Jean Darrouzès

Textes synodaux chypriotes
In: Revue des études byzantines, tome 37, 1979. pp. 5-122.

Résumé REB 37 1979 France p. 5-122 J. Darrouzès, Textes synodaux chypriotes. — Des textes synodaux présentés par les manuscrits Dionysiou 489 et Barberinianus 390 demandent une explication littéraire et historique. Ils s'éclairent par comparaison avec d'autres textes ; en particulier un traité latin des sacrements traduit par Georges Lapithès et des traductions grecques de la bulle d'Alexandre IV et du serment qu'elle édicté pour les évêques grecs de Chypre. Les institutions synodales de l'île de Chypre, depuis le début du règne des Lusignan, subissent une évolution qui se reflète dans la titulature des évêques et dans la rédaction des statuts synodaux.

Citer ce document / Cite this document : Darrouzès Jean. Textes synodaux chypriotes. In: Revue des études byzantines, tome 37, 1979. pp. 5-122. http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/rebyz_0766-5598_1979_num_37_1_2094

TEXTES

SYNODAUX CHYPRIOTES

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II y a plus de vingt ans que j'ai rencontré les textes synodaux chypriotes qui font l'objet de cette publication ; depuis, j'ai constaté que Mgr Louis Petit avait copié de sa main les textes du Dionysiou 489 pour les insérer dans les suppléments de la réédition de Mansi, et qu'à son tour, sans avoir eu connaissance, semble-t-il, de la copie dont il avait hérité, le Père Martin Jugie s'était proposé de publier le texte du Barberinianus 390. L'intérêt que ces illustres devanciers portèrent à ce recueil m'a poussé à achever leur dessein. Autour de ces vestiges d'apparence minable se sont cristallisés cependant un ensemble de petits documents, qui, même édités, n'ont pas encore pris place dans quelque synthèse historique. Comme je n'ai abordé l'histoire de l'Eglise de Chypre que par le biais des notes marginales de manuscrits qui me sont tombés sous la main, j'ai eu aussi très souvent l'occasion de constater que ces documents retiennent bon nombre d'infor mations qui dérangent les idées reçues, mais que leur mise en valeur demande de longs efforts de recherche dans une bibliographie très dispersée. Pour faire œuvre utile on ne peut plus se contenter cependant de livrer les docu ments à l'état brut, comme on le constate en particulier pour de nombreux textes chypriotes, édités, par exemple, dans les ouvrages de Goar, Sathas ou Lampros, devant lesquels le lecteur se trouve démuni de tout élément d'appréciation concernant l'origine, la date, l'authenticité, sans parler des manuscrits eux-mêmes et de leurs caractéristiques laissées totalement dans l'ombre. La date tardive des manuscrits expose ces textes synodaux désordonnés à une forte dépréciation, si on ne recherche pas les causes qui justifient

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leur composition un peu paradoxale dans un milieu où la tradition byzant ine trouve en contact et en conflit avec la tradition latine. Les petits se textes (Textes 1-6) ajoutés à la composition du Dionysiou 489 (Textes 7-10) servent d'appui à l'exposé historique sur les rapports entre la hié rarchie grecque et la hiérarchie latine depuis la promulgation en 1260 de la Constitutio Cypria d'Alexandre IV. J'étudie successivement : I. Le serment des évêques grecs et leur investiture par les évêques latins, à partir des traductions grecques de la bulle d'Alexandre IV. II. L'évolution de l'institution synodale, à partir d'un faux acte de 1295 et de deux actes des archevêques Néophyte et Germain. III. Le traité des sept sacrements, dû à Georges Lapithès, qui sert de point de départ à la compilation synodale. IV. La formation de la collection de textes synodaux et de canons, en rap port avec les statuts synodaux latins de Nicosie. En donnant la priorité à l'étude du milieu historique, je pense avoir réuni les données indispensables à l'intelligence des textes, dont le commentaire philologique et canonique a été réduit délibérément au minimum. Voici la liste des abréviations utilisées dans l'article : Acta (et le nom d'un pape) Alexandri IV, Bonifatii VIII, démentis TV, Gregorii IX, Honorii III, Innocenta IV, Joannis XXII — édition de la Commission pontificale pour la rédaction du droit oriental, série III, Fontes, t. III (Honorius III et Grégoire IX), IV (Innocent IV, Alexandre IV), V (Clément IV, Boniface VIII), VII (Jean XXII). Darrouzes, Offikia — J. Darrouzès, Recherches sur les offikia de l'Eglise byzantine, Paris 1970. Goar = J. Goar, Ενχολόγιον sive Rituale Graecorum, Paris 1646. Hackett-Papaïôannou = J. Hackett et C. I. Papaïôannou, 'Ιστορία της ορθοδόξου εκκλησίας της Κύπρου, Ι-ΙΠ, Athènes-Le Pirée 1923-1932. KS = Κυπριακαι Σπουδαί, revue publiée à Nicosie. Mansi = J. D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, Florence 1769 s. Scholarios = L. Peut, X. A. Sidérides et M. Jugie, Œuvres complètes de Gennade Scholarios, I-VIII, Paris 1928-1936. I. Serment et investiture L'un des faits les plus importants et les mieux connus de l'histoire de l'Eglise de Chypre est la suppression de l'archevêché grec par les Latins ; je

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ne m'intéresse pas ici à l'exposé général de l'affaire, mais à des points particuliers touchant le statut des évêques et le fonctionnement des inst itutions traditionnelles des évêchés grecs, où le synode tient une place importante. A partir des traductions diverses de la bulle d'Alexandre IV, qui n'ont pas été encore inventoriées, je m'attache surtout à la formule de serment imposée aux évêques grecs; cette formule a son histoire propre et elle est liée à celle de l'investiture de l'évêque grec par une autorité latine. Les documents grecs, épars et confus, souvent par la faute des éditeurs, ne manquent pas de clarté, lorsque leur tradition manuscrite et leur data tion sont examinées de plus près. 1. Traductions grecques de la bulle d'Alexandre rv (Texte 1) La bulle d'Alexandre IV, connue sous le titre de Constitutio Cypria, a reçu plusieurs traductions grecques. L'histoire de ces traductions n'est pas encore très claire. Le texte latin original, publié en partie par Raynaldi 1, est maintenant édité en entier d'après les registres pontificaux2 et permet d'établir une comparaison utile des versions grecques entre elles et avec le latin. La plus ancienne édition du grec avec une traduction latine est due au religieux théatin V. Riccardi ; il a utilisé le Barberin. 390 pendant que ce manuscrit se trouvait à la bibliothèque Altempsiana3 : c'est le texte repro duit dans Migne4. La deuxième édition reproduit le Paris, gr. 1391, mutilé au début et à la fin5. La troisième édition6 reproduit le texte du manuscrit Ottobonianus 436; le texte est écourté, mais un quatrième manuscrit, Athos Dionysiou 489, contient la même recension complète dans les folios 173-185V et 190-192, séparés par accident. Chacun des manuscrits offre quelque particularité. Par exemple, un titre reproduit par le premier éditeur 1. Continuation de Baronhjs, Annales ecclesiastici, ad ann. 1260, 37-50 (éd. de Lucques, 1738, t. 22, p. 65-68). 2. Acta Alexandri IV, p. 91-102 ; les éditeurs ne se sont pas occupés des traductions grecques. 3. G. Mercati, Un eucologio ciprio ehe si cercava, Traditio 7, 1949-1951, p. 226-227. 4. PG 140, 1533-1560. Un folio isolé de manuscrit, qui daterait du 13e siècle, était conservé à l'archevêché de Chypre en 1911 ; le fragment de la bulle qu'il contient est édité dans la revue Φως 1, 1911, p. 273-275 ; le texte ne diffère pas de celui de PG 140 : il com mence à άρχιεπίσκοπον Γραικών (1552De) et finit à καΐ άπό (1553d4). Si ce fragment est réellement du 13' siècle, la copie du 16e siècle n'offre pas de variante notable en cet endroit. 5. Sathas, MB, VI, p. 501-513 ; pour les passages réédités ici j'ai revu le manuscrit. 6. A. Palmieri, Una versione greca délia Constitutio Cypria di Alessandro IV, Bessarione 8, 1905, p. 141-149.

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ne se trouve pas dans le manuscrit qu'il a utilisé7 ; le manuscrit Ottobon. donne un titre différent et le Dionysiou n'en a pas. Pour la comparaison des traductions j'ai choisi d'abord la finale de la bulle (Texte 1), bien qu'elle soit incomplète dans le Paris. 1391, puis le serment des évêques grecs (Texte 2). Le premier extrait donne une idée des différences entre les traductions et le second, grâce à quelques témoignages historiques indé pendants et à ses propres variantes, nous introduit au cœur du problème, qui est celui des rapports entre la hiérarchie latine et la hiérarchie grecque de l'île. De toute évidence, les variantes entre les trois traductions sont telles qu'elles ne peuvent provenir des accidents ordinaires de la tradition manusc rite,ni de révisions successives d'une première traduction. L'éditeur du Paris. 1391 pense que cette traduction est la plus ancienne et qu'elle fut composée, comme tout le manuel qui accompagne la bulle, par un juriste grec local, dont le premier souci était de mettre la procédure civile imposée par les occupants en harmonie avec la tradition juridique byzant ine8. Rien ne prouve cependant que le traducteur de la bulle est aussi l'auteur du manuel de procédure. La date du manuscrit n'est pas fixée avec une précision si rigoureuse qu'elle oblige à admettre une copie anté rieure à l'année 1287 ; il n'est pas démontré non plus que cette traduction soit l'œuvre d'un Grec, car, abstraction faite des défauts provenant de la copie, ses défauts et ses qualités tiennent peut-être à une intervention de la chancellerie latine de Nicosie, qui diffusait des traductions déjà avant 1260. Ainsi cette traduction est la seule qui donne le nom exact du cardinal d'Albano, Pelage, que les autres nomment Pierre9 ; par contre, comme le dit déjà Sathas, elle emploie le terme triképhala pour donner l'équivalence des sous tournois, calculée en besants chez les autres. Mais l'éditeur se

7. PG 140, 1533 note 1 ; G. Mercati, art. cit., p. 227. 8. Sathas, MB, VI, préface, p. 103. Sur le manuscrit voir aussi N. Svoronos, Recherches sur la tradition juridique à Byzance. La Synopsis Major des Basiliques et ses appendices, Paris 1964, p. 86-87 ; D. Simon, Zyprische Prozessprogramme (Münchener Beiträge zur... Rechtsgeschichte, 65), München 1973, surtout p. 85-94, où l'auteur montre le recours aux manuels latins (Johannes Bononiensis). La question est de savoir quels sont les notai res, latins ou grecs, qui contribuent davantage à la compilation du manuel. 9. Le texte du registre donne « P. Albanensis episcopus », par abréviation habituelle des noms propres : Acta Alexandri IV, p. 92. Ce nom devient Πελαγίου τοϋ επισκό που 'Αλβανών (Sathas, p. 50111), Πέτρου των 'Αλβανών επισκόπου (JPG, 15364), του 'Αλβανών επισκόπου Πέτρου (Α. Palmieri, art. cit., p. 1462 = Dionysiou 489, f. 174). La connaissance du nom exact du légat, que les notaires de 1287 confondent avec Pierre par suite d'une abréviation, indique que la première traduction provient de quelqu'un qui est mieux renseigné et plus proche des faits ou des actes officiels antérieurs.

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fonde sur l'aspect du Paris. 1391, pour juger sa version antérieure au certifi cat notarial de 1287 qui accompagne la seconde traduction. Or le Dionysiou 489, dont la traduction est encore différente de la seconde, munie d'un certificat daté, adopte cependant le même certificat avec sa date et ses signatures. Qui sait si, dans la lacune finale du Paris. 1391, n'a pas disparu précisément le même certificat ? L'hypothèse est peu probable en raison du rapport des dates; l'addition du certificat identique dans la copie d'une traduction différente n'est guère possible qu'à une date assez éloignée de 1287, comme ce fut le cas dans la copie du Dionysiou 489. Les maladresses de la première traduction10 s'accommodent donc diff icilement d'un certificat notarial de traduction officielle faite à la curie de l'archevêché latin de Nicosie au mois de mai 1287, indiction 15. Seule la traduction éditée par Riccardi (= PG, colonne centrale dans la présentation du texte) mérite à la lettre le certificat de translittération (μετάγραμμα) ; le notaire Theobald de Vérone ne se vante nullement lorsqu'il dit n'avoir rien changé, retranché ou ajouté au texte original ; c'est la seule traduction mot à mot qui pouvait faire foi devant les tribunaux ecclésiastiques11. La copie utilisée pour l'édition date du 16e siècle et se trouve à la fin d'une série de copies nombreuses qui ont déformé la traduction primitive sans effacer sa qualité première. On n'imagine pas que la chancellerie latine, assistée par le papas Léon, économe et hypopsèphios de Solia, ait publié plusieurs traductions différentes garanties par le même certificat. La troisième traduction, que Sathas n'avait pu connaître, a perdu com plètement le caractère de traduction littérale dont se prévaut la seconde. Le certificat notarial identique, recopié à la fin de la nouvelle traduction, indique que l'auteur avait connaissance de la traduction précédente; il ne touche pas au certificat, mais il améliore notablement le style du texte12, ce qu'il n'a pu obtenir sans une nouvelle lecture du texte latin. L'auteur vise principalement à rendre la phrase correcte et la lecture facile pour un lecteur grec ; s'il n'avait travaillé que sur les traductions grecques anté rieures, il semble qu'il se serait éloigné davantage du texte original, dont 10. Je laisse de côté ici le commentaire littéraire proprement dit ; les textes sont présen tés sans apparat, p. 82-83. 11. PG 140, 1557-1560 = Dionysiou 489, f. 185V, 190-192; ce dernier manuscrit repro duitle sceau en rond et répartit ainsi la devise : άνά|λαβε|κύριε|δοΰλον|σου|έν εί|ρήνη. Les variantes entre les deux témoins proviennent de simples accidents de copie, en parti culier des omissions dans le Dionysiou 489 par rapport au texte édité ; mais ce n'est pas une nouvelle traduction du certificat. 12. Je donne le texte du manuscrit, où doivent exister des fautes ; la plus longue phrase de la finale donne une bonne idée du caractère littéraire de la troisième traduction.

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11 rend le sens de manière à la fois exacte et élégante, ou du moins sans les lourdeurs propres à une traduction mot à mot. L'auteur doit être un Grec cultivé de l'île, comme il y en avait encore au 14e siècle ; le choix du terme Romaioi, au lieu de Graikoi, pour désigner la population grecque, semble délibéré13, mais une simple traduction ne peut livrer tous les traits de carac tère de l'auteur. L'existence de ces traductions, dont l'une au moins fut remise officiell ement diocèses grecs et faisait foi devant les tribunaux, confirme l'im aux portance de la bulle d'Alexandre IV qui définit les rapports entre les deux Eglises. La copie de la notice des offices du Dionysiou 489 vient d'un manuel qui portait le titre de Livre d'Alexandre^ ; le Paris. 1391, où la bulle d'Ale xandre est copiée en tête du volume, était sans doute un exemplaire de ce manuel, destiné au diocèse d'Arsinoè/Paphos. Cependant le manuscrit de Dionysiou, bien qu'il provienne du diocèse de Paphos, reproduit une notice des offices différente de celle du manuel. Chacune des pièces se trans metdonc de manière indépendante et les manuscrits sont trop rares pour fournir toutes les ramifications de la tradition. L'intervalle de vingt-sept ans qui sépare la date de parution de la bulle (1260) et celle d'une traduc tion officielle (1287) donne un certain poids à l'hypothèse de Sathas : la traduction notariale était destinée à corriger les défauts d'une traduc tion antérieure. On n'attendit pas certainement 1287 pour transmettre aux Grecs la charte qui devait les régir ; mais la traduction officielle ellemême ne satisfait pas pleinement les usagers, comme le montre la tr aduction plus littéraire et plus élégante, mais encore fidèle, du Dionysiou 489. 2. Traductions de la formule du serment (Texte 2) Le serment imposé aux évêques grecs n'est qu'une partie de la bulle d'Alexandre IV ; sa traduction offre un intérêt particulier du fait que les témoignages concernant la prestation de ce serment au cours de la cérémonie d'investiture attestent que ce n'est pas la traduction de 1287 qui est utilisée, malgré son caractère officiel, mais les deux autres. Dans son discours au synode, en 1412, sur l'union projetée entre les évêques de Chypre et le patriarcat, Joseph Bryennios cite la formule du 13. De même que les Grecs ont évité l'emploi du nom de Leukara, qufétait la résidence de l'évêque d'Amathous (voir p. 51 n. 43), ils disaient métropole 'Ρωμαίων, non Γραικών : voir p. 29. 14. Darrouzès, Offikia, p. 228, 560.

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serment en forme un peu abrégée15, mais exactement selon la traduction du Dionysiou 489 (Texte 2, troisième colonne). Le Palatin. 367, dans sa collection de lettres et d'actes chypriotes, a reproduit l'acte d'élection d'un évêque d'Amathous et copie à la suite le serment du nouvel évêque16 ; les noms d'évêchés mis à part, c'est le même texte que dans le Paris. 1391 (éd. Sathas). La liste épiscopale de ce siège étant un peu confuse, il faut examiner les quatre docu ments de ce manuscrit qui concernent l'évêché et donnent le nom de trois évêques17. — lettre de Matthieu d'Amathous, datée du 3 juillet 95. — élection d Olbianos, après le décès de Matthieu, sans date. — lettre du sacellaire d'Amathous, Théodore Skouphénas, à son évêque Olbianos, en février 815. — élection de Germanos, après le décès de Matthieu, le 22 janvier 828. Les copistes chypriotes omettent fréquemment le millésime de l'année18, plus rarement les deux premiers chiffres : 95 correspond à l'année byzant ine 6795, 815 et 828 à 8815 et 8828. Les deux lettres réelles, du 3 juillet 1287 et de février 1307, attestent que le siège occupé par Matthieu, en 1287, était occupé par Olbianos en 1307. On sait par d'autres sources19 que Matthieu occupa le siège de Leukara/Amathous jusque vers 1300 et qu'Olbianos siégea jusque vers l'année 1321. Il n'y eut donc pas deux évêques du nom de Matthieu; mais comme la formule d'élection des deux évêques Olbianos et Germanos retient aussi le nom du même évêque

15. Joseph Bryennios, Ta ευρεθέντα, II, Leipzig 1768, p. 6. On peut négliger des divergences mineures, puisque l'auteur abrège certainement le texte ; il précise que cette formule se trouve εις τήν 'Αλεξανδρίναν, c'est-à-dire dans la bulle d'Alexandre IV, qui est la charte de l'Eglise grecque de Chypre; d'après le texte de cette édition, ύποτασσόμενος (D) sera corrigé sans difficulté en υποτάσσομαι. 16. Edition dans NE 15, 1921, p. 342-344 ; on remarque que ces deux textes sont précé dés d'un titre qui indique une certaine intention de les présenter comme des formules adaptables à divers cas ; la première (élection de Germanos) est intitulée τάξις της ψή φου επισκόπου ; la seconde, qui est celle du serment, reçoit le titre qui se trouve dans le Paris. 1391 à peine modifié (voir apparat). 17. Ibidem, p. 151, 159, 165, 342-343 ; ce sont les n°* 46, 52, 58, 64 (selon la numération de l'éditeur). 18. Exemples tirés du même manuscrit (ibidem, p. 159) : le décès du Hugues Ier de Lusignan est daté du 19 février de l'an 26 (6726 = 1218) ; celui d'Henri Ier, du 18 octobre de l'an 62 (6762—5509 = 1253). A partir de ces dates contrôlables par ailleurs, 95 doit être compris comme équivalant à 6795. 19. Ce sont des lettres citées à la note 19 et plusieurs fois ensuite (p. 23-24).

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latin Bérard de Némésos20, dont l'épiscopat tient dans les années 12911301, il est certain que l'évêque Olbianos fut reçu par Bérard. Pour ment ionner l'élection de Germanos, en 6828 (1320), non pas après le décès de Matthieu, mais après celui d'Olbianos21, le copiste a simplement oublié de changer les noms de Matthieu et de Bérard, qui valent seulement pour la copie précédente. Cette erreur de copiste ne compromet nullement le témoignage concernant l'emploi du serment ; au contraire, le rapprochement du texte du serment et de l'élection de Germanos d'Amathous, en 1320, montre clairement que la traduction censée antérieure à 1287 et remplacée par une traduction officielle restait effectivement en usage. Néanmoins les traductions ne pouvaient varier à l'infini, car les chancelleries de chaque diocèse latin étaient en mesure d'en contrôler l'exactitude ou la conformité avec un modèle déposé22. Selon la coutume canonique, byzantine aussi bien que latine, le serment était en effet remis par écrit. Joseph Bryennios, en citant la formule, décrit aussi le rite de la prestation du serment. Après que le candidat avait lu son serment devant l'évêque latin, un notaire le mettait par écrit devant témoins, puis l'élu y apposait sa signature, tandis que la date était inscrite par deux notaires. Ensuite avait lieu la promotion (προβιβάζεται), qui commençait par un interrogatoire ; l'évêque latin repre20. L'éditeur transcrit le nom en le marquant d'un point d'interrogation : NE 15, p. 159 (κϋρ Μπαρτάλ), p. 343 (φρέ Περατί) ; en fait on lit clairement sur le manuscrit μπαραρ* et περαρ* (confusion possible du tau et du lambda dans ce type d'écriture et surtout pour des lettres d'abréviation en suspension). L'identification de frère Bérard ne fait pas de doute puisque les dates de son épiscopat à Némésos (Nimociensis) sont bien connues : G. Fedalto, La Chiesa latina in Oriente, II, Vérone 1976, p. 178. De plus le monastère Epiphaniou de l'édition (p. 343, avec point d'interrogation) doit être lu kyr Néophytos : Germanos était sans doute higoumène de l'Enklystra de Néophyte (au diocèse de Paphos). Et pour en finir avec les rectifications, 'Αλεξανδρείας (p. 15912) doit être lu 'Αλεξάνδρου (exact, p. 343e) : il s'agit toujours de la bulle d'Alexandre IV, comme dans le texte de Joseph Bryennios (voir note 15, ci-dessus). 21. Dans les lettres de Jean XXII, le nom d'Olbianos de Leukara (Amathous) devient la première fois Lemanos de Lostara, puis Olivarius de Lescara : Acta Joannis XXII, p. 33, 68, 72, 78 (§ 63, 114, 126, 127, 128, 132); ces lettres datent du 28 nov. 1318 au 7 juillet 1321, mais les lettres de 1321 répondent à un rapport assez ancien depuis lequel Olbianos était décédé ; ce fut son successeur Germanos qui dut recevoir la réponse du pape. 22. Les constitutions latines de Nicosie citent des traductions officielles du latin en grec dès 1254-1255 et mentionnent la présence d'interprètes au synode d'Elie de Nabinaux en 1340 : Mansi, XXVI, 324B (in graeca littera tradentes), 376B (Jacques Paschalis, interprète de grec et de latin, est trésorier et chanoine de Némésos : Nimociensis) ; la première citation se trouve dans la constitution dite de Raphael qui me paraît devoir être attribuée à Hugues de Fagiano : voir ci-dessous p. 64.

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naît les articles du serment et le candidat élu y répondait point par point23· Ce témoignage de Joseph Bryennios, s'ajoutant aux modèles de la collection du Palatinus, relègue au second plan les questions philologiques ou du moins déplace le centre d'intérêt et le reporte sur l'acte essentiel qui fonde les rapports hiérarchiques entre les deux Eglises dans l'île de Chypre : l'élection des évêques par le clergé grec et l'investiture de l'élu grec par l'évêque latin qui reçoit son serment. La citation par Bryennios de la traduction du Dionysiou attire justement l'attention sur ce passage où le traducteur, après avoir cité le latin translittéré en grec (salvo ordine meo, etc.), propose une traduction un peu différente. Dans le texte original et dans les deux autres traductions, l'expression signifie que l'évêque grec, en prêtant serment de fidélité, reçoit la garantie que son propre rang d'évêque sera sauvegardé24. Le nouveau traducteur tourne le sens littéral rendu par les deux autres traducteurs, fait rapporter εν πασι à σωζόμενης et ajoute une glose pour confirmer son interprétation ; il ne s'agit plus là du rang episcopal et des droits de l'évêque grec selon les limites fixées par la bulle ; l'expression παντοίου μου δόγματος contient une restriction mentale, dont le sens est explicité dans un autre passage de Joseph Bryenn ios,où ce légat du patriarche de Constantinople rapporte son dialogue avec les évêques de Solia et d'Ammochostos, en 1405. L'évêque d'Ammochostos reconnaît que les évêques de Chypre professent que le pape est saint et successeur de Pierre, mais qu'ils déclarent aussi : σωζόμενης της πίστεως μου25. Joseph Bryennios, en bonne logique, refusa de communier 23. Joseph Bryennios, op. cit., p. 6-7; cf. Hackett-Papaïôannou, I, p. 156-158; à la note 136 de cet ouvrage (dans l'édition anglaise originale, p. 116 n. 1 et Addenda, p. 684) l'historien anglais fait remarquer, au sujet de l'incise « salvo ordine meo », qu'elle excluait le type ancien du serment féodal ; je ne comprends pas très bien cette allusion (avec renvoi à l'historien de l'Eglise Robertson), car le serment féodal était aussi un contrat synallagmatique qui ne comportait pas seulement des obligations de vassal à suzerain, mais aussi des garanties pour la personne du vassal. Il sera dit que les comparaisons tirées du féodalisme ne font qu'obscurcir les problèmes byzantins en fournissant le plus souvent des réponses fictives ou purement verbales. 24. Selon les traductions littérales σωζόμενης της χειροτονίας μου, κατά παντος ανθρώπου (Paris. 1391), φυλαττομένης της έμής τάξεως, κατά πάντων ανθρώπων (Barberin. 390 =*PG)\ les deux synonymes τάξις et χειροτονία conviennent pour traduire le latin ordo, comme on le constate aussi dans le traité des sacrements : Ιερά τάξις ήτοι ή χειροτονία (Texte, p. 977-β). 25. Texte (incomplet) publié d'après un manuscrit perdu de Kosinitsa, par A. Papadopoulos-Kérameus, dans un supplément de Ό ά» Κπ. ' Ελληνικός Φιλολογικός Σύλλογος 17, 1886, p. 51. La restriction subsiste dans la description du rite par Etienne de Lusignan, qui passe dans l'ouvrage de l'archimandrite Kyprianos, 'Ιστορία χρονολογική της νήσου Κύπρου, Athènes 1902 (reproduction de l'édition de Venise 1788), p. 85 : Θέλω είμαι υπήκοος... έκτος τοΰ δικαιώματος μου, ήτοι εκτός του Ρωμαϊκού μου ^ητου [ = rite grec], είς τό όποιον είμαι καΐ εις τδ όποιον έκλέχθην ; cf. Acta Alexandri IV, p. 100-101, où est cité Mas Latrie qui commente le texte de Kyprianos.

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avec les évêques de Chypre et de les suivre dans leur compromission avec l'Eglise de Rome; pour lui, les évêques chypriotes avaient trahi leur « autonomie » et s'étaient asservis26. Le rapport de date entre la traduction du Paris. 1391, l'élection de Germanos d'Amathous en 1320, la traduction du Dionysiou 489 et le témoignage de Joseph Bryennios au début du 15e siècle devient ainsi l'indice d'une certaine évolution dans les rapports entre les deux Eglises. La question de conscience s'était posée certainement dès le début et de manière très aiguë; de l'extérieur, les documents montrent surtout les rapports qui s'expriment par des rites d'élection et d'investiture des évêques grecs, que la bulle d'Alexandre IV a pu modifier. 3. Le rituel de l'investiture (Texte 3)

Manifestement les évêques grecs du début du 15e siècle n'avaient pas au sujet de leur autonomie la même conception que le représentant du patriarcat à la conférence de 1405 ; ils avaient accepté par accoutumance un modus vivendi non sans quelque scrupule de conscience, que l'inte rvention de Joseph Bryennios contribua sans doute à mettre en évidence. Le texte du compte rendu étant perdu ou enfoui avec les manuscrits de Kosinitza dans quelque armoire secrète, je me rabats sur une autre source d'information : le rituel de l'ordination épiscopale que d'aucuns ont considéré comme typiquement chypriote. Le prestige que l'édition de Goar a conféré à Peuchologe Allatianus, c'est-à-dire le Barberin. 390, ne doit plus faire illusion27, mais il faut déterminer de manière objective ce que nous apprend exactement cette source liturgique sur l'élection et l'investiture des évêques grecs de l'île. Le rituel en question fut donc édité d'abord par Goar d'après le Barb erin. 390, dont la date est surestimée par l'éditeur28 et n'a pas été vérifiée par la plupart des utilisateurs de l'édition; le manuscrit provient de l'évêché d'Amathous, ou Leukara selon la répartition latine29. La seconde 26. Joseph Bryennios, op. cit., p. 3-4 (le discours de 1412 au synode) ; voir aussi la lettre du même à Jean Syrianos : N. Tomadakes, Ό 'Ιωσήφ Βρυέννιος καΐ ή Κρήτη κατά τό 1400, Athènes 1947, ρ. 136-137. 27. Sur l'histoire du manuscrit voir G. Mercati, Un eucologio ciprio ehe si cercava, Traditio 7, 1949-1951, p. 223-232. 28. Goar, p. 305-311 (2e éd., p. 252-256); on lit en tête : Ex pluribus aliis Allatiani Euchologii exemplaribus de Ordinationibus selecta. Le texte qui suit ne porte cependant aucune marque de collation ; ce texte, allégé des formules du symbole de foi, est reproduit par P. N. Trempélas, Μικρόν Εύχολόγιον, I, Athènes 1950, p. 254-256. 29. Κ. ChatzèpSALTÈS, Ό Κύπριος επίσκοπος Άμαθοϋντος ή Λευκάρων Γερμανός (1572-1575), KS 29, 1965, ρ. 63-69.

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édition utilise un manuscrit de la métropole de Kition, daté du 14e siècle par l'éditeur d'après l'écriture et d'après une mention du règne des Paléologues et de l'évêché de Karpasia/Ammochostos, dans une formule de stavropégie30 ; même si la copie était plus tardive, elle reste le témoin d'un original de bon aloi. La troisième édition reproduit le texte d'un manuscrit de Milan, Brera Ad. XI, 47, qui a appartenu à Laurentios Daléphantos (Daléphantès), protopapas de la métropole d'Ammochostos en 158431. Le Palatin. 367, f. 150M57, n'a qu'un fragment du même rituel et en forme plus concise32; le texte est suivi (f. 157-158) du rite typiquement constantinopolitain du couronnement de l'empereur ; la date du manuscrit et son origine chypriote lui donnent une autorité indiscutable pour la critique des témoins nettement postérieurs. Enfin le Dionysiou 489, dans la partie omise par Lampros33, contient le rituel général des ordi nations; le rite de l'ordination épiscopale (f. 7Ov-83) est suivi du rite de l'intronisation (f. 83-84) ; le texte, à quelques variantes près, est le même que celui des éditions de Goar et Papaïôannou. Le rite de l'ordination épiscopale a subi une évolution dont les déve loppements sont loin d'être bien connus pour le rituel byzantin; depuis le 9e siècle les changements affectent principalement le rite préalable à l'imposition des mains, que l'on peut qualifier d'investiture34. Au sujet des rites attestés par les manuscrits de Chypre, la question qui se pose est celle de leur rapport avec la tradition commune de l'Eglise byzantine. Comme les données de la tradition manuscrite ne sont pas inventoriées de manière suffisante, je pars de l'hypothèse que les rites d'ordination, dans l'île de Chypre, se trouvent dans le même rapport à l'égard des sources byzantines que les notices sur les offikia. L'hypothèse trouve un bon fondement dans le fait que le Palatin. 367 donne à la suite de son fragment 30. C. I. Papaïôannou, Τακτικόν ήτοι άρχιερατικον εύχολόγιον της επισκοπής Καρπασέων καΐ 'Αμμοχώστου, 'Εκκλησιαστικός Κήρυξ 3, 1913, ρ. 115-119, 239-243. Cette publication commence par la description du manuscrit {ibidem 2, 1912, p. 443-446), sans examen technique qui permette de réduire l'imprécision de la date. 31. S. Eustratiadès, Τάξις γινομένη έπΐ χειροτονία επισκόπων έν τη νήσφ Κύπρω, Γρηγόριος δ Παλαμάς 1, 1917, ρ. 483-490. 32. Texte 3, ci-dessous, p. 86. 33. Je dispose du microfilm des folios 70v-84, que Lampros ne cite pas dans son catalogue. Les données techniques manquent aussi pour la datation de ce manuscrit, que le catalogue situe au 15e siècle. L'écriture est la même que pour les autres parties que j'édite d'après ce manuscrit, sauf pour le faux acte synodal (Texte 4) ; le colophon du scribe Georges Bestarchès ne vaut que pour un seul texte (f. 203v-204) de date plus tardive. 34. P. N. Trempélas, Μικρόν Εύχολόγιον, I, p. 204-205 ; Darrouzes, Offikia, p. 152-154.

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sur l'investiture de l'archevêque le rite du couronnement impérial, tiré évidemment d'un euchologe (ou archiératikon) purement byzantin35, et un peu plus loin (f. 162'"*) la notice sur les offikia, à peine différenciée encore du modèle byzantin, auquel les rédacteurs chypriotes ont ajouté une division en deux chœurs qui leur est propre36. De même, le fragment de rituel retenu par le collectionneur de ce manuscrit représente un témoin intermédiaire entre une rédaction simple, proche de l'original, et une rédaction amplifiée : par exemple, le Palatinus mentionne une seule récita tiondu symbole, qui est ensuite exigée à trois reprises. Quant au franchi ssementde la représentation de l'aigle dessiné sur le pavé, un rite qui passe pour avoir été introduit dans la liturgie sous l'influence du cérémonial impérial37, il est peu vraisemblable qu'il soit originaire de Chypre, ou qu'il ait appartenu aux rites anciens de l'Eglise locale qui les aurait transmis à Constantinople. La réponse définitive ne sera donnée que par l'étude de la tradition des livres liturgiques; pour le moment, le Palatin. 367 semble le plus ancien témoin d'un rite liturgique que Syméon de Thessalonique, au début du 15e siècle, considère comme coutumier38. Les quatre autres manuscrits représentent une même tradition, car leurs variantes individuelles ne portent pas à conséquence. Je dirai plus loin les difficultés que soulève la datation du manuscrit de Kition en raison de la triple profession de foi qui ne paraît pas s'accorder avec la date du 14e siècle ; en ce qui regarde l'investiture proprement dite, il n'y a pas lieu d'étudier toute la cérémonie pour reconnaître ce qui correspond à des usages locaux réels et datables déjà du 14e siècle, même si la rédaction était quelque peu postérieure. Je partirai de l'introduction propre au manuscrit de Milan qui commence par cette phrase : «Tout d'abord a lieu une assemblée et une discussion et on fait l'élection ; l'élu est désigné par le vote des clercs de son diocèse et il devient un élu confir mé39. » Les deux données essentielles sont le vote des clercs et le terme

35. C'est le texte édité par Goar, p. 924-926. 36. Darrouzès, Offikia, p. 228-229, 233-234. 37. P. N. Trempélas, op. cit., p. 207. 38. De sacris ordinationibus, 200 : PG 155, 408-409. Syméon de Thessalonique parle aussi de l'imposition de l'Evangile sur la tête de l'ordinand {PG 155, 416), mais non de la remise du bâton pastoral ; les liturgistes modernes n'en savent pas davantage, en parti culier au sujet de la représentation de l'aigle sur le pavé, que ce qu'en dit Syméon de Thessalonique. 39. Πρώτον γίνεται σύναξις και διάλεξις και ποιοΰσιν ύποψήφιον, καΐ ψηφίζεται ύπό των κληρικών της ενορίας του, καΐ γίνεται υποψήφιος στερεωμένος : S. Eustratiaoès, op. cit., p. 483.

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στερεωμένος, que les autres manuscrits emploient aussi un peu plus loin40, dans la formule de présentation à l'évêque consécrateur de l'élu « confirmé ». Le rituel byzantin commun atteste l'ancienneté d'un rite d'investiture qui consiste essentiellement dans la présentation du candidat avec un billet d'élection et la proclamation ou l'acceptation de l'élu signifiée par le prélat consécrateur. Lorsque le consécrateur est un métropolite, le billet mentionne que l'élu avait été désigné par vote et examen des évêques et des prêtres41. Le rituel de Chypre ne parle pas expressément du billet, mais la formule est conservée ; elle est placée non pas au début de la cér émonie d'investiture, mais après la triple profession de foi, la remise du bâton pastoral et l'imposition de l'Evangile; la formule Ή θεία χάρις est dédoublée et contient la première fois προβάλλεται, la seconde fois προχειρίζεται42 ; jusqu'à cet endroit, la présentation de l'élu est faite par les prêtres et le clergé de telle ville, qui ont fait le vote et l'examen. S'agit-il d'une coutume locale ancienne ou d'une disposition postérieure à l'occupation franque? Pour l'ensemble des métropoles byzantines il n'y a pas de doute que l'élection des évêques était assurée par le synode métropolitain et que le billet qui mentionne le vote et l'examen fait par des évêques et des prêtres exclut le mode d'élection attesté par le rituel chypriote, où les évêques ne sont pas électeurs. Dans l'élection d'un auxiliaire de l'archevêque, postérieure à 1260, la distinction entre la voix décisive des évêques et la voix consultative des membres du clergé est parfaitement nette43. Faute de documents similaires pour la période anté rieure, la composition du collège électoral reste hypothétique, mais pré sumée semblable à celle des collèges électoraux byzantins. La bulle d'Alexandre IV parle à deux reprises de l'élection d'un évêque 40. Goar, p. 305 (début du second paragraphe). 41. Goar, p. 302 (second paragraphe). La mention des prêtres dans ce billet pourrait se rapporter à un seul des termes : la δοκιμασία, distincte de ψήφος ; mais s'il s'agissait uniquement du témoignage de moralité donné par des pères spirituels, les prêtres seraient mentionnés aussi dans le billet remis au patriarche pour l'investiture du métropolite, puisque ce témoignage est requis par le synode pour l'élection du patriarche lui-même. 42. Goar, p. 310 (premier et sixième paragraphe). Si le simple emploi de προχειρίζεται peut passer pour une contamination avec le cérémonial impérial, comme le dit — mais sans fondement — P. N. Trempélas {pp. cit., p. 205), que dire d'un véritable doublet ? Le rituel de Chypre contient nécessairement des interpolations et l'emploi de προχειρίζεται dans le texte primitif du Palatin. 367, où la formule est unique, favorise l'hypothèse d'une contamination, puisque cette pièce est suivie du rite purement constantinopolitain du couronnement impérial. 43. Ci-dessous, p. 34-35 ; Texte 6, p. 91.

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grec en cas de vacance du siège. Je cite les deux passages44, avec les traduc tionsgrecques. 1) alter a clericis sedis ejusdem, invocata Spiritus Sancti gratia, in episcopum eligatur, cuius electionem latinus pontifex..., si earn invenerit de persona ydonea celebratam canonice, auctoritate ordinaria rite ac sine difficultate confirmet (§ 258). έτερος εκ των του αύτοΰ θρόνου κληρικών... εις έπίσκοπον ψηφισθήτω, ούτινος επικυρώσει τήν έκλογήν ό Λατίνος επίσκοπος (JPG 140, 1545Α). έτερον οι κληρικοί της αύτης καθέδρας... εις έπίσκοπον έκλεχθώσιν, οδ τήν έκλογήν έκείνην γνωρίσας 6 Λατίνος άρχιερεύς, ... έαν εΰρη αυτήν εις σώμα άξιον γεγονυϊαν κανονικώς εξουσία ισασμου μή Ιχειν άργησιν στερρεώσαι (Sathas, MB, VI, p. 50612"17). Ιτερος έκλεγέσθω παρά τών κληρικών του αύτοΰ θρόνου, τήν δε έκλογήν ό εξαρχος της ενορίας... έξεταζέτω... έπικυρούτω... (Dionysiou 489, f. 179). 2) latinus pontifex auctoritate propria praesubem ingerere non praesumat, nisi forte ad eum, illis negligentibus eligere qui debebant, facultas ea vice ordinandi eandem ecclesiam de pastore, juxta concilii generalis statuta, fuerit per lapsum trimestris temporis devoluta (§ 260). ό Λατίνος επίσκοπος μή έχέτω άδειαν ποιεΐν έπ' αυτήν άφ' έαυτοΰ έπίσκοπον ει μή ϊσως, δταν εϊδη τους κληρικούς άμελουντας και μή βουλομένους έκλέξασθαι έπίσκοπον, οφείλει αύτδς Ενα δώσει αύτοΐς τερμένον δύο ή τρεις φοραΐς... {Dionysiou 489, f. 181). Le texte original est formel ; l'élection faite par les clercs est confirmée par l'évêque latin; celui-ci ne désignera lui-même le candidat que si les électeurs négligent leur devoir ou refusent de l'accomplir; au bout de trois mois le droit d'élection lui est dévolu en vertu des décrets du concile général. Dans les traductions grecques, le sens est généralement bien rendu. Cependant la traduction officielle, dans l'état où l'édition la présente, contient un contresens, puisqu'elle fait dire au pape : «c'est un autre parmi les clercs qui sera élu45 » ; mais il s'agit bien de l'élection que doivent faire les clercs de l'évêché vacant. Pour le second passage je ne cite que la traduction manifestement grécisée du Dionysiou 489 ; elle évite la mention 44. Acta Alexandri IV, p. 93-94, extraits des § 258 et 260 ; les extraits correspondants des traductions déjà utilisées (Texte 1) sont réduits aux passages qui intéressent la dé monstration. 45. Il semble bien que έτερος έκ n'est ni une faute de copiste, ni une faute d'éditeur, comme on peut le supposer en d'autres endroits ; si tel est le cas, il y aurait donc un petit contresens dans le texte garanti par les notaires.

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du concile général46 et transforme le laps de trois mois en deux ou trois avertissements qui rappellent les trois sommations canoniques tradition nelles après lesquelles une sentence ou une ordonnance deviennent exécut oires par défaut et aux dépens de l'intéressé. Les deux élections pour le siège d'Amathous au début du 14e siècle suivent exactement la procédure prévue par la bulle47 ; le décès de l'évêque de Solia en juillet 1353 et l'ordi nation de son successeur au mois de septembre de la même année48 attestent que l'on observait aussi les délais prescrits. Le même cadre historique et le même contexte liturgique expliquent l'emploi du terme στερεωμένος. Les traducteurs de la bulle d'Alexandre IV connaissent l'équivalent le plus technique et le plus courant du verbe confirmare ; les termes έπικύρωσις et έπικυρωτικόν (γράμμα) appartiennent à la langue du droit et de la chancellerie. Dans un texte chypriote on peut s'attendre toujours à quelque particularité ; je ne pense pas à έπικύρωσις49, matériellement exact dans la traduction du traité des sacrements, mais qui est un véritable latinisme (pour sacrement de confirmation) ; mais la tra duction la plus tourmentée de la bulle, sans doute par suite des erreurs de copiste, donne στερρεώσαι50, là où les deux autres ont écrit επικυρώσει, έπικυρούτω. Un auteur byzantin n'aurait pas employé στερεωμένος dans ce passage du rituel, parce que cette précision ne s'impose pas dans le rituel commun, ou parce que le terme technique lui serait venu tout natu rellement. Dans le rituel chypriote au contraire, les parties qui furent rédigées sur place se ressentent des particularités de la langue locale et des coutumes qui s'introduisent au contact des Latins. Juste après l'élection et avant la cérémonie d'investiture, le candidat ne peut être considéré comme définitivement élu, puisque le choix des électeurs n'est confirmé qu'après la réponse de l'autorité qui proclame le résultat et donne son agrément. Le candidat στερεωμένος que le clergé diocésain présente à la consécration est celui qui a déjà reçu l'agrément de l'évêque latin du diocèse, conformément à la bulle. Cette première investiture, dont Joseph 46. Le pape ne songeait nullement au canon 25 de Chalcédoine, auquel renvoie l'édi tion (PG), mais au concile de Latran, canon 23 : Manst, XXII, 1011 ; c'est un emprunt littéral : « si electio celebrata non fuerit , qui eligere débiteront elegendi protestate careant ea vice, ea ipsa eligendi protestas ad eum qui praeesse dignoscitur devolvatur. » 47. Voir p. 11-12. 48. Notes du Marcianus 501, citées p. 31. Je pense que cette obligation de respecter des délais joue aussi dans le cas de Léon de Solia, l'hypopsèphios de 1287 : voir p. 31 n. 32. 49. Voir p. 42 (le premier prologue du traité de Georges Lapithès). 50. Texte édité par Sathas (le deuxième texte cité à la p. 18) ; στερρεώσαι doit être lu comme un optatif (στερεώσαι) ou un futur (στερεώσει).

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Bryennios a donné une description51, est clairement indiquée dans la pétition adressée par le clergé d'Amathous à Bérard de Némésos : celui-ci a donné l'ordre aux électeurs de faire l'élection ; après l'élection, le clergé lui adresse le rapport signé par les électeurs ; après la réponse de l'évêque latin, le candidat agréé est renvoyé à son clergé pour la consécration52. Le rituel grec n'avait pas à décrire cette investiture préalable qui ne se faisait pas dans une église grecque ni par des évêques grecs. Bien que l'essentiel de la cérémonie d'investiture grecque (la présentation du candidat et le franchissement de l'image d'un aigle) ait pu figurer dès le 14e siècle dans le rituel chypriote, il ne s'ensuit pas que toutes les parties appartiennent à la première rédaction. La différence principale entre le Palatinus et les autres témoins consiste dans l'addition de deux nouvelles professions de foi : dans le Palatinus le candidat prononce le symbole de Nicée-Constantinople au second pas de son avance ; les autres manuscrits placent cette récitation au premier pas et proposent deux autres formules de circonstance, de manière que le candidat récite une profession à chacun des trois pas53. Cependant une modification notable des livres liturgiques demande toujours un certain temps et ne se produit qu'en des circonstances exceptionnelles qui justifient des additions à un formulaire traditionnel. Les deux conciles d'union, celui de Lyon en 1274 et celui de Florence en 1439, ne touchèrent pas directement le clergé grec de Chypre. Après le martyre des treize moines en 1231, on ne connaît guère qu'une péripétie de la résistance à l'enseignement latin, qui porte de nouveau principalement sur l'usage des azymes pour l'eucharistie54. La question du Saint Esprit ne semble pas avoir soulevé de discussion publique notable, puisque les quatre évêques grecs présents au synode d'Elie de Nabinaux, en 1340, 51. Voir p. 13 n. 23. 52. NE 1 5, 1921 , p. 1 59 et 342 (formule répétée : voir ci-dessus, p. 1 2 n. 20). C'est le grand économe qui préside ce groupe du clergé ; les signataires déclarent agir selon leur propre coutume et selon la teneur de l'ordonnance du pape Alexandre. Mais comment discerner si ce passage porte précisément sur la composition du corps électoral et si cette compos itionadmise par le pape fait partie des usages antérieurs à l'arrivée des Latins ? On imagine plutôt que les cadres du clergé diocésain prennent de l'importance par suite de l'isolement des évêques grecs; ceux-ci sont représentés dans leur ancienne résidence par des membres du clergé, le protopapas, le grand économe, qui font figure, aux yeux des Latins, de vicaire episcopal. 53. Texte dans Goar, p. 306-310; C. I. Papaïôannou, op. cit., p. 116-118, 239-240. Eustratiadès les a omises. Il est probable que les deux formules sont tirées de quelque recueil ou appartiennent à un auteur connu. Dans les Incipits de Baur, il n'y a que la référence à l'édition de Morinus pour la seconde formule ; je n'ai pas vu cette édition, où est utilisé YAllatianus (Barberin. 390), modèle aussi de Goar. 54. Mésaventures de Matthieu d'Amathous, en 1291-1295 : voir p. 23 n. 3-4.

