tenemos que estar satisfechos de que las dotes que hemos convertido en talentos estaban entre las mejores. Una buena persona no busca el sufrimiento ni que le engañen. y a fin de estar satisfechos con la vida. todos tenemos muchas dotes positivas de las que podemos convertir en talentos y posiblemente no podremos desarrollar todas nuestras dotes y convertirlas en talentos. momentos de felicidad y arrebato. hay grandes momentos de gozo y realización completos. de momentos de realización. Si alguien comete una injusticia con otro o le engaña. Sólo acepta el sufrimiento o ser engañado. eso no significa. ha violado la autonomía de ese otro. De hecho. Política postmoderna sus propios intereses. siempre y cuando sus intereses no ereen injusticia en otras personas. El tipo de necesidades que deben en verdad ser satisfechas antes de que uno pueda sentirse satisfecho con su vida es la necesidad de practicar la destreza de cada uno de convertir nuestras dotes en talentos. Maslow los llama momentos como «experiencias cumbre». Es también muy extraño: casi todo el mundo ha disfrutado al menos una vez y. El otro tipo de necesidades que deben verse cubiertas son las que nos procuran vínculos significativos y profundos. ha utilizado al otro como mero medio. Sin embargo. ni las engañe. Por supuesto. no es un santo ni tampoco un altruista.

No obstante. Metafóricamente hablando: hace que la vida sepa bien. si la actitud de la persona está enraizada en la necesidad de autodeterminación. la excepción confirma la regla. una experiencia cumbre puede convertirse en inspiración para la persona. Cuando el momento ha pasado. la vida con la que estamos satisfechos sabe bien. las experiencias cumbre no desaparecerán. puede ser «cazada» aunque no perpetuada. el momento que pasa sin dejar ninguna huella. Repitiendo: la actitud de la autodeterminación actúa como un tónico. cuanto más contingente sea una persona. . más volverá a caer esa persona en la experiencia de la contingencia después de tal experiencia cumbre. Es debido a esta actitud que la experiencia cumbre puede aromatizar cualquier otra experiencia.Sentirse satisfecho en una sociedad insatisfecha 197 embargo. Por el hecho de surgir de la vida como totalidad y regresar a ella también como totalidad. Y es cierto. la vida se vuelve incluso más vacía que antes. Una experiencia cumbre es para esa persona la promesa de un paraíso que nunca se materializa.

La justicia social y sus principios por Á. no aplica el propio modelo que exige esa institución concreta y de nuevo actuará injustamente. Existen los actos de juicio. o c) si uno aplica una norma o una regla distinta de la que constituye ese grupo humano concreto a los miembros de ese grupo. de distribución. los actos que otorgan o impiden P . Si usted da unas puntuaciones más altas a algunos estudiantes porque le gustan más. Si corrige los exámenes con unas valoraciones más altas por la mañana y otras más bajas por la tarde. Heller 1 ermítanme. La fórmula puede aplicarse y adaptarse a todos los casos concretos de justicia. los evalúa según ciertas normas de excelencia que son válidas para todos y cada uno de los estudiantes. se puede decir que uno actúa injustamente cuando: a) aplica las normas y reglas de un modo inconsecuente. Ésta es la siguiente: «Las normas y reglas que constituyen un grupo humano deben ser aplicadas de manera consistente y continua a todos y cada uno de los miembros de dicho grupo.» Voy a denominar esta fórmula el concepto formal de justicia. Y si juzga los exámenes de un modo consecuente y continuo pero utiliza modelos de preferencia política (en vez de los de excelencia). Por el contrario. b) las aplica de un modo discontinuo. Hay muchos tipos diversos de actos justos o injustos. ya que su concentración y atención han disminuido. por tanto. Es general y abstracta para todos los tipos de justicia que puedan ser descritas con dicha fórmula. primero. Uno de los casos es cuando uno actúa de acuerdo con las prescripciones contenidas en la fórmula. si usted es profesor y corrige los exámenes de sus alumnos. presentar una fórmula general y abstracta de la justicia. Para poner un ejemplo. injusto. se está comportando de un modo inconsecuente y. infringe entonces el principio de continuidad y es también susceptible de obrar injustamente.

no queremos en verdad decir que son todos lo mismo. clasificadas. Indudablemente. las personas en sus totalidades son simplemente distintas y. en el espíritu de la Declaración de los Derechos Humanos. independientemente de que tenga algo que ver con las cuestiones morales el que la persona aplique unas reglas o normas con consecuencia y continuidad o de si no las aplica adecuadamente. aunque nosotros. Es por eso que la igualdad y la desigualdad son los valores constitutivos de la justicia. voy a limitar mi discusión a los primeros. igual a ninguna otra. Lo que queremos decir es que todos los seres humanos han nacido como miembros de un grupo universal llamado humanidad y que merecen el mismo reconocimiento de su carácter humano en virtud de pertenecer al mismo grupo (universal). tanto la igualdad como la desigualdad están constituidas por normas y reglas y sólo por ellas. metafóricamente hablando. De esto también se deduce que los sentimientos en sí mismos no pueden ser catalogados de justos o injustos. apliquemos la utilización de esos términos a la naturaleza. La igualdad no es una sustancia. de antemano. También. se deduce que las acciones son justas o injustas sólo si pueden ser comparadas e. como tales. Sin embargo. es decir. finalmente. como totalidad. ninguna persona humana es. y. actos de recompensa o castigo. las entidades únicas tampoco pueden ser iguales o desiguales entre sí. Lo único no puede ser nunca comparado ni clasificado. por lo tanto. que todos los seres humanos son nacidos iguales.La justicia social y sus principios 199 algo. en el contexto presente. si afirmamos. si comparamos los seres humanos que pertenecen al mismo grupo dejamos de compararlos como totalidades y lo hacemos meramente desde la perspectiva de una norma o regla. hay normas que trascienden estos grupos. Hay que señalar. Así. Sin embargo. Ser justo es una virtud moral. las personalidades humanas son únicas y. incidentalmente. sólo en un aspecto. que las normas y reglas no son meramente constituyentes de los grupos humanos. inconmensurables. obviamente. las justicia o la injusticia sólo pueden atribuirse a una acción que se realice de acuerdo con ciertas normas o reglas. Todos los profesores saben que los alumnos que hacen los mejores exámenes no son necesariamente los que se merecen las . y muchos otros más. a veces. De esto se deduce que la naturaleza no puede ser justa o injusta. ser injusto es una seria deficiencia moral. Sin embargo.

a cada uno según sus méritos. sin embargo. a cada uno según su rango. Ciertas ideas distintas de justicia pueden ser inherentes a la verdadera sustancia de un complejo institucional concreto. Si tuviéramos que aplicar a la calificación de la idea «a cada uno lo mismo». a cada uno según su categoría. Las normas y reglas que constituyen los grupos humanos son de tipos diferentes. a cada uno lo que le corresponde por pertenecer a un grupo esencial concreto. todas las otras ideas de justicia tienen gran relevancia en las sociedades del presente. en las que sirven como principios guiadores de las normas y reglas de un gran número de instituciones. no existiría tal calificación. la cuestión de la «justicia social». Ahora me gustaría discutir un poco más sobre las ideas de justicia. aunque no tiene relevancia o muy poca en nuestro mundo actual. podemos tipificarlas en consonancia con las /dees de justicia que representan. La relevancia de las ideas sobre la justicia se verá mejor perfilada cuando aborde. la idea de «a cada uno lo mismo» está excluida por definición de esta institución. porque hemos elegido ciertas normas o reglas que las excluyen). podemos ver que al calificar los exámenes la única idea que puede regular las normas y las reglas es la idea de «a cada uno según su grado de excelencia». Volviendo a nuestro ejemplo anterior. en este caso. Política postmodema mejores notas. Las siguientes máximas abarcan las ideas principales sobre la justicia: a cada uno lo mismo. Las ideas de justicia son principios generales de comparación y clasificación. Si nos referimos a los derechos políticos.200 II. La idea de «a cada uno según su rango» es claramente una idea global de la justicia en las elevadas civilizaciones premodernas. En otras palabras. La justicia es una virtud fría porque requiere imparcialidad. Sin embargo. No todas las ideas sobre la justicia pueden aplicarse a todas y cada una de las esferas o instituciones en el seno de una sociedad concreta. Las distintas sociedades se caracterizan por tener ideas diferentes. globales y decisivas con respecto a la justicia. Sin embargo. aunque uno actúe justamente sólo si califica según las normas y reglas del contexto concreto. la idea de «a cada uno lo mismo» es de vital importancia. las normas y reglas apropiadas para los exámenes. más adelante. otras ideas . Indudablemente. Algunas esferas excluyen ciertas ideas sobre la justicia por definición o de un modo normativo (es decir.

y por consiguiente. La idea «a cada uno lo mismo». La idea de «a cada uno lo que se merece en virtud de su pertenencia a una categoría esencial» se aplica a esas necesidades que surgen en contextos concretos tales como el derecho de toda persona enferma a tener un cuidado médico socialmente garantizado o el derecho de un desempleado a recibir los subsidios de desempleo. Hasta aquí he discutido brevemente los aspectos del concepto formal de justicia. este principio nos impone ir más allá de la justicia. gobernaría ese grupo de necesidades que han de ser cubiertas en el mismo grado para todas las personas. Al contrario. sólo hay una idea de justicia: la idea de «a cada uno según sus méritos (o deméritos) que desatienda por completo las necesidades. Dado que todas las personas son únicas. Estos ejemplos indican que esta idea concreta de la justicia se utiliza a una escala social muy amplia en Estados que poseen asistencia social. He argumentado que todo tipo de justicia puede en última instancia someterse a la fórmula que sostiene que «las normas y las reglas que constituyen un grupo humano deben aplicarse consecuente y continuamente en todos y cada uno de los . Una persona indigna puede necesitar ser alabada hasta el mismo grado que una persona digna. Pero no queremos que lo sean y es por eUo que excluimos todas las demás ideas excepto una: «a cada uno lo mismo» normativamente a partir de unas normas reguladoras concernientes a los derechos políticos. El principio «a cada uno según sus necesidades» queda por tanto mejor expresado en los términos siguientes: «a cada uno según su unicidad». no pueden ser igualadas. no pretendo implicar que las ideas de justicia no tengan relevancia alguna en las necesidades. por ejemplo. en contra de una muy difundida creencia. En realidad. Puede suscitarse la pregunta de por qué no he incluido el principio de «a cada uno según su necesidad» dentro de las ideas sobre la justicia. Lo he excluido del todo deliberadamente porque. este principio no es una idea de justicia.La justicia social y sus principios 201 también lo serían. Al excluir el principio «a cada uno según sus necesidades» de las ideas sobre la justicia. por ejemplo la idea de «a cada uno según su grado de excelencia». pero la aplicación de esta idea de justicia sirve para excluir de toda consideración la necesidad indigna. la satisfacción de todas las necesidades de todas las personas no puede basarse en la comparación o la clasificación.

del mismo modo. de injustas. el trabajo altamente cualificado está remunerado con mejores salarios que el que no necesita especialización. Cuando las normas y leyes pierden la cualidad de que se den por sentadas. Ahora las tendremos que sustituir por reglas y normas alternativas.202 II. es decir. No nos cuestionamos. Así. es decir. deben también proponerse y verificarse. El rechazo de ciertas normas y reglas no cumple en sí mismo el requisito de una justicia dinámica. si es justo evaluar a los alumnos en base a los resultados de sus exámenes y tampoco nos cuestionamos si es justo o no lo es remunerar ciertos tipos de trabajo con salarios más altos que los de los otros tipos de trabajo. por ejemplo. Ambos aspectos de esta afirmación tienen aquí igual importancia. Política postmoderna miembros de ese grupo». cuando empezamos a cuestionarlas y verificar su validez. Sólo se hace justicia si los buenos exámenes reciben buenas puntuaciones y los malos exámenes malas notas. limitamos los términos «justo» e «injusto» a la aplicación de las normas y reglas. en nuestras mentes. siempre que el poder social (como la riqueza o la influencia política) o el favor personal (motivado por el orgullo o la simpatía) lleva a una aplicación inconsecuente de las reglas. y. las normas y reglas alternativas que. Se dice que si tales reglas se trastornan. tal como están. por definición. Si las leyes que regulan los impuestos se consideran justas. siempre que se den por sentadas y no sean puestas en tela de juicio o verificadas. injusta. Nuestra concepción de justicia es estática siempre que las reglas y las normas se consideren no problemáticas. marcando la distinción entre el concepto de justicia estática y el de justicia dinámica. Me gustaría ahora llevar la argumentación un paso más adelante. nuestra concepción de la justicia es dinámica. También he discutido que las normas y las reglas de un grupo pueden en sí mismas estar formadas y guiadas por diversas ideas de justicia. son justas. Supongamos que hay ciertas normas o reglas social y legalmente establecidas que puedan o no aplicarse de una manera consecuente. la evasión de cumplir con tales leyes fiscales es. Podemos omitir el tema de la aplicación y catalogar las normas o reglas. si las reglas que pertenecen a la «conducta justa en la guerra» se consideran injustas y si en cambio proponemos que la conducta en la guerra. En este contexto. el resultado será la injusticia. .

La justicia estática puede. expresamos nuestro deseo o nuestra convicción de que al menos la mayoría de nuestros conciudadanos aceptarán nuestra serie alternativa de reglas y normas y la considerarán más justa. Del mismo modo. nos vemos arrastrados a un conflicto social. en el contexto de una concepción estática de la justicia. deseamos transformar nuestro concepto de justicia de dinámico a estático. caracterizarse como un universal humano empírico. pues. en las sociedades modernas este panorama ha cambiado espectacularmente. al menos en Occidente. Además. La justicia dinámica ha obtenido un lugar permanente en nuestras vidas. en cierta manera paradójicamente. Es- . La fórmula de la justicia dinámica es la siguiente: «Esto no es justo. pero aquello sería. Así. la justicia dinámica se ha convertido en un elemento estático en cuanto su presencia se da por sentada. y los conflictos sobre el tipo de justicia imbrincado en la serie de normas y reglas existentes nunca salen a la luz. Sin embargo. «esto es injusto». cuando buscamos y exigimos un consenso social. si sostenemos que un tipo concreto de las normas y reglas existentes es injusto y que otra serie de normas alternativas sería justa. algo que raramente se da).» Hacer afirmaciones evaluativas del tipo «esto es justo».La justicia social y sus principios 205 no tiene que ser regulada por ninguna norma. desde luego. en cambio. Mientras que en las sociedades premodernas los conflictos sociales centrados en la exigencia de justicia eran excepcionales y no acontecimientos normales. la justicia dinámica no es un universal empírico. Existen aún ciertas comunidades tribales en las que todas las normas y reglas están dadas por sentado permanentemente. basándonos en el hecho de que cada uno tiene que ser libre para hacer lo que desee. Esto significa que no puede existir ninguna sociedad sin justicia estática. significa implícitamente aspirar a un consenso social existente (aunque. justo. En otras palabras. En cambio. es posible que éste no sea un consenso social factual. que en las sociedades modernas. porque detrás de las exigencias de justicia e injusticia se hallan siempre importantes grupos sociales. Podríamos incluso decir. nuestro concepto no será el de la justicia si rechazamos como injustas por definición todas las regulaciones sociales. no estaremos operando con una concepción dinámica de la justicia. expresamos el deseo de que esa serie alternativa de normas y reglas sustituya a la establecida.

Aun cuando fuéramos a aceptar la proposición de que todos los grupos que luchan contra la justicia de una norma o regla existente estén motivados por sus necesidades e intereses. no significa que nos hayamos quedado sin criterios absolutos. mayor número de los intereses de ese grupo concreto coincidirán con lo que es considerado justo. hay muy pocas normas y reglas que sean consideradas completamente justas por todo el mundo. tanto podrían ser más justas como más injustas. Y. En el mundo moderno. ¿Qué determina. sin embargo. ya las teorías de la «ley natural» repetidamente desacreditadas. de ello no se derivaría que una serie alternativa de reglas y normas sería definida justa en virtud de las necesidades o intereses subyacentes. el argumento tiene sus grietas. corrección es igual a poder. si las exigencias de justicia son tratadas en este sentido nominalista o relativista. Según este criterio. tales como las leyes divinas o las leyes de la naturaleza. . Es con ellas con las que se deben comparar las normas y reglas sociales. la justicia? Los que rechazan los argumentos nominalistas o relativistas apuntan habitualmente hacia ciertos criterios absolutos o últimos. entonces. ¿Cómo sabemos que ciertas normas y reglas son justas y otras normas serían justas o más justas? La cuestión puede. En tales sociedades. toda la discusión que se refiere a la naturaleza de la justicia resultaría irrelevante. Son los valores de libertad y vida. acompañado por la universalización de dos valores. Sin embargo. no obstante. Por «idea valor» §ntiendo un valor cuyo opuesto no puede ser elegido como valor. tal como lo hizo Trasímaco en La República. rechazarse por irrelevante y repetidamente formulada. Esto. Las necesidades e intereses motivan conflictos centrados en exigencias de justicia. pero no pueden determinar si las normas y reglas son verdaderamente justas. la creencia en la justicia divina ha sido ampliamente combatida y ya no nos ofrece ninguna guía. En realidad.204 II. El surgir del mundo moderno se ha visto. por supues* to. de hecho. Cuanto más fuerte sea el grupo. Política postmoderna tamos cuestionándonos y verificando permanentemente la justicia de una serie de normas y reglas en contra de otra serie de ellas. de una manera relativista: todos y cada uno de los grupos sociales siguen su propio interés y llaman «justicia» a lo que mejor se adecúa a su interés. El valor de la libertad se ha universalizado hasta tal punto que se ha convertido en una idea valor.

absoluto. son todos los grupos. podemos detectar un rasgo común en cada conflicto concreto que se ha suscitado por exigencias de justicia. La universalización de los valores de libertad y vida ha modificado la tradición en dos aspectos igualmente importantes. por el que puede medirse la justicia o injusticia de las normas o reglas podría formularse. El criterio último. Del mismo modo. si es la fuerza la que resuelve los conflictos. un grupo de personas no aceptará libremente las normas y reglas alternativas sino sólo bajo la presión de la fuerza. Por norma general. y no uno concreto. Si echamos una mirada hacia atrás en la historia de la justicia dinámica desde un punto de vista moderno. iguales oportunidades de vida para todos. al igual que otro grupo.La justicia social y sus principios 205 El valor de la vida. los que exigen iguales oportunidades de vida. un grupo concreto ya no exige una igualdad de libertades. sino que son todos los grupos so* ciales quienes lo hacen. Segundo.» No la igualdad. Los que insistían en que ciertas normas y reglas eran injustas y los que combatían por la institucionalización de unas nuevas y alternativas han proclamado siempre la exigencia de que un grupo concreto de personas tiene que disfrutar las mismas libertades. Primero. La universalidad de una idea valor significa que debe extenderse a todas las personas humanas. o las mismas oportunidades de vida. la fuerza no puede ser aceptada como el medio preeminente ni decisivo para resolver los conflictos sociales y políticos. las negociaciones o por medio del discurso. del modo siguiente: «Igual libertad para todos. Esto es autoevidente. La igualdad es un valor condicional en el sentido de que necesita relacionarse con los valores de libertad y vida a fin de darles un significado. Al exigir la misma cantidad de libertad. La igualdad en la pobreza. Las normas y reglas de la justicia pueden satisfacer el requisito de ideas valor si están formadas por esas ideas. es por ejemplo. de valor negativo. en tanto que la libertad es entendida como universal. proclaman una exigencia a la justicia política al exigir la misma cantidad de oportunidades de vida. aunque no es universal hasta el mismo grado. sino la vida y la libertad son los valores incondicionales de la modernidad. La institucionalización . o en la carencia de libertad. pues. se ha convertido también en una idea valor de la modernidad occidental. sus peticiones eran exigencias <ie justicia social. tales conflictos se resolvían mediante la fuerza.

y las partes interesadas han de tener siempre la oportunidad de aceptarlo o rechazarlo según sus necesidades. De esta idea de justicia dinámica parecen derivarse unas cuantas consecuencias importantes.206 II. no una «opinión experta». Política postmoderna de normas y reglas debe ser por tanto el resultado de una negociación o un discurso. no están autorizados a describir ningún programa de actuación para poseer una sociedad justa si con ello pretenden que como tal sirva de modelo supremo e irrebatible. El discurso es un procedimiento en el que los conflictos de valores se resuelven consensualmente por medio de la argumentación racional. bien informados. Como ciudadanos. En la época moderna. Sería señal de un optimismo extremo creer que en nuestro mundo de hoy en día todas las normas y reglas se establecerán mediante tal procedimiento. Las culturas humanas son diferentes. La fuerza puede usarse sólo hasta el grado necesario para asegurar que un grupo de personas escucha los argumentos de los demás. Los filósofos o científicos sociales. La negociación es un procedimiento en el que se resuelven conflictos de interés mediante el compromiso. no hay programa en pro de una sociedad justa que pueda ser válido (aceptado como justo) por todas las naciones. sinceros o comprometidos que se encuentren. Ésta es la idea del procedimiento justo. el científico social ofrece un servicio social. los estilos de vida son distintos: la misma norma que tal vez sea justa en un país puede que sea injusta en otro país con cultura y tradiciones diferentes. por más inteligentes. Sin embargo. el carácter aparentemente remoto de ello no es óbice para no intentar aproximar tanto como sea posible ese procedimiento. En tanto que recomienda su programa. . experiencias vitales e intereses. por supuesto. todas las culturas y todas las formas de vida. Pueden ofrecer programas si tales gestos se hacen como contribuciones a la discusión y que las otras personas implicadas en tales proyectos puedan aceptarlos o rechazarlos. las normas y las reglas deben ser contempladas en cuanto son aceptadas por todo el que está implicado en ellas como resultado de un discurso de valores en el que todo el mundo puede recurrir a los valores de libertad y vida. valores. tienen el mismo derecho que cualquier otro ciudadano para formular sus propios proyectos de justicia social y política. Segundo.

las exigencias se hacen en pro de una extensión o reducción de la libertad y oportunidades de vida. por implicación. Un grupo que exija «justicia social» aspira a unas condiciones de vida iguales a las que disfruta . Ya se ha discutido más arriba que si las normas y las reglas se hallan atacadas desde el punto de vista de la libertad. esas contestaciones serán primordialmente sociales. aceptadas también como justas. esto constituirá un acto de discriminación contra la libertad y oportunidades de vida de los otros hijos. su aplicación consecuente y continua es también una condición previa de la justicia social. de un modo correcto y bueno. incidentalmente. Es decir. Sin embargo. suficiente. Si unos padres hacen la vista gorda ante el mal comportamiento de uno de sus hijos pero regañan a los demás por la misma acción. por tanto. La justicia estática se distingue de la justicia dinámica en que en la primera las normas sé dan por sentadas y. la igualdad de sus libertades.La justicia social y sus principios 2 207 Permítanme ahora referirme al especial problema de la justicia social. si las personas protestan contra una manera inconsecuente de la aplicación de dichas normas. La «justicia social» se encuentra. en sí misma. no logren aplicarlas en consecuencia. aunque. las contestaciones sobre los tipos de justicia son primordialmente políticas. relacionada con las condiciones de vida. pueden aceptar tales regulaciones como justas. es decir. De esto se deriva que la institucionalización de las normas nuevas (o más justas) no es. aunque las mujeres reciben salario más bajos y menos reconocimiento de sus personas. las libertades y las oportunidades de vida de las mujeres son mucho menores si se comparan con las de los hombres. Si los hombres y las mujeres son iguales ante la ley. y si las normas y las reglas son atacadas desde un punto de vista de oportunidades de vida. Esto alcanza su máxima importancia si las actitudes de las personas hacia las regulaciones políticas y sociales son similares a sus actitudes respecto a las regulaciones puramente morales. He sugerido más arriba que siempre que unas normas y reglas se rechacen como injustas y como justas se propongan unas normas y reglas alternativas. siempre que funcionemos en una concepción dinámica de la justicia. están a la vez exigiendo la igualdad de las oportunidades de vida e. sin embargo.

El conflicto social se centra en el poder del Estado. una vez se ha logrado la libertad política. Si un grupo alcanza Jas mismas libertades que otro grupo. La modernidad occidental se caracteriza por la relativa independencia de la sociedad civil y el Estado. los actos de protesta en pro de la justicia social seguirán adelante sin disminuir. La teoría marxiana de que el Estado no es más que una superestructura de la base económica de una sociedad civil capitalista reconfirmó el criterio liberal. Sin embargo. Aunque esto sólo es verdad cuando existen los derechos políticos y la libertad. O formulándolo a la inversa. Es por ello que Rawls tiene razón al subrayar que la justicia política. El reconocimiento de este rasgo estructurado dio lugar a la creencia de que la sociedad civil es el lugar de la acción social. y esos derechos están garantizados para todos. más puede la gente servirse de la libertad política y la igualdad. tiene prioridad sobre cualquier otro tipo de justicia. A fin de evitar cualquier malentendido. Las condiciones de vida pueden igualarse sin que tengan ningún impacto en las libertades: pueden ser cero o dictadas por un pequeño grupo de dictadores como ocurrió en el caso de la Camboya de los Jemeres Rojos. aunque realmente invirtió las . como igualdad de libertades. Las exigencias de justicia social tienen también una fuerte implicación política: cuanto más mejoran las condiciones de vida. Obviamente. o al menos un aumento en las condiciones de vida de sus miembros comparadas con las condiciones de vida que disfruta otros grupos. mientras que el Estado es el lugar de la acción política. permítanme subrayar de nuevo que la igualdad de libertades y derechos políticos para todos los miembros de un cuerpo político no termina con los conflictos de la justicia en una u otra institución concreta. aumentan también las posibilidades de que mejoren las condiciones de vida de sus miembros. tales derechos proporcionan el auténtico marco dentro del cual tanto los conflictos políticos como los sociales puedan resolverse mediante la negociación y el discurso. sino porque la igualdad en derechos políticos y libertades incluye los derechos de las contestaciones tanto políticas como sociales. Los mismos derechos y libertades políticas no son justas sólo porque la sociedad sea justa o las instituciones políticas de la sociedad sean justas. Política postmoderna otro grupo. o todos los demás grupos. hay un fuerte vínculo conector entre la justicia social y política.208 II.

como mínimo. sobre todo en el siglo xx.La justicia social y sus principios 209 conclusiones prácticas que se derivan de ella. las mismas cuestiones que tradicionalmente se han incluido en el apartado de «justicia social». los pacifistas. Segundo. hay otros asuntos que han alcanzado la misma importancia. más variados y heterogéneos. la redistribución y la seguridad social.. Para decirlo de una manera más simple. En la actualidad. tienden a politizar los temas sociales. Los movimientos igualitarios han resurgido también en el mundo moderno: el comunismo igualitario de Babeuf y Buonarotti son versiones modernas y actualizadas de la antigua tradición de la «justicia natural». el tema tradicional de la justicia social. ha sido incorporado a la política del Estado. He mencionado ya que tradicionalmente las aspiraciones a la «justicia social» se centraban en la distribución y redistribución de la riqueza. Las reglas sociales que permitían a unos pocos acumular una gran cantidad de riqueza y que mantenía a los otros al límite de la supervivencia se consideraban incluso injustas en las sociedades premodernas. las religiones amenazaban a los ricos con la retribución divina si no donaban un poco de su riqueza. ecologistas. se han vuelto ahora más ricos. Los movimientos feministas. introducen problemas no ortodoxos en el terreno público. Hay. sin embargo. por un lado. en el llamado problema de la «justicia distributiva». después de la Segunda Guerra Mundial. ha quedado claro. los movimientos que buscan un cambio en el modo de vida. Primero. el electorado está más preocupado por las políticas económicas sociales y fiscales de un partido o un gobierno que por su verdadero programa político. Como es bien sabi- . Aunque la redistribución es aún una cuestión decisiva en la agenda de la justicia social. los asuntos que conciernen a las condiciones de vida. el abismo distributivo entre el rico y el pobre ha seguido existiendo entre nosotros. y empiezan a surgir cuestiones sociales y políticas. dos razones de ello. es decir. los movimientos sociales están cada vez más orientados hacia los temas políticos. que atribuir la acción social a grupos de la sociedad civil y la acción política al Estado es un enfoque inadecuado de la naturaleza de la acción social y política. aunque no hasta ese extremo. convirtiendo los agravios privados en problemas públicos. Sin embargo. Y. Los pobres se sublevaban por su ración diaria de pan. y cada vez más politizados como «temas públicos» por el otro. etc. más exactamente.

