TEMA1 INTERPRETACIÓN HISTÓRICA DE LA RELIGIÓN ESQUEMA/RESUMEN Introducción Mentalidad primitiva y mentalidad civilizada «Escuela Inglesa» de Antropología Crítica

de la interpretación histórica

INSTRUCCIONES PARA EL ESTUDIO DE ESTE TEMA E. E. EVANS. PRITCHARD, Las teorías de la religión primitiva Ed. Siglo XXI, cap. II. «Las teorías psicológicas» y cap. IV, «Lévy-Bruhl». GODFREY LIENHARDT, Antropología social. Colección Popular, Fondo de Cultura Económica, caps. I, «Un estudio del hombre», y VI, «Creencia y conocimiento». EXPLICACIONES COMPLEMENTARIAS

Introducción La Antropología como ciencia del hombre se ha planteado el problema de la religión desde la perspectiva de una explicación histórica y funcional de la misma. Ha dejado de lado la pregunta por la naturaleza del hecho religioso para interesarse principalmente, bien por los orígenes de aquellos fenómenos que desde la conciencia occidental se consideraban como tales, o bien por su significación en relación al marco de la vida social del que recibían inteligibilidad y sentido. Un aspecto a tener en cuenta de estos estudios es que la mayoría de los mismos se han centrado sobre la religión de los pueblos «primitivos». Las razones para ello han sido, sospecho, dos: por un lado, la corriente historicista del siglo xix, que, alentada por la idea de progreso, trató de hallar la génesis y evolución de las instituciones y creencias de la humanidad en aquellos pueblos cuya cultura se preconizaba ser parecida a la de los remotos antepasados de la misma, y, por otro, a que los pueblos considerados como primitivos constituían para el investigador un experimento único, en la medida que constituían casos «simples», haciendo más asequible el supuesto básico de la antropología funcionalista de encarar su estudio como un todo armónico y homogéneo. «Otra cosa muy distinta —comenta E. Durkheim en su introducción a Las formas elementales de la vida religiosa— ocurre en las sociedades inferiores. El menor desarrollo de las individualidades, la más débil extensión del grupo, la homogeneidad de las circunstancias exteriores, todo contribuye a reducir las diferencias y las variaciones al mínimo. El grupo realiza, de una manera regular, una uniformidad intelectual y moral de la que sólo encontramos raros ejemplos en las sociedades avanzadas.» La reflexión desde el ángulo de lo que se ha llamado una perspectiva histórica, se encuentra estrechamente unida a la noción de mentalidad primitiva en oposición a la considerada civilizada, entendiendo por esta última «la de las sociedades surgidas de la civilización mediterránea en las cuales se ha desarrollado la filosofía racionalista y la ciencia positiva» (L. Lévy-Bruhl).

Es la dicotomía mentalidad primitiva y mentalidad civilizada desde donde las teorías historicistas sobre la religión, a las que el profesor sir Edward E. EvansPritchard denominó teorías «psicológicas», quedarán de algún modo más aclaradas, en la medida que dichas investigaciones ven el origen de la religión en un modo de conocimiento o en una reacción meramente emocional frente a lo inexplicable.