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souscrivent la profession de foi commune proposée aux Grecs, aux Armén iens, aux Maronites, aux Monophysites et aux Nestoriens. Au sujet de la procession de l'Esprit, ce synode ne fait que répéter les termes de la constitution De fide ou Cum sacrosancta du concile de Lyon55. Admettons que les Grecs n'aient souscrit que pour la forme; il est tout de même peu probable qu'ils aient en même temps imposé aux évêques une pro fession de foi exactement contraire56, à cette date où un parti grec faisait opposition à la doc'rine du palamisme qui s'implantait à Constantinople; les opposants comme Cyrille de Sidè, Ignace d'Antioche, Arsène de Tyr57 fréquentèrent l'île ou y trouvèrent refuge jusque vers 1362 ; Jean Cantacuzène doit écrire à l'évêque de Karpasia vers 1370 pour défendre le palamisme58. Durant cette période la tendance va plutôt à la conciliation, et la traduction du traité des sacrements témoigne même de certains échanges dans le domaine de l'enseignement théologique. Théoriquement la profession de foi qui marque l'hostilité contre l'ense ignement latin a pu être rédigée dès le début de la réaction qui commence après le règne de Michel VIII Paléologue. Sa publication néanmoins ou l'usage qu'on en fit à l'investiture des évêques durent être précédés en Chy pred'une période de silence et de réticences qui se font jour dans les tra ductions du serment : l'évêque grec jure obéissance mais réserve sa propre foi59. Les prédécesseurs des évêques de 1405 ont pu faire des restrictions 55. Mansi, XXVI, 372-373 : « et Spiritus Sanctus ab utroque, sed tanquam ex uno principio ; non duabus spirationibus, sed unica spiratione procedens. Hoc professa est hactenus, praedicavit et docuit, hoc firmiter tenet et praedicat sacrosancta Romana ecclesia, mater omnium fidelium et magistra. Hoc habet orthodoxorum patrum atque doctorum, Latinorum pariter ac Graecorum, incommutabilis et vera sententia. » C'est une citation textuelle de la constitution du 1er novembre 1274 : Mansi, XXIV, 81; V. Laurent et J. Darrouzès, Dossier grec de Γ Union de Lyon, Paris 1976, p. 325. 56. Les évêques grecs, en 1340, ne formulent qu'une condition: qu'on leur permette de conserver les rites qui n'ont rien de contraire à la foi (Mansi, XXVI, 376s) ; restric tion passe ensuite dans la formule du serment : ci-dessus, p. 13. On peut supposer qui que de leur côté, les Grecs concédaient au moins aux Latins que l'emploi du pain azyme n'impliquait pas de leur part une adhésion aux dogmes d'Apollinaire, comme le sousentend cependant l'allusion à ce personnage, devenue traditionnelle contre les Latins et qui se trouve dans la seconde profession de foi du rituel : Goar, p. 307 (milieu). Si cette même profession de foi est dirigée principalement contre le Filioque, c'est sous une forme enveloppée : ό δέ Υίός γεννάται έκ μόνου τοϋ Πατρός, και το Πνεύμα το άγιον εκπορεύεται έκ του Πατρός· καΐ οΰτως μίαν αρχήν πρεσβεύω καΐ êv αίτιον έπιγινώσκω, τόν Πατέρα... Τίοϋ καΐ Πνεύματος... ίνα μή παραδεχθώσι δύο άρχαί {ibidem, ρ. 306, en bas). On peut comparer ce passage avec celui du synode de 1340 (et du concile de Lyon), note 55. 57. Darrouzès, Regestes, noï 2413, 2415, 2443. 58. Lettre éditée dans REB 17, 1959, p. 15-21. 59. Variantes des traductions du serment, p. 13 et 84.

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analogues in petto; il est très douteux qu'ils aient eu la possibilité de manifester leur sentiment intérieur dans un acte officiel et dans une récita tionpublique, qui pouvait être contrôlée par l'évêque latin du diocèse, bien que la cérémonie se déroulât dans l'enceinte des églises grecques. La circonstance la plus favorable à une manifestation publique de désaccord doctrinal se présente donc plutôt après le concile de Florence, d'autant plus que le règne d'Hélène Paléologue favorise au même moment la liberté d'expression que suppose une telle profession de foi. Reste donc à savoir et à vérifier si la datation du manuscrit de Kition, estimé du 14e siècle, fait obstacle à l'hypothèse. Je suis persuadé du contraire, mais je ne puis en donner la preuve tant que la date douteuse n'a pas été contrôlée.

II. Archevêque et synode Les diverses traductions de la bulle d'Alexandre montrent que ce document marque le point de départ des nouveaux rapports entre la hiérarchie latine et la hiérarchie grecque. La période de transition après 1260 n'en reste pas moins obscure parce que les évêques grecs de l'île, privés de leur chef naturel, leur archevêque, n'ont plus d'organisation propre et sont subordonnés collectivement à l'archevêque latin de Nicosie et individuellement à l'évêque latin qui occupe leur siège traditionnel. Quelques documents encore inexpliqués, sans apporter complètement la lumière, éclairent cependant le fonctionnement des institutions durant cette période et permettent de préciser plusieurs points de l'histoire de l'Eglise de Chypre restés dans l'ombre malgré la publication des documents. 1. Pseudo-synode de 1295 (Texte 4)

L'édition quasi fortuite par S. Eustratiadès de ce document synodal daté de 1295 n'a suscité aucun intérêt ; le manuscrit d'où il est tiré, Laura Ω 38, est trop tardif pour inspirer confiance et l'édition1 n'est guère plus utile que le manuscrit. La présence du même texte dans le Dionysiou 489, 1. Dans la revue Νέα Σιών 26, 1931, p. 558-560, en note. Le texte ne diffère de celui du Dionysiou 489 que par quelques variantes de copie, par exemple Markos pour Marinos (de Karpasia); il est entouré d'extraits des conciles relatifs à l'autonomie de l'île et se termine par une notice des évêchés de Chypre aberrante et interpolée (voir p. 27 n. 17-18), qui était tombée sous les yeux de l'archimandrite Kyprianos, 'Ιστορία χρονολογική της νήσου Κύπρου (reproduction de l'édition originale de 1788), Athènes 1902, p. 582; cf. Hackett-Papaïôannou, II, p. 11.

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plus typiquement chypriote, indique son origine de manière assez claire mais ne prouve pas davantage son authenticité. Authentique ou non, le document porte une date et fournit des noms qui demandent à être vérifiés. Le synode qui se réunit en 1295 en un lieu indéterminé comprend cinq membres qui sont rangés dans leur ordre hiérarchique et cités avec leur titulature complète : (1) Marinos, évêque de Karpasia et du diocèse d'Ammochostos, de la métropole de Konstantia, archevêque de Chypre; (2) Jean, évêque d'Arsinoè et de tout (le diocèse de) Paphos, également métropolite ; (3) Théophylacte, évêque de Solia et du diocèse de Leukosia ; (4) Photius, évêque d'Amathous, Némésos et Kourion; (5) <N.>, archevêque latin de Chypre. A partir du troisième évêque, le nom du titulaire est renvoyé à la fin ; entre le quatrième et le cinquième se produit un petit accident de copie, mais quel que soit l'accident, aucun archevêque latin de l'île ne s'est appelé Photius. La rédaction ne ressemble que de loin à un protocole régulier d'acte synodal; on sait d'ailleurs qu'un archevêque de Chypre, après 1260, ne pouvait présider un synode de ce genre et que l'archevêque latin, au synode provincial et partout, s'intitule de Nicosie (Nicosiensis) et non de Chypre2. Passons sur le style de la rédaction et voyons les noms cités. Juste en 1295, le siège d'Amathous est tenu par Matthieu de Leukara, qui avait été excommunié d'abord par Bérard Nimotiensis (de Némésos, 1289-1301), puis par Jean Nicosiensis (de Nicosie, 1288-1296)3 ; mais il se maintint sur le siège, qu'il occupait au moins depuis 12604 ; Olbianos lui succède avant 1301 et Germanos succède à Olbianos5 ; aucune place

2. Le protocole du synode de 1340, l'un des plus complets de la collection des Constitutiones Nicosienses, donne la titulature officielle établie par les Latins : Mansi, XXVI, 372. Ainsi la chancellerie latine mentionne régulièrement l'évêque d'Amathous (Némésos et Kourion) comme évêque de Leukara, un nom souvent déformé aussi dans les lettres romaines : «fratre Clémente de Lefcara. Nimociensis» est l'évêque grec résidant à Leukara, tandis que l'évêque latin « Lambertus Nimociensis » réside à Némésos (Limassol, ancienne Néapolis). La répugnance des évêques grecs pour le titre de Leukara provient certainement du fait que ce titre episcopal n'est pas inscrit dans l'ancienne liste. 3. Acta... ab Innocentio V ad Benedictum XI, p. 196-198 : lettres du pape Boniface VIII, datées du 27 octobre 1295 ; Matthieu est dit de « Lafachara ». Le même évêque, qui s'intitule d'Amathous, écrit une lettre datée du 3 juillet 95, c'est-à-dire, dans le style chypriote, 6795 (1287) : NE 15, 1921, p. 151. 4. Acta Alexandri IV, p. 94; le texte original et la traduction grecque (cf. PG 140, 1544) sont d'accord sur le nom de Matthieu (non Matthias). 5. Sur les deux actes d'élection, voir ci-dessus, p. 11-12.

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donc pour un Photius. A Solia/Leukosia il n'y a pas non plus de place pour un Théophylacte ; le papas Léon6, économe et hypopsèphios de Solia en 1287, est le successeur très probable de Germain Pèsimandros ; une sentence judiciaire de 1306 donne le nom de Léontios7 ; dans les années 1318-1322, l'évêque de Solia reparaît sous le nom de Léon8. Bien que cette alternance ne soit pas résolue9, un évêque intermédiaire du nom de Théophylacte est exclu. A Karpasia, l'évêque de 1260 se nomme Joachim ; le premier connu ensuite, Hilarion de Karpasia, est cité comme décédé dans une lettre du 1 1 février 1321, qui donne aussi le nom de son successeur, Léon, ancien « chanoine » de Solia10. Il serait donc étonnant qu'un 6. Certificat notarial de la traduction grecque de la bulle : PG, 140, 1560°; il est possible que le titre d'économe soit dissocié de celui d 'hypopsèphios. Si Léon est l'auxi liaire pris par Germain parmi les archontes de l'archevêché (voir p. 34), il n'était pas économe de Solia, mais de l'archevêché, à Leukosia. 7. Le texte de cette sentence, conservée dans le Palatin. 367 (cf. NE 15, 1921, p. 156158), est réédité et commenté par K. Chatzèpsaltès, Εκκλησιαστικά δικαστήρια Κύπρου επί Φραγκοκρατίας, KS 19, 1955, ρ. 25-34; à propos de cet acte l'auteur révise la liste épiscopale (p. 31), où il admet Théophylacte sous la date de 1287, qui ne vient pas des références proposées en note : l'édition de S. Eustratiadès (ci-dessus, n. 1) et NE 15, 1921, p. 331 ; ces deux références concernent la même et unique source, l'acte synodal daté de 1285. La date de 1287 doit provenir d'une interférence avec la date de la lettre de Matthieu d'Amathous contenue dans le Palatin. 367 (voir la n. 3, ci-dessus). 8. Acta Joannis XXII, p. 118-120. Léon de Solia et Olbianos de Leukara ont envoyé un rapport commun; de plus Léon de Solia est en procès avec Germain, higoumène de Mangana (monastère de Nicosie), qui a fait appel au pape. L'épiscopat de Léon a dû se prolonger au-delà de celui d Olbianos, décédé vraisemblablement peu avant 1321 : voir p. 11. 9. Par une coïncidence troublante l'évêque de Solia, en 1222, s'appelle aussi Léontios n° 1234. accompagné d'un Léontios higoumène d'Apsinthion : Laurent, Regestes, et il est Ensuite, en 1340, l'évêque de Solia se nomme encore Léontios : Mansi, XXVI, 372 (Leondio de Solia, Nicosiensis) ; cela donne une double succession Léon-Léontios en 50 ans (1287-1340) : Léon (1287), Léontios (1306), Léon (1320-1322), Léontios (1340) ; c'est beaucoup, car un autre Léon, venu de Solia, devient évêque de Karpasia (note suivante). 10. Acta Joannis XXII, p. 72-74 : lettre du 11 février 1321, répondant à la plainte déposée par Léon de Solia et Olbianos de Leukara (Olivarius de Lescara) contre des mesures prises par le légat Pierre (de Pleine Chassagne, évêque de Rodez), qui fut en fonction de 1308 à 1316 et mourut patriarche de Jérusalem le 6 février 1318. Pendant l'emprisonnement de Léon de Solia sur l'ordre du légat (vers 1316?), des prêtres «chan oines » de Solia complotèrent contre leur propre évêque et parmi eux se trouve « Leo, episcopus de Carpasio dictae Famagustanae dioecesis, tune canonicus de Solia » (p. 74). Contrairement à la note de l'éditeur (A. Täutu), Léon n'est pas un évêque latin, car il serait désigné « Famagustanus » et les quatre confrères « chanoines » sont aussi des membres du clergé grec de Solia : Nicolas Mellidon, Théodore et David Athanasii, Georges de Rassa. Au moment où écrit le pape, Hilarion de Karpasia est déjà décédé et Léon lui a succédé ; le changement a dû se produire vers 1316-1318. C'est sans doute à cet évêque Léon d'Ammochostos (et Karpasia) qu'appartient la profession de foi d'ordination conservée dans le Paris, gr. 400, f. 168-170 : cf. REB 8, 1951, p. 175.

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évêque Marinos s'intercale entre Joachim et Hilarion. Durant la même période les renseignements font défaut pour le quatrième siège, Arsinoè/ Paphos11. L'acte étant donc un faux, il faut se tourner vers la tradition manusc rite le contenu du texte pour en déterminer l'origine et la signif et ication. Dans le manuscrit Dionysiou 489, composé dans le diocèse de Paphos, ce texte n'est pas isolé comme dans le Laura Ω 38 ; il est associé à une notice des offices, dont il existe une copie indépendante dans le Paris. 1140A, le même qui présente un traité des sacrements, utilisé aussi en Chypre12, mais dans sa forme originale, qui remonte au milieu du 14e siècle. Il est possible que le compilateur du manuscrit de Paris ait tiré cette notice d'un traité antérieur, mais beaucoup plus probable qu'un nouveau compil ateur a utilisé la notice des offices pour l'insérer dans une nouvelle compos ition. En effet la notice des offices circule de manière indépendante depuis la fin du 13e siècle13, tandis que son association avec le curieux acte synodal de 1295 ne se produit que dans le manuscrit de Dionysiou. La raison de cette association apparaît en toute évidence à la lecture de l'acte, composé dans le diocèse de Paphos et dans l'unique but, semble-t-il, d'appuyer la prétention du siège à un rang métropolitain et supérieur à celui de Leukosia. C'est donc toute l'organisation intérieure qui est mise en cause, depuis le protocole jusqu'au règlement des ordinations épiscopales, c'est-àdire dans toute cette partie de l'opuscule qui s'est ajoutée à la notice des offices. L'organisation des évêchés grecs se présente comme une sorte de décret établi de concert par la hiérarchie grecque et l'archevêque latin. Le pape Alexandre IV maintenait à vie Germain Pèsimandros dans la jouissance de son titre d'archevêque, mais les évêchés, dès 1260, étaient réduits à quatre ; le pape profita en effet de la vacance du siège de Paphos à cette date pour y transférer Niphon de Solia/Leukosia, dont le siège est donc libéré en faveur de Germain, qui se voyait assigner aussi une résidence à l'église 11. On sait seulement qu'un Neilon de Solia est transféré à Paphos en 1260 : Acta Alexcmdri IV, p. 97 (§ 269) ; la forme du nom Νειλών pour Νείλος peut être maintenue comme lectio difficilior. 12. Voir ci-dessous, p. 38. 13. Darrouzès, Offikia, p. 225-229; le titre de la notice, έκ της βίβλου 'Αλεξάνδρου (ibidem, p. 560), rattache cette institution à la bulle d'Alexandre, citée également dans le rapport d'élection adressé par le clergé d'Amathous à l 'évêque Bérard de Némésos (NE 15, 1921, p. 159) : κατά τήν περίληψιν του δρδινιασμοϋ του άγιωτάτου πάπα 'Αλεξάνδρου (non 'Αλεξανδρείας !).

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Saint-Barnabe de Leukosia. Cette décision mettait fin à l'ambiguïté14 qui subsistait depuis la nouvelle organisation des sièges accomplie en 12201222 par le légat Pelage. Dans ces conditions que peut signifier, à la date supposée de 1295, la titulature de l'évêque de Karpasia, résidence de l'évêque grec du diocèse de Famagouste (Ammochostos) ? On renvoie ainsi l'archevêque grec vers le siège qui aurait pu lui être réservé dans le territoire de l'ancienne métropole Salamis/Konstantia/ Ammochostos, mais du même coup on enlève à Solia/Leukosia la première place qu'elle pouvait revendi quer droit réel de succession, après le décès de l'archevêque Germain. par De plus, Solia est reléguée à la troisième place et Arsinoè/Paphos prend la seconde ; c'est aussi le seul territoire qui reçoit le qualificatif de πάσης, réservé à un siège métropolitain par la chancellerie patriarcale15, et son évêque prend le qualificatif de πανιερώτατος, tandis que les autres et l'a rchevêque métropolitain lui-même sont qualifiés άγιώτατος. Plus loin, le litre métropolitain de Paphos est justifié par un droit de succession r emontant à Apaphras (Epaphras, l'un des 72 apôtres), et son second rang, par une obscure allusion au second rang parmi les évêchés de Jérusalem. En finale, de nouveau, Paphos entre en concurrence avec Leukosia ou se trouve du moins à égalité pour les ordinations épiscopales ; dans la der nière phrase, qui sert de transition à la notice des offices, c'est toujours le diocèse d'Arsinoè/Paphos qui est mis en vedette. L'intention d'exalter le siège de Paphos est si évidente et la démonstrat ion historique si naïve qu'on est porté à rejeter ce document comme fan taisiste et tout à fait négligeable. Néanmoins il propose une enumeration des sièges historiques et un système de préséances qui peuvent contenir, ne serait-ce que par voie de contradiction, quelque réalité historique. On veut interdire à l'évêque de Solia/Leukosia de se faire acclamer « cinq fois évêque». Cela signifie que l'évêque en question revendiquait effect ivement cinq sièges, deux de plus que son collègue le mieux nanti, avec les trois sièges d'Amathous, Némésos et Kourion, et acclamé trois fois évêque. 14. Acta Alexandri IV, p. 97 (§ 269, bas de la page). En cet endroit les éditeurs ne semblent pas avoir compris le texte; in certa sede vagaretur ne se comprend qu'avec incerta sede, bien rendu dans les traductions grecques : τοϋ μή... Γερμανόν περιφέρεσθαι, μή εγνωσμένου τοϋ θρόνου αύτοϋ (PG 140, 1553) ; ίνα δέ μή οΰτος ό Γερμανός... απορεί καθέδρας αρχιερατικής (Dionysiou 489, f. 183V). Le transfert de Germain à Solia a pour but d'assurer à l'archevêque le siège qui lui donne aussi juridiction sur le territoire de Leukosia, qu'il gouvernait effectivement en tant qu'archevêque avant 1260. 15. Voir la liste insérée dans le manuel de chancellerie du 14e siècle : REB 27, 1969, p. 43-45 ; cet adjectif n'avait aucune place dans la titulature des évêques de Chypre qui sont tous des suffragants ; l'archevêque lui-même ne semble pas avoir éprouvé le besoin, au moyen âge, de s'affirmer πάσης Κύπρου.

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Ces nombres se fondent nécessairement sur la liste des évêchés antérieure à l'arrivée des Latins. Non compris l'archevêché, la Notitia la plus authen tique donne le total de 14 évêchés et ce nombre est avancé par l'archevêque Néophyte dans un rapport au pape16, en 1250 : il revendique la liberté d'ordonner les 14 suffragants traditionnels de son siège. La liste de Chypre n'est connue en fait que par une seule copie, dans le Vatican. 2184, où elle se présente comme une mise à jour de la liste de Basile de Jalimbana17, qui a utilisé des traités de géographie civile (de Hiéroklès à Georges de Chypre)18 ; le manuscrit canonique au contraire ne doit enregistrer que les villes épiscopales. Ce sont les suivantes, soumises à Konstantia : Tamasos, Kition, Amathous, Kourion, Paphos, Arsinoè, Solia, Lapithos, Kyrènia, Trimithous, Chytroi, Karpasia, Leukosia, Némésos19. Après soustraction des six noms cités dans le protocole (Konstantia/ Ammochostos n'entrant pas en compte), il reste huit noms : Tamasos, Kition, Solia, Lapithos, Kyrènia, Trimithous, Chytroi, Leukosia. Le total supposé des évêchés dans le protocole (six nommés + les cinq du « cinq fois évêque ») est donc faux, puisqu'il reste trois évêchés à reclasser. Le compi16. Rapport cité dans la réponse d'Innocent IV, du 8 août 1250 : Acta Innocenta IV, p. 130 (§ 278) ; à la note 8, les éditeurs donnent une liste des évêchés déjà citée dans les Acta Honorii III et Gregorii IX, p. 113 ; ce n'est pas une notice des évêchés mais la liste des villes tirée de Hiéroklès : E. Honigmann, Le Synekdèmos d'Hiéroklès, Bruxelles 1939, p. 38 (7063-7078). En effet, Kirboïa, qui pourrait être le nom ancien d'une ville promue évêché, n'a jamais été un titre episcopal. La liste de Georges de Chypre (éd. H. Gelzer, p. 56) est adoptée par Nil Doxapatris (éd. G. Parthey, p. 285), mais ce n'est pas non plus la liste spécifiquement ecclésiastique, car elle place Tamasos au 9e rang et omet Leukosia et Némésos. 17. Edition d'après cet unique témoin (mais il y en a d'autres!) par H. Gelzer, BZ 1, 1892, p. 258. Par rapport à la liste géographique, le réviseur met Tamasos en tête et ajoute Leukosia et Némésos. A la date de 1209-1210, c'est bien l'évêque de Tamasos qui s'intitule protothronos : cf. K. Chatzèpsaltès, art. cit., KS 28, 1964, p. 148-153 ; mais je ne vois pas sur quoi s'appuie l'auteur pour supposer (p. 151) que le premier rang revenait à Paphos dans les premiers siècles. 18. V. Laurent, La «Notitia» de Basile l'Arménien, EO 34, 1935, p. 440-441 et 456 n. 1 ; le désordre de la notice de Basile dans le Vatican. 2184 provient d'un brouillage des noms écrits sur deux ou trois colonnes. Il est remarquable que le réviseur conserve l'ordre d'un itinéraire, provenant de Hiéroklès ; le déplacement de Tamasos, qui passe en tête, marque clairement l'intention de donner une liste ecclésiastique. Un autre manuscrit de la notice de Basile a circulé en Chypre, car il porte une signature de Matthieu d'Amathous : ibidem, p. 445 n. 4, sur la note du Coislin. 209 (mais corriger la date de la lettre de Matthieu, qui est du 3 juillet 1287, non 1289). 19. La liste donnée par le chroniqueur Léontios Machairas comprend aussi 14 noms, mais avec l'archevêché (Salamis); Kourion est omis; mais comme Kyrènia prend la cinquième place, il est probable que le chroniqueur est victime d'une faute de copie de la bonne liste, car il donne aussi Kythéria pour Chytroi, et Damasia (Ταμασία dans le Vatican. 2184) pour Tamasos : Hackett-Papaîôannou, II, p. 13.

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lateur n'entendait peut-être pas redistribuer tous les noms de l'ancienne liste, mais il se trouve que du point de vue géographique les villes de Solia et Leukosia et les autres villes du groupe des huit forment un territoire continu de l'ouest à l'est (Solia à Chytroi) et du nord au sud (Kyrènia, Lapithos à Kition = Larnaka). Autrement dit, Amathous, Paphos et Karpasia (et les villes rattachées : Némésos, Kourion et Arsinoè) sont à la périphérie et excentriques, laissant largement à l'évêque du centre de l'île la possibilité de gouverner cinq des anciens évêchés. Même s'il y a quelque chose de fictif dans ces calculs, puisqu'on ne connaît pas de mention de l'évêque de Solia avec sa quintuple titulature, l'évêque de la capitale avait la possibilité de revendiquer un plus grand nombre de sièges que ses confrères en raison de la répartition géographique, et mieux encore par droit de succession, car il n'y a pas de doute que le siège ds l'archevêché se trouvait déjà à Leukosia (Nicosie) avant l'arrivée des Latins. L'incon séquence de la démonstration apparaît plus clairement au sujet des ordi nations episcopates20 ; si l'évêque de Karpasia possédait le titre d'archevê que, c'est-à-dire de métropolitain ou primat de Chypre, c'est à lui seulement qu'il appartenait de présider de droit toutes les ordinations d'évêques. L'examen de la titulature et surtout l'emploi du terme métropole per mettent de cerner de plus près à la fois l'intention du compilateur et l'époque où il a pu composer cet acte tendancieux. Après la disparition de Germain, le dernier archevêque admis par les Latins, il n'y avait plus officiellement de rapports hiérarchiques entre les évêques grecs de l'île. Les archevêques de Chypre s'étaient réservé, semble-t-il, l'expression ή μετριότης ημών, mais il est difficile de vérifier l'emploi du qualificatif de préséance πανιερώτατος appliqué par l'acte au seul évêque de Paphos. D'après les modèles de lettres chypriotes du Palatin. 367, πανιερώτατος s'applique au patriarche et à des métropolites, παναγιώτατος à un archevêque de Crète, θεοφιλέστατος à un évêque de Rhodes21. Bien que ces qualificatifs soient un peu instables et n'aient qu'une valeur relative, on constate que πανιερώτατος, seul ou avec un autre adjectif (θεοτίμητος, θεοπρόβλητος), devient une appella20. Voir le texte, p. 8946. La bulle d'Alexandre IV ne prévoit pas l'éventualité de plusieurs vacances de siège simultanées. Le problème dut se poser quelquefois, car Etienne de Lusignan (cité par Hackett-Papaïôannou, I, p. 152 n. 137) assure que l'higoumène d'Andreion (monastère de Nicosie) était appelé à se joindre aux évêques consécrateurs, lorsque le nombre était réduit à deux. 21. Voir les lettres 13, 14, 15, 16 et 45 du Palatin. 367 : NE 14, 1917, p. 25-30 ; 15, 1921, p. 150 ; la chancellerie royale de Chypre qualifie Néophyte πανιερώτατος αρχιεπίσκοπος : KS 15, 1951, p. 66 (où K. Chatzèpsaltès corrige επίσκοπος donné par la précédente édition : NE 14, 1917, p. 3913).

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tion quasi officielle des évêques grecs, après 1260, par l'intermédiaire d'un manuel de procédure qui donne le formulaire des requêtes adressées à l'évêque22 ; il est probable qu'un certain nivellement s'est produit, mais il est certain qu'aucun des quatre évêques ne pouvait se prévaloir du titre de métropolite. Lorsque le terme métropole est employé vers la même date en faveur de l'évêque de Solia et de l'évêque d'Arsinoè, c'est de manière indirecte; le colophon du Paris, gr. 1155 cite en 1483 Nicolas évêque d'Arsinoè ώς καΐ ρομαίων μητροπόλεως Πάμφου ; une adresse du Paris, gr. 1566 vise l'évêque de Solia και πρόεδρε μητροπόλεως ρομαίων Λευκουσίας23. L'expression métropole des Romains dans ce contexte signifie qu'une évolution s'est produite dans l'opinion du clergé; celui-ci prend conscience de ses droits sur le siège historique dont l'évêque grec a été chassé au profit de l'évêque latin, mais le terme métropole, en Chypre, est un terme importé, parce qu'il ne correspond à rien dans l'organisation hiérarchique antérieure à l'arrivée des Latins ; l'archevêque de Chypre était le primat de l'île, et le premier des suffragants, au début du 13e siècle, était l'évêque de Tamasos, qui s'intitule protothronos. La composition de l'acte synodal daté de 1295 doit donc se situer dans la seconde moitié du 15e siècle. On n'a pas de témoignage plus précis d'une r ivalité latente entre les deux sièges de Solia/Leukosia et Arsinoè/Paphos, mais elle a dû se faire jour à l'occasion du renouveau des institutions grecques provoqué par l'arrivée d'Hélène Paléologue, qui épousa Jean II en 1441. C'est donc par rapport à cette date de composition qu'il faut apprécier la valeur des renseignements contenus dans le texte. Je ne sais si la couleur des sceaux de cire pourra un jour se vérifier : rouge pour l'archevêque, noire pour l'évêque d 'Arsinoè/Paphos, verte pour celui de Solia/Leukosia, blanche24 pour celui d'Amathous. Par contre l'importance donnée aux archontes diocésains correspond bien à un état de choses qui n'a fait que se développer à partir de l'occupation latine. Du fait que l'institution synodale ancienne est supprimée (archevêque avec ses suffragants), les

22. Sathas, MB, VI, p. 522 (modèle avec le qualificatif appliqué à l'évêque d'Arsinoè/Paphos) ; NE 15, 1921, p. 156 (même formule, mais dans un acte réel de Léontios de Solia/Leukosia, en 1306). 23. Notes éditées dans BZ 44, 1951, p. 98-99; comme en d'autres textes chypriotes, on évite le terme Graikoi employé dans les traductions de la bulle d'Alexandre, mais non dans celle du Dionysiou 489 : voir le texte, p. 82 (colonnes A et B). 24. Cette cire blanche se nommait καφούριον. Pour ce mot Ducange renvoie aux Assises de Chypre qui citent ρίζαν τοϋ καφουρίου (cf. Sathas, MB, VI, p. 491 17) qui est cafor, cafour dans le texte français ; il s'agit là du camphre que Ducange cite aussi sous χαφουρά (et καφούρα, κάφορα, καμφορά). L'origine de la cire doit être différente.

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assemblées locales de l'évêque avec son clergé diocésain prennent le relai, d'autant plus que le haut clergé du diocèse formait le corps électoral des élections épiscopales. Encore au 16e siècle, sous l'occupation vénitienne, le nombre des membres du clergé qui participaient à l'élection est fixé à vingt-neuf25, c'est-à-dire un nombre très proche de celui des archontes inscrits dans les listes courantes des 13M4e siècles. L'acte synodal de 1295 accorde un rôle important dans les diocèses au grand protopapas et à son vicaire (deutéreuôn)26 ; à Leukosia, l'évêque de Solia devait être représenté habituellement par son grand protopapas ou un archonte supérieur, surtout l'économe diocésain. L'opuscule du Dionysiou 489, qui se fonde sur des données fictives de la période ancienne pour reconstituer les rapports hiérarchiques entre les quatre évêques, est beaucoup plus proche des réalités de son temps lorsqu'il insiste sur le rôle des archontes diocésains. L'autre série des textes canoniques conservés par le même manuscrit27 ne fait que confirmer les rapports entre l'évêque et son clergé. 2. Une lettre de l'archevêque Néophyte (Texte 5) Le Marcianus 501 est un volume de mélanges d'un type assez répandu parmi les manuscrits de Chypre, mais ce n'est pas son contenu principal qui intéresse notre sujet. Diverses mains ont ajouté à la fin des écrits de circons tance28, dont la lettre éditée ici est une épitaphe en vers censée écrite par le défunt Manuel, fils du deutéreuôn de la Grande Eglise Léon, décédé le 28 juin 6743 (1235) et inhumé dans « ce sol du sanctuaire de la très sainte Théotokos »29. Au début du manuscrit, parmi des griffonnages, le folio de garde conserve une adresse de Marc lecteur à Jean lecteur30 ; comme 25. Kyprianos, 'Ιστορία χρονολογική της νήσου Κύπρου, ρ. 84 : ίκραξεν δλους τοϋ 'Ιερατείου τοϋ αύτοϋ Επισκόπου, οί όποιοι ήτον είκοσιεννέα τόν αριθμόν, ιερείς, διάκονοι, άναγνώσται καΐ ψάλται. L'archimandrite Kyprianos tire ses renseignements d'Etienne de Lusignan ; il reste des actes d'élection pour le siège d'Amathous : voir p. 11-12. 26. Sur le rôle du protopapas et de son vicaire (deutéreuôn des prêtres), voir les notices de Chypre : Darrouzès, Offikia, p. 233, 562 1617 (le texte de la notice du Dionys iou 489 et du Parisin. 1140 A). 27. Ce sont les textes synodaux édités à partir de la p. 113 (Textes 9-10). 28. Le Père J. Paramelle avait transcrit lui-même ces textes qui surabondent sous son calame et dans sa mémoire ; il m'a laissé le soin de publier la lettre de Néophyte. 29. Je transcris ce passage (f. 290) : έν τω ΘεμέΘλφ | τφδε τοϋ ίεροΰ της ίερας πανάγνου Θεοτόκου. Léon lui-même est prêtre, donc deutéreuôn (des prêtres) de la Grande Eglise, le second personnage après le protopapas. 30. Texte normalisé (folio de garde recto) : προς τον πανευτυχέστατον και παμφρονιμώτατον καΐ πάσης τιμής άξιον κΰρ Ίωάννην άναγνώστην προσκυνώ τήν <σήν ?> αύθ-εντίαν κάγώ Μάρκος ό αναγνώστης.

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l'estimation de la date des écritures ne peut se faire que sur le manuscrit, il faut se contenter de signaler l'identité de nom entre ce lecteur Jean et celui de la lettre. Les deux notes du f. 1, au contraire, sont datées et copiées sans aucun doute très près de l'événement, dans le temps comme dans le lieu : obit31 de l'évêque Néankomitès, le samedi 20 juillet 1353 ; note d'or dination32 de Joachim évêque de Solia et proèdre de Leukosia, le dimanche 22 septembre 1353. Le manuscrit dut appartenir à quelque membre du clergé de la Théotokos, qui pourrait s'identifier à l'Hodègètria citée au 14e siècle comme «katholikè» de Leukosia33. Il y a un intervalle d'un peu plus de cent ans entre le décès de Manuel (1235) et celui de l'évêque cité seulement par son nom d'origine, Néankomitès (1353) ; c'est la conservation du manusc rit la même église qui explique la copie de toutes ces pièces ajoutées. dans La lettre reproduite au f. 283 a perdu des éléments de l'original, au moins la date et la signature ; il y a une faute manifeste (ημών pour υμών), une autre très probable dans l'expression ή μετριότης μου, où ημών est beaucoup plus courant. Même en l'absence d'un indice extérieur de data tion (l'année du décès de Manuel, fils de Léon, donnée par l'épitaphe) la lettre aurait été datée d'avant la prise d'Acre (Ptolémaïs) par Baïbars en 1291, puisqu'elle suppose des relations normales et la libre circulation des personnes entre la Palestine et l'île de Chypre. L'auteur de la lettre s'adresse officiellement au clergé grec de l'archevêché palestinien pour 31. ΜηνΙ Ιουλίω κ', ήμερα ζ', έκοιμήθη ό πανιερώτατος επίσκοπος κϋρ Νεαγκωμύτης, έγχρονίας ,ςωξα'. Cet évêque, désigné seulement par son surnom, pourrait être le Léontios qui assiste au synode de 1340 à Nicosie : Mansi, XXVI, 372. Néankom itès être un nom d'origine monastique; les cartes indiquent un village Enkomi doit dans les environs de Nicosie et un prostagma royal concernant la Théotokos de Néankomos indique que ce monastère fut concédé à un familier du roi : NE 15, 1921, p. 146. On connaît une autre mention de l'église της Νεαγκώμου dans YAmbrosian. 399 : l'archiéreus Paul y ordonna un prêtre en 1405 : KS 20, 1956, p. 40. C'est peut-être par l'intermédiaire du lieu dédié à la Théotokos que Nenkomi se rencontre comme nom de femme (Νέγκομη, Νεγκόμη ?) ; on trouve aussi un Alexis τοϋ Νεγκομι(ς). 32. En dessous de l'obit précédent : Σεπτεμβρίω κβ', ήμερα κυριακη, έχειροτονίθει επίσκοπος Σολίας καΐ πρόεδρος Λευκωσίας ό κϋρ Ιωακείμ καΐ ό Θεός να αοξει την ζωήν αύτοϋ, έγχρονίας ,ςωξβ'. La date de l'ordination et l'indication du siège montrent que cet évêque succède à Néankomitès. Selon la bulle d'Alexandre IV, qui s'appuie sur un canon du concile de Latran (voir ci-dessus, p. 18), les électeurs de l'évêque perdaient leur droit d'élection s'ils n'en usaient pas dans les trois mois suivant le décès. Les vacances de siège durent normalement être assez courtes depuis la fin du 13e siècle; en appliquant ce critère à la mention de Léon comme hypopsèphios de Solia, en mai 1287, on peut estimer que Germain Pèsimandros décéda peu avant cette date (ci-dessous, p. 34». 33. Le Paris, gr. 1589 porte une marque de possession καθωλικι et contient de nomb reuses notes citant les desservants « hebdomadiers » de l'Hodègètria : KS 17, 1953, p. 88-92.

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demander le retour du lecteur Jean, qui avait émigré ; son beau-frère Léon, deutéreuôn du très saint évêché de Leukosia, vient de perdre son fils auquel il destinait sa charge; Jean doit revenir pour recueillir cette succession. S'il n'obéit pas, la lettre suivante sera comminatoire. La lettre fut donc écrite peu de temps après le décès du fils de Léon, le Manuel de l'épitaphe ; en 1235, l'archevêque Néophyte34 était revenu d'exil déjà depuis un certain temps et il resta dans l'île jusque vers 1240. Les usages de la chancellerie patriarcale étaient suffisamment connus par les évêques chypriotes pour qu'aucun ne s'avisât d'employer l'expression ή μετριότης ημών ; l'archevêque lui-même ne l'employait probablement qu'à l'intérieur de l'île. Malheureusement il n'y a pas d'autre lettre d'un archevêque datée d'avant 1260 qui permette de vérifier l'emploi de l'expression; la seule autre lettre connue de Néophyte est adressée en effet à l'empereur de Nicée et ne peut servir de terme de comparaison, car l'archevêque de Chypre évitait certainement de s'adresser à l'empereur dans les mêmes termes que le patriarche œcuménique. L'identité de l'auteur de la lettre apparaît aussi de manière indirecte dans la mention impersonnelle de l 'évêché de Leu kosia. Théoriquement, depuis 1222, le siège episcopal de cette ville est trans féréà Solia ; si la lettre venait de son évêque, l'évêché de Leukosia ne serait pas mentionné ainsi ; d'autre part aucun document n'a indiqué où résidait exactement l'archevêque depuis la même date, mais il est fort probable que le siège de l'archevêché n'est autre que l'église Saint-Barnabe, à Leu kosia, que la bulle d'Alexandre IV réserva encore à Germain Pèsimandros. La teneur de la lettre s'accorde donc avec l'expression ή μετριότης ημών, qui ne pouvait être employée par un autre que l'archevêque ; c'est ce que montre aussi un acte anonyme qu'il faut attribuer à Germain. 3. Un acte synodal de l'archevêque Germain (Texte 6) Les lettres recueillies dans le Palatin. 367 sont en grande majorité anony mes ne prennent toute leur valeur historique que dans la mesure où et l'auteur est identifié. C'est le cas d'une lettre, rééditée ici35 à la suite de celle de Néophyte. L'auteur de l'acte estime nécessaire de trouver un auxiliaire en raison 34. Sur les dates de l'épiscopat de Néophyte, voir un peu plus loin, p. 33-34. 35. Voir le texte, p. 91. Le premier éditeur ne soupçonne pas l'omission très probable à la fin du prooimion, que le copiste a peut-être abrégé ; à la fin μψϊ ίουνίφ est une interprétation erronée ; il s'agit d'une abréviation de la date complète (mois, indiction, année) qui faisait corps habituellement avec la conclusion annonçant les signatures nominales.

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de son âge avancé. Par la volonté des très saints évêques, un tel et un tel, avec l'accord des archontes et clercs des deux grandes églises, celle de l'archevêché, qui est de son ressort, et celle de l'évêché de Leukosia, devant le roi Hugues, il a désigné l'archonte un tel, de son archevêché, pour tenir sa place et exercer tous ses pouvoirs ordinaires, sauf l'ordination des prêtres et des diacres. Il exercera cette délégation jusqu'à ce que parvienne la décision concernant les affaires que le légat et « notre médiocrité » ont soumises au très saint pape. Entalma signé par les évêques πανιερώτατοι, les archont es θεοφιλέστατοι des deux grandes églises susdites, scellé du sceau de cire de « notre médiocrité » et délivré à un tel, au mois de... et à l'indiction... Il est regrettable que le collectionneur de ces lettres ait omis les éléments concrets de l'acte original, les noms, les signatures, la date. Pour identifier l'auteur de cet acte, rédigé selon toutes les règles de la chancellerie patriar cale, dispose des données suivantes : un archevêque âgé qui demande on et reçoit un auxiliaire (non évêque), association des évêques et de deux corps d'archontes à cette nomination, agrément d'un roi Hugues, démarche commune d'un légat et de l'archevêque auprès du pape. On connaît maintenant à quelques mois près les dates de l'épiscopat de Néophyte, dont les mentions sont pleines d'incertitudes et de contiadiction dans des ouvrages encore récents36 ; sa nomination date de l'année 1221 et son décès se situe entre le 21 juillet 1250 et le 20 décembre 1251, très proba blement peu avant la seconde date 37. Néophyte prit deux fois le chemin de l'exil, la première fois vers 1223, la seconde fois vers 123938. Comme le 36. L'essentiel est dit dans les deux articles complémentaires de K. Chatzèpsaltès, KS 15, 1951, p. 67-82; 28, 1964, p. 158-159; je n'ajouterai que quelques détails d'après les lettres papales dont l'auteur n'avait pu consulter directement le texte. 37. Acta Innocenta IV, p. 130-131 : lettre au légat Eudes de Chateauroux, du 21 juillet 1250, citant le rapport adressé par l'archevêque grec au pape (§ 277, nom laissé en blanc) et précisant que cet archevêque est celui que le légat Laurent avait ramené d'exil. 38. Le pape Grégoire IX, dans sa lettre du 13 avril 1240 {Acta Honorii III et Gregorii IX, p. 341-342) est informé du (second) départ en exil de l'archevêque et d'un grand nombre d'ecclésiastiques qui refusaient de prêter le serment dans la forme exigée par l'archevêque Eustorge de Nicosie et d'admettre la légitimité de l'emploi du pain azyme par les Latins. La lettre de Néophyte atteste que l'archevêque grec avait fait une première fois sa soumission et qu'il n'approuvait plus l'insubordination des moines, dont certains avaient été exécutés en 1231 : NE 14, 1917, p. 41-43; lettre rééditée et commentée par K. Chatzèpsaltfs, KS 15, 1951, p. 75-76. Une note du Palatin. 367 paraît se rapporter au nouveau conflit qui provoqua le second départ de Néophyte (de 1240 à 1247 environ) : μηνΐ ίουλίφ κβ' της ,ςψμς' έχρονίας γέγονεν ημών ή υποταγή (NE 15, 1921, ρ. 344 = Ρ. Schreiner, Chronica byzantina minora, I, Vienne 1976, p. 199). A cette date, on ne connaît pas d'événement particulier qui ait troublé le clergé grec. C'est pour avoir suivi une politique semblable que l'archevêque Hugues de Fagiano fut désavoué par Innocent IV : voir ci-dessous, p. 64-65.

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règne d'Henri Ier de Lusignan (1218-1253) couvre tout l'épiscopat de Néop hyte, ce n'est pas ce dernier qui put solliciter un auxiliaire sous un roi Hugues. Sous le règne de Hugues Ier (1205-1218), la succession des arche vêques, entre Isaïe et Néophyte, reste un peu incertaine ; mais l'arrivée d'un archevêque à l'extrême vieillesse est peu vraisemblable et une démarche commune du légat du pape39 et de l'archevêque grec pratiquement imposs ible. Il ne reste donc que le dernier archevêque du 13e siècle, Germain Pèsimandros. La date du décès de Germain est inconnue et la première mention du siège de Solia, que la bulle d'Alexandre IV attribua à Germain en 1260, se trouve dans le certificat de traduction de la bulle, daté du 4 mai 1287 ; le représentant grec est le papas Léon, économe et hypopsèphios de Solia40. A supposer que Germain avait dans les 40 à 50 ans au moment de son ordi nation, en 1254, il aurait atteint les 70/80 ans à la fin du règne d'Hugues III (1269-1284) ; même si Germain était plus âgé en 1254, cela importe peu puisque le trône royal, de 1260 à 1284, est toujours occupé par un roi Hugues. Cependant rien n'empêche de considérer l'hypopsèphios Léon comme le successeur immédiat de Germain, qui a pu survivre jusqu'à la fin de 1286 ou le début de 128741. Les lettres des papes n'ont pas gardé trace, semble-t-il, d'une démarche commune d'un légat et de l'archevêque Germain; elle est d'autant plus vraisemblable de la part de ce dernier qu'il s'est rendu lui-même à Rome avec trois évêques pour plaider sa cause devant Alexandre IV et qu'il sut jouer habilement de l'autorité du légat d'Orient sur les archevêques latins de Chypre pour défendre les intérêts de son propre siège. Du point de vue historique c'est la mention des deux « grandes églises » qui offre le plus d'intérêt, parce que c'est aussi sous Germain qu'elle prend tout son sens. Dans toutes les métropoles de l'empire byzantin, la Grande Eglise signifie en premier lieu l'église cathédrale où se dresse le siège de l'évêque local (patriarche, métropolite ou simple évêque)42, mais aussi l'ensemble administratif auquel se rattachent des membres du clergé, à la fois ministres du culte, serviteurs de l'évêque et ofiiciers diocésains. On 39. A la fin du règne d'Hugues Ier 1 e légat du pape était en effet le cardinal d'Albano Pelage, celui-là même qui sanctionna de sa propre autorité le nouveau régime des évêchés grecs approuvé ensuite par Honorius III, le 21 janvier 1223 : Acta Honorii III..., p. 144147 (insertion de l'acte de Pelage). 40. PG 140, 1560. 41. Les vacances de siège ne dépassaient guère trois mois : voir note 32, ci-dessus. 42. Voir ici même (p. 30) les deux mentions du deutéreuôn Léon, dit « de la Grande Eglise» dans l'épitaphe, et «du très saint évêché» dans la lettre de Néophyte.

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ne sait pas au juste à quelle date le siège archiépiscopal se transporta de la côte (Salamis, Konstantia, Ammochostos) vers le centre, à Leukosia (Nicosie), où s'établit d'emblée l'archevêque latin. Le siège de Leukosia, inscrit dans la Notitia à une date tardive, n'a aucun titulaire connu du 10e au 13e siècle. Interdite par le droit général de l'Eglise, la cohabitation de deux évêques dans la même ville avec une juridiction effective était imprat icable, mais le transfert temporaire d'un métropolitain dans un de ses évêchés suffragants pouvait s'opérer à la faveur d'une vacance43 ; le siège local, au nom des canons et de la tradition, conservait sa personnalité juridique, et le séjour prolongé du supérieur dans l'évêché suffragant ne faisait qu'en prolonger la vacance sans éteindre le titre. La distinction des deux sièges est déjà sous-entendue certainement dans la lettre de Néophyte. Ni l'histoire ni l'archéologie ne fournissent de données suffisantes pour confirmer la date et éclairer les modalités de cette coexistence des deux sièges, celui de l'archevêché et celui de l'évêché, dans la même ville. A aucune date l'archevêque n'a établi sa résidence dans l'un des quatre évêchés tolérés par les Latins et occupés par leurs titulaires. Où pouvait-il avoir sa Grande Eglise et ses archontes en dehors de Leukosia, même depuis 1222 ? C'est par artifice de raisonnement que le faux acte de 1295 attribue à l'évêque de Karpasia, comme héritier supposé du siège de Konstantia/Ammochostos, l'officialité archiépiscopale qui occupait en fait l'église Saint-Barnabe de Leukosia. La bulle d'Alexandre IV ne le dit pas expressément, mais la concession de cette église de la capitale serait inexplicable si déjà aupara vant n'était pas le siège de l'archevêché : la Grande Eglise avec les clercs elle et les archontes της υπ' έμέ αρχιεπισκοπής ; l'autre Grande Eglise, της άγιωτάτης επισκοπής Λευκουσίας, qui avait son propre corps d'ar chontes, comme l'atteste la lettre de Néophyte44, ne peut être que l'Hodègètria très active encore au 14e siècle45. On ignore le sort de l'église Saint43. A titre d'exemple on peut citer le cas du métropolite de Larissa, admis à Charmaina : MM, I, p. 79-80; ou bien celui d'Alexis de Vladimir, devenu métropolite de Kiev, qui conserve Vladimir par une sorte d'épidosis permanente : MM, I, p. 351-353. Les rapports entre le siège archiépiscopal et l'évêché de Leukosia devaient être établis sur une convention de même genre; l'évêché cependant conservait son identité sous l'administration directe de l'archevêque, comme le prouve la survivance du corps des archontes de l'évêché, distincts de celui de l'archevêché. 44. Le contexte de la lettre de Germain fait ressortir précisément le contraste entre la mention impersonnelle du siège de Leukosia et l'expression ή μετριότης ημών (μου : voir le texte, p. 901) dans la lettre précédente ; si l'auteur avait parlé de son propre siège il aurait sans doute écrit : της ύπ' έμέ άγιωτάτης επισκοπής (ρ. 91 11). 45. Les savants locaux reconnaissent la difficulté d'identifier les anciennes églises de la ville, en particulier Saint-Barnabe et l'Hodègètria : KS 19, 1955, p. 33-34.

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Barnabe, mais le corps des archontes intitulés « de l'archevêché » est encore représenté en 1306 par son chartophylax qui assiste à un jugement de l'évêque de Solia/Leukosia Léontios en même temps que le chartophylax «de l'évêché »46. Le corps des archontes de l'archevêché semble avoir disparu par extinction, comme l'archevêque lui-même, au décès des derniers titulaires. La composition du synode, d'après cet acte, se ressent encore de la pré sence de l'archevêque, bien qu'il ne fût administrativement que l'évêque de Solia. Les évêques, au nombre de deux (un tel et un tel), ont voix déci sive; l'absence du quatrième, probablement l'évêque d'Arsinoè/Paphos, peut être motivée par une vacance du siège, comme en 1260. Les archontes ont voix consultative, chose plutôt exceptionnelle dans un synode équiva lant un synode patriarcal ou métropolitain, c'est-à-dire par comparaison à avec les usages byzantins47. A ce niveau en effet, sous la présidence des évêques, le rôle des archontes est signifié par le verbe παρισταμένων (au protocole), qui leur attribue les fonctions d'assistance et d'exécution auprès de l'assemblée souveraine. Cependant les archontes des grandes métropoles finissent par acquérir, au moins dans les grandes agglomérations, un rôle plus important qui les fait considérer comme des évêques, ou comme parti cipant à des pouvoirs de l'évêque : telle est la tendance qui s'exprime dans les commentaires de Syméon de Thessalonique48. Dans le cas particulier de l'acte chypriote, la consultation du clergé se justifie aussi du fait que l'auxiliaire choisi est destiné à remplacer l'archevêque dans tous les actes administratifs et sans doute à lui succéder réellement. Tant que l'archevêque Germain a vécu, les institutions paraissent donc avoir suivi leur cours normal, et cela grâce à une certaine protection des rois de Chypre; l'archevêque du moins exerçait encore quelques préro gatives de sa charge en réunissant le synode autour de lui et « en présence » 46. Au tribunal présidé par Léontios de Solia, proèdre de Leukosia, l'archevêché est représenté au moins par deux archontes : le chartophylax Théodore Hagioathanasitès et le protohiéreus Paul ; l'évêché par le prêtre protonotaire Léon Orkomositès, le prêtre chartophylax Léon Prépès et probablement par d'autres, dont l'affectation n'est pas indiquée, par exemple le protohiéreus Georges Granités : NE 15, 1921, p. 158; en rééditant cet acte, K. Chatzèpsaltès (KS 19, 1955, p. 25-34) insiste sur son importance comme témoin de l'application du manuel de procédure institué par les Latins, les « Lois helléniques de Chypre » éditées par Sathas. 47. Le style du protocole dans les actes patriarcaux du 14e siècle (MM, I, p. 98, n° 55) n'avait pas varié depuis le 12e siècle. Un acte du synode d'Ephèse sous Nicolas Mésaritès donne la gradation de l'archevêque (παναγιωτάτου), aux évêques suffragants (ίερωτάτων) : W 12, 1905, p. 106 ; à la p. 110, l'emploi du même qualificatif (θεοφιλέστατων) pour les évêques et les archontes doit être une faule de copie, car cette égalité est con traire au principe immuable de la distinction des rangs par un qualificatif approprié. 48. Voir à ce sujet : Darrouzès, Offikia, p. 158-160.

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du roi49. Après la disparition de Germain, aucun document ne montre que les quatre évêques grecs continuèrent à se réunir en synode purement grec ; la bulle d'Alexandre les dispensait d'assister aux synodes diocésains latins et les astreignait seulement aux synodes annuels du royaume sous la présidence de l'archevêque latin50. Il existe une lettre datée de 1317, dont l'auteur non identifié utilise encore ή μετριότης ημών51 ; même s'il s'agit d'un acte de l'évêque de Solia/Leukosia, comme il est probable, cet acte de juridiction personnelle ne requiert aucune participation d'un synode particulier ou général. Les évêques reçoivent communément le qualificatif πανιερώτατος, comme dans l'acte synodal de Germain ; il est possible que l'expression ή μετριότης ημών se soit dépréciée52, mais si une certaine hiérarchie subsista entre les évêques grecs de l'île, ce n'est pas l'acte supposé de 1295 qui peut en donner une idée. Comme le rituel des ordinations et la notice des offices, cet acte de rédaction plus tardive montre surtout le rôle prépondérant que jouent dans ces diocèses les cadres du clergé dio césain. III. Le traité des sept sacrements Le nom de Germain Pèsimandros a été associé à celui d'un synode de Paphos par suite d'une série de confusions dont la reconstitution et la réfutation ne sont pas nécessaires. M. Jugie, qui disposait des papiers de Mgr Louis Petit, fit sans doute un rapprochement entre des titres différents de deux manuscrits, le Barberin. 390 et le Dionysiou 489, et entre deux noms d'évêques bien distincts dans le temps et par leur titulature, l'archevêque Germain Pèsimandros et l'évêque Germain d'Amathous (Leukara). Touj ours est-il que dans l'édition de Georges Scholarios, en 1935, M. Jugie

Ier49. L'archevêque Néophyte NE 14, 1917, p. 435-7 ; de ce passagel'empereur Théodore Laskaris (t début 1222) : atteste qu'il reçut l'investiture de de la lettre, adressée nécessairement à Jean Vatatzès (1222-1254), se déduit aussi le début de l'épiscopat de Néophyte : K. Chatzèpsaltès, KS 15, 1951, p. 77-79 et s. 50. Voir ci-dessous, p. 57. 51. Lettre du Palatin. 367 : NE 14, 1917, p. 24-25 ; la lettre suit les modèles de l'entalma, entaltèrion gramma, de la chancellerie patriarcale. L'indice de localisation par le nom du lieu, Paradeision, est inopérant, car il y en a au moins deux. 52. Dans sa lettre de 1287, Matthieu d'Amathous emploie ή έμή μετριότης en s 'adressant à un évêque de Joppé auquel il accorde la permission de faire une ordina tion dans son diocèse : NE 15, 1917, p. 151" ; dans une lettre précédente (p. 14916), on trouve la même expression et la lettre appartient très probablement à un hiéromoine Michel, qui signe les lettres 44-45 ; dans ce cas l'expression est synonyme de τήν έμήν ταπείνωσιν, τη έμη ούθβνότητι, de la même lettre 43 (p. 1483'5).

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n'avait pas encore perdu le préjugé qu'un traité des sacrements, dont il attribue la paternité à Georges Scholarios, avait sa source dans un synode de Germain Pèsimandros1. De nouveaux témoignages révèlent le véritable auteur de ce traité des sacrements et expliquent aussi son utilisation dans les textes synodaux conservés par les deux manuscrits chypriotes. La descrip tion traité et des manuscrits dissipera toute confusion et rétablira le du véritable rapport entre le traité et le synode de Paphos. 1. L'auteur du traité, Georges Lapithes

Le traité des sacrements qui sert de cadre à la compilation des décrets synodaux2 existe en forme originale, ou du moins à l'état séparé, dans deux manuscrits de la B.N. de Paris : Paris, gr. 1140 A et 1291. Le second, copié par Sylvestre Syropoulos, en 1447, joint le traité des sacrements à un autre opuscule qui traite de ce qu'un évêque doit savoir et enseigner ; c'est une sorte de catéchisme sommaire résumant les douze articles de la foi et propo sant des divisions de sujets d'enseignements; l'auteur est au courant de l'enseignement latin sur les péchés mortels et véniels, mais ne veut retenir que des doctrines communes aux docteurs des deux Eglises. M. Jugie, sur la foi du manuscrit qui contient des œuvres authentiques de Georges Schol arios, a publié ce texte comme œuvre très probable du même auteur3 ; comme l'éditeur connaissait aussi le texte des synodes chypriotes, dont il annonce en note une publication prochaine, il n'avait d'autre solution que de considérer le synode de Germain Pèsimandros comme une des sources de Georges Scholarios. Le Paris. 1140 A ne porte pas de date ; lorsque je l'ai utilisé pour l'étude des notices des offices, j'ai attribué à ce manuscrit une note qui appartient au Paris. 1788 et qui m'avait fait dire que le Paris. 1140 A ne provenait peut-être pas directement de l'île de Chypre4. La présence du traité des sacrements dans ce manuscrit du 14e siècle, qui contient aussi la notice chypriote des offices, contredit donc l'attribution à Georges Scholarios de cette partie de l'opuscule et constitue un indice de son origine chypriote. 1. M. Jugie, Theologia dogmatica christianorum orientalium, III, Paris 1930, p. 16 n. 4 (fit passim dans tout le volume) ; Idem, Scholarios, IV (en 1935), p. xi n. 1. 2. C'est-à-dire le Texte 8 édité ici et commenté un peu plus loin, p. 42. 3. Scholarios, Π, p. ix-x (description du Paris. 1291) ; IV, p. x-xi (et n. 1), 190-197 ; le traité des sacrements, p. 195-197. 4. Darrouzes, Offikia, p. 228 n. 2 ; je n'ai retrouvé ma propre note tirée du Paris. 1788 qu'à l'aide de M. Charles Astruc, toujours secourable aux égarements des lecteurs trop pressés.

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Depuis mes premières recherches sur les manuscrits originaires de Chypre conservés à la B.N. de Paris, j'en ai revu plusieurs et j'en ai rencontré de nouveaux. En relisant le Paris. 1140 A, j'ai rencontré au f. 11 une marque de possession typique ; c'est le nom Pipi inscrit dans un rectangle et qui indique le nom d'un monastère de Nicosie, Saint-Jean de Bibi, ou Pipi (Pipios), d'où proviennent plusieurs autres manuscrits de Paris5. Un autre manuscrit, Paris. 2662, a reçu dans des folios restés libres des tableaux synoptiques attribués à Georges Lapithès6 ; au début du cahier 16 (f. 117) une note de possession prend place au sommet du folio : του κατηχητοΰ f ; tout au long de la marge une note confirme l'appartenance du manuscrit à une famille cléricale : Jean économe de Solia avait reçu ce manuscrit de la sœur de Philippe Sakéras, puis Basile Orkomosiatès l'avait acheté à (?)7. On sait que le catéchète désigne un office ecclésiastique réservé normalement à un prêtre. Le nom de Jean économe de Solia et celui d'un Basile Orkomosiatès sont associés également dans un autre manuscrit chypriote8 qui permet d'identifier avec beaucoup de probabilité l'économe Jean avec Jean Galatès : nommé économe en 1400, il devint évêque de Solia/Leukosia le 16 février 1402, en remplacement de Michel, décédé le 28 janvier 1402. Un Basile Orkomosiatès est cité comme décédé le 16 janvier 1392 ; ce n'est pas ce défunt qui aurait acheté le livre, mais un autre membre de sa famille, qui écrit la note entre 1400 et 1402, pendant l'écono mat Jean, et qui était peut-être aussi catéchète9. de 5. Le nom Πιπί (écrit en majuscules dans le rectangle) est accompagné en d'autres mentions par της αγίας μονής : cf. REB 8, 1950, p. 194 (Bibi). 6. E. T. Tsolakès, Ό Γεώργιος Λαπίθης καΐ ή ήσυχαστική έρίδα, 'Ελληνικά 17, 1964, ρ. 95-96 ; édition des tableaux synoptiques du Paris. 2662 et de l'extrait contenu dans le Paris. Suppl. gr. 689. La mention du nom de Georges Lapithès, surtout dans le premier manuscrit, suffit à montrer l'origine du manuscrit; la note du f. 117, que n'a pas vue cet éditeur, vient en appui. 7. Du haut en bas, marge droite : τοΰτο έχω τό χάρισμα άπδ τήν άδελφήν σύρ Φιλίππου Σακέρας π(ά)π(α) Ίω(άννης) οικονόμος Σολ(ίας). Έγώ δέ Βασίλειος Όρκομο[σιά]τ(ης) ήγόρασα άπό της... J'ai normalisé l'orthographe sans rétablir une correction idéale; dans la finale il doit y avoir κυ[ρας] Μαρίας (ou [μα]καρίας μ[νήμης] ?), guère plus; en tout cas les noms de personne sont certains, mais la suite des opérations (cadeau reçu par Jean, achat fait par Basile) n'est pas verifiable par d'autres notes. 8. Notes du Paris. 1589, que j'ai éditées dans KS 17, 1953, p. 88-92. 9. La fonction de catéchète n'est pas propre à l'Eglise de Chypre; il est probable aussi que la notice des offices divulguée en Chypre l'a empruntée à une source byzantine, mais ce titre n'est pas conservé dans les listes proprement byzantines du 14e siècle : Darrouzès, Offikia, p. 53821, 547ae, 55221, 55920, 56220. Le cumul des deux titres ekdikos et katèchètès, attesté à Constantinople (MM, I, p. 369, liste de signataires de l'année 1357), confirme la réservation de ces charges à des prêtres par Jean de Kitros, car les deux charges concernent le ministère sacerdotal de la pénitence et du baptême.

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Même si ces deux manuscrits ne contenaient pas ces notes d'origine ou de passage dans l'île de Chypre, les extraits de Georges Lapithès conservés dans le Paris. Suppl. gr. 68910, joints aux tableaux synoptiques du Paris. 2667, suffiraient à établir la paternité des opuscules attribués à Georges Scholarios. L'extrait du Paris. Suppl. gr. porte en effet le même titre que l'opuscule anonyme et donne les deux premiers articles du symbole de foi, présenté comme un résumé de ce que l'évêque doit connaître et enseigner11. Il est facile de vérifier dans l'édition l'accord entre le texte édité et les divers témoignages des manuscrits. La découverte du véritable auteur change du tout au tout le point de départ de la critique du texte. Avant d'examiner comment le traité est mêlé à l'histoire des textes synodaux de Chypre, voyons comment il se présente dans sa forme originale ou dans ses util isations. Dans le Paris 1140 A, le traité des sacrements est précédé d'un texte anonyme intitulé τα άρθρα της πίστεως, en deux recensions ; la transition entre les deux12 indique clairement que l'auteur a fait lui-même le résumé de la première rédaction. Prenons comme exemple le premier article de foi du texte édité, que le Paris. Suppl. gr. 689 attribue à Georges Lapithès, et comparons-le au texte des rédactions du Paris. 1140 A. Πρώτον οδν δει πιστεύειν δτι εστίν εις Θεός, κύριος, παντοκράτωρ, πάντων κυριεύων βσα παρ' αυτόν έστιν εν τοις ούρανοΐς (οδσι Jugie), και ουκ εστίν έτερος πλην αύτοΰ", ουδέ πλείων μονάδος ή πάντων αρχή, καθώς αυτός ίψτ\ τφ Μωυσεΐ· Έγώ Θεός πρώτος και εγώ μετά ταύτα και πλην έμοΰ ούκ έστιν άλλος (Jugie, p. 1924"8 ; Tsolakes, p. 946"10). Πιστεύω βτι είς έστι Θεός, κύριος, παντοκράτωρ, και ούκ έστιν έτερος πλην αύτου. {Paris 1140 Α, f. 750Πρώτον δτι εϊς Θεός, κύριος, παντοκράτωρ (Paris. 1140 Α, f. 75*). Il n'est pas nécessaire de pousser plus loin la comparaison pour montrer la dépendance réciproque des trois rédactions qui visent au même but : donner un texte des articles de foi destiné à l'enseignement. 10. E. T. TsolakèS, op. cit., p. 94. 11. Dans les deux éditions (Scholarios et Tsolakês) le titre est disposé différemment : ΛΑ δει τόν αρχιερέα έξ ανάγκης έπίστασθαι καΐ τους άλλους διδάσκειν. 12. Voici cette transition (Paris. 1140 A, f. 75V, en bas) : ...βτι δώδεκα είσι τα άρθρα της πίστεως, & καΐ προεγράψαμεν πλατύτερον ένταΰθα δέ ώς έν συντόμψ και λέγομεν κεφαλαιωδώς. Dans l'opuscule édité (Scholarios, IV, p. 191-192) le rapport est inversé ; la transition (p. 1921*3) annonce le texte « plus étendu », qui est précédé d'un résumé (p. 191 1β"38) correspondant exactement au tableau synoptique du Paris. 2662 sur la divi sion des articles du symbole : E. T. Tsolakês, op. cit., p. 95.

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Les tableaux synoptiques du Paris. 2662, attribués au très savant et très ou d'après ses propres furent copiés sans doute division des articles cultivé Georges Lapithès, notes. Ils comprennent ladu vivant de l'auteur, de foi, des sept sacrements, des vertus et des vices qui correspond aux sujets traités dans l'opuscule édité. Le tableau des sacrements est disposé de la manière suivante. τα της εκκλησίας επτά μυστήρια y ■*Η πρδς γένεσιν ανθρώπων όρα, και έστιν ό έν Κυρίω γάμος y "Ή παντί άνθρώπω εστίν αναγκαία y βάπτισμα Λ χρίσμα μύρου Χ μετάληψις ήτοι κοινωνία "*Η πρόσωπον και αφορίζει, έστιν ή 'Γάξις ή ιερά /Φ Χ "Ή πρδς σωτηρίαν των ανθρώπων Χ. /

Χ *Η τοις μετά τδ βάπτισμα άμαρτήσασι y μετάνοια /Χ Χ ή του αγίου ελαίου χρΐσις

II est facile de vérifier que ce tableau correspond exactement au début du traité des sacrements13. La combinaison de ces divers témoignages désigne Georges Lapithès comme l'auteur du traité et des tableaux composés dans le même but didactique ; l'âge et l'origine des manuscrits, la parenté littérale entre le texte principal et ses résumés appuient cette identification sur un fondement très solide. La raison principale que Jugie avançait en faveur de l'attribution à Scholarios de l'opuscule anonyme du Paris. 1291 était que l'auteur est également versé dans la théologie des Grecs et des Latins14. La même raison vaut pour Georges Lapithès, puisqu'elle est fondée à la fois sur le contenu du texte et sur la tradition manuscrite, mais la connaissance de l'auteur et de son milieu change complètement la perspective. C'est à partir de la 13. Texte 8, p. 97. 14. Scholarios, IV, p. m.

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recension primitive du traité qu'il faut déterminer le sens du texte, la position de l'auteur par rapport aux Latins et les raisons de la diffusion du texte parmi les Grecs de Chypre et d'ailleurs. 2. Le sens du traité et de ses recensions Le traité de Georges Lapithès est conservé en deux recensions : la recension originale connue uniquement par le Paris. 1140 A; la recension vulgarisée qui est celle du Paris. 1291, éditée sous le nom de Scholarios et utilisée dans les synodes de Chypre15. Le corps du texte ne subit dans la recension vulgarisée que des changements superficiels, dont l'apparat de notre édition peut rendre compte. La modification la plus importante porte sur le préambule; comme ce dernier passerait inaperçu dans un apparat, je le reproduis ici, parce que la connaissance de ce passage est indispensable à l'histoire du texte. Δεϊ γινώσκειν δτι επτά μυστήρια είσι της του Χρίστου εκκλησίας. Πρώτον <το> βάπτισμα, δεύτερον ή έπικύρωσις του αγίου μύρου επί των αισθητηρίων δια του ιερέως, τρίτον ή ευχαριστήριος δωρεά, τέταρτον ή μετάνοια, πέμπτον ή ιερά τάξις, έκτον ή τελευταία χρΐσις δια του ιερέως, ήγουν το άγιον Ιλαιον, εβδομον ή νομογαμία. Ταυτά είσι σύν Θεω τα μυστήρια της του Θεοΰ αγίας εκκλησίας. "Οτι δέ μόνα...16 L'appartenance de ce préambule à la recension originale est confirmée par le fait que les notices consacrées à chaque sacrement dans le corps de l'opuscule sont classées exactement dans l'ordre imposé par ce pré ambule. Cependant l'auteur lui-même, dès le début aussi, propose une division logique destinée à montrer que le nombre des sacrements répond à une convenance rationnelle; cette même division est mise en tableau synoptique17. Si on supprime ce préambule soit pour raison dogmatique, soit pour harmoniser les deux enumerations, il faut aussi modifier l'ordre des paragraphes dans le corps de l'opuscule. Les changements se résument dans le tableau suivant, où les numéros de 1 à 7 correspondent à ceux de l'énumération du préambule original. Premier classement (1, 2, 3, 4, 5, 6, 7) : préambule du Paris. 1140 A et

15. Ces manuscrits sont cités dans l'apparat du Texte 8, p. 97. 16. Paris. 1140 A, f. 75 v. A partir de "Οτι δέ μόνα, la collation du manuscrit se trouve en apparat, pour le paragraphe qui est en tête des sept chapitres. 17. Le tableau synoptique (reproduit p. 41) est à comparer avec le texte édité, p. 97 ; on constate que les manuscrits PS omettent précisément un des éléments de la division (Τα προς σωτηρίαν, apparat).

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des sept paragraphes où les sacrements sont traités dans le même ordre, qui semble dériver d'une enumeration latine18. Deuxième classement (7, 5, 1, 2, 3, 4, 6) : second préambule (p. 97 *~3) qui s'accorde avec le tableau synoptique (p. 41), la division logique (p. 975~20), et selon lequel les paragraphes du traité sont rangés dans l'édition (Scholarios) et dans le texte synodal de Chypre, c'est-à-dire concrètement : mariage, ordre, baptême, onction (confirmation), communion, pénitence, (extrême-)onction. Georges Lapithès, qui a composé plusieurs résumés d'un même texte (les articles de foi), a fort bien pu lui-même composer les deux préambules et proposer les deux recensions; mais ce problème est secondaire, parce que le point essentiel n'est pas l'ordre d 'enumeration, mais le nombre des sacrements et la terminologie. H est admis que le nombre de sept sacrements ne commence à s'imposer dans des documents byzantins19 qu'aux alentours du concile de Lyon (1274) et que ce nombre, grâce à son prestige symbolique dans la littérature sacrée, ne soulevait pas d'objection fondamentale chez les orthodoxes. L'énumération latine proposée dans la lettre de Clément IV est reproduite sans discussion par Michel VIII Paléologue20 et Jean Bekkos21 ; du moment que Joseph Bryennios et Syméon de Thessalonique, au début du 15e siècle, considèrent ce nombre comme acquis22, il est clair qu'un certain consensus s'était établi. De la fin du 13e siècle au milieu du 15e, deux auteurs font cependant exception. Job Hamartolos conserve le nombre sept de manière purement symbolique, parce que son sixième sacrement est la profession monastique et le septième englobe l'euchélaion (extrême-onction) et la 18. Je prends pour type la lettre de Clément IV (voir note 21), où il n'y a qu'un seul changement par rapport au premier classement de Lapithès (4 eucharistie avant 3 pénitence) ; en comparaison, voir l'énumération très proche dans les statuts synodaux de Nicosie : ordre 1, 2, 4, 3, 5, 7, 6 (Mansi, XXVI, 325, § 3) ; ordre 1, 2, 3, 4, 5, 7, 6 (Mansi, XXVI, 374D-375B) ; la seconde se trouve dans le texte du synode de 1340, tenu par conséquent au moment où Georges Lapithès était en pleine activité. 19. Tous les textes sont déjà cités dans M. Juoie (Theologia dogmatica, III) ; ce manuel n'a rien perdu de sa valeur documentaire. 20. Acta Urbani IV, dementis IV, Gregorii X, p. 66 (§ 159 = Clément IV); p. 120 (§ 255 = Michel VIII, grec et latin). 21. Texte grec dans A. Theiner et F. Miklosich, Monumenta spectantia ad unionem Ecclesiarum Graecae et Latinae, Vienne 1872, p. 27 ; le texte latin de la même lettre repro duitexactement le texte de Cément IV : Acta ab Imocentio V ad Benedictum XI, p. 41 (§ 98) ; il est dommage que les éditeurs romains n'aient pas ajouté là le texte grec original qui se trouve aux Archives du Vatican. 22. Joseph Bryennios, Ta ευρεθέντα , II, Leipzig 1768, p. 198 ; Syméon de Thessa lonique (De Sacramentis) : PG 155, 177.

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pénitence23. Joasaph d'Ephèse compte dix sacrements en incluant dans ce nombre les rites de la consécration des églises, de l'habit monastique et des prières pour les défunts (distinctes de l'euchélaion, donné aux malades)24. CLÉMENT IV baptisma confirmatio paenitentia eucharistia ordo matrimonium extrema unctio Michel vm JEAN BEKKOS idem βάπτισμα βεβαιώσεως χρ. βεβαίωσις idem μετάνοια idem ευχαριστία χειροτονία Ιερά τάξις idem γάμος έΌχατον χρίσμα idem J. BRYENNIOS idem χρΐσις μύρου έξομολόγησις μετάληψις χειροτονία idem άγιον έλαιον SYMÉON DE TH. idem χρίσμα μετάνοια κοινωνία idem idem idem

Par rapport au préambule de Georges Lapithès la terminologie courante des deux Eglises mérite beaucoup plus de considération que le nombre sept communément accepté, même au prix de classements forcés ou arti ficiels, pour sa valeur mystique25. Les sacrements qui ont déjà un nom grec chez les Latins (baptême, eucharistie) ne soulèvent pas en principe de problème de traduction ; cependant eucharistia n'est pas le premier terme qui vient sous la plume de Joseph Bryennios et de Syméon de Thessalonique, malgré les fréquents usages du terme chez tous les auteurs grecs ou peut-être à cause même de la banalisation du terme (et du verbe corre spondant) ; inversement les Latins n'ont aucune répugnance pour l'emploi du terme communion dans le même sens que les Grecs, mais ce n'est pas 23. Chrysanthe de Jérusalem, Συνταγμάτων, Tergoviste 1715, p. 123 ; cf. M. Jugie, op. cit., III, p. 17-18. Il est probable que l'édition de Chrysanthe ne reproduit pas un manuscrit, mais consiste dans une présentation arbitraire du traité de Job Hamartolos ; vérification faite sur le Paris. Suppl. gr. 64 (cité par Jugie), les passages contenus dans les pages 133-135 de cette édition sont extraits de l'ensemble du traité et mis à part, parce qu'ils concernent le saint habit, ou profession religieuse, que Job compte réellement parmi les sept sacrements. Cette théorie ne convenait plus à l'époque de l'édition, d'autant que le traité de Gabriel de Philadelphie, édité juste avant celui de Job, reproduit pratiquement un catéchisme latin ; le voisinage des deux textes est très instructif, si l'on veut constater la différence entre un traité byzantin peu influencé par la littérature latine (Job) et un traité traduit ou adapté du latin (Gabriel). Enfin, je ne suis pas persuadé qu'il faille identifier Job « Pécheur» à Job Jasitès ; il est presque impensable que ce dernier, s'il était l'auteur, n'ait pas trouvé quelque occasion de s'en prendre aux Latins au sujet des sacrements, ou bien il était revenu de loin depuis les luttes contre l'Union de Lyon. 24. M. Jugie, op. cit., III, p. 20 n. 2. 25. L'énumération de Joseph Bryennios se trouve dans un discours sur la fin du monde (περί συντέλειας), où sont assemblés tous les témoignages sur l'emploi du nombre sept dans l'Ecriture et la littérature patristique ; voir aussi le traité de Gabriel de Phila delphie (Chrysanthe de Jérusalem, op. cit., p. 93-96), où tout un chapitre développe les raisons de convenance du nombre sept.

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la désignation première du sacrement. Les sacrements qui supportent les plus grandes modifications, de Clément IV à Syméon, sont ceux de la confirmation et de l'extrême-onction, parce que la terminologie latine, surtout pour la confirmation, vise un usage différent. Jean Bekkos ajoute le terme chrisma, suggéré d'ailleurs par la formule complète de Clément IV26, mais βεβαίωσις est un latinisme dans ce contexte, au même titre que le synonyme έπικύρωσις adopté par Georges Lapithès, surtout avec le génitif objectif του αγίου μύρου ; la seconde recension revient à une terminologie grecque plus normale (χρίσμα δια μύρου, p. 972), employée d'ailleurs un peu plus loin dans le corps du texte (voir p. 97 13). Le cas de l'extrême-onction est exactement parallèle, puisque Lapithès emploie τελευταία χρΐσις, syno nyme de Ισχατον χρίσμα, mais inusités l'un et l'autre dans la terminologie grecque pour désigner l'onction des malades. La position intermédiaire du lettré chypriote se manifeste par d'autres indices. Je n'en retiendrai que deux parce qu'ils montrent que son ouverture à l'enseignement latin ne lui fait pas perdre de vue les divergences de la tradition byzantine. Le premier exemple se passe de commentaire. Lorsqu'il s'agit d'indiquer la matière et la forme du baptême, selon une division didactique inspirée de l'enseignement latin, l'auteur doit citer en exemple la forme, c'est-à-dire les paroles prononcées par le prêtre, « cause instrumentale », mais comme son manuel est destiné aux évêques grecs et à l'enseignement catéchétique des Grecs, il cite naturellement la formule grecque impersonnelle « Est baptisé le serviteur de Dieu »27, non la formule latine « Je te baptise ». Le second exemple est plus complexe. Dans le premier paragraphe, représenté aussi en tableau synoptique28, on remarque plusieurs anomalies. La première est l'addition sous l'ordination, mais seulement dans le texte, de la dédicace des églises29 ; le tableau synoptique omet en effet cette mention comme exemple de consécration d'un lieu analogue à celle de la 26. Acta Urbani IV, démentis IV..., p. 66 : « Sacramentum confirmationis, quod per manus impositionem episcopi conférant chrismando renatos. » On constate que Georges Lapithès, tout en adoptant un terme latinisant, contredit la définition latine qui réserve à l'évêque la collation de ce sacrement ; c'est une divergence que les évêques de Chypre signalaient déjà vers 1254 : voir ci-dessous, p. 72. 27. Voir le texte, p. 9728'27 ; s'il traduisait un manuel latin, l'auteur l'adaptait aussi à la pratique grecque (voir note précédente). 28. Tableau synoptique : ci-dessus, p. 41 ; texte édité, p. 97. 29. Joasaph d'Ephèse place la dédicace des églises parmi les sacrements : voir note 44. Job Hamartolos donne en finale quatre έθιμα, que les Latins nommeraient sacramentaux : office de l'huile sainte (Jeudi Saint), grande et petite bénédiction de l'eau, élévation (of frande) du pain de la Panagia (Chrysanthe de Jérusalem, op. cit., p. 131-132).

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consécration de la personne. La seconde est l'introduction dans le même contexte d'un nouvel équivalent pour la communion : σύναξις30, qui évoque certainement la cérémonie durant laquelle on reçoit la communion mais qui semble impropre aussi bien pour traduire « messe » latine que pour signifier « liturgie » byzantine. La troisième est une certaine inconsé quence du tableau synoptique par rapport aux divisions scolastiques suggérées par la rédaction ; le tableau néglige en effet un élément important de la division théorique, sacrements à effet médiat et immédiat (εμμέσως, αμέσως)31. On peut conclure de ces observations que Georges Lapithès ne se comporte pas comme un simple traducteur. La découverte éventuelle des modèles latins qu'il a utilisés32 ne fera que confirmer cette conclusion, puisque certains éléments du traité ne peuvent provenir d'un auteur latin ; mais pour adapter ainsi des manuels latins à un enseignement grec, Georges Lapithès devait avoir lui-même une bonne connaissance du latin ou avoir à sa disposition des Latins capables de lui fournir une traduction du texte latin. Les exemples fournis par les traductions de la bulle d'Alexandre prouvent que des Latins, en Chypre, pouvaient contrôler et exécuter ces traductions, mais que des Grecs ne pouvaient être tenus à l'écart de pareils travaux et qu'il y en eut un certain nombre tout à fait capables de faire des traductions du latin en grec. J'arrêterai là ma conclusion, parce que, dès qu'on aborde le problème des écoles grecques durant le Moyen Age, on se heurte à tellement d'hypothèses et de querelles de clocher qu'il vaut mieux en négliger l'exposé et la réfutation pour s'en tenir aux faits certains. Ce qui est certain, après l'identification de l'auteur du traité des sacre ments, c'est que Georges Lapithès avait acquis quelques notions d'un enseignement latin du catéchisme. Ce fait s'accorde avec les témoignages plus vagues concernant ses relations avec les Barlaam, Acindyne et Grégoras33. Si Georges Lapithès, au lieu de rester dans son île, était parti 30. Voir p. 972 ; le terme revient dans le ch. V, p. 108 (titre). La synaxis n'est pas spécifiquement l'assemblée réunie pour l'eucharistie. 3 1 . Voir le texte, p. 979^10 ; la subdivision n'entre pas dans le tableau. De même le complé ment προς σωτηρίαν n'est pas séparé du verbe qui le régit (p. 976), tandis qu'un él ή ément s'intercale dans le tableau (distinction entre individu et espèce humaine). Il ne faut pas accorder une importance excessive à ces détails, mais ces divergences peuvent pro venir du maniement un peu désordonné de manuels scolaires. 32. Je n'ai fait aucune recherche dans cette direction, me fiant uniquement pour l'appréciation des influences latines aux souvenirs de l'enseignement thomiste déjà lointains et peu entretenus. 33. E. T. Tsolakès, op. cit., p. 84-92 ; l'objet principal de cet article est l'édition et le commentaire d'une lettre du Marcianus gr. 155, que l'on attribuait à Acindyne.

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pour la capitale et s'était mêlé comme son compatriote Hyacinthe aux discussions dogmatiques, nul doute qu'il serait tombé sous la même répro bation que ses amis, après la condamnation de Barlaam le Calabrais, le « latinophrone » par excellence. Est-ce une coïncidence fortuite que les traités de Georges Lapithès deviennent anonymes dans la copie du Paris. 1291 faite par Sylvestre Syropoulos34, l'historien grec du concile de Florence, et voisinent avec un dialogue de Barlaam le Calabrais, donné aussi comme anonyme ? La damnatio memoriae s'attachait peut-être uniquement au nom de l'auteur, et non à l'œuvre elle-même que de purs orthodoxes ne jugent pas indigne d'être incorporée à leur propre tradition. En effet, plus d'un siècle après, le patriarche Jérémie II, en 1576, utilise sans aucune correction le texte du traité des sacrements, pour répondre aux théologiens protestants35. La citation est d'autant plus curieuse que le traité est coupé en deux et qu'un autre petit traité de facture purement grecque s'intercale entre les deux parties du traité de Lapithès. La diffusion du traité hors de l'île doit donc entrer en considération dans le jugement que suggèrent le contenu et les circonstances de la composition. L'activité littéraire de l'auteur n'implique nullement son adhésion à l'Eglise latine établie en Chypre; au contraire, il manifeste sa fidélité aux usages légitimes de son Eglise, exactement comme les évêques du synode de 134036. Le titre général de ces opuscules « Ce qu'un évêque doit savoir»37 laisse entendre que l'auteur avait reçu une mission pour rédiger ces résumés destinés aux évêques grecs. L'adoption du traité des sacrements comme cadre d'un recueil de lectures synodales confirme ce caractère officiel suggéré par le titre. La hiérarchie latine ou les écoles latines de Chypre prirent-elles quelque part à ces petites œuvres de vulga risation ? On admettra du moins qu'il existe quelques échanges entre les 34. Scholarios, II, p. x. 35. Gedeon Cyprius, Liber qui vocatur judex veritatis, Leipzig 1758, p. 36-42, texte grec et latin. Les parties du traité reproduites dans la réponse patriarcale sont les suivant es : "Οτι δέ ταϋτα - όργανικδν αϊτιον ό Ιερεύς (ci-dessous, p. 973-9828) ; ensuite un traité différent sur les sept sacrements ; puis tout le reste du traité chypriote, depuis Τί μεν οΰν έκαστον, jusqu'à άλλης εστί σχολής καΐ προθέσεως : cf. Scholarios, IV, p. 19539-19731. M. Jugie, {op. cit., III, p. 13, etc. ; cf. Index, p. 494, sous Jeremias II) cite très souvent le texte, sans faire aucun rapprochement avec le traité chypriote qu'il ne connaissait pas encore (en 1930, date de son manuel) sous la forme où il l'a édité dans Scholarios (en 1935). Je m'étonne cependant que notre confrère n'ait pas fait quelque réserve sur l'utilisation de ce traité latinisant par un patriarche oecuménique, ou qu'il n'ait pas cherché les raisons de la diffusion de ce traité insolite dans la tradition byzantine. 36. Voir note 56 (p. 21). 37. Ci-dessus, note 11.

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deux traditions antagonistes où se manifeste un essai de conciliation bien timide, mais préférable encore à un refus systématique. 3. La recension du Barberin. 390

Le texte du traité des sacrements n'est pas édité ici dans son état original, mais dans l'état où il est livré par le manuscrit Dionysiou 489, c'est-à-dire découpé en chapitres et entremêlé de canons d'origine différente. La recen siondu Barberin. 390 ne diffère pas en ce qui concerne le traité lui-même ; les canons au contraire présentent de telles variantes de détail (nouvelles citations38, ordre différent, répétitions, etc.) qu'une collation complète et continue n'aurait d'autre résultat que d'augmenter la confusion. Une description du contenu du Barberinianus suffira à indiquer les particularités de sa recension qui est souvent de mauvaise qualité et n'apporte rien de bien nouveau au texte de l'autre manuscrit. Cette analyse sommaire donnera une idée de la tradition du texte et de son rapport avec un manuel antérieur commun. Le texte occupe les pages 232-302 (probablement foliotées à l'heure actuelle)39. p. 232-244. — Sous un bandeau ornemental, en guise de titre : 'Αρχή σύν Θεω του συνοδικού. Invocation : *Ω Χριστέ μου πρόστιθι της συνόδου ταύτης. Έν ονόματι του Πατρός... αμήν. Incipit et desinit, comme le manuscrit D ; c'est le Texte 7. Les omissions de D révélées par la collation de Β indiquent que les deux copies sont indépendantes et remontent à des modèles différents. Le titre de Β est nouveau et définit le contenu de l'opuscule par le terme synodikon, qui est cependant très vague en raison des emplois très variés du terme; c'est le contenu qui devrait permettre de décider s'il s'agit d'un document émanant du synode ou d'un document destiné à être lu devant l'assemblée. Dès le début une certaine indécision apparaît au découpage du texte par le copiste : son invocation personnelle au Christ se confond avec l'invocation trinitaire qui constitue le véritable début du prologue. Etait-ce l'habitude des prédicateurs byzantins — 38. L'insertion des canons classiques constitue l'essentiel des additions ; ce n'est pas le principal intérêt de cette collection canonique chypriote. Je ne citerai que les additions de textes de rédaction particulière ou qui témoignent d'usages locaux. Il existe des recueils particuliers de canons concernant les personnes et les choses sacrées, comme celui du Coislin. 363, f. 24V-52V : R. Devreesse, Le Fonds Coislin, Paris 1945, p. 343 ; mais ce sont des canons tirés des collections conciliaires ou parfois de Jean le Jeûneur, Nicéphore, etc. On ne connaît guère de collections rédigées pour un diocèse en style populaire et il n'y en a aucune en tout cas fondée sur la division des sept sacrements. 39. Je ne connais le manuscrit que par les articles déjà cités de G. Mercati et K. Chatzèpsaltès ; je dispose de la photographie des pages 232-302 faite pour Mgr Louis Petit.

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puisqu'il s'agit d'une véritable homélie — de prononcer l'invocation et de faire le signe de la croix ? Une imitation de la prédication latine n'aurait rien d'invraisemblable. L'impersonnalité du prologue et le rapport des deux copies avec un exemplaire permet d'établir une comparaison avec le rituel des ordinations (taktikon, archiératikon) dont les copies sont destinées aux diocèses d'Amathous (le Barberin. 390), de Paphos (Dionysiou 489) et de Karpasia (manuscrits de Kition et de Milan)40. L'addition d'un nouveau prologue au recueil commun laisse croire que ce synodikon était destiné aussi à l'origine aux quatre diocèses comme manuel commun des sacrements. p. 245-250. — Dans la marge supérieure : "Ετερος πρόλογος. Incipit : Εις το δνομα του αληθινού Θεοΰ και σωτηρος ημών Ίησου Χρίστου, αμήν. 'Εγώ Γερμανός έλαίω Θεού ταπεινός επίσκοπος Άμαθούντων προέδρου πόλεως Νεμεσου και Κουραίων σύν τοις εμοΐς έντιμωτάτοις κληρικοϊς χάριτι Θεοΰ λέγω οΰτως. Επειδή συνακολουθοΰμεν... ; desinit : ΈπεΙ δέ συνηθροίσθητε, προσέχετε μετά ακριβείας τοις λεγομένοις, παρακαλώ' ουδέ γαρ έτερα τοις θείοις κανόσι φθεγξόμεθα, [ρ. 250] ουδέ τοις ημών θεοφιλεστάτοις έπισκόποις καΐ προκατόχοις ημών εναντία, άλλ' οδν μάλλον σύμφωνα καΐ ακόλουθα και τη ύπεραρχίω Τριάδι άρέσκοντα, δι* ής... άγωνιζώμεθα. — L'appartenance du manuscrit à Germain d'Amathous41 n'a plus besoin d'être démontrée. J'ai développé un peu la citation du début et de la fin de ce discours préliminaire, qui indiquent le but de la réunion et la nature du texte; l'assemblée n'est pas convoquée pour discuter et préparer des ordonnances, mais pour écouter la lecture d'un ouvrage doctrinal et disciplinaire. p. 250. — Sans même aller à la ligne, comme il le fait habituellement, le copiste donne le début du texte commun dont 1 'enumeration est modifiée comme suit : Δει γινώσκειν δτι επτά είσιν μυστήρια της του Χρίστου εκκλησίας. α7. Ό εν Κυρίω γάμος κωλύει τήν πορνείαν. β'. Ή χειροτονία αοξει τας άρετάς. γ'. Τό άγιον βάπτισμα καθαίρει τό σώμα και αγιάζει τήν ψυχήν. δ'. Τό χρίσμα του μύρου βέβαιοι τήν πίστιν. ε'. Ή θεία κοινωνία έν σώματι (ένσωματεΐ ?) τον Χριστόν. ς. *Η έξομολόγησις άνάβασις έν ούρανφ και τήν τών αμαρτιών άπολύτρωσιν. 40. Voir ci-dessus, p. 14-15. 41. Voir l'article de K. Chatzêpsaltès, cité p. 14 n. 29.

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ζ'. Το άγιον έλαιον αποδίδει την βασιλείαν τών ουρανών42. Les fautes qui affectent les titres 5 et 6 consistent probablement dans l'omission du verbe, puisque l'énumération du traité primitif est tran sformée en brève définition. Il s'ensuit que le texte ne doit pas être un original, où de pareilles fautes seraient inexplicables, mais une copie ; cela complique l'histoire du manuscrit et son rapport avec la personne de Germain d'Amathous. Un collectionneur négligent a inséré des actes originaux de cet évêque dans le recueil, ou bien il a ajouté des mentions de l'évêque dans un formulaire commun, ou bien encore le manuel du diocèse a été copié en plusieurs exemplaires dont l'exactitude n'a pas été contrôlée. p. 250-255. — Introduction au traité des sacrements : Το γάρ μυστήριον... πόθεν δε την αρχήν έ'λαβεν βραχέων (sic); Texte, p. 974-9832. En tête le copiste inscrit κε(φά)λ(αιον) α', dont le sens, par rapport à un exemplaire bien ordonné, ne se voit que dans les deux derniers chapitres. p. 255-263. — En guise de titre : "Αρξου, ατ μυστήριον 6 γάμος. C'est le premier chapitre, composé, comme dans l'autre recension, de la défini tion tirée du traité et d'une série de prescriptions particulières. Pour donner une idée des proportions, tandis que le texte édité ci-dessous comprend onze paragraphes, il y en a ici environ une vingtaine ; le nombre est approxi matif raison de coupures désordonnées du texte. En réalité les additions en sont peu nombreuses, parce qu'il y a plusieurs doublets ; je ne retiendrai pour les joindre au texte édité que les deux paragraphes dont la rédaction est vraiment originale. Dans l'un d'eux il y a une part d'imitation, comme le montre le contexte, de sorte qu'il ne faut pas prendre dans un sens trop réaliste les termes δρος et ορίζωμεν souvents et répété sans conséquence ; ce ne sont pas des extraits d'actes en forme, mais sans doute des canons adaptés à des cas particuliers dans une langue accessible à tous. Surtout, dans ces deux additions, la mention de l'évêché de Leukara introduit une certaine contradiction avec la titulature purement grecque de Germain au début du prologue. Cela peut signifier que ces chapitres figuraient dans 42. Ce passage a été édité par L. Allatius, De Ecclesiae Occidentalis atque Orientalis perpétua consensione libri très, Cologne 1648, p. 1257; l'éditeur utilise le même manuscrit et intitule toujours ses citations : « Synodus Cypria sub Germano Amathuntis Episcopo », source indiquée comme inédite dans la liste des auteurs, p. xxxvi. Le même prologue se trouve dans Goar, p. 368, où l'éditeur donne ένσωματεϊ (pour έν σώματι). Dans une autre de ses citations, L. Allatius {De octava Synodo Photiana, Rome 1662, p. 506) a précisé le signalement de Germain d'Amathous en lui donnant pour date l'année 1260 ; c'était déjà une confusion de nom avec Germain Pèsimandros, l'archevêque de la bulle d'Alexandre IV.

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l'opuscule qui était en usage avant Fépiscopat de Germain et que dans Γ« édition » antérieure, qui citait l'évêché d'après la titulature imposée par les Latins43, il y avait déjà des différences entre ce manuel utilisé dans l'évêché et le manuel commun. La composition de l'autre recension suggère d'ailleurs la même conclusion. La fin de ce chapitre est indiquée ainsi : τέλος μυστηρίου α<>» αοξει τας άρετάς. En face de cette ligne, sur la marge gauche : κε(φά)λ(αιον) α'. En fait cette indication se rapporte au chapitre suivant et veut marquer son premier paragraphe; en effet le membre de phrase qui est remonté à la ligne de fin de chapitre appartient à la définition de la cheirotonia dans le sommaire. Presque tous les titres subissent les mêmes dommages : signe que l'ouvrage a circulé et s'est abîmé. p. 263-291. — Incipit : Ή μέντοι ίερα τάξις (cf. p. 101). A peu près tous les petits paragraphes donnés par la recension éditée se retrouvent ici avec des restes de numération marginale : nos 8-18 (p. 268-269), nos 26-30 (p. 273-274), nos 37-40 (p. 280-281). En plus sont copiés des canons des conciles relatifs au même sujet. Je cite le début de la citation qui m'a le plus intrigué (p. 287) : Γέγονεν δε και έπί τούτου εν τ<5 καιρώ του Χρυσορρήμονος 'Ιωάννου θαύμα μέγα, δ έστιν γεγραμμένον εν τω νομίμω βιβλίω τδ παλαιόν, δηλών οοτως του εν άγίοις πατρός ημών 'Ιωάννου' του Χρυσορρήμονος άπόδειξις δτι μέγα και άγγελικόν τό άρχιερατικον αξίωμα* δτι και αδύνατον άνακρίνεσθαι ίερέαν ύπό λαϊκού, άλλα υπό μείζονος άρχιερέως, καθώς και οί κανόνες φασίν και περί της θείας λάρνακος του ιερέως και μάρτυρος. Suit l'anecdote du prêtre martyr excommunié, attribuée à l'historien ecclésiastique Philon44 ; ce texte figure effectivement parmi des mélanges canoniques dans certains manuscrits avec une attribution à Anastase le Sinaïte et sous le titre Άπόδειξις δτι... μάρτυρος45. Toutes

43. Déjà Matthieu d'Amathous, à la fin du 13e siècle, semble avoir employé seulement sa titulature grecque, sans aucune mention de Leukara, tandis que les lettres papales ne donnent que le titre de Leukara (Lefcara, souvent déformé). Germain d'Amathous lui-même ne prend le titre de Leukara que dans une lettre au cardinal Sirlet, après son départ de Chypre. La mention de Leukara dans ces textes synodaux suggère donc que leur diffusion avait quelque chose d'officiel et avait reçu le visa de l'autorité latine, qui était, pour Leukara, l'évêque de Némésos. 44. Récit édifiant : BHG, n° 1322V (Narrationes animae utiles). 45. Entre autres éditions (citées dans BHG), voir G. Mercati, Opère minori, II, Rome 1937, p. 346-438. L'un des manuscrits témoins, le Vatican. 840, est un recueil canonique du 13e siècle (Mercati), ou du 14e (Devreesse) ; c'est un manuscrit de ce genre que le collec tionneur a dû consulter pour ajouter ces nouveaux textes ; en effet, dans un autre passage du Vatican. 840, f. 13M4, un extrait d 'Anastase le Sinaïte se trouve aussi sous le nom de Chrysostome.

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les autres citations ne sont pas à juger d'après cet extrait ; je veux mont rer seulement, d'une part, que le texte ne vaut pas la peine d'être édité et, d'autre part, qu'il ne donne pas une haute idée de l'acribie du collectionneur qui doit avoir aussi une part de responsabilité dans ce désordre. p. 291-294. — Comme au début du chapitre précédent, la petite défi nition du sommaire sert de titre au nouveau chapitre sur le baptême (incipit comme dans l'édition, p. 106) ; la définition est encore en désordre, car les premiers mots sont déplacés et joints à la fin du texte qui précède : εκ του τόπου αύτης | τό σώμα αγιάζει τήν ψυχήν (première ligne de la p. 291). Ce chapitre garde aussi des restes de numération : 1-4 (p. 291-292), 10-13 (p. 294). p. 294-296. — La ligne de titre correspond enfin exactement à la défi nition du sommaire. A ce chapitre très bref sur l'extrême-onction est ajouté le canon 6 de Carthage, coupé en deux paragraphes. Le copiste retient cependant la numération de 1 à 3, les numéros étant d'ailleurs mal placés. La fin du chapitre est indiquée : τέλος τετάρτου μυστηρίου. p. 296-299. — En guise de titre : Πέμπτον μυστήριον, ή θεία κοινωνία, δ και σύναξις λέγεται· εν σώματι τον Χριστόν. C'est une combinaison des titres des deux recensions. La première ligne du premier paragraphe est marquée en marge par le signe άπ' (άπόκρισις), que le copiste emploie plusieurs fois à tort et à travers; il doit correspondre à la numérotation (κεφάλαιον α' ) des paragraphes qui est presque complète de 2 à 14 ; seul le n° 2 est mal placé au milieu de la ligne (p. 297), tandis que tous les autres sont en marge. Dans ce chapitre les deux recensions restent donc très proches. La fin est marquée par τέλος ε' μυστηρίου, suivi, sans aucune ponctuation, de μυστήριον ς' et de la définition de Yexomologèsis (du sommaire). p. 296-302. — Le titre étant joint à la rubrique terminale du chapitre précédent, le nouveau chapitre sur la confession (même incipit que dans l'édition, p. 110) a enfin une numération ininterrompue de 1 à 14; le n° 1 est marqué en marge de la première ligne : κε(φά)λ(αιον) α', et ensuite seulement la lettre de numération. En fait la numération n'est pas exacte, parce que deux canons sont ajoutés après le n° 6 : canon 52 des Apôtres et canon 2 de Laodicée, le premier marqué du n° 7, le second non numéroté. La copie du Barberinianus s'interrompt au milieu de la p. 302. Quelle que soit la raison de cette lacune (défaut du modèle ou négligence du scribe), la finale confirme l'impression qui se dégage de toute la copie. Le scribe, qui a une écriture très lisible et trace d'une main aisée des lettres d'ornement dont les traits s'étalent en boucles et en angles vers les marges,

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reproduit un exemplaire défectueux. Il ne doit avoir aucune part dans le désordre du texte, sauf peut-être quelques mauvaises lectures d'abrévia tions ou des omissions de numéros. A plus forte raison ce scribe n'apparaît pas capable de modifier le texte qu'il reproduit et d'ajouter des références canoniques à l'opuscule sur les sacrements. C'est une constatation import ante pour l'histoire du texte. 4. La recension du Dionysiou 489

Comme c'est le texte du Dionysiou 489 qui est édité ici, la description de la copie sera d'autant plus réduite que les éléments techniques manquent : papier, filigrane, composition des cahiers, etc.46. La datation globale du 15e siècle dans le catalogue de Lampros, qui vaut pour la plus grande partie du manuscrit, est fondée sans doute sur l'aspect de l'écriture; il reste une bonne marge pour l'estimation de la date réelle, plus proche vraisemblablement de la fin de ce siècle que de son début. On sait en effet que l'autre copie date de l'épiscopat de Germain d'Amathous aux alentours de 1570. Une pagination du 17e siècle, par nombre impairs au verso des folios, prouve que la partie qui contient les synodes n'a pas perdu de pages depuis cette époque. f. 119. — Au-dessus du titre un bandeau rectangulaire marque le début d'une nouvelle partie, bien distincte du rituel qui précède, puisque le folio 1 18V était resté blanc. Le titre est à comparer avec celui du pseudo-synode de 1295 (voir p. 87 et 92), copié par une main tout à fait différente ; ils doivent avoir même origine, parce que la forme verbale άποφηνόμενοι ne se rencontre pour la première fois que dans le texte du manuel juridique composé aussi pour le diocèse de Paphos47. L'insertion dans le texte de diverses ordon nances attribuées à Constantin d'Arsinoè, proèdre de Paphos, justifie en partie l'affirmation que ces décrets proviennent des synodes réunis deux fois l'an dans le diocèse; en réalité ni le traité autour duquel sont rassemblés ces décrets, ni la majorité des canons ne peuvent être attribués à un synode diocésain particulier. 46. Il y a plus de vingt ans que j'ai vu ce manuscrit : cf. REB 15, 1957, p. 137-138. Je m'aperçois seulement maintenant que dans cet article j'ai donné la date de 1395-6 comme correspondant à 6803 (pour le pseudo-synode de 1295) ; cette datation a trompé au moins un lecteur, K. P. Kyrrès, History of Secondary Education in Famagusta 11911955, Nicosie 1967, p. 7. Lampros avait fait une erreur différente en donnant aux quatre évêques de 1295 (ci-dessus, p. 23) la date de 1287 : NE 15, 1921, p. 327-331 (sous ΆμαΟοϋντος, 'Αρσινόης, Καρπασίων, Σολέων). 47. Ε. Kriaras, Λεξικό μεσαιωνικής 'Ελληνικής δημώδους γραμματείας, 3, Thessalonique 1973, p. 138 (άποφαίνω) ; cf. Sathas, MB, VI, p. 51918, etc.

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f. 119-125V (= Texte 7). — Monition et exhortation adressées par l'évêque à ses prêtres. C'est la partie la plus étendue commune aux deux recensions, la seule aussi dont la collation complète fournit déjà les éléments d'une critique du texte original. L'omission par D, dès le début, d'une série de citations est confirmée par le contexte ; des variantes moins importantes indiquent que les deux copies sont indépendantes l'une de l'autre. Les fautes de D dans ce discours prouvent donc indirectement que le manuscrit n'est pas au début de la tradition du texte ; celui-ci a déjà circulé et le modèle suivi par le copiste de D devait déjà contenir des fautes. f. 126-142V (= Texte 8). — Au sommet du f. 126, un filet horizontal marque le début de l'opuscule. La copie ne garde aucune trace de la numér ation en chapitres, mais les initiales ornées sont posées très régulièrement à chaque alinéa, dont la division est conservée exactement dans l'édition. Le premier paragraphe est isolé en quelque manière du contexte, au début par le titre de section, à la fin par la répétition de γίνεται δε οΰτως, qui annonce les canons d'application concernant chaque sacrement. La fin du texte est perdue par chute d'un folio après 142; c'est probablement un début de quaternion qui est tombé, car il y a une autre lacune six folios plus loin, entre 148 et 149. f. 143-144V (= Texte 9). — Tous les canons (sauf le dernier) s'adressent aux moines. On ne sait, à cause de la lacune, s'il y avait un titre particulier. f. 144M55 (= Texte 10). — Nouvelle collection, sans titre général et avec quelques titres secondaires (δρος). La lettre initiale ornée est toujours au début d'un nouveau texte qui ne comporte aucun alinéa, quelle que soit sa longueur ; lacune d'un folio après le f. 148, correspondant sans doute à celle qui se produit après le f. 142. f. 155V-166V. — Titre : "Ετερα κεφάλαια διάφορα. Le titre annonce avec raison la diversité du recueil ; par certains côtés il ressemble à celui que Sathas a intitulé improprement Ελληνικοί νόμοι της Κύπρου48 ; la diff érence est que cette compilation ne suit aucun ordre. Par exemple l'inte rdiction de manger le sang des animaux voisine avec celle du prêt à intérêt (f. 158). Du f. 160v à 164, un groupe de textes par question et réponse doit provenir d'un recueil courant. Au f. 164V recommencent des prescrip tions canoniques (interdiction des charges civiles aux clercs, etc.) ; le dernier paragraphe porte un titre marginal : κατήχησις ιερέων (f. 167). J'omets toute cette partie. 48. Sathas, MB, VI, p. 499 s. Il n'y a rien d'« hellénique » dans ces textes. Pourquoi l'éditeur n'a-t-il pas gardé tout simplement le titre réel, beaucoup plus parlant : Al κρίσεις των λιβέλλων (p. 515) ?

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f. 167-170. — Par son contenu, cette partie, qui forme la suite des textes synodaux, se rattache au recueil qui finit au f. 155. Un petit espacement marque la séparation. La présence dans cette partie de quelques doublets49 indique qu'il y avait plusieurs recueils en circulation; le désordre dont souffre la collection du Dionysiou 489 n'est pas dû à un brouillage des folios dans l'exemplaire copié mais à la dispersion des mêmes textes dans des recueils différents. f. 170v. — De nouveau une question-réponse, qui est censée provenir de Clément, extrait de la 5e hypotyposis. f. 171-172V. — Sur ces folios des mains plus récentes copient la formule de l'huile sainte. f. 173. — Début de la bulle d'Alexandre IV; de même main que les textes synodaux. La conclusion de cet examen est que l'état du texte dans le manuscrit laisse toute latitude pour la datation d'un original et pour l'interprétation historique du texte.

IV. Textes synodaux et canons Bien que la date des manuscrits et la présentation des textes indiquent une période relativement tardive de rédaction et de diffusion, les vestiges de codification canonique des diocèses grecs de Chypre tirent leur intérêt aussi bien de la rareté du genre, même en dehors de cette île, que de la rencontre entre les deux traditions, grecque et latine, qui conditionne leur forme particulière. Loin de prétendre épuiser le sujet par un commentaire exhaustif des Textes 8-10, il me paraît indispensable, à défaut d'une traduction, de proposer les éléments historiques de leur interprétation. C'est à cela que tendent les recherches précédentes concernant l'organi sation des diocèses grecs après l'arrivée des Latins dans l'île; textes en main, il faut essayer de voir à quoi correspond la forme synodale donnée à ces petits opuscules, un peu déconcertants par leur style, et de quelle manière s'exercent des influences latines et les réactions instinctives de la tradition byzantine et locale. 49. Ces doublets sont indiqués en apparat, p. 118-121. Le manuscrit D se rapproche ainsi du manuscrit B, dont le désordre est cependant beaucoup plus grave : voir p. 100 (nos 10-12), les canons ou textes synodaux de Β inscrits sous le même titre du mariage alors qu'ils se rapportent à des sujets différents.

56 1. La forme synodale

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L'examen de la tradition manuscrite montre qu'un recueil synodal était en circulation au 15e siècle et qu'il s'est formé autour d'un traité des sacrements que des témoignages extérieurs font attribuer à Georges Lapithès. Le nom de l'auteur n'apparaît plus dans les recueils chypriotes ; tout en tenant compte de cette donnée fournie par une tradition indé pendante du recueil, il faut examiner aussi les indices de datation fournis par le texte lui-même et par son genre de composition. Par analogie avec le rituel des ordinations (taktikon, archiératikon), dont les copies sont destinées à trois des diocèses grecs (Karpasia/Ammochostos, Leukara/Amathous et Arsinoè/Paphos)1, l'existence de deux copies des décisions synodales faites pour deux diocèses doit signifier qu'il existait aussi des copies pour les deux autres diocèses. L'exemplaire conservé d'un autre manuel, rédigé pour le diocèse d' Arsinoè/Paphos, laisse supposer que les autres diocèses avaient aussi leur propre exemplaire2. L'hypothèse toute naturelle formulée par Sathas est d'ailleurs confirmée par une sentence réelle, datée de 1307 et rédigée exactement d'après le formulaire du manuel3. Cette sentence était appelée πληρέστατη άπόφασις4 ; c'était la sentence définitive, prononcée après une sentence intermédiaire5 qui laissait à la partie la possibilité de faire appel à l'instance supérieure : l'évêque latin (Famagouste, Némésos, Paphos), l'archevêque (latin) de Nicosie ou le pape. Or l'acte de 1307 provient du tribunal de Leukosia présidé par l'évêque Léontios (Léon ?) et formé par des archontes grecs de l'ancien archevêché et de l'évêché6. La date de cet acte s'accorde avec celle du Paris, gr. 1391 et confirme l'existence de manuels grecs adaptés 1. Voir ci-dessus, p. 14-15. 2. Ce manuel destiné au tribunal diocésain commence par la copie de la bulle d'Ale xandre IV ; il donne ensuite la description détaillée de la procédure pour les causes matri moniales ; ensuite vient une collection d'extraits juridiques byzantins. Rien ne justifie le titre de « Lois helléniques de Chypre » adopté par le premier éditeur, Sathas, MB, V, p. (107) de la préface. La première partie (manuel de procédure) sera consultée plus utilement dans la nouvelle édition, avec commentaire et index, de D. Simon, Zyprische Prozessprogramm, Munich 1973. 3. NE 15, 1921, p. 156-158 = KS 19, 1955, p. 27-29, avec un commentaire approprié de K. Chatzèpsaltès. 4. Revues citées : NE, p. 15614 = KS, p. 271·3 ; pour l'emploi du terme dans le manuel, voir D. Simon, op. cit., index, p. 125. 5. Voir μέση άπόφασις : D. Simon, op. cit., p. 120. Les évêques grecs firent appel au pape des décisions de l'archevêque latin ou du légat ; Germain lui-même se rendit à Rome avec les trois évêques cités dans la bulle d'Alexandre IV. 6. Voir ci-dessus, p. 33 s.

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à la pratique judiciaire depuis l'occupation franque7. Selon Sathas, la traduction de la bulle d'Alexandre conservée dans ce même manuscrit serait antérieure à la traduction officielle de 1287 et sa maladresse trahirait l'intervention des notaires latins8. Il n'y a là rien d'invraisemblable, comme on le verra un peu plus loin. La composition du recueil sur les sacrements ne peut remonter, comme l'a écrit M. Jugie, à Germain Pèsimandros, ni dater des environs de 1260. La compilation suppose en effet la mise en circulation du traité des sacre ments composé sur des modèles latins par Georges Lapithès, dont la période de vie la plus active se situe dans les années 1340-1350. Cependant l'activité de cet auteur s'insère dans un contexte historique qui dépasse sa personne et conditionne la rédaction première du traité lui-même; la compilation postérieure ne fait qu'accentuer l'opposition entre les sources d'origine latine et les sources d'origine byzantine, préfigurée déjà dans la composition du manuel juridique chypriote de la fin du 13e siècle9. Le traité d'inspiration latine est découpé et farci de canons byzantins ou locaux et il s'y ajoute, au moins dans le manuscrit D, une collection d'actes synodaux indéterminés dont quelques-uns se glissent aussi dans la partie réservée aux sacrements. Il importe donc de savoir si ces textes, présentés comme venant de synodes locaux, offrent des éléments historiques et sont confirmés par d'autres témoignages. La bulle d'Alexandre IV contient une ordonnance très claire concernant la tenue des synodes : les évêques grecs, à partir de 1260, étaient dispensés des synodes provinciaux tenus dans chaque diocèse deux fois l'an sous la présidence de l'évêque latin ; ils ne devaient assister qu'au synode général annuel présidé par l'archevêque de Nicosie10. Vers 1316-1318, le légat Pierre prit une série d'ordonnances vexatoires pour les évêques grecs qui provoquèrent un soulèvement tumultueux, à la suite duquel le légat fit emprisonner au moins les deux évêques Léon de Solia et Olbianos de Leukara. Parmi ces ordonnances figurait l'obligation pour les évêques grecs de tenir deux synodes annuels, en relation avec les synodes latins, mais, semble-t-il, à part. Le pape Jean XXII, répondant à la plainte des 7. Le Paris. 1391 contient aussi en finale la notice des offices, qui a évolué par rapport à la copie du Palatin. 367 : Darrouzès, Offikia, p. 229, 331. 8. Sathas, op. cit., p. (103) de la préface; ci-dessus, p. 9. 9. N. Svoronos, La Synopsis major des Basiliques et ses appendices, Paris 1964, p. 86-87 ; l'auteur constate que le recueil est aussi déconcertant par sa langue que par la confusion de son contenu (étudié depuis par D. Simon) ; cette diffusion des textes byzantins en Chypre est due sans doute à des échanges avec l'empire de Nicée. 10. Acta Alexandri IV, p. 96 (§ 265).

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évêques grecs, qui se réclamaient de la bulle d'Alexandre IV, cassa les ordonnances du légat11. La tenue des synodes grecs ne dépendait donc en principe que des évêques grecs ; il est clair du moins que les papes enten daient laisser aux Grecs leur propre coutume à ce sujet. Le titre posé par la recension D en tête de sa compilation évoque la tenue des synodes deux fois par an ; il n'y a là sans doute aucune allusion à un fait historique propre à l'Eglise de Chypre, mais une simple réminiscence canonique12, comparable à celle qui se trouve dans le texte du pseudo-synode de 1295 concernant l'ordination des évêques13. Les actes synodaux insérés dans le traité des sacrements concernent le mariage et les ordinations14, qui fournissent les occasions de beaucoup les plus fréquentes d'actions synodales. Ces actes synodaux ont perdu dans la compilation toute marque d'identification : protocole, date, signa ture, mentions d'auteurs et d'officiers de justice et de chancellerie. Bien plus, ils sont considérés comme détachés de toute contingence historique et comme des décrets généraux dont l'évêque de chaque diocèse précise l'application : les amendes sont déposées dans une caisse centrale, le ktisma de l'évêché, non localisé à Leukara15, associé à une église Saint-Philagrios pour Arsinoè/Paphos. La tradition qui rattache Philagrios à la liste épiscopale de Paphos n'est pas très ancienne, puisque ce personnage n'est ajouté à la liste que par les chroniqueurs chypriotes tardifs16 ; on pourrait imaginer que le sens premier de ktisma se trouverait vérifié dans la mention de l'acte synodal, si les amendes étaient versées pour la construction effective de l'église Saint-Philagrios ; cela n'est guère probable, car ce ktisma chy priote rattaché à l'évêché doit être l'équivalent du kellion souvent cité dans les actes patriarcaux du 14e siècle17, comme caisse propre du patriarcat qui centralisait les redevances. Quoi qu'il en soit, la mention précise de 11. Lettres du 30 janvier et du 11 février 1321 : Acta Joannis XXII, p. 68-69, 72-73. La question du synode paraît secondaire dans cette affaire, car ce sont surtout les ingé rences du légat dans la réglementation des rites qui offusqua les Grecs : rite de l'entrée des dons, ordinations limitées aux Quatre-Temps, assistance à la consécration du saint chrême : p. 68-69 (§ 116, 118). Le légat outrepassait non seulement la bulle d'Alexandre IV, mais les directives données en 1254 au sujet des sacrements par Innocent IV. 12. Texte, p. 92 (titre) ; canon 3 de Nicée, etc. 13. Texte, p. 8945 ; canon 1 des Apôtres, cité ad sensum. 14. Ce sont les deux premiers chapitres de la collection sacramentaire, p. 100 et 104. 15. Texte, p. 100. 16. Leontios Makhairas, éd. R. M. Dawkins, I, p. 2823 ; cf. Hackett-Papaïôannou, Π, p. 84. 17. Voir par exemple MM, I, p. 563 : redevance annuelle à expédier προς τό πατριαρχαών κέλλιον ; le ktisma n'est donc autre que la maison épiscopale.

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Saint-Philagrios comme établissement central de l'évêché reste à expliquer ; de même que l'église Saint-Barnabe à Nicosie fut affectée à Germain en 1260 comme centre archiépiscopal, l'affectation de Saint-Philagrios pourrait dater de l'occupation de l'ancien évêché de Paphos par les évêques latins. La suite des actes synodaux retenus seulement par D conserve quelques marques d'origine : d'abord le nom d'un évêque, Constantin d'Arsinoè/ Paphos, puis à trois reprises l'expression ή μετριότης ημών18. Malheu reusement la liste épiscopale de Paphos ne connaît pas jusqu'ici d'autre mention de l'évêque Constantin, qui a pu occuper le siège de la seconde moitié du 13e siècle à la fin du 15e. Quant à l'expression ή μετριότης ημών, réservée très probablement à l'archevêque dans la période antérieure, elle perd sa signification exclusive après le décès du dernier archevêque; Matthieu d'Amathous se l'approprie dans une lettre de 128719 et le quali ficatif uniforme des évêques dans le manuel juridique laisse croire qu'ils étaient tous sur le même pied20. De même, dans le rituel des ordinations, l'évêque qui préside l'ordination d'un de ses confrères et qui pouvait être l'un des trois survivants emploie ή μετριότης ημών21. Dans ce dernier cas, l'emploi de l'expression est sans doute symbolique, du fait que le président de l'ordination joue le rôle de primat, mais depuis la fin du 13e siècle les actes manquent pour contrôler l'usage de l'expression. On constate cepen dantque Germain d'Amathous vers 1572-1575 utilise l'expression réservée au simple évêque : ή ταπεινότης ημών22. Si donc l'expression est employée dans son sens premier, ces actes synodaux peuvent remonter jusqu'au 13e siècle, mais ne proviennent pas nécessairement d'un archevêque de Chypre. Du moment que la bulle d'Alexandre IV réserve aux évêques grecs les causes qui concernent les Grecs23, les tribunaux diocésains de l'île devaient fonctionner selon les règles courantes de la procédure byzantine ; l'évêque recevait des rapports, convoquait les assemblées ou le tribunal composé des membres du clergé responsables, prononçait et publiait la sentence συνοδικώς24. Autre chose cependant un acte synodal déterminé, autre 18. Texte, p. 116. 19. Ci-dessus, p. 37 n. 52. 20. Le suppliant dit à l'évêque πανιερώτατε καΐ θεοτίμητε, ή υμών άγιότης : Sathas, MB, VI, p. 51617·26 ; voir ci-dessus, p. 32 et 37. 21. Goar, p. 310; voir aussi le rituel du Palatin. 367, ci-dessous, p. 86. 22. Acte publié d'après le Barberin. gr. 390 (le même qu'utilise Goar) par J. Morinus, Commentarius historicus de disciplina in administratione sacramenti poenitentiae, Paris 1651, p. 136 (du supplément). 23. Acta Alexandri IV, p. 96 (§ 262-263). 24. Voir le texte, p. 1154"5; il faut tenir compte de la dépréciation du terme, sensible également dans les actes patriarcaux du 14e siècle.

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chose cette collection d'actes, dépourvus de leurs caractéristiques indivi duelles, qui tend à devenir un manuel d'enseignement et ne retient des actes particuliers qu'une valeur générale. Cette codification empirique a des racines plus profondes que le traité des sacrements du milieu du 14e siècle, mais les moyens font défaut pour départager exactement les différentes couches qui se sont déposées dans ces recueils. Les sources latines donnent cependant quelques repères pour un point de départ. 2. Tradition byzantine et ordonnances latines Déjà dans le traité des sacrements publié par Georges Lapithès on remarque les retouches destinées au public grec25. La définition formelle de chaque sacrement selon la méthode scolastique passe dans le recueil synodal sans difficulté, mais c'est dans les insertions de canons byzantins que se fait jour l'intention de maintenir les usages du rite grec. Pour comprendre cette tendance du recueil et l'origine de l'opposition il faut se reporter aux actes latins du 13e siècle qui formulent les propositions officielles concernant la pratique des sacrements dans l'île de Chypre. J'ignore s'il existe une étude sur la politique « linguistique » des papes de cette période ; il n'est pas sans intérêt en tout cas de signaler le transfert d'un évêque ordonné par Grégoire IX, en 1239, en pleine crise d'opposition de la part du clergé grec de l'île ; Henri, nommé pour le siège de Paphos, fut transféré à Nazareth, parce qu'il ignorait la langue et le rite des Grecs qui composaient la totalité de la population26. A Paphos, c'est sans doute le fait de se trouver isolé au milieu des Grecs et de ne pas avoir à son service un personnel suffisant et qualifié qui découragea le nouvel évêque, car il est probable que ceux qui venaient directement d'Occident devaient se contenter d'interprètes comme il en existait à la chancellerie de l'archevêché. Ce fut peut-être le cas de l'archevêque Hugues de Fagiano qui reçut le siège de Nicosie après trois ans de séjour à l'abbaye de Bellapais. Qu'il sût le grec ou non, il adopta une ligne de conduite tellement extrémiste que le pape Innocent IV dut lui interdire de molester les évêques grecs ; de plus il demanda au légat Eudes de Chateauroux, cardinal de Tusculum, de lui envoyer les réponses des Grecs concernant les articles en litige27. Dans sa lettre du 6 mars 1254 au légat, le pape souhaite certes ls retour 25. Ci-dessus, p. 45-46. 26. Acta Honorii III et Gregorii IX, p. 334-335 (§ 595). 27. Acta Innocenta IV, p. 166-168 : lettres du 17 et du 25 février 1254; cette querelle battait son plein juste après l'élection de Germain (Pèsimandros) comme archevêque grec, que l'archevêque Hugues de Fagiano refusait de reconnaître.

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à une unité catholique, mais déclare qu'il faut aussi tolérer les coutumes et les rites et ne s'opposer qu'à ce qui entraîne un danger pour les âmes ou pèche contre l'honnêteté ecclésiastique28. Ensuite, pour couper court aux interprétations personnelles de l'archevêque, le pape définit dans le détail jusqu'où peuvent aller les exigences en matière de sacrements. Le mémoire présenté par les évêques grecs comprenait donc déjà une liste de rites et de coutumes dont ils souhaitaient le maintien29 ; il devait être de ton très modéré et évitait les sujets sur lesquels aurait pu s'engager une discussion dogmatique, en particulier la récitation du symbole avec l'addition du Filioque et l'usage du pain azyme pour l'eucharistie. De part et d'autre, selon cette lettre d'Innocent IV, existait donc au sujet des sacrements une volonté de tolérance et de conciliation. On ne dispose pas cependant du texte des évêques chypriotes. Après cette lettre d'Innocent IV apparaît un document encore mystérieux enregistré dans les Constitutiones Nicosienses sous le nom d'un archevêque Raphael (de Nicosie)30, qui n'a pas de place dans la liste des archevêques latins. Les éditeurs romains des actes des papes31 ont joint cette constitution à la Constitutio Cypria d'Alexandre IV et la considèrent, à la suite de MasLatrie, comme une sorte de décret d'application de la bulle de 1260. Le seul indice qui fait croire ce document postérieur à la bulle est la mention des quatre évêques grecs laissés à l'île de Chypre, comme si le titre d'arche vêque était déjà éteint (après le décès de Germain). L'argument est de peu de poids, puisqu 'Innocent IV, dans sa lettre du 6 mars 1254, ne parle non plus que des évêques ; la raison en est qu'à cette date l'élection de Germain était encore contestée, et la même raison vaut pour la constitution attribuée 28. Ibidem, p. 171-175 ; dans les notes, on peut lire le commentaire du P. Cyrille Korolevskij (Charon) qui commence par une remarque sur le sens du verbe tolerare dans ce contexte. On peut ajouter que la même suspicion se porte sur l'expression reducere ad unitatem (reductio Graecorum) ; certes l'intention des papes est de réduire la diversité à l'unité et ce résultat ne peut être obtenu sans l'élimination des obstacles et une tolérance réciproque ; à part Jean Bekkos, il est peu d'évêques grecs de l'époque qui aient fait preuve d'autant de tolérance que le pape Innocent IV dans cette lettre. 29. Ibidem, p. 172 : «tenorem articulorum ac responsiones ipsorum Graecorum... intimasti ». 30. Mansi, XXVI, 322-334 (= Labbe, XI, II, 2386-2398) ; ce texte, dont l'origine n'est pas indiquée fait partie du supplément ajouté par Cossart à l'édition des conciles de Labbe ; depuis l'édition il ne semble pas que le manuscrit ait été découvert. 31. Acta Alexandri IV, p. 102-119 (d'après Labbe et Mansi); en note, le passage de Mas-Latrie concernant Raphael, que l'historien propose de placer entre Bertand et Ranulphe, c'est-à-dire entre 1270 et 1280. La succession de Hugues de Fagiano est certes un peu confuse, mais Raphael n'est cité nulle part en dehors de cette constitution qui ne peut servir à le dater lui-même.

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à Raphael si on la rapproche de la lettre d'Innocent IV. Mais déjà dans les premiers documents relatifs à la répartition des évêchés il n'est question que des quatre évêques32, comme si l'archevêque n'avait plus de territoire propre. A regarder le document de plus près, on constate que le corps du développement, depuis la fin du prologue jusqu'à la conclusion, constitue un tout bien ordonné33 et que les additions se produisent au début et à la fin ; c'est donc cette partie centrale qu'il faut examiner. Après une exhortation comparable à celle du recueil synodal chypriote34, le prologue fait allusion à une convocation du synode et annonce que le texte qui suit a été traduit en grec à l'intention des évêques grecs, des éphores (?) et de l'ensemble du clergé grec. La conclusion, tout à fait adaptée à la finale du prologue, prescrit aux évêques grecs de réunir leur clergé et leurs fidèles quatre fois par an, en un lieu propice, pour entendre la lecture de l'ordonnance. On ne manquera pas de remarquer dès ce premier abord quelques rapports extérieurs avec les documents grecs édités ici : un faux nom d'archevêque, comme dans le pseudo-synode de 1295 ; la lecture en synode et surtout la traduction en grec par les soins de la chancell erie latine. Ces traits extérieurs sont d'autant plus intéressants qu'il s'agit d'instructions destinées aux évêques et concernant l'administration des sept sacrements. Le titre même des opuscules de Georges Lapithès inspirés d'un enseignement latin spécifie que l'ensemble est destiné aux évêques pour leur propre information et en vue de leur ministère d'enseignement35. Une grande partie de la constitution de Raphael, comme l'indique l'a nnotation des éditeurs romains36, s'inspire de la lettre d'Innocent IV du 32. Accord de Famagouste cité par Honorius III : Acta Honorii III et Gregorii IX, p. 147 (§ 284) ; si l'omission de l'archevêque était motivée, dans ce document aussi, par l'absence de Néophyte (premier départ en Asie Mineure), la mention des quatre évêques dans la constitution de Raphael pourrait signifier qu'elle fut rédigée avant la reconnais sance effective de Germain, dont l'investiture était encore en suspens au début de 1254; voir p. 65. 33. Dans la collection, les titres de copie donnent habituellement le nom de l'auteur et plusieurs fois la date de la constitution (statuts synodaux ou diocésains). Celle qui donne à l'intérieur et comme par accident le nom de Raphael porte ce titre : « Constitutio instruens Graecos et alios per diversa capitula ». Certains articles peuvent donc intéresser d'autres que les Grecs, et même les Latins. Néanmoins ce titre correspond d'une certaine façon à la conclusion de la lettre d'Innocent IV : Acta Innocenta IV, p. 175 (dernier para graphe). 34. Texte 7, p. 92. Dans les autres statuts de Nicosie, il n'y a pas de préambule moral et oratoire. 35. Voir ci-dessus, p. 40 n. 11 ; Scholarios, IV, p. 190. 36. Acta Alexandri IV, p. 120-121 (notes à la constitution de Raphael) ; Acta Innocenta IV, p. 177 (notes tirées de Korolevskij). Les éditeurs de ces deux volumes sont les mêmes (T. Halu§cynskyj et M. Wojnar), mais les notes ne sont pas toujours harmonisées.

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6 mars 1254 ; ce qui exclut la datation de l'année 1251, donnée incidemment par C. Korolevskij. Mais ce n'est pas l'unique source du document chypriote. On y trouve d'abord trois citations des canons du Latran (121 5)37 : les canons 9, 21 et 22 ; par rapport aux évêques de Chypre, la plus importante est celle du canon 9, où est traitée la question des rites et des langues ainsi que l'institution d'évêques pour des fidèles de langue différente ; c'est en vertu de ce canon ou du principe qu'il a posé que les quatre évêques grecs de l'île furent maintenus par les Latins et considérés en quelque sorte comme des vicaires de l'évêque latin. Une autre citation remonte également aux origines de la nouvelle répartition épiscopale et reproduit un article de l'accord de Famagouste (14 septembre 1222)38, approuvé par Honorius III le 21 janvier 1223. De même, au sujet de la matière du sacrement de l'Euchar istie cite un pape qui déclare indifférent l'usage du pain fermenté ou non on fermenté, pourvu que la foi en la présence réelle du Christ soit sauve ; la déclaration doit appartenir à Grégoire IX39, car il ne semble pas qu'Innoc ent se soit prononcé à ce sujet dans ses lettres envoyées en Chypre, IV et plus tard, en particulier dans la profession de foi proposée par Clément IV, l'accent est mis sur la validité de l'usage latin40 : ce n'est pas une négation de l'usage grec, mais on pouvait déduire de cette formule plutôt réticente l'exigence — que certains essayèrent peut-être d'imposer41 — de se confor37. Ces canons se trouvent dans les paragraphes 1, 7 et 8 (qui sont les mêmes dans Mansi et l'édition romaine). 38. Le texte est inséré dans la lettre d'Honorius III qui confirme l'accord : Acta Honorii III et Gregorii IX, p. 146 (§ 279, deuxième alinéa concernant les ordinations furtives). Dans la constitution de Raphael, cette citation est annoncée par « in compositione inita sic habetur » : Mansi, XXVI, 33(H = Acta Alexandri IV, p. 1 1 1 . La législation du royaume de Chypre était déjà formée en 1254 et il fallait en tenir compte pour l'application des instructions papales. 39. La citation n'est pas littérale; l'idée est contenue dans la lettre de Grégoire IX au patriarche de Constantinople : Acta Honorii III et Gregorii IX, p. 267 (§ 501) ; cf. Laurent, Regestes, n° 1274 : déclaration des Grecs postérieure à la lettre du pape et déniant la validité de l'usage latin. 40. Acta Urbani IV, dementis IV, Gregorii X, p. 66 (§ 159) : «Sacramentum Eucharistiae ex Azymo conficit Romana Ecclesia...» C'est la profession de foi acceptée par Michel VIII Paléologue au concile de Lyon ; la même expression se retrouve dans la profession de foi proposée aux Chypriotes en 1340 : Mansi, XXVI, 374 (les deux dernières lignes). 41. Voir le curieux document, mis probablement en circulation par les opposants à l'Union de Lyon, où la profession de foi prêtée à Georges Akropolitès comprend la renonciation à l'usage du pain fermenté et l'adoption du pain azyme : V. Laurent et J. Darrouzès, Dossier grec de l'Union de Lyon, Paris 1976, p. 458-460. Le silence d'In nocent IV au sujet des azymes doit donc avoir une raison ; le plus simple est de supposer que la question n'était pas posée dans le mémoire qui lui fut présenté, bien qu'elle fût agitée par les moines et les prêtres de l'île à cette époque.

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mer à l'usage latin. Enfin dans l'article concernant l'excommunication42 sont groupées trois citations qui n'ont aucun rapport direct avec la lettre d'Innocent IV : d'abord une lettre d'Eudes de Chateauroux à Hugues de Fagiano datée du 5 janvier 1252, ensuite une constitution non datée d'Hu gues de Fagiano, puis une sentence d'excommunication contre des prêtres et des moines grecs qui accusent les Latins d'hérésie à cause de l'usage des azymes. Ce groupe de citations fournit l'indice le plus concret de datation et peut-être une clé permettant de découvrir l'auteur qui se cache sous le nom de Raphael, l'archevêque qui est censé émettre l'excommunication et l'e nsemble des statuts. La collection des Constitutiones Nicosienses supporte quelques dérogations à l'ordre chronologique; celle qui est attribuée à Raphael est précédée d'un acte daté de 1257, mais suivie d'un autre daté de 124843, c'est-à-dire qu'elle se trouve réellement sous l'épiscopat de Hugues de Fagiano. On ne voit pas du tout ce que vient faire dans ce groupe du paragraphe 18 (intitulé « Iterum, qui sunt excommunicati ») le statut d'Eudes de Chateauroux44, copié plus haut dans la même collection et daté de 1252, à moins que la clause pénale d'excommunication n'ait joué précisément dans les troubles qui agitaient l'archidiocèse de Nicosie à cette date. Le statut de Hugues de Nicosie qui vient à la suite et qui est cité anonymement concerne en effet la manifestation des Latins dans la cathé drale de Nicosie ; elle est copiée aussi en entier plus haut à la suite de l'acte d'Eudes de Chateauroux. Dans ce contexte, la nouvelle excommunication lancée cette fois contre des prêtres et des moines grecs récalcitrants peut donc former une suite réelle45, soit que ces Grecs se soient associés au tumulte, soit qu'ils aient manifesté à l'occasion des discussions engagées entre les évêques grecs et l'archevêque Hugues de Fagiano après la mort de 42. Il n'y a pas d'article sur l'excommunication dans la lettre d'Innocent IV tandis que la constitution en a deux très développés, qui visent aussi bien les Grecs que les Latins ; ce sont des lois communes rappelées à l'épiscopat grec. 43. Mansi, XXVI, 319 et 337-342. 44. Mansi, XXVI, 331-332 = Acta Alexandri IV, p. 115. Dans Mansi, les textes cités par la constitution se trouvent col. 317-319 : xxvn. Statutum legati Odonis ; xxvrn. Statuta duo Hugonis archiepiscopi ; le second des deux statuts d'Hugues est daté de 1257, mais cela n'implique pas que le précédent est de même date. Le compilateur de la collection ne disposait pas des originaux. 45. Le lien entre l'excommunication antérieure et la nouvelle excommunication est constitué par cette transition : « Capitulum vero quoddam a nobis et fratribus et coepiscopis nostris editum in provincial! concilio, similiter duximus inserendum... »Logique ment, puisque le texte précédent appartient à Hugues de Fagiano, l'auteur du nouveau décret doit être le même archevêque avec son synode.

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l'archevêque grec Néophyte. Hugues en effet s'opposa à l'élection de Germain au point qu'Innocent IV demanda au légat Eudes, en date du 25 février 1254, d'enquêter sur les conditions de l'élection et de la confirmer s'il la jugeait canonique46. L'archevêque latin avait d'ailleurs quitté le royaume après avoir jeté l'interdit sur tout le territoire et il ne revint qu'après le décès d'Henri Ier de Lusignan (f 18 janvier 1253). Quelle fut l'attitude d'Hugues à l'égard des Grecs à son retour ? Il est peu probable qu'il ait accepté immé diatement et de bon gré l'archevêque Germain qui resta en position difficile jusqu'en 1260. Malgré tout Hugues dut au moins se plier aux directives de la lettre de mars 1254 ; c'est l'acte le plus récent cité par la Constitution de Raphael : « qualiter nuper dominus papa circa hoc dexerit statuendum >>47, et l'auteur de cette citation ne peut être un autre que l'archevêque Hugues. Les divergences de détail assez nombreuses qui existent entre la constitu tion rédigée à Nicosie et les instructions envoyées de Rome n'ont rien d'anor mal moment qu'elles ne contredisent pas le document pontifical. Il est du évident qu'en plusieurs points la constitution est plus précise. Les dévelop pements consistent d'abord dans l'insertion d'autres documents : les canons du Latran et diverses lois locales. Le traité des sacrements commence par leur enumeration, absente de la lettre d'Innocent IV, et très proche de celle que Georges Lapithès a rencontrée un siècle plus tard48 ; à propos de plusieurs sacrements, le synode provincial de Nicosie ajoute des prescrip tions peut-être mieux adaptées aux situations et qui ont aussi leur écho dans les statuts édictés pour les Latins : par exemple l'insistance sur la simonie, la confession, les professions interdites aux clercs. Parfois c'est un durcissement par rapport à la tolérance d'Innocent IV : celui-ci juge indifférent d'oindre tout le corps du baptisé, tandis que le synode de Nicosie ordonne de suivre le rite romain (onction sur la poitrine et les épaules) et estime indécent l'autre usage, qui d'ailleurs n'est pas prescrit par le rituel byzantin49. Il y a aussi quelques omissions, par exemple l'article 46. Acta Innocenta IV, p. 168 ; c'est aussi le légat Eudes qui préside les rencontres avec les évêques grecs et transmet au pape leurs réponses qui serviront de base à la rédac tion la lettre du 6 mars 1254 : ibidem, p. 130 (en 1250), 172 (en 1254). Le légat jouissait de d'une autorité qui pouvait s'exercer contre l'archevêque latin mais aussi contre les Grecs, comme ce fut le cas en 1316-1318. 47. Fin de l'article 5 sur la confirmation : Mansi, XXVI, 326 = Acta Alexandri IV, p. 106. 48. Voir le texte de la première recension, ci-dessus, p. 42-43 et n. 18. 49. Voir ci-dessous, p. 73.

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du jeûne le samedi, dont il est plus difficile de trouver la raison50. Il suit de là que la constitution du synode attribuée à Raphael est le plus ancien document qui atteste l'intervention de l'Eglise latine dans l'ense ignement destiné aux Grecs de l'île de Chypre. Si les évêques grecs furent invités à lire ce document à leurs fidèles et à leur clergé quatre fois par an, ce fut aussi l'occasion pour eux de rappeler leurs propres usages, de les codifier et de composer des recueils complémentaires pour l'enseignement catéchétique. Dès cette date en effet les évêques avaient rédigé un mémoire dans lequel ils répondaient point par point aux propositions latines. Ce ne fut pas la seule fois qu'ils le firent puisqu'ils furent tenus, à partir de 1260, d'assister au synode provincial de Nicosie ; celui de 1340 proposa une pro fession de foi commune aux Grecs, aux Arméniens et aux Syriens et l'article concernant les sacrements ne fait que développer l'article 3 de la constitu tion antérieure51. Entre ces deux dates, le conflit le plus notoire entre les deux hiérarchies se produisit sous le légat Pierre, vers 1316-1318; on ne connaît pas les nouvelles ordonnances publiées à cette occasion, mais les statuts de 1313 destinés au clergé latin52 donnent une idée des exigences qui pouvaient être formulées aussi à l'égard du clergé grec. D'une manière générale, à partir du moment où les évêques grecs sont convoqués à ce synode provincial annuel53, toutes les constitutions émises par ce synode sont valables en principe pour les Grecs. Ces derniers ne les ont certain ement approuvées ni adoptées dans la pratique, parce qu'elles ne concer pas naient en premier lieu que la population latine ; cependant ces rencontres périodiques ont pu provoquer une prise de conscience des situations com munes aux deux clergés et des divergences dans la pratique. Georges Lapithès publie ses opuscules d'enseignement à une date proche du synode de 1340 ; il n'aborde pas les questions pratiques de l'administration des sacre50. On peut considérer aussi comme omission le passage où Innocent IV admet que le saint chrême soit consacré selon l'usage byzantin — tel qu'il lui a été rapporté — à l'église métropolitaine, par l'archevêque entouré de ses suffragants ; Acta Innocenta IV, p. 173 (§ 414). En fait la constitution de Nicosie supprime cette tolérance, ou cette allusion à un pouvoir de l'archevêque grec, probablement par hostilité contre Germain Pèsimandros. 51. Mansi, XXVI, 374-375. 52. Constitutions du légat Pierre : Mansi, XXVI, 356-362 ; le synode de 1298 (ibidem, 347-356) accorde aussi une grande importance aux sept sacrements comme cadre de ses décrets. 53. Dans la collection des Constitutiones Nicosienses, on ne distingue pas toujours la nature du synode qui se prononce ; le synode provincial est caractérisé par la mention des suffragants, mais les statuts du légat Pierre, par exemple, semblent destinés à la seule église cathédrale (majori ecclesia Nicosiensi) de Nicosie, et ne concernent pas les autres diocèses.

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ments, mais il répond d'une certaine manière à la proposition d'une formule de foi commune. Les canons grecs intercalés dans ce traité des sacrements représentent le courant contraire, le courant de la tradition byzantine et de ses coutumes, mais dans un milieu latin qui peut y introduire quelque élément nouveau. La critique des textes synodaux dans les recueils chypriotes grecs de cette époque doit s'appuyer par conséquent sur l'ensemble des Constitutiones Nicosienses. 3. Textes en forme de canons (Texte 8) La collection des textes canoniques comprend deux genres de textes distincts à l'origine par leur forme : des canons et des actes synodaux, les premiers rédigés comme des lois générales, les seconds comme des sentences appliquées à un cas particulier. Dans la mesure où les actes synodaux per dent leurs caractéristiques propres, ils tendent à prendre une valeur géné raleet à se confondre avec les canons, comme on le voit dans le chapitre du mariage et de l'ordre où certains actes synodaux sont joints aux canons. Il y a là déjà une rencontre entre le courant de la tradition canonique géné rale de l'Eglise byzantine et celui des traditions et des coutumes locales, dont les apports dans les écrits chypriotes doivent être proportionnés à l'isolement géographique de l'île et au statut autonome de l'Eglise de Chypre. A partir du 13e siècle, l'arrivée des Latins modifie les rapports entre la tradition locale et la tradition byzantine; non seulement l'archevêché insulaire perd son autonomie, mais le mélange des populations de rite différent est de nature à provoquer des changements dans les coutumes et les canons, d'autant plus que les choses les plus courantes de la vie — pain, viande, aliments, vêtements, gestes, rapports quotidiens — sont impliquées dans les sacrements de la vie chrétienne. Le traité de Georges Lapithès ne joue dans cette compilation qu'un rôle secondaire de classement ; l'exposé théorique laisse pour ainsi dire le clergé indifférent, pourvu qu'on ne touche pas aux gestes et à la matière. Il y a en effet dans chaque chapitre une distinction constante entre la définition abstraite d'inspiration latine et la collection plus ou moins étendue des règles pratiques, introduite toujours par la même transition, qui signifie dans ce contexte : vous avez entendu la théorie ; voici maintenant comment il faut faire1. A partir de là il n'est plus question de ce que proposent les 1. Cette transition existe pour les sept chapitres sur les sacrements; dans l'édition du texte d'après le manuscrit D, la séparation entre les deux parties est très facile du fait que les canons ont été numérotés, comme ils l'étaient probablement dans certaines copies, et séparés par un alinéa comme dans le manuscrit.

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autorités latines pour garder l'accord avec l'Eglise romaine, mais de ce que les évêques et le clergé grec conseillent de faire selon la coutume. L'examen des canons recueillis au sujet du baptême et de l'onction baptismale (celle-ci comme équivalant à la confirmation latine) suffisent à donner une idée de toute la collection: ce sont les chapitres III et IV du Texte 8 (p. 106 et 108). Il y a quatorze canons concernant le baptême et trois concernant le saint myron, ou confirmation2 selon les Latins ; la collection n'a rien de systéma tique ne cherche pas à donner toutes les directives canoniques et liturgiques et pour l'administration du sacrement; ce désordre forme contraste avec le prologue du traité qui se résume en tableau synoptique et avec les défini tions des sacrements composées toutes sur le même modèle. Le style est de caractère populaire, accentué encore par l'absence de toute citation livresque. Certaines prescriptions s'imposent par la nature des choses ou à partir de principes communs de la tradition. Ainsi les règles concernant le lieu du baptême dérivent de l'usage très ancien du baptistère, soit séparé de l'église, soit incorporé à l'église ; une cuve de pierre est requise aussi dans les églises latines, mais le baptême par immersion exige une profondeur suffisante pour que le corps soit plongé tout entier dans l'eau (canon 4). L'interdiction des cuveaux à lessive, qui s'applique aussi à la bénédiction mensuelle de l'eau3 en vertu du respect dû au sacré, laisse donc supposer que de petites églises ne disposaient pas toutes de la cuve de marbre installée à demeure. De plus une installation de ce genre pouvait être munie d'un écoulement qui empêchait l'eau bénie pour le baptême de se déverser n'importe où ; l'inte rdiction de jeter l'eau s'appliquait donc surtout aux baptêmes célébrés avec des moyens de fortune. Mais l'absence de cuve baptismale paraît confirmée par la curieuse recommandation de ne pas baptiser l'enfant en le couvrant d'eau4 à pleines mains, quand l'immersion n'est pas possible, l'omission de ce passage dans l'exemplaire de Leukara signifie peut-être que la question s'était posée uniquement dans le diocèse de Paphos et dans des circonstances particulières : région montagneuse, cas de nécessité. En cas de nécessité, c'est-à-dire le plus souvent un danger de mort, le lieu du baptême devient indifférent (canons 7 et 9) et le prêtre grec, comme le prêtre latin, n'est pas tenu de suivre les règles ordinaires concernant le lieu, le temps et les rites. 2. Voir la définition d'après la première recension de Georges Lapithès, p. 42 et 45. 3. Voir p. 104, n° 35 ; pour la bénédiction de l'eau on tolère l'emploie de la maie, ou pétrin domestique. 4. Ce canon 5 contient une difficulté ; δρακών doit être le génitif pluriel de δράκα (δράξ) et le rédacteur veut dire sans doute que dans le cas où il n'y a pas assez d'eau pour une immersion complète, les assistants (των παρατυχόντων ) ne doivent pas répandre l'eau à pleines mains sur le baptisé.

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Un canon de Nicéphore parle du baptême en l'absence d'un prêtre, mais ne précise pas ce qui doit être ensuite complété à l'église ; sur ce point les sources latines sont en général plus explicites, en particulier concernant l'onction du saint chrême3. Le synode de Nicosie recommandait aux Grecs, prêtres ou non, de bien observer la formule à dire en cas d'urgence6 ; ni en cet endroit ni ailleurs ne s'est posée concrètement la question de la diffé rence entre une formule grecque et une formule latine7. Une autre prescription commune depuis les temps apostoliques est celle de la gratuité des sacrements, du don de l'Esprit ; la répression de la simonie est commune à toutes les Eglises et à toutes les époques. La constitution de Raphael revient sur le sujet à deux reprises, dans les paragraphes 17 et 23, et les statuts du synode de Nicosie renouvellent plusieurs fois des interdic tions semblables8 ; le prêtre ne doit rien exiger pour une confirmation, un baptême ou une extrême-onction, mais il peut accepter une offrande spontanée des fidèles9 : ce que l'exemplaire de Larnaka ajoute précisément au texte du canon de la recension de Paphos (canon 8, apparat) ; au sujet de la communion, le canon 8 (p. 109) interdit également d'exiger un paye ment. La ressemblance entre les canons grecs et les statuts diocésains latins tient donc à des causes communes. Au sujet du baptême des païens et des juifs, on remarque que le canon correspondant est omis dans l'exemplaire de Larnaka (canon 14, apparat). Ce baptême ne pouvait se faire sans un recours à l'évêque, justifié certain ement l'instruction préliminaire des candidats qui étaient aussi astreints par à des actes particuliers de renonciation et d'anathématisme. La mention du juif et du païen dans ce canon indique qu'il n'a pas de rapport avec le statut édicté par le légat Eudes de Chateauroux en 1252 et reproduit par la constitution de Raphael, dans un chapitre qui n'a rien à voir avec le baptême10. A supposer d'ailleurs qu'un Sarrazin captif ait demandé le baptême grec, la règle eût été la même que pour le baptême latin ; selon Eudes de Chateauroux, le captif pouvait demander et recevoir le baptê me contre le gré de son maître, mais le baptême n'émancipait pas le 5. Mansi, XXVI, 348 ; statut du concile de Nicosie, en 1298, prescrivant de présenter à l'église pour l'onction du saint chrême l'enfant baptisé sans prêtre. 6. Début de l'article 4 de la constitution de Raphael : Mansi, XXVI, 325 = Ada AlexandriIV,pA06. 7. Dans l'introduction du traité de Georges Lapithès, la formule grecque est citée sans aucune allusion à la formule latine : voir le texte, p. 9826'27. 8. Mansi, XXVI, 331 et 334 = Acta Alexandri IV, p. 113 et 117. 9. Mansi, XXVI, 317 (n° xxv), 320 (n° xxx), 365 (n° x). 10. Ci-dessus, p. 64 (insertion du statut au § 18 de la constitution de Raphael).

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captif de sa servitude, comme l'admet aussi le droit romain byzantin11. Tout bien considéré, un seul canon du chapitre du baptême atteste une influence latine directe sur sa rédaction ; c'est aussi celui qui passe en tête dans la rédaction de Larnaka : « Tout prêtre doit connaître la matière, la forme et le but du présent sacrement12. » La même formule reparaît dans le chapitre sur l'eucharistie13. La distinction scolastique matière et forme, adoptée dans le traité de Georges Lapithès, n'appartient pas au langage de la théologie byzantine14 ; les deux termes ολη et είδος ne pouvaient être compris par des Grecs que dans un milieu où ils étaient en contact permanent avec les Latins et soumis aussi à une certaine pression de l'enseignement catéchétique latin. Ce n'est pas un hasard sans doute que le canon soit répété au sujet des deux sacrements qui soulevaient une question de forme (formule différente du baptême) et une question de matière (pain fermenté ou azyme de l'eucharistie). Il n'y a aucun doute que la hiérarchie latine tendait à promouvoir l'usage romain et que le synode de Nicosie en particulier se montrait dans ses statuts plus exigeant que le pape Innocent IV : il déclare expressément hérétique quiconque n'accepte pas l'enseignement et la prati quede l'Eglise romaine sur les sept sacrements, demande que soit adopté l'usage romain pour l'onction baptismale et que, éventuellement, des for mules qui feraient défaut dans les livres grecs soient empruntées au pontifical romain (pour la consécration des huiles, le Jeudi Saint)15. Les évêques et les prêtres grecs de Chypre connaissaient donc au moins l'emploi de ces termes de matière et forme pour les avoir souvent entendus ; mais Georges Lapithès prend déjà dans l'introduction l'exemple du baptême et cite les paroles de la forme grecque16. Il est évident que les évêques grecs ne manquaient 11. Mansi, XXVI, 318 (n° χχνπ) = Acta Alexandri IV, p. 113-114 (§ 308). Selon le droit byzantin, un esclave qui devenait évêque à l'insu de son maître, perdait le bénéfice de l'ordination. 12. Texte, p. 108 (canon 13, premier dans le codex B). 13. Texte, p. 110, canon 14. 14. On peut prendre comme termes de comparaison les traités de Syméon de Thessalonique sur les sacrements et celui de Gabriel Sévèros de Philadelphie; le premier, dans la ligne de l'enseignement byzantin, n'a pas encore adopté les divisions scolastiques ; le second décalque un catéchisme occidental postérieur au concile de Trente. Quant au traité du moine Job (ci-dessus, p. 43), antérieur à celui de Georges Lapithès, il subit peut-être une influence de l'enseignement occidental dans la mesure où de pareils traités systématiques n'existent pas avant le 13e siècle, mais il n'y a aucun emprunt de voca bulaire ni de méthode. 15. Mansi, XXVI, 325 (articles 3, 4, 5) = Acta Alexandri IV, p. 105-106 ; voir aussi l'article 21 de la même constitution, qui est un doublet, avec la citation de la lettre d'Innocent IV, à joindre à l'article 5. 16. Texte, p. 98ae*a7.

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pas de préciser quelle forme et quelle matière devaient garder leurs prêtres et que l'emploi du vocabulaire latin n'entraîne pas l'adoption de leurs usages. Il y a peut-être aussi une trace de contamination dans le canon 10 concer nant parrains de baptême. Π ne semble pas qu'il existe de prescription les particulière dans le rituel ou les canons byzantins limitant le nombre des parrains (et marraines) à trois. Au synode de 1298, l'archevêque Gérard décrète que le nombre des parrains ne peut dépasser trois : deux parrains et une marraine pour un garçon, deux marraines et un parrain pour une fille17. Le canon grec est peut-être un écho de cette ordonnance. Mais dans l'e nsemble on ne constate aucune influence positive des usages latins sur l'évo lution des rites grecs, car les usages particuliers que révèlent ces canons ne doivent pas être plus importants que ceux qui apparaissent dans la tradition des rituels byzantins. Pour l'étude des variations à l'intérieur du rituel byzantin les ouvrages critiques sont très insuffisants pour déterminer leur amplitude et leur champ d'application. Selon le canon 12, l'usage de couvrir la tête de l'enfant d'un capuchon décoré de trois croix rouges venait de la capitale ; bien que les trois croix rouges ne soient mentionnées que dans ce canon chypriote, ce détail ne doit pas être inventé. Si cependant l'auteur du canon était mal informé ou voulait justifier par là un usage local, la référence à la tradition byzantine indique de quel côté se tourne le clergé. L'usage d'eau chaude pour le baptême n'est pas attesté non plus, semble-t-il, dans un autre rituel byzantin18 ; il se déduit du canon 3 qui parle de l'emploi d'eau froide seul ement en cas de nécessité. Le symbolisme invoqué par le canon19 n'est pas une raison suffisante pour expliquer l'emploi habituel de l'eau chaude aussi dans le baptême. On a proposé pour l'adjonction d'eau chaude au mélange du calice une explication d'abord naturelle ; il s'agirait à l'origine de la nécessité de maintenir le liquide à une bonne température dans une 17. Mansi, XXVI, 348. 18. Un manuscrit du 15e siècle, Athen. Suppl. gr. 664 (actuel : 2664), indique que l'eau chaude peut être employée lorsqu'il n'est pas possible d'immerger l'enfant ; dans ce cas le prêtre verse de l'eau chaude sur la tête de l'enfant et humecte tout le corps ; texte cité par P. N. Trempélas, Μικρόν ευχολόγιον, I, p. 294 (manuscrit du sigle O) ; l'auteur dit simplement que c'est un usage tardif, mais ne se préoccupe pas de l'origine du manuscrit qui atteste cette variante. 19. Goar, p. 366 (col. 1) ; dans sa note, l'éditeur cite le canon d'après le Barberin. 390 et l'attribue à Germain d'Amathous, mais il ne connaît pas lui non plus d'autre témoignage concernant l'emploi d'eau chaude. H paraît normal que l'on ait employé souvent de l'eau réchauffée par simple précaution de santé et sans aucune intention symbolique.

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région au climat rigoureux ou pendant la saison froide, après quoi seraient venues les interprétations symboliques. Quoi qu'il en soit, les évêques de Chypre avaient déjà indiqué cet usage dans leur réponse transmise à Inno cent IV, puisque celui-ci déclare que la température de l'eau est indifférente en soi à la validité du sacrement20. Mais sur un autre point la lettre d'Inno cent atteste que les évêques chypriotes avaient parlé également de l'onc IV tiond'huile sur tout le corps du baptisé. Or cet usage a connu une certaine extension bien avant le 13e siècle ; les euchologes précisent bien qu'il s'agit de la première onction, avec l'huile des catéchumènes, bien distincte de l'onction du saint chrême21 ; comme les Latins ne concevaient pas cette dernière onction comme l'équivalent de leur sacrement de confirmation, un malentendu persista au sujet des différentes huiles saintes et de leur emploi. Dans le chapitre sur le saint myron (p. 108) les canons grecs maintiennent en effet la divergence fondamentale entre les deux Eglises, qui apparaît déjà dans la lettre d'Innocent IV, en 1254. Contrairement à la division latine des sept sacrements les Grecs ne faisaient pas de distinction réelle entre le baptême et la confirmation, puisque l'onction était conférée par le prêtre juste après l'immersion dans l'eau baptismale ; cependant il s'agit de deux actions sacramentelles distinctes et qui sont effectivement séparées dans certains cas particuliers, lorsque, par exemple, des hérétiques revenant au sein de l'Eglise ne sont pas rebaptisés mais seulement marqués d'huile sainte22. Cette distinction ancienne ne devait plus être perceptible au 13e siècle dans la vie courante et c'est sans doute le concile de Florence qui provoqua de nouvelles discussions et la décision prise par le patriarcat de Constantinople de soumettre les Latins à l'ancienne discipline : abjura tion publique suivie d'une confirmation par l'huile sainte23 ; le baptême latin étant reconnu valide, la nouvelle onction devient le signe du retour à la véritable Eglise. En Chypre, au 13e siècle, l'épiscopat des deux Eglises n'était pas en mesure de surmonter les contradictions et de reconnaître à travers la diversité des usages l'héritage d'une même tradition. Le synode de Nicosie, vers 1254, connaît exactement la principale divergence au sujet du ministre du sacrement de l'onction, et il refuse d'admettre que le simple 20. Ada Innocenta IV, p. 172; la constitution de Raphael ne parle pas d'eau chaude pour le baptême ; cf. Mansi, XXVI, 325 (article 4). 21. P. N. Trempélas, op. cit., p. 293, 301. 22. C'est le canon 7 attribué au second concile œcuménique (Constantinople, 382) ; il est certainement plus tardif et ne prend caractère officiel que par insertion dans le canon 95 du concile In Truïlo : Grumel, Regestes2, n° 145. 23. Cet acte est daté de 6992 (1484) et attribué au patriarche Syméon : G. A. Rhallès et M. Potles, Σύνταγμα, V, p. 143-147.

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prêtre puisse le conférer24. Les canons 1 et 2 maintiennent la position grecque : l'évêque consacre l'huile sainte, le prêtre qui baptise l'administre. Les évêques latins étaient peut-être moins bien informés au sujet de l'huile des catéchumènes, servant à la première onction du baptême, et de l'huile des malades, qui sont bénies chaque fois au cours de l'administration du sacrement par le prêtre. C'est cet usage que veut interdire probablement le synode de Nicosie en disant que les trois huiles saintes doivent être consacrées le Jeudi Saint et que les Grecs doivent emprunter les formules au pontifical latin, s'ils n'en ont pas dans leur propre rituel. Un peu plus loin, dans le même article des statuts synodaux, est envisagée la possibilité que l'onction d'huile au baptême soit faite par des laïques25 ; il s'agit peut-être dans ce passage uniquement de l'onction sur tout le corps qui a pu se maintenir un certain temps dans des églises de Chypre et que le prêtre ne pouvait sans doute faire tout seul; on peut penser aussi à l'onction complémentaire d'un baptême fait en cas de nécessité, à domicile, par un simple chrétien, auquel il est interdit, selon le canon 2, d'administrer l'onction correspondant à la confirmation26. Il n'est donc pas nécessaire d'analyser ici le contenu des autres chapitres pour dégager la conclusion déjà bien établie. Malgré leur penchant à réduire les divergences dans l'administration des sacrements, les évêques latins n'ont pas obtenu de résultat sensible en Chypre ni provoqué de changement notable dans les usages grecs ; les deux communautés vivent côte à côte sans communication ni échange véritables. Les canons relèvent de la tradi tion byzantine et leur intérêt tient surtout à leur forme concrète et à leur rédaction populaire que l'isolement de l'île et le voisinage des Latins n'ont fait qu'accentuer. 24. Mansi, XXVI, 326 (article 5 et un paragraphe déplacé au milieu de l'article 6), 333 (article 21, avec la citation d'Innocent IV) = Acta Alexandri IV, p. 106, 107 et 116 (même numération des articles). 25. Mansi, XXVI, 326 = Acta Alexandri IV, p. 106 ; il faut citer le passage signi ficatif : « Aliam autem vel alio modo unctionem nolumus fieri de cetero circa puerum baptizandum vel etiam baptizatum. Indecens enim est totum puerum inungi tarn per presbyterum quam per laicos. » II y a certainement une allusion à deux onctions de l'enfant avant (baptizandum) et après (baptizatum) l'immersion dans l'eau ; mais selon le rituel (voir note 26), c'est seulement la première onction catéchuménale qui pouvait se faire sur tout le corps et avec l'aide d'un diacre ou des parrains (et marraines). 26. Le canon 3 rejoint donc la définition de Georges Lapithès ; la confirmation (deuxième onction du baptême grec) se faisait sur les organes des sens : voir p. 42. Le premier venu, comme dit le canon 2, ne pouvait donc la faire : ce qui confirme la spécif icité de cette onction chrismale accomplie à l'origine par l'évêque et que le prêtre ne fait que par délégation de pouvoir.

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4. Textes en forme d'actes synodaux (Textes 9-10) La collection canonique du Dionysiou 489 concerne en général la discipline ecclésiastique ; elle offre un plus grand laisser-aller que la précédente, parce qu'il lui manque un cadre de classement ; je laisse de côté la partie intitulée « Autres chapitres» dans les folios 155V-167, parce que c'est une compilat ion canons classiques et de préceptes plus disparates sans rien de part de iculièrement propre aux diocèses de Chypre. La différence avec le traité des sacrements, en plus de l'absence de tout classement systématique, est que la plupart des pièces se présentent comme des actes synodaux ou comme des décrets portés par l'évêque en réunion plénière de son clergé diocésain. Déjà dans les canons concernant l'administration des sacrements il y a cinq pièces de ce genre, une dans le chapitre du mariage, quatre dans celui de l'ordination : — interdiction de faire un mariage sans un permis (προτροπή ) de l'évê que: p. 99, n° 9 (cf. p. 101, n° 12) ; — interdiction de détourner les offrandes, en particulier de s'emparer des cierges aux funérailles : p. 104, n° 41 ; — absentéisme du clergé aux offices de l'Epiphanie et des Rameaux présidés par l'évêque : p. 105, n° 42 ; — interdiction de céder à des tiers les revenus des grandes églises dio césaines : p. 105, n° 43 ; — le clerc qui quitte son poste sans permission est déchu de ses droits au bout de quarante jours : p. 105, n° 44. Ces actes ont perdu toute marque d'identification (date, nom, protocole, etc.) et prennent une allure de décret général. Le fait même que le nom du diocèse change pour le même décret concernant le mariage27 indique que ce n'est plus qu'une formule de décret, d'ailleurs tout à fait traditionnel dans l'Eglise byzantine, adaptable à tous les diocèses. Deux fois revient le terme Γραικοί28, alors que les Grecs eux-mêmes emploient de préférence 'Ρωμαίοι ; c'est du moins le cas dans la traduction de la bulle d'Alexandre qui se distingue, entre autres choses, par l'emploi de Romaioi, tandis que les deux autres, faites par des notaires latins, emploient Graikoi29. Ces textes administratifs peuvent subir certains contrôles de l'épiscopat latin; les mêmes délits donnent lieu d'ailleurs à des décrets semblables de la part du synode provincial de Nicosie : ainsi les membres du clergé latin n'atten-

27. Voir le n° 12, p. 101 (doublet du n° 9, pour le diocèse de Leukara). 28. Dans les nos 41-42, p. 104-105. 29. Voir la partie citée en colonnes, p. 82-83.

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daient pas non plus la fin des obsèques pour s'emparer des cierges et provo querles mêmes bousculades indécentes reprochées au clergé grec30. Les abus concernant la cession des revenus ecclésiastiques sont également com muns et réprimés par des moyens semblables ; le légat Eudes de Chateauroux, en 1248, ordonnait la tenue de registres pour les propriétés et les revenus des églises31 ; les évêques grecs ne devaient pas être dispensés d'un certain contrôle sur ce point de la part des autorités latines, bien que tout décret contre l'aliénation des biens d'Eglise soit déjà justifié par le droit ecclésiastique commun. Il y a donc en général dans ces actes, même dépouill ésleurs caractéristiques, quelque chose de plus que dans les canons, de car ces derniers se réduisent dans les compilations à une forme très abrégée, qui les fait ressembler à des titres de chapitre de nomocanon ou de collection canonique32. La même distinction se remarque dans la suite de la collection du Dionysiou 489 ; elle a perdu peut-être un titre intermédiaire après le f. 142 en tête du groupe de canons concernant les moines. Les règles qui les concernent sont tirées de quelque collection particulière et leur place rappelle que la profession monastique était considérée aussi comme un sacrement par l'opi nion byzantine33. Rien dans l'ensemble n'indique des usages propres aux monastères chypriotes, sauf peut-être une double allusion aux rapports qui sont adressés à l'évêque local ou à l'higoumène34 ; il se peut que les monastères de l'île aient joui d'une moindre indépendance à l'égard des évêques locaux que dans d'autres régions de l'empire byzantin. La seconde section concerne le clergé diocésain et paraît mise sous le nom de l'évêque Constantin d'Arsinoè/Paphos35 ; le nom de la ville de Paphos revient deux fois dans la suite (5 et 15), mais rien ne prouve que le nom appartienne à la rédaction primitive. L'évêque qui est censé porter les décrets se désigne ή μετριότης ημών, qui pouvait à l'origine appartenir 30. Constitution anonyme : Mansi, XXVI, 318 (n° xxv). 31. Mansi, XXVI, 339 (n° vin). Le Palatinus 367 donne un modèle de «brébion», ou de formule d'inventaire, qui pourrait bien être proposé par l'administration royale de Chypre : NE 14, 1917, p. 23-24 ; en effet, les rois de Chypre émettaient aussi des actes de donation de monastère, par prostagma composé sur le modèle byzantin : ibidem, p. 16-17 (donation à un homme du roi du monastère de Néankomon). 32. Il ne manque pas cependant de canons originaux brefs (canons des Apôtres, des conciles de Laodicée et Gangres); très peu de ces canons commencent par δτι en de hors de ceux de Laodicée et des collections de Nicéphore. 33. C'est le cas encore dans le traité du moine Job qui se distingue par là du traité de Georges Lapithès : voir p. 43-44. 34. Nos 7-8, p. 114. 35. Voir la description du manuscrit, p. S3 ; le texte, p. 115.

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à l'archevêque de Chypre, mais qui semble avoir perdu à la fin du 13e siècle son sens propre et exclusif36. Cette partie n'ayant aucune marque de composition ordonnée, je lui ajoute comme aux groupes précédents une numération. Après la série initiale composée d'actes synodaux (nos 1-7), vient un groupe de canons plus classiques (nos 8-14), puis de nouveau des décrets synodaux (nos 15-17), le dernier formant une sorte de conclusion d'assemblée du clergé diocésain. Après la série que j'omets37 et dont le contenu est plus général, on trouve encore quelques actes chypriotes (nos 18-20) avec une nouvelle conclusion brève. L'incohérence de la compilation et les répétitions montrent que les textes circulent en plusieurs recensions et que le copiste du Dionysiou lui-même utilise peut-être plusieurs modèles. Je relèverai, numéro par numéro, les traits principaux qui caractérisent ces pièces et constituent des indices d'origine. n° 1 : décret de Constantin d'Arsinoè/Paphos, interdisant aux prêtres de chanter hors de l'église dans une « vota » ou à un carrefour devant les icô nes. — Le nom de l'évêque est inconnu ; seule sa titulature le situe dans la période de l'occupation franque. Par comparaison avec les statuts de Nicosie, on pourrait considérer les articles suivants, reliés au premier numéro par une transition classique38, comme des parties d'un même acte synodal. Dans ce premier numéro, le protocole ne se distingue pas clairement (par l'alinéa) du dispositif. Le terme βώτα (ou βότα dans Machairas) se distingue clairement de celui qui est employé dans le canon 62 In Trullo, où il est question des fêtes païennes des calendes et des vœux (vota). En Chypre, la vota dérive sans doute de voûte et désigne un lieu couvert d'une voûte, qui s'appellerait sans doute en grec καμάρα ; d'après le contexte, on peut penser à des arcades d'une place ou d'une maison particulière, où se dres serait une icône comme dans les carrefours. n° 2 : le saint non titulaire de l'église est fêté sans flambeaux (supplément aires) et sans double battement des simandres. — J'ignore si les églises grecques de Chypre avaient adopté des cloches ; d'après le rituel de Thessalonique, le degré des fêtes était indiqué par des combinaisons diverses de la sonnerie des cloches de Sainte-Sophie : avec une ou deux cloches, ou une sonnerie unique, double, ou triple, ou continue39. 36. Ci-dessus, p. 32. 37. Voir la description du manuscrit, p. 54 (f. 155M66V). 38. Voir par exemple les statuts de 1320 avec les incipits « item quod, item statuimus, etc. » : Mansi, XXVI, 363-366 ; c'est un fait que dans la collection byzantine la plupart des canons commençant par ομοίως, ωσαύτως sont des canons de Carthage. 39. REB 34, 1976, p. 76.

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n° 3 : règlement de la bénédiction mensuelle de l'eau. — Ce texte a été abrégé ou extrait d'un ensemble, où il avait été déjà question40 d'une cér émonie complémentaire de la bénédiction solennelle de l'eau qui donnait lieu sans doute aux mêmes abus que les chants devant les icônes publiques (n° 1), ou les ostensions d'icônes (n° 4). A l'égard des églises privées41 la limitation des bénédictions à quatre mois paraît restrictive et destinée à prévenir des abus semblables, qui consistaient à tirer un certain profit de la distribution de cette eau bénite. Il est fort probable que les églises publiques, paroiss ialesou diocésaines, auxquelles le mois de septembre est réservé, faisaient la bénédiction de l'eau tous les mois de l'année, sauf le mois de novembre réservé à l'église des Saints-Anargyres. Le privilège de cette église, située sans doute à Paphos, s'explique par sa dédicace aux saints guérisseurs les plus notables42 ; la date courante de leur fête (17 octobre) doit expliquer aussi le choix du mois de novembre, qui est le début de mois le plus proche de la date de la fête et de la panégyrie locale qui pouvait se tenir autour de la même église. n° 4 : défense de promener une icône et des reliques en vue de recueillir des aumônes. — Comme les deux précédents, ce décret semble rattaché au n° 1. n° 5. Ce texte, introduit par δτι comme la plupart des citations canoniques, est en plus un doublet du n° 14 de la série des règles monastiques ; la rédac tionest un peu différente, mais la défense s'adresse en premier lieu aux moines, tandis que dans la rédaction précédente elle s'adresse à toute église en général malgré le contexte. Le canon interrompt une suite et s'intercale en cet endroit comme un élément venu d'une autre compilation. n° 6 : condamnation de schismatiques qui refusent la communion avec l'évêque de Paphos. — C'est l'acte le plus long de toute la collection, mais aussi celui dont le style porte le moins de caractéristiques locales. La citation de la ville de Paphos et la mention finale d'une amende pécun iaire, plutôt déplacée dans une sentence d'excommunication, sont les seuls traits communs avec d'autres pièces typiquement marquées par leur voca40. Voir la fin du texte, p. 11519 : incise τά έμπροσθεν ^ηθέντα. 41. Il s'agit de toutes les églises (oratoires, églises de couvents ou strictement privées) qui s* opposent aux « catholiques » entre lesquelles peuvent exister aussi des distinctions ; celles qui sont dites mégalai katholikai en Chypre et ailleurs sont normalement les églises cathédrales (de l'évêque local). 42. La prière de la bénédiction de l'eau comprend une invocation à divers groupes de saints dont les grands guérisseurs : Côme et Damien, Cyr et Jean, Pantéleimon et Hermolaos, Samson et Diomède, Mocius et Anicet, Thalélaios et Tryphon toujours, associés deux par deux : Goar, p. 446.

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bulaire et leur style. Si le texte est emprunté à quelque recueil canonique, comme il semble très probable, on ne peut dire exactement ce qui a été modifié pour l'adapter à une situation particulière au diocèse de Paphos. Les troubles provoqués de la fin du 13e siècle jusqu'aux premières années du 14e par le mouvement arsénite fournirent de nombreuses occasions pour de pareilles condamnations dans les diocèses byzantins, et la subversion a pu se propager jusqu'en Chypre par des moines itinérants43. La fin de l'exposé précise cependant que ces schismatiques s'attaquaient au mariage et autres choses semblables (les sacrements ?). Ce n'est pas exactement le point de départ du schisme arsénite, mais ce fut peut-être celui d'une séces sion locale du clergé chypriote. En droit byzantin, comme le rappelle un autre décret44, le mariage ne pouvait être célébré sans mandat episcopal, ni, en conséquence, sans quelque taxe de chancellerie ; cet aspect administ ratif expliquerait en tout cas l'amende dont les coupables sont menacés en plus d'une peine spirituelle. Les statuts latins sévissent plusieurs fois contre les mariages clandestins et la Constitution de Raphael exige des Grecs eux-mêmes qu'ils appliquent la règle de la publication des bans45. Les évêques grecs n'appliquèrent pas sans doute ce règlement, puisque la coutume byzantine avait ses propres moyens pour réprimer les irrégularités des mariages. De toute manière les considérants sur le schisme et la peine prononcée sont disproportionnée, comme si on avait emprunté un acte tout fait contre des schismatiques pour corser la condamnation des infrac tions aux règles administratives du mariage. n° 7 : défense aux moines et aux membres du clergé de pénétrer sans motif valable dans les monastères féminins et de recevoir une femme, même moniale, en privé. — Le règle est tirée d'une législation commune aux deux Eglises. n° 8 : rappel des lois concernant la chasteté cléricale. — II ne reste que quelques lignes de cet acte, dont l'objet est indiqué par la série des canons copiés à la suite. D'autre part le dernier acte du recueil (n° 20) est un doublet du n° 8. nos 9-14. Après la série des canons recopiés textuellement, ce petit groupe est tiré d'un recueil particulier de forme classique ; l'interdiction de l'usure (n° 11) remonte au canon 17 de Nicée I, celle des professions civiles pour 43. Encore en 1316, la région d'Attalia et de Myra est perturbée par suite des troubles survenus «au temps de la confusion» : MM, I, p. 37, 57-58 (nos 19, 31-32). 44. L'acte synodal cité dans le chapitre du mariage, p. 100, n° 9. 45. Mansi, XXVI, 336 (constitution de 1251), 330 (article 14 de la constitution de Raobael), 377 (article 2 des statuts de 1340).

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le clergé (n° 12) au canon 3 de Chalcédoine; les prescriptions de mor ale sexuelle (nos 13-14) s'inspirent des canons très variés attribués à Nicéphore. n° 15 : défense aux confesseurs de lever les excommunications portées par Févêque. — C'est une loi commune de la juridiction ecclésiastique que la sanction ne peut être levée que par celui qui l'a imposée, ou du moins par quelqu'un de rang égal ou supérieur. Sur ce point cependant la disci pline byzantine a connu quelques hésitations ; des récits mettent en scène des pénitents qui ne peuvent trouver d'absolution après la mort de leur confesseur46. L'acte chypriote se rapproche plutôt de la discipline latine et d'une conception plus juridique, et par certains côtés aussi plus réaliste, des rapports entre le pénitent et son confesseur. Les statuts latins de Nicosie insistent beaucoup sur le sacrement de pénitence et la Constitution de Raphael lui consacre deux articles, auxquels s'ajoute une liste de cas réservés à l'évêque47. Dans l'Eglise byzantine, le confesseur reçoit aussi une délé gation personnelle de pouvoirs de la part de l'évêque; dans la pratique, les moines qui remplissaient généralement cet office48 étaient souvent entourés d'un prestige charismatique et on remarque que, pour une fois, il n'est pas question d'amende pécuniaire contre les confesseurs : ce qui laisse supposer que l'acte ne vise pas un trafic d'absolution. n° 16 : sentence contre les protoprêtres, ou chorévêques, qui retiennent des droits sur des offrandes pieuses et les offices de Peuchélaion revenant à l'évêque. — Chypre est sans doute la dernière région de l'empire byzant in le terme de chorévêque est resté en usage ; l'équivalence des deux où termes est attestée par un acte de nomination daté de novembre 6826 (131 7)49. H semble aussi qu'on faisait une distinction entre protopapas, le prêtre du plus haut grade après l'évêque, et protohiéreus (protoprêtre), un prêtre qui préside un collège paroissial quelconque et qui a un rôle semblable à celui d'un doyen latin ; ce sont plutôt ces doyens, ou sous-évêques de campagne, qui sont visés par l'acte ; voir n° 18. n° 17 : formule d'absolution générale prononcée par l'évêque sur son

46. V. BeneSeviö, Joannis Scholastici synagoga L titulorum, Munich 1937, p. 173, schol. 142. 47. Mansi, XXVI, 327, 331, 334 (articles 7, 18, 34). 48. Il est remarquable qu'Innocent IV ait insisté pour que les prêtres grecs mariés chargés de paroisse exercent régulièrement le ministère des confessions : Acta Inno centa IV, p. 174 ; cité par la constitution de Raphael : Mansi, XXVI, 329 (n° 12) = Acta Alexandri IV, p. 110. 49. Collection du Palatinus 367 : NE 14, 1917, p. 24 ; πρωτοιερεύς, χωριοεπίσκοπος établi dans la localité (ou un groupe de villages) de Paradeision.

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clergé. — Le texte est le même que celui d'une formule individuelle50 donnée par le Barberin. 390. Ici, cette absolution forme une conclusion naturelle du recueil, si elle est vraiment mise en rapport avec l'homélie d'ouverture du synode prononcée par l'évêque51. Même si ce n'était pas le cas, l'absolution générale ne pouvait être prononcée qu'à l'occasion d'une réunion plénière du clergé diocésain ou d'un groupe important de ce clergé. Ensuite sur plusieurs folios s'étend un recueil de canons sur des thèmes plus variés de morale générale, familiale et sociale, non sans de nouvelles répétitions (sur l'usure, les professions interdites aux clercs, etc.). n° 18 : à l'interdiction formulée au n° 16, s'ajoute celle des procéder aux obsèques d'un moine kelliote (c'est-à-dire vivant en isolé hors d'un monast ère cénobitique) sans en référer à l'évêque, auquel doit revenir la succession du défunt. — La critique ne peut décider si l'acte original est le texte long ou le texte court; ce qui est clair en toute hypothèse, c'est que ces actes synodaux, en perdant leurs caractéristiques de lieu et de temps, deviennent des formules de décret comparables aux canons conciliaires et susceptibles d'être combinées ou découpées selon les besoins. n° 19 : contre les moines gyrovagues, qui sortent du monastère sans la permission de l'évêque et de l'higoumène et se mêlent du ministère liturgique. — Ni le délit, ni les sanctions ne sont propres à l'île de Chypre. n° 20 : contre les prêtres qui renvoient leur femme pour en épouser une autre. — La finale du n° 8, dont il ne reste que deux ou trois lignes, est la même que celle du n° 20, avec quelques variantes ; les canons qui ont été copiés à la suite du n° 8 sont seulement cités ici par leur numéro. Ce nouveau doublet (voir n° 18) indique bien que ces textes circulaient en plusieurs exemplaires ; le copiste fait un choix, ou bien il reproduit une compilation dans laquelle les textes étaient déjà mélangés. La conclusion et la doxologie qui marquent une fin de recueil confirment en effet l'existence de plusieurs sections dans un même ouvrage ou de plusieurs petits recueils indépendants, dont la destination commune est l'enseignement du clergé par la lecture de textes officiels d'origine diverse, mais garantis authentiques sous la re sponsabilité de l'évêque local. 50. Editée par J. Morinus, Commentarius historicus de disciplina... poenitentiae, Paris 1651, p. 134-135 (du supplément); un peu plus loin, p. 136, une formule avec Tintitulation de Germain d'Amathous, le possesseur de l'euchologe Allatianus, ou Barberin. 390. Cette formule se nomme άφέσιμον : V. Laurent, Regestes, n° 1215. 51. Texte 7, p. 92.

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TEXTES

1. — Traductions grecques de la bulle d'Alexandre IV (finale) : d'après les manuscrits Paris, gr. 1391, Barberin. 390, Athos Dionysiou 489. 2. — Traductions du serment des évêques : mêmes manuscrits, plus le Palatin. 367. 3. — Rituel d'investiture de l'archevêque : Palatin. 367. 4. — Faux acte synodal de 1295 : Athos Dionysiou 489. 5. — Lettre de l'archevêque Néophyte : Palatin. 367. 6. — Acte synodal de l'archevêque Germain : Palatin. 367. 7. — Homélie d'ouverture pour une séance synodale : Barberin. 390 et Dionysiou 489. 8. — Canons sur les sept sacrements : mêmes manuscrits. 9. — Canons monastiques : Athos Dionysiou 489. 10. — Canons et actes de discipline ecclésiastique : même manuscrit.

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J. DARROUZÈS 1. Traductions grecques de la bulle d'Alexandre iv (finale)

Si quando vero a praefato G. Graecorum archiepiscopo fuerit appellandum, ad latinum archiepiscopum, salva praerogativa sedis Apostolicae, appelletur. Β Είς αυτό πάλιν, δταν Βϊ ποτέ άπό τοϋ προ- Έαν δέ συμβη ϊνα άπό έκ του ^ηθέντος Γερμανού λεχθέντος Γερμανού τοΰ τοϋ αρχιεπισκόπου 'Ρωτων Γραικών αρχιεπισκόπου των Γραικών αρχιεπισκόπου μαΐων άναχθη έγκλητος, γίνεται έγκλητευσις, εις έγκληθείη, προς τόν λατΐ εις τον μητροπολίτην τών τόν λατΐνον άρχιεπίσκοπον, νον άρχιεπίσκοπον, σω- Λατίνων άναχθήτω, πλην φυλαττομένου τοΰ κρίματος ζομένης της προτιμήσεως σωζόμενων τών πρωτείων τοϋ αποστολικού < θρόνου >, τοΰ άποστολικοΰ θρόνου, τοΰ άποστολικοΰ θρόνου. άνευ έγκλητεύσεως. έγκαλείσθω. Ρογγο quando Nicosiensis archiepiscopus, post praefati G. archiepiscopi cessionem vel obitum, Graecos suae provinciae in suffraganeorum suorum civitatibus vel dioecesibus jure suae metropolis, quod sibi competere volumus, visitabit, unicam tantum procurationem recipiat annuatim, quae LX solidorum Turonensium summam, vel tot byzantios qui illis aequivalent, non excédât. "Οταν δέ ό Λευκουσίας Ό δέ της Λευκωσίας αρ Μετά δέ τον θάνατον τοΰ μετά τήν τελευ- αύτοΰ Γερμανοΰ, οσάκις έάν αρχιεπίσκοπος μετά τήν τοΰ χιεπίσκοπος Εηθέντος Γερμανοΰ παρέ- τήν τοϋ ρηθέντος Γερμανοΰ βουληθη ό αρχιεπίσκοπος λευσιν, Γραικούς της αύτοΰ τοΰ τών Γραικών αρχιεπισ ό λατϊνος τήν ένορίαν αύτοΰ ενορίας ή εις τους ύποτακτί- κόπου,τους Γραικούς της πασαν ωσαύτως δέ καΐ τάς τας αύτοΰ πολέων καΐ ενο αύτοΰ επαρχίας έν ταϊς <τών> ύπ' αύτφ επισκόπων ριών δικαίω της αύτοΰ πόλεσιν ή έπαρχίαις τών ενορίας <έπισκέψασθαι>, μητροπόλεως, δτι τον αυτόν αύτοΰ συνερίθων δικαίω της λαμβανέτω άφ' εκάστης ενο μετέχειν βουλόμεθα τοΰ αύτοΰ μητροπόλεως, ο καΐ ρίας τών έν πάση τη Κύπρω έπιβλεπειν, μίαν μόνον είς αύτφ θέλομεν άνήκειν, μίαν προκουρατορίαν, και καθεκάστην πόλιν καΐ ένο- έπισκέψεται· μίαν μέντοι πλέον <ούδέν>, ήτις ούκ ρίαν άπό πάντας τους Γραι έν έκαστη πόλει ένορίαν έκβαίνει τόν τών έξήκοντα κούς αύτοϋ έν όμονοία κατ' παρά πάντων τών Γραικών σολδίων αριθμόν διά τε Ϊτος έξήκοντα σόρδια τουρ- τούτων τών πόλεων κοινώς τουρνεσίων και μ' βυζαντίων κατ' έπιτροπήν λαμβανέτω νέσια ή τήν ομάδα τ6 ϊσον κατ' ίσοδυναμούντων αύτοϊς. τρικέφαλα μα' άποστρέφη. έτος ή έξήκοντα σολίδων τουρνεσίων κεφάλαιον ή τοσαΰτα βυζάντια τα Ισόποσα τούτοις, μή πλέον. Utrorumque igitur protestate, latinorium videlicet et graecorum pontificum regni Cypri, discretivis huiusmodi nostrae ordinationis, quam ad Syros eiusdem regni, eosdem cum Graecis mores, ritus communisque juris censuram ab antiquo servantes, extendimus, limitibus designata, praesentis Le texte latin est celui de l'édition romaine Acta Alexandri IV, p. 91-102. En trois colonnes, phrase par phrase, les trois traductions grecques. A est celle du Paris, gr. 1391, f. 8 : Sathas, MB, VI, p. 513 ; Β reproduit le Barberin. 390, modèle de l'édition PG 140, 1556-1557; C reproduit Dionysiou 489, f. 184M85.

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decreti auctoritate jubemus ut neutri nostrae positionis terminos transilire vel amplius sibi praelationis aut libertatis vendicare praesumant, sed in Christo, qui est vera pax omnium, utrique tanquam invicem membra per unanimitatis coherentiam et subministrationis ordinem fiant eiusmodi capitis idem corpus. Amen. Αμφότεροι δέ ϋχωσιν έξου- Έκατέρων τοίνυν εξουσιών, Τούτον οδν τόν τρόπον τών σίαν, των Λατίνων ήγουν ήτοι λατίνων καΐ γραικών ορίων καΐ τών δικαίων έκακαΐ των Γραικών ol αρχιε αρχιερέων τοϋ της Κύπρου τέρας, τών διορισθέντων δια ρείς τοΰ Ρηγάτου της Ρηγάτου, διακριτικοΐς τού τών παρόντων γραμμάτων, Κύπρου, δια του τιμημένου τοις δροις της ημετέρας, άπερ ομοίως καΐ τοις έν αύτοϋ δρδινιασμοΰ... (reliqua ομοίως καΐ τοις Σύροις του τη είρημένη νήσω Κύπρω desunt)1. αύτοΰ, τα αυτά μετά των Σύροις διατίθεται ώς καΐ Γραικών έΌη καΐ ήθη κοινού τοις 'Ρωμαίοις, επειδή τήν τε δικαίου άπόφασιν άπό αυτήν έκκλησιαστικήν τάξιν τίνος φυλάττουσιν, έπεσφρα- καΐ συνήθειαν καΐ δόγμα γισμένη τη του παρόντος έξ αρχής έ*χουσι καΐ φυλάτ θεσπίσματος αδεία, κελεύο- τουσιν <έπερ καΐ οι 'Ρωμαίοι, μεν τοΰ μηδετέρους τους της όρίζομεν ίνα μηδείς άπό ημετέρας διατάξεως δρους τοϋ νυν τολμαν παραβαίνειν τολμήσαι παραβήναι ή ίχι τήν γενομένην κατάστασιν μητροπόλεως ή υπεξαιρέ έξ οικείας γνώμης και αλα σεως αυτούς λόγους διαζη- ζονείας. Έν δέ Χριστφ τεΐν. Πλην έν Χριστώ... Ίησοΰ... Datum Anagniae, per manum magistri Jordani sanctae Romanae Euclesiae vicecancellarii et notarii, ν non. iulii, indictione na, Incarnationis dominicae anno mcclx, pontificatus vero domini Alexandri PP mi anno sexto. Β C Εδόθη Άναγνία δια χειρός τοϋ μαΐστωρος Δίδοται Άνανία διά χειρός τοΰ μαΐστωρος 'Ιορδανού της αγίας εκκλησίας 'Ρώμης 'Ιορδανού της αγίας Ρώμης κουβικουλακουβουκουλαρίου καΐ νοταρίου, τη έννάτη ρίου καΐ νοταρίου, τη έννάτη Ιουλίου, ίνδ. Ιουλίου, ίνδ. γ', έ*τει τοΰ Κυρίου σαρκώ- γ', ε*τει της τοΰ Κυρίου σαρκώσεως σεως χιλιοστώ διακοσιοστφ έξηκοστφ, αω σω ξ™, της τε παπάτου τοΰ τετάρτου τοΰ τοΰ παπάτου άρχιερέως τοΰ τετάρτου πάπα 'Αλεξάνδρου πέμπτον, πάπα 'Αλεξάνδρου πέμπτου ίτους άγοντος.

1. La lacune du Paris. 1390 rend incertaine la fin de sa traduction. Satbas estime qu'elle est antérieure à l'année 1287, date du certificat notarial reproduit par les deux autres témoins : voir p. 9-10. Cependant la copie du Parisinus n'est pas datée avec une telle précision qu'il faille considérer son texte comme antérieur à l'année 1287 ; cette traduction avait donc peut-être le même certificat avec des variantes comparables à celles des deux autres traductions.

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J. DARROUZÈS 2. Traductions du serment des évêques

Ego... episcopus de Solia Nicosiensis dioecesis ab hac hora in antea fidelis ero et oboediens sancto Petro sanctaeque Romanae ecclesiae, domino meo H. archiepiscopo Nicosiensi eiusque successoribus canonice intrantibus. Non ero in consilio nec in facto ut vitam perdat aut membrum, vel capiantur mala captione ; consilium quod mini aut per se aut per nuntium vel per litteras manifestaverint, ad eorum dampnum nulli pandam. Papatum Romanae ecclesiae ac pontificatum Nicosiensis ecclesiae et régulas sanctorum Patrum adjutor ero ad defendendum, retinendum, salvo ordine meo, contra omnes homines. Vocatus ad synodum veniam, nisi praepeditus fuero canonica praepeditione. Legatum sedis Apostolicae, quem certum esse cognovero, in eundo et redeundo honorifice tractabo et in suis necessitatibus adjuvabo. Sic Deus me adjuvet et haec sancta Dei evangelia. Β Έγώ Γερμανός, ό έπίσκ- Έγώ Γερμανός, επίσκοπος πος Σωλείας της ενορίας Σωλείας καΐ της Λευκωσίας Λευκουσίας, άπ' αυτήν ενορίας, έκ ταύτης της ώρας την ήμέραν καΐ ώραν καΐ καΐ καθεξής πιστός ϊσομαι ένπροσθεν πιστός να είμαι καΐ υπακούων τφ άγίφ και ύποτεταγμένος τφ άγίφ Πέτρφ, τή αγία τε τής Πέτρφ και της άγιας Ρω'Ρώμης εκκλησία καΐ τφ μαϊκής εκκλησίας, κυρίφ κυρίω μου Οΰγκω, άρχιε8έ έμοί ΟΟγγφ άρχιεπι- πισκόπφ Λευκωσίας, τοις σκόπφ Λευκουσίας καΐ τοις αύτοΰ τε διαδόχοις κανονι διαδόχοις αύτοϋ τοις κακώς είσερχομένοις. νονικώς είσερχομένοις. Ου μη είμαι εις βουλήν Ούκ έσομαι έν βουλή οΰτε οΰτε εις έργον δπου τήν έν Ιργφ του άπολέσαι τήν ζωήν χαώσει ή μέλος οί- αυτών ζωήν ή μέλος ή κεϊον ή <να κρατηθή> εις κρατηθήναι κακή κρατήσει' κακήν κράτησιν ή βουλήν, βουλήν, ήν τις έμοί ή καθ' <ή δι' αύτοϋ > ή δια γραμ εαυτόν ή δια μηνύσεως ή μάτων έμοί δι' άποκρισιαρίων δια γραμμάτων δηλώσειεν, παρ' ή γένηται, είς αύ- ούδενΐ φανερώσω. του ζημίαν ούδενός φανε ρώσω. Το παπάτον της £ωμαΐκής Τό παπάτον τής ρΌ>μαϊκής εκκλησίας καΐ τήν άρχιε- εκκλησίας καΐ τόν άρχιεραρωσύνην της εκκλησίας Λευ τισμόν τής τής Λευκωσίας κουσίας και τάς τάξεις των εκκλησίας και τους τών αγίων πατέρων βοηθός νά αγίων πατέρων κανόνας είμαι καΐ διεκδικητής και έσομαι αντιλαμβανόμενος και Έγώ ό τής Σολίας επίσκο πος Λευκωσίας ενορίας τής υπό ταύτης τής ώρας καϊ είς τό εξής ύποτασσόμενος τφ άγίφ Πέτρφ καϊ τφ θρόνφ τής έν 'Ρώμη εκκλησ ίας, τφ κυρίφ μου τωδε τφ άργιεπισκόπω Λευκωσιας και τοις αυτού διαοόχοις τοις κανονικώς είσιοϋσιν. <missio> ίνα ή τήν ζωήν αύτοϋ άπολέσωσιν ή μέλος τίνος* ίνα πιασθώσιν υπό αυτών, βουλήν, ήν μοι είποι ή δι' έαυτοΰ ή δια μηνυτοΰ ή διά γραμμάτων, ού μή έξείπω επί βλάβην καΐ ζημίαν αύτοΰ. Τό παπάτον τής έν 'Ρώμη εκκλησίας καΐ τήν έν Λευ κωσία άρχιερωσύνην και τους κανόνας τών αγίων πατέρων σπουδάζειν δεφενδεύειν και βοηθεΐν, σάλβω

Tex te latin : Ada Alexandri IV, p. 95 ; il est divisé en quatre paragraphes auxquels corres pondent les paragraphes des traductions grecques A : Parisin. 1390, f. 5 (Sathas, MB , VI, p. 50625-50712) ; Palatin. 367, f. 170 (NE 15, 1921, p. 343-344). Je ne relève pas les variantes; Β : Barberin. 390 - PG 140, 1545-1548; C : Dionysiou 489, f. 180rv.

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φυλακτής, σωζόμενης της κατέχων, φυλαττομένης της δρδινο μεό έκόντρα δμνες χειροτονίας μου1, κατά παν έμής|(τάξεως, κατά πάντων όμήναις, ήγουν σφζομένης ανθρώπων. τός άνθρωπου. της τ&Ε,εώς μου έν πασι, ήτοι του παντοίου μου δόγματος. Κληθείς είς σύνοδον έρχε- Κληθείς είς σύνοδον ήξω, Κληθείς είς σύνοδον άπεσθαι, εΐ μή κεκωλυμένος ει μή έμποδισθώ κανονικφ λεύσομαι, έάν μή τύχω υπάρχω κανονικήν κώλυσιν έμποδισμφ' τδν δίκαιον της έμποδιζόμενος υπό κανονι τόν λεγάτον του αποστολι αποστολικής έδρας, δν άληθη κούέμποδισμοΰ' λεγάτον κού θρόνου, δν κύριον νοήσω, έρχόμενον καΐ άπο- του αποστολικού θρόνου, ύπάρχειν γνωρίσας, έρχό- στρέφοντα τιμήσω και ταΐς δν αν όμολογούμενον είναι μενον καΐ ύποστρέφοντα τ αύτοΰ χρείαις επαρκέσω. μάθω, έν τω είσέρχεσθαι καΐ άπέρχεσθαι μετά τι ιμήσω, ενεργήσω καΐ είς τάς χρήσεις αύτοϋ βοηθήσω. μής ύποδέξομαι καΐ ταΐς άνάγκαις αύτοΰ βοηθήσω. Οΰτως να μδς βοηθήση ό Οΰτως Θεός μοι βοηθήσει ΟΟτως έμοί βοηθήσει ό Θεάς καΐ τα άγια του Θεοϋ καΐ ταϋτα τά του Θεού Θεάς καΐ τά άγια ευαγγέλια. άγια ευαγγέλια. ευαγγέλια2.

1. Joseph Bryennios a donné de ce passage une version différente où apparaît une restriction dogmatique : voir p. 13. Dans le contexte latin, l'expression salvo ordine meo ne peut pas avoir ce sens ; cette clause de sauvegarde est utilisée aussi dans le manuel du Paris. 1391 : D. Simon, Zyprische Prozessprogramm, Munich 1973, p. 3937, 31e2 (index : σωζόμενου, σωζόμενων ) . 2. L'Eglise grecque réprouvait l'usage du serment ; la formule, purement latine, est fréquente dans le manuel du Paris. 1391 : D. Simon, op. cit., p. 21148, et index, p. 115 (Εύαγγέλιον).

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j. darrouzès 3. Rituel d'investiture de l'archevêque Εις χειροτονίαν άρχιερέως

f. 156V

5

10 f. 157

15

Εις την πρώτην φωνήν, δταν εν τω ούρεω ϊσταται 6 υποψήφιος, λέγει ό άρχιερεύς οΰτως· *Η χάρις του παναγίου Πνεύματος ε£η μετά σου. Βαδίζοντος δε τ6 δεύτερον του υποψηφίου Ιν τω μέσω του άετοΰ, λέγει ό άρχιερεύς οδτως* *Η χάρις του παναγίου Πνεύματος εϊη μετά σου, φωτίζούσα, στηρίζουσα και συνετίζουσά σε πάσας τας ημέρας της ζωής σου. ΚαΙ ευθύς λέγει το άγιον σύμβολον. Βαδίζοντος δέ του υποψηφίου το τρίτον προς τήν του άετοΰ κεφαλήν, λέγει ό άρχιερεύς οοτως· Ή χάρις του παναγίου Πνεύματος δια της ημών μετριότητος προχειρίζεταί σε άρχιεπίσκοπον Κύπρου. Και ευθύς πολυχρονείται. ΚαΙ έπειτα επιδίδει την τιμίαν ράβδον και βακτηρίαν επί χείρας, λέγων αύτφ ούτως* Λάβε τήν ράβδον, ίνα ποιμανεΐς | το έμπιστευθέν σοι ποίμνιον του Χρίστου· καΐ τοις μέν εύπειθουσιν Ιστω αύτοΐς ύπο σου βακτηρία καΐ στηριγμός, τοις δέ εύτραπέλοις και άπειθοΰσι χρήσον αύτη ράβδω έπισκηπτικη παιδεύσεως.

Codex. Palatin, gr. 367, f. 156M57 15 έπχστηπτικη codex

6 La récitation unique du symbole est conforme à l'usage byzantin commun ; la récitation de trois formules, combinée avec les trois pas sur la représentation de l'aigle, constitue un développement propre aux rituels postérieurs (14M5e s.) de Chypre. La représentation de l'aigle n'a pas encore reçu d'explication historique satisfaisante dans le rituel byzantin des ordinations episcopates. 8-9 L'emploi de l'expression ή μετριότης ημών dans la formule d'investiture de l'archevêque de Chypre peut se comprendre de deux manières. L'archevêque Néophyte déclare avoir reçu une investiture de l'empereur byzantin : ε"λαβον τήν προχείρισιν (NE 14, 1917, p. 435) ; cf. supra, p. 37 ; il serait possible qu'une investiture ecclésiastique ait eu lieu aussi devant le patriarche, mais il faudrait d'autres témoignages pour confirmer le fait, contraire au principe de l'autocéphalie. Comme la formule est conservée dans les autres rituels de Chypre pour l'investiture d'un simple évêque, réservée auparavant au seul archevêque, il est probable que la formule ή μετριότης ημών, dans l'investiture de l'archevêque, est employée symboliquement : l'archiéreus qui préside représente la plus haute autorité ecclésiastique.

TEXTES SYNODAUX CHYPRIOTES 4. Faux acte synodal de 1295

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"Οροι σύν Θεοί άγιων πατέρων τών έπισκοπευσάντων εν τη νήσω Κύπρω εν τω ,ςωγ' τοΰ 'Αδάμ Ιτει άποφηνόμενοι εν ταΐς τών επισκόπων έπαρχίαις της τοιαύτης νήσου Κύπρου παρά Μαρίνου του άγιωτάτου επισκόπου Καρπασέων και ενορίας Άμοχούστου μητροπόλεως Κωνσταντίας και 5 αρχιεπισκόπου Κύπρου καΐ παρά 'Ιωάννου του πανιερωτάτου επισκόπου 'Αρσινόης και πάσης Πάμφου του και μητροπολίτου και ύπο του άγιωτάτου επισκόπου Σωλέων καΐ ενορίας Λευκωσίας κυροΰ Θεοφύλακτου, καΐ του άγιωτάτου επισκόπου Άμαθούντων Νεμεσοΰ και Κουρέων <κυροΰ> Φωτίου, <καί τοΰ> αρχιεπισκόπου Λατίνων Κύπρου μετά καΐ τών αύτοΰ επισκόπων, 10 άποφηνάντων οοτως. *Ο επίσκοπος Καρπασέων καΐ ενορίας Άμοχούστου μητροπόλεως Κωνσ ταντίας και αρχιεπίσκοπος Κύπρου ώς τρισεπίσκοπος εγκωμιαζέσθω καΐ εύφημείσθω καΐ ύπογραφέτω* και ή σφραγίς αύτοΰ έστω μετά κηρίνης κοκκίνης, διότι καθέζεται επί αρχιεπισκοπικού θρόνου, έχων δέ οικονόμους 15 και κληρικούς εν ταΐς έπαρχίαις αύτοΰ καΐ μέγαν άρχιδιάκονον καΐ τόν Codices. D = Dionysiou 489, f. 186-187V; L = Atho. Laura Ω 38, f. 206-207* (ed. S. Eustratiadès, cf. p. 22 n. 1) 2 έν : ένέ D | ετει post τ<ρ L | άποφηνόμενοι ut in opusculo cyprio : Sathas, MB, VI, p. 51918 (άποφήνομεν, etc.) 3 Μαρίνου : Μάρκου L 8-9 <κυροΰ> - αρχιε πισκόπου : καΐ Φωτίου αρχιεπισκόπου DL 9 αύτοΰ : έμου D || άποφηνάντων : -φήνικεν D

1 Voici en spécimen la transcription de la première ligne du Dionysiou 489 : Οροι συν Θ(ε)ώ άγοιω(ν) πατ(έρ)ων τ(ών) έπισκωπευσάντ(ων) έν τι νοίσσω ΚοΤπρώ ; dans ce même manuscrit έστω devient le plus souvent εϊτω, ou έσθω, ήτον, et les impératifs sont incertains : ύπογραφείτω, πρωτευέστω, πρωτευέσθω etc. On ne peut rendre compte de toutes ces variantes orthographiques : cf. Darrouzès, Offikia, p. 560 (apparat). Le manuscrit L est beaucoup plus correct, mais on ne sait si le copiste n'a pas normalisé quelques formes. 9-10 Photius ne pouvant être le nom d'un archevêque latin de Chypre, il faut supposer en cet endroit une faute commune ancienne. 12 Le terme τρισεπίσκοπος n'a pu s'appliquer à l'évêque de Karpasia, car le siège d'Ammochostos (Famagouste) n'est pas dans la liste des évêchés et devait être considéré comme un substitut de Konstantia; l'archevêché étant hors numération dans la liste épiscopale, il n'y a en fait que huit sièges de la liste ancienne qui sont pris en considé rationdans cet acte, à savoir : Karpasia, Arsinoè et Paphos, Solia et Leukosia, Arnathous, Némésos et Kourion. Sur le sens de cette enumeration, voir ci-dessus, p. 27. 14-15 A l'origine le qualificatif mégas devait s'appliquer seulement aux archontes de l'archevêché ; son extension à des clercs d'autres diocèses (Leukosia et Ammochostos, plus bas) provient d'une contamination et d'une dévaluation normale des titres de ce genre.

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τούτου δευτερεύοντα και μέγαν πρωτοπαπαν καΐ τδν τούτου δευτερεύοντα καΐ μέγαν έξαρχον καΐ έκδίκους δώδεκα και τα αυτών ακόλουθα δφφίκια. Ό δέ επίσκοπος 'Αρσινόης καΐ πάσης Πάμφου έγκωμιαζέσθω καΐ εύφημείσθω ώς διάδοχος μητροπολίτης, βτι παρά του αύτου θρόνου καθέζεται ώς δ άγιος απόστολος Άπαφράς έκ του αριθμού των έβδομήκοντα αποστόλων καΐ τα δευτερεΐα έχων πώποτε των 'Ιεροσολύμων δια τούτο ύπογραφέτω καΐ εύφημείσθω, δρίζομεν οδτως καθώς προείπαμεν καΐ ή σφραγίς αύτου έστω μετά ξηρίνης μελανού, καΐ αύτδς έστω δισεπίσκοπος, έχων δέ έν τη 'Αρσινόης επαρχία οίκονόμον και κληρικούς και έν τη της Πάμφου επαρχία οίκονόμον και κληρικούς και έπί αύτας τας επαρχίας πρωτοϊερεΐς δύο και πλεΐον τούτων μή έχων άλλους* εί δέ καΐ εύρεθώσιν, έστωσαν άποκήρυκτοι. Και οΰτως δικαίως έποιήσαμεν. Ό επίσκοπος Σωλέων και ενορίας Αευκωσίας εύφημείσθω καΐ αύτδς δισεπίσκοπος και ύπογραφέτω, πενταεπίσκοπος μή κηρυττέτω* και ή σφραγίς αύτου έστω μετά κηρίνης πρασίνης* έχων δέ καΐ οίκονόμον έν τη επαρχία Σωλέων και κληρικούς και μέγαν άρχιδιάκονον καΐ τδν τούτου δευτερεύοντα καΐ μέγαν πρωτοπαπαν καΐ τδν τούτου δευτερεύοντα των ιερέων και έξαρχον και τα αυτών ακόλουθα όφφίκια, υαδέτη τών Λατίνων αρχιεπίσκοπος, καθεζόμενον έν θρόνω Λευκωσίας* κακεΐσε δφφίκια ειδικά έχων, οίκονόμον καΐ κληρικούς και τα αυτών ακόλουθα* έν τη εκκλησία αυτών και μόνον πρωτευέτωσαν. 16 δευτερεύοντα : δευτερεύον DL (et infra) 17 καΐ - δφφίκια om. D 21 post τών : επισκόπων add. D 27 ΚαΙ - έποιήσαμεν om. L 29 πενταεπισκόπη μή κηρύττεται D 33-34 όφφίκια - κακεϊσε om. L | υαδέτη lege οΤα δέ τοι ? || καθε ζόμενον (id est πρωτοπαπαν ?)

25 Ici, le protohiéreus ne doit pas être différent du protopapas mentionné dans les trois autres diocèses. Au sujet de l'archidiacre et du protopapas, la recension de la notice des offices du Dionysiou 489 considère leur juridiction comme équivalant à celle de Pévêque : Darrouzès, Offikia, p. 562. C'est une conséquence de la division des territoires introduite par les Latins; la bulle d'Alexandre IV prévoyait, selon la terminol ogie latine, un « auditorium Officialis seu Vicarii », qui est le consistoire ordinaire de l'évêque dirigé par l'archidiacre ou un autre dignitaire du diocèse. Il est donc vraisem blable que l'office du protopapas se soit développé en Chypre à cette époque par suite de la réduction du nombre des évêques ; les rires d'investiture du protopapas, de l'archi diacre et de l'économe publiés par Goar (p. 280, 284, 287) sont en effet tirés de l'euchologe Allatianus, c'est-à-dire le Barberin. 390. Néanmoins il y eut des protoprêtres (ou archiprêtres) en dehors des anciennes villes episcopates, tel celui qui est nommé en 1317 pour les villages de Paradeision (ΛΈ 14, 1917, p. 24-25), à moins que ce Paradeision ne corresponde à l'emplacement d'un ancien siège episcopal. 36 Dans ce contexte, église est synonyme d'évêché, ou territoire episcopal, comme

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Ό δέ επίσκοπος Άμαθούντων έστω και Νεμεσοΰ και Κουρέων πρόεδρος, και αυτός έστω τρισεπίσκοπος, εύφημείσθω καΐ ύπογραφέτω* έχων δέ έν τη επαρχία Άμαθούντων οίκονόμον σύν τοις λοιποΐς άλλοις κληρικοίς καΐ μέγαν πρωτοπαπαν καΐ τόν τούτου δευτερεύοντα και έξαρχον και τα αυτών ακόλουθα' έχων δέ καΐ έν ταϊς λοιπαΐς έπαρχίαις αύτου Νεμεσοΰ και Κουρέων οικονόμους σύν τοις λοιποΐς αυτών κληρικοίς· πρωτευέτωσαν Ικαστος έν ταις έκκλησίαις αυτών καΐ μόνον έστω δέ και ή σφραγίς αύτου του παρόντος επισκόπου δια κηρίου λευκού, δ και καφούριον λέγεται. Έκ τών αγίων 'Αποστόλων* δύο και τρεις επίσκοποι χειροτονοΰσιν έπίσκοπον. Ό δέ της Πάμφου επίσκοπος πρωτευέτω έν τη χειροτονία του χειροτονήσαι έπίσκοπον Λευκωσίας, και ό της Λευκωσίας επίσκοπος πρω τευέτω του χειροτονήσαι έπίσκοπον Πάμφου· οί αυτοί δύο επίσκοποι. ô της Πάμφου και Λευκωσίας, ποιείτωσαν τας χειροτονίας και τών λοιπών επισκόπων ώρίσαμεν. 'Ομοίως όρίζομεν και έπί τών λοιπών επισκόπων δπως έκαστος του ιδίου μέτρου έμμεΐναι δια το άσκανδάλιστον και μηκέτι έγχειρίζεσθαι τα της ετέρου εκθέσεως' ει δέ μη γε, άποβαλέσθωσαν και τη κατάρα του αναθέματος μενέτωσαν. Τό αυτό έστω καΐ έπί τοις κληρικοΐς άνδράσι, καθώς έτάχθη έκαστος έν τη επαρχία αύτου, έκεΐσε διαμεΐναι* οί της Πάμφου κληρικοί τα δευτερεΐα και ϊσα τών κληρικών 'Αρσινόης έχέτωσαν και έπί τό εύώνυμον μέρος του άρχιερέως έστωσαν πρωτευέτωσαν αμφότεροι έπί τη εαυτών επαρχία.

51 ώρίσαμεν : ορίσαμεν D om. L 53 έμμεΐναι : έκμήνε D έμμένειν L 55 έμμενέτωσαν L 57 δΊαμεϊναι : έμμήναι L 59 έστωσαν : εΐτωσαν D έστήτωσαν L (Ιστήτωσαν Eustratiades) 59 Sequitur m codice D notitia officiorum sub titulo Τάξις όφφικίων εκτεθέντων έκ της βίβλου 'Αλεξάνδρου : cf. Darrouzès, Offîkia, p. 560

l'indique l'emploi d'un autre synonyme, éparchie, au sujet des clercs de Paphos et d'Arsinoè, p. 916"16. Ces membres du clergé forment l'officialité du diocèse et exercent une juridiction qui dépasse leur fonction ministérielle et liturgique dans une église déterminée. 45 Le canon 1 des Apôtres, cité selon le sens, sert d'introduction à la dernière partie de l'acte, qui est très tendancieuse ; dans la logique de l'exposé, c'est l'évêque de Karpasia, censé archevêque, qui devrait avoir la présidence : ci-dessus, p. 25-26.

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J. DARROUZÈS 5. Lettre de l'archevêque Néophyte

Ή μετριότης μου απονέμει τήν εν Κυρίω προσαγόρευσιν απαντάς τους θεοφιλέστατους άρχοντας και κληρικούς της άγιωτάτης αρχιεπισκοπής Πτολεμαΐδος* και εΰχομαι ύγιαίνειν υμάς ψυχή τε καΐ σώματι, διαπράττοντες τα φίλα και άρέσκοντα τω Θεώ, έπεί κ* αυτός εν υγεία διάγω σωματικώς, 5 καν και τη ψυχή νοσηλείην. Έθέλομεν δέ ύμας μη άγνοειν ως ό εκ της θεοσυντηρήτου νήσου Κύπρου άγιωτάτης επισκοπής Λευκουσίας δευτερεύων κύρις Λέων του Άτταλιάτου Ισχεν εκ των καθ' αίμα συγγενών αύτου της ομόζυγου αύτάδελφον τοΰνομα Ίωάννην άναγνώστην και της χώρας ημών της Κύπρου άπάρας, εν τη υμών αγία του Θεού εκκλησία διάγει. 10 Ό δέ δηλωθείς δευτερεύων Ισχεν <συνεγ>είρας εις ύπηρεσίαν της εκκλησίας αύτου νίόν, και τω τέλει του βίου έχρήσατο* καταληφθείς άρτι μεμονωμένος ζητεί αυτόν παλινοστησαι προς τόν συγγενέα αύτου. Και ιδού άξιωτικώς παραδηλώ τη υμών θεοφιλεΐ αγάπη ίνα παραινέσετε τόν δηλωθέντα Ίωάννην άναγνώστην έλθήναι ενταύθα εις παρηγορίαν του ιερέως αντί του υίου αύτοΰ* 1.5 ει δέ κατά τι άπειθεΐ, ϊστε δτι εν ετέρα γραφή μέλλω στεϊλαι προς αυτόν άφορισμόν. "Ερρωσθε, τη του Θεοΰ παλάμη < φρουρού >μενοι.

Codex. Marcianus 501, f. 283 (de notis f. lv, cf. p. 39-41) 1 μου cf. textum sequentem, lin. 1 | άπονέμοι codex 3-4 διαπράττοντες sic 5 νοσηλείην : -λείειν codex 6 δευτερέβον codex 9 ημών corr. : υμών codex 10 συνεγείρας supplevi 15 μέλλ(ω) vel μέλλ(ει) 16 <φρουρού>μενοι vel <δυναμού> μενοι

1 Sur les textes 5-6, voir le commentaire p. 30 s. En tête de la lettre 5 ή μετριότης μου surprend un peu et paraît inhabituel ; onj n'exclura pas la possibilité d'une erreur de copie, parce que ημών est beaucoup plus normal.

TEXTES SYNODAUX CHYPRIOTES 6. Acte synodal de l'archevêque Germain

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Ούκ Ιστι καλόν τιθέναι τόν λύχνον ύπό τόν μόδιον, άλλ' επί την λυχνίαν. Τούτο γουν προς τους τόν ένάρετον μετερχομένους βίον καΐ τους λόγου μετόχους το κυριακόν εφησα λόγιον, δπως δια της αυτών άρετης τε και λογιότητος φωτίζωνται οι πολλοί και όδεύειν τους ένάρετον και μακαρίαν 5 όδόν < >. Δια γαρ τούτο ή μετριότης ημών καθ' έκάστην μέριμναν ποιούμενη περί της άγιας του Θεοΰ εκκλησίας δπως εδρω τόν συντελουντα και βοηθουντα τη αδυναμία του γήρους μου, τη θελήσει τών πανιερωτάτων επισκόπων του τε ό δείνα και ό δείνα καΐ τη συμπαθήσει και αρέσκεια τών θεοφιλεστάf. 119ντων αρχόντων και κληρικών τών δύο αγίων μεγάλων εκκλησιών, | της τε υπ' έμέ άγιωτάτης αρχιεπισκοπής και της άγιωτάτης επισκοπής Λευκουσίας, έξελέξατο ή μετριότης ημών κατενώπιον του πανυψηλοτάτου καΐ φιλοχρίστου βασιλέως ημών και μεγάλου ρηγός Οογγου τόν θεοφιλέστατον άρχοντα καΐ κληρικόν της υπ' έμέ άγιωτάτης αρχιεπισκοπής τόνδε και 15 άνέθηκεν αυτόν εις τόν ήμέτερον τόπον του εχειν άπασαν τήν ένέργειαν και έξουσίαν μου, του λύειν καΐ δεσμεύειν και διοικεΐν καΐ πράττειν άπαντα κατά νόμον και κατά κανόνα άπερ και ή μετριότης μου ενεργεί καΐ διοικεί και πράττει, άνευ και μόνης της χειροτονίας τών ιερέων καΐ διακόνων. Εις δέ τα μοναστήρια, ήγουν εις ηγουμένους και μοναχούς, και εις τας 20 λοιπας δουλείας της άγιας εκκλησίας και χώρας δσας καΐ διαφέρει την άγίαν του Θεού έκκλησίαν, άνευ καΐ μόνης της χειροτονίας, ως άνωθεν Κφημεν, δλην τήν έξουσίαν, δύναμιν και ένέργειαν έπιδίδομεν νυν προς τόν άνωθεν δηλωθέντα τόνδε, τούτον δέ μέλλειν του ένεργεϊν καΐ διοικεΐν και πράττειν μέχρις δτου καταλάβη ό ορισμός τών υποθέσεων ών άνέθηκεν ό 25 άγιώτατος ημών αύθέντης και μέγας λεγάτος ό δείνα καΐ ή μετριότης ημών επάνω του παναγιωτάτου και μακαριωτάτου αύθέντου ημών καΐ πάπα. Δια γαρ τοΰτο καΐ τό παρόν ένταλμα έγράφη καΐ υπεγράφη υπό τών πανιερωτάτων άνωθεν δηλουμένων επισκόπων καΐ ύπό τών θεοφιλέστατων αρχόντων και κληρικών τών δύο άγιων μεγάλων εκκλησιών, τών καΐ 30 άνωθεν δηλουμένων, καΐ σφραγισθέν και βεβαιωθέν δια κηρου τη της ημών μετριότητος σφραγϊδι έπεδόθη τω άνωθεν δηλωθέντι ό δείνα του £χειν τούτον προς ενδειξίν τε και άσφάλειαν, μηνΐ καΐ ίνδικτιώνι. f. 119

Codex. Palatin, gr. 367, f. 119'-*; bis editum: NE 14, 1917, p. 14-15 ; 15, 1921, p. 144-145. Orthographica in apparatu omisi 3 έψησα ? codex 4 aliqua e prooimio omisit scriba 32 μηνΐ καΐ ίνδικτιώνι NE 15 (ut codex) : μψϊ Ίουνίφ NE 14

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J. DARROUZÈS 7. Homélie d'ouverture pour une réunion synodale 'Ορισμοί εκ των θείων και ιερών κανόνων άποφηνόμενοι εν ταΐς γενομέναις θεοκροτήτοις ίεραΐς συνόδοις εν τη μεγίστη πόλει Πάμφου παρά των ίερωτάτων ταύτης προέδρων δις του ένιαυτου.

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Έν ονόματι του Πατρός και του Υίοΰ και του άγιου Πνεύματος* αμήν. Δόξα σοι, Κύριε Ίησοΰ Χριστέ ό Θεός ημών, δόξα σοι* δόξα τη μακροθυμία σου, δόξα τη ανεξικακία σου, δόξα τη άφάτω φιλανθρωπία σου, δόξα τη άγαθότητί σου, δέσποτα* δόξα τη εύσπλαγχνία σου, φιλόπτωχε, φιλόστοργε, φιλάνθρωπε, φιλόψυχε, φιλάγαθε και άμνησίκακε Κύριε, 6 τους ποτέ την έν τω παραδείσω έντολήν σου έκφαυλίσαντας και νεκρωθέντας υπό της αμαρτίας καΐ δια του ιδίου θελήματος ού μόνον έλευθερώσας, αλλά και οικεία τέκνα άναγορεύσας* οίτινες έως του νυν περί τάς έντολάς σου άφυλάκτως βιοΰμεν, ως εις ήμας πληρωθήναι τό* ΥΙούς έγέννησα καΐ ϋψωσα, αυτοί δέ με ήθέτησαν. "Εγνω βοϋς τον κτησάμενον καϊ όνος την φάτνην τοϋ κυρίου αύτοϋ, 'Ισραήλ δέ με ουκ ϊγνω και δ λαός με ου συνηκεν. Οϋαϊ ëdvoç αμαρτωλών, λαός πλήρης αμαρτιών, έγκατελίπατε τον Κύριον και παρωργίσατε τον αγιον τοϋ [Θεοΰ] 'Ισραήλ. Τι μοι πλήθος τών Ουσιών υμών, λέγει Κύριος πλήρης εΙμί ολοκαυτωμάτων κριών, καϊ στέαρ αρνών καϊ αίμα ταύρων και τράγων ού βούλομαι. Τις γαρ έξεζήτησε ταϋτα εκ τών χειρών υμών ; 'Εάν φέρητέ μοι σεμίδαλιν, μάταων θυμίαμα, βδέλυγμά μοι έστι. Και ό ψαλμωδός Δαβίδ* 'Εγώ είπα' θεοί έστε καϊ υιοί υψίστου πάντες' ύμεϊς δε ώς άνθρωποι αποθνήσκετε καϊ ώς εϊς τών αρχόντων πίπτετε. Και έν Εύαγγελίοις* Ούχ ύμεϊς με έξελέκασθε, άλλ' έγώ έξελεξάμην υμάς έκ τοϋ κόσμου. Και έν έτέρω* 'Εγώ ε'ιμι ή άμπελος ή αληθινή, ύμεϊς τα κλήματα. *Η τίς δυνήσεται διηγήσασθαι τό πέλαγος της εύσπλαγχνίας σου, μακρόθυμε και κηδεμών τών ψυχών ημών, Θεέ παντοκράτορ και κύριε του ελέους ; "Εφης δια του προφήτου σού ποτέ* Καλέσω τον ού λαόν μου λαόν μου,

Codices. Β = Barberin. 390, ρ. 232-244; D =» Dionysiou 489, f. 119-125V; codices describuntur p. 48 et 53. Titulum ('Ορισμοί — ένιαυτοΰ) om. B 5 φιλόστοργε bis D | φιλάνθρωπε om. D 10-21 Έγνω βοΰς — τα κλήματα om. D

9-17 Isaïe 1, 2-4, 11-12 17-19 Psaumes 81, 6-7 Jean 15, 1-5 24-26 Osée etc. : cf. Romains 9, 25-26

19-20 Jean 15, 16

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25 και την ούκ ήγαπημένην ήγαπημένην, και ίσται h τω τόπω οΰ ερρέθη ό λαός μου ύμεΐς, έκεϊ κληθήσεσθε viol Θεον ζώντος. ΚαΙ ό 'Ιωάννης* Αγαπητοί, νυν τέκνα Θεον ίαμεν και ονπω εφανερώθη τι ίσόμεθα οϊδαμεν δτι έαν φανερωθη, δμοιοι αντω εσόμεθα, δτι οψόμεθα αυτόν καθώς έστι. Και ό Παύλος* 'Ημείς δε πάντες ανακεκαλνμμένφ προαώπω την δόξαν 30 Κνρίον κατοπτριζόμενοι, τήν αυτήν εικόνα μεταμορφούμεθα από δόξης εις δόξαν καθάπερ από κυρίου πνεύματος. ΚαΙ πάλιν Έν αγάπη προορίσας ημάς εις υίοθεσίαν δια Ίησοϋ Χρίστου εις αυτόν. Γίνεσθε οϋν μιμηται Θεοϋ ως τέκνα αγαπητά, και περιπατείτε εν αγάπη καθώς και ό Κύριος ήγάπησεν ήμας. Και πάλιν Ου μόνον δε, άλλα και αύτοϊ την άπαρχήν του 35 πνεύματος έχοντες, ημείς καϊ αύτοϊ ατενάζομεν, υίοθεσίαν άπεκδεχόμενοι την απολύτρωσιν του σώματος ημών. Και αδθις* "Οτι δε εστε υιοί, εξαπέστειλεν ό Θεός το πνεύμα τοΰ υιοϋ αύτοϋ εις τας καρδίας ημών κραζον άββά ό πατήρ, ώστε ούκέτι ει δοΰλος, αλλ' υιός' ει δε νιος, και κληρονόμος Θεον δια Ίησοϋ Χρίστου. Και πάλιν "Οσοι πνεύματι Θεοϋ άγονται, οϋτοι 40 είσιν νιοι Θεον' ον γαρ έλάβομεν πνεϋμα δονλείας πάλιν εις φόβον, αλλά πνεϋμα νΐοθεσίας, εν ω κράζομεν άββά ό πατήρ' και αντό το πνεϋμα σνμμαρτνρει τω πνεύματι ημών δτι έσμεν τέκνα Θεοϋ, σνγκληρονόμοι δέ Χρίστου. Οι δέ τοΰ Χρίστου συγκληρονόμοι υιοί υψίστου κληθήσονται, δτι βψονται Θεόν βασιλέα μετά δόξης" έκεΐ άνοιχθήσονται αύτοΐς πύλαι της 45 βασιλείας καϊ είσελεύσονται εις τα ταμεία του Πατρός και δείξει αύτοις ό Θεός τους άπ' αιώνος αγίους αύτου και οφθήσεται αύτοΐς ό ήλιος της δικαιοσύνης* και έξελεύσονται και σκιρτήσουσιν ώς μοσχάρια άνειμένα εκ δεσμών και μετασχηματίσει τό σώμα της ταπεινώσεως ημών σύμμορφον ΐδίου σώματος της δόξης αύτου. Έκεΐ άνακαινισθήσεται ώς άετοΰ ή νεότης 50 αυτών, και δψονται την γην της επαγγελίας και επί γονάτων παραληθήσονται. Ούτως άνατελεΐ Κύριος δικαιοσύνην και άγαλλίαμα πάντων των άγαπώντων αυτόν έν είλικρινεΐ καρδία. Και ημείς οδν, αγαπητοί ιερείς και αδελφοί, αίδεσθώμεν τόν οΰτως ήμας τιμήσαντα και εις τοσούτων ΰψος άναγαγόντα και δουλεύσωμεν αύτω έν 55 αγαλλιάσει και έν ψαλμοΐς καΐ ΰμνοις. Ή γαρ ψαλμωδία εστίν Ιργον τών ασωμάτων δυνάμεων τών λειτουργούντων και παρισταμένων Κυρίω τφ

35 ύμεϊς : ήμεϊς BD πνεύματι Β

39-40 άγονται — Θεού om. Β

41-42 τό πνεύμα : τφ

27-29 I Jean 3, 2 34-36 Romains 8, 23

29-31 II Corinthiens 3, 18 31-34 Ephésiens 1, 5; 5, 1 36-39 Galates 4, 6 39-43 Romains 8, 14

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Θεώ ημών κατά τό είρημένον Αινείτε τον Κύριον εκ των ουρανών, αινείτε αντον êv τοϊς ύψίστοις, αΐνεΐτε αυτόν πάντες οι άγγελλοι αύτοϋ, και* Πάσα πνοή αΐνεσάτω τον Κύριον. *Η ψαλμωδία θυσία εστί τω Θεώ, θυσία αίνέσεως. Χρεωστεϊ οδν πας άρχιερεύς και πάν ίερατικόν τάγμα ίερουργειν τω Θεώ τας νενομισμένας αύτοΰ δοξολογίας κατά τον προφήτην τον λέγοντα" Ευλογήσω τον Κύριον εν παντϊ καιρώ. Και πάλιν Ψάλατε τω Θεώ ημών, ψάλατε, ψάλατε τω Κνρίφ èv κιθάρα και φωνή ψαλμού και δουλεύσατε τω Κνρίφ εν φόβω και άγαλλιασθε αύτω εν τρόμω, ώς δεσπότη κατά φύσιν και ώς πατρί κατά χάριν, μήποτε όργισθη Κύριος και έκπέσωμεν της τοιαύτης υιοθεσίας* 6 δέ εκ ταύτης έκπίπτων Ομοιος γίνεται 'Ιούδα τω προδότη, υιός απώλειας και γεέννης και διαβόλου. Άλλα μη γένοιτο ήμας άποστηναι του σωτηρος ημών Ίησοΰ Χρίστου και Θεοΰ ημών έ'δωκε γάρ ήμΐν έξουσίαν πατεΐν επάνω δφεων και σκορπιών και έπι πασαν την δύναμιν του έχθροΰ. "Οσοι γαρ ελάβομεν αυτόν, εδωκεν ήμΐν έξουσίαν τέκνα Θεοΰ γενέσθαι, ειπών Ύμεϊς δε μή καλέσητε υμών πατέρα επί της γης' εϊς γάρ έστιν ό πατήρ υμών έν τοις οϋρανοΐς. Δει οδν τους Ιερείς άνεπιλήπτους είναι, σώφρονας, φιλόξενους, διδακτικούς εις παν έργον αγαθόν, εύσπλάγχνους, επιεικείς, ταπεινόφρονας, φιλαδέλφους, φιλόπτωχους, φιλόξενους, συμπαθείς, ελεήμονας, επισκεπτόμενους τους άσθενοΰντας, μή άμελοΰντας χηρών και ορφανών και πενήτων, καλά προνοοϋντας αεί ενώπιον Θεοΰ και ανθρώπων άπεχομένους πάσης οργής και κλοπής και αδικίας και παντός κακού* και τας έντολας του Θεοΰ τηρήσωμεν και έπί την βασιλείαν επανέλθωμεν, περί ής άγων πολύς και άπειροπλάσιος* και μή δια της αμελείας υπεύθυνοι γενώμεθα, άλλα άει γρηγορεϊν καΐ προσεύχεσθαι, ώς άνωθεν Ιφημεν, Ενα κληρονόμοι γενέσθαι της βασι λείας τών ουρανών ού γαρ έν λόγω ή σχήματι ή γένει ή μορφή ή ίσχύι ή χρόνω ή βασιλεία τών ουρανών καταλαμβάνεται, άλλ' έν δυνάμει της πίστεως. Έπεί οδν μέγα τι χρήμα και τίμιον πίστις και ή περί Θεόν ευσέβεια και τών αρετών τό κεφαλαιον και ής χωρίς ούκ αν τις δψεται το σωτήρων τοΰ Θεοΰ, και ημείς πιστεύομεν και πεπιστεύκαμεν διό και λαλοΰμεν α 58 αινείτε — αύτοΰ om. Β 60 Χρεωστεΐ : οφείλει Β 61-62 τας νενομισμένας — καιρώ om. D 64-65 κατά φύσιν : καταφύσει Β 70-71 ελάβομεν, ήμΐν : Ιλαβον, αύτοϊς Joannes 76-77 προνοοΰντες BD 77-78 καΐ κλοπής om. D 79 και έπί — επανέλθωμεν om. D 57-58 Psaumes 148, 1 58-59 Psaumes 150, 1 59 Psaumes 49, 14 62 Psaumes 32, 2 62-64 Psaumes 46, 6 ; 97, 4 ; 2, 11 69-72 Luc 10, 19 ; Jean 1,12; Matthieu 23, 9 76-77 II Corinthiens 8, 21 86-87 Luc 2, 20

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δή και λέγειν καΐ φρονεΐν άμεινον. Πίστιν τοίνυν την καθ' ήμας άσπαζόμεθα τήν εύκλεή και άμώμητον καΐ ής ουδέν ίσοστάσιον του παντός, ύφ' ής και φρουρούμεθα καΐ καταρτιζόμεθα καΐ συντηρούμεθα, εν ή έστήκαμεν μεθ' καΐ καυχώμεθα, ής Θεφ ζώντι λατρεύομεν είλικρινώς èv αλήθεια, και πνεύματι, ήν δή μόνην δριζόμεθα αληθή καΐ καθαρωτάτην, τήν είς Πατέρα και Τίόν και Πνεύμα άγιον, τήν μίαν θεότητα τε καΐ κυριότητα, πάντων ορατών τε και αοράτων δημιουργδν και βασιλίδα πάσης φαινόμενης και νοούμενης κτίσεως. Καθ' ήν êv τα τρία νοουμεν και σέβομεν και τδ Ιν εν τρισί θεωρούμενον προσκυνουμεν, ών το μέν τη ουσία γνωρίζεται, τό δέ ταΐς ύποστάσεσι καταγγέλλεται, μηδέν τούτων έλαττοΰντες μηδέ ύπερτιθέντες, άλλ' ένουντες μέν τη ουσία ώσπερ και αξία και όμοτιμίας δόξη, διαιροΰντες δέ ταΐς ύποστάσεσιν εϊτουν προσώποις καΐ ιδιότησιν, εκάστης τούτων ουσιωδώς ύφεστώσης εν υπάρξει ίδιοαμερίστως νοούμενης, δπερ παράδοξον και είδότες τδν μέν αίτιον και γεννήτορα και προβολέα, τόν Πατέρα, άναρχον και άΐδιον, τδ δέ γέννημα και Υίδν τω Πατρί συνάναρχον καΐ συναίδιον, άναλλοίωτον και απαθή έκ Πατρδς τήν γέννησιν Ιχοντα, πρδς αίτιον και αρχήν τδν Πατέρα άναφερόμενον, τδ δέ έκπόρευμα ήτοι έκπορευτδν και άγιαστικήν δύναμιν, τδ Πνεύμα τδ άγιον, άχρόνως αεί έκ Πατρδς προϊόν, ού γεννητώς άλλ' έκπορευτώς έχον τήν πρόοδον, Πατρί και Υίφ συνυπάρχον άϊδίως, συμπροσκυνούμενόν τε ώς σύνθρονον και ομότιμον καΐ δμόδοξον καΐ όμόθεον, δι' οΰ καΐ άγγέλοις καΐ άνθρώποις καΐ πάση λογική φύσει τα θεία προχεΐται χαρίσματα και οΰτως της τρισσοφαους θεαρχίας τδ άπρόσιτον ήμΐν και άειλαμπές ένασιράπτει σέλας, εξ ών και τδ ταύτδν και ένιαΐον της ουσίας πιστεύεται και τδ τρισσδν των προσώπων δοξάζεται. Όμολογουμεν τδν Κύριον ημών Ίησοΰν Χριστόν, τδν Τίδν του Θεοΰ τδν μονογενή πρδ πάντων τών αιώνων άνάρχως έκ Πατρδς γεννηθέντα κατά τήν θεότητα, έπ' εσχάτων δέ τών ημερών έκ της αγίας παρθένου Μαρίας τδν αύτδν σαρκωθέντα και τέλειον άνθρωπον έκ ψυχής λογικής καΐ σώματος άνειληφότα, δμοούσιον τω Πατρί κατά τήν θεότητα και 95-96 post κτίσεως : Δέον εστίν ίνα μάθωμεν περί της αγίας Τριάδος μυστήριον, Πατρός, Τίοΰ καΐ αγίου Πνεύματος καθ' εν (ήν supra lin. ) Β 98 μηδέ ύπερτιθέντες om. Β | ένουντες : έννουντες BD 101 ίδίοάμερίστως Β 106 άγιαστικήν : άστικήν D 91-92 Jean 4, 23 105-107 La procession de l'Esprit est formulée selon la tradition grecque, mais sans aucune intention de rejeter la formule latine; il faut comparer ce pas sage avec le passage correspondant de la seconde profession de foi des évêques (Goar, p. 306-307) pour saisir la différence de ton; voir ci-dessus, p. 21.

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όμοούσιον ήμίν κατά τήν ανθρωπότητα. Ό Χριστός, ό Υιός του Θεού, ό δύο τελείων φύσεων εϊς υίός, δ κατά τήν θεότητα άπεράντως τε καΐ άπεριγράφως τα πάντα περιέχων τε και περιέχει. "Ενα μέν τδν Τίδν του Θεοΰ, δύο δέ φύσεων φημι* ούκ αρνούμαι τήν άλήθειαν. Τοίνυν παρακαλώ πάντας υμάς δ αμαρτωλός εγώ καΐ ανάξιος επίσκοπος, αξίως πορεύθητε της κλήσεως υμών, παραστήσατε τα σώματα νμών αγία τω Κνρίω, αγαπάτε αλλήλους, καλώς τρέχετε τον προκείμενον νμϊν αγώνα' δσα καλά, δσα σεμνά, δσα θεοφιλή, ταύτα λογίζεσθε. *Α ήκούσατε καΐ έμάθετε παρά τών αγίων Γραφών και παρ' έμοΰ του αναξίου, ταύτα ποιεΐν καΐ μή άπόσχεσθε, αδελφοί μου και τέκνα ήγαπημένα· μνημονεύετε της ημών εύτελείας και μή έπιλανθάνεσθε ημών εν ταΐς προσευχαΐς υμών. 'Ομοίως προσευχεσθε έξ δλης της ψυχής υμών και καρδίας υπέρ πάντων τών ορθοδόξων χριστιανών καθ' έκάστην ήμέραν, εϊς τόν δρθρον, εις τόν έσπερινόν καΐ εις τήν άγίαν λειτουργίαν, και υπέρ παντός του λαού" αύτου* καΐ αμελείτε, μή λήθη καλύψετε τήν ημών μνήμην, ούς εν Πνεύματι ώδινα. Έν φ γαρ μέτρω μετρεϊτε, άντιμετρηθήσεται νμϊν. Και ό Θεός της ειρήνης, ό καλέσας νμας εϊς τήν αΐώνιον αύτον δόξαν δια τήν πολλήν αύτου και άφατον αγαθότητα, καταρτίσαι ύμας και στηρίξαι εις τό άγιον αύτου θέλημα δια του μονογενούς αύτου Τίοΰ, Κυρίου και Θεοΰ και Σωτήρος ημών Ίησοΰ Χρίστου, καΐ του παναγίου και ζωοποιού Πνεύματος, φ πρέπει πασά δόξα, τιμή και προσκύνησις καΐ μεγαλοπρέπεια νυν καΐ άεί και εις τους αιώνας τών αιώνων αμήν.

125 δσα σεμνά om. Β

129-130 υπέρ — χριστιανών om. Β

122-125 Ephésiens 4, 1 ; Romains 12, 1 ; Galates 5, 7 ; Hébreux 12, 1 ; Philippiens 4, 8 132 Galates 4, 19 133 Matthieu 7, 2 133-135 I Pierre 5, 10

textes synodaux chypriotes 8. Canons sur les sept sacrements

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Δει γινώσκειν βτι επτά μυστήρια είσι της του Χρίστου Εκκλησίας* γάμος, τάξις ιερά, βάπτισμα, χρίσμα δια μύρου, κοινωνία δ και σύναξις λέγεται, μετάνοια ήτοι έξομολόγησις καΐ χρισις ελαίου. "Οτι δέ μόνα ταΰτα καΐ ού πλείω τόν αριθμόν εισι, δείκνυσιν ή διαίρεσις. 5 Τό γαρ μυστήριον ή προς γένεσιν ανθρώπων opq:, καΐ έστιν ό έν Κυρίω γάμος, ή προς σωτηρίαν αυτών. Τά δέ προς σωτηρίαν ή πρόσωπον και τόπον αφορίζει τελεστικά των μυστηρίων, καΐ Ιστιν ή τάξις Ιερά ήτοι ή χειροτονία καΐ ό έγκαινισμος των ναών, ή τα δι' αυτών και έν αύτοϊς έστιν ενεργούμενα* ταΰτα δέ αμέσως την χάριν παρέχουσιν, ή δέ ιερά τάξις 10 τοις μέν άφιερουμένοις αμέσως, τοις δέ λοιποΐς άνθρώποις εμμέσως. Τών τοίνυν αμέσων μυστηρίων τα μέν παντί άνθρώπω εστίν αναγκαία, ει μή κατά τήν ίσην άξίαν, τα δέ μόνοις τοις μετά το βάπτισμα άμαρτήσασι* καΐ παντί μέν χρήσιμα το βάπτισμα, τό χρίσμα του μύρου και ή σύναξις. Τό μέν βάπτισμα τό θείως είναι παρέχει, ή δέ του μύρου χρΐσις ρώμην 15 έντίθησι τη ψυχή, τό δέ κυριακόν σώμα τροφή έστι πνευματική* τόν γαρ γεννηθέντα θείως δει και ρώμης και τροφής καταλλήλου. Τα τοις μετά τό βάπτισμα άμαρτήσασι χρήσιμα δύο είσίν· ή γαρ άφεσιν τών ήμαρτημένων χαρίζεται, ή τους έγκειμένους τη ψυχή σπίλους άποκαθαίρει* και Ιστι τό Codices. Β : Barberin. 390, ρ. 250-302; D : Dionysiou 390, f. 126-142V. In prologo et in prima parte septem capitulonim (ante canones numeris inscriptos) citantur Ρ : Paris, gr. 1140 A, f. 75^-77; S : Paris, gr. 1291, f. 216-219 (= Scholarios) 1-3 Δει — ελαίου : alium prologum habet Β (cf. p. 49) alium Ρ (cf. p. 42) 4 μό να : μόνον Ρ H πλείω : πλεΐον D 4 διαίρεσις : αίρεσίς Ρ 6 Τα δέ πρδς σωτηρ ίαν om. PS 7 τελεστικον Ρ 8 ή τα : είτα D 9 δέ αμέσως : διαμέσω Ρ 14 μέν + γαρ PS | θείως : θείους D 17 δύο είσίν om. D

Texte 8. Comme je l'ai indiqué au sujet du traité original attribué à Georges Lapithès, le recueil concernant les sacrements prend pour cadre les divisions de ce traité. L'intro duction, sauf les premières lignes, est identique, de même que la définition de chacun des sept sacrements ; pour ces parties, l'apparat indique les variantes du Paris, gr. 1140 A (P : forme originale du traité) et du Paris, gr. 1291 (S : forme déjà modifiée mais sans les canons, comme dans l'édition Scholarios, IV, p. 195-197). 1-3 Je donne plus haut l'introduction du traité original, p. 42. Celle du manuscrit Β diffère par addition d'une petite définition, qui sert aussi de titre aux sept chapitres de cette recension : voir p. 49. Tandis que le traité de Georges Lapithès suit l'ordre d'une enumeration latine, le recueil synodal adopte un autre ordre qui semble tiré du paragraphe suivant, où l'auteur donne une division rationnelle dans le même ordre : mariage, ordre, etc. (lignes 5-22). Mais dans le traité original, c'est la division du prologue (baptême, confirmation, etc.) qui sert aussi pour le classement des sept chapitres où le mariage passe au dernier rang.

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μέν πρώτον το της μετανοίας μυστήριον, τό δέ δεύτερον ή του ήγιασμένου 20 ελαίου χρΐσις. Μυστήρια δέ ταύτα λέγονται δια τό εν αίσθητοΐς συμβόλοις νοητόν Ιχειν τό άποτελούμενον και απόρρητον Ικαστον δέ τών μυστηρίων τεθεσμοτέθηται μέν παρά της Γραφής, ώρισμένην δέ ολην και ώρισμένον εϊδος έχει, αλλά μήν καΐ τό ποιητικόν ή μάλλον όργανικόν αίτιον ώρισμένον 25 οίον επί του βαπτίσματος, ΰλη μέν ώρισμένη τό οδωρ, είδος δέ οί λόγοι ους ό Ιερεύς λέγει μετά την έπίκλυσιν, ήτοι τό' Βαπτίζεται δ δούλος τοϋ Θεοΰ ό δείνα είς τό δνομα τον Πατρός και τοϋ Υίοϋ και τοϋ αγίου Πνεύματος, δργανικόν δ* αίτιον ό ιερεύς, ει και τό δι' άνιέρων έστιν δτε κατ' ανάγκην γινόμενον, ό εκκλησιαστικός ουκ αποβάλλεται θεσμός. 'Ομοίως και εφ* 30 εκάστου τών άλλων ΰλην και είδος ώρισμένα έστιν εύρεΐν. Τί μέν οδν Ικαστον εις τήν ημών σωτηρίαν συντελεί εϊρηται* πόθεν δέ τήν αρχήν Ιλαβεν εκαστον και δπως γίνεται ρητέον δια βραχέων.

Ι. — "Οτι πρώτον μυστήριον ό γάμος. Ό μέν γάμος άρχήθεν ύπό του Θεοΰ τών δλων νενομοθέτηται συζεύξαντος τη Εοα τόν 'Αδάμ. ΚαΙ μήν και 6 Κύριος εν εύαγγελίοις πη* μέν τίμα τόν γάμον έν θαύματι, πη δέ του μωσαϊκού νόμου φαινομένως επιλαμ βάνεται επιτρέποντος άπολύειν τας γυναίκας δίδοντας βιβλίον \ άποστασίον, 5 φάσκαη* ουκ απ' αρχήν οϋτως Βχειν, αλλά δια τήν σκληροκαρδίαν τών δεχόμενων τόν νόμον τοΰτο επιτετράφθαι, προστιθείς δέ και 6τι δ ό Θεός συνεζευξεν, άνθρωπος μή χωριζέτω. Kai μήν καΐ ό 'Απόστολος τίμιον τον γάμον και τήν κοίτην αμίαντον αποφαίνεται και μυστήριον δέ καλεί

21 νοητήν Ρ 22 έχοντα D sio) : έπίκλησιν DS

25 ΰλην ... ώρισμένην D

26 έπίκλυσιν (immer-

1 Ό μέν γάμος : "Εβδομον μυστήριον έστιν 6 γάμος Ρ (qui septem mysteria alio ordine describit ; cf. p. 42-43) 3 έν θαύματι om. D 4 διδόντως D | αποστασ ίας D

26 Si l'ensemble du traité, comme le suggère la terminologie, provient d'un ense ignement scolastique, l'auteur cite du moins la formule grecque du baptême, différente de la formule latine « Je te baptise ». 3 Cf. Jean 2, 1-8 (miracle de Cana) 4-7 Matthieu 19, 6-9 8 Hébreux 12, 4

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τοΰτο φάσκων ούτως* 'Αδελφοί, το μνστήριον τοΰτο μέγα εστί, λέγω δέ είς Χριστόν και την Έκκλησίαν. Οΰτω μέν οδν τό μυστήριον τούτο άνωθεν μέν παραδέδοται, έβεβαιώθη δέ και έν τη καινή, καθώς εϊρηται. Γίνεται δέ ούτως. 1. Πρώτον, δτι ου δει άνευ λύσεως ίερολογείν γάμον, αλλ' ουδέ μνήστρα. 2. "Οτι ού δει άνηβον συζευγνύναι γάμω. 3. "Οτι ού δει εν οίκω γάμον ίερολογείν, ει μή προτροπή του άρχιερέως. άλλ' εις δγδοον βαθμον άφ' 4. "Οτι ού χρή παρά βαθμον συζευγνύναι, αίματος και εις Ιβδομον εξ αγχιστείας. 5. "Οτι ού δει ίερομόναχον γάμον έπιτελεΐν, άλλ' ουδέ μνήστρα. 6. "Οτι δει την νύμφην είναι ετών ιβ', τόν δέ γαμβρόν ετών ιε'. 7. "Οτι ού δει τη μεγάλη καΐ άγια τεσσαρακοστή γάμους ποιεΐσθαι, αλλά μηδέ μνήστρα, ει μή προτροπή του άρχιερέως, και τότε μνήστρα μόνα. 8. Ό ιερεύς μή παρίτω έν γάμω ένθα παίγνια, άλλ' άναχωρείτω. 9. "Έτι δέ περί τούτου άποφήνομεν εγγράφως καΐ συνοδικώς όρίζομεν ταΰτα. Έπειδήπερ πολλοί τών ιερέων τολμώσι νεανιεύεσθαι καθ' ημών και μετά τήν τοσαύτην παραίνεσιν, ώς ποιεΐν αυτούς ιερολογίας γάμων και επί μνήστρα και δακτυλίδιον εύχάς διδόναι άνευ λύσεως και προτροπής ημετέρας, και ταΰτα πολλάκις άθέσμως και παρά τόν κανόνα ίερολογουντες ή παρά βαθμον, ή άνήβους τφ χρόνω, ή ελεύθερον μετά δούλης ή παροικίσσης 13 λύσεως + όρισμόν Β | μνηστρα + ό 8έ τοϋτο τολμήσας ποιησαι έπιτιμάσθω έπιτίμια του αφορισμού Β 14 γάμω + εΐ μή προτροπή του άρχιερέως Β (vide notam) 15 can. 3 post can. 4 scribit Β 17 αγχιστείας + καϊ οίος τολμήσαι πραξαι τοΰτο ούαΐ αύτφ Β 18 μνηστρον+ 6 δέ τοΰτο ποιήσας έστω έν τφ έπιτιμίω τοΰ αφορισμού Β (cf. num. 11) 19 ιβ' : τρισκαίδεκα Β 22 άναχωρείτω : canonem 7 Neocesareae et alia (vide num. 10-12) add. Β 28 δούλης : περπέρησης Β (cf. num. 10)

9-10 Ephésiens 5, 32 13 Les canons qui suivent, numérotés chapitre par chapitre, n'ont pas même origine que le traité des sacrements. Je n'édite que la recension D (description du manuscrit, p. 53), avec quelques extraits de la recension Β (10-12 dans ce ch. I ; 45-46 dans le ch. II ; 2 dans le ch. VII). Je donne des spécimens de variantes de la recension B, caractérisée par un certain désordre, ou par un ordre différent de copie, avec des additions de canons classiques. 23 Sur la forme et le sens de ces actes synodaux, voir p. 58. Celui qui concerne le mariage ne fait que reprendre des prescriptions contenues déjà dans les canons précédents : mariage contraires aux degr es (can. 4), des impubères (can. 6), à domicile (can. 3), pendant le carême (can. 7). Dans ce contexte, les allusions à une action synodale ne sont qu'un moyen littéraire pour présenter les canons de manière plus concrète.

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του ρηγδς και των καβαλλαρίων, τον τολμώντα εκείνον ιερέα ποιείν τάς τοιαύτας ιερολογίας καΐ μνήστρα, άφορίζομεν αυτόν καΐ τό ίερολογηθέν ή μνηστευθέν άνδρόγυνον εγγράφως δια του τοιούτου εγγράφου. ΚαΙ ει μέν εύρεθεΐεν τδ ίερολογηθέν ή καΐ μνηστευθέν άνδρόγυνον παρά βαθμδν καΐ τδν κανόνα, όρίζομεν ζημιοΰσθαι τον Ιερέα προς το κτίσμα της εκκλησίας του αγίου Φιλαγρίου δσα καΐ θελήσωμεν και παιδεύεσθαι και παρ* ημών κανονικώς* ει δέ ελεύθερον ίερολογήση μετά παροικίσσης, ζημιούσθω νομίσματα κε' πρδς τδ κτίσμα της ρηθείσης εκκλησίας και κριθήσεται παρ* ημών καΐ τήν δφειλομένην σωματικήν και πνευματικήν τιμωρίαν την αυτήν τιμωρίαν ύποστήσεται και ό εν οϊκω ίερολογήσων ιερεύς καΐ ο μνήστρα ποιήσας έν ταϊς σεβασμίαις ήμέραις της μεγάλης τεσσαρακοστής, εί μή εξ επιτροπής γένηται ημετέρας. 10. (Β, ρ. 257) "Οτι <ού> δει συζεΰξαι την παρήκισσαν μετά ελευθέρου ή <δούλην> του ρηγδς μετά καβαλλάρι, ή περπεριάρι μετά φραγκωμάτων. ΚαΙ ό τοΰτο ποιήσας άνευ επιτροπής του άρχιερέως Ιστω εν επιτιμίω του αφορισμού καΐ να ζημιουται (ύπέρπυρα) ν'. 11. (Β, ρ. 258-259) "Οτι ου δει λαϊκός ιερεύς κουρεΰσαι μοναχδν ή ποιήσαι ρασοφόρον ή μεγαλόσχημον, πάρεξ ιερομόναχος, ώσπερ και ό 33-34 ζημιοϋσθαι — θελήσωμεν : άφοριζέσθω Β 40 ημετέρας + δμοίως καΐ τον τολμώντα παρ' ενορίας γάμον ποιήσαι ή μνήστρα τήν άνωθεν ζημίαν ύποστήσεται καΐ παιδεύεσθαι καΐ παρ* ημών δσον θελήσομεν (cf. num. 12) 42 <δούλην> : cf. lin] 30

29 Les trois termes paroikissa (femme parèque), roi et chevaliers rappellent que Chypre était gouvernée selon le droit des Assises, qui ne diffère en rien du droit classique pour ce qui regarde le mariage des esclaves (et des serfs). Le terme perpérissa (apparat), comme synonyme de paroikissa, est plus typiquement chypriote : R. M. Dawkins, Leontios Makhairas, II, p. 111-112. 34 L'église Saint-Philagrios n'est pas connue autrement : voir p. 58. D'après le contexte et la variante donnée par B, il s'agit de l'église épiscopale et du siège de l'évêché, mais on peut envisager sa localisation à Arsinoè (Arsos) ou à Paphos, puisque l'évêque porte ces deux titres. Théoriquement (par analogie avec Leukara) il faudrait songer en premier à Arsinoè, résidence première imposée par les Latins. 41 Dans les textes tirés de B je garde au plus près l'orthographe de certains mots (παρήκισσαν, περπεριάρι.) et les constructions de phrase qui ne proviennent pas d'une faute évidente de copie. La recension B est particulièrement désordonnée dans le chapitre du mariage, mais, comme le montre cet extrait, elle n'ajoute rien d'essentiel : cf. can. 9. 45 Canon déplacé dans le chapitre du mariage ; il est certainement de seconde main et réunit des règles d'origine différente. On remarque surtout la défense concernant les prêtres mariés; quoique tout père spirituel (confesseur), prêtre marié ou non, fût tenu de recevoir ses pouvoirs de l'évêque, le texte insinue que normalement le prêtre marié n'était pas appelé à ce ministère ; sur ce point, voir p. 79 (n, 48), et p. 118 (n° 15).

TEXTES SYNODAUX CHYPRIOTES

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Ιερομόναχος ου δύναται εύλογείν μνήστρα, ουδέ λαϊκδς ιερεύς είναι πνευ ματικός, πάρεξ προτροπής του επισκόπου καΐ θελήσεως. Και μή τολμήσας τις ίερολογήση δίγαμον ή τρίγαμον <πάρ>εξ επιτροπής του άρχιερέως, 50 απάνω εις πένα (ύπερπύρων) κε' εις τό κτίσμα της επισκοπής ημών Λευκάρων ομοίως και οίος κουρεύσει μοναχον δίχως προτροπής, να είναι και αύτος εις τήν άνωθεν πένα. 12. (Β, ρ. 260-261) Άκόμι όρίζομεν πασαν ίερέαν της ενορίας ημών να μηδέν Ινι άπότορμος ν* άρμάσει οδ να χαρτώσει τινάν άπο ξένην ένορίαν 55 χωρίς επιτροπής του άρχιερέως· και εϊ τις τολμήσει καΐ ποιήσαι αυτά, να είναι εις τό έπιτίμιον του αφορισμού καΐ να πληρώνη (υπέρπυρα) κε' εις τό κτίσμα της αγίας καθολικής των Λευκάρων. και να συγχωρήται ύπο άρχιερέως.

Π. — Δεύτερον μυστήριόν έστιν ή ιερά τάξις και ή χειροτονία. Ή μέντοι ιερά τάξις, ίνα τας προ του νόμου σκιώδεις ιερατείας πάρω δια τήν άμυδρότητα της έκφάνσεως, προδηλότατα επί Μωσέως και Ααρών ύπο του Θεοΰ τών δλων παραδέδοται, τη κατά νόμον λατρεία κατάλληλος. Οί γε μήν εν τη χάριτι του τοιοΰδε ήξιωμένοι αξιώματος πρώτον μέν 5 εξελέγησαν ύπό του Μονογενούς, καθώς τα λόγια μαρτυρεί, φάσκοντα τον Κύριον προς τους αποστόλους ποιοΰντα· Ονχ ύμεΐς με έξελέξασθε, άλλ' εγώ έξελεξάμην νμας έκ τον κόσμου. Έτελειώθησαν δέ κατά τήν

47 Ιερομόναχον Β 47 μνηστρα : cf. num. 5 54 ού cf. p. 113 lin. 10

50 είς τδ — Λευκάρων : cf. lin. 34

Cap. 11 = cap. 5 in tractatu Georgii Lapithae (v. p. 41-42); alium titulum habet Β (ν. ρ. 49).

55 C'est surtout au clergé que s'adressent les canons interdisant le passage d'un dio cèse à l'autre : voir 14 (p. 102), 44 (p. 105). Pour un mariage entre personnes de diocèse différent, le recours à l'évêque s'impose surtout à cause de l'enquête exigée ; mais selon la coutume byzantine, tout mariage se faisait par mandat de l'évêque, comme l'indique le can. 1 : la lysis dont il est question là s'appelait aussi protropè, ou boulla selon le contexte ou les époques ; c'est le sens contenu dans χαρτώσει, un verbe qui fait allusion au billet (χάρτης) de mariage et qui appartient au dialecte chypriote, comme άρμάζω (ou όρμάζω : marier). Dans άπότορμος (άπότολμος) se produit le même rhotacisme que dans σόρδια/σόλδια (p. 82), Γρηγόριος/Γληγόριος. 6-7 Jean 15, 19

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πεντηκοστήν, έπιφοιτήσαντος αύτοΐς του παναγίου Πνεύματος, εκείνοι δέ τοις μεθ' εαυτούς πασω του τοιουδε μεταδεδώκασι δώρου. Είπωμεν δέ και περί του πώς δει γίνεσθαι τό παρόν μυστήριον. 1. "Οτι χρή τόν ιερέα προ πάντων βίου ορθοΰ καΐ γνώσεως άντιποιεΐσθαι και γραμμάτων τό κυριώτερον. 2. "Οτι ού χρή τόν ίερέαν ήττονα των λ' ετών χειροτονεΐσθαι ιερέα, οοτ' αδ διάκονον ήττονα τών κε', οοτ' αδ ύποδιάκονον ήττονα τών κ' ετών κατά τον κανόνα. 3. "Οτι χρή τόν αρχιερέα μάρτυρας ζητεΐν του βίου του μέλλοντος χειρο τονεΐσθαι τους γείτονας αύτοΰ, μάλλον δέ και μαρτυρίαν του πνευματικού αύτου πατρός, εί ευλάβειας αντιποιείται και μάλιστα ει σωφρόνως διήγαγε τόν καιρόν της νεότητος αύτοΰ καΐ εί καλώς άναγινώσκει γράμματα. 4. "Οτι εί τήν άκολουθίαν τών ωρών έπίσταται. 5. "Οτι ού χρή τάς της θείας λειτουργίας εύχας παρατρέχειν ή σπουδή διέρχεσθαι καΐ καταλιμπάνειν άλαλήτους. 6. "Οτι ού χρή άνευ του ψάλλειν τάς ώρας έκαστον τών ιερέων άρχεσθαι λειτουργεΐν ώς και τήν του νυχθημέρου άκολουθίαν πασαν προψάλλειν. 7. "Οτι ού χρή λειτουργεΐν τόν ίερέα έσκανδαλισμένον τυγχάνοντα. 8. "Οτι χρή αιρετικούς δντας εν τη λειτουργία εξωθεΐσθαι της εκκλησίας. 9. "Οτι χρή, της λειτουγίας τελούμενης, άχρι της μεγάλης εισόδου κηρίον άπτεσθαι εν τη προσκομιδή. 10. "Οτι ού χρή εις κηδίον αίρετικου ιερέα άκολουθεΐν. 11. "Οτι χρή μετά προσοχής ποιεΐσθαι τήν εϊσοδον τών άγιαζομένων δώρων. 12. "Οτι ζέον δδωρ χρή έπιτεθήναι, δηλοΰν τό ζέον αίμα και ύδωρ τό εκ της ζωοποιού πλευράς καταρρυέν. 13. "Οτι χρή τόν ιερέα έξομολογεΐσθαι εν παντί καιρώ καΐ προσφέρειν Θεώ υπέρ του ιδίου αμαρτήματος θυσίας καΐ έλεημοσύνας και εύαρεστησαι Θεώ. 14. "Οτι ού δει άνευ συστατικού ξένον δέχεσθαι Ιερέα. 9 τοϋ — δώρου om. DP 10 Εϊπωμεν — μυστήριον (et canones) non habent PS 13 Ιερέαν ... χειροτονεΐσθαι ίερέαν : άρχιερέαν ... χειροτονεΐν ίερέαν Β 19 post num. 3 alios canones e conduis add. Β, p. 264-268 29 κηδίον sic D (num. 10 om. B, p. 268) 30 προσοχής : φόβου Β 23-24 Ce point est abordé dans la lettre d'Innocent IV du 6 mars 1254 : Acta Inno centa IV, p. 173 (§ 421), et la note de C. Korolevskij, p. 178, n° 20. Les statuts de Nicosie parlent aussi de l'obligation pour les Latins de réciter les heures canoniales (matines, prime) avant la messe : Mansi, XXVI, 315 (xvra).

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15. "Οτι ου χρή επάνω της αγίας τραπέζης άλλο τιθέναι ει μή μόνον το άγιον εύαγγέλιον καΐ τας λοιπας ένδυτας καΐ το είλητόν. 16. "Οτι οΰτε μανουάλια δει τιθέναι επί της αγίας τραπέζης, οδτε θυμιάματα, oöV αδ κοντάκιον. 17. "Οτι ού χρή εν τφ άγίω βήματι άλλο τιθέναι ει μή μόνον άλλαγήν και βιβλία. 18. "Οτι ού δει τα θεία πέπλα κοινοΰσθαι εν κοσμικοΐς, οΰτε αδ δίσκον. 19. "Οτι ού χρή βρώσιμα τιθέναι εν τω άγίω βήματι. 20. "Οτι ού δει λαβίδα κοσμικήν έμβαλεΐν τω άγίω ποτηρίω οΰτ' αδ τήν ήγιασμένην κοινώσασθαι. 21. "Οτι ού χρή κοσμικούς άσφραγίστους τινας παραβάλλειν τω άγίω βήματι. 22. "Οτι ού χρή εν εκκλησία κλητώρια ποιήσασθαι. 23. "Οτι ού χρή εν εκκλησία συμποσιάζειν. 24. "Οτι ού χρή τους ιερείς καΐ διακόνους και κληρικούς συμποσιάζειν ή έν κήποις ή εν καπηλείοις. 25. "Οτι ού δει κατειρωνεύεσθαι τους ιερείς αλλήλους ή καταγελαν αλλήλων ή ύβρίζειν καΐ άνθυβρίζεσθαι. 26. "Οτι ού δει επωνυμίας έν τάξει γέλωτος κατ* αλλήλων λέγειν τους Ιερείς· υπερηφάνειας γαρ τοΰτο. 27. "Οτι τα των αγίων ενδύματα κεχωρισμένα δφείλουσιν είναι τών κο σμικών. 28. "Οτι οι τράχηλοι τών Ιερέων και διακόνων και κληρικών κεκαλυμμένοι όφείλουσιν είναι, τοΰτο μέν ύπο τών τριχών, τοΰτο δέ καΐ ύπδ της τραχηλίας του ενδύματος. 29. "Οτι δει ίματίοις κεκοσμήσθαι τους κληρικούς ερχόμενους εις τήν έκκλησίαν ωσαύτως και άναγνώσται. 30. "Οτι ού χρή δανίζειν τοις άσέμνοις τα σεμνά έν τω καιρφ της από κρεω, σουδάρια καΐ χαμηλαύχια λέγω, είς τό έμπαίζειν αύτοΐς ταΰτα 43 βιβλία + και τα ακόλουθα, καΐ έν τη αγία τραπέζη τα εύαγγέλιον Β (ubi sequitur : "Οτι ου δει τον Ιερέα λειτουργεΐν άνευ άναγνώστου. Reliqua ejusdem capitis in cod. Β, p. 268-291, omitto)

60-64 On trouve des prescriptions semblables dans les statuts de Nicosie : Mansi, XXVI, 163-164 (ra-rv : sur les vêtements, la coiffure). 66-68 L'interdiction des déguisements pour la (semaine) de l'apokréô ne provient pas d 'une source grecque ; bien que le terme grec ne corresponde pas exactement à la date du mardi gras, ou carnaval, c'est cet usage que doit viser le canon chypriote. Or les statuts de Nicosie ne contiennent aucune allusion à des fêtes de carnaval ni à la part ».

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31. "Οτι ου δει άναγνώστας έμπαίζειν και μεταμορφουσθαι έν τω καιρώ της απόκρεω. 32. "Οτι ού χρή Ιερέα ή κληρικδν παλλακήν έ*χειν κατά τον κανόνα, αλλά σεμνώς και σωφρόνως βιοΰν. 33. "Οτι ού χρή Εερέα ή κληρικδν μάχεσθαι και θυμοΰσθαι ή δχλαγωγεΐν. 34. "Οτι ού χρή ιερέα ή κληρικούς τόκους λαμβάνειν κατά τον κανόνα* ή παυσάσθω, ή καθαιρείσθω. 35. "Οτι ού χρή έν λεκάναις έν αΐς ιμάτια πλύνονται ποιεΐσθαι τόν κατά μήνα άγιασμόν, εί μή έν σκαφαΐς έν αϊς ζυμουσιν άρτον. 36. "Οτι ού δει έν τφ κατά μήνα άγιασμφ περιέρχεσθαι μετά τδν σταυρόν τά κοσμικά δσπήτια και τάς ρύμας. 37. "Οτι ού χρή έν ταΐς καθολικαΐς έκκλησίαις τους αμαθείς διδάσκειν, έξ ών μάλιστα παραφύονται οι αιρέσεων λόγοι. 38. "Οτι ού χρή άνεπιστήμονα διδάσκειν άπο στόματος, έρμηνεύειν δέ κατά λέξιν ει οίδεν. 39. "Οτι ού χρή ιερέας δικολογεΐν ειρήνης γάρ έστιν ό ιερεύς, ουχί στάσεως. 40. "Οτι ού χρή άνευ επιτροπής του άρχιερέως διδάσκειν τινά. "Ορος. 41. 'Επειδή προλαβόντες ώρίσαμεν μετά πολλής εγγράφου παραινέσεως ώστε μετά ευταξίας τής προσηκούσης διάγειν πάντας, ιερείς τε καΐ κληρι κούς, έν πάσαις ταΐς της εκκλησίας έορταΐς καΐ συνάξεσιν ως καΐ έν ταΐς κηδείαις των ημετέρων αδελφών καΐ τοις μνημοσύνοις, και τούτων οί πλείστοι, ώς έμάθομεν, ού πείθονται τη ημών παραινέσει, άλλα πλείους νυν μάλιστα ταραχάς συνιστώσιν, άτακτοΰντες τά πολλά κατά του διανέμοντος τήν υπέρ εκείνου του τεθνεώτος αδελφού έλεημοσύνην, και ού τήν τυχουσαν ήμΐν έκ τούτου καΐ εις τήν έκκλησίαν προστρίβονται άτιμίαν, άποφήνομεν εγγράφως και συνοδικώς διορίζομεν ταΰτα ώς, εΐ τις τολμήσειεν άπδ του νυν των κληρικών ή των Ιερέων ή των διακόνων ή των αναγνωστών ή τών μοναχών άτακτήσαι ποσώς έν ταΐς προρρηθείσαις 72-73 Alia redactio : n° 11, p. 118. 95 άτακτήσει D

que des clercs y auraient pris : cf. Mansi, XXVI, 317 (xxiv) ; ces deux canons pourraient donc dater de la période de l'occupation vénitienne, durant laquelle ont dû s'introduire ces réjouissances du carnaval. 69-70 Règle commune aux Latins : Mansi, XXVI, 312 (vi), 317 (x), etc. 74-75 Défense analogue au sujet de la cuve baptismale : n° 4, p. 107. 76 Sur la bénédiction mensuelle de l'eau, voir aussi n° 3, p. 115. 82 Prescription traditionnelle : n° 12, p. 118. 84 Titre de copie ; il y en a deux autres dans la dernière partie : p. 115e, 11681.

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συνάξεσι του μετακινησαι του ιδίου τόπου και διαρπαγήν τίνα ποιήσαι των κηρίων και της ελεημοσύνης και της άλλης διανομής των προσφορών του τυχόντος τεθνεώτος εκείνου, όρίζομεν έμμένειν αύτδν έξω της εκκλησίας ημέρας μ' και προς τό κτίσμα της τών Γραικών εκκλησίας ζημιουσθαι (ύπέρπυρα) ε'. 42. "Οτι επειδή <τινες> τών ιερέων και κληρικών, έτι γε μήν καΐ τών Ιερομόναχων καΐ ηγουμένων προς τοσούτον καταφρονοΰσι της ημών μετριότητος, ώστε παραλιμπάνειν εαυτούς καΐ μη συνέρχεσθαι μεθ' ημών εν ταΐς μεγάλαις και καθολικαΐς λιτανείαις, τη τε τών αγίων Θεοφανίων και τών Βαΐων και ταΐς τυχούσαις άλλαις δεκτικαϊς και εύχαριστηρίοις λιταΐς, διακελευόμεθα ώς εΐ τις παράλειψη εαυτόν εν ταύταις ταΐς λιτανείαις, κάν τε κληρικός εΐεν, καν Ιερεύς ή διάκονος, έπιτιμασθαι αύτω τόν άφορισμόν της του Χρίστου Εκκλησίας δσον θελήσομεν κατά δικαίαν έπίκρισιν ήμετέραν και ζημιουσθαι αυτόν προς τό κτίσμα της εκκλησίας (ύπέρπυρά) ε'. 43. "Ηκουσται δέ ήμΐν παρά πολλών και τούτο ώστε τινές τών έν ταΐς καθολικαΐς μεγάλαις έκκλησίαις ημών τών Γραικών τολμώσιν άλλοις τισΐ διδόναι τας προσόδους τών εκκλησιαστικών αυτών αγαθών, πακτωτικφ τινι τρόπω φορολογούμενοι τας δωρεάς του Θεού, οι ανόητοι, και ούκ αισθάνονται τήν πολλήν άτοπίαν του δράματος. Ει τις λοιπόν εκ της δεΰρο φοραθείη δραν τό τοιούτον τόλμημα, άφορίζομεν αυτόν και τόν έκλαμβάνοντα τόν τοιούτον άθεμιτώτατον πάκτος καΐ όρίζομεν ζημιουσθαι και τόν καθένα Ικαστον αυτών (ύπέρπυρα) ρ' προς τό κτίσμα της εκκλησίας.

44. Ωσαύτως καΐ τόν άποδημουντα επί ξένης επαρχίας χωρίς της ημετέρας 120 προτροπής και καταλιμπάνειν τολμώντα τήν έαυτοΰ έκκλησίαν ή τόν έαυτοΰ κλήρον και τήν έφημερίαν, άδεώς πάλιν έξουσιάζειν αυτόν τών εαυτού εκκλησιαστικών, έπαναστρέφοντα εκ της αποδημίας αύτοΰ εντός τών νενομισμένων τεσσαράκοντα ημερών εί δέ ύπερθήται τήν τοιαύτην προθεσμίαν, άπογυμνουσθαι αυτόν ευθύς πάντων τών εκκλησιαστικών αύτοΰ 125 και άντικαθισταν ήμας αντί τούτου ετέρους.

97 κηρίων : "Οτι ού χρή Ιερέαν άφελεϊσθοα άπο τήν έκκλησίαν κηρδν ή ίλαιον deinde can. 72 Apostolorum Β, p. 274

96 Les statuts de Nicosie condamnent de semblables usurpations de cierges et d'offrandes au cours des funérailles latines : Mansi, XXVI, 317 (xxv), 320-321, 341 (xvn). L'emploi de Graikoi dans ce contexte Oignes 99 et 112) doit signifier que le texte est proche d'une source latine, car les Chypriotes se désignaient eux-mêmes de préfé rence Romaioi : voir p. 29.

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45. (Β, ρ. 259) "Ετι δέ δρίζομεν τοις εκκλησιαστικούς άνδράσιν, τουτέστιν πρωτοϊερεΰσι, ίερεΰσι, ίερομονάχοις και πνευματικοίς τοις εύρισκομένοις έν τη ενορία ημών, δτι μη τολμήσαι δλως τις εξ αυτών άφορίζειν δικαίως ή αδίκως πάρεξ επιτροπής του άρχιερέως. ΚαΙ ει τις τολμήσει αυτό ποιήσαι, 130 Ιχομεν αυτούς εις δεσμόν του αφορισμού και να παιδεύεται κανονικώς, δτι τοις άρχιερεΰσιν εδόθη του δεσμεΐν και λύειν εάν Ιλθη εις μετάνοιαν και ομολογήσει δτι έσφαλα, να πλερώνη (ύπέρπυρα) ε'* και πλέον ου μη τδ ποιήσοι, πάρεξ προτροπής τοΰ άρχιερέως. 46. (Β, ρ. 260) Έτι δέ όρίζομεν πασαν ίερέαν να μηδέν ένι άπότορμος 135 νά καταφρονεί την άγίαν του Θεοΰ εκκλησίαν, άμμή να ψάλλειν καθ' έκάστην τάς ώρας του καΐ να τηρεί τάς θείας έντολάς του Θεοΰ καΐ τα μυστήρια της εκκλησίας, τουτέστιν πασαν έορτήν δεσποτικήν να πολομα καθώς ορίζει ή τάξις του τυπικού' καΐ δστις ουδέν τό πολομα, να πλερώνη πένα (ύπερπύρων) κε' και να παιδεύεται κανονικώς.

III. — Τρίτον μυστήριον, το άγιον βάπτισμα. Τό δέ άγιον βάπτισμα — φημί δέ τδ καθ' ήμας, οι γάρ τύποι παρείτωσαν νΰν — , έργω καΐ λόγω ύπο τοΰ κυρίου ημών Ίησοΰ καΐ Θεοΰ παραδέδοται, έργω μέν έν τώ ύπδ 'Ιωάννου έν 'Ιορδάνη δέξασθαι βάπτισμα, λόγω δέ τοις οίκείοις μαθηταΐς αύτοΰ εντελλομένου' 'Απελθόντες μαθητεύσατε

126 άνδράσιν Β 127 πρωτοΐερείς Β || ίεροις Β 136 τάς ώρας cf. num. 4-6

135 άμμή να : άμηνα Β

Cap. ΠΙ = cap. 1 in tractatu Georgii Lapithae (v. p. 41-42) ; alium titulum habet B (ν. ρ. 49). 1 Τό — βάπτισμα : Πρώτον μυστήριον έστι το άγιον βάπτισμα Ρ 2 παραδέδοται : -δοθέν BD 3 έν1 om. Ρ | τω ... δέξασθαι : τό ... δεξαμένου S

126 Ce canon (et le suivant) est inscrit par la recension Β dans le chapitre du mariage ; il équivaut en partie au n° 15 (de la p. 43) qui concerne en premier lieu l'absolution de l'aphorismos. Les deux textes sont corrélatifs : le confesseur ordinaire ne peut ni prononcer ni lever une excommunication, parce que celle-ci relève directement de l'évêque. Les constitutions de Nicosie insistent sur la réservation des cas d'excommunication : Mansi, XXVI, 331 (§ 18), 334 (§ 25) ; ci-dessus, p. 79. 4-6 Matthieu 28, 19. Sur le baptême et la collection des canons, voir p. 68.

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5 πάντα τα ëB^t βαπτίζοντες αυτούς είς το δνομα του Πατρός και του Υιοϋ και του αγίου Πνεύματος. "Οπερ γίνεται ούτως. 1. "Οτι δει είς τρεις καταδύσεις τελείας εν βάθει του ύδατος καταδύειν τον βαπτιζόμενον και αύθις είς τρεις αναδύσεις τελείας, όρώντα τόν βαπτιζόμενον κατά ανατολάς, καΐ άπό των μασχαλών κρατούμενον παρά 10 του ιερέως, εν εκάστη βοώντος του ιερέως μεγαλοφώνως· Είς το δνομα του Πατρός, είτα και του ΥΙοϋ, είτα και του άγιου Πνεύματος. 2. "Οτι δει τόν ίερέαν πάσας λέγειν τάς εύχάς τάς επί του θείου βαπτί σματος ώρισμένας και μη παροραν αύτάς, σπουδής τίνος προκειμένης, και παρακόπτειν εξ αυτών, εί μή πού τις αυτόν κατεπείγει ανάγκη του 15 θανάτου. 3. "Οτι δει μή επί ψυχρώ ΰδατι βαπτίζειν, άλλ' επί ζέοντι, δηλούντος του ζέοντος ύδατος τό ζών της χάριτος του βαπτίσματος* εί δέ ανάγκη έσται, γινέσθω επί ψυχρού. 4. "Οτι ου χρή εν λεκάναις βαπτίζειν, ας φέρουσιν άπό τών οίκιών, εν 20 ή πλύνουσιν ιμάτια και τους ρύπους άποκαθαίρουσιν, αλλά δει άναγκαίως έκ μαρμάρου βαθυτέρας κατασκευασθήναι είς τό κατακαλύπτεσθαι δι' ύδατος τόν βαπτιζόμενον, άλλα και τό ύδωρ πολύ είναι ώστε καλύπτειν αυτόν. 5. "Οτι ού χρή δια τών δρακών τών παρατυχόντων κατακλύειν τόν βαπτι25 ζόμενον, του ύδατος δντος ολίγου. 6. "Οτι ού δει καιρόν άναμένειν είς τό βαπτίζειν, δια τό του θανάτου άδηλον. 7. "Οτι δει τόπον τινά ΐδιον εχειν, εν φ τό του αγίου βαπτίσματος ύδωρ έκχυθήσεται, και μή δπου και τύχοι ρίπτεσθαι και καταπατεΐσθαι. 8. "Οτι ού χρή άπαιτεΐν μισθούς επί τών βαπτιζομένων, άλλ' έπ' ούδενί 30 τών άλλων μυστηρίων. 9. "Οτι ού χρή χωρίς τίνος ανάγκης κατεπειγούσης εν οίκία βαπτίζειν, άλλ' ουδέ έκκλησιάζειν ποτέ παιδίον εν οίκία. 10. "Οτι ού χρή πλείους τών τριών έπάγεσθαι αναδόχους τών ανδρών, έπί δη τών θηλειών πλείους μάλλον τάς αναδόχους· εί δέ πλείω τούτων, 35 μετ' επιτροπής του άρχιερέως. 11. "Οτι χρή τους αναδόχους διδάσκεσθαι τόν σκοπόν της αναδοχής. 6 "Οπερ — ούτως (et canones) non habent PS 10 μεγαλοφώνως + can. 50 Apostolorum cita vit et scripsit Β 16-18 "Οτι ούκ έπΐ ψυχρώ ΰδατι βαπτίζειν, άλλ' επί ζέοντι, δηλούντος τοΰ ζέοντος ΰδατος το ζών της χάριτος · εΐ δ' ανάγκη ε*σται, γενέσθω καΐ έπί ψυχροϋ sic Β (qui alios canones simili modo mutavit) 24-25 om. Β 27 δει — έχειν : ϊδιον τόπον χρή Ιχειν Β 30 μυστηρίων + εί μή 8περ αν βούλονται παρέχειν, τούτω άρκεΐσθαι Β 32 άλλ' — ποτέ om. Β 33-35 τών ανδρών — άρχιε ρέως om. Β 36 αναδοχής + καΐ ή (= οι) αυτοί διδάσκειν τόν βαπτιζόμενον έν καιρώ ηλικίας αύτου Β

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12. "Οτι χρή κουκούλιον μετά τριών σταυρών κόκκινων έπιτιθέναι ταΐς κεφαλαΐς των νεοφώτιστων κατά τήν μέχρι του παρόντος επικρατούσαν έν τη βασιλίδι Κωνσταντινουπόλει συνήθειαν. 40 13. "Οτι χρή είδέναι τόν ίερέαν τήν ΰλην, τό είδος καΐ τόν σκοπδν του παρόντος μυστηρίου. 14. "Οτι ού δει ποτέ τίνα τών ιερέων βαπτίζειν τινά τών απίστων, δηλονότι έβραΐον ή έθνικδν προσερχόμενον τη πίστει, άνευ είδήσεως του άρχιερέως.

IV. — Μυστήριον δ', τό άγιον μύρον. Τδ δέ του θείου μύρου μυστήριον ουκ επιφέρεται μέν έν τη θεία Γραφή" παραδέδοταί γε μήν ύπδ τών μαθητών του Λόγου, καθώς υπό του θείου Παύλου διδαχθείς ό ίερώτατος Διονύσιος έν τοις ίεροΐς αύτοΰ συγγράμμασι παραδέδωκεν* δν δή άνδρα μετά τών αποστόλων ή του Θεού Εκκλησία 5 γεραίρει. "Οπερ γίνεται οΰτως. 1. "Οτι μύρον χρή άλείφειν τους βαπτισθέντας, δπερ ό άρχιερεύς νόμω εκκλησιαστικό) παρεσκεύασεν. 2. "Οτι μόνος ό ιερεύς χρίσει δ βαπτίσας, άλλ' ούχ δ τυχών. 3. "Οτι έπι τών αίσθητηρίων δει χρίειν μόνον, άλλ' ουκ εφ* δλου του σώματος.

V. — Μυστήριον ε', ή θεία κοινωνία, δ και σύναξις λέγεται. Τδ μέντοι της ιερωτάτης έν τελεταΐς μυστήριον της κοινωνίας τυπικώς μέν έσκιαγράφηται έν ταΐς νομικαϊς θυσίαις, αληθώς δέ παραδέδοταί ύπδ

37-39 om. Β

40-41 num. 13 ut primum posuit Β

42. num. 14 om. Β

Cap. IV =s cap. 2 in tractatu Georgii Lapithae (v. p. 41-42) ; alium titulum habet B (ν. ρ. 49) 1 έν om. Ρ 2 γε μήν : δέ ήμΐν Ρ 4 άνδρα om. Ρ 5 "Οπερ — οΰτως (et canones) non habent PS 7 παρεσκεύασεν + can. 217 Carthagin. Β, p. 295 8 om. Β 9 έφ' δλου του σώματος : έν άλλω τόπω Β Cap. V = cap. 3 in tractatu Georgii Lapithae (v. p. 41-42) ; alim titulum habet B (ν. ρ. 49) 1 μέντοι : μέν οδν Ρ || έν τελεταις : εντελές BDS || της κοινωνίας om. BDP

Cap. V 6 Sur les canons de la « confirmation », voir p. 72-73

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τοΰ Κυρίου μέλλοντος επί το πάθος δ*σον οδπω ίέναι κατά τήν έσπέραν εν ■fl τδ νομικδν πάσχα σύν τοις αύτοΰ μύσταις έφαγε. Μετά γάρ το φαγεϊν αυτό κατά τδν Μωσεϊ παραδεδόμενον τρόπον, τήν καινήν παραδέδωκε θυσίαν, κλάσας μέν τον άρτον και διανείμας αύτοΐς καΐ οίκεΐον αύτοΰ σώμα καλέσας, μεταδιδούς δέ αύτοΐς και του ποτηριού πλήρους δντος κράματος εξ οίνου καΐ ΰδατος, δ δή κράμα τδ οίκεΐον αίμα τυγχάνειν αυτόχρημα άπεφήνατο, προστάξας δέ αύτοΐς τοΰτο μέν ποιεΐν εις τήν εκείνου άνάμνησιν, είδέναι δ' οσάκις αν τοΰτο ποιώσιν, ώς τδ του Κυρίου και διδασκάλου καταγγέλλουσι θάνατον. Γίνεται δέ ούτως. 1. "Οτι ού χρή αδιακρίτως παντί τω προσιόντι μεταδιδόναι των αχράντων και ζωοποιών μυστηρίων του κυρίου ημών Ίησοΰ Χρίστου. 2. "Οτι ού χρή άναγνώστην μεταδιδόναι τοις παισίν των θείων μυστηρίων, δπερ μάλιστα δή κατά τδν καιρδν του πάσχα γίνεται. 3. "Οτι χρή τδν προσιόντα τοις μυστηρίοις άνερωτασθαι παρά του ιερέως ει έξωμολόγησεν τας αμαρτίας αύτοΰ και παρά ποίω πνευματικώ. 4. "Οτι δει έρωταν αύτδν ει άπέστη του πάθους οΰ προκατείχετο καΐ ει έπιτιμίοις δεδούλευκεν, ή oö. 5. "Οτι ει αδιάλλακτος εμεινεν ώ προεσκανδαλίσθη, ού μεταλήψεται. 6. "Οτι, ει κληθη ή νύκτωρ ή και καθ* ήμέραν 6 ιερεύς, ώστε μεταδοΰναί τινι τοΰ σώματος του Χρίστου, άπελεύσεται σπουδή δια τδ τοΰ θανάτου άωρον. 7. "Οτι ού χρή μισθούς άπαιτεϊν κοινωνίας Ινεκα. 8. "Οτι ού χρή μεγάλας μερίδας διδόναι τοις μεταλαμβάνουσιν. 9. "Οτι τήν ενωσιν άπδ τοΰ βήματος χρή ποιεΐσθαι, άλλ' ουκ άπδ της οικίας τοΰ άσθενοΰντος. 10. "Οτι ού χρή τδν ιερέα, δτε προσκομίζει, πολύν άρτον έξάγειν εις τδ ποιήσαι σώμα Χρίστου δι' άπληστίαν.

30 11. "Οτι ού δει πολύ αίμα και πολύ οδωρ μιγνύναι εν τη ενώσει τοΰ αγίου 7 πλήρης όντως Ρ 11 Γίνεται δέ οΰτως (et canones) non habent PS 15 δπερ — γίνεται : δπερ ποιοϋσι πολλοί τών Ιερέων κατά τόν καιρόν τοϋ πάσχα Β 17 έξομολόγηται Β 18 δεϊ έρωταν αυτόν om. D 18 οΰ προκατείχετο : καΐ τας αμαρτίας ας παρειργάζετο έγκατέλιπεν Β 28 πολύν : πολλήν D

21-22 On rencontre la même prescription dans la constitution de Raphael (c'est-àdire Hugues de Fagiano) : Mansi, XXVI, 328 (§ 9). 26 Le sens d'êvoioiç (commixtio) apparaît dans le numéro suivant; le mélange du pain et du vin consacrés pour la communion d'un malade doit être faite à l'autel, non au domicile du malade, afin d'éviter le renversement du vin en cours de route.

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ποτηριού, δτι, ει πολύ έσται τό της ενώσεως, συμβαίνει εν τη είσόδω έξ απροσεξίας καταστάζειν εν τη γη, δπερ εστίν ύπο έπιτίμιον. 12. "Οτι ού δει πλειον των τεσσάρων προσφορών τον ιερέα προσκομίζειν. 13. "Οτι ού δει τόν ιερέα δύο λειτουργίας λειτουργεΐν ημέρα μιςί, δπερ 35 έστιν άτοπον πίπτει γαρ εν έπιτιμίω καθαιρέσεως. 14. "Οτι δει τόν ιερέα την ΰλην καΐ τό είδος σκοπεΐν του παρόντος μυστηρίου.

VI. — Μυστήριον ς*', ή μετάνοια ήτοι έξομολόγησις. Τοΰτο δέ το της μετανοίας μυστήριον τυπικώς μέν και τφ Μωσεΐ νενομοθέτηται, θυσίας γάρ υπέρ αμαρτίας εκείνος προσέταξεν, εντελώς δέ και αληθώς υπ* αύτοΰ του Κυρίου δόντος τήν έξουσίαν ταύτην τοις μαθηταΐς και είπόντος* « "Αν τίνων άψητε τας αμαρτίας, αφίενται αντοΐς' αν τίνων 5 κρατήτε, κεκράτηνται », και τω Πέτρω Ιδία κατ' έξαίρετον έπαγγειλαμένου δώσειν τας κλείς της βασιλείας των ουρανών και δσα αν δήσγι êm της γης δεδεμένα είναι και èv τω ούρανφ, και δσα αν λνστ] επί της γης λελυμένα είναι και èv τφ ονρανφ. Έρομένου δέ του Πέτρου ποσάκις αφήσει τοις άμαρτάνουσιν, άπεκρίνατο 6 Κύριος, ειπών Ονχ έπτάκις 10 — τούτο γάρ ό Πέτρος προοτεινε, μέγα τι ποιεΐν δοκών — , αλλ* εως έβδομηκοντάκις επτά. "Οπερ γίνεται οΰτως. 1. "Οτι χωρίς εντάλματος άρχιερέως ού δει πνευματικόν ένεργεΐν. 2. "Οτι χρή τόν πνευματικόν έμπειρον είναι και της αγίας Γραφής ειδήμονα, και παρά του άρχιερέως ένταλμα έχειν. 15 3. "Οτι χρή αυτόν είδέναι τάς έντολάς ακριβώς και άνεξετάζειν τόν μετανοουντα εν δποίαις αν προσέπταισεν.

31-33 δτι — έπιτίμιον om. Β

34 om. Β

Cap. VI = cap. 4 in tractatu Georgii Lapithae (v. p. 41-42) ; alium titulum habet Β (ν. ρ. 49) 3 αύτοΰ : αυτόν D 8 είναι — ούρανφ om. D | Έρομένου : ερωτημένου D 11 "Οπερ — ούτως (et canones) non habent PS 13 om. Β (sed v. num. 11, p. 22) 36 Répétition : voir n° 13, p. 108. Les termes matière et forme proviennent du traité latin traduit par Georges Lapithès; voir p. 70. 4-5 Jean 20, 23 6-7 Matthieu 16, 19 9-10 Matthieu 18, 22

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4. "Οτι χρή αύτδν είδέναι την των αμαρτημάτων διαφοράν, ποία τούτων ψυχικά και ποία σωματικά. 5. "Οτι είδέναι ποια συγγνωστά και ποία θανάσιμα. 6. "Οτι ού δει ζητεΐν τους πνευματικούς παρά του μετανοουντος μισθούς. 7. "Οτι ού δει αύτδν λύειν ευκόλως μεγίστας αμαρτίας εις βλεθρον των έξομολογουμένων. 8. "Οτι χρή αυτούς διακρίνειν ώς έμπειρους και ήλικίαν καΐ τόπον και χρόνον των έξομολογουμένων, καΐ ει παρά σύμβαμα γέγονεν άμαρτησαΕ τίνα. 9. "Οτι χρή μάλιστα τους ιερείς έξομολογεϊσθαι συχνοτέρως, βτι άνθρωποι τρεπτης εισι φύσεως και δτι μάλλον των άλλων ανθρώπων δφείλουσι καθαρότητα έπιμελεΐσθαι. 10. "Οτι και οι πνευματικοί όφείλουσιν έξομολογεϊσθαι άλλήλως. 11. "Οτι και οι αρχιερείς καΐ οι ηγούμενοι οφείλουσιν έξομολογεϊσθαι. 12. "Οτι δει τήν Έκκλησίαν πανταχού, μάλιστα δέ των ιερέων έκαστον, εν εκάστη εκκλησία καθ' έκάστην νηστείαν των τεσσάρων παροτρύνειν τόν υπ' αυτούς λαον έξομολογεϊσθαι τα οικεία έκαστον αμαρτήματα καΐ επί των σκανδάλων καταλλάττεσθαι κατά τό" Ουκ οίδας τι τέξηται ή έπιονσα, και τό του 'Αποστόλου* Μή έπιδνετο ό ήλιος ènl τφ παροργιαμφ ημών. 13. "Οτι χρή τον ιερέα μή μεταδιδόναι άντίδωρον τφ μή βουλομένω έξομο λογεϊσθαι. 20 μισθούς + can. 72 Apostolorum et 2 Laodiceae Β 24 καΐ ει — τίνα : αλλ' οδν άναφέρειν τω άρχιερεϊ Β 32 καθ' έκάστην νηστείαν desinit Β (in media p. 302) 19 On ne sait si Georges Lapithès a traité ailleurs de la distinction entre péchés véniels et mortels, avant Scholarios; il avait eu certainement l'occasion de prendre connaissance du catéchisme latin. Du moins les canons font écho directement à la disci pline latine, non seulement dans cette division, mais sur l'obligation et la pratique de la confession. 32 La rédaction Β s'arrête pour une raison inconnue à νηστείαν. A la suite, των τεσσάρων est peut-être une faute pour τεσσαρακοστών, puisque les Grecs pouvaient parler de plusieurs carêmes, trois ou quatre : cf. REB 28, 1970, p. 231 (p. 2331 : καττρουτέμπορα, βιγίλιε, employés dans ce texte désignent des usages latins inconnus des Grecs). Cependant, dans ce contexte, on n'exclura pas l'éventualité d'une allusion aux Quatre-Temps latins, ou au mandement de carême latin, dont il est question dans la constitution de Raphael : Mansi, XXVI, 327e = Acta Alexandri IV, p. 108 (fin du § 294) ; la citation du concile de Latran insérée en cet endroit est un des premiers témoignag esprésentation aux évêques de Chypre de la discipline latine sur la confession. de la 34-36 Proverbes 27, 1 ; Ephésiens 4, 26.

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14. "Οτι εντολή έστιν αποστολική έξομολογεΐσθαι άλλήλοις τα παρα40 πτώματα. 15. "Οτι χωρίς έξομολογήσεως ουκ οίον τε δοθήναι άφεσιν αμαρτημάτων.

VII. — Έβδομον μυστήριόν έστιν ό ελαϊσμός. Τήν δέ γε του ελαίου χρΐσιν ϊσως μέν και ύπο άλλου του παραδεδόσθαι τών αποστόλων εικός, προδήλως γε μήν ύπδ του ίερου αποστόλου 'Ιακώβου εν τη καθολική παραδέδοται φάσκοντος* 'Αδελφοί, κακοπαθεΐ τις εν ύμϊν, προσκαλεαάσθω τους ιερείς καί προσενξάσθωσαν ύπερ αυτόν, αλενψαντες αυτόν ελαίω καϊ ή ευχή της πίστεως σώσει τον κάμνοντα και εγερεϊ αυτόν ο Κύριος, καν αμαρτίας fj πεποιηκώς, άφεθήσεται αύτφ. Ταυτ' ούν οΰτος παραδέδωκε καΐ εξ εκείνου μέχρι της δεΰρο τελείται. Γίνεται δέ οΰτως. 1. "Οτι ού δει έλάττους τών επτά ιερέων ποιεΐσθαι τόν ελαϊσμόν.

40 Jacques 5, 16. 41 L'obligation de l'aveu est aussi indispensable dans la confes sion grecque que dans la confession latine ; le canon répond peut-être à une difficulté soulevée du temps d'Innocent IV au sujet des onctions pénitentielles : Acta Innocenta IV, p. 173 (§ 415, et n. 13) ; la constitution (de Raphael) de Nicosie ne reprend pas ce passage, mais insiste sur la nécessité de l'aveu avant le viatique et l 'extrême-onction : Mansi, XXVI, 327, 338 = Acta Alexandri IV, p. 108, 109 ; dans le second passage est interdite toute onction autre que celle de l'huile des malades. Cap. VII = cap. 6 in tractatu Georgii Lapithae (v. p. 41-42) 3 φάσκων οΰτως D 6 οδτος : οοτως D 7 Γίνεται 8έ ούτως : Ταΰτα μέν οδν τά της 'Εκκλησίας μυστήρια, τοσαΰτά τε τον άριθμον καΐ κατά τδν είρημένον τρόπον παραδεδομένα, τών ών οί τελούμενοι καταλαμβάνουσι αϊτιονεπουρανίου έστι του Οΰ δει δ' άγνοεϊν δτι δι' μυστηρίων τούτων οίον άρχηγικόν της το τίμιόν δωρεάς. Κυρίου πάθος, έξ οδ και δι' δ τοις μετέχουσιν ή χάρις πηγάζεται. Τίς δέ ό λόγος, άλλης Ισται σχολής καΐ προθέσεως sic conclusit Ρ alia addit S (cf. Scholarios, IV, p. 1973ΐ-3β) 8 ελαϊσμόν desinit D

Ch. VIL Les ordonnances latines transmises au clergé de Chypre ne semblent pas avoir influé sur les usages. Il est vrai que ce chapitre est probablement incomplet, par suite de la perte d'un folio, mais l'unique canon ajouté à la définition suffit à montrer que ce sacrement était conféré selon l'usage reconnu comme traditionnel depuis le 13e siècle. Syméon de Thessalonique, se référant au texte cité (Jacques 5, 13), déclare que l'apôtre ne donne pas le nombre des sept prêtres qui participaient selon la coutume grecque à cette cérémonie : PG 155, 516e ; la coutume lui paraît respectable malgré l'absence de loi écrite. La principale objection des Latins était que l'huile des malades devait être aussi consacrée par l'évêque le Jeudi Saint : voir p. 73. L'emploi du terme ελαϊσμός pour désigner ce sacrement n'est pas attesté ailleurs que dans ce texte, comme me l'a confirmé par lettre E. Kriaras.

TEXTES SYNODAUX CHYPRIOTES 2. (B, p. 260) ΆκομΙ 10 εύχέλαιον, και εκείνος καΐ πλανήσει αυτόν, να (ύπέρπυρα) κε' και να

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δπιος Ιερεύς ποιήσαί τίνος, βπου θέλει νά ποιήσει λέγει του ποίησαι τρία οδ τέσσαρα παρακλητικά, ένι εις τό έπιτίμιον του άρχιερέως και να ζημιοΰται παιδεύεται κανονικώς.

9. Canons monastiques f. 143 1. ...μημένους, το δέ δια τήν του Κυρίου άνάστασιν. 2. "Οτι ου δει τδν ήγούμενον χωρίς αναγκαίας χρήσεως έξέρχεσθαι της μονής και όδεύειν εις κοσμικά καταγώγια ένεκεν πνευματικών προφάσεων επάνω εις έργον υπακοής. 5 3. "Οτι ού δει άφιέναι τους μοναχούς έξέρχεσθαι της μονής χωρίς ορισμού και μετανοίας. 4. "Οτι ού δει νέον μοναχον έξέρχεσθαι, αλλά μεθ' ετέρου γηραιότερου, καΐ τους άλλους δύο δύο έξέρχεσθαι δι' εύταξίαν. 5. "Οτι ού χρή έξω τής μονής διανυκτερεύειν μοναχόν. f. 143ν6. "Οτι χρή τόν ήγούμενον τους σκαδαλισθέντας αδελφούς διαφυλάττειν και τόν μή έπόμενον τη ειρήνη κανονίζειν. 9-12 post num. 46 et in cap. de matrimonio (cf. p. 106) scripsit Β 10 οΰ sic (ut gallice ou, in dialecto chyprio ; cf. R. M. Dawkins, Leontios Makhairas, II, p. 259 : οΰ) Texte 9. Codex D : Dionysiou 489 1 Initium deest (lacuna unius folii?) 14-16 Textus corruptus : vide notam

9-12 Ce texte, inséré dans le chapitre du mariage par l'autre recension, est rédigé en style vulgaire ; je pense qu'il faut comprendre τίνος et του comme des datifs. Il est défendu au prêtre, sollicité de donner l'euchélaion (terme grec pour l 'extrême-onct ion), de tromper le fidèle sur le nombre des prières que celui-ci lui a demandé de faire. Comme le suggère un autre canon (16, p. 44), il s'ensuivait une perte d'honoraires pour l'évêque, d'où l'amende qui frappe cette tromperie. Peut-être ce texte veut-il dire que le prêtre, au lieu d'administrer l'euchélaion demandé, se contentait de réciter deux ou trois prières. Texte 9. Voir les remarques générales, p. 75. Les statuts diocésains de Nicosie contiennent quelques prescriptions monastiques : Mansi, XXVI, 231 (§ 16) = Acta Alexandri IV, p. 113.

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7. "Οτι χρή τον ήγούμενον, δν αν υπονοήσει άδελφόν πάθει σαρκικό) ή φθόνω κατειλημμένον διορθοΰν ει δ' οδν, αναφέρει τω άρχιερεΐ. 8. "Οτι χρή και τους μοναχούς τους εκκλησιαστικούς εν αγάπη <...>· ει φωράσονται άτακτοΰντα ή δντα εν τη μονή, της συνάξεως άμελοΰντας μέχρι τρίτου κατ' ιδίαν απερχόμενους, εν πραότητι ύπομιμνήσκειν αύτω περί διορθώσεως, ει δ' οδν, άναγγεΐλαι τφ άρχιερεΐ. 9. "Οτι ου χρή παραμελεϊσθαι τήν του τυπικού παράδοσιν εν τω μοναστηρίω, îv τε τοις σωματικούς και πνευματικοΐς, άλλα μετά ευταξίας τήν άπασαν άκολουθίαν τελεΐν εν φόβω Θεού. 10. "Οτι χρή κατά τον του τυπικού δρον παρατίθεσθαι και τα εν τη τραπέζη | βρώματα κατά το άρμόζον, τιθεμένου του άρτου κατά ποσόν και ποιόν και του οΐνου και του μαγειρεύματος, καΐ εν καιρώ τφ προσήκοντι, και μή τολμάν τίνα καταλιμπάνεσθαι της τραπέζης μηδέ αυτόν τον ήγούμενον επάνω εις έργον της υπακοής. 11. "Οτι δει τον ήγούμενον τόν άσθενοΰντα άδελφόν δια ιατρού έπισκέπτεσθαι, ώς δντα ίδιον μέλος. 12. "Οτι ού δει ιδιωτικούς ψαλμούς λέγειν έν τη εκκλησία ουδέ ακανό νιστα βιβλία, αλλά μόνα τα κανονικά της Εκκλησίας, της παλαιάς λέγω και της καινής Διαθήκης, κατά τόν όγδοηκοστόν πέμπτον κανόνα των αγίων 'Αποστόλων ομοίως διορίζεται τούτο και ό έν Λαοδικεία κανών ξ'.

14-17 Ce texte corrompu est peu intelligible. Il est probable que le mot εκκλησια στικούςcouvre en fait les ekdikoi ou ecclisiekdikoi, qui doivent surveiller aussi les moines ; le verbe complément est tombé dans la première phrase et dans la seconde les participes sont mis de manière incohérente au singulier et au pluriel. 18 Le typikon est cité aussi au sujet des prêtres qui doivent chanter les heures canoniques : n° 46, p. 106. 28-31 Dans un autre canon (n° 5, p. 115), la citation des canons anciens est omise.

TEXTES SYNODAUX CHYPRIOTES 10. Canons et actes de discipline ecclésiastique

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f. 144M. Κωνσταντίνος ελέω Θεού επίσκοπος Άρσυνόης, πρόεδρος μητροπό λεως ενορίας Πάμφου, δια τάς καταλαλιάς και κακοπραγμοσύνας άς και γίνονται παρά των ιερέων ημών εν τη ημετέρα ενορία, έβουλήθημεν κολάσαι ταύτας. Διά τοι τοΰτο συναθροίσαντα τους κληρικούς ημών του αγίου 5 Φιλαγρίου, συνοδικώς έκθέμεθα καΐ ορίζομεν έκθεσιν διενεκή και άποφήνομεν δια τοΐί παρόντος εγγράφου ώς δτι μηδείς των ιερέων τολμήση ψάλλειν έξωθεν της εκκλησίας εις βώταν ή εις διόδιν εν φ ευρίσκονται εικόνες. 2. 'Ορισμός. 'Ομοίως εάν τις βουληθη έορτάσαι έορτήν εν εκκλησία εις f. 145 δνομα άγιου του μη δντος ονομασμένου | εν τφ έγκαινίω της αυτής εκκλησ ίας,θέλομεν ψάλλειν τήν αυτήν έορτήν πάρεξ φλάμπουρων και σημάνδρων διπλών. 3. 'Ωσαύτως ορίζομεν εν ταΐς άρχιμηνίαις μηδείς τών ιερέων ή διακόνων ή αναγνωστών ή μοναχών τολμήση του ποιήσαι άγιασμόν, τουτέστιν 15 ίερεΐς έν ταϊς αυτών έκκλησίαις, πάρεξ τών τεσσάρων μηνών τών νενομισμένων, τουτέστι μάϊον, ίούνιον, ίούλιον και αΰγουστον* τον δέ σεπτέβριον, αϊ καθολικαί και μόναι* και τον νοέμβριον, ή εκκλησία ή ευρισκομένη εις τό δνομα τών 'Αγίων 'Αναργύρων. Και μετά τ6 ποιήσαι τδν άγιασμόν, μηδείς τολμήση — τα έμπροσθεν ρηθέντα — επαραι τον δίσκον μετά του σταυρού f. 145ν και δρόσου εις οίκον τίνος | ή εις χανούτιν ή εις τήν μέσην. 4. 'Ομοίως ορίζομεν μηδείς βαστάξαι εικόνα ή λείψανα αγίου και μετ' αυτών ζητεΐν έλεημοσύνην, εάν μή τις ασθενής ών και αίτηση εικόνα ή σταυρόν ή λείψανα αγίου προσκυνήσαι αυτά δια τήν άσθένειαν αύτοΰ. 5. "Οτι ου δει τίνα έξ υμών, τών ιερωμένων ή ιερομόναχων ή μοναχών 25 ή διακόνων, ή δλως του ιερατικού καταλόγου ; έ*χειν έν τη εκκλησία αύτοΰ βιβλία νόθα τών κακοδόξων, τών τήν άλήθειαν καπηλεύειν έπιχειρησάντων, και νενοθευμένα και ψευδεπίγραφα ά ήσαν και είσίν, οοτε έν τω οίκω αύτοΰ, άλλ' ούν ώς ξένα της εκκλησίας και της εύσεβείας αλλότρια ταΰτα 2 ας ut infra p. 122197 24 υμών : ημών D 5-6 άποφήνομεν ut supra p. 872 20 μέσιν D

Texte 10 ; voir le commentaire, p. 74 s. 1 La qualification de Paphos comme métropole situe la rédaction de ce texte vers le dernier quart du 15e siècle, où fut composé aussi le faux acte synodal destiné à promouv oir rang métropolitain de Paphos : voir p. 28 s. On ne connaît pas d'église Saintle Philagrios, à Arsinoè ou Paphos, ni le titulaire du siège Constantin. 1 3 Sur la bénédiction du début du mois, voir aussi n° 36, p. 104.

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f. 146 άποβαλλόμενοι, ώς | αιρετικών νόθα και παρά τών άγιων αποστόλων καΐ 30 τών αγίων πατέρων άποβαλλόμενα. 6. "Ορος. Γνωστόν Ιστω πασιν ύμΐν ώς δτι έμάθομεν μετά πληροφορίας υπό αξιόλογων ανδρών δτι τινές ηγούμενοι καΐ ιερομόναχοι και ιερείς καΐ διάκονοι εξ υμών εξ έθελοκάκου γνώμης αυτών άπεσκίρτησαν εκ της καθ' ημάς εκκλησίας και ου βούλονται συναγελάζεσθαι μεθ' ημών ή συγκοινω35 νήσαι και μνημονευσαι τήν ημών μετριότητα, καθώς ή αγία και ιερά σύνοδος διορίζει στενωτικώς, άλλα μάλλον περιερχομένων τών καιρών και τών ήμερων καθ' έκάστην, τούτο δήλον εσπερινών καΐ όρθρων και εν f. 146ν ταΐς θείαις μυσταγωγίαις κακώς φρονουσι | και καταφρονουντες τους δρους τών αγίων πατέρων και φρονουσι κατά τό δοκούν αύτοΐς μή Ιχειν 40 έν τη πόλει Πάμφου έπίσκοπον — εν οίς χωρίς επισκόπου εκκλησία ούκ Ιστιν, ούτε ιερείς — , άλλ' αυτοί και μόνοι είσίν Ιερείς και ηγούμενοι* κατασοφιζόμενοι πολλούς, έξαπατώμενοι ταΐς διχοστασίαις αυτών και σχίσμα μέγα μέσον της εκκλησίας τών πιστών διεγείρουσι και φενακίζουσι τους πολλούς τών αφελέστερων μή είναι γάμον μηδέ άλλο τι τών τοιούτων. 45 "Οθεν και ή έμή μετριότης μαθουσα ταύτα, συγκαλεσαμένη πάντας, συνοδικώς κατ' ενώπιον πάντων νουθετοΰμεν τους δηλουμένους ιερείς, ιεροί" . μονάχους και καθηγου μένους και διακόνους | άκολουθεΐν τοις θείοις και 147 ίεροΐς κανόσι και τοις καλώς και εύσεβώς βιοΰσι και άπέχεσθαι τών τοιούτων είρημένων ατοπημάτων. Και επειδή τίνες άπό της διαβολικής 50 ενεργείας συνεχόμενοι τα της αγίας συνόδου εναντία πράττουσι και διαμερίζουσι το σώμα της 'Εκκλησίας, τήν τών σχισματικών μανίαν τό του Χρίστου σώμα μερίζειν έπιχειροΰντες, και ουδόλως βούλονται συναγελά ζεσθαι μεθ' ημών ή συγκοινωνήσαι και μνημονευσαι του ονόματος ημών, ώς προέφημεν, δια τοΰτο πάλιν νουθετοΰμεν ύμας και παραινοΰμεν και 55 ηγουμένους και Ιερομόναχους και ιερείς και διακόνους παυσασθαι τήν τών f. 147ν σχισματικών μανίαν και μή | μερίζειν τό σώμα του Χρίστου, αλλά μνημονεύειν ημών άπό του νυν και τους μετέπειτα ημών αρχιερείς ορθοδόξους δντας ήμας και λαβέσθαι τον του κυρίου ημών Ίησοΰ Χρίστου φόβον έν ταΐς καρδίαις υμών καλώς βιουντες και τήν αύτοΰ εύρεΐν εύμένειαν. 'Επειδή 60 ή του Θεοΰ φιλανθρωπία ού τήν άπώλειαν, άλλα τήν έπιστροφήν και τήν 31 ύμιν : ήμίν D 34 ήμας : ύμας D μένων ? 43 διεγειρίζειν D 36-37 περιερχομένων : lege παρερχο-

30 Des canons anciens sont cités au n° 12, p. 114. 31-70 C'est le texte le plus proche d'un acte synodal réel ; mais c'est un acte proba blement rédigé ailleurs et réutilisé au synode de Paphos : voir p. 77-78.

TEXTES SYNODAUX CHYPRIOTES

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σωτηρίαν βούλεται και τους πταίσαντας διορθουμένους δέχεται, παύσασθε άπό τών πονηριών υμών, ώστε μη τας εαυτών άπολέσαι ψυχας και υπό της του Θεού δικαίας οργής εύρεθήσεσθαι. Ει γαρ και μετά τήν τοιαύτην ημών νουθεσίαν εύρεθώσί τίνες σκληροτράχηλοι και σατανοκάρδιοι έμμέf. 148 νοντες είς τήν τών σχισματικών μανίαν | καΐ ου βούλονται συναγελάζεσθαι μεθ' ημών και συνακολουθεΐν τοις ίεροις κανόσι και μνημονευσαι του ονόματος ημών, καθώς προέφημεν, πρότερον μέν αναξίους εαυτούς ποιοΰσι πάσης ιερατικής τιμής και της του Θεού φιλανθρωπίας, έπειτα και εξ ημών κανονικώς παιδευθώσιν και ζημιουσθωσαν οι αυτοί (ύπέρπυρα) δσα 70 αν βουληθείημεν. 7. "Ετι δέ πάλιν δια πολλά σκάνδαλα και καταλαλιας καΐ κακοπραγμοσύνας at έγένοντο καΐ ήλθοσαν είς τας ημετέρας άκοας παρά πολλών αξιόλογων ανδρών, διά τοι τοΰτο πάση συσφίγξει δυνάμει θεία διακελεύομεν και f. 148ν συνοδικώς όρίζομεν και έκθεσιν διηνεκή άποφηνόμεθα* δια του | παρόντος 75 εγγράφου κωλύομεν άπό του νυν καΐ ασφαλώς δεφεντεύομεν υμάς τους ιερομόναχους καΐ καθηγουμένους και μοναχούς και διακόνους καΐ παν ίερατικδν τάγμα εν τη ενορία ημών μή τολμήσαί τίνα εξ υμών άπελθεϊν είς τα σεμνεΐα, ήτοι τα μοναστήρια τών όσιοευσεβών γυναικών άνευ φανερας καΐ ευλόγου αίτιας προς ψυχικήν ώφέλειαν, και τότε αναφανδόν, επάνω είς 80 πέναν (ύπερπύρων) ρ' και είς τήν τών κανόνων διωρισμένην ποινήν μηδέ δεχέσθω τις έξ υμών είς τό κελλίον αύτου γυναΐκαν ή καν μίαν έκ τών μοναζουσών γυναικών, καθώς εν τοις ίεροϊς κανόσι διατέτακται* 6 δέ γε άπό του νυν ποιήσαι εύρεθή, έστω άπ* αυτής της <·.. f. 149 8. ...> μέν αυτόν έκ παντός εκκλησιαστικού αύτοΰ καΐ οφφικίου, καθώς 85 και οί θείοι και ιεροί κανόνες διακελεύουσιν ό μή φυλάσσων τάς έντολάς του Θεού ου καταξιωθήσεται Πνεύματος αγίου, ώς καταφρονών τά προσf. 151 τάγματα Κυρίου <...f. 149-151... >. Τους δέ τολμώντας ιερείς ή διακόνους ή Ολως τους εν τω κλήρω καταλεγέντας καταφρονείν τών άνωθεν ιερών και θείων κανόνων, ώς παραβάτας και καταφρονητάς καθυποβάλλομεν 90 αυτούς εν τω άφορισμώ και εν τη καθαιρέσει και άποσχίζομεν αυτούς έκ τής μοίρας τών ιερωμένων.

84 Lacuna (unius folii ?)

87 Du f. 149 à 151, le copiste reproduit les canons suivants : 25 des Apôtres, 3 de Nicée I, 5 In Trullo, 18 (marqué 10) de Nicée II, 19 d'Ancyre, 88 de Basile, 3 de Carthage (plus 25 et 70), 13 In Trullo, 3 de Denys d'Alexandrie. Le groupement indique qu'il s'agit de la chasteté des membres du clergé et des cohabitations suspectes : voir le n° 20 (p. 121) où quelques-uns des mêmes canons sont seulement cités par le numéro.

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9. "Οτι δει τόν αρχιερέα επιμελώς διδάσκειν τόν λαόν μετά πραότητος και συνέσεως καΐ μή εν κακώσει. f. 151ν 10. 'Ιερεύς ευλόγως ή άλόγως άντιτασσό μένος τω άρχιερεί καθαιρείσθω. 95 11. Ιερεύς πραγματευόμενος εις τό πολυπλασιάσαι το άργύριον αύτου καθαιρείσθω, επειδή τφ ψεύδει συμμίγνυται και τη πλεονεξία συμπέφυρται καΐ χείρων εστί ό πραγματευόμενος ή 6 πορνεύων και ει μέν παύση άφεθήσεται. 12. Ιερεύς δημοσίας δουλείας έγχειριζόμενος, ή εν τω πραιτωρίω προεδρεύων 100 διηνεκώς, εκτός εί μή που άναγκαίαν ύπόθεσιν ύπεισέρχοι, ή παυσάσθω ή καθαιρείσθω. 13. 'Ιερεύς μέλλων λειτουργησαι εάν πέση εις ρευσιν, εί μέν συγγινώσκει f. 152 εν έαυτώ έπιθυμίαν | γυναικός, ου χρή λειτούργησα!* εί δέ χωρίς επιθυμίας, ψαλλέτω τόν ν' ψαλμόν έκ γ', τό τρισάγιον και τά τροπάρια και τας β' 105 εύχας και έτέραν α' του ένυπνιασμου καΐ μετανοίας ρ', είτα λειτουργείτω* εί δέ ούκ έστιν μεγάλη ανάγκη εν εκείνη τη ήμερα, μή έπιχειρισθείη. 14. 'Ιερεύς μεθύσας μή λειτουργείτω εως ημέρας μ' και μετανοίας καθ* εκάστη ν ν'. 15. "Ετι δέ και τοΰτο εις γνώσιν ήμετέραν ήλθεν δτι είσί τίνες τών ιερέων 110 και ιερομόναχων εν τη ημετέρα πόλει Πάμφου οίτινες ετάχθησαν παρ* ημών προς μείζονα πνευματικήν λειτουργίαν, τούτο δή λέγω εις τό λαμf. 152ν βάνειν λογισμούς πάντων τών πιστώς προσερχόμενων προς αυτούς | του έξομολογεΐσθαι αυτούς καΐ συγχωρεΐν αυτών τας αμαρτίας, εί γνησίως μετανοήσωσιν, εκτός δεσμού και έπιτιμίου αφορισμού, εί παρ' ημών τίνες 115 έδεσμεύθησαν, εΐτε παρ* ετέρου άρχιερέως εν έτέρω τόπω. Ό γαρ τοιούτος δεσμός τω άρχιερεΐ μόνω ανήκει είς τό λυσαι και συγχωρήσαι αυτόν δστις καΐ έδέσμευσεν αυτοί δέ δι' οίκείαν αίσχροκέρδειαν τους ιερούς καταφρονοΰντες δρους, τους ύφ' ημών διά τινας αθέμιτους πράξεις εν τω έπιτιμίω αφορισμού δεσμευθέντας ιερείς τε και λαϊκούς κρυφίως αυτούς λύουσι και 120 συγχωροΰσι και εν ταΐς έκκλησίαις αυτών τούτους είσδέχονται, σχίσματα f. 153 εν τη ημετέρα εκκλησία j ποιοΰντες και τας ψυχας ών αυτοί λέγουσι λύειν σύν ταΐς εαυτών φθείρουσι. Τούτου ένεκεν πατρικώς πάντας νουθετοΰμεν, ώς ϊνα μή τολμήση τις άπό του νυν τούτο ποιήσαι* εί δέ τις καταφρονών τοΰτο δράση, καθυποβάλλομεν αυτόν άπό τήν σήμερον δια τότε εν τω 125 έπιτιμίω του αφορισμού. 119 ιερούς : Ιερείς D 95 Doublet au n° 34, p. 104. 99 Voir n° 39, p. 104 ; Constitutions de Nicosie Mansi, XXVI, 332 (§ 19), 353 (§ 10). 109 Voir n° 45, p. 106.

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16. "Ετι δέ εμάθομεν άπό αξιόπιστους άνδρας δτι εύρίσκουνταί τίνες των πρωτοϊερεων ήγουν των χωρεπισκόπων των της ημετέρας ενορίας και ένι καταφρονηταΐ της ημών μετριότητος καΐ ουδέν ερχουνται κατά καιρούς να μας άναφέρνουν τα γινόμενα των εκκλησιαστικών πραγμάτων, άμμέ f. 153ν θέλουσι | να κρατοΰσιν άρπαλέως τα δικαιώματα μας, τουτέστιν εύλογητικα καΐ εύχέλαια καΐ ετέρα διάφορα τα συμβαίνουν κατά καιρούς, και ώς λέοντες αρπάζουν καΐ ώρυόμενοι αρπάζουν και κλέπτουν αυτά. "Ετι δέ θεσπίζομεν και συνοδικώς όρίζομεν δτι, εΐ τις τολμήσει των πρωτοϊερεων ποιησαι αυτά, άφορισμω καθυποβάλλομεν αύτδν άπδ του νυν και εις τδ 135 έξης* και εάν συμβη του έλθεΐν εις τήν άκοήν ημών ή τοιαύτη κλοπή καΐ κακή εργασία παρά τε ιερέως ή ιερομόναχου ή μοναχού ή άναγνώστου, τδ πρωτοπαπαδικδν θέλομεν τδ σηκόσειν άξαυτης του και ζημιοΰσθαι πρδς τδ κτίσμαν του αγίου <Φιλαγρίου> της αυτής επισκοπής (ύπέρπυρα) ρ'. f. 154 17. Ειρήνη πασι. Του Κυρίου δεηθώμεν. 140 Ό Θεδς δ φοβερδς και φιλάνθρωπος, δ δυνατδς και εΰσπλαγχνος, δ δια τους σους οίκτιρμούς έξαποστείλας τδν Μονογενή σου υίδν εις τδν κόσμον, ίνα διαρρήξας τδ καθ' ημών χειρόγραφον τών αμαρτημάτων και λύση τα δεσμά τών ύπδ της αμαρτίας πεπεδημένων και κηρύξη αίχμαλώτοις άφεσιν καΐ άνεσιν τοις έν δεσμοΐς, αυτός, Δέσποτα, και τους παρόντας δούλους 145 σου, Ιερείς, ιερομόναχους, μοναχούς καΐ άναγνώστας, τη ση άγαθότητι έλευθέρωσον τών έπιτεθέντων δεσμών καΐ διάσπασον στραγγαλιάς βαρέων συμπλοκών. Ό πάντα ποιών και μετασκευάζων ώς βούλη τη δυνάμει καΐ f. 154ν ίσχύι σου, αύτδς | διάλυσον, πανάγαθε βασιλευ, καΐ τους σους δούλους, καΐ άκυρον ποίηδον πάντα λόγον δεσμού καΐ άναθεματισμοΰ, πάσαν κατάραν 150 καΐ άφορισμόν, δσα έπενέχθη πρδς τους δούλους σου, έλευθέρωσον εις ζωήν αίώνιον. Σύ γαρ εΐπας, Κύριε, του πρωτοκορυφαίου σου τών αποστόλων Πέτρου δτι· Έκδίδωμι τας κλεΐς της βασιλείας τών ουρανών, και δσα εάν δήσης επί της γης εσται δεδεμένα και εν τω ονρανώ και δσα εάν λύσης επί της 155 γης Ισται λελνμένα και εν τοις ούρανοϊς. Αυτός, Κύριε, πανάγαθε βασιλευ, εύδόκησον δέ λυθήναι και τους δούλους σου, ιερείς, ιερομόναχους, μοναχούς, f. 155 άναγνώστας καΐ λαϊκούς δια της έμής άναξιότητος | παντδς δεσμού και 129 εκκλησιαστικών : εκκλησιών D (κδν ?) D 138 <Φιλαγρίου> cf. p. 385 133 τολμήσαι D 137 πρωτοπαπαδη-

126 Voir n° 2, p. 35. 139 La recension Β adapte la formule à l'absolution d'un seul prêtre : voir l'édition de J. Morinus, citée p. 80, note 50.

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άναθεματισμοΰ, πασαν κατάραν καΐ άφορισμόν άκυρον άπ* αυτούς ποίησον δια της πρεσβείας της άειπαρθένου Θεοτόκου Μαρίας, της τεκούσης σε, 160 και δια πρεσβειών τών αγίων και πανευφήμων αποστόλων σου. Δια της πρεσβείας αυτών άξίωσον αυτούς πάλιν παρασταθήναι ενώπιον του φρικτού βήματος σου και έμπροσθεν του θρόνου της δόξης σου και άξίωσον πάλιν του προσφέρειν σοι καθαρώς καΐ εύαποδέκτως τάς αναίμακτους θυσίας, δτι σύ εΐ ό ελεήμων καΐ φιλάνθρωπος Θεός ημών και σοι την δόξαν άνα165 πέμπομεν, τώ Πατρί, τω Υίφ και τώ άγίω Πνεύματι νυν και άεί καΐ εις τους αιώνας τών αιώνων αμήν. <·.. f. 155V-166V ...>. 167 18. Έπειδήπερ εΰραμεν πολλάκις τινας τών πρωτοϊερέων ήγουν τών χωρεπισκόπων, ή ηγουμένων ή ιερέων ή ιερομόναχων, τών καταφρονούντων της ημών μετριότητος, και ουδέν έρχουνται κατά καιρούς να μας άναφέρνουν 170 τα γενόμενα τών εκκλησιαστικών πραγμάτων, άμμέ θέλουσι να κρατοΰσιν 167ν άρπαλέως τα δικαιώματα μας, ήγουν εύλογητικά, | εύχέλαια και ετέρα διάφορα τα συμβαίνοντα κατά καιρούς και ώς λέων αρπάζων και ώρυόμενος ή εκ τών αγαθών τών κεκοιμημένων μοναχών εΐτε μοναστριών, είτε έτερα 6σα καΐ οΐά είσιν δίκαια της ημών μετριότητος, βουλόμενος έκκοψαι τάς 175 αυτών πανουργίας και άρπαγίας τε καΐ καταφρονήσεις ημών και διορθώσαι καλώς τούτο, συναθροισθέντων τών κληρικών ημών και ιερέων και ηγου μένων και Ιερομόναχων και μοναχών και πρωτοϊερέων εν ταύτη τη ημετέρα συνόδω, συνοδικώς έκθέμεθα και διορίζομεν και έκθεσιν διηνεκή άποφήνομεν 168 έν τη αύτη συνόδω, ώς δτι άπό του νυν και έμπροσθεν | μή τολμήσασθαί 180 τίνα τών προδηλουμένων ηγουμένων, πρωτοϊερέων, ιερέων, ιερομόναχων και μοναχών ένεχειρίσασθαί τι τών άνωθεν ημών δηλουμένων δικαιωμάτων άνευ του ημετέρου ορισμού μηδέ τολμήσασθαί δλως θάψαι τινά σώμα τών κεκοιμημένων μοναχών είτε κεκοιμημένων μοναστριών, τοΰτο δήλον τών κελλιωτών τών μή δντων έν υποταγή ηγουμένων και έν κοινοβίω, ώντινων 185 τα αυτών τη ημών μετριότητι διαφέρουσι, χωρίς να εμφανίσουν πρώτον τόν θάνατον του αποθανόντος τη ημών μετριότητι ή τω κρατοΰντι τόν 168ν τόπον ημών και μετά τό έμφανίσαι λαβείν | προτροπήν και όρισμον καΐ οοτως θάψαι τό ρηθέν σώμα. Και οίος αυτών καταφρονήσει τον αυτόν ήμέτερον συνοδικόν όρισμόν δν άνωθεν έφημεν, ώς πάτρουλλον και άρπαγον, 190 άνυπότακτόν τε και άδικον, άφορίζομεν αυτούς άπό του νυν δια τότε δια 168 χωρωεπισκόπων D 186 τοϋ κρατούντος D λοίαν ?) D 190 δια τότε verba delenda? 189 πάτρουλλον (ut πατρα-

166 Sur le passage omis (f. 155M66V), voir p. 54. 167 Même début qu'au n° 16, p. 119 ; au décret précédent s'ajoute ici la règle concer nant obsèques du moine isolé. les

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της παρούσης φανερας αποφάσεως συνοδικής εγγράφου, δια του παρόντος εγγράφου. καθ' έκάστην μέσου υμών τών ηγουμένων 19. "Ετι δέ πάλιν δια τας πολλας κατηγορίας και τα σκάνδαλα τα γενόμενα πρωτοϊερέων καΐ ιερέων 195 καΐ ιερομόναχων και μοναχών έκ τών μοναχών τών ατάκτως εξερχόμενων f. 169 άπδ ετέρας ενορίας εις έτέραν και καταλιμπανόντων | τήν οίκείαν μονήν, μάλλον δέ καΐ ιερομόναχων τών έγκαταλιμπανόντων τας εαυτών μονάς άς και τάς συνταγάς έποιήσαντο, και εις ετέρας μονάς απέρχονται άνευ γνώμης τών αρχιερέων αυτών ή και τών ηγουμένων αυτών, καΐ ψάλλειν και 200 λειτουργεΐν έπιχειρουντες ώς καταφρονουντες τους βρους τών άγιων πατέρων τους δέ δεχόμενους αυτούς εξ ετέρας μονής εις τήν εαυτών μονήν, είτε μοναχοί εΐτε ιερομόναχοι ή ηγούμενοι, πλην του ηγουμένου αυτών και της ημών μετριότητος τήν θέλησιν, έστωσαν αμφότεροι άφωρισμένοι εξω πάσης εκκλησίας και ό δεξάμενος και ό δεχθείς. | f. 169ν 20. "Ετι δέ κωλύομεν πάντας τους Ιερείς ημών τους άφιόντας τάς εαυτών νομίμους γυναίκας και καταφρονώσι τους κανόνας τών αγίων αποστόλων και τών αγίων πατέρων και γαμόντες ετέρας γυναίκας, εξ δλης της ψυχής ημών άφορίζομεν αυτούς έξω πάσης εκκλησίας, ώς μοιχούς και παραβάτας τών εντολών Κυρίου. Διά τοι τούτο συνηθροίσαμεν πάντας ύμας εν ταύτη 210 και άποφήναμεν δια του παρόντος εγγράφου ώς δτι εϊ τις εύρεθή καΐ καταφρονήσας ποίηση κατάδικα τών άνωθεν παρ* ημών ορισθέντων και άφίων τήν γυναίκα αύτοΰ καΐ γαμών έτέραν, ώς έφημεν, άφορίζομεν αυτόν f. 170 άπδ του νυν δια τότε δια τής | παρούσης φανερας αποφάσεως συνοδικώς δια του τοιούτου εγγράφου* και κατακρινουντες αυτούς καΐ σουσπενδιάζομεν 215 αυτούς έκ παντδς εκκλησιαστικού αυτών όφφικίου, καθώς και οί ιεροί κανόνες διακελεύουσι* τών αγίων 'Αποστόλων κανών ιζ' καΐ ιη' και μη', συνόδου δέ πρώτης κανών γ', και τής εν Τρούλλω συνόδου έκτης κανών ε', καΐ τής εν Νεοκαισαρεία κανών α'. Ταΰτα πάντα εάν οδν καλώς τηρήσητε, χαρίσεται ύμΐν ό Κύριος τήν 220 ούράνιον αύτοΰ βασιλείαν, χάριτι και φιλανθρωπία του κυρίου ημών Ίησου Χρίστου, μεθ' οδ τω Πατρί άμα τφ άγίω Πνεύματι δόξα, κράτος, τιμή και προσκύνησις εις τους αιώνας τών αιώνων αμήν. 191-192 δια — εγγράφου glossa 197 έγκαταλιμπάνοντες D 202 πλην : lege παρά (τήν θέλησιν) 206-207 καταφρονώσι, γάμοντες : lege καταφρονουντας, γαμόντας ? 212 αύτ6ν+ εγγράφου D 213 δια τότε — εγγράφου cf. supra lin. 208-210

nons

193 Voir les nOf 2-5, p. 113. 205 Texte de même fonds au n° 8, p. 117, où des ca plus nombreux ont été copiés in extenso dans le Dionysiou 489.

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J. DARROUZÈS Index des noms et des sujets

Alexandre IV (Constitutio Cypria) 7-14, 17-18, 57, 59, 61, 82-85 (extraits). Arsinoè/Paphos évêché 23-30, 1151. baptême 41, 44-45, 49, 61-73, 106-108. Bryennios Joseph 10-14, 43-45. canons de rédaction chypriote 61-73 ; textes 8-10, 97-115. Clément IV 43-44, 64. confirmation (έπικύρωσις, μύρον, χρίσμα) 41, 44-45, 72-73, 108. Constantin d 'Arsinoè/Paphos 53, 75-76. Constitution de Raphael (de Hugues de Fagiano ?) 61-65. Constitutiones Nicosienses 61-67. eucharistie (κοινωνία, σύναξις) 42, 44, 49, 108-110. Eudes de Chateauroux légat 64-65. extrême-onction (άγιον έλαιον, έλαισμός, τελευταία χρίσις) 41, 44, 49, 73, 112Germain d'Amathous (Leukara) 11-12, 23-24, 37, 49-50, 53, 59, 60. Germain Pèsimandros archevêque 25, 32-37, 57 ; lettre 91. Hilarion de Karpasia 24. Hugues de Fagiano archevêque 60-65. Innocent IV 60-62, 65. investiture des évêques grecs 14-22, 86. Jean XXII 57. Jérémie Π (de CP) 47. Joachim de Solia 31. Job Hamartolos 43-44. Karpasia/Ammochostos évêché 23-30. Lapithès Georges auteur, traducteur 3842. Léon d'Ammochostros (Karpasia) 24. Léon deutéreuon de Solia 30, 907. Léon hypopsèphios de Solia 9, 24.

Léon (Léontios) de Solia 38-42, 56-57, 66, 67. Leukara/Amathous évêché 23-30, 50-51. manuscrits principaux : Athos Dionysiou 489 7-10, 14, 24, 53-55, 81 ; Barberinianus 390 7, 14, 48-53, 81 ; Palatinus 367 11, 15-16, 81 ; Paris, gr. 1391 7, 10, 14, 81. mariage 41, 42-44, 49, 98-106. Matthieu d'Amathous 11-12, 23-24, 59. μετριότης (ή μ. ημών) 28, 32, 37, 59, 75, 901, 91e, 11645, 119128, 12018s. Néankomitès (év. de Solia) 34. Notifia des évêchés de Chypre 27-28. Olbianos de Solia 11-12, 23-24, 57. ordination (Ιερά τάξις, χειροτονία) 18, 41, 42-44, 49, 101-106 ; voir investiture. Paphos rivalise avec Leukosia (au 15e s.) 26-30, 115 n. 1. pénitence (μετάνοια, έξομολόγησις ) 42, 44, 49, 79, 110-112, 119 n° 17 (formule d'absolution). rituels chypriotes 14-15, 56-57. sacrements (traité des sept s. et canons) 37-48, 67-74, 97-113. Saints- Anargyres (Paphos) 77, 11518. Saint-Barnabe (archevêché, à Leukosia) 26, 32, 35, 59. Saint-Philagrios (Arsinoè/Paphos) 58, ÎOOH Scholarios Georges, fausse attribution du traité des sacrements 37-38. serment d'investiture 13-14, 84-85. synode 22-25, 33, 36 ; décrets supposés 74-80 ; faux acte 87-89 ; homélie syno dale 49, 92-96 ; textes de décrets 104-106 (n" 41-46), 115-121. traductions exemples du latin 7-14, 38-42 18, 82-85.

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