En una sociedad tradicional. la exigencia de justicia social requiere que todos tengan la misma oportunidad para realizar la función para la que se sientan más capaces según sus propios talentos. La exigencia de justicia social basada en la idea de la meritocracia levantó las tradicionales barreras étnicas y sexuales. Sin embargo. al igual que para las mujeres. los canales de la educación deben estar abiertos a todos y del mismo modo para todos. En la sociedad moderna. socialdemócratas y liberales estadounidenses. era el lugar que ocupaba en la división del trabajo el que determinaba la función que realizaba una persona: uno había sencillamente nacido en esa condición. de aquí la institucionalización de reglas meritocráticas tales como «a cada uno según su grado de excelencia». Sin embargo. en . argumentó. Las puertas de las universidades se han abierto para todos los grupos étnicos. es siempre secundaria a la producción. Al mismo tiempo. el orden de determinación ocurre a la inversa: la función que uno realiza en la división del trabajo determina su posición en los esquemas de la estratificación. a fin de despuntar los filos de una flagrante injusticia distributiva. la propia «justicia distributiva» se ha concebido de un modo mucho más amplio que nunca. Si seguimos la distinción de Luhmann. hayan cedido en su lucha por el ideal de una distribución más justa de la riqueza y tampoco les ha impedido poner en práctica diversas políticas nuevas. Si la posición que se ocupa en un orden social estratificado depende de la función realizada. La distribución. y no debido a su condición de nacimiento. Marx rechazó el comunismo igualitario como una forma de envidia generalizada y. estas y otras especulaciones similares no han impedido nunca que los obreros e intelectuales. una igualdad en las oportunidades de la vida. Dado que las funciones más recompensadoras y que gozan de un mayor salario requieren una educación mayor. afirmó que cualquier exigencia por una mayor justicia distributiva era falsa y equivocada. además. socialistas. De esto se deduce que la exigencia de justicia social abarque cada vez más la exigencia de un «inicio igual». es decir. las sociedades tradicionales pueden ser denominadas «estratificadas» y las sociedades modernas «funcionalistas».210 II. Política postmoderna do. incluso en los Estados democráticos opulentos. desde la tributación fiscal progresiva a los servicios de seguridad.

El programa social inherente en ellos es . se ha ocupado de la aplicación dogmática del principio meritocrático. Formula la aceptación del llamado «principio de diferencia» según el cual una realización excelente se merece una remuneración más alta sólo si mejora directamente la situación del grupo humano más marginado. Independientemente de si las sugerencias alternativas para una justicia distributiva están formadas por la idea «a cada uno según su grado de excelencia». aún son evidentes flagrantes injusticias sociales. Sin embargo. iniciativa y responsabilidad sociales? Está generalmente reconocido que el principio meritocrático no funciona del modo en que debería o podría. No existen «iniciales igualdades de oportunidad». puesto que la «circunstancia del nacimiento» (tanto si uno ha nacido en una familia rica como pobre. por cierto. se ha suscitado una serie de cuestiones sobre la propia idea de la justicia social. ha de combinarse con el principio igualitario de «a cada uno lo mismo»? ¿Puede llevarse a cabo en modo alguno una justicia social aproximativa mediante la redistribución de bienes. aunque no determine completamente. en una de bajas o altas aspiraciones. Rawls. el cual es desfavorable para la adecuada acción.La justicia social y sus principios 211 los que las exigencias de una «justicia distributiva» moderna se han institucionalizado hasta mayor o menor grado. en cambio. Como resultado. ¿Por qué un artista de cine estará mejor pagado que un basurero si ambos son excelentes en sus trabajos? Una buena parte de la teoría contemporánea liberal de los Estados Unidos se concentra en este problema. ¿Por qué las personas deben recibir remuneraciones según su grado de excelencia? ¿Qué es. O por la combinación de esa idea con el principio de «a cada uno. como hombre o como mujer) influye con tanta fuerza. en uno u otro grupo étnico. las oportunidades de triunfar en una función. servicios y oportunidades? ¿Debe el Estado ser el agente principal de la justicia redistributiva si este proceso lleva al paternalismo. el problema apuntado en la segunda cuestión va más allá. lo mismo». Pasemos a enumerar unas cuantas: ¿Puede el principio «a cada uno según su grado de excelencia» funcionar realmente en las sociedades contemporáneas? ¿Es el principio meritocrático justo en sí mismo o. que es la que mejor se adecúa a uno. cuya teoría de la justicia es la más conocida entre ellas. la excelencia? Todo el mundo puede ser excelente en algo.

No está en modo alguno escrito en las estrellas que el Estado deba ocuparse de los ancianos o los enfermos. exigimos también la perfección de una forma existente de vida o exigimos un cambio de esta forma de vida en otra dirección. Porque sin la redistribución. Y. el tercer grupo en el reparto y fuera de competición. Algunos ganan la carrera y terminan en las mejores posiciones. podemos fácilmente imaginar una sociedad en la que no sean los átomos individuales sino las entidades colectivas las que participen en la carrera.212 II. y es uno verdaderamente decisivo: rechaza la práctica de la redistribución. Mi elección del segundo proceso tiene tres mo- . mientras que los miembros de otra comunidad consideran justo otro. Cada vez que exigimos el establecimiento de una serie de normas y reglas de justicia alternativas. en los últimos lugares. Ambas actitudes son fructíferas. la igualdad de oportunidades de vida y las libertades. El Estado. serán las mismas para todos. Incluso si tenemos en mente formas de vida diferentes en las que cada una opera con modos específicos de distribución considerados justos por sus miembros. sin embargo. la propuesta de Nozik tiene un inconveniente. Del mismo modo. Existen átomos humanos que empiezan la carrera desde el mismo punto de partida. y ni siquiera que deba organizar todos las formas de educación. Al apoyar el segundo proceso no he querido implicar que el primero tenga que ser rechazado. Como es obvio. bajo tales circunstancias. En otra parte he definido a este programa como el «modelo tríada». los recursos naturales deben seguir siendo redistribuidos hasta un mayor o menor grado. toma de los vencedores una cierta cantidad de despojos y los distribuye entre los perdedores. formas de vida. Política postmoderna sorprendentemente similar. Sin embargo. o llegarán. podemos fácilmente imaginar qué entidades colectivas distintas se avienen a diferentes principios de distribución con los miembros de una comunidad que consideran justo un principio concreto. Otros perderán la carrera. Nozik formuló que la utopía real es el programa de un mundo en el que se realizan todas las utopías. ¿por qué ha de darse por sentado este modelo? ¿Podemos imaginar otros programas sociales? En realidad. etc. en definitiva. una u otra forma de vida estaría en verdad expuesta al peligro de la extinción y la norma de «igualdad de oportunidades de vida para todos» no se vería cumplida. entre los miembros de tales comunidades. entidades sociales.

independientemente de su historia. una sociedad con proyección de futuro no puede tener ningún tipo de estabilidad sin ser dinámica y. y no deben tratar de hacerlo. etc. tradiciones culturales. Sin embargo. expresarían sus propias exigencias de justicia social. Podemos también recomendar que todas las personas.. una vez aceptadas. no pueden desligarse del resto del mundo. Como seres humanos. porque las reglas. Las que tengo en mente hacen referencia a la justicia política y a la justicia social. está acosado por una grave crisis y eso invita a los experimentos en el cambio social si tales experiencias son elegidas libremente por los que en ellas participan. Vivimos en una época de historia del mundo. los miembros participantes de todas las culturas. Hasta aquí he limitado mi discusión de la justicia social a los modernos Estados democráticos que gozan de seguridad y asistencia social. son tan diferentes de los nuestros? Hubo una época en que socialistas y liberales creían que estaban capacitados para hacerlo. hay un problema que no puede pasarse por alto ni siquiera en este restringido marco. Podemos elevar peticiones referentes a reglas de cooperación internacional. disfruten libertad política. puede sustentar su dinamismo sólo si hay nuevas utopías e irrealismos interpretados por los actores sociales. Y. al . Tercero. tradición e historia. los ciudadanos de todos los Estados. al menos en Europa. Los miembros de los Estados democráticos ricos son también miembros de la raza humana. mejores oportunidades tendrán las personas de vivir una buena vida. Segundo. si aceptamos la fórmula de que sólo son justas esas normas y reglas aceptadas libremente por todos los implicados en ellas. permitirán la resolución de conflictos internacionales mediante la negociación y el discurso y no mediante la fuerza (la guerra). ¿tenemos derecho a recomendar normas alternativas que consideramos justas a personas cuyo entorno cultural. cuanto más alternativas haya en los modos de vida. Porque si fuera así. el modelo de Estado opulento contemporáneo. El espacio no me permite ir mucho más allá. y podrían institucionalizar. por lo tanto. Primero. cambiante.La justicia social y sus principios 213 tivos fundamentales. debemos limitar nuestras recomendaciones y sugerir sólo dos reglas básicas. y que los miembros de todos los países tengan los mismos derechos políticos. ¿podemos participar en la realización de acciones con repercusión mundial? Además. sin embargo. Sin embargo.

Los ciudadanos de la Europa occidental no pueden prescribir. autorizados a exigir que las libertades y los derechos se garanticen al pueblo etíope porque sólo bajo tales condiciones podrá empezar a formular por sí mismo exigencias existentes de justicia social (tal como ya se dan). las reglas para una justa distribución de la riqueza para el pueblo de Etiopía. . las auténticas normas y reglas que ellos y no nosotros. Estamos. Política postmoderna menos en principio. «Echar una mano» es todavía un gesto de caridad siguiendo el espíritu de la percepción tradicional (premoderna) de la justicia distributiva. ni mucho menos recomendar. Y los ciudadanos del mundo occidental pueden todavía considerar su deber moral y social el rescatar a las gentes de Etiopía de la muerte por inanición en nombre de la conmiseración y la caridad. Las limitaciones señaladas más arriba no nos impiden prestar ayuda a las víctimas de las injusticias sociales (distributivas) más flagrantes.214 II. sin embargo. consideran justas.

La moralidad no es. Si utilizamos categorías hegelianas. las esferas se han dife- L . normas y prescripciones) al segundo aspecto. que otorgan un sentido a la vida y legitiman las otras dos esferas. una esfera que deba distinguirse del resto de las instituciones. Son estas últimas las que dan lugar a significativas visiones del mundo. es decir. incidentalmente.Ética ciudadana y virtudes cívicas por Á. Para vivir en las distintas esferas se requerían más o menos las mismas virtudes. la relación individual y por otro las normas y reglas de conducta adecuada que el individuo relaciona con sí mismo. No hay ninguna esfera o institución que tenga un carácter puramente moral. Podemos distinguir tres esferas típicas en todas las sociedades no tribales: la esfera de lo cotidiano. En las épocas modernas. Las visiones del mundo pueden. en esta relación pueden distinguirse dos aspectos: por un lado. ni tampoco es una institución que pueda distinguirse de las demás. Heller 1 a moral puede ser descrita del mejor modo como la relación práctica del individuo hacia las normas y reglas de buena conducta. a las normas y reglas cuya observancia se considera buena o correcta y cuyo incumplimiento se considera malo o incorrecto. como dispositivos ideológicos para verificar y probar la bondad y corrección de las instituciones y formas de vida existentes. interacción y comunicación. la esfera de las instituciones económicas y políticas y la esfera de las ideas y prácticas culturales. es decir. Por tanto. Existen normas y reglas de conducta adecuadas en todos los campos de acción. Todas ellas incluyen ciertas normas que pertenecen a la Sittlichkeit. Una constelación como ésta puede describirse como un «ethos denso». utilizarse de un modo crítico. por lo tanto. denominaría «moralidad» al primer aspecto y Sittlichkeit (costumbres morales colectivas. En las épocas premodernas todas las esferas tenían incorporadas las normas comunes de la Sittlichkeit.

En la actualidad no tenemos motivo alguno para ser escépticos. son cuestiones privadas. por ejemplo. teóricamente. La división de la esfera cultural en subesferas independientes expresó e inspiró este desarrollo. como también la carencia de ellas. Todas esas esferas y sus subesferas desarrollaron normas y reglas propias de la Sittlichkeit. generosa o tacaña no influye directamente en que sea un buen o un mal ciudadano. existe una gran variedad de formas de vida en la sociedad civil moderna. A esto le llamaré un «ethos disgregado». Además. hay tan pocas normas compartidas por todos que los teóricos escépticos y pesimistas pueden plausiblemente afirmar que las esferas de la vida son irreducibles entre sí e irreconciliables en términos del contenido de su valor. El fracaso en cumplir tal compromiso representa una infracción de la Sittlichkeit de esa for- . al menos. está haciendo una promesa. Sólo prescribe que las normas específicas de las esferas y subesferas no deben contradecir las metanormas del Sittlichkeit. en una etapa posterior. todas las esferas de la vida moderna han desarrollado sus propias normas intrínsecas y reglas de la Sittlichkeit. el arte y la filosofía también se han emancipado al rechazar la imposición de normas ajenas en su territorio autónomo. y cada una de ellas tiene una serie propia de normas y reglas. La «ética ciudadana» está obviamente relacionada con las normas y reglas de la acción política y con las metanormas del «ethos disgregado». Si una persona visita o no a un amigo en el hospital. hasta el mismo grado en cada una. Así. Estas y otras virtudes similares. se está comprometiendo. Esto indica que existe un cierto ethos común o que éste se ha presentado de nuevo.216 II. Sin embargo. si es amable o antipática. rechazamos el fascismo y el sexismo en todas las esferas y. el punto de vista de Weber. o la relativa autonomía de las diversas esferas y subesferas de la vida. Si uno elige una forma de vida (o. privada e íntima. elige de nuevo la que tenía al nacer). La ciencia se liberó de las limitaciones religiosas y a la larga se convirtió en la visión del mundo más destacada de la modernidad. este ethos común no es denso porque no pone en duda la autonomía. Por ejemplo. Sin embargo. Éste era. Las instituciones políticas y económicas separaban sus caminos y se actualizó la distinción entre las esferas pública. aunque no siempre hasta el mismo grado. Política postmoderna rendado hasta un grado desconocido en épocas anteriores. Al mismo tiempo.

me refiero a las normas y reglas que atañen a los ciudadanos que participan activamente en la esfera política y no a los ciudadanos nominales. a los que no son capaces de vivir según sus promesas privadas o a los que realizan incorrectamente sus obligaciones. pero las dos relaciones siguen siendo distintas. Mi único objetivo ha sido señalar que la «ética ciudana» no abarca la ética en su totalidad.Ética ciudadana y virtudes cívicas 217 ma de vida concreta. Por ejemplo. no como participante. Decir que un ciudadano mantiene una «relación práctica» con las normas y las reglas de la esfera política requiere también cualificación. ni siquiera cuando se excusan a sí mismos refiriéndose a su compromiso con deberes públicos urgentes. sin excepción. Resulta innecesario decir que la misma persona puede ser tanto un observador como un participante y puede cambiar de una actitud a otra y viceversa. Al marcar tales distinciones. un científico político mantiene una relación con la esfera política. a menos que unas fuertes razones morales dicten lo contrario. pero esta relación es más teórica que práctica: se relaciona con dicha esfera como observador. pero no significa necesariamente que uno haya infringido las normas relacionadas con ser o no ser un buen ciudadano. Al discutir la «ética ciudadana». no he pretendido excusar a los que huyen de la ejecución de actos misericordiosos. todo el mundo. Pero ninguno de ellos tiene una relación individual práctica con las normas y las reglas de la esfera política ni con ninguna acción o decisión relativa a dicha esfera. Uno puede relacionarse prácticamente con la esfera política sin haber elegido la política como vocación. Ya que Weber estaba . aunque esto tenga muy poco que ver con ser un buen ciudadano. un miembro participante en otras esferas que no sean la política. Por ejemplo. Además. Finalmente. el observar las normas específicas de una esfera que no es una institución política es también una cuestión de honradez. 2 Todos los adultos miembros de un Estado democrático moderno son por definición ciudadanos. tiene una relación activa con la esfera de la vida cotidiana. uno puede ser también un actor.

la estetización de la política. de los actores político?. Cuanto más amplia sea la experiencia vital. desafiar el carácter de «dado por sentado» de una u otra norma política. sino también en un argumento ofensivo. son dos tendencias igualmente peligrosas a las que es necesario resistirse. cómo alterar su actitud a la hora de entrar en la esfera de la acción política. cualquiera que sea la esfera en la que esta persona es activa. Las acciones rutinarias que juegan un papel tan importante en la esfera de la vida cotidiana están mucho menos autorizadas en la esfera política. Sin embargo. pueden. . Además. tienen la tendencia a dar por sentadas las normas y reglas prevalecientes de la esfera política. es importante que cada ciudadano aprenda a no confundir las normas y reglas específicas de una esfera con las de otra. sin embargo. incluidos los llamados revolucionarios profesionales. En realidad. el principio democrático de la participación política activa del ciudadano no tiene que apoyarse sólo en un argumento defensivo. y de hecho aprende. insistió en que la política requería una cierta tendencia vocacional. Si el peligro de «fusión» de las normas y reglas específicas de una esfera puede evitarse tan sólo con la vocación. cada ciudadano puede aprender. en especial la justicia. no existen razones obligatorias que nos hagan aceptar esta proposición que es perjudicial para los principios democráticos de la política. La gente que cambia de la esfera política a otras esferas puede avivar cierto potencial crítico. Política postmoderna profundamente preocupado por las fatídicas consecuencias que se derivarían de confundir las normas y reglas de las distintas esferas de la vida. Sin embargo. todos los miembros de un cuerpo político democrático pueden también relacionarse a nivel práctico con la esfera política. cuanto más variadas seem las necesidades. Cualquiera que sea la profesión o vocación de una persona. por la intrusión intencionada o no en la política de normas que pertenecían a otras esferas. y la ética ciudadana sería equivalente a la ética profesional o vocacional. la acción del ciudadano se vería restringida a la de los políticos vocacionales o revolucionarios profesionales. Las personas que eligen la acción política como vocación. Sin imponer normas ajenas a la esfera política. buscando la redención en la política o aplicando las reglas de la ciencia a la acción política.218 II. Por ejemplo. la viabilidad y la racionalidad de ciertas instituciones.

Hacer cosas correctas y de la manera correcta. Los valores son bienes. El que la acción sea individual o colectiva no decide la cuestión. las personas pueden transformar agravios privados en cuestiones públicas. un ser humano superdotado. Estas tres formas de acción política requieren virtudes cívicas. Las virtudes (o rasgos ejemplares de carácter) están relacionadas con los valores. Hacer cosas correctas y realizarlas de un modo correcto indica que la persona desea desarrollar en sí misma ciertas virtudes. o movilizar a otros para que manejen. Primera. Formal- . consecuente y continuadamente. un estado mental. o incidentalmente movilizan. No resulta fácil distinguir entre acción política y acción social. relación humana. institución. Esto puede ocurrir de tres maneras distintas. a los derechos y normas democráticos. las acciones pueden definirse como políticas cuando las personas actúan en su calidad de ciudadanos. Tampoco lo hace el carácter concreto del tema sometido a deliberación o contestación. y cuando se dirigen. una relación humana. y tercera. a otras personas en su calidad de ciudadanos. indica que la persona en cuestión ha logrado adquirir rasgos de carácter ejemplares. 3 Las virtudes son rasgos del carácter que son considerados ejemplares por una comunidad de personas. etc. ya sea un objeto. etc.Ética ciudadana y virtudes cívicas 219 mayor es la posibilidad de que unas normas y reglas justas sustituyan a las existentes. pero no siempre ocurre así. Los valores puros son metabienes en tanto que su presencia o ausencia define el valor o la carencia de valor de una determinada cosa. segunda. un tipo de discurso. las personas pueden actuar en el seno de las organizaciones políticas. Estos rasgos del carácter se adquieren con la práctica.. si una comunidad concreta le atribuye un valor intrínseco. De una manera un tanto aproximada. o al menos parecer que eso es lo que desea. estado rnental. una institución social. las personas pueden manejar. un sentimiento. Cualquier cosa puede ser un bien. asuntos sociales o privados recurriendo a las ideas políticas universales o generales. Estas tres formas de acción política pueden fusionarse.

un estado mental. rasgos de carácter muy similares pueden ser considerados virtuosos o indiferentes a la virtud dependiendo de si están o no relacionados con un valor. Ciertos vicios y virtudes son constantes. una relación social. Política postmoderna mente. en otro momento histórico. ni tampoco la suma total de todos los bienes (porque éstos están compartidos por los miem- . un sentimiento o algo más. El valor con el que están relacionadas tiene que ser una cosa. gustos. Al contrario que Aristóteles. ya no existen virtudes sino vicios. Como hombre de sentido común. De todo lo mencionado se deriva que no podemos discutir sobre virtudes cívicas antes de discutir sobre los valores con los que dichas virtudes están relacionadas. mientras que pueden ser considerados de un modo indiferente o. la humildad y la obediencia ciega son virtudes. Hay otras virtudes que frecuentemente son reinterpretadas según el cambio en la orientación de los valores. la república. En cambio. Las virtudes cívicas son las virtudes del ciudadano. se consideran generalmente vicios. Cuando la jerarquía es un valor. Cicerón dijo que las virtudes cívicas están relacionadas con la res publica. es decir. Su constancia indica que están relacionados con ciertas formas constantes de asociaciones y relaciones humanas que siempre se consideran valiosas. Cuando la igualdad es un valor. pero ciertamente ha de ser algo que tenga un valor intrínseco para cada ciudadano. el riesgo de un acróbata no es una virtud sino un cierto tipo de excelencia. Algunos rasgos del carácter pueden ser considerados virtuosos por una comunidad en un período histórico concreto. sabía también que compartimos mucho más con los miembros de nuestra familia que con el resto de nuestros conciudadanos: compartimos prácticamente todo con las personas que viven bajo nuestro mismo techo. La cosa común compartida por todos los ciudadanos y sólo por ellos no es el bien más general (porque éste está compartido por toda la humanidad). al igual que la justicia. independientemente de su credo religioso o profano. la razón. el rencor o la adulación. de sus aspiraciones individuales. La envidia. la vanidad. compromisos profesionales. Una persona que arriesga su vida por una causa es un valiente. un tipo de discurso. La generosidad está generalmente considerada un rasgo de carácter virtuoso. que literalmente significa «la cosa común». etc. incluso como vicios. sabía que compartimos algo con la totalidad de la raza humana.220 II.

Si las acciones están guiadas o formadas por ciertos valores. por así decirlo. esto es. Mencionaré sólo de pasada que los metavalores supremos nunca pueden convertirse en constitutivos aun en el caso en que funcionen como palancas para transformar otros valores. «realizarse». ¿Qué clase de bienes sostenemos que son de tal valor intrínseco. como un metavalor supremo. Naturalmente. El argumento lleno de sentido común de Cicerón no está en modo alguno anticuado. sino los bienes considerados como condiciones de bienestar. Si los valores son aceptados como válidos aun cuando no formen la acción. Si todos los conflictos internacionales tuvieran que resolverse mediante la negociación y el discurso. en otras palabras. como mucho. Un teórico puede sólo resaltar valores que ya estén guiando las acciones de ciertas personas y que son aceptados (considerados como válidos) por otras aun en el caso de que sus acciones no estén guiadas por ellos. la paz se convertiría en un valor constitutivo. podemos denominar a esos valores completamente contra)actuales. Podemos todavía afirmar que existen ciertos bienes que todos compartimos y que esos bienes son cosas de tal valor intrínseco que las consideramos condiciones previas del bienestar. y nunca por la fuerza. ningún teórico puede inventar tales valores. la paz es un valor regulativo. o quizá incluso siempre que no estén totalmente dados por sentados. Las virtudes de los ciudadanos están relacionadas con esos bienes de valor intrínseco tan comúnmente compartidos. El valor del sufragio universal se convirtió en un valor constitutivo en los modernos Estados democráticos. aunque otras «libertades» diferentes sí puedan hacerlo. qué clase de valores sostenemos en común? Como es natural. La libertad como tal. nunca podrá. En la actualidad. podemos referirnos a tales valores como «regulativos». los valores son contrafactuales también en su uso regulativo siempre que el valor en cuestión no esté incrustado en las instituciones o relaciones sociales. las leyes de la república. Los valores aceptados por todo el mundo y dados por sentados se denominan «constitutivos». De todo esto se deduce que . si nadie los acepta.Ética ciudadana y virtudes cívicas 221 bros de la familia o los amigos íntimos). aunque en conjunto es un valor totalmente contrafactual. Las instituciones. desde su estatus regulativo al de valores constitutivos. determinan si podemos disfrutar de ese bienestar.

que les hace seguir funcionando o que permiten que sean sustituidos por otros. al mismo tiempo. La «cosa común» que es buena para todos y es. desarrolladas y aprobadas por personas reales en los conflictos y situaciones contemporáneas. pero derivo esas normas de los compromisos reales de las personas reales. las leyes. es la . una condición de bienestar para todos y tiene. Las cosas comunes son las constituciones. en verdad. económico. comúnmente compartidas) en el seno de las cuales operan las instituciones de carácter social. como máximo. esto es. en verdad. obviamente. aunque tales virtudes cívicas estén factualmente practicadas. la condición para el bienestar. incluso completamente contrafactuales. La lista de virtudes cívicas que propondré es normativa. pero no es una «cosa común». si estoy haciendo una interpretación particular de una serie de hechos o estoy discutiendo ciertas normas. y no todas las condiciones de ese bienestar. Aunque las respuestas a estas preguntas tendrán. Amar y ser amado es. los cuerpos con poder decisorio. Las condiciones socio-políticas del bienestar se han tradicionalmente asociado con la justicia. Además.222 II. Esto es así porque no todos los bienes considerados como condición auténtica de la buena vida o que tengan un valor intrínseco para todos. etc. son cosas que comúnmente compartamos. de hecho. la serie de procedimientos bajo los cuales se establecen tales cuerpos. aseguran las condiciones socio-políticas para el bienestar de todos. ¿Cuáles son los bienes que consideramos como verdaderas condiciones de la buena vida para todos? ¿Cuáles son los bienes que tienen un valor intrínseco para todos? Estas preguntas nos las hacemos a menudo e intentamos hallarles respuestas. Si se suscita la cuestión de si mi discusión es factual o evaluativa. algo que ver con nuestro problema. estrictamente hablando. en realidad. me gustaría discutir ciertos valores comúnmente compartidos y las virtudes cívicas relacionadas con ellos en este sentido. no hay respuestas definitivas para ellas. un valor intrínseco. Voy a discutir. A partir de aquí. pueden. las estructuras generales (es decir. es algo comúnmente compartido. resaltar valores contrafactuales. Los bienes públicamente compartidos son «ideales». las instituciones públicas. la validez de ciertas normas. Política postmodema aunque los teóricos no puedan inventar valores. lo único que puedo responder es que estoy haciendo ambas cosas.

Cuando los valores son concretos. el valor de «independencia nacional» es completamente inequívoco. Esto es. Esto no puede ser de otro modo.Ética ciudadana y virtudes cívicas 223 justicia o. la cosa común. la res publica es buena para todos si representa la justicia.» Existen dos valores a los que tanto los contendientes como los contendidos recurren normalmente en su ataque o defensa de los acuerdos sociales: el valor de la libertad y el de la vida. para ser más precisos. Acepto la interpretación más universal de los valores universales de libertad y vida como los valores auténticos con los que se relacionan las virtudes cívicas. si los valores concretos difieren. En la época moderna. porque uno no puede responder a la pregunta: «¿Por qué es injusta esta institución?». No pueden existir interpretaciones contradictorias sobre la «independencia nacional». no sólo divergentes. la cual no carece de fundamento empírico. es más probable que los conflictos surjan en la evaluación de los medios para conseguirla o preservarla. Además. Llegado este punto. No obstante. Por ejemplo. tanto los contendientes como los contendidos pueden recurrir a los mismos valores. Aquí voy solamente a resumir algunas ideas que he desarrollado en otros escritos. sometiéndolos a interpretaciones distintas. los metavalores pueden formar la evaluación de instituciones por completo diferentes a las que se va a atribuir un valor intrínseco. Los ciudadanos debaten la justicia o injusticia de las instituciones comunes. queda muy poco campo para la interpretación. con la respuesta: «Porque no es justa. las virtudes relacionadas con tales valores serán también de otro tipo. La universalización abrió la posibilidad de una gran variedad en la interpretación de valores. los valores universales permiten interpretaciones contradictorias. ambos valores se han universalizado. En esta interpretación los valores universales de libertad y vida están combinados con el valor condicional de la igualdad. Sin embargo. me gustaría formular una afirmación fuertemente normativa. Tanto cuando atacan el carácter injusto o defienden el carácter justo de tales instituciones adoptan la postura de un valor distinto del valor de la justicia. Esta interpretación puede resumirse del modo siguiente: «igual libertad para todos» y «igualdad de oportunidades de vida para todos». Tal interpretación de los valores universales requiere la participación de todo el que esté implicado en .

respetadas. Finalmente. por el valor condicional de la igualdad y por el valor procesal de la racionalidad comunicativa (discursiva)? Las principales virtudes cívicas relacionadas con tales valores son las siguientes: tolerancia radical. El reconocimiento de las necesidades humanas (excepto las antes mencionadas) es equivalente al reconocimiento de una gran diversidad de formas de vida. acepto el criterio de Habermas de que el discurso racional es el procedimiento óptimo (el mejor) con el que alcanzar la «cosa común». valentía cívica. Esto no significa que las formas de vida no puedan ser criticadas: pueden y deben ser criticadas aunque las críticas sólo pueden ser equilibradas si primero se garantiza el reconocimiento. solidaridad. Permítanme discutir brevemente sobre cada una de ellas. y las virtudes intelectuales de la disponibilidad a la comunicación racional y fronesis (prudencia). por tanto. con la salvedad mencionada. la utilización de otros seres humanos como meros medios. Así. prácticas violentas y sádicas. Podemos. Me refiero a la . justicia. a la lista de valores que han de establecer el valor intrínseco (la bondad) de las instituciones comunes. ha de reconocer todas las necesidades humanas. dominación. Algunos ejemplos de ellas son esas necesidades que ocasionan opresión. sólo un discurso así puede proporcionar unas bases procesalmente justas para la deliberación y contestación de los valores en liza. combinada con el reconocimiento mutuo. si las reconociéramos. se nos impediría reconocer todas las necesidades concretas. a) Si uno está de acuerdo con la interpretación del valor de vida como «igualdad de oportunidades de vida para todos». acompaña la aceptación del procedimiento del discurso racional sobre los valores. añadiré un cuarto valor. reformular de este modo nuestras dos preguntas: ¿cuáles son las virtudes cívicas que todos los ciudadanos deben cultivar si atribuyen un valor intrínseco a instituciones comúnmente compartidas formadas por los valores universales de libertad y vida. pues.224 II. Política postmoderna el establecimiento de las instituciones de la «cosa común». Estas últimas necesidades deben excluirse del reconocimiento porque. etc. el de la racionalidad comunicativa. excepto esas necesidades cuya satisfacción requieren. han de ser reconocidas como buenas y. Todas las formas de vida. con un reconocimiento igual garantizado para todas. La crítica. por definición.

las formas alternativas de vida de otras personas son de nuestro interés. El «reconocimiento» es. una de las condiciones previas de la libertad negativa que toda política democrática debe proteger. como tal. de que las opiniones . nuestra pertenencia a una organización social o política. La virtud de la valentía cívica nos induce a caer en riesgos: el riesgo de perder nuestra segura posición. afirmativa. sino que implica en cambio el gesto: «Es de mi incumbencia. La tolerancia radical no tolera la fuerza. con la esperanza de que se pueda hacer justicia. Las personas que han adquirido la virtud de la tolerancia radical lucharán por el reconocimiento de formas de vida y desafiarán a las leyes como injustas en tanto que excluyan de su reconocimiento tales formas de vida. tiene un significado más complejo y profundo: en él. a tener en contra la opinión pública. las personas que se aferran a la virtud de la tolerancia radical pedirán una legislación en contra de tal utilización de fuerza: aquí el ejemplo puede ser un caso de violación en la familia.Ética ciudadana y virtudes cívicas 225 virtud del reconocimiento de diferentes formas de vida y la disponibilidad a entrar con sus partidarios en un discurso racional de valores sobre la virtud de la «tolerancia radical». Un ejemplo puede ser la eliminación de leyes discriminatorias para los homosexuales. la tolerancia liberal simplemente significa que yo busco la felicidad a mi manera. la libertad de interferencia. la violencia o la dominación. sin embargo. una categoría positiva. no busca la confrontación en nombre de la confrontación. por las víctimas de la injusticia. por consiguiente. Ambos ejemplos ilustran el hecho de que la tolerancia radical no puede confinarse en el gesto «no es asunto mío». el riesgo a quedarnos aislados. aunque no vivamos esas formas. por una opinión que creemos que es la correcta incluso en situación de abrumadora desventaja. Sin embargo. confrontadas con formas de vida llenas de violencia y dominación. y uno no se preocupa del otro. Actúa según una convicción democrática. Pero cuando se aplica a la coexistencia de diferentes formas de vida. tú lo haces a la tuya. La tolerancia es un valor tradicional en el liberalismo y.» fe) La valentía cívica es la virtud de alzar la voz por una causa. Implica una relación activa con los demás sin violar la libertad negativa de éstos. El reconocimiento. Una persona con valentía cívica no galantea con el desastre.

y los ejemplos de ella abundan en la literatura y el cine modernos. en una forma más sen ti- . no es la fuerza física desnuda sino la más sublime fuerza del prejuicio la que es desafiada mediante la valentía cívica. Sin embargo. debido precisamente a que sus protagonistas eran exponentes de valentía cívica. porque esta persona inevitablemente tendrá dudas de si es meramente la conveniencia o la fatiga lo que le ha llevado a cambiar de opinión. un movimiento o una clase. westerns las dos. Pero aunque éste no sea el caso. En las dos primeras películas. como en el drama de Ibsen. mientras que Nora es la mujer que ejemplifica la misma virtud. En Doce hombres sin piedad. La virtud de la valentía cívica no tiene menos importancia en las acciones colectivas.226 II. en los movimientos de la clase obrera. se contraponen dos tipos distintos de valentía: la valentía utilizando la fuerza física (la virtud tradicional de la valentía) y la valentía defendiendo racionalmente valores incluso en contra de desventajas abrumadoras (valentía cívica). El hombre que mató a Liberty Valonee o Doce hombres sin piedad. Política postmodema disidentes sean aceptadas por los demás. hace casi un siglo. ya fuera un partido. La valentía civil es una virtud democrática tradicional. en la que no se requieren virtudes marciales. c) La tercera virtud cívica es la solidaridad. asumió una posición distinguida en las filas de la socialdemocracia y. la persona con valentía cívica seguirá manteniendo su postura a menos de que los demás la convenzan de que está equivocada. Películas como El hombre del Oeste. de que se da una buena oportunidad de victoria a una buena causa. todos y cada uno de los participantes en una acción colectiva asumen su riesgo como algo individual. en general. Uno de ellos se refería a la solidaridad tal como se practicaba en el seno de un grupo. El Stockmann de Ibsen (de El enemigo del pueblo) es un hombre con valentía cívica. si los movimientos son de resistencia pasiva o de desobediencia civil. La virtud de la solidaridad abarcaba dos tipos distintos de solidaridad. la única virtud que. La valentía civil es la clase de valentía necesaria en movimientos que renuncian a la utilización de la fuerza. Convencer a una persona con valentía cívica no es tarea fácil. Ésta es una virtud tradicional de la izquierda. El segundo tipo de solidaridad. causaron un fuerte impacto en la imaginación popular.

En un clima tal. Tanto los fascistas como los estalinistas mantenían aterrorizados a los grupos de solidaridad. y que aquellos que abrazan a todos los desvalidos o a toda la humanidad inevitablemente fracasan cuando intentan ayudar a una sola persona que tiene una espantosa necesidad de ayuda práctica. ha de estar formada por los valores universales de vida y libertad. excep- . ocasionaba una simpatía o empatia. Pero aunque pasemos por alto experiencias históricas del pasado y nos centremos sólo en el presente. Hay muchas personas que renuncian a sus propias opiniones y ofrecen su apoyo a decisiones que consideran injustas por lealtad a un grupo de solidaridad. al igual que la tolerancia radical se relaciona con el valor tradicional de la tolerancia.Ética ciudadana y virtudes cívicas 227 da que practicada. La tolerancia radical requiere el reconocimiento de todas las formas de vida. Los críticos de la solidaridad de grupos han señalado que puede producir resultados que no eran los pretendidos. pero se pueden aún borrar las principales ambigüedades que hasta ahora han sido inherentes en esta tradicional y distinguida virtud cívica. Los críticos de este sentimiento global de hermandad han señalado. incluso un sentimiento de hermandad que se extendía a todas las clases y naciones oprimidas. Muchos de nosotros estamos dispuestos a expresar nuestra solidaridad con movimientos remotos de países remotos sin mover un solo dedo en una solidaridad activa en nuestro propio contexto social. y a la humanidad como conjunto global. cuanto más se volvía la persona contra esa virtud. Al igual que ellos. resultados incluso negativos. tenemos que admitir que ninguno de los puntos de vista críticos ha perdido por completo su relevancia. Evidentemente. No podemos redefinir la virtud de la solidaridad para excluir posibles conflictos entre ella y la valentía cívica. más grande era el mérito de esa persona. La solidaridad práctica de los grupos es una virtud problemática porque también puede ser un vicio. a menudo con un cierto grado de desdén. que no es más que un sustitutivo fácil de la bondad radical. El tipo de solidaridad que tengo en mente se relaciona con el valor tradicional de la solidaridad. El tipo de solidaridad que buscamos ha de estar vinculado a los mismos valores que la tolerancia radical o la valentía cívica. la virtud de la solidaridad necesita una redefinición. por el valor condicional de la igualdad y por el valor procesal de la racionalidad comunicativa (discursiva).

la solidaridad es una virtud cívica en tanto que está garantizada a tales grupos y movimientos. pero no se practican exclusivamente en dicha esfera. La virtud de la solidaridad así definida no incluye un apoyo incondicional al grupo. la solidaridad puede también extenderse a esos grupos que utilizan medios violentos. pero mucho menos en el caso de la solidaridad. Practicar la virtud de la solidaridad requiere un . la virtud de la solidaridad implica una disponibilidad a traducir el sentimiento de hermandad en actos de apoyo a esos grupos. la violencia. Del mismo modo. expandan el territorio de la libertad y las oportunidades de vida no sólo para ellos mismos. la fuerza (en resumen. en la vida cotidiana y en otras esferas. Tal como se ha mencionado. opresión o fuerza en las instituciones sociales y políticas. El aspecto teórico del mensaje de Marx puede ser rechazado. Siempre necesitamos descubrir mediante la utilización de modelos evaluativos qué clase. Muy pocos de nosotros seguimos sosteniendo el criterio de que una sola clase social es la portadora de la liberación humana. la virtud de la solidaridad conservará sólo sus cualidades tradicionales y ambiguas. la virtud de la solidaridad tiene también que practicarse en las relaciones cara-a-cara. las virtudes cívicas están relacionadas con la esfera política. al contrarío. Sin embargo. grupo o movimiento es el que contribuye a la liberación humana general. movimientos u otras colectividades que están intentando reducir el nivel de violencia. la definición hecha más arriba hace de mediadora entre el grupo y la humanidad entera para que todos los grupos y movimientos que disminuyen la opresión. aunque el mensaje en sí mismo puede ser aún defendido. Esto resulta muy obvio en el caso de la tolerancia radical y la valentía cívica. Política postmoderna to las que por definición abarcan la opresión. sino para toda la raza humana. Sin embargo. Como es obvio. Marx pidió solidaridad con el proletariado porque creía que la liberación de esa clase daría lugar a la liberación de toda la humanidad. la utilización de otras personas como meros medios). la fuerza y la violencia.228 II. excluye el apoyo incondicional. Si tal evaluación no precede al acto de garantizar la solidaridad. Además. pero sólo si lo hacen como autodefensa y sólo si demuestran una disponibilidad explícita a resolver sus conflictos mediante la negociación y el discurso tan pronto como el grupo oponente decida escuchar sus argumentos.

Los que no ofrecen tal apoyo carecen de todo lo que implica la virtud de la solidaridad. se aprende con la práctica. e) La fronesis o la prudencia es también una virtud tradicional que se moviliza en la aplicación de la norma. En realidad. pero no antes. Se pueden rechazar opiniones y justificaciones una vez se hayan escuchado. debe a veces suspenderse. podrían endurecerse fácilmente y convertirse en prejuicios. El juicio justo ha de estar también bien informado. y ofrecerle un lugar donde refugiarse de sus perseguidores en un gesto de solidaridad. La valentía cívica y la solidaridad pueden invertirse en causas erróneas y perder su objetivo si pierden su relación con la justicia. prejuicios.. grupos. uno debe primero saber en qué consisten todos ellos. antes de que alguien se solidarice con causas y con personas. El juicio justo requiere una combinación de parcialidad e imparcialidad. La fronesis. Los juicios preliminares tienen también que suspenderse porque. la fuerza o la injusticia. de no ser así. etc. que es buen juicio en acción. vínculos personales o resentimientos. tenemos que hacer más: tenemos que estar junto a la víctima y aconsejarla. Pero la parcialidad hacia las personas. El autoconocimiento es también una condición del juicio justo. Antes de que alguien se mueva por algo o por alguien con valentía cívica. . d) La justicia es la más antigua de todas las virtudes cívicas y no necesita ninguna redefinición. sino más bien reforzada. instituciones. debemos ofrecer nuestro apoyo a la víctima con valentía cívica. la violencia. y si se aprende bien se convierte en un buen rasgo del carácter. hay que descubrir qué norma se aplica a un caso concreto y cómo puede llevarse a cabo mejor la acción. ha de pasar juicio y que este juicio sea justo. Una parcialidad por los valores en los que es conferida la virtud de la justicia no ha de ser suspendida. Antes de comprometerse en la acción. Los sentimientos personales y los intereses conferidos han de quedar relegados al segundo plano.Ética ciudadana y virtudes cívicas 229 gesto de ayuda activa. La solidaridad es una virtud que pertenece a la calidad de vida hasta el mismo punto que la tolerancia radical o la valentía cívica. A fin de suspender intereses conferidos. Cuando alguien con quien estamos familiarizados cae víctima de la opresión.

lo justas que puedan o no ser las instituciones.230 II. Esto es especialmente importante en la práctica política en la que tenemos que tomar decisiones políticas continuamente. etc.. El proceder justo exige que todo el que esté im- . Recientemente. se ha dicho. y es precisamente en el proceso de aplicación cuando necesitamos la virtud de la fronesis. participa en un discurso racional referente a la corrección o justicia de tales instituciones. pero es irrelevante al proceso de contestación ante la norma que predomina en la vida actual. Es indudablemente cierto que la fronesis no es la virtud intelectual que se moviliza en deliberación y contestación a las normas. la virtud de estar dispuesto a participar en dicho discurso. a veces sin tiempo o con muy poco tiempo para la deliberación. La virtud intelectual que permite a alguien tomar buenas decisiones no puede ser completamente sustituida por cualquier otra virtud intelectual que haya ganado importancia en la época moderna. Tanto las dictaduras como el paternalismo contradicen los valores universales de libertad y vida. ley. Esto último sólo puede lograrse mediante la utilización de la fuerza. Vivir de acuerdo con esas normas requiere un proceder justo. explícitamente o al menos implícitamente. Política postmoderna es decir. Pero si en el proceso de deliberación o contestación ciertas normas y reglas resultan ser buenas. tenemos que aplicarlas del modo debido. en una virtud. la utilización implícita de la fuerza implica paternalismo. /) La virtud intelectual más sobresaliente del buen ciudadano en la época moderna es la virtud de participar en el discurso racional. No podemos basarnos sólo en la prudencia para determinar si una norma es buena o mala. las normas universales de «igual libertad para todos» e «igualdad de oportunidades de vida para todos». aunque no hasta el mismo grado. La fronesis. Nadie puede determinar por sí mismo qué normas o reglas son buenas o justas. Un proceder es justo si todo el que está implicado en una institución. ciertos teóricos han argumentado la importancia de la fronesis en la vida moderna. correcta o equivocada. acuerdo social. se moviliza si una norma o regla ha sido ya aceptada como buena y correcta. mejores o más correctas que las otras. La utilización explícita de la fuerza implica una dictadura. correctas. acuerdos y leyes. y nadie está autorizado a imponer sus criterios sobre éstas en los demás.

Sean cuales fueren las demás virtudes que los hombres y mujeres desarrollen añadiéndose a estas virtudes cívicas. entonces tenemos que practicar las virtudes cívicas relacionadas con tales valores. . por el valor condicional de la igualdad y por el valor procesal de la racionalidad comunicativa. aunque está basada en la movilización de ciertas cualidades innatas. Permítanme ahora resumir el argumento que he adelantado aquí. ha de estar constituida por instituciones. Tenemos que desarrollar en nosotros mismos las virtudes cívicas de la tolerancia radical. leyes y acuerdos sociales que están formados por los valores universales de libertad y vida. mediante la práctica. la re publica. La virtud de estar dispuesto a entrar en un discurso racional aumenta. Si estamos de acuerdo en que la «cosa común». Pero la generalización de la práctica del discurso racional ya presupone la presencia de esta virtud en un número considerable de miembros de un cuerpo político. la solidaridad.Ética ciudadana y virtudes cívicas 231 plicado debe estar dispuesto a participar en un discurso racional. la valentía cívica. Esta disponibilidad no es una cualidad innata. lo mismo que las otras virtudes. Las virtudes cívicas contribuyen al bienestar de todos. la justicia y las virtudes intelectuales de la fronesis y la racionalidad discursiva. La práctica de tales virtudes hacen que la «ciudad» sea lo que debe ser: la suma total de todos sus ciudadanos. contribuirán a su bienestar. al igual que las demás virtudes.

Se discutía sobre ciencia o libertad. En esta interpretación. Independientemente del hecho de que se considerase a esas culturas como superiores o inferiores.Existencialismo. la occidental. Sin embargo. inferiores o superiores a ella o incluso sencillamente distintas. E . porque la interpretación general era que esas buenas cosas eran una e indivisibles. las relaciones entre culturas estaban siempre temporalizadas e historizadas. Por otra parte. Esta visión de las culturas «ajenas» coincidía estructuralmente con las divisiones culturales en el seno de países concretos en el período del inicio del capitalismo. se discutía la «cultura occidental» porque siempre se ha asumido que había muchas otras culturas junto a la occidental. el universal denominado «cultura» ha tenido siempre una connotación pluralística. la nobleza (en Inglaterra) y la burguesía. en comparación con otros universales como «ciencia» o «libertad». las culturas eran consideradas como universos cerrados que permanecían siempre cerrados o. se creía que entonces perdían sus rasgos característicos y se volvían de este modo vulnerables a la subversión por parte de la cultura más nueva. Las culturas se suceden unas a otras y no hay modo de regresar a una previa si no es a través del viaje nostálgico que está abierto sólo al simple individuo. Las formas de vida aristocráticas. por ejemplo. si al final terminaban por abrirse. eran estrictamente distintas entre sí. postmodernismo: los movimientos culturales como vehículos de cambio en la configuración de la vida cotidiana por Á. de la mediana y pequeña burguesía y del campesinado. El debate sobre la inferioridad cultural versus la superioridad se dio incansablemente con unos contendientes formados por la aristocracia. es decir. pero no sobre «ciencia occidental» o «libertad occidental». Heller l término «cultura» o «civilización» fue inventado en Occidente como un universal más entre muchos otros. alienación.

en esta época. una forma de vida propia que no era ni aristocrática ni burguesa ni tampoco de la clase obrera. contribuyeron todos ellos. temas y motivos de los llamados «extraños» de otros países. Henry James. tanto si explícitamente abogaban o no por la creación de una cultura especial de la clase obrera. Los intelectuales independientes y los artistas en particular fueron los primeros en asumir esta segregación. por regla general. también vemos que «otras culturas» empiezan a tomar prestadas pautas de comportamiento.. Estos artistas crearon la «bohemia» con un aroma cultural específico. con su capacidad de estratificar la sociedad según unas líneas funcionales. Sin embargo. sino sencillamente distinta. y no sólo para los que estaban en la base y aspiraban a ir hacia arriba. Además. etc. En su famosa máxima. Las culturas de clase. fue un gran cronista de las inmensas dificultades que encontraban incluso personas de gran riqueza cuando se aventuraban a cruzar las barreras culturales que les separaban de las «antiguas familias». La cultura de la «bohemia» rompió gradualmente la cerrazón hermética de diversas culturas a una escala global en virtud del hecho de que los «bohemios» de un país tomaban prestado material artístico. En aquel momento podían elegirse libremente formas de vida y pautas culturales. fue sólo después de la Segunda Guerra Mundial cuando se hizo visible la erosión de la red de las culturas de clase y el relativismo cultural adquirió verdadero impulso. al nacimiento de dicha cultura. Este cruce de fronteras culturales era extremadamente difícil. Los isleños de Gauguin no se parecen en nada al «noble salvaje». en particular por la generación más joven. por ejemplo. empezó a destruir la estricta segregación de las culturas de clase al final del siglo xix. Disraeli mencionó dos naciones que no estaban ni siquiera en comunicación entre sí. estaban herméticamente cerradas y sólo unos pocos individuos podían ocasionalmente cruzar las fronteras que las separaban. alienación. y los hábitos culturales que anteriormente habían estado ligados en exclusiva a una clase fueron puestos a disposición de todos. los sindicatos y más tarde los partidos. La moderna división del trabajo.Existencialismo. Los primeros movimientos de la clase obrera. elementos. son como nosotros con una diferencia. sin embargo. hábitos. de las formas occi- . postmodernismo 233 La cultura de clase en el siglo xix era mucho más que una mera figura de lenguaje.

En mi opinión. en esas visiones del mundo y filosofías que han promulgado los movimientos culturales. han existido. Aunque los intelectuales. sociólogos. Voy a pasar por alto deliberadamente esas tendencias teóricas (por ejemplo. Ya he mencionado que el nacimiento de la división funcional del trabajo es uno de los factores de este desarrollo. sus obras no eran estéticas sino existenciales. Porque fue en los propios movimientos que cambiaron las pautas de vida y que empezó a crearse lentamente un nuevo grupo de culturas en la vida cotidiana. Para ser más precisos. Por regla general. escritores y artistas han tenido su participación en el lanzamiento de esos movimientos y en la articulación de sus aspiraciones. las distintas pautas de acción. me gustaría discutir brevemente lo que pueden ser denominadas instituciones de significación imaginarias (tomando la frase de Cornelius Castoriadis). sin embargo. la «bohemia». sino suficientemente en medio de ella para poder observar las principales tendencias de su desarrollo. la descolonización y la reducción del horario laboral en los centros de la Europa occidental y del norte. el aumento de los medios de comunicación. tres oleadas distintas en las que se han creado nuevas significaciones imaginarias de formas de vida. cada nueva generación de hombres y mujeres jóvenes ha tomado la iniciativa de la generación previa. las pautas se han vuelto cada vez más distintas de generación en generación. Hasta un grado incluso menor . Política postmodema dentales. la juventud a la que se dirigen y las aspiraciones y autopercepciones a las que dan voz son totalmente diferentes de las de ese primer grupo burgués. en cambio. Sin embargo. Podemos mencionar también factores tales como el nacimiento de la producción en masa. aspiración e imaginación entre la juventud posterior a la Segunda Guerra Mundial han sido profundamente diferentes de las de generaciones anteriores. un desarrollo paralelo tan obvio y conspicuo necesita una explicación multicausal. filósofos. Es innecesario decir que no estamos al final de esta corriente.234 II. Los movimiento posteriores a la Segunda Guerra Mundial no recalentaron los viejos clichés sobre la vida estética. desde la Segunda Guerra Mundial. Más que centrarnos en las causas. el estructuralismo) que han influido profundamente en nuestra visión del mundo. Como es natural. desde la época de la Revolución Francesa. Me voy a centrar.

es joven todo el que aún no está absorbido por una función en el seno de la división del trabajo. permite que se desarrollen formas de vida que ya no tienen las características de las culturas de clase.Existencialismo. entre muchas otras. una vez los padres y las madres hayan sido conformados por un movimiento moderno. La transición desde las tradicionales culturas de clase a la cultura moderna estaba destinada a dar lugar al más violento conflicto generacional que haya existido jamás. el conflicto generacional entre ellos y sus hijos será relativamente suave. En otras palabras. la tendencia cultural punk es un buen ejemplo de ello. Tres generaciones consecutivas han aparecido desde la Segunda Guerra Mundial: la generación existencialista. Resulta fácil cerciorarse de que éste es el caso. Sin embargo. Como tal. la generación de la alienación y la generación postmodernista. incluso si desaprueban los valores y las formas de vida de éstos y viceversa. La realización de una función institucionalizada ya no basta para preformar formas de vida. independientemente de si su función más tarde sería la de ser un académico o un asistente social. Sin embargo. alienación. el término «joven» se convierte en equivalente de «prefuncional». Tanto si esos movimientos tenían o no una orientación política. Ciertos elementos de su cultura juvenil seguirán dando forma a sus estilos de vida como adultos. y este espectacular proceso se repite en los lugares donde aún existen culturas de clase tradicionales. Los movimientos juveniles empezaron a atraer y abarv car a jóvenes de medios sociales extremadamente distintos. En una sociedad cada vez más caracterizada por una división funcional del trabajo. un trabajador autónomo o un obrero industrial. postmodernismo 235 se considera a sí mismo como la cohorte de una nueva élite política. etc. para emplear los tér- . de los cambios estructurales en los que están insertados los nuevos movimientos culturales. no estaban implicados en intentos de cambiar las élites. la existencia prefuncional es al mismo tiempo una existencia de preestratificación. La tendencia del «poder de absorción» social de los movimientos está muy clara. como ocurría antes con «ser un burgués» o «ser un obrero». Esta suavización del conflicto generacional no es más que una señal. Es por ello que las personas no pueden despojarse de los vestigios de una «cultura juvenil» una vez están ya instaladas en una función social.

La primera generación empezó su avance inmediatamente después de la Segunda Guerra Mundial y alcanzó su cénit al principio de la década de los años cincuenta. El segundo movimiento surgió a raíz del primero y el tercero del segundo. por norma general. Además. El tercer movimiento surgió en los años ochenta y aún no ha llegado a su cúspide. así como la destrucción de las culturas de clase. los movimientos que son «compañeros de viaje» de la corriente principal tienden.236 II. Al responderse entre sí. el feminismo es el ejemplo más importante. a fusionarse con el primero. antes de poder tomar el relevo de la generación anterior. sólo para desconectarse de él en una detención intermedia. «Oleadas» y «generaciones» son términos más precisos que «movimientos». En la cresta de las olas. tanto en el sentido de continuación como en el sentido de invertir los signos del movimiento anterior. en el sentido de crear una nueva «institución imaginaria». Esto último no es del todo independiente de lo primero porque el cambio estructural en la relación intergeneracional es aún otra pauta de la vida cotidiana que apunta hacia el relativismo cultural. Política postmoderna minos con los que ellas mismas se denominan. provocan contramovimientos. incluso esas personas. pero continuó expandiéndose hasta mediados los setenta. ciertos movimientos continúan a través de las generaciones en una línea directa en vez de aparecer en forma de oleadas. Aunque las oleadas están formadas por movimientos culturales y sociales. los movimientos encuentran resistencia. cada oleada otorga un nuevo estímulo al cambio estructural en las relaciones intergeneracionales. pero incluso los contramovimientos muestran las características de las oleadas que les han llevado a la superficie. esas formas de acción social y esas instituciones que aparentemente no tienen nada que ver con las «olea- . Además. Y lo que tal vez sea más interesante. una oleada es más amplia que la suma total de movimientos que surgen con ella y con los que se fusiona en su momento más álgido. La segunda oleada se inició con los acontecimientos de la mitad de la década de los años sesenta y alcanzó su cima en 1968. Como regla general. cada oleada continúa la pluralizarían del universo cultural en la modernidad. Los movimientos culturales modernos aparecieron en oleadas y esto ocurrió por la sencilla razón de que cada nueva generación tenía que «llegar a la mayoría de edad».

del modo en que imitaban a los valientes y caballerosos oficiales enfrentándose en duelos de honor en la era de la tecnología moderna. Tal vez parezca forzado relacionar la guerra de las Malvinas y su modus operandi con el postmodernismo. El carácter sin precedentes del movimiento se debía a su escenario histórico. el comportamiento de los marinos. de que la oleada existencialista era la primera de una serie de los fenómenos más sorprendentes de la historia occidental de la segunda mitad de este siglo. Sin embargo. que había convertido la experiencia vital de la contingencia. apareció inicialmente como una rebelión de la subjetividad en contra de la osificación de las formas de vida burguesas. La rapidez con que el mensaje de Sartre. es decir.Existencialismo. la libertad de la persona existente y contingente ya no bastaba en su calidad de la noción de la libertad. La rebelión de la subjetividad tenía una implicación política. era el carácter del movimiento. En esta experiencia se combinaron la politización de la libertad y la relativización de la cultura (occidental y burguesa). los reporteros de la prensa. Y sin embargo la guerra. postmodernismo 237 das». Todo esto recorrió Euro- .. etc. la circunstancia. parecía una cita deliberada de la Primera Guerra Mundial. El movimiento romántico se había extendido con la misma rapidez un siglo antes. sin embargo. Este movimiento. tan típica de la modernidad. tienen algo en común con ellas porque también participan en los cambios en la «institución imaginaria» social de la que la oleada es una expresión. y hasta cierto punto a los de la Europa central y meridional. A ello debemos añadir el sentimiento de culpa de la colonización y la experiencia de la descolonización. contra la normativa y las limitaciones ceremoniales enraizadas en esa forma de vida. Lo que era inaudito. Pero antes de su nacimiento se había vivido la experiencia cataclísmica del totalitarismo. al igual que el romanticismo. no era en sí misma completamente inaudita. comprendida sólo retrospectivamente. La libertad tenía que politizarse. alienación. La generación existencialista fue la primera y la más limitada. en una experiencia de libertad personal. Era como si los participantes estuvieran citando a propósito la famosa película de Renoir La gran ilusión. pero no más explícita que la de los anteriores movimientos románticos. llegó a las mentes de los jóvenes de la Europa occidental. aunque no necesariamente su filosofía.

Su experiencia formativa no fue la guerra. «Chocar al burgués» es precisamente el gesto que hace precisamente a esos hombres y mujeres en rebelión dependientes de la burguesía.238 II. los happenings. que alcanzó su cénit en 1968. pretendían desatarse. otro movimiento exigió la expansión de las familias. una casta más bien optimista. la falta de vida de las instituciones modernas y el absurdo de la contingencia fue. Pero en la oleada existencialista este famoso épater ya no estaba presente. Lo que importaba era hacer las cosas a nuestra manera. a amar existencialmente. Mientras que la generación existencialista. la generación de la alienación ha estado comprometida con el colectivismo. En esta fusión. el valor principal y. fue a la vez una continuación y una inversión de la primera oleada. se rebeló contra la complacencia del progreso industrial y la opulencia. empezaron a danzar existencialmente. común. como había ocurrido anteriormente. Política postmoderna pa en forma de prácticas culturales. en cambio. practicar nuestra propia libertad. Los jóvenes. intoxicados por la atmósfera de posibilidades ilimitadas. etc. a diferencia de la generación existencialista. además. no era el amanecer sino el ocaso de la subjetividad y la libertad. Debido precisamente a que esta generación se tomó seriamente la ideología de la abundancia. con todo. otro movimiento abogaba por el regreso a la sencillez de la vida rural mientras que otros apoyaban la liberación sexual o gay. la generación de la alienación. A pesar de la consecuencia de la desesperación. a pesar de su descubrimiento de la alienación. Su experiencia. a hablar existencialmente. la educación permisiva . sino el boom económico de la postguerra y la consiguiente ampliación de posibilidades sociales. Algunos movimientos formularon objetivos políticos concretos mientras otros se dedicaban al teatro experimental. Un movimiento exigió la extensión de la experiencia humana en áreas tabúes (y promovió el culto «radical» a las drogas. En otras palabras. la generación de la alienación se convirtió en positiva en virtud del proceso por el cual distintos movimientos se fundieron en la cima de esta oleada. La búsqueda de la libertad era el objetivo. La generación de la alienación. no obstante. literalmente no se dejó nada de lado. partió de la desesperanza. que causó daños incalculables). La libertad siguió siendo. a la vez que exigía para sí el sentido y el significado de la vida.

alienación. déjame que no me rebele contra nada en absoluto porque me siento completamente tranquilo. Como teoría social. Pero ocurriera lo que ocurriese en la escena teórica. o programa) tenía un mensaje lo suficientemente sencillo: «todo vale». «Todo vale» puede ser interpretado como sigue: tú puedes rebelarte contra lo que quieras rebelarte. El postmodernismo como movimiento cultural (no como ideología. y que simplemente ha de considerarse como una continuación del movimiento anterior. ocurría algo más. o más bien. Sin embargo. especialmente en Francia. Éste no era un lema de rebelión. este ilimitado pluralismo es señal de conservadurismo: ¿no son cruciales los temas centrales que exigen rebe- . Para muchos. existían varios movimientos pero eran invisibles debido a que eran psicológicos e interpersonales. puede afirmarse también que el postmodernismo había ya aparecido en los inicios de los movimientos de 1968. el postmodernismo permite todo tipo de rebelión. Mientras tanto. los propios movimientos parecieron desaparecer. Resulta imposible consignar todos los temas y prácticas a través.de los cuales la segunda oleada del movimiento cultural hizo incursiones en la percepción y autopercepción de la moderna civilización occidental. O dicho de otra forma. el postmodernismo nació en 1968. Para decirlo de alguna manera. Al tiempo que desaparecían los signos externos del movimiento. y. hay muchas y diversas pautas de vida contra las que los hombres y mujeres modernos pueden o deben rebelarse. Puede discutirse si la derrota de 1968 fue la razón de esta desilusión (si es que hubo tal derrota. pero deja que yo me rebele contra esa cosa concreta contra la que quiero rebelarme. Los mismos teóricos que continuaban transmitiendo mensajes de la generación de la alienación hablaron sobre la derrota final de los movimientos sociales. de hecho. En cuanto a la vida cotidiana se refiere. Sin embargo. Estos movimientos saturaron hasta tal punto cada vez más las relaciones humanas con su mensaje que alteraron el tejido social del que habían surgido. cosa que aún está por dilucidarse). el postmodernismo fue la creación de la generación de la alienación desilusionada con su propia percepción del mundo. seguía existiendo el movimiento. postmodernismo 239 o a defender el lema «lo pequeño es lo hermoso».Existencialismo. no hay un gran objetivo único para una rebelión integrada y colectiva. ni tampoco es el postmodernismo algo rebelde. teoría.

) Si el postmodernismo. El postmodernismo es una oleada en el seno de la cual son posibles todos los tipos de movimientos artísticos. uno puede aún referirse a tener gusto o no en el sentido de distinguir entre lo mejor y lo peor dentro del mismo género. Política postmoderna lión? Y. lo que equivale a decir el legado occidental. muchas cosas o todas pueden estar de moda al mismo tiempo. Somos testigos del aumento de movimientos feministas. la medicina alternativa. sino porque no representa ningún tipo de política. políticos y culturales. que empezó su rebelión contra la fosilización de las culturas de clase. De hecho. Hemos tenido ya varios movimientos recién nacidos. Esto es así no porque el postmodernismo sea apolítico o antipolítico. Han sido movimientos centrados en la salud.240 II. rebeldes. ha triunfado de un modo tan completo que se halla ahora en la posición de poder atrincherarse a sí mismo. las maratones y el jogging. de movimientos para la reforma educativa y muchos otros. (Naturalmente. así como en contra de la celebración «etnocéntrica» del sólo-correcto-y-verdadero. Esto no es una profecía sobre el fin de los movimientos. en el body building. ha triunfado. Las revistas de modas son quizás el mejor indicativo del carácter pluralista del postmodernismo. revolucionarios o progresistas. alcanzaremos por fin el final de la transformación que empezó con la generación existencialista después de la Segunda Guerra Mundial. los cuales han aprendido sus lecciones y han sacado sus propias conclusiones. Lo que pronostica esta . va a ser absorbido por nuestra cultura como totalidad. Todavía tenemos movimientos pacifistas o antinucleares. La «moda» como tal ya no existe. Los movimientos ecologistas están en plena expansión. sin embargo. Es un movimiento cultural que hace irrelevantes las distinciones de este tipo. ni revolucionario ni progresista. El relativismo cultural. pues. sino todo lo contrario. Porque tanto si son conservadores. No es una oleada de esperanza en aumento ni una resaca de profunda desesperación. en contra del tabaco. Ya no tenemos «buen gusto» o «mal gusto». Se ha desarrollado también una contrarrevolución sexual. Los que se encuentran en el proceso de atrincherarse a sí mismos son los miembros de la generación más joven. la verdad es que el postmodernismo no es conservador. todos pueden formar parte de ese movimiento. o para decirlo de un modo más preciso.

así como la destrucción de las culturas relacionadas con las clases. La transformación es irregular porque el presente de un país es el futuro de otro. No se puede tener en cuenta ningún factor en cuanto a las diferencias de velocidad y al carácter de estas transformaciones se refiere. Voy a retomar ahora estas cuestiones más detalladamente. Estos movimientos no serán. y esta última puede considerarse menos que una «realidad». las tradiciones de distinta procedencia pueden acelerar o aminorar la marcha del proceso. discutidos y corroborados . postmodernismo 241 afirmación es una situación en la que tendrán lugar transformaciones culturales concretas en tanto que esas transformaciones sean llevadas a cabo por uno u otro movimiento. El sentimiento de superioridad europeo aún no ha desaparecido y todavía existen graves formas de conflictos generacionales. las formas de vida burguesas tradicionales están más enraizadas en Alemania que en Escandinavia. pero está basada en la extrapolación de los rasgos socio-económicos contemporáneos que han sido descubiertos. He afirmado que cada oleada continúa la pluralización del universo cultural en la modernidad. He añadido que cada oleada ha dado lugar a nuevos estímulos para el cambio estructural en las relaciones intergeneracionales. La línea básica es por tanto una tendencia más que un fait accompli. En cuestiones de transformación cultural. alienación. los «movimientos juveniles». Vamos a discutir al mismo tiempo lo que estas tres oleadas de movimientos culturales han logrado hasta ahora y lo que podemos esperar que ocurra en un futuro próximo. Una tendencia es una posibilidad. Las culturas de clase aún son muy evidentes. A modo de introducción a la breve historia de las tres generaciones que han creado nuestras «instituciones de significación imaginarias» culturales. finalmente. Incluso donde las transformaciones son más espectaculares están lejos de llegar a su consumación. no sólo serán movimientos en los que estén implicados todas las clases sino también todas las generaciones. Por ejemplo. La posibilidad aquí mencionada comporta una pequeña dosis de poesía. sin embargo. he mencionado dos evoluciones decisivas. Pero se puede estar de acuerdo con Aristóteles cuando afirma que la posibilidad está por encima de la realidad. los movimientos en sí mismos no se darán en oleadas generacionales.Existencialismo. que la poesía es más verdadera que la historia.

sentirse a gusto con algo. la propia predicción ha cambiado el curso de lo que se había profetizado. En relación con la actividad vital como totalidad. en este sentido. Pero el resultado de la manipulación general no asume ya una profecía tan lúgubre como lo habían sido las anteriores predicciones.cruciales de la vida es el tiempo libre. Como ocurre tan a menudo. no más del veinticinco por ciento de la población de los países de la Europa Comunitaria realiza un trabajo socialmente necesario. La identificación cultural es. por lo tanto. el centro de las actividades. es el nivel de consumo (el dinero gastado en consumo) lo que se convierte en la fuente de identificación cultura). el que la oleada de la generación de la alienación fue. todo el mundo estaba manipulado en cuanto a divertirse. la ejecución de la función ya no proporciona la suficiente «materia» con la cual se puede constituir una forma de vida. La generación de la alienación tenía la profunda convicción de que el tipo de consumo preferido había sido socialmente generalizado por los medios de comunicación de masas. una cuestión más cuantitativa que cualitativa. Tal como ha señalado recientemente Dahrendorff.la precur-.242 II. y pese a que la «sociedad opulenta» resultó ser mucho menos opulenta de lo que había previamente asumido la generación de la alienación. en la denominada «sociedad postindustrial» actual. Política postmoderna mediante datos empíricos por sociólogos como Touraine. En términos de esta concepción. las pautas que dieron lugar al «paradigma de manipulación» no han desaparecido. formas de arte. . Offe y Dahrendorff. Antes. tanto las formas de vida de la burguesía como de la clase obrera estaban centradas en la realización del trabajo. y tenía la necesidad de «lo mismo» independientemente de que «lo mismo» fueran objetos. La desaparición de las culturas de clase puede explicarse en términos del aumento de consumismo. Sin embargo. la ejecución de la función puede ser justamente considerada como contingente. prácticas o cualquier otra cosa. productos. Además. Pese a que el crecimiento del consumismo llegó a una brusca detención con la llegada de la crisis económica y las depresiones. En cambio.. pero en realidad no lo es. y así apenas puede convertirse en el punto central de la identificación cultural. Parece una exageración. lo cual significa tener un empleo o llevar un negocio.

Exístencialísmo, alienación, postmodernismo

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sora de la generación postmoderna. El fantasma de la «sociedad de masas» donde todo el mundo quiere lo mismo, lee lo mismo, practica lo mismo, fue un corto intermedio en Europa y en Norteamérica. Lo que ha surgido no ha sido la unificación y homogeneización del consumo, sino más bien la enorme pluralización de gustos, prácticas, diversiones y necesidades. La cantidad de dinero disponible para gastar continúa dividiendo a las personas, pero también lo hacen los tipos y clases de diversión, placeres y prácticas que persiguen. En vez de convertirse en el Gran Manipulador, los medios de comunicación de masas se han convertido, en cambio, en un catálogo de gustos extremadamente individualizados. Y lo que es más importante, las diferentes pautas de consumo se han visto insertadas en una diversidad de estilos de vida, «a cada uno según sus preferencias»; y, por supuesto, los medios disponibles para satisfacer esas preferencias. Llegado este punto, tengo que volver al problema general del relativismo cultural. Las pautas culturales no occidentales fueron descubiertas por la, «bohemia»; los gustos de los bohemios eran literalmente exóticos, ttoy, las culturas «ajenas» están presentes en todos y cada uno de los niveles de la vida cotidiana. Se han incrustado en nuestras prácticas culturales; han sido asimiladas y se han convertido en «trivialidades»; desde los restaurantes chinos a los vestidos hindúes, los peinados afro y las novelas latinoamericanas. Por nías extraño que parezca relacionar la cocina china, los peinados africanos, los tés de hierbas y las películas pornográficas con la generación de, la alienación, sigue siendo un hecho el que esta generación introdujo la parafernalia de las novelas exóticas en el menú de la vida cotidiana, en la que cada gusto puede encontrar su satisfactor adecuado. Sin embargo, un menú variado no tiene sentido en un estilo de vida. Al contrario, ciertas prácticas, gustos y preferencias constituyen pautas. Uno puede fácilmente identificar algunas de dichas pautas en las que «esto va con eso» pero no con otra cosa. Sin embargo, se presenta un problema con respecto a esta infinita variedad, a esta pluralización de modos de vida, a esta desaparición de/culturas de clase etnocéntricás y autocomplacientes. HannaK Árendt y otros j^an subrayado que las clases sociales son necesarias para la gestión dé lá política racional. Las clases pueden

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II. Política postmoderna

dar lugar a instituciones (organizaciones políticas que representen sus intereses). Los gobiernos representativos surgen de la sociedad de clases. Si las clases están en decadencia, si las culturas se están pluralizando hasta el grado de una total particularización, ¿es todavía posible el proceso de tomar decisiones de un modo racional y significativo? Sólo las corporaciones organizadas según las funciones, y las corporaciones no representan los intereses de las formas de vida de un modo global, sino los intereses de las funciones concretas. Así, las sociedades basadas en las corporaciones que toman las decisiones pueden describirse fácilmente como «sociedades de masas», a pesar de la pluralización cultural. La «generación de la alienación» exigía una «política rural», una clase de política insertada en las comunidades y en las formas de vida de todos los niveles de la estratificación social. En este punto sigue sin quedar claro si la relativización cultural y la pluralización llevarán a la desaparición de la manera racional de hacer política o si, en cambio, serán el preludio de una forma, o formas, más democráticas y racionales de acción política, una combinación del sistema parlamentario con un tipo de democracia directa. Llegado este punto, no poseemos datos suficientes para la extrapolación. Permítanme ahora volver al cambio en las relaciones intergeneracionales. Las tres oleadas de movimientos fueron llevadas a cabo por las generaciones más jóvenes. Sin embargo, el término «joven» precisa una clarificación. En una sociedad funcional, los «jóvenes» son esos hombres y mujeres (no sólo los chicos y chicas) que no realizan una función que los incluya en uno u otro estrato de la división social del trabajo. Así, los estudiantes son jóvenes aunque tengan treinta años, lo que significaba «media edad» en la generación de nuestros abuelos. Debido precisamente a esta connotación funcional, de ahora en adelante voy a evitar la distinción entre «joven» y «viejo». (En cualquier caso, la gente mayor o «ciudadanos adultos» en la actualidad no tienen trabajo. Son, en otras palabras, los «postfuncionales».) ' Los cambios actuales en la relación de las generaciones prefuncionales y funcionales son tan obvios que pueden verse completamente en los signos externos. En las culturas de clase los hombres jóvenes intentaban con todas sus fuerzas parecer más mayores de lo que eran. Sin embargo, después de la Segunda Guerra Mundial,

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la pauta se transformó hasta el punto en quefinalmentela situación se invirtió. Los que han crecido por completo mental y físicamente hacen esfuerzos por parecer jóvenes y se comportan como tales. El «aspecto» tiene diferentes significados sociales. Parecer más viejo de la edad que se tiene expresa la aspiración de ser tratado como un adulto responsable, como alguien que ya está establecido o a punto de establecerse. Tener un aspecto más joven de la edad que se tiene expresa la aspiración de ser tratado como alguien que aún está abierto a todas las opciones, que todavía no es un «burócrata» y que todavía no está fosilizado por su función. En las cimas de las oleadas generacionales, se ha convertido en una práctica común que los miembros de la «generación funcional» busquen el aprecio de sus hijos a fin de ser considerados como «jóvenes honorarios». El término y las prácticas de la «crisis de la mediana edad» se inventaron en este mundo de la división funcional del trabajo; es la creación exclusiva de la sociedad funcional. En una cultura de clase, sea burguesa, obrera o noble, tener la mediana edad confiere una dignidad que es la cualidad representativa del adulto. Es como adulto, como alguien que todavía puede valerse de su cuerpo y de su mente pero que ya es el depositario de una gran cantidad de experiencia, cuando uno se convierte en una persona, en una cultura dada. Los hombres que sufren la crisis de la mediana edad desearían ser inmaduros y no haberse establecido todavía, adolescentes calvos en busca de una nueva identidad. La división funcional del trabajo está asistida por una combinación muy compleja y ambivalente..La realización.de una función requiere identificación,.especialmente en los negocios y en las instituciones públicas. Cuanto más fuerte sea la identificación con la función realizada, más grande es-para la persona la tentación de convertirse en un aburrido autocomplaciente o en un arrogante burócrata. El que realiza la función se siente inevitablemente atraído a observar a los jóvenes porque ellos son la competencia. A menudo, la autocomplacencia relacionada con la función no es más que una forma psicológica de. ocultar el miedo a la competencia. De esto se deduce que los padres de este tipo no tienen conflictos de importancia con sus hijos, tal como había ocurrido en el período del espectacular conflicto generacional, sino que tienen problemas con los hijos de los demás, Parecer joven tiene pues una doble fun-

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II. Política postmodema

ción: ayuda a los adultos a ser «aceptados» por los jóvenes en su propio medio y les confiere fuerza en su competición con los hijos de los demás. Es precisamente este conflicto el que se resuelve en la «crisis de la mediana edad», cuando la persona de mediana edad renuncia a la competición y adopta las vestimentas de los jóvenes. Después de la Segunda Guerra Mundial el mundo ya no es edípico. Los otros tipos de neurosis que haya desarrollado son otra cuestión. La tesis de Lasch sobre el narcisismo es un importante intento en la exploración de nuestras nuevas enfermedades. Hagamos una observación final sobre las tres oleadas de movimientos culturales posteriores a la Segunda Guerra Mundial. En todos los altibajos de sus continuidades y discontinuidades, hay un rasgo que se ha mantenido estable. Los movimientos feministas han constituido una importante tendencia en los tres, y ésta es la tendencia que, pese a algunas derrotas menores, ha cambiado por completo la cultura moderna. El feminismo fue, y ha seguido siendo, la mayor y más decisiva revolución social de la modernidad. A diferencia de una revolución política, una revolución social no estalla: tiene lugar. Además, una revolución social es siempre una revolución cultural. La relativización de las culturas y las incursiones hechas por las culturas «ajenas» en la cultura occidental han sido repetidamente mencionadas más arriba. La revolución feminista no es sólo una contribución a esté enorme cambio, sino la más importante. Porque la cultura femenina, hasta la fecha marginada y ao reconocida, se encuentra ahora en camino de articular una declaración final en su propio nombre, para exigir su mitad de la cultura tradicional de la humanidad. La revolución feminista no es un fenómeno nuevo de la cultura occidental, es una vertiente en todas las culturas existentes hasta la fecha. La revolución feminista no habría podido surgir sólo con una nueva forma en la división del trabajo. Las instituciones democráticas, las ideas-valores de libertad, igualdad y derechos, tuvieron que estar presentes en las «instituciones de significación imaginarias» globales, ésas portadoras de revolución, para que pudieran surgir los movimientos feministas. Porque previamente las mujeres, al igual que los hombres, pudieron ser incorporadas a la división funcional del trabajo y, sin embargo, las mujeres siguieron bajo la opresión de los hombres. Pero sin una división funcional del tra-

Existencialismo, alienación, postmodernismo

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bajo, el objetivo de la revolución feminista hubiera resultado inalcanzable por la más sencilla de las razones: las mujeres no hubieran podido ganarse la vida por sí mismas, no hubieran podido adquirir la mínima condición previa para una vida independiente. ¿Por qué está tan difundida la creencia de que «los movimientos han desaparecido», de que los últimos cuarenta años han sido un período en el que «no ha sucedido nada»? Tal vez porque estamos demasiado acostumbrados a considerar la historia como historia política. Y, sin embargo, la historia es, primero y por encima de todo, social y cultural; es la historia de la vida diaria de les hombres y las mujeres. Si la situamos bajo una mirada minuciosa, esta historia revelará cambios que incluyen una revolución social. Estas tres oleadas de movimientos culturales analizadas más arriba fueron los principales capitanes de esta transformación. No alteraron la nave, sino que cambiaron el océano por donde esta nave navegaba.

Contra la metafísica de la cuestión social
por F. Fehér

1 ue durante la fase más radical de la Revolución Francesa, esto es, durante la dictadura jacobina, cuando fue creada «la cuestión social»; y, por tanto, el «socialismo» como movimiento y objetivo de la Historia,1 Ciertas objeciones inmediatas a esta posición son, por supuesto, pronosticables. ¿No existía la pobreza antes de la Revolución Francesa? En realidad, ¿no es casi una característica eterna de la historia el que el pobre se rebele contra el rico? ¿No estaba la democracia como regla de la demos aspirando, como objetivo principal, a la prosperidad en la antigua Atenas, ocasionalmente en Roma, así como también en las repúblicas del Renacimiento? ¿No encontramos la motivación religiosa tras la fachada de las ideologías políticas y religiosas de todas las protestas y revoluciones importantes? Estas cuestiones legítimas se postularán inevitablemente contra la tesis que deriva la cuestión social a partir de la Revolución Francesa, esa vertiente divisoria de la modernidad. Sin embargo, el término «la cuestión social», tal como se usa en el lenguaje político cotidiano, tanto en la modernidad de izquierdas como en las de derechas, no es idéntico al brutal y eterno hecho de la pobreza. Tampoco es equivalente a los intentos políticos de desposeer al rico de su fortuna, ni tampoco a la «motivación económica de los actos políticos». Al contrario, han de cumplirse condiciones muy específicas de la modernidad a fin de que «la cuestión social» pueda ser situada en la agenda política.2
1. Para la clarificación histórica de mi tesis, véase Ferenc FEHÉR, The Frozen Revolution (An Essay on Jacobinism), Cambridge, Cambridge University Press, 1987. 2. Esta posición apenas difícilmente tiene nada en común con la famosa tesis de Hannah ARENDT, en Tfte Human Condition, En su opinión, «la

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empezaron a trascender el umbral del hogar. al menos relativamente. este supuesto productor de abundancia cuando se le abandona a sus propios recursos. Tenía que definirse un nivel mínimo sdcialmeñté aceptado del modeló de vida. No fue una casualidad que Robespierre fuera el primer estadista que dio un giró pragmático a la exigencia liberal avalada por los años del «derecho a la vida». el Estado y la sociedad también tenían que estar. Estas preocupaciones. en la que la pobreza y la opulencia estaban distribuidas de un modo «natural» a los bienes respectivos. los huérfanos o las mujeres sin apoyos y otras milenarias desgracias de la vida. Además. sino también un principio político operativo. que sirve para proteger al individuo de los lados oscuros de este automatismo económico. tal como lo caracteriza Arendt. Una vez se logró este gran hecho emancipatorio de las revoluciones antiabsolutistas. Tampoco creo que Marx. creía ella. el sufrimiento físico sin terapia o tratamiento. . pueden en su totalidad resumirse bajo el término común de «la cuestión social» sólo cuando se han cumplido las siguientes condiciones: una sociedad de bienes. separados. estaban destinadas a volver a la esfera doméstica. los ancianos o los niños que viven en la indigencia. se convirtiese nunca en un filósofo de «la cuestión social» en vez de ser un filósofo de la libertad. no me identifico con su postura porque. junto con el nacimiento de una opinión pública que estuviera de acuerdó con que si un considerable número de ciudadanos de la nación-Estado tenía que subsistir por debajo de ese nivel. para mí. tenía que ser abolida a fin de que tuviera lugar este cambio conceptual. El otro extremo es la intervención estatal. el hambre. Pese a muchos dé sus clarividentes comentarios. Un cierto tipo de humanismo ideológico tuvo que convertirse en uri importante poder espiritual. Uno de estos extremos ha sido el libre mercado. entonces la situación sería considerada una anomalía. la supresión de la «cuestión social» de la agenda permanente de la modernidad es una empresa tan imposible como retrógrada. pues de otro modo no hubiera podido establecerse una constitutió libertatis. la dinámica de la sociedad moderna estuvo permanentemente caracterizada por una tensa fluctuación entre dos extremos.Contra la metafísica de la cuestión social 249 La pobreza. haciendo que «el derecho a la vida» no fuera sólo una máxima aceptada. Esta cuestión social» o «la esfera social» sólo surgió en una época en que las preocupaciones de naturaleza económica.

250 II. los temas sociales han dejado de tener una naturaleza moral. Las formas extremas que se han intentado para tratar de resolver el síndrome pertenecen también a este complejo cuadro. han sido transformados en asuntos de justicia social. o unas partes. siendo esta petición o demanda para solucionar sus particulares problemas sociales. Política postmoderna conciencia de lo socialmente anómalo implica la existencia de un público. atención colectiva y unos intentos de solución. la caridad ha sido sustituida por la legislación social. el imparable crecimiento del número de problemas que han sido declarados «sociales». declarando la totalidad. Uno. de hecho exigían. Esta pluralidad y el irresistible crecimiento de temas ha contribuido con la misma fuerza a convertir la modernidad en una «sociedad insatisfecha». requerían. los problemas de los hombres y las mujeres modernos. La irreductible pluralidad y. en especial la pobreza. prácticamente el único elemento común en medio de la parafernalia de la evidencia de diversos ternas es la petición de diversos actores sociales al Estado. al igual que lo ha hecho la igualmente irresistible dinámica de la formación de necesidades. y una lista de «cuestiones sociales» constantemente disponible. El primer rasgo distintivo de «la cuestión social» es su total heterogeneidad. fuera del alcance humano. tenían que ser consideradas como enfermedades curables y no como los eternos compañeros de la existencia humana. esos temas sociales. Esta percepción de las desgracias humanas como socialmente condicionadas. De hecho. Todo tipo de desgracias. es un constituyente fundamental de «la cuestión social» en sí misma. aunque no necesariamente en la práctica. por tanto. de la cuestión social como una constante ontológica de la existencia humana y. En principio. Dado que ya no es la comunidad local ni la iglesia el lugar que parece apropiado para resolver. por implicación. Las demandas de este tipo implican un cambio radical de actitud. Otro extremo es un cierto tipo de radicalismo izquierdista que destruiría las instituciones fundamentales de la modernidad (en primer lugar. se ha añadido enormemente a la carga de la modernidad. y por tanto elminables. cuyo objetivo y tarea es la redistribución. de estos extremos es el reiterativo intento del conservadurismo liberal para regresar a una posición prerevolucionaria. Así. el mercado) y reduciría inadmisiblemente la complejidad de la modernidad. .

la segunda implicación fue la premisa. La primera implicación es la hipótesis ultrarradical de que Ja cuestión social como tal puede resolverse sólo mediante la revolución como tal. pueden en cierto modo reducirse a la fórmula homogénea de «la cuestión social». a veces abierta. Bajo esta hipótesis subyacen dos generalizaciones igualmente inadmisibles. Por más venenosa que fuera. Pero en cuanto al volu- . Jas cuales han aparecido en un contexto programático de la política moderna. encontráremos un interés sorprendentemente escaso por su parte en lo que a «la cuestión social» se refiere. Es igualmente cierto que Marx citó de manera extensiva en el primer volumen de El Capital los informes de los comisarios de una fábrica inglesa. tal como ha sugerido Hannah Arendt? En realidad. asumiendo que con el sacrificio de la primera. que son por naturaleza heterogéneas. aunque sólo sea tempqralmentex puede promoverse la segunda. a veces oculta. ¿Fue en cierto modo Marx el responsable del nacimiento de la metafísica de la cuestión social.Contra la metafísica de la cuestión social 251 Sostener que la Revolución Francesa fue la cuna de la «cuestión social» implica dos afirmaciones adicionales. según lo cuaj. que es una e indivisible.. La primera generalización sostiene que las innumerables cuestiones sociales. los cuales estaban auténticamente implicados en desentrañar las profundidades de la explotación de la fuerza de trabajo de lgs niños. y a la cual se puedgaplwar un único y efectivo remedio político. si lanzamos urta mirada neutral a la colección de escritos de los «padres fundadores». 2 '. que fue ampliamente leído por románticos conservadores y escritores anticapitalistas que lo utilizaron en su cruzada contra la modernización. Bien es cierto que Eñgéls escribió én su juventud uno de los libros más influyentes y populares sobre la pobreza de la clase obrera.homogénea. La segunda generalización sostiene que este remedio debe ser «la revolución como tal».. la ^heterogeneidad de revoluciones se reduce igualmente a una fórmula. La segunda implicación es el célebre o siniestro contraste entre la libertad y |a «felicidad pública». ya que son demasiado abstractas.. de lo que he denominado «la metafísica de la cuestión spcifii».

le parecían temas insignificantes que apartaban al proletariado del cumplimiento de su única tarea histórica adecuada. Porque. la creación de una conciencia de clase revolucionaria. Cuando menciono «el interés de Marx a lo largo de toda su vida por la alienación». ni otras que precisen toda la atención del revolucionario. Política postmoderna men de sus obras se refiere. Y en lo que a George Lukács se refiere. ya que el sufrimiento es un poderoso incentivo para «la clase en sí misma». son cuestiones de primordial importancia para. que aparece para la clase en forma de bajos salarios y pobreza. uno se quedaría verdaderamente sorprendido al ver hasta qué punto Marx y Engels permanecieron inalterables por el hado de la clase que utilizaban para sus audaces concepciones filosóficas. la desaparición del Estado. Sin embargo. discutiblemente el único genio filosófico del marxismo después de Karl Marx. . de convertirse en «una clase por sí misma». En cuanto al futuro. la llamada «humanista» o interpretación antialthusseriana. Sin embargo. la explotación. la «Marxolojía» es un tema marginal en este proceso de pensamiento. Sin duda. junto con. tampoco hay cuestiones que puedan solucionarse en la sociedad actual. la teoría de Marx tenía también como objetivo la desaparición de 3. Marx nunca cesó de subrayar que la explotación no es una cuestión de mayores o menores salarios. los términos de su propia teoría excluían el centrarse en la cuestión social. La enfermedad y el remedio formaban la parte esencial de un proyecto antropológico radical. adopto deliberadamente una interpretación particular de su obra. la cuestión social sencillamente no existía. sino primordialmente una cuestión de insuficiente dominio de la producción social. pero por encima de todo libre y autocreativa. no sería una completa lectura errónea del interés de Marx durante toda su vida por la alienación el comprenderla como una implicación en los temas sociales. Dadas estas consideraciones. El thelos de esta concepción era la constitución filosófica de una humanidad homogénea y racional. ni tampoco lo eran sus remedios. recetas éstas para curar las enfermedades sociales. la simultánea abolición del mercado.3 Para Marx. la alienación del trabajo no era un «tema social». las clases sociales y el Estado. el revolucionario precisamente en esta forma. Marx no podía sencillamente interesarse por la cuestión social en términos de su propia teoría. En su presentación.252 II.

que estaban auténticamente implicados en el problema social. Estaban convencidos de que esta tarea podría. Fue el privilegio del recién llegado. sus experiencias les enseñaron a profesar el punto de vista exactamente opuesto. principalmente) o los socialdemócratas del último cuarto del siglo xix. en el peor de los casos. Marx trazó una teoría del futuro que no contenía ningún mensaje para los que abogan por la cuestión social: en este futuro proyectado no existían cuestiones sociales.Contra la metafísica de la cuestión social 253 la societas en su sentido tradicional. es decir. . simplemente se unieron a las huestes de demandantes que reclamaban al Estado unas mejoras en los asuntos sociales. la condición previa técnica de su predicción sobre «el final de la prehistoria». En realidad. cumplirse dentro del marco de la sociedad existente. Los socialistas. Además. así como la condición previa filosófica de un nuevo espacio social asignado al productor emancipado o bien fuera de la producción o. Por lo tanto. en una «esfera de necesidad» drásticamente reducida. Tampoco era la segunda parte de sus autoapelaciones un camuflaje. eran miembros de la rama inglesa (Owen. el forjar una metafísica fraudulenta de la cuestión social y seguirla hasta sus catastróficas conclusiones. las bajas expectativas de vida y la ignorancia de su propia conformación. como fruto de la Ilustración y completamente impenetrable a las sutilezas dialécticas. Para los socialdemócratas era bien sabido que únicamente la democracia podía ocasionar cambios graduales y progresivos en la cuestión social. Si en el futuro pudiera aparecer un nuevo «Estado de los obreros» (como aún creen los socialdemócratas) se sentirían en el deber de enfrentarse allí y entonces con la pobreza. vaciaba efectivamente «la cuestión social» de sus contenidos tradicionales. La posición de estos últimos sobre la cuestión social era sincera y consecuente. los socialdemócratas no veían ninguna razón inherente para considerar una mejor suerte y un nivel más alto de educación como algo perjudicial para la conciencia de clase del proletariado. aunque carecían de sofisticación teórica y estaban totalmente exentos de intereses metafísicos. el cual fue tan deliberadamente desatendido por Marx. la abolición de la escasez. al menos hasta un grado considerable. la absoluta satisfacción de las necesidades (básicamente moderadas y estáticas). Además. el revolucionario comunista.

Política postmoderna Discutir in extenso ú este nuevo revolucionario se adhería estrictamente a Marx o no lo hacía sería un debate completamente estéril. esto es. mientras que otras veces la teoría niega esta posibilidad) propiciará los intentos de forjar una metafísica de la cuestión social. no se puede dudar de que ciertos rasgos de la teoría originardé Marx. que constituían el grueso de la formación comunista. Además. como ya se ha mencionado. nunca tuvieron tiempo. El comunismo prosperó gracias al insuficiente radicalismo político de democracia social. su altamente ambigua teoría de la expropiación del explotador (que a veces parece sugerir que la expropiación del explotador abolirá la pobreza in uno actü.que los socialdemócratas a menudo toleraban o adornaban esta debilidad estructural de las democracias con una organización capitalista de la economía. El punto importante que presentó la posición comunista sobre «iá cuestión social» sé basa en su crítica del carácter formal de las libertades. sino que apuntaba a una antropología radical y a la transformación de lá sócletas en una asociación de productores. a diferencia de Marx. para esos obreros la libertad seguía siendo una posibilidad abstracta y no una posibilidad realizable. Sé ha añadido al impulso de la posición comunista. pero sólo inicíalmente. Porque nadie puede negar sin prejuicios que las masas de obreros industriales. Bastará con decir que. por un lado. abarcó con sinceridad ciertos compromisos a la vez que formuló importantes temas relacionados con «la cuestión social». mal pagados y con horarios de trabajo excesivos. la crítica filosófica de Marx del capitalismo no estaba orientada a la cuestión social. Por lo tanto. esta política manifestó un interés incomparablemente más vivo por los temas sociales que el propio Marxv por la sencilla razón de que. Por otro lado. incluso si la contrapropuesta comunista de una «libertad substantiva» no sea más que demagogia. Sin embargo. la ideología comunista ha ido traduciendo gra- .254 II. medios ni educación para participar en la práctica de las libertades políticas. El terminó «fraudulento» no pretende introducir una teoría de la conspiración en lá'interpretación de la historia. los políticos del poder comunista tuvieron que movilizar a las masas. Nuestro objetivo se limita sólo a revelar la peligrosa estructura de una fuerza política concreta que inicialmente. su predicción «científica» dé una «sociedad garantizada». energía.

Su segunda conclusión fue la promesa de una sociedad que supuestamente iba a solucionar la cuestión social de una forma global. Inventar una sociedad con la misión explícita de convertirse en una «contrasociedad» mediante su potencial oculto para resolver lo que nunca se había resuelto era. algo «burgués». un ejercicio de metafísica. una mera fachada ilusoria delante de las desigualdades y la explotación. por regla general.Contra la metafísica de la cuestión social 255 dualmente las conclusiones sacadas de esta importante y correcta premisa al vocabulario de una metafísica fraudulenta de la cuestión social. normalmente impone. el socialismo. Después de Marx. ••'•'• KRICH. él marxismo-leninismo funcionó con una serie iriterconectada y progresiva de «formaciones sociales» en las que insertó un nuevo vínculo de conexión entre el capitalismo y la sociedad emancipada proyectada por Marx: «el comunismo». 1985. En este sentido. Esta conclusión puede ya catalogarse de fraudulenta porque los comunistas en el poder estaban invariable y exclusivamente preocupados por tm nuevo y aerodinámico tipo de control social y por su proyecto de una rápida y forzada industrialización. NEVutppie au poüvoír. HEIAE*-A. pelo no con sus premisas teóricas y-conclusiones. El último paso. Los dos pasos siguientes de la doctrina han transformado la falsa promesa en una metafísica sistemática y transparentemente fraudulenta. La nueva «formación social». No obstante. el acto culminante. Al mencionar el homo sovieficus me refiero a M. y sobre todo una política de industrialización forzada.) Su primera conclusión fue el rechazo categórico de la democracia por considerarla una «mentira». París. (Sin contar con «I hecho adicional de que su apología sistemática de la horrenda realidad de la Unión Soviética bajo el régimen de Stalin y después presenta la sinceridad del compromiso comunista hacia la cuestión social como algo absolutamente cuestionable. sin duda alguna. fueron fieles herederos de la crítica de la democracia hecha por Marx. sufrimientos adicionales y superfluos a la población. . el homo sovieticus* cuya diferencia específica 4. era la invención teórica del «hombre nuevo». tenía aparentemente una tarea histórica: la de convertirse en la sociedad por excelencia que iba a resolver la cuestión social de una vez por todas. Calmann-Levy. una sociedad de control. Estoy de acuerdo con estos autores en lo que se refiere a su morfología crítica.

Y. esta metafísica ha alcanzado una asombrosa victoria ideológica debido a su perspicaz percepción de las bases antropológicas de la «sociedad insatisfecha». un invento comunista. a las cuales. Política postmoderna residía en que podía soportar las debilitadoras cargas del experimento social no sólo con ecuanimidad y pasiva obediencia. Los espacios públicos de dichas sociedades están ahora llenos de una ventilación de quejas más grande que nunca por parte de los desencantados y los socialmente insatisfechos. 3 Todos los intentos de una respuesta democrática radical al problema social. algunos de sus líderes añaden sus críticos comentarios autocríticos. Su relativa longevidad se debe a un factor: es útil a la mala fe de la permanente y masiva frustración de la «sociedad insatisfecha».256 II. la necesidad de poner continuamente los temas apremiantes en la agenda política. en principio. El radicalismo erróneo del postulado y la creencia de que existe una «cuestión social» en abstracto que ha de resolverse por completo y para siempre mediante un conjunto concreto de medidas fue. la convicción simultánea de que la cuestión social en con- . la nueva metafísica de la cuestión social tuvo un éxito pragmático muy pequeño en la domesticación de los hombres y mujeres actuales de las sociedades soviéticas. Se suponía que el optimismo iba a originarse gracias a la invencible creencia del hombre nuevo de que sus problemas sociales de hecho se habían ya resuelto y que sus asuntos sólo necesitaban un «perfeccionamiento adicional». tal como demuestran los acontecimientos de las últimas décadas. sin embargo. más recientemente. tienen que partir del reconocimiento de un conjunto global de rasgos característicos del síndrome de la modernidad. el permanente e irresistible crecimiento de su alcance y dimensiones. Estos rasgos son su irreductible pluralismo. Pero ha sobrevivido la creencia general en la viabilidad de los proyectos y programas comunistas. que al mismo tiempo se opone a la opción liberalconservadora de rechazar los temas sociales y a la metafísica comunista de la cuestión social. Sin embargo. sino también con satisfacción interna y optimismo.

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junto posiblemente no puede resolverse en ninguna situación dada; el reconocimiento de un concepto público y libremente articulado de justicia social que nos sirva de guía para sopesar y valorar temas sociales concretos; y finalmente el carácter prioritario de la libertad en el proceso. Una rápida ojeada a cualquier lista fortuita de los temas sociales actuales atestiguará inmediatamente la irreductible pluralidad de la supuestamente homogénea «cuestión social». El contraste tradicional entre riqueza y pobreza ha permanecido en lo más alto de todas las listas. Aquí «pobreza» está en parte entendida como «culturalmente definida» o pobreza relativa, y en parte como la absoluta pobreza de aquellos que viven por debajo del umbral biológico de la autorreproducción física. La causa de este contraste se interpreta hoy en día ampliamente en términos de diferencias de ingresos y diferencias en el estatus de propiedad, y está considerada, al menos por los que preparan listas así, como socialmente injusta. El desigual acceso a las instituciones, lo que equivale a decir a la «práctica de la libertad», ocupa el segundo lugar de la lista, lo cual en sociedades desprovistas de discriminaciones sociales y raciales institucionalizadas se considera, por norma general, enraizado en la esfera de la educación. La discriminación racial y étnico-religiosa figura entre los temas sociales más dramáticos en el mundo de la postguerra. La discriminación por sexos y edades, es decir, la desigual e injusta situación de las mujeres y los niños en el hogar, en la legislación y también en la gestión actual de los asuntos políticos, culturales y comerciales, se ha convertido en otro de los mayores agravios de las últimas décadas. Las impresionantes desigualdades entre diversas regiones del mundo, que amenazan el equilibrio global con guerras destructivas, han sido puestas también en la agenda de los temas sociales como consecuencia de la caída del sistema colonial y las aterrorizantes propiedades destructivas de los nuevos armamentos. El crecimiento de la población, tradicionalmente uno de los factores «más naturales» de la existencia humana, ha alcanzado ahora la categoría de tema social y se ha convertido en un importante asunto de legislación social. Lo mismo ha ocurrido con el problema de la salud, otro factor natural de la existencia humana. El estudio más superficial de estos temas, aunque imparcial,

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nos lleva a la inevitable conclusión de que, mientras que esos temas en conjunto han de ser dirigidos por la política, son en primer lugar, altamente heterogéneos; y los métodos asignados para la solución de uno de ellos son, por tanto, inadecuados para tratar con los otros. Además, la creencia de que se podría en cierto modo resolverlos in toto y para siempre puede ser sólo una falsa promesa y no un programa realista. Durante décadas hemos presenciado el nacimiento de un importante e influyente experimento social para dirigir «la cuestión social» en conjunto: el Estado benefactor, con asistencia y seguridad social. Este Estado se distingue por dos rasgos positivos del que hasta ahora he denominado una «metafísica fraudulenta»: primero, está basado en la libertad, en los procedimientos de la democracia liberal; y segundo, su ideología dominante es una forma escéptica de liberalismo o socialdemocracia que no tiene ninguna intención de ofrecer las promesas de un paraíso terrenal. Y, sin embargo, las debilidades estructurales del Estado benefactor, que se deben al exclusivo énfasis en la cuestión social, son bien conocidas y ampliamente discutidas. En general, pueden encontrarse en la autoridad paternalista y dominante del Estado sobre la sociedad, la cual, pese a su benevolencia, paraliza la actividad ciudadana y el dinamismo cultural. La existencia del Estado benefactor suscita el problema de si, y hasta qué punto, existe todavía la política sui generis en una sociedad donde «la cuestión social» se ha convertido en,el centro principal de la actividad política.5 Y, sin embargo, la relativa autonomía de la esfera política puede aún percibirse y averiguarse en las áreas siguientes. Dado que una humanidad políticamente unificada no es una perspectiva factible ni deseable, la defensa de la nación-Estado, a la vez que define su papel en el mundo, seguirá siendo una tarea puramente política. Formular las prioridades en el proceso de resolver temas sociales concretos, así como asegurar la compatibilidad de sus resoluciones con el principio dominante
5. Fue Mary McCarthy, una amiga íntima de Hannah Arendt, quien, en un debate sobre la famosa tesis de esta última sobre la necesidad de dispersar lo social del dominio de lo político, ingenuamente le preguntó: «¿Y qué vamos a discutir en el futuro, cuando no haya temas sociales en nuestra política?» No es sorprendente que Arendt no encontrara palabras para responder a esa pregunta.

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de la libertad, es también una preocupación inherentemente política. Inventar y promover nuevas pautas culturales tampoco puede reducirse a una actividad meramente social y no política. Finalmente, la guía racional de la sociedad sobre el crecimiento económico y la dinámica económica, o, dicho de otro modo, los elementos de planificación, se ha convertido, pese al espectacular fracaso del sistema soviético de Estado centralizado, en un vivido interés político para un número creciente de ciudadanos, completamente aparte de las consecuencias sociales de ese crecimiento económico. La irreductible heterogeneidad de los distintos temas sociales saca a la luz la típica alternativa de nuestro siglo, es decir, «reforma o revolución», que se vuelve aún más engañosa con respecto a la cuestión social que en otros campos. Ante este tema presenciamos una falsa dicotomía: los que están aterrorizados por la violencia y las inevitablemente descorazonadoras consecuencias de las revoluciones insisten dogmáticamente que todos y cada uno de los temas sociales sin excepción pueden resolverse mediante un cambio pacífico. Aquellos cuyo thelos genuinos, aunque oculto, es la nueva sociedad de control con su supuesta racionalidad superior, se ponen en favor de la violencia y del cambio brusco como respuesta a los temas sociales no resueltos. No puedo ver una fórmula general y global que se adecúe a cada dilema y nos guíe en cada coyuntura. Por un lado, ciertos temas sociales que se han politizado en gran medida pueden, si todas las avenidas de compromiso están bloqueadas por una terca oposición política, resolverse sólo mediante la violencia. En tales casos, la revolución es el único camino hacia la reforma.6 Por otro lado, las actuales admisiones de los líderes chinos y soviéticos acerca de la total falta de adecuación de las medidas llevadas a cabo en áreas cruciales de «la cuestión social» ayuda a verter luz sobre la sencilla verdad de que ciertas revoluciones que se han dado en nombre de las necesidades, anhelos y
6. «La reforma mediante la revolución» parece ser la única solución futura para Sudáfrica. Debido a la temeraria oposición de la minoría blanca a adquirir compromisos de tipo alguno, la discriminación racial, un tema social, al parecer puede ser sólo abolido mediante una revolución política. Tampoco es ésta una opción radical o izquierdista. Malcolm Fraser, el ex primer ministro conservador de Australia, adopta exactamente esta posición basándose en el famoso postulado liberal del «derecho a la revolución».

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deseos insatisfechos, apenas acarrean satisfacción con respecto a un solo tema social. En resumen, la irreductible heterogeneidad de los temas sociales en la modernidad no puede desaparecer sólo con una fórmula mágica o una panacea. El incesante aumento del número, volumen y dimensiones de los temas sociales es un rasgo inevitable de la modernidad. No se puede siquiera predecir, después de la ascensión del ambientalismo al rango de tema social públicamente reconocido, de qué terreno surgirán los nuevos temas sociales. Porque una parte considerable de ellos se derivan del propio «progreso de la modernidad», de las innovaciones, de los cambios sociales y tecnológicos que antes hemos adoptado sin tener la más mínima idea de los dilemas que llegarían a generar.7 La proliferación de los temas sociales tiene el doble rostro de Jano, uno de los cuales es sonriente y beneficioso. Por ejemplo, el feminismo nos ha enseñado la importante lección de que ciertos temas no pueden ser adecuadamente discutidos en la esfera privada; han de convertirse en sociales para ser emancipatorios. La otra cara de este aumento es, sin embargo, sombría. Porque la constante ampliación de la lista impone una carga cada vez más pesada y a menudo insoportable para el Estado. También realiza inevitablemente la paternalista omnipresencia supervisora del Estado. Y con frecuencia, las mismas personas que empujan la creación de nuevos temas sociales empiezan a lamentar el aumento de las cargas (en su mayoría fiscales) y a condenar la omnipresencia del Estado en sus vidas cotidianas. Los repetidos estallidos de neoconservadurismo están sólo en parte condicionados por egoísmo de grupo o de clase. En parte son el resultado de las resacas que siguen al triunfante reconocimiento como «sociales» de nuevos temas, y de los resultados que ha acarreado rectificarlos. Mi escepticismo moderado hacia el constante aumento de los temas sociales no implica en absoluto una actitud negativa. El
7. El SIDA ofrece un importante y dramático ejemplo de los nuevos dilemas sociales que surgen del «progreso de la modernidad». La difusión de esta plaga apocalíptica está inequívocamente relacionada con, al menos, dos importantes desarrollos modernos, la comunicación mundana frecuente y sin obstáculos y la emancipación gay, de la cual al menos uno de ellos ha sido unánimemente aclamado como «progreso».

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aumento tiene dos aspectos inequívocamente positivos. Uno de ellos es su «función de señal». A medida que la lista crece, una sociedad concreta parece funcionar con más o menos normalidad, porque después de la pérdida «total» de una guerra, una hambruna a nivel nacional o una catástrofe natural, el tema más importante es la supervivencia. Además, el aumento puede servir como uno de los guías más destacados en la progresiva revisión social del crecimiento económico, un proceso de revisión que va más allá de las consideraciones del mercado.
t

La primera conclusión que se puede sacar de las consideraciones mencionadas más arriba es que reducir la heterogeneidad inherente de los asuntos sociales a la fórmula homogénea de «la cuestión social» es uno de los ejemplos más sobresalientes de la inadmisible reducción de la complejidad de la modernidad. Los peligros de una operación de este tipo han sido repetidamente señalados por Luhmann y Habermas. La homogeneización abstracta es a todas luces errónea. Sugiere una única receta general para tratar enfermedades sociales ampliamente divergentes, muchas de las cuales se limitarán a no responder a la terapia mientras otras mostrarán signos de enfermedad debido precisamente a esa terapia. También sirve de justificación teórica para la metafísica fraudulenta. La segunda conclusión es que condicionar las soluciones de todos los asuntos sociales a una serie concreta de cambios institucionales es ilusorio o deliberadamente engañoso. La nacionalización es un ejemplo clásico. Un cierto grado o tipo de nacionalización sigue siendo una advertencia de todos los programas izquierdistas, con la condición de que no debe abolir por completo la economía de mercado ni, por encima de todo, debe llevar al poder totalitario del Estado sobre la sociedad. En el Reino Unido, la nacionalización de un considerable sector de la economía después de la guerra sirvió al propósito de introducir medidas benefactoras de gran alcance, una reforma social enormemente positiva. En otros países que han establecido versiones clásicas del Estado benefactor, por ejemplo, Suecia, una nacionalización formal de tal alcance y amplitud

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no fue necesaria para ese fin. En otro grupo de países posteóloniales, la nacionalización casi total tuvo como resultado un espectacular incremento en la prosperidad de la nueva y codiciosa clase medía y en el casi criminal abandono de las demandas del grueso de la población. En las sociedades soviéticas, la total expropiación de la vida social terminó con la prohibición de discutir «la cuestión social», la cual se había declarado resuelta del todo y para siempre. Este tema fue a su vez puesto en la agenda intermitentemente una vez más porque, tal como se ha manifestado, había sido completamente abandonado en vez de resuelto. Los porcentajes recientemente aparecidos, más o menos fiables, de las personas que en esos países viven por debajo del límite de la pobreza, atestiguan la completa ineficacia de la nacionalización total como remedio contra las enfermedades sociales. Finalmente, se pueden sacar ciertas conclusiones sobre el tan debido tema de la relación entre la democracia y el socialismo o el «socialismo democrático». Estos debates me parecen cada vez más estériles porque, entre otras razones, el concepto de «socialismo» está tácitamente aceptado en ellos como equivalente de una sociedad completamente nueva cuya misión es la de resolver «la cuestión social» del todo y para siempre. Dado que esto último es imposible o es una falta promesa, lo cual es la premisa base de mi proceso de pensamiento, el «socialismo» como «nueva formación» que trasciende la modernidad es una mitología conceptual. Con esta afirmación no deseo socavar la autoidentidad de los socialistas. El socialismo como autoapelación y autocaracterización de unos actores concretos, así como de diversos movimientos y partidos políticos, sigue siendo un término de relevancia, en parte porque los «socialismos en plural» no están vinculados sólo con temas sociales, sino también con temas puramente políticos y culturales. Los «socialismos» son, por supuesto, inseparables de abarcar temas sociales concretos con el firme compromiso de resolverlos de la mejor manera posible en un nivel de civilización dado, riqueza nacional, expectativas culturales, etc. Además, el carácter de los socialismos concretos está en última instancia determinado por los temas sociales concretos que abarquen. Esto último puede servir al menos como medida de comparación entre diversos socialismos concretos. En mi opinión, los «socialismos en plural» se manifiestan

tanto en sus formas tradicionales como en las nuevas y modificadas. pero sin buscar su total trascendencia y su absoluta negación. Así. la democracia o la libertad política. donde no son obstáculos para elaborar los principios políticos o la jerarquía de los temas sociales. . La libertad es el verdadero progenitor de los socialismos. En esta máxima encontramos de nuevo un viejo aforismo marxiano. pero que puede existir en sí mismo. Entonces. no aparecerá como un principio externo a cierto «socialismo» misterioso que puede o no puede alternativamente combinarse con la democracia. puede llegar a ser cierta. que está relativamente aparte de la gestión o administración de las cosas. Sin libertad sólo existe la quimera o falsa promesa de resolver eternamente los temas sociales. los distintos tipos de socialismo crearán una jerarquía de temas sociales sobre la base de un discurso libre y actual.Contra la metafísica de la cuestión social 263 como muchos intentos heterogéneos y divergentes de reordenar la modernidad. la máxima de la «autogestión humana». donde recomiendan a los partidos y al Estado cómo llevar a cabo sus expectativas sociales. como una condición sirte qua non de los diversos tipos de socialismo. en vez de mantener la falsa promesa de resolverlos todos de un modo exhaustivo. La libertad política se manifiesta aquí con la condición previa absoluta para articular temas sociales. En una sociedad donde los movimientos forjan libremente las opciones políticas.

además del nativo colonial. y a la del desarrollo del antisemitismo político in minutiae. Fehér 1. C 1. En vez de empezar su análisis con las habituales y externas generalizaciones. los esclavos del período previo a la guerra civil y sus progenies socialmente no emancipadas del período posterior a la guerra civil en los Estados Unidos.1 en una atmósfera de general aclamación. ARENDT. la extensión del concepto «paria» abarca al judío como caso paradigmático. H. Nueva York. 1958. . con la «excepción». por tanto. Y. The Origins of Totalitaríanism. el innumerable número de «personas sin Estado» que proporcionan una clave mejor para comprender la verdadera naturaleza de la nación-Estado que la solemne declaración de los derechos de los ciudadanos. Arendt dedicó la primera cuarta parte del libro a una crónica minuciosamente detallada de la emancipación judía. así como en toda la obra de Arendt. esta estructura idiosincrática permite una honda penetración en sus más profundas intenciones. los críticos no fueron capaces de ver la estructura verdaderamente asombrosa de la obra. En este libro. La historia del totalitarismo empieza con la historia del paria y.El paria y el ciudadano (sobre la teoría política de Arendt) por F. Meridian. toda la población alemana se hubiera convertido en el paria del territorio europeo. sin embargo. con lo «políticamente anómalo» que es utilizado entonces para explicar el resto de la sociedad en vez de seguir el proceso a la inversa. El paría uando se publicó The Origins oj Totalitaríanism. Arendt llega incluso a afirmar que si las* locuras de algunos políticos aliados con respecto a la derrotada Alemania hubieran llegado a realizarse.

había correcta y verdaderamente internalizado el mito de Nietzsche de la «religión del resentimiento».) En la presentación de Arendt. por supuesto. es la transformación de la comunidad religiosa o étnica en un pueblo o una comunidad política. un desinterés general en los asuntos políticos del entorno en el que vivían. tales sentimientos los contemplaba como obstáculos innecesarios para la reflexión intelectual. en realidad. y hasta que fue demasiado tarde. La morfología del paria de Weber se presentaba con la apariencia de imparcialidad aunque. El misticismo religioso como pseudopolítica se basa para Arendt en el análisis experimental de Scholem sobre el movimiento Sabbatai Zevi. referente al fracasado. Arendt tomó prestado de Weber un criterio teórico: la ausencia de comunidad política en la larga historia de los parias judíos en la Diáspora. el paria weberiano. Básicamente. que Arendt paradójicamente no parece familiarizada con la catástrofe que ha precedido y ha desencadenado el movimiento Sabbatai Zevi. entre paréntesis. El amor y la compasión para ella no tenían nada que ver con la comprensión de la situación política de la totalidad de los parias. Su teoría se distinguió por una ausencia inaudita de sentimentalismo. con la concomitante carencia de autoconciencia política. un gesto que pone de relieve las frustradas pasiones políticas en el Mesianismo. Me refiero al primer holocausto de los judíos del Este a manos de los haidamaks de Bogdan Khmelnitsky. el judío sigue siendo para Arendt el ejemplo paradigmático del paria. De haber estado familiarizada con esta objeción. un acontecimiento que acentuó las condiciones sociales y políticas de la existencia del paria. Gershon Scholem consideró este término ofensivo porque había entendido correctamente el tono condescendiente del famoso análisis de Weber sobre el paria judío.El paria y el ciudadano 265 A pesar de la aplicación más general del término. y ello no es más que una actividad sustitutoria que surgió sólo después del fracaso del movimiento. que gradualmente se convierte en una estrategia de este mundo. (Hay que mencionar. el hombre de resentimiento aparece como un rebelde cuyo objetivo místico inicial. es casi seguro que Arendt hubiera permanecido tan impenitente como lo estuvo al enfrentarse con la protesta de Scholem en el caso de Eichmann. cuyo representante clásico es el escritor hebreo Singer. no necesariamente en el mar- . que fue la principal fuente en la que se basó Arendt para su propio análisis.

y más . Arendt argumenta polémicamente en contra de la corriente principal de la Ilustración. Arendt identifica cuatro caminos que supuestamente llevan a la emancipación del paria. el existencialista. no es política ni social. aunque. El intento «organístico» de autoemancipación puede ser únicamente un acto individual sin consecuencias adicionales. no crearía un ser sin una existencia política. divulgada en su prefacio al Wretched of the Earth de Fanón. por lo tanto. basándose en que en lo que comienza como violencia glorificada como «autoterapia» llevará inevitablemente a la falta de libertad. no necesariamente en forma de nación-Estado. y entonces su emancipación no es una emancipación «social». durante un período de prueba para la comunidad judía. Tampoco es una genuina emancipación «humana». Alternativamente. como Marx afirmó en Sobre la cuestión judía. repitámoslo. y sus recomendaciones de que el aborigen debe «optar por sí mismo» mediante la destrucción de otros. ya que critica la corriente principal del sionismo precisamente por este motivo. en el que la autoemancipación del nativo se concibe en términos de una «violencia» terapéutica. Porque la emancipación «humana» que. Éste es el caso en el que el judío asimilado reconoce. Una emancipación meramente social da lugar al parvenú que forzosamente paga con la excomunión por la gloria social. y los considera todos ellos como absolutamente extraviados. Ese resultado Arendt lo considera de dudoso mérito.266 II. Si el paria es un rebelde. La emancipación ha de ser política y debe establecer una comunidad política. cuyo resultado sería el nacimiento de un nuevo nacionalismo. puede surgir también en forma de experiencia colectiva de «una afinidad innata». Éstos son: el «organístico». un pueblo. El tercer escenario. y con la excomunicación por el predominio político. un repentino «momento liberador» de autoiluminación interna que no tiene impacto en la estrategia de la propia vida. Arendt claramente detestó la política de «la radicalización del mal» de Sartre. que hay algo en su estructura emocional que convertiría la vida en algo insoportable si la comunidad a la que esta persona pertenecía en cualquier forma consciente desapareciese. Política postmoderna co de una nación-Estado. El camino existencialista está representado del mejor modo quizá por la famosa tesis de Sartre. el de la «emancipación mediante la voluntad» y la emancipación mediante el acto redentor.

Pero para que esto ocurra. tanto los estudios históricos como las inclinaciones filosóficas bastaron para convencer a Arendt de que ésta no es una respuesta adecuada a la esclavitud del paria. Este énfasis casi obsesivo en la libertad en contra de la vida no es señal de histeria. En cuanto a política redentora se refiere. Si la causa del paria es la de ser victorioso en todas partes. implica un tipo de política mucho más superior del que prevalece hoy en las sociedades «corporativistas». «la política de la vida» cristiana o pseudocristiana. ya es una nación». Si comparamos el apasionado. Sus perspicaces ojos detectan los restos de una política cristiana en el concepto de Rousseau de la «voluntad general» que tuvo que ser alegorizada y hasta fatídicamente institucionalizada por el discípulo más importante de Rousseau en el culto del Ser Supremo. Arendt rechaza explícitamente el llamado «complejo Masada» y considera las llamadas a un heroico suicidio colectivo como un síntoma de patología política. tiene que ser relegada al último plano. El conflicto entre estos principios tenía una utilidad altamente positiva y extremadamente problemática. que es por la misma razón una política de necesidades y no de libertad. aunque en absoluto teórico argumento de Arendt en favor de las libertades con la escéptica comprensión de Raymond Aron de una «naturaleza humana» común subyacente tanto en el pluralismo oligárquico de Oc- . porque de otro modo estamos destinados a una victoria global del «síndrome totalitario». De la comprensión de Arendt de la emancipación genuinamente política del paria inevitablemente surge un conflicto entre los principios libertad y vida. con el que estoy completamente de acuerdo. «la condición humana» en la modernidad debe ser la de una libertad política basada en los derechos humanos. Además. sino una respuesta vergonzosa y además peligrosa que eternalizará la esclavitud en nombre de la emancipación. Arendt cita la máxima de Lafayette: «Cuando una nación se determina a sí misma. considera que el paria «actuará» como paria cuando el acto de voluntad transforme la experiencia del paria en libertad. aunque no en un sentido que implique el concepto de «Humanidad unificada». y la cataloga de último vestigio de una política cristiana cuya categoría central era precisamente la «voluntad». lo cual significa una existencia de parias para todos. su énfasis en la libertad.El paria y el ciudadano 267 íntimamente relacionado.

Un hombre que vivía sólo una vida privada. incluso hasta de las más supremas y humanas de las capacidades del hombre. nunca cesó de subrayar que la libertad (tanto en el sentido de privilegios como en el de libertad. 1958. esta última en su espíritu más que en sus textos fundamentales. Volveré sobre ello más adelante. Política postmoderna cidente como en el totalitarismo soviético. 2. si comparamos la teoría de Arendt con esos proyectos cuyo valor más importante es la igualdad. que como al esclavo no se le permitía entrar en la esfera pública. indicado por la misma palabra. literalmente significaba un estado de estar desposeído de algo. por lo tanto. y cuyo principal interés es la vida. Está en crítico contraste con la tradición francesa con su Declaración de que el «hombre» nace libre. o en el de libertad «negativa» o «positiva») nunca es «natural». ARENDT. es este conflicto entre libertad y vida ' el que origina los problemas que los críticos han señalado en su separación de lo «político» y lo «social». una enemiga de la teoría de la ley natural. Arendt. The Human Condition. hasta el mismo grado y del mismo modo. no la libertad. o que como el bárbaro que había elegido el no establecer tal esfera. la promoción del crecimiento y la satisfacción de las necesidades materiales. La república Todo el que esté familiarizado con la admiración de Arendt por la antigua ciudad-Estado comprenderá de inmediato que las siguientes palabras sacadas de The Human Condition2 constituyen algo más que una caracterización histórica a la vez que trazan un programa: «En el mundo antiguo el sentir el rasgo privado de la privacidad. no era completamente humano» (p. University of Chicago Press. Sin embargo. que hemos nacido libres o esclavos pero 2. 38). y.268 II. nuestra conversión en humanos es coetánea con el establecimiento de la libre institución de la república. era de suma importancia. . H. con la tradición griega y americana que afirman. empezaremos a ver la unicidad y la superioridad del enfoque de Arendt en la libertad. A lo largo de toda su obra. Nuestra mayoría de edad.

la cual sería mucho más convincente si hubiera combinado. por lo tanto. Y. hasta un extremo que resultaba ya inaceptable para Arendt. Estas dos tesis negativas y críticas son las premisas de su ambivalente campaña contra Marx. Si las libertades y los privilegios fueran meramente dones de la naturaleza humana. por qué estallan en determinados períodos. Por otro lado. con Arendt no existe una explicación causal de las revoluciones porque para ella la libertad nunca ha sido una «causa suficiente» y nunca puede deducirse por completo de ningún acontecimiento externo. sin embargo. incluso. en el problema de la libertad que sólo puede ser un fin en sí mismo. Ésta es. Por supuesto.El paria y el ciudadano 269 que creamos y establecemos nuestra libertad en y por la institución de la república. lo «social» de lo «político». Arendt señala correctamente el rasgo particular que otorga un engañosamente suave y muy seductivo poder explicativo a la teoría marxiana. creada y recreada de la libertad. El concepto central de Arendt de la «tradición revolucionaria» y su constante interés en ella sólo puede ser comprendido en vista de esta concepción no natural. Marx. un tema substantivo. la revolución es un fenómeno . Arendt. deja abierto un buen número de cuestiones. sería completamente imposible comprender por qué estallan las revoluciones. Marx odiaba cualquier tipo de autoridad. e. En su teoría. por supuesto. tanto que quería abolir el Estado junto con todos los dioses. su concepción de «la tradición revolucionaria» aporta una importante clave para la comprensión de la modernidad. adopta una consideración menos persuasiva del desarrollo histórico y. el más grande de los hegelianos. una acusación desencaminada. Arendt rechaza inequívocamente tanto el evolucionismo como la idea hegeliana de la historia universal como un proceso gobernado por el desarrollo de las «leyes» históricas. creyó firmemente en la evolución y en el carácter progresivo de la historia universal con sus «leyes» universales como accesorios indispensables. en vez de separar y hasta contrastar. una antihegeliana. La crítica de Arendt contra Marx es ambivalente porque acusa a Marx de abandonar el centralismo de la libertad mediante la politización de la economía y la introducción del «problema» social. por qué la libertad es recreada por ellas hasta el punto en que lo es. Marx fue durante toda su vida un filósofo de la libertad.

cuya grandeza histórica y sabiduría Arendt nunca dejó de admirar. por supuesto. la democracia y no la república fue el resultado. Sin embargo. era extremadamente escéptica sobre esta idea) como la libertad política sufrían una rimbombante derrota. de hecho. y según cómo. tampoco se dio en el experimento americano. la Revolución Húngara de 1956. una vez finalizada. la Comuna de París. finalmente. si no completamente fatídica. El que se llenara este vacío podría esperarse de la tercera. un acto autoconsciente de fundación. la promesa revolucionaria más grande. dará lugar a una forma suprema de república libre. Además. La Revolución Francesa. el episodio más espectacular en esta tradición introduce. aunque incompleta. Pero incluso si no era un completo sistema protototalitario que surgió de esta rama problemática de la tradición. la más problemática: la «socialización» del tema de la libertad política. como mucho. la tradición errónea sobrevivió y atrajo a muchos seguidores e imitadores. subterránea rama de la «tradición revolucionaria»: el supuestamente sistema participatorio que gobernó en las secciones de París en 1793-1974. Sin embargo. La ramificación americana de la «tradición revolucionaria» fue providencial. Como resultado de la dedicación de los padres fundadores americanos. Política postmoderna moderno por excelencia como nunca se había conocido en otros problemas sociales y políticos anteriores. la «pauta». una república que realiza la libertad a todos los niveles y la práctica día a día.270 II. La revolución implica un «nuevo inicio» unido con el objetivo públicamente reconocido de creación de libertad. en especial a raíz de las recien- . los soviets revolucionarios rusos de 1905 y 1917 y. el ejemplo americano se quedó sin seguidores. Aunque más recientemente nos hemos acostumbrado a la idea de una «tradición revolucionaria». La tradición revolucionaria tiene tres ramificaciones. en la que las principales coyunturas de esta larga marcha no han llegado aún a detenerse y que aún está esperando la primera ocasión providencial para una autofinalización. esta tendencia subterránea. según la cual tanto la liberación social (Arendt. mal utilizada y forzada hasta ahora tanto por los revolucionarios como por los contrarrevolucionarios. se estableció la forma de libertad más completa de las conocidas hasta entonces mediante la Revolución Americana. por razones que son tratadas de un modo inadecuado por Arendt. Además.

como es el caso. tiene muy poco que ver con el significado técnico del término «democracia»: para ella. pero para ambos. la que lleva. Además. Este último otorgaba un valor inequívocamente positivo a la «democracia» y no a la «república». ni la república ni la democracia deben ser interpretadas en los términos de la lectura tocquevilliana de la democracia en América (sobre la cual. un principio opresivo que no ha de confundirse con el simple instrumento técnico de todos los procedimientos políticos en un tiempo limitado: la . de la teoría de Aron. Lejos de ser consensual. según su comprensión. Para Arendt. la regla del consenso (o mejor dicho. ¿Cuáles son. los rasgos de la democracia que tiene en cuenta Arendt en sus desconfianzas hacia ella? Es. el consenso puede originarse sólo mediante la regla de la mayoría. Esto se hace particularmente evidente cuando consideramos lo que no implica este contraste. toda libertad que sea puramente negativa es forzosamente una mera fase momentánea de la «liberación». al menos tendencialmente. el agudo contraste de Arendt entre democracia y república sigue siendo extremadamente perspicaz. al distinguir «república» de «democracia». en primer lugar. se basa toda la teoría de Aron). las opiniones son irreductiblemente pluralísticas. Por ejemplo. Segundo. que debe dar paso a su establecimiento en una forma más positiva o a la tiranía. que tiene en su centro el concepto clave de «igualdad». la «república» o «democracia» alternativa constituyen el anverso exacto de las famosas posiciones de Montesquieu y Rousseau. de forma que las diferencias que separan incluso un sistema pluralista problemático del totalitarismo no pueden reducirse a meras diferencias en el grado de la inmersión administrativa del Estado en la sociedad. De hecho. el republicanismo de Arendt es intransigente. Arendt no aborda el problema central de la teoría liberal: el dilema de la libertad «positiva» y «negativa». un sistema democrático parecía viable sólo en un cuerpo político pequeño y virtuoso. Además.El paria y el ciudadano 271 tes interpretaciones de Maquiavelo. y en particular para Rousseau. hacia el consenso) y para Arendt ese objetivo es inevitablemente tiránico. pues. en cambio. por ejemplo. en cuanto a la centralidad de la libertad se refiere. y se debe dar voz a todas las opiniones en una comunidad política libre. Finalmente. tanto la monarquía británica como la República francesa son democracias.

Tercero. Por el contrario. debido al anonimato de las decisiones y a la carencia de responsabilidad personal. desde luego. el gobierno se ha transformado en administración. Existía. el nuevo sistema político que se constituyó en torno a los conceptos clave peuple y nation estaba tan implantado que para sustituir a la soberanía preexistente creó dificultades irresolubles a la vida política francesa recién constituida. contra la soberanía británica. Además. la nefasta une volante une de Rousseau y Robespierre que transforma el proceso político libre en un sistema de tiranía y de caza de brujas organizada. la real o potencial «corrupción de la república». sólo una comunidad política internamente libre en las colonias. tanto en la forma de discriminación social sistemática en su contra como en el silenciamiento político de las minorías disidentes. es decir. y como resultado de. el concepto de «soberanía del pueblo» mantiene su . Cuarto. el concepto de «soberanía del pueblo» allí nunca fue un tema a discutir porque no existía otra soberanía anterior a la Constitución. como peligro. En la comprensión extremadamente debatible de Arendt sobre el sistema americano.272 II. Pese al hecho de que el término «soberanía» está. una soberanía en las colonias contra la cual el nuevo cuerpo político americano estaba programado. la idea de la soberanía del pueblo es un dispositivo de seguridad no sólo contra los reyes. el principio de la soberanía del pueblo también puede aplicarse al sistema político americano. ausente de los documentos firmados por los padres fundadores americanos. Además. en Francia. el consenso sólo puede lograrse mediante. sino también contra un gobierno potencialmente opresor por los propios representantes del pueblo. una voluntad homogénea. Pero si esto es así. Ésta no niega que incluso en la república mejor concebida. Por lo tanto. que hasta el momento actual sigue siendo lo más cercano a su ideal republicano. en realidad. esta ingeniosa pero altamente cuestionable institución francesa. la democracia se basa en la soberanía del pueblo. a la que Arendt califica de «la regencia de nadie». Como resultado. La regla de la mayoría significa la opresión de las minorías. ha degenerado en una oligarquía en la que la amada «élite política» es la que gobierna y el pueblo practica su libertad sólo el día de las elecciones. está muy presente en la teoría de Arendt. Política postmoderna decisión de la mayoría. esta afirmación es falsa en dos sentidos. la americana (dejando de lado las «meras democracias»).

En la primera. una concepción weberiana resueltamente rechazada por Arendt que señala las más que extrañas coincidencias entre Weber y Trotsky a este respecto. Para Arendt. libremente interpretable por los gobernantes. a la democracia. una realidad histórica. Además. el primer tipo pertenece a la república (incluido el modelo americano). el legendario acto inicial de la fundación de una societas es. El último rasgo de la democracia con el que Arendt se siente incómoda se refiere al carácter de poder que sostiene que es esencialmente distinto en una «democracia» que en una «república». siempre tiene un significado más que simbólico para la república. es equivalente al monopolio de violencia del Estado. comunidad o asociación). en el caso de los Estados Unidos. y el asenso requerido es explícito. Pasando por alto la idea de un convenio. según la visión de Arendt. leyes) es para Arendt uno de los rasgos distintivos de la república. El asenso aquí es principalmente tácito y. y el segundo. un tipo concreto de «contrato» que. la fundación. por tanto. La segunda versión sostiene que un contrato se decida siempre entre un pueblo y sus gobernantes «dados» (preexistentes) y que el contrato establece un gobierno legítimo. «el primer acto histórico». En la primera versión. el contrato social se decide entre personas individuales. Los principios fundamentales de «la república» obtienen su validez perdurable a través del acto de la fundación. voluntario y condicional. En el segundo caso poder significa participación. está basado en acuerdos recíprocos (promesas) y en la igualdad y establece una «sociedad» en el sentido romano de societas (es decir. Finalmente. La versión del contrato no conoce distinción entre gobernantes y gobernados. hay dos versiones distintas de la teoría del «contrato social» y el «asenso». sólo es apropiado a la teocracia. Las distintas concepciones del poder pueden ser ilustradas de la mejor manera por las teorías concretas del «contrato social» y el asenso que subyace en cada una de ellas.El paria y el ciudadano 273 eficacia y su relevancia y sirve como punto de partida para todos aquellos que siguen siendo críticos ante el estado actual de las cosas. Y la calidad de perdurable (de las tradiciones. en otras palabras. en profundo contraste con el atolondrado espíritu de cambio . instituciones. añade que si incluso esa parte de la teoría del contrato que habitual y correctamente se considera un mito.

Esta conclusión confiere un toque básicamente conservador a la teoría radical de la república de Arendt. Al contrario. Reformula. aunque por definición nunca puedan «realizarse». las ideas teóricas regulativas. lo social era idéntico al mundo de las necesidades. sin ser capaz de hallar respuesta. Puede hallarse a lo largo de toda su obra. El que se vea obligado por el infortunio del nacimiento . y por el que éste es realizado. deben descender del cielo de la teoría a la tierra de nuestros conflictos políticos. debería estar suficientemente claro que la dicotomía «democracia-república» no denota en Arendt dos series distintas de instituciones existentes o deseables. fue Aristóteles. Política postmoderna perpetuo tan característico de la democracia. Sin embargo. esta victoria catastrófica preparó la escena para el triunfo del «síndrome totalitario». la república le sirve como una regulativa idea teórica kantiana de comunidad de naciones. es el ciudadano. el dilema inicial de Jefferson. es un mundo prepolítico.274 II. Arendt. El mundo de las necesidades. se queda con la dicotomía marxiana del «ciudadano versus el burgués». El actor en el que se encarna este descenso. 3. con sus incesantes metamorfosis de todas las leyes y principios que siguen una siempre variable «voluntad popular». Su adecuada situación era el hogar. En el mundo antiguo. En realidad. situado en el hogar. una apasionada y a menudo parcial crítica de Marx. Jefferson había preguntado: ¿no tienen las personas libres la libertad para revisar sus propios principios constitutivos siempre que lo deseen? Pero. Considera la victoria del burgués (la persona privada competitiva) sobre el ciudadano como la única catástrofe de importancia que aconteció a los hombres y mujeres del siglo xix. ¿no llevaría la revisión constante a una autoinfligida devaluación de esos mismos principios constitutivos? Llegado este punto. pero alcanza su máximo relieve en The Human Condition. Lo «social» y lo «político» La distinción entre lo «social» y lo «político» tiene una importancia muy precisa en la teoría de Arendt. el autor clásico de política no económica. en las que la democracia no es más que una realización muy imperfecta. y su gran teórico. por otro lado.

La riqueza se convirtió en sinónimo de propiedad sólo en la modernidad. en la antigua Grecia. Al contrario. expresó sencillamente. o. lo privado. en completamente humano. Para el presunto ciudadano. sostiene Arendt. como resultado de esos cambios. dio lugar a la «socialización de la política». no un ciudadano. su separación no se ha dado todavía. con la visión infalible de su genio filosófico. no es completamente humano. Dicho de otro modo. mediante la combinación moderna de la innovación tecnológica y la división del trabajo. el mundo de las necesidades. y sacó las conclusiones que estos cambios implicaban. un dominio de los problemas planteados por las necesidades es una condición previa para convertirse en político. los cambios que habían tenido lugar en la modernidad entre lo social y lo político. Al menos. La propiedad. por consiguiente. y finalmente. Este «progreso» ocasionó la transformación de lo que era hasta entonces un interés del hogar en una cuestión general para la «sociedad».El paria y el ciudadano 275 o por las circunstancias eternas a permanecer en él eternamente es un paria. en algo peligrosamente sustantivo. se dio un cambio en la concepción de «propiedad». Una «política socializada» funciona con la dicotomía hegeliana del Estado y la sociedad civil que Arendt implícitamente. esto es. de su esfera inicial adecuada. un fin en sí mismo. sino el «problema social». Lo social. que debe ser un fin en sí mismo. propiedad era correlativo de participación: el ser dueño de una casa confería el derecho a participar en la vida política de la ciudad. pero resuelta- . para ser más precisos. se funde indistinguiblemente con lo privado. Con esto último Arendt quiere decir un tipo de política cuyo interés exclusivo y cada vez mayor no era ya el tema del libre autogobierno. El progreso dudoso de la Edad Moderna fue la separación local y temporal de lo «social». con el advenimiento del culto de la producción y el crecimiento. La nueva ciencia que surgió de este cambio es la economía política cuyo exponente filosófico más grande sigue siendo Marx. la inclusión de los temas económicos en la agenda de un cuerpo político dado. y. Junto a esta transformación. Marx no inventó la centralidad de lo social por lo político cuando encumbró la capacidad productiva al pináculo de la «esencia de la especie» humana y convirtió el principio de la libertad política. por lo tanto. no está inicial ni primariamente asociada con la riqueza.

especialmente en vista de la teoría de Arendt. más fascinados por la escena política francesa —donde la miseria se convertía en el único espectáculo y el tema político era exclusivo— que por los textos de Marx. estimulados por la actitud rousseauniana de la «compasión hacia los desgraciados». una distinción que sorprende como arrogancia elitista a primera vista a muchos de sus lectores. rechaza como la falsa eternización de una situación que inhibe de gran manera la libre actividad política. Para ella. Segundo.276 II. el hogar. tradujeron la «cuestión social» al lenguaje de la política. E incluso cuando la política no se degrada a un nivel de totalitarismo. por encima de todo. Por lo tanto. el consumo y la distribución. sigue siendo. la tarea de crear instituciones libres a cambio de resolver la «cuestión social». rechaza todo tipo . mientras que otras deriva en Arendt hacia ninguna simpatía por el capitalismo. una cuestión irresoluble mediante revolución alguna. sostiene una opinión muy escéptica del libre mercado. fue una bendición pura sólo en los Estados Unidos. Estos avances dudosos de la época moderna se vieron finalmente solidificados en la tradición política liberticida de la Revolución Francesa. Allí y entonces nació el «síndrome totalitario». que considera la producción socializada. hay que resaltar lo siguiente: el rechazo de la importancia de lo social por lo político. Abandonaron la causa de la libertad. Los jacobinos. Y el colonialismo fue el terreno donde se probaron por vez primera el racismo y los métodos de gobierno protototalitarios. (La última parte de la frase nos sorprende como absolutamente absurda. el Estado benefactor es una contradicción. un fenómeno que. el capitalismo implica. que a veces relega lo primero al marco del hogar. admite. Antes de embarcarnos en una crítica de la teoría de lo «social» y lo «político» de Arendt. en vez de relegarla a su propia esfera. expropiación. cautiva de la primacía de la «esfera social». un acto violento en que las masas campesinas se ven despojadas de su propiedad y libertad. un imperialismo colonial. Política postmoderna mente. Además. Los revolucionarios rusos. en las épocas modernas. como rasgo distintivo de la modernidad. En cualquier caso. por su misma existencia y su naturaleza expansiva. el capitalismo significa. aprendieron sus lecciones fundamentales y fatídicas de los discípulos de Rousseau. que sustituyen a la economía hogareña. para Arendt.

Finalmente. exceptuando la legislación social. guerra. Desde Karl Polanyi sabemos que esta visión idílica de la economía moderna y los temas sociales no se deriva de otra cosa que del mito del mercado autorregulante. En este sentido. el problema sometido a la consideración de Arendt por sus críticos en una conferencia de hace quince años. la del Estado o gobierno con sus asuntos externos e internos: diplomacia. Arendt es una crítica explícita del culto al crecimiento y su regente universo de competitividad. El liberal dogmático cree que la tricotomía es falsa en tanto que no se corresponde con ninguna realidad y que es potencialmente totalitaria. es el de la vivienda. el problema no es si hay un acuer- . Insertar la tercera esfera de lo «social» es metodológicamente engañoso y políticamente peligroso. Su ejemplo. En ningún período de la modernidad estuvo lo «social» (en el sentido de lo económico. de otro modo tan ajena a su propia naturaleza privada. como señala pertinentemente Bernstein. es o debería ser privado. admite Bernstein. No todas las cuestiones son políticas. lo «social». desviado y supervisado tanto por el Estado como por la opinión pública. aunque no exclusivamente económico) abandonado a sí mismo. Considera la teoría y la práctica de un crecimiento sin límites como algo peligroso para las relaciones hombre-naturaleza. Bernstein sostiene que la tricotomía debe reducirse a una dicotomía de lo privado y lo político.El paria y el ciudadano 277 de política que homogeneice su esfera de influencia bajo el denominador común del libre mercado y le llame «un mundo libre». que es social y pública. una forma de vida colectiva. verificado. Hay una esfera público-política. la libre empresa individual. porque fomentan un nuevo tipo de realidad privada. cumplimiento de la ley y una cantidad mínima de caridad organizada. Arendt declaró que el problema era «social». es decir. Estaba constantemente controlado. ya que en la actualidad existe el consenso de que «todo el mundo ha de tener una vivienda en condiciones aceptables». La primera es la forma del liberal dogmático. La esfera económica debería idealmente ser privada sin ninguna interferencia colectiva o del Estado. El otro tipo de crítica es radical y queda bien ejemplificada con el reciente artículo de Richard Bernstein. porque eso sería en realidad totalitario. y elogia los kibbutzs. Pero todas las cuestiones pueden convertirse en políticas. con una dinámica supuestamente autorreguladora. Sin embargo.

Quod erat demostrandum: no puede haber ningún tema «social» en la utilización del término por parte de Arendt. porque los principios generales. en agudo contraste con los tiempos antiguos. y «no todavía. voy a intentar una crítica compensadora de la tricotomía de Arendt. En sus extremadamente originales «biografías paralelas» de las revoluciones americana y francesa. el problema debe ser situado en una forma en que este acuerdo pueda traducirse a resultados prácticos. en la actualidad. en la modernidad estas cuestiones han perdido su carácter exclusivamente privado. llama adecuadamente «esfera social». es un imposible bajo las condiciones modernas. la propia argumentación de Bernstein socava su deseo de reducir la tricotomía a una dicotomía e involuntariamente confiere peso a la concepción de Arendt. por ejemplo. No obstante. sino más bien «sólo potencialmente político». Sin embargo. además. en este sentido sociales. constituye lo que Arendt. entonces lo «social» es no existente sólo si «las cuestiones potencialmente políticas» son exclusivamente privadas. cuando no son públicamente discutidas como cuestiones políticas. La demanda de dejar la tricotomía y volver a la dictomía en el sentido de Arendt. Al contrario. Los principios abstractos «todo el mundo debe tener una vivienda en condiciones aceptables» indica que en la modernidad. Éste «ya no es completamente privado». ciertos principios generales y públicos están relacionados con muchos (aunque no ciertamente con todos) los asuntos privados. relegando lo socio-económico a la esfera del hogar. cuestiones potencialmente políticas). A partir de aquí. en mi opinión. incluso cuando esos asuntos no son elevados al nivel de debate privado-público.278 II. Política postmoderna do público en los principios abstractos que rigen el habitat. completamente político». toda la cuestión se convierte en política. y dado que éstos se debaten públicamente. y sería suicida para el protagonista principal de la teoría política de Arendt: el ciudadano. son aplicados a ellos incluso en la existencia privada. por lo tanto. Arendt sitúa la parálisis gradual de la democracia de participación directa americana en la organización espacial de las ciudades. Si hay temas que no son en realidad políticos pero que pueden convertirse sólo en políticos (que son. es decir. en una versión modificada. en el espacio del . en el ejemplo del propio Bernstein. es completamente reaccionario si se traduce directamente al lenguaje de la política.

no es capaz de captar los factores temporales incomparablemente más importantes de la Revolución Francesa: el tiempo libre insuficiente de los ciudadanos trabajadores para participar en la assemblee en permanence. debemos entonces partir de lo «social» hacia lo «político». la cultura. no tiene que ser abolida ni tampoco fulminada. que sencillamente no es idéntica al «Estado». En la república. volvemos a caer en un totalitarismo que nos privaría de la libertad y que. Tiene que ser mantenida y poseer una primacía. es decir. la tricotomía de Arendt podría. Teniendo en mente esta importante consideración que está enraizada en la misma dinámica de las sociedades modernas y diferenciadas. Y el «espacio limitado» se convirtió más tarde en el principio arquitectónico de los ayuntamientos. Sin embargo. ser relegado a la esfera privada. compensada. Argumentó insistentemente contra Marx que la esfera política. según mi opinión. además. totalmente reducida a alcanzar ciertos objetivos económicos) o. Su solución tiene una importancia universal. la «esfera social» seguirá siendo un agregado de acciones relativamente separado (encargado de la gestión económica. La provocadora afirmación de Arendt de que las revoluciones nunca pueden resolver los problemas sociales transmite precisamente este mensaje. el «problema social» no puede. al mismo tiempo. de la caridad de la comunidad. un problema brillantemente captado y fantasmagóricamente resuelto por Danton. Si la acción política está totalmente «sustantivizada» (es decir. Hasta entonces . Aquí se confinarían a su propia «esfera» y no apuntarían a un cambio total de las estrategias del cuerpo político.£1 paria y el ciudadano 279 ayuntamiento. y ha de ser. que era insuficiente para dar cabida a todos los ciudadanos. todo el mundo es en principio un ciudadano. si incluso la libertad política se sacrifica o «suspende» en nombre de «promover el crecimiento» y «aliviar la pobreza». reflejando e intensificando el principio del «número limitado». En un cuerpo político moderno. a fin de salvaguardar lo político. no eliminaría necesariamente la pobreza. Si alguna de estas prácticas de la esfera social empezara a expresar un deseo general de un cambio estratégico. el aprendizaje y la educación) a los que se aplican principios generales acordados de antemano. uno en el que la mayoría de participantes se pasan la mayor parte del tiempo en el trabajo y en el que.

los ciudadanos de la «república». los cambios frecuentes. en especial el problema de la pobreza. pueden y deben intentarlo. en resumen. un resultado inevitable de la politización de los temas sociales. F. sin embargo. Pero. Eastern Left. una buena razón para esta separación. vendrán a ser completamente destructores también para el cuerpo político. además. a la vez que se rechazan todas las exigencias dema3. Y. Además. . que es la fuente de la que bebe Arendt: Aristóteles. pero los actores de las instituciones libres. Finalmente. sin embargo. Polity Press. Cambridge. la perpetuación de la pobreza sólo puede llevar al suicidio de la libertad: de la pobreza de las masas sólo pueden surgir élites y gentuza. ¿cómo es posible trazar una clara línea divisoria entre la acción «social» y la «política»? La respuesta es que con frecuencia resulta imposible. esta opaca separación de las dos esferas ocasiona problemas sólo si las consideramos como esferas o «dominios separados». Y. Es un escándalo de libertad tolerar la pobreza en la comprensión dada del mundo. aunque sólo sea en un sentido provisional y no final. Freedom & Democracy. como ha argumentado Ágnes Heller en The Great República y no desde unas esferas totalmente separadas. No obstante. 1986. culturales. etc. lo social. se aligera la gravedad del problema. si partimos de las diversas «habilidades» del actor social.. dividir el mundo en actos que pertenecen a la libertad. dadas las limitaciones temporales en el hecho de tomar decisiones en la vida moderna. Western Left: Totalitarianism. Existe. e incluso más en su sentido estrictamente biológico. Política postmoderna permaneceríamos en el seno de la esfera de los «potencialmente político». La relativa igualdad de la riqueza era para Aristóteles una condición previa de libertad. constituyen también formas de vida. es decir. el ciudadano debe actuar para resolver la cuestión social por tres razones. Dado que las prácticas económicas. FEHÉR y Ágnes HELLER. La persona que vive en un estado de frecuente cambio o en una «revolución permanente» es una persona violenta o histérica. no actores libres. educacionales. Esto era perfectamente sabido por la autoridad económica. esos «nuevos inicios». los temas sociales. Las revoluciones. en realidad no pueden resolver la cuestión social. La tesis de Arendt se aplica también aquí: tampoco existe «el final de la historia» en el «dominio de lo social».280 II.

Pero esas trascendencias ya no están a nuestra disposición. Tampoco se trataba de meros paliativos. Los primeros la hallaban en la contemplación pura. la segunda fue reducida a una convención en un rito de curación. se extiende sobre la correspondencia entre el viejo Jefferson y John Adams mientras el primero experimenta con la idea de un futuro en el que se limitará a seguir con este asunto mundano de «sentarse en el Congreso con sus amigos y colegas». es una falsa espiritualización de la libertad. un término no utilizado explícitamente por Arendt pero casi palpablemente implícito en su texto (según mis informaciones. y no pretendían alcanzar nada más. a veces escondida. La política de los mortales «La política de los mortales». a veces declarada. Este reconocimiento desencadena una necesidad. Y si incluso precedentemente he intentado relativizar el carácter de «fin-en-sí-mismo» . Sólo la política como un fin en sí misma. el término lo utilizó por primera vez Reiner Schurmann en relación con Heidegger) parte del «hecho» más trivial de la condición humana: todos somos mortales. ha quedado para el hombre y la mujer de nuestro tiempo como la opción de inmortalizar las otrora «empresas limitadas» de nuestras vidas. con todas las probabilidades de ser irrecuperable. Con una inesperada ternura. ambos eran fines en sí mismos. Tanto los antiguos como los cristianos han abierto a dichos actos esferas y tipos de acción en las que pueda alcanzarse esa trascendencia. y en otros actos que satisfacen las necesidades y por tanto pertenecen a la esfera de la necesidad. la actividad pública libre en «la república».El paria y el ciudadano 281 siado materiales. Esto es lo que se conoce como una «política de los mortales». de trascender nuestra limitación. los segundos en la devoción. una metamorfosis mediante la cual se convirtió en una mera búsqueda del conocimiento. El sueño de Jefferson es el sueño no elitista de los hombres y mujeres modernos de inmortalizarse a sí mismos en la política de la libertad como un fin en sí mismo. Y somos realmente conscientes de la limitación de nuestros actos. tal vez no irrecuperablemente. 4. Mientras permanecieran «incorruptos». La primera sufrió.

Los sacrificios los . seguiría siendo meramente jactancioso.282 II. el héroe favorito de Arendt. sino que los intensifican. Pero ser distinguido significa también ser reconocido como tal por los demás. y no sólo. ni principalmente. en las lineas generales me pongo de parte de Arendt. Política postmoderna de la acción política. Ambas son pasiones monológicas que no aplacan los tormentos de nuestra «empresa limitada». independientemente de si parece una visión «idealista» o «materialista». Nuestra posteridad vive en nuestros hechos presentes. El resultado es un tipo de política que promete redentores y nos entrega a los inquisidores. no debemos intentar dicha trascendencia. y. era un hombre distinguido precisamente en este sentido. El tercer aspecto de «la política de los mortales» lleva incluido una advertencia. En la lucha por la distinción. La avidez de gloria es la motivación típica de la era feudocristiana. Promete un paraíso terrenal que invariablemente resulta ser un «jardín de estúpidos». Jefferson. intemperados nuestros gestos y fanáticas nuestras convicciones. me distingo de los demás mediante mis actos. por signos de prestigio y jerarquía social. mientras que el «incorruptible» Robespierre era sólo «jactancioso». implica el mito de un proceso integrado con sus «leyes» correspondientes. No podemos trascender «el futuro del presente». me establezco a mí mismo como un «Yo» distinto. Sin embargo. luchar por la distinción es diferente en tanto que es dialógico. sino por encima de todo por la integridad y la confianza. Tenemos que aprender a distinguir respectivamente entre la avidez de gloria y éxito y la lucha por la distinción. Creer en el «final de la historia» hace exageradas nuestras demandas. «La política de los mortales» tiene también una dimensión antropológica. un período de profunda desilusión y cinismo. y sus enfermedades vicios correlativos son la envidia y la frustración. «El final de la historia». Perseguir el éxito es la motivación típica de la «sociedad de masas». La primera característica de la «política de los mortales» en la teoría de Arendt es el rechazo del concepto de «el final de la historia». Si el proceso se detuviera aquí. y sus vicios correlativos eran la vanidad y la arrogancia. irresponsables nuestras promesas. por tanto. la base escatológica de todas las «políticas redentoras». Y esta última sólo se vincula a los actos de libertad.

por definición. un acto flagrante de falta de libertad. en mi opinión. Con una nueva esfera de libertad. el progreso es por encima de todo equivalente a lo que la propia Arendt descubrió en la tradición americana. El progreso puede entenderse como un continuo cumulativo o como «ganancias sin pérdidas». sino que explícitamente lo rechaza por no tener ningún valor para la dignidad humana. sólo pueden hacerse en nombre de la libertad de los mortales pasados y presentes. que es el nivel de libertad. Si se le otorga el segundo significado. E independientemente de si se eleva o se reduce a este nivel. habremos vuelto irremisiblemente a la noción hegeliana de «proceso» y «el final de la historia». nunca una pérdida. Pero como son racionales. una ganancia. en un sentido incalificable. Sacrificar a las generaciones presentes por la supuesta libertad futura. existe un rasgo final de la «política de los mortales» que no sólo no aparece en la concepción de Arendt. los primeros porque nos han sido dados por la tradición y los segundos directamente. ese contrapunto de la «creencia». que es. y hasta por un asumido «bienestar» de unos mortales futuros no existentes. . indispensable para el proyecto de Arendt. es tanto posible como indispensable.El paria y el ciudadano 283 realizan los mortales en «fe». Sin embargo. así entendido. Si se le da el primer significado. y son racionales incluso cuando van más allá de nuestro carácter limitado por el mismo acto del sacrificio. y éste es la creación de unas instituciones «libres y perdurables». Éste es el concepto de «progreso». El progreso. el paria será elevado y el privilegiado descendido al nivel del ciudadano. Sólo hay un acto político que trascienda hipotéticamente nuestra mortalidad. la libertad sólo puede ser. es la instrumentalización del presente.

¿un epílogo? por Á. los textos que se leían eran de Homero y de los clásicos griegos. «Europa». La modernidad. Para Europa y su historia no existía ninguna ab urbe condita como tal. ¿en qué sentido se discute la cultura europea? Antes del siglo xvm no se formó una identidad específicamente europea. y los que no querían practicar gimnasia desnudos eran considerados bárbaros. los paradigmas que podamos utilizar pueden ser diversos. Todos estos requisitos se cumplen por ejemplo en el análisis habitual de la cultura griega: el centro del helenismo fue Grecia. La identidad europea no es «natural» en el mismo sentido en que se puede hablar de la identidad griega. ¿quiénes son los que discuten? Y. un compromiso con una forma de vida concreta y la creencia en la superioridad de esa forma de vida. Heller 1 a cultura europea es quizá la de más corta vida de entre todas las culturas de la historia. etc. Durante esa época también se acabaron de conformar los rasgos de la modernidad. De un modo parecido. ¿desde cuándo llevamos discutiendo sobre «cultura europea»? Además. esto es más que una paradoja. El concepto «Europa» (u Occidente) surgió precisamente para esta dinamys socio-política o «institución imaginaria de significación social». la figura L . romana. Una consciencia cultural requiere una identificación del portador de esa cultura. el centro de la cultura europea es supuestamente «Europa». y en la imaginación política. o al menos eso es lo que parece. que al fin y al cabo empezaron a fusionarse y a reforzarse entre sí hasta que alcanzaron el punto sin retorno. o judía. finalmente. Pero. El siglo xvm se caracterizó por unos específicos cambios graduales en su vida social. La cultura y la consciencia de cultura son coexistentes entre sí.. o conciencia histórica o forma de discurso. la creación de la propia Europa creándose a sí misma. pero la histora sigue siendo la misma.Europa.

El suelo en el que se suponía que había de crecer la «cultura europea» nunca fue reconocido como «Europa» u «Occidente». no existe una autoidentidad cultural sin historia. donde vivió y murió el Mesías. se produjo una naciente y rápidamente difundida diversificación y diferenciación. Se descubrieron y poblaron nuevos continentes. y por lo tanto es la imaginación compartida de las modernas naciones «europeas». los «europeos» ya no tenían la lingua franca. la alegoría de un «árbol». En vez de la supervivencia de la humanidad unlversalizante. La modernidad se orienta al futuro. de su expansión y su diversificación. Sin embargo. Antes del siglo xvm nadie se quejó de que las ramas concretas de la «cultura europea» habían sido cortadas del tronco principal de «Occidente». En este sentido. se consideraban los herederos del Imperio romano. el que surgió mediante la combinación de experiencias distintas y diversas. el centro de la Cristiandad. tenían el latín. . Parece que fue precisamente ese pluralismo o diversidad de experiencias y estilos de vida que producían una cantidad suficiente de formas lo que desencadenó la combinación de esto último en esa aventura única a la que denominamos «modernidad». Y cuando las clases educadas dejaron de hablar latín. y Roma. Los siglos xvi y xvn no se caracterizaron precisamente por una unificación o un establecimiento de una integración común denominada «Europa». el proyecto «Europa» no tiene raíces. Las guerras nacionales y religiosas diezmaron y dividieron el continente. Sus urbes eran por tanto Jerusalén. y. fue denominado Europa desde el siglo xvm en adelante. como cristianos católicos (universales). no proporciona ilustración alguna para el caso de «Europa». Se emprendieron experimentos con políticas económicas e instituciones políticas alternativas. En realidad. Los habitantes del continente se identificaron como cristianos. la forma favorita de representación de las culturas. Políticamente. En vez de una sola cristianidad. Las naciones-Estado empezaron a formarse. era griega.Europa. Y. durante mucho tiempo. Lo «moderno» de hecho pareció la unidad de lo diverso. descubrimientos y visiones. El nuevo mundo de la modernidad. había muchas religiones cristianas. desde el mismo momento de su comienzo. ¿un epílogo? 285 mitológica que dio nombre al continente. En cuanto a lengua común. ha sido un proyecto.

semidioses y héroes. La principal es que Occidente. sin experimentar en nuestros años de formación lo «Otro». Política postmoderna No se puede percibir la cultura sin historias y leyendas ab urbe condita que habíamos oído de nuestros ancestros sin haber aprendido de nuestros tutores cómo fue establecida Europa por dioses. al igual que otras ideas universales tales como el «arte» o la «cultura». una recién estrenada mitología cultural. todo el mundo crea (un tipo particular de) arte. La identidad europea. Las mitologías políticas estaban destinadas a fortalecer la identidad nacional más que la «occidental» o la «europea». La identidad cultural europea (occidental) ha sido concebida de un modo tanto etnocéntrico como antietnocéntrico (ambos términos acuñados por ella) como absolutista y relativista. la cultura europea no existe. sin embargo. para decirlo de este modo. Las mitologías religiosas ya estaban ocupadas. Sin embargo. la superior a todas en la cornucopia de las diversas culturas y artes.286 II. y podían. y en este sentido siempre ha estado copiando e imitando. Esta nueva mitología cultural es forzosamente no política en su naturaleza. de hecho. o la identidad occidental. que no es Europa. estimular una imaginación completamente nueva sólo con ponerse al servicio de las mitologías nacionales. nunca se ha establecido como una identidad política que hubiese impuesto ciertos deberes u obligaciones políticos comunes. sino de una civilización ante otra. por tanto. El mito de Occidente y Oriente no es una yuxtaposición de civilización y barbarie. Y. el proyecto «Europa». el genio europeo no es un genio religioso. la nuestra no es sólo una entre muchas otras. . Porque sin todos estos aspectos. En cualquier caso. fue rápidamente suprimida por el clásico nacionalismo. Si existe una humanidad. Aunque la idea utópica de los Estados Unidos de Europa surgió relativamente pronto. El proyecto llamado «Europa» u «Occidente» requiere un respaldo cultural. por varias razones. entonces todo el mundo vive en (un tipo particular de) cultura. en el sentido de que tenían sus raíces en una tradición no europea. y eso estaba en el centro de la autoidentificación europea. sino que es la más elevada y suprema cultura o arte. ha sido enfocada por la no identidad: el genio europeo o la humanidad así creada. el reconocimiento de los logros de las otras siempre ha formado parte de la identidad europea. proyectada e imaginada con el espíritu. como progresista e historicista.

La modernidad. el siglo xx empieza con la narrativa de la decadencia de Occidente. en los que cada cultura hacía su contribución a la evolución. La cultura moderna es. aparecen ahora como tantas fuentes de peligro . Los europeos cuando hablan de su propia cultura empiezan a referirse cada vez más como una civilización del nuevo barbarismo. la tecnología y la libertad. pareció cansarse después de tan ardua labor. dado que el baremo es la razón y la libertad. Así. ha sido. alias Occidente. el proyecto de modernidad vio su realización. El escenario de Hegel no es absolutamente evolucionista. Europa sólo pudo vivir en paz con su propia autoidentidad durante un siglo. los oratorios sagrados y los sonetos fáciles se cosificaron y se alinearon unos junto a otros como manifestaciones de una entidad llamada «Europa» u «Occidente».Europa. el siglo XIX fue en ¡o general el siglo de la cultura europea. alias Europa. tenía entonces confianza en sí misma. pues. sólo para desaparecer después y dar lugar a una nueva. La Historia se contó de nuevo como Historia del mundo. Las catedrales medievales. la realización de la libertad para todos. el genio europeo que había creado no sólo una nueva estructura socio-política y cultural. las pérdidas no necesitan medirse con las ganancias porque las primeras no importan. La invención del escenario más plausible es la proeza de Hegel. Sin embargo. no sólo nueva. una narrativa holística cuyo último capítulo resultó ser la historia de Europa. Sin embargo. Todas las grandes promesas del siglo XVIII. sino sin precedentes. Durante este tiempo. Lo que puede denominarse «cultura europea» floreció así durante el período de las guerras napoleónicas hasta el estallido de la Primera Guerra Mundial. de hecho. No obstante. la Historia del mundo se considera una línea progresiva de acontecimientos. Estos distintos cambios de culturas tenían sólo una dirección que atravesar: el progreso hacia la libertad. ¿un epílogo? 287 La tradición europea. y dado que la cultura de la Europa occidental es la más racional y libre de todas. la llamada «era más nueva». creada retrospectivamente. el progreso del conocimiento. El progreso iba invariablemente acompañado de pérdidas: los viejos valores desaparecían y ya no existe el antiguo heroísmo. las ciudades renacentistas. y a pesar de ciertas tendencias en sentido contrario. es por ello que también es la cúspide y el resultado final de una Historia del mundo. En términos de este escenario. occidental.

se desmoronó. la cultura europea parece ser la que más corta vida tiene de entre todas las que registra la Historia. Europa significaba el continente. las catedrales góticas. Esta actitud empezó sólo a cambiar cuando se acabó el Imperio. o Mozart. y. Gracias a este impulso. el hijo recién nacido de «Europa». 2 El genio europeo que creó la modernidad la desarrolló para que culminara en un punto de no retorno. Mozart no necesariamente sigue. Sin embargo. La modernidad.288 II. modeló las formas de vida de sus clases coloniales superiores a la imagen y semejanza de la madre patria. uno de los últimos imperios mundiales hasta la fecha. Junto a la modernidad «Europa». no pertenecen a «Occidente» o a «Europa» del mismo modo que Homero y Platón pertenecían a los griegos. Porque Mozart o Shakespeare son europeos en un sentido totalmente distintos al de Homero o Platón como griegos. Para un inglés. los ingleses se convirtieron en los griegos (o latinos) del mundo moderno. Homero y Platón pertenecían orgánicamente a la civilización griego: a donde fuera la civilización griega. Los sistemas totalitarios que surgen de la cultura europea parecen corroborar las predicciones y los diagnósticos más lúgubres. El Imperio británico. Este acontecimiento tuvo una importancia singular. ya que era el Imperio británico el que se había acercado más al ideal helénico. Política postmoderna y manifestaciones de decadencia. «Europa»). Las proporciones geográficas entre Europa y el resto del mundo empezaron a sentirse de un modo gradual. y la isla Gran Bretaña era un mundo aparte. creó una cierta clase de historia que no permite que su tradición cultural autogenerada se vea diseminada junto a su verdadera identidad: la modernidad. De hecho. como resultado. Pero el mundo que se adhería a uno u otro aspecto de las visiones europeas no se comportaba al modo de las ciudades-Estado helénicas. Sin embargo. Homero y Platón la seguían. empezó a invadir el mundo en todas direcciones. la autoidentidad europea apenas se desarrolló con la colonización británica. Dondequiera que vaya la modernidad («Occidente». El proyecto estaba inherentemente proyectado hacia el futuro. la fan- .

los antiguos parlamentos. Los Estados modernos apenas tienen raíces orgánicas. la búsqueda de un cumulativo «saber-cómo» y «saber-qué». De hecho. capitalismo y la destreza política de las modernas naciones-Estado. es decir. cada una de estas formaciones ofrecía un modelo particular y se prestaban ellas mismas a la combinación y a la experimentación. así como un sorprendente número de variaciones en cada forma. Nunca. que juntamente forman la cultura «europea» u occidental. como el conocimiento que podía acumularse en las ciencias naturales y en la tecnología. la democracia liberal. llevó un período de tiempo considerablemente corto establecer esas nuevas formas de poder y de regencia. la república romana. Dado que no todos los tipos de conocimiento y experiencia son cumulativos. el antiguo legado político ha sido incorporado a la identidad llamada «cultura europea». desde la época en que los griegos inventaron la ciudad-Estado. los privilegios medievales de las propiedades y las ciudades libres. Esta nueva energía creativa puede utilizarse también para institucionalizar la libertad a un nivel desconocido hasta ahora. el totalitarismo puro y simple. Y fue de este modo que los modernos aprendieron a mezclar formas de libertad personal con cuerpos especialmente designados para tomar decisiones colectivas. ¿un epílogo? 289 tasía social se volvió en contra del futuro. va pareja con la imagen de la culminación. pueden ser identificados como industrialización. Así. . es sin duda alguna uno de los fundamentos de la civilización moderna. La imagen de una progresión ilimitada. Los hombres y mujeres modernos empezaron a experimentar con unas formas de poder nuevas y sin precedentes. Son artefactos de «habilidad de gobernar». la polis. El credo de la progresión se convirtió en el fundamental.Europa. La imaginación tecnológica. la imaginación europea se dirigió hacia esos tipos de conocimiento que lo fueran. En este sentido. legó la acumulación de riqueza por un lado y pobreza en el otro. ha habido tanta energía e ingenuidad invertida en evocar instituciones de cooperación y coexistencia humanas. La democracia griega. tales como la monarquía constitucional. además. y de aprender procesos al servicio de resolver problemas en la mente para mejor o para peor. los tres procesos de acumulación y descubrimiento. La progresión parecía ser ilimitada. Paralelo a la acumulación del saber-cómo y a la experiencia de la destreza política. la democracia totalitaria (el jacobinismo).

Occidente o «Europa» se exporta con él. aparecen desde este ángulo como meras contradicciones o tendencias opuestas. cada una de ellas no ha de quedar afectada al ser absorbida por el proceso de acumulación. el panorama. Cada día debe crearse algo nuevo: el producto de ayer hoy ya no sirve. la esfera a la que . una vez se hallan resueltos. por tanto. penetra el pensamiento europeo. La fantasía cumulativa. Y. la esfera de las formas de lo artístico o de la imaginación filosófica. el poder del control absoluto.290 II. Política postmoderna Los tres elementos pueden diseminarse. En este sentido. las culturas distintas son todas iguales. esos hermanos gemelos de la joven tradición occidental. el producto «más nuevo» no es más hermoso o significativo que el anterior. en vez de la inimitabilidad de la obra individual. las formas y las variaciones alcanzables de inventos nuevos aún no está agotado. ya no son exclusivamente europeos. Visto desde esta perspectiva. es un invento tan europeo como el de la democracia liberal. resultó ser un proyecto realista. surgen otros nuevos por resolver. porque dado que ninguna de ellas puede resistirse al poder victorioso de la acumulación. los tres han sido designados para ser exportados y. y que este último podía armonizar con cualquier otra cultura. ocupan un lugar en el museo llamado Europa. solucionadores de problemas que. Y del mismo modo. la creatividad y la necesidad de estructuras por todos sus poros. la imaginación «occidental» o «europea» prevaleció como poder unlversalizante. Sencillamente. el relativismo se convirtió también en una actitud realista porque revelaba que las tradiciones culturales concretas podían permanecer no afectadas por el proyecto moderno. lo que ocurre es que los anteriores se vuelven «inaceptables». En el análisis final. es el resultado de esta actitud cumulativa. el escenario absolutista. No hay nada natural en la velocidad con la que las artes se vuelven anticuadas. el horizonte abierto de lo ilimitado. como tales. porque todas las naciones del mundo fueron incluidas por él en un universo modernizante. Es más bien el resultado de una intrusión de solucionadores de problemas (principalmente tecnológicos) en la esfera de las artes. si el totalitarismo se extiende. mientras que en la tecnología. Ni siquiera los etnocentrismos y anticentrismos. Debemos añadir que el totalitarismo. La irrepetibilidad del estilo. El universalismo europeo. Sin embargo. Sin embargo.

las formas pueden haberse agotado ya. tiene dos aspectos cumulativos. porque la filosofía es el género del significado y del pensamiento especulativo. Si los solucionadores de problemas corren destruyendo todo lo que les sale al paso. La actual predilección por las citas. establecer unas nuevas o corregir los inconvenientes de una antigua puede ser cumulativo: y lo mismo puede decirse de aprender a tener un comportamiento público honrado. El primero. y cuando el énfasis sobre formas de solución de problemas en las artes se convierte en una práctica dada por sentada. los sindicatos. Esta visión «siempre nueva» tuvo que volver a la vieja. los partidos y tantas otras cosas. nuestro mundo moderno ha resultado ser extremadamente creativo a la hora de inventar instituciones. Kant expresó una vez la esperanza de que pudiera establecerse cierto tipo de instituciones en las que incluso la raza diabólica podría comportarse honradamente. El filón de todas las culturas de la tierra tenía que ser expoliado para alcanzar una falsa cumulación mientras no existía ninguna. en especial la ética política. Nunca antes de la modernidad las clases más bajas habían parti- . es innecesario decir que la visión cumulativa afecta a diferentes géneros de arte de diferentes maneras. La experiencia sensual es el límite antropológico que reduce el número disponible de formas de placer sensual mediante la belleza y la experiencia. Mientras que la moralidad en sí misma no es cumulativa.Europa. el pastiche. El siglo xix. Sin embargo. a la más vieja. en vez de ser un género de conocimiento cumulativo. aprender de los fallos de unas instituciones concretas. más será fertilizada la visión cumulativa y viceversa. a la otra y a la ajena para poder enfrentarse con este dilema. el resultado será la destrucción en vez de la progresión. inventó la democracia liberal. Porque el término cita sólo tiene sentido cuando lo que se espera es la novedad. Cuanto más estén implicados en el género los problemas técnicos. La ética. Si se traspasan los límites del género. Como ya se ha mencionado. los límites a la experiencia artística pueden ser fácilmente alcanzados. pueden entenderse en este telón de fondo. la actitud ética puede serlo. el sufragio universal. el siglo de la cultura europea-occidental. La filosofía sufre un proceso similar de «rodar hacia adelante». La técnica musical de los doce tonos ha resultado ser un cul-de-salc precisamente por esta razón. ¿un epílogo? 291 Hegel denominaba «el espíritu absoluto».

Desgarrada por la división y la lucha de clases. Y Europa ya estaba finalmente liberada de barbarismos europeos por fuerzas exclusivamente no europeas. no hay ninguna duda de que Europa ha vivido una progresión a largo plazo.292 II. el totalitarianismo y las tecnologías logísticas. y lo que es más . Las nuevas instituciones resultaron débiles. El siglo de Europa desde las Revoluciones Francesa y Americana hasta el final de la Primera Guerra Mundial inventaron ciertas formas de democracia liberal. 3 Collingwood fue el primero en considerar una cuestión irrelevante el que seamos «progresistas» o «decadentes». la experiencia. por tanto. entre ellas las de otro barbarismo civilizado de otro tipo. La modernidad ya no es europea. Porque la respuesta reside el criterio de progresión (y regresión) que tenga uno mismo y. trajeron consigo el inesperado resultado de que desde entonces en adelante el saber-cómo ético e institucional mostraba una inconfundible tendencia a la acumulación en todos los estratos sociales. ya que no proporcionaban una moral y una ética públicas y tras ellas no había tradición. Tal como advirtió Ortega y Gasset: el barbarismo surgió como resultado de la civilización europea. en nuestro punto de vista. La Europa central y occidental es ahora más rica que antes. Como resultado de esta fragilidad inherente. Europa se convirtió de nuevo en el campo de batalla de naciones a un nivel sin precedentes hasta entonces. Si medimos la progresión por modelos de «acumulación». Y ésta es una declaración exageradamente modesta. Política postmoderna cipado en la configuración de las vidas de sus comunidades respectivas. exceptuando las formas de súplica o violenta rebelión. La imaginación cumulativa recorrió el mundo. pero no llegaron a generalizarse ni siquiera en Europa. El conocimiento se acumulaba más y más. Las luchas de clase que se cernieron sobre el gran siglo europeo. fueron barridas por la falta de libertad institucionalizada. y los europeos han aprendido ciertas lecciones políticas de su propia creación moderna: los Estados Unidos. La imaginación tecnológica surge por primera vez en la actualidad en las costas del océano Pacífico. al igual que la riqueza.

el genio de Europa parece haberse agotado después de una tarea tan exigente. Sin embargo. ¿Es éste todavía un mundo cumulativo. Puesto que es muy improbable que las democracias liberales se lancen a una guerra entre sí. Aparte de la versión tecnológica. Con la excepción de ciertas zonas de la Europa central y oriental. no existe ya una fantasía social orientada hacia el futuro en las tierras de Europa. Al mismo tiempo. riqueza y conocimiento cumulativo. meridional y oriental parecen estar protegidas de esas formas de conflicto nacional. las cuales pueden dar como resultado la rebarbarización y la destrucción. Si la imaginación se centra en la producción de masas. Sería absurdo negar que todavía nacen en Europa filoso- . de estupidez aprendida. Europa se ha lanzado a un curso intensivo a la hora de relativizar su propia cultura. la distribución de la riqueza se ha vuelto más equitativa. siguen aún creciendo. ya no se forjan aquí. el síntoma más aparente es la división en compartimentos de la fantasía. como ya se ha mencionado. Los tradicionales odios nacionales han cesado y de nuevo parece posible un cierto grado de cooperación entre las naciones. la Europa occidental. antes universal. tanto que ha llegado a una etapa de masoquismo cultural anticipado. cumulativa y orientada hacia el futuro. La redención es considerada indeseable. pero el resto está muerto. Además. Porque. ha expandido nuestra visión de acumulación hasta abarcar «los modelos generales de vida» en la siguiente valoración: un cierto nivel de pobreza se considera un fenómeno socialmente intolerable. algunas de ellas aún nuevas y frágiles. A pesar de las obvias exageraciones de Kulturkritik. El «Estado social». existen síntomas inconfundibles de un empobrecimiento en la fantasía creativa. ¿un epílogo? 293 importante. la creación de la socialdemocracia. Las grandes narrativas de otro futuro mejor en política. la teoría de decadencia puede también depender de una cierta cantidad de evidencias empíricas. de pérdidas de significados y prácticas significativas si comparamos esta época con el pasado. de la producción masiva de una imaginación confeccionada. con orientación de futuro? La vieja Europa se parece a un cadáver cuyo pelo y uñas.Europa. y el progreso socio-político ridiculizado. han empezado a enraizarse distintos tipos de democracias liberales. cuestiones sociales o cualquier otra cosa. de estrechez mental profesional. la producción de masas de la imaginación es inevitable.

Los europeos caminan de puntillas como en un museo en sus ciudades porque éstas son museos. y si la buscan en el pasado en medio de una creciente nostalgia. La cultura. fue creada como una entidad ideal en el siglo xvm. No son las raíces comunes de la modernidad.. restaurado. mucho más profundo. es una forma de vida. Y lo que es aún peor. Se reconstruyen edificios antiguos. y los modernos europeos acaban de darse cuenta de que su «cultura europea». lo que está redescubriendo ahora. las naciones europeas centran su atención en preservar el pasado y cultivar las tradiciones. es el mito del siglo xix. tal como la entienden los europeos. el presente no proporciona ninguna. Esto es. está lejos de ser el pasado de Europa. en filosofía. no lo olvidemos. el invento europeo. la admisión de una derrota: la cultura europea ha resultado ser una vida sin cultura en la auténtica interpretación de la propia cultura europea. vuelven a publicarse libros viejos. entonces la cultura como algo global está vinculada al pasado. Esto es también un cierto tipo de acumulación. la supremacía de Europa ha resultado imbatida. esta última en sentido literal. y el frenesí de los coleccionistas llega a épocas anteriores a dicho siglo. remodelado. La búsqueda no se dirige a las raíces del «árbol de Europa» porque esas raíces nunca existieron. proyectada en el pasado remoto. ni tampoco las cosas memorables de las modernas naciones-Estado. porque la acumulación de conocimiento y riqueza. Tal vez haya llegado el momento del funeral.. Europa como museo no es el museo de Europa. no obstante. Aunque en la actualidad la literatura más atractiva se escribe en las llamadas periferias y no en Europa. se remodelan viejos castillos. en el pozo del tiempo. Visto desde esta perspectiva. Europa. Política postmodema fías honestas y obras de arte de alta calidad. que antes era considerada el centro. el significativo pasado que ahora está siendo constantemente rehabilitado. sino algo que está oculto. Sin embargo. Y lo que es más importante: la búsqueda de significado recurre ahora al pasado porque es en el pasado donde puede desentrañarse una forma de vida llena de significado. es uno de los motivos más poderosos que se esconden tras esta tendencia orientada hacia el pasado. . la cultura europea puede legítimamente considerarse como el cadáver de su propia autoimagen. sin duda alguna.294 II.

Europa. tiene el anillo de la verdad. ya que nunca ha existido. Mientras los hombres y mujeres crean la historia.Europa. El mundo entero aprende en la actualidad lo que los europeos practicaron con tanto éxito hace un siglo: poner en marcha dispositivos ideológicos y manipular a las masas hacia el interés nacional mediante lemas universalistas. La mitología autocreada de Europa es. e igualmente cumulativas. en otras . La entidad que estamos a punto de enterrar tiene otro nombre: modernidad. Porque la entidad que parecía yacer en la cámara mortuoria no ha muerto. Recapitulemos la mitología autocreada de «Europa». y si tiene sentido. imprimiendo su propia imagen en otras naciones. La cultura europea es modernidad. la poderosa. Capitana del mundo. También imprimió la vigorosa máquina de la nación-Estado y la ideología del nacionalismo. sobre todo del saber tecnológico. lo que ocasionó que se convirtiera en la cultura más suprema de todas las que registra la historia. también lo civilizó. tanto si nos gusta como si no. En realidad. la fuente de inspiración de todas las culturas superiores. Imprimió la visión del conocimiento cumulativo. no hay cadáver que enterrar. algo más que una mitología cabal. la líder del mundo. y la modernidad no está muerta sino que está viva y coleando. de la riqueza cumulativa. tenemos que prepararnos para el funeral. ¿un epilogo? 4 295 Aunque antes de prepararnos para el funeral debemos primero averiguar qué vamos a depositar en esa tumba. igualdad y fraternidad. por supuesto. ya no existe. en todo el mundo. Pero también podemos contar la historia de un modo diferente. Europa. se ha agotado. Y dado que estamos de acuerdo con esa historia. Érase una vez un joven continente. Descanse en paz. el mundo entero aprende también la otra cara de la moneda. Al mismo tiempo. Tenemos también que descubrir quién es el enterrador. tribus y continentes. Europa triunfó a la hora de imprimir su cultura en el mundo entero en tanto que imprimió su visión de este mundo. Europa creó una cultura propia y en el árbol de esa cultura crecieron distintas ramas. Europa. así como las ideas universales de libertad. atreviéndose a experimentar con formas políticas completamente nuevas. que tomó el relevo del difunto Imperio romano.

por la razón de que era una cultura sin cultura. Permítanme repetir brevemente la historia alternativa. La división funcional del trabajo. La dinámica expansiva de Europa ha llegado a un alto nivel porque ahora se está estableciendo un nuevo marco y un marco más nuevo no está aún a la vista. Dado que nos hallamos tras esta historia. Política postmoderna palabras. Una de ellas era la división del poder que allí prevalecía (entre el Papa y el Emperador). así como la coronación de una larga historia de la entidad «Europa». formas de vida y lenguas distintas. Había una vez. en Europa se ha establecido confortablemente. estamos también después de la Historia. no pueden ser enterradas porque nunca existieron. Ésta es la condición que ciertos europeos denominan posihistoria.296 II. Los héroes mitológicos y los semidioses no se entierran. Sigue en movimiento pero aún no ha traspasado sus límites. La modernidad. la cultura europea por excelencia. en este diminuto continente. éstos son los términos de tal establecimiento. al contrario. La percepción del fallecimiento de la modernidad que rodea a este estado de cosas se deriva de la circunstancia de que la modernidad ha desarrollado ya sus categorías. se ha limitado a llevar a cabo sus propias deter minaciones. La Europa contemporánea se halla «después de la historia» sólo en tanto se acepte la mitología de la identidad europea por el valor de su apariencia. pueblos. Ninguna cultura se diseminó nunca tan de prisa ni fue adoptada con tanta facilidad como el «europeo común». una sociedad que está estratificada y reposa sobre intereses conflictivos pero que a la vez no tiene clases. sólo si se comparte la carencia de que la modernidad fue la última y más alta cima alcanzable. no está preparada para el entierro.. Esta cultura sombrilla abarcaba un gran número de tribus. Europa. del mismo modo que los dirigentes las vuelven hacia aquellos a los que oprimen. Pero aún hoy hay otra historia diferente. la verdad de que las ideas no son palabras vacías y que pueden volverse en contra del dirigente. La segunda era que . La modernidad no puede ser enterrada porque nunca ha muerto. Este lugar del mundo tenía cuatro características interesantes y distintivas. la cultura europea. El término es erróneo. un Estado que puede convertirse en corporativista pero también democrático hasta un punto nunca antes alcanzado. una cultura sombrilla cristiana. Finalmente. etc. la tradición europea.

porque ni siquiera la cultura del siglo xix se convirtió en cultura europea. tecnología. todas ellas exportaron religión. la francesa y la rusa. hay que detener a los enterradores: no hay cadáver que enterrar. los clubs y Kipling. ¿Y qué hay de un epílogo? Un epílogo es diferente que un funeral. Hay música italiana y música germana. No existe el teatro europeo pero sí hay un Shakespeare y una tragedia clásica. viene a propósito después de que el drama haya llegado a su conclusión. ninguna de ellas podía asimilar a las demás. pues. ¿Es entonces. eran ingredientes de la modernidad. Los británicos exportaron el golf. pintura veneciana o pintura florentina. conciencia lingüística. que de hecho era lo suyo. No es tarea nuestra explicar aquí cómo esa afortunada coincidencia de factores tan diversos dio como resultado el coloreado mosaico de las culturas europeas premodernas (en plural). La novela europea no existe. Y el cuarto rasgo interesante y distintivo era la supervivencia en ellos de las polis. las carreras de caballos. La tercera era la gran diversidad desarrollada en un espacio físico relativamente pequeño. economía. Incluso si las sumamos todas. modas y Víctor Hugo. pero no existe la música europea o la pintura europea. política. La verdad contenida en esta afirmación puede verificarse fácilmente. ¿Quién ha exportado alguna vez «cultura europea» si no lo ha hecho ese invento europeo: la modernidad? Pero si la modernidad no muere. ni cómo llegaron juntas al logro artístico más elevado en ciertos géneros artísticos. así. Los franceses exportaron cocina. en competencia. ¿un epílogo? 297 varias culturas separadas que vivían juntas bajo la misma sombrilla eran iguales en cuanto a poder cultural. ¿Qué exportaban las naciones europeas a sus colonias? ¿Las abstracciones «pintura europea».Europa. tiempo para un epílogo? . todo ello. la ciudad-Estado. excepto hasta cierto punto la religión. las culturas europeas (en plural) no dan como resultado una «cultura europea». Y culturalmente nunca exportaron «Europa». el cricket. o a veces simplemente se ignoraban unas a otras. pero sí la inglesa. «música europea» o «novela europea»? En realidad. Eran culturas en conflicto.

podría aún desarrollarse en el futuro. Las civilizaciones antiguas duraban entre ochocientos y dos mil años. Los europeos pueden ser viejos. el siglo «europeo». porque el término considera idénticos la historia y la erupción de un nuevo discurso. Reducir la marcha no equivale a permanecer inmóvil. la . un discurso absolutamente nuevo. una historia como ésta es una historia «revolucionaria». Para ellas. Política postmoderna Resulta difícil determinar cuándo termina un drama histórico y cuándo surge uno nuevo. Pero. Así lo hace el término «postmoderno». no es una historia normal. La Europa occidental contemporánea parece el lugar en el que se esté desarrollando el drama. Ésta es la primera vez en la historia del continente que las naciones de Europa. Y la historia normal también es historia. como tal. de un nuevo tipo de imaginación radicalmente distinto. citando equivocadamente a Kuhn. Después del drama puede seguir una épica. la postmodernidad puede caracterizarse como la épica del establecimiento. la posthistoria.298 5 II. Y. Sin embargo. Europa es otro jugador más. Si el celebrado Dieciocho Brumario resulta un epílogo o un prólogo depende por completo de la historia que vayamos a contar. aunque es un concepto erróneo. etc. El establo de Augías ha de ser limpiado. Sería una falta de previsión escribir un epílogo a la cultura e historia europeas porque la historia europea empieza en el siglo xix. Y es más que un simple y confortable arreglo. con la Unión Soviética y su esfera de influencias aún excluidas. Si la modernidad es el drama de la revolución permanente. Además. nunca ha existido. sufrió diversas convulsiones y ahora parece haber llegado a un alto. expresa una percepción distinta de la temporalidad. En la cancha. Ahí se creó la modernidad. han abandonado la guerra. Es muy improbable que «Europa» sea la iniciadora de una nueva institución imaginaria de significación. la época en que empiece la épica y termine el drama no depende sólo de Europa. sin embargo. la posthistoria sigue siendo un concepto erróneo. La «cultura europea» que. nos ha contagiado un fraudulento sentido de temporalidad. las conquistas y la expansión territorial. Seamos cautelosos: la erupción revolucionaria del siglo xix. no forzosamente el epílogo. pero «Europa» es todavía joven.

Surgen movimientos comunes. el surgir de un nuevo Shakespeare o un nuevo Mozart. al igual que la poseía. lo que aquí se sostiene sobre una futura cultura europea puede sostenerse sobre cualquier marco cultural posible. la música. más una pérdida que una ganancia. sino una nueva cultura sombrilla en cuyo marco local. Pero los que comparten el «sueño europeo» en verdad no pueden escribir un epílogo. el gusto. Una auténtica y nueva cultura europea no significa necesariamente la promesse de bonheur. la alegría. Lo que ha sido designado aquí como una «nueva cultura europea» no significa una fusión de culturas. la pintura. pero gradualmente puede alcanzar capas más profundas. la cultura erótica y muchas otras cosas más. Además. la nobleza. Porque no hay ningún esfuerzo humano o laboriosidad que pueda producir intencionadamente la constelación feliz para que nazca en ella el genio. unas formas de vida nacidas con dignidad. el drama. sensibilidad por la naturaleza. parcial y nacional puedan medrar las culturas. Su sueño puede hacerse aún realidad. creada por el hombre o conservada. la urbanidad.Europa. . ¿un epílogo? 299 tradición de la «Otra» se convirtió en atractiva en vez de repulsiva. ese «favorito de la naturaleza». A un sueño no puede escribírsele un prólogo. la piedad. la civilidad. El «intercambio cultural» sigue aún en la superficie. como señaló Kant. un sueño es demasiado subjetivo para convertirse en un género público. Lo que promete un nuevo marco europeo es el surgimiento de la virtud cívica. la educación de los sentidos.

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