Mentalidad primitiva. Mentalidad civilizada Desde este ángulo de enfoque parece pertinente que dejando a un lado toda cronología analicemos, en primer lugar, la obra del filósofo francés Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939) y, esto, debido a que ha sido él la persona que de manera más sistemática ha encarado el tema de las dos mentalidades resumiendo en su obra, por así decir, las posiciones «ideológicas» que antes y después de la misma han constituido el transfondo de ia meditación antropológica sobre el universo mental "primitivo». Las concepciones de Lévy-Bruhl presentan alguna dificultad, han ido evolucionando de una obra a otra y al final parece como si se anularan a sí mismas. En su primera obra consagrada a este problema, Les fonctions mental dans les sociétés inférieures (1910), sostiene que entre las sociedades humanas y respecto a las operaciones mentales puede haber diferencias tan grandes como las que se observan en Biología entre los animales vertebrados y los invertebrados. Anuncia que su intento es comparar dos mentalidades que —según él— difieren al máximo: la mentalidad de las sociedades llamadas inferiores, en general, y nuestra propia mentalidad. Dentro del concepto de «mentalidad primitiva» engloba a todas aquellas sociedades que tienen un nivel cultural que considera más bajo que el de nuestra civilización —a pesar de su gran y manifiesta variedad— y trata de estudiar las «representaciones colectivas» de estas sociedades caracterizadas como inferiores y el mecanismo mental que regula su juego (funcionamiento). Por representaciones entiende, cuando el vocablo es aplicado a los «primitivos», un fenómeno complejo en el cual «el elemento cognoscitivo» está mezclado a elementos «emocionales». De esta manera, las «representaciones primitivas» no se parecen a nuestros conceptos. La diferencia se encuentra en gran medida en el carácter «místico» de las primeras. Y Lévy-Bruhl, aclara, que utiliza el adjetivo «místico» no como alusión al misticismo religioso de nuestras sociedades, sino en el sentido de «la creencia en fuerzas, influencias y acciones no perceptibles por los sentidos y, sin embargo, reales». La «mentalidad primitiva» y la «mentalidad civilizada» son diferentes, aunque, según su opinión, es posible una «comunicación practicable» entre ellas. No obstante, ésta no llega hasta la completa inteligibilidad. En definitiva, para Lévy-Bruhl, la mentalidad primitiva no está regida por una lógica diferente a la nuestra pero obedece, sin embargo, también, a otras leyes distintas de nuestra lógica. Y caracteriza a estas «otras leyes» de prelógicas. La mentalidad primitiva es, pues, mística en cuanto al contenido de sus representaciones y prelógica en lo referente a los niveles entre éstas. «Este pensamiento (el primitivo) —dice— no es antilógico, ni siquiera alógico. Al llamarlo «prelógico» quiero decir tan sólo que no se esfuerza ante todo, como nuestro propio pensamiento, por evitar la contradicción.» El pensamiento primitivo obedece, pues, a un principio que nuestro autor llama «ley de la participación». Y es neutro con respecto al principio de no contradicción. Y Lévy-Bruhl denomina «ley de la participación» al principio propio de la mentalidad primitiva por el que se vinculan las «representaciones colectivas» de orden místico. En virtud de este principio, o a causa

de él, los seres y los objetos pueden ser, en sus representaciones, a la vez ellos mismos y otra cosa. Cita numerosos ejemplos, uno de los cuales es el de los indios bororo del Brasil, los cuales se proclaman «araras» (papagayos rojos), con lo cual entienden que existe una verdadera y real identidad entre ellos y estos animales. Si la mentalidad primitiva concibe estos nexos sin inquietarse por las contradicciones, es debido a que tal mentalidad se interesa ante todo en las fuerzas místicas de los seres y las cosas. Así, los caracteres esenciales de esta mentalidad prelógica y mística, dominada por la ley de la participación, son solidarios entre sí y forman un todo. Ahora bien, dado que los pueblos primitivos pueden, al lado de esto, guiarse en otros casos por la más estricta lógica (como ocurre en el ámbito de las actividades técnicas), ¿cómo es posible concebir la coexistencia de ambos principios? La razón que da Lévy-Bruhl consiste en afirmar que la vida mental del individuo está completamente «socializada» en estas sociedades (más aún que en las nuestras), de tal modo que lo lógico y lo prelógico pueden coexistir en todas sus operaciones mentales. Doce años más tarde apareció La mentalité primitive (1922). Aquí Lévy-Bruhl se propone mostrar qué significa para los primitivos la causalidad y demuestra cómo la mentalidad primitiva se ve llevada a dejar de lado las «causas segundas» en beneficio de las «causas místicas». La estructura doctrinal en esta etapa de su pensamiento es la misma que en la anterior. Sus ideas sobre la mentalidad primitiva siguen siendo las mismas. Ahora bien, en esta obra Lévy-Bruhl trata de dar respuesta a la contradicción que supone para su concepción de la «mentalidad primitiva», lo que llamaríamos la actividad técnica desarrollada por estas sociedades, donde los nexos causales de nuestra lógica son utilizados correctamente. La respuesta a tal contradicción es «que la actividad técnica de los primitivos y su indudable habilidad no es el resultado de la reflexión o del razonamiento, sino fruto de una especie de intuición que no requiere un pensamiento lógico organizado, y que puede compararse a la actividad desarrollada por un buen jugador de billar que «sin saber una palabra de geometría o de mecánica, sin necesidad de reflexionar, ha adquirido la intuición rápida y segura del movimiento a ejecutar para obtener una posición dada de las bolas». Es así como explica que para los primitivos sea posible una actividad técnica junto a una actividad mental alejada de los principios de la lógica causal. En su tercera obra sobre el tema, L'ame primitive (1927), las ideas de Lévy-Bruhl sufren una suerte de evolución que se caracteriza por el abandono de la categoría de prelógica para caracterizar los modos de conocimiento de la mentalidad primitiva. En este trabajo el objeto de atención son las «nociones» o «prenociones» que los primitivos tienen de sus almas o personas. Aquí el énfasis es puesto sobre la experiencia «mística» y no sobre la «ley de la participación». Tal experiencia mística prevalece, y no tanto como elemento cognoscitivo, sino como elemento afectivo. En la representación mística se encuentran indiferenciados los seres humanos y el universo. El llamado mundo objetivo carece de entidad por sí mismo, se encuentra radicalmente vinculado al mundo humano. En Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive (1931), Lévy-Bruhl introduce una categoría que será la clave para comprender sus explicaciones ulteriores: «la categoría afectiva de lo sobrenatural». La «mentalidad primitiva» tiene una concepción mística y ocasionalista de la causalidad. Lo que nosotros llamamos causa es para ellos, tan sólo, una segunda causa que permite a los poderes invisibles, verdaderas causas, la oportunidad de ejercer su acción. Lo sobrenatural forma parte para ellos de su naturaleza. Ahora bien, la representación que tienen los primitivos de los poderes invisibles es siempre emocional, y en esta emocionalidad lo que predomina es el temor que

inspiran y, por tanto, el deseo de protegerse de ellos. Todas estas representaciones comportan un elemento de generalidad. Pero esta generalidad no está formada por ideas como ocurre en nuestra lógica, sino que es más bien sentida que conocida. Y este elemento de generalidad de las representaciones de lo sobrenatural, que es esencialmente emocional, es a lo que Lévy-Bruhl llama categoría afectiva. «La generalidad, pues, consistiría únicamente en la uniformidad característica que se produce cuando tal categoría entre en acción.» En este libro la participación tiene un papel, pero ya no como «ley» propiamente dicha. Esta ley parece subordinarse aquí a la noción de lo que es místico. Lo peculiar de la mentalidad primitiva es que para ésta, la representación del mundo sobrenatural es inseparable a cada instante de la experiencia diaria. En los dos últimos libros publicados en vida sobre el mismo tema: La mythologie primitive (1935) y L'expérience mistique et des symbois chez les prímitifs (1938), LévyBruhl refuerza su concepción mística y emocional de la mentalidad primitiva. En la primera de estas obras sostiene Lévy-Bruhl que el mundo místico no es imaginario para los primitivos, sino tan real como la experiencia diaria. Más concretamente, es el objeto de una cierta experiencia sobrenatural que se vive directamente. La existencia de esta realidad suprasensible no es deducida, sino dada inmediatamente. La mitología primitiva tiene, pues, su origen en una percepción de las fuerzas sobrenaturales («en un complejo de representaciones y de emociones»). L'évy-Bruhl rechaza, por supuesto, cualquier interpretación lógica de los mitos. En última y real instancia es la «categoría afectiva de lo sobrenatural» a la que acude para explicar el mundo mítico, ya que éste constituye el objeto de una experiencia propiamente mística. En el segundo de estos libros Lévy-Bruhl declara rotundamente que es la «categoría afectiva de lo sobrenatural» la única que puede explicar la mentalidad primitiva. La experiencia de los primitivos se extiende al mundo natural y al llamado mundo invisible, pero tal experiencia (en ambos órdenes) es fundamentalmente mística, mientras que para nosotros es cognoscitiva. Como últimas conclusiones de Lévy-Bruhl sobre la mentalidad primitiva están los escritos recogidos en sus carnets y publicados después de su muerte en la Revue Philosophique (1949). En estos cuadernos de notas afirma que la mentalidad primitiva sólo puede ser explicada a través de la experiencia mística y de la categoría afectiva de lo sobrenatural. Esta última le permite, en esta obra postuma, rechazar la noción inicial de prelógica con la que había caracterizado en sus primeros trabajos a la mentalidad primitiva, excluyendo de la misma todo lo que ésta, según sus anteriores concepciones, pudiera tener de cognoscitivo, situándola enteramente en el ámbito de la mera afectividad. Es importante señalar que las nociones de «mentalidad primitiva» y «mentalidad civilizada» no constituyen para Lévy-Bruhl dos realidades dadas de una vez para siempre, sino que son entendidas en el contexto de su obra como estadios o momentos de un largo proceso evolutivo. Diríamos que son el comienzo y el fin de la historia de la humanidad. En L'expérience mystique et des symbols chez les primitifs Lévy-Bruhl se manifiesta, más allá de toda duda, en este sentido. Sostiene en la segunda parte de la obra dedicada a los símbolos, que la función de éstos «es permitir la objetivación del proceso de aprensión místico». Ahora bien, el símbolo aparece en el momento en que la inicial identidad entre la naturaleza y lo sobrenatural, lo visible y lo invisible se debilita. Es decir, cuando la participación, siempre sentida, ya no sólo es vivida, sino que presenta un cierto grado de objetividad. Entonces se produce una disociación entre los dos términos anteriores «captados a la vez», y uno se convierte en el símbolo del otro. A través del símbolo la experiencia mística llega a ser conocimiento. Lévy-Bruhl establece tres etapas para la evolución del símbolo en el

largo proceso que va de las consideradas por él «sociedades inferiores» o «primitivas» a las «sociedades civilizadas». La primera se caracteriza por la vivencia pura y simple de la identidad entre el mundo natural y el humano; la segunda implica un cierto debilitamiento de este vínculo y la aparición del símbolo. Ahora bien, en esta etapa la disociación no es tan completa como para nosotros. Viene a ser la participación «afectiva» por medio del símbolo. La tercera y última etapa consiste en la pura representación a través del símbolo que es del mismo orden que la conceptualización entre nosotros. Las dos primeras —sostiene Lévy-Bruhl— pertenecen a la mentalidad primitiva y es la «categoría afectiva de lo sobrenatural» la que explica su dinámica y la tercera pertenece a la mentalidad moderna o racional. Se revela su obra, pues, como inscrita en el mismo modo procesual y totalizante de comprender lo humano desde lo simple e indiferenciado a lo complejo y diferenciado, que es, a m¡ juicio, el esquema de interpretación que subyace a las que hemos denominado teorías históricas sobre la religión. Los estudiosos que elaboraron dichas teorías —todos ellos pertenecientes al ámbito de la cultura cristiana— partieron, como puede fácilmente suponerse, de la idea de que la plenitud de la religión descansa en la presencia de una teología y una iglesia, en una larga tradición intelectual y en una fuerte formalización social de lo religioso. Su pasión por los orígenes de la religión nacía del deseo de comprender de algún modo la vía o camino que había conducido hasta la situación en que ellos mismos se encontraban, animando dicha búsqueda la crisis religiosa de la época desde la que escribían. Crisis esta propiciada por el terco debate entre religión y ciencia que no había dado descanso a los espíritus desde los días del Renacimiento y que había alcanzado su climax a mediados del siglo xix. Quizá podría ilustrarse la posición intelectual de estos escolares frente al tema con el famoso aserto de sir Edward B. Tylor en Prímitive Culture (London, 1871): «Parece que no existe un pensamiento humano tan primitivo que haya perdido su relación con nuestro propio pensamiento, ni tan viejo que haya roto su conexión con nuestra propia vida».

«Escuela inglesa» de Antropología Los ejemplos más eminentes de este tipo de interpretación pertenecen a la denominada «Escuela inglesa» de antropólogos, siendo sus más destacados representantes, durante la segunda mitad del siglo xix, sir Edward B. Tylor (18321917) y sir James Frazer (1854-1941). Para Tylor las religiones primitivas se caracterizaban por la creencia en «seres espirituales», y a esta creencia la denominó animismo. El llamado animismo tenía especial importancia para él debido a que «caracteriza a tribus muy bajas en la escala de la humanidad, y desde allí asciende, profundamente modificada en su transmisión, pero conservando desde el principio hasta el fin una continuidad intacta, hasta llegar a la elevada cultura moderna» (Primitive Culture). Para Tylor el animismo abarca dos grandes dogmas, que juntos constituyen una doctrina coherente: el primero, atañe a las almas de las criaturas individuales, capaces de una existencia continuada después de la muerte o destrucción del cuerpo; el segundo se refiere a otros espíritus, hasta llegar a divinidades poderosas... «Así pues, el animismo, en su pleno desarrollo, abarca la creencia en las almas y en su estado futuro, el control de divinidades y de espíritus subordinados, resultando prácticamente de esas doctrinas algún género de adoración activa» (Primitive Culture). La teoría de Tylor sobre el animismo presenta una cierta ambigüedad, debido a que en algunas ocasiones parece significar que sólo tienen alma los seres humanos y

en otras extiende tal posibilidad al mundo natural. «A pesar de la diversidad de detalles sin fin, los principios generales de esta investigación parecen, relativamente, de fácil acceso al investigador si emplea dos claves...: primera, los seres espirituales están modelados por el hombre a base de su primordial concepción de su propia alma y, segunda, que con ellos se trata de explicar la Naturaleza con la primitiva teoría infantil de que es verdadera y enteramente una Naturaleza animada» (Primitive Culture). Es importante señalar que para Tylor, consecuente con sus postulados teóricos — creía en una naturaleza humana semejante, aunque con diferentes grados de desarrollo— los primitivos eran seres racionales, aunque dada la escasez de sus conocimientos sus creencias necesariamente pecaban de deficientes. En su Antrophology (1881) se lee: «Quien comprenda la significación que tiene la creencia de los salvajes y los bárbaros en los seres espirituales, se hará cargo de ese estado de cultura en que la religión de las rudas tribus constituye su filosofía y contiene, al mismo tiempo, una explicación de lo que son ellos mismos y del mundo en que viven, tal como sus inadecuadas inteligencias pueden comprenderla» 'De este modo las experiencias básicas de la existencia humana, como la muerte, la enfermedad, los trances y, sobre todo, los sueños, les llevaban a la creencia, a modo de explicación, de cierta entidad inmaterial que daría razón de las mismas: el alma. La idea de alma es, pues, para Tylor «la fuente y el origen de las ideas de espíritu y de la deidad en general», sostiene que hasta las divinidades que consideramos como las más poderosas «están modeladas sobre almas humanas, y en gran medida sus sentimientos y su simpatía, su carácter y costumbres, su voluntad y su acción, hasta su despliegue material y formal a través de sus adaptaciones, exageraciones y distorsiones, son características formadas sobre las del espíritu humano» (Primitive Culture). Un elemento importante en la teoría de Tylor sobre la religión lo constituye su reflexión sobre la relación entre ésta y la moral. Importancia, pienso, aún mayor de lo que se podría esperar, en la medida que parece guiada por esa dicotomía entre primitivo y civilizado que tanto tiempo ha servido como esquema subyacente de interpretación. En Primitive Culture sostiene que: «Un importante aspecto de la religión, el moral, que entre los pueblos de nivel más alto constituye su parte más vital, tiene realmente escasa representación en la religión de las razas de nivel más bajo... La comparación de las religiones salvajes y de las civilizadas pone de relieve, junto a una profunda semejanza en su filosofía, el fuerte contraste de su acción práctica sobre la vida humana. Si la religión salvaje puede considerarse como símbolo de religión natural, la idea común de que el gobierno moral del universo es un dogma esencial de la religión natural se viene abajo. El animismo salvaje está prácticamente libre de ese elemento ético que, para la mente educada (civilizada), es el auténtico móvil de la religión práctica. No es que la moralidad esté ausente de la vida de las razas de un nivel más bajo. Sin un código moral la existencia real de la tribu más rudimentaria sería imposible... Pero estas leyes éticas permanecen en su propio terreno de tradición y opinión pública, independientemente de las creencias animistas y de los ritos que se encuentran a su lado. El animismo más bajo no es inmoral, es amoral...». Sir James Frazer, no añade nada fundamental a las teorías de Tylor sobre la religión y su origen. La única diferencia importante es la afirmación de que lo que pudiéramos llamar «fase religiosa» de la humanidad estuvo precedida por una fase mágica. En su magna obra, The Golden Bough 2, sostiene que todos los pueblos, de una u otra manera, han pasado y pasan por tres estadios o fases de pensamiento: el mágico, el religioso y el científico. Para Frazer el pensamiento de los primitivos en esa
' Antropología. E. B. Tylor. Alta Fulla. Barcelona 1987. Tercera edic, 12 vols. London, 1907-14. Hay edición castellana traducida de la edición abreviada inglesa, La rama dorada. Méjico. F.C.E., 5.a ed., 1965.
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primera fase se encontraba gobernado por una suerte de asociacionismo mental peculiar que toma por «relaciones reales» las que no son más que meras «relaciones ideales». Explicó tal modo de proceder del pensamiento primitivo por lo que llamó «ley de simpatía». De esta suerte, daba razón de creencias del tipo de que cosas que teniendo cualidades comunes o que alguna vez habían estado en contacto se afectaban mutuamente. Dice textualmente: «Si analizamos los principios del pensamiento sobre los que se funda la magia, sin duda encontraremos que se resuelven en dos: primero, que lo semejante produce lo semejante, o que los efectos semejan a sus causas, y, segundo, que las cosas que una vez estuvieron en contacto se actúan recíprocamente a distancia, aun después de haber sido cortado todo contacto físico. El primer principio puede llamarse ley de semejanza y el segundo ley de contacto o contagio. Del primero de estos principios, el denominado ley de semejanza, el mago deduce que puede producir el efecto que desee sin más que imitarlo; del segundo principio deduce que todo lo que haga con un objeto material afectará de igual modo a la persona con quien este objeto estuvo en contacto, haya o no formado parte de su propio cuerpo» (La rama dorada). Para Frazer, la magia constituye una suerte de filosofía natural que permite la manipulación confiada de los hombres y la naturaleza y la única diferencia con la ciencia reside en que la primera se apoya sobre supuestos falsos y la segunda sobre reglas verdaderas. Ahora bien, ¿cómo pudo la humanidad pasar a la fase religiosa caracterizada por la creencia en «una propiciación o conciliación de los poderes superiores al hombre, que se cree dirigen y gobiernan el curso de la naturaleza y de la vida humana»? La explicación que da Frazer es extraordinariamente simple y un tanto lírica. «Con todas las salvedades debidas, sugerimos que un tardío reconocimiento de la falsedad inherente a la magia y de su esterilidad puso a la parte más inteligente de la humanidad a meditar una mejor teoría de la naturaleza y un método más fructífero para aprovechar sus recursos... El descubrimiento llegó por primera vez cuando los hombres reconocieron su impotencia para manejar a placer ciertas fuerzas naturales, que hasta entonces se habían supuesto dentro de su mandato... El hombre supo que había tomado por causa lo que no lo era y que todos sus esfuerzos para actuar por medio de estas imaginarias causas habían sido varios... Porque ya no podía acariciar por más tiempo la agradable ilusión de que él era quien guiaba a la tierra y al cielo en su camino y de que ambas cesarían de ejecutar sus grandes revoluciones cuando él quitase del timón su débil mano... Si el universo caminaba sin su ayuda ni la de sus compañeros, de seguro que ello se debía a otros seres semejantes a él, pero más poderosos, los que invisibles dirigían su curso y producían toda la serie de acontecimientos diversos que hasta entonces creyó dependientes de su propia magia. Eran ellos, como ahora creía, no él, los que hacían soplar los vientos borrascosos, relampaguear el rayo y retumbar el trueno; los que habían construido los cimientos de la sólida tierra y límites infranqueables al alborotado mar; ...los que ordenaron al suelo fértil que produjera la abundancia, que vistiera de selvas las altas montañas, que hiciera surgir los manantiales brotando de entre las piedras de los valles y crecer verdes pastos al lado de las aguas en reposo, los que infundieron soplo de vida en las narices del hombre, haciéndole vivir, o le devolvieron a la destrucción por hambre, pestilencia y guerra. A estos seres poderosos, de cuya obra veía huellas en todas las maravillas de la naturaleza, se dirigía ya el hombre, confesando humildemente su subordinación al poder invisible e impetrando de su misericordia que le proveyeran de todos los bienes, que le defendieran de los peligros y daños que en nuestra vida mortal nos acompañan a cada paso y, finalmente, que llevaran su espíritu inmortal, libre de la carga del cuerpo, a un mundo más feliz, más allá del alcance del dolor y la pena, donde pudiera quedarse con ellos y con los espíritus de los hombres buenos, gozando una felicidad eterna» (La rama dorada).

Para Frazer, cuanto más elemental y primitiva fuera una cultura tanto más podría caracterizarse sus modos de pensamiento por la magia y menos por la religión. «La conclusión —dice— que hemos alcanzado deductivamente, considerando las ideas fundamentales de la magia y la religión, se encuentra confirmada inductivamente por las observaciones de que entre los aborígenes de Australia, los más rudos salvajes de que podamos tener informes seguros, la práctica de la magia es general, mientras que la religión, en el sentido de propiciación o conciliación de los altos poderes parece ser casi desconocida. Hablando sin precisión, todos los australianos son brujos, pero ninguno es sacerdote; todos imaginan poder influir sobre sus compañeros o sobre los acontecimientos naturales por magia «simpática», pero ninguno sueña en propiciar dioses por medio de la oración y el sacrificio» (La rama dorada). Para Tylor, y en mayor medida para Frazer, la religión primitiva y la magia fueron modos de conocimiento y de control del medio humano de la naturaleza, basados en premisas erróneas que sólo más tarde —valga decir en la fase civilizada o científica— pudieron ser desechadas por los hombres, sustituyéndolas por métodos de comprensión verdaderamente racionales. Las teorías animistas del origen de la religión tal y como fueron elaboradas y mantenidas por estos autores sufrieron críticas di- versas, especialmente por dos discípulos de Tylor, Andrew Lang y R. R. Marett. Para el primero, evolucionista corno la mayoría de sus contemporáneos, el animismo era algo incuestionable, pero se negaba a que la noción de dios hubiera surgido de las de alma y espíritu. Intentó demostrar en The Making of Religión (1898) que el concepto de un dios creador, moral, paternal, omnipotente y omniscente — atributos que, por otro lado, la teología cristiana atribuye a Dios— se encontraba entre los pueblos más primitivos de la tierra en el sentido de que dichos pueblos poseían la noción de una creación «ex nihilo», debida a algún ser superior. Los espíritus y las almas de hombres, animales, plantas u objetos inertes no representan, para Andrew Lang, sino una tendencia degenerativa del pensamiento humano que ha llevado a éste desde la etapa de un monoteísmo verdaderamente «primitivo» al de la variedad multitudinaria de creencias animistas más tardía. (Tesis ésta retomada más tarde por el padre Schmidt, y pieza angular de sus investigaciones.) Ahora bien, será R. R. Marett el que radicalizará la interpretación de la religión primitiva, desposeyéndola del valor de racionalización insuficiente que sobre el mundo y el hombre tenía para sus predecesores. En The Threshoid of Religion (1909), argumenta que lo decisivo de la religión primitiva procede no de la reflexión, sino de la emoción. Emoción que surge ante la presencia de un poder impersonal activo en el mundo. Esta emoción es una mezcla de temor, admiración, asombro, respeto y sobrecogimiento ante lo totalmente impenetrable y desconocido. Todo aquello, hombre, animal, vegetal y objeto inanimado que despierta tal tipo de emoción es lo propio o específico de la religión. Designó tal tipo de poder impersonal con el vocablo «mana», procedente del ámbito polinesio y melanesio. La presencia o ausencia de «mana» viene prácticamente a determinar lo sagrado y lo profano, el mundo de lo excepcional, singular y cargado de poder del mundo habitual y cotidiano. En la obra de R. H. Co-drington The Melanesian (1891), a través de la cual se conoció por vez primera la noción de «mana» y su significado, se dice que en Polinesia «mana» puede considerarse sinónimo de sagrado, hasta el extremo de que un jefe con mana transmite su potencia a cosas de su propiedad que específicamente nombra y toca, convirtiéndose de ese modo en peligrosa para los demás. Para R. R. Marett, el hombre primitivo no establece diferencia alguna entre magia y religión. Ambas se encuentran confundidas. Explica la magia como resultado de una tensión emocional que surge en el ánimo del primitivo ante LA IMPOSIBILIDAD de

alcanzar un fin deseado por INSUFICIENCIA REAL de medios prácticos para ello. Dentro de esta línea de interpretación se moverán autores como el clasicista Ernest Crowley, en cuya obra más conocida, The Mystic Rosa (1927), sostiene que la mentalidad del hombre primitivo no distingue la realidad objetiva de la subjetiva, y que el móvil de la misma es el miedo. Es por ello, que en el ámbito de este reino de la «emotividad» y la «confusión» la magia no puede separarse de la religión. Entre los escolares alemanes, y coincidiendo con la opinión, por así decir, del momento, podríamos citar a Wilhelm Wund, quien en su obra más popularizada, Vólkerpsychoiogie (1904, 3.a ed.) 3, consagrada a las manifestaciones de la psicología colectiva: «lenguaje, arte, mito, religión, sociedad, derecho y civilización» mantuvo, con marcado acento evolucionista, una teoría histórica de la religión, cuyos inicios habría que buscarlos en procesos emocionales, fundamentalmente en el miedo. Momento éste que pertenece —según él— a la conciencia ingenua, y caracterizando a ésta por «la apercepción que atribuye alma a las cosas». Son significativas, en relación a lo estereotipada que se encontraba la imagen de los primitivos, ciertas opiniones sobre los mismos de un escritor como R. Thurnwald. Fue un estudioso briliante de los modos de vida de pueblos considerados «salvajes», entre los que realizó intensivos trabajos de campo. Mantuvo frente a Lévy-Bruhl la opinión de que los «salvajes» piensan tan racionalmente como los occidentales pudieran hacerlo, utilizando una lógica sencilla que les basta para la vida diaria. Y, sin embargo, mantuvo en relación a la magia la opinión de que las acciones que se podían considerar como tales se encontraban tan emocionalmente condicionadas que, en dicho dominio, los primitivos tomaban por real lo que no era más que una conexión causal ideal. A pesar de que la orientación de su trabajo es fundamentalmente sociológica, subsiste en el mismo la presión del historicismo antropológico que, como ya se dijo anteriormente, utiliza la polaridad «primitivo»-«civilizado» como eje básico de interpretación. Quizá las explicaciones históricas de la religión hayan obedecido, en gran medida, a una obsesiva preocupación por el propio universo religioso cristiano, donde la complejidad de tas creencias y de las instituciones hacía difícil una comprensión clara y suficiente de las mismas. Los considerados pueblos primitivos, desde una conciencia de la historia que abarcaba a toda la humanidad, fueron utilizados como posibilidades de conocimiento más asequible, dada la ingenua presunción de que entre los mismos podrían rastrearse las formas elementales de lo que en la cultura occidental había llegado a un alto grado de evolución y desarrollo. «En la religión de los "salvajes" —afirmó Benjamín Constant— están contenidos ya, en germen, todos los conceptos de que se componen las posteriores doctrinas de la fe».

Crítica de la interpretación histórica Ni que decir tiene que tales explicaciones de la religión de los considerados pueblos primitivos resultan insostenibles, en la actual antropología. La primera de las críticas que hoy puede hacerse a tal modo de encarar la religión puede centrarse, en primer lugar, en las fuentes que estos escritores emplearon para caracterizarla. Dichas fuentes estaban formadas de elementos dispersos de los diferentes pueblos citados y presentados fuera de su propio contexto cultural. La
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Hay edición castellana, La psicología de los pueblos, editada por Daniel Jorro. Madrid.

descripción de los fenómenos no es dada objetivamente, sino a través de apreciaciones valorativas, y éstas no eran otra cosa que meras proyecciones de nuestra propia cultura sobre aspectos particulares de otras. Aspectos, que, incluso en algunas ocasiones, son vistos como un reto a nuestros más caros principios y costumbres por las gentes que dieron noticia de ellos. Como ejemplo de esto último, cabría citar el comentario que los iroqueses suscitaron a los primeros padres jesuítas que tuvieron contacto con ellos, comentario recogido por Lévy-Bruhl en su obra La mentalidad primitiva: «Es necesario suponer —dicen— que los iroqueses son incapaces de razonar como lo hacen... otros pueblos civilizados, a quienes les es posible probar la fe y la verdad de un Dios... Los iroqueses no se dejan llevar por razones. El primer contacto que tienen con las cosas es la única luz que les ilumina. Los recursos de persuasión que la Teología acostumbra a utilizar para convencer a los espíritus más reacios no son aquí escuchados, calificando como embustes nuestras más grandes verdades. Por lo común sólo creen en lo que ven.» El compromiso que la antropología desde B. Malinowski, ha establecido entre el estudioso y la cultura estudiada, a través del trabajo de campo, ha hecho insostenible cualquier tipo de especulación doctrinal en fuentes de esta índole. La segunda crítica que desde la actual perspectiva antropológica puede hacerse es la del mismo concepto de «religión primitiva» y los argumentos utilizados para caracterizarla. Concebir la «religión primitiva» como un razonamiento erróneo —tal como Tylor, Frazer y otros han mantenido— o considerarla como estado emocional producto de la ignorancia y el miedo, supone idéntico «petitio principii», que la caracterización que Durkheim y Mauss hicieron de los pueblos primitivos en su obra De ciertas formas primitivas de clasificación: «Si descendemos hasta las sociedades menos desarrolladas que conozcamos, aquellas a las que los alemanes denominaron con el término un tanto vago de «Natur-vólker» (pueblos de la naturaleza) encontraremos una confusión mental aún más general. Ahí, el propio individuo pierde su personalidad. No existe distinción alguna entre él y su alma exterior o su tótem... Él y su animal emblemático forman una sola personalidad. La identificación es de tal grado que el hombre asume como propias las características de las cosas o el animal con el cual está de esta manera unido.» Para la antropología actual tal visión de la religión primitiva, basada en la dicotomía primitivo-civilizado, resulta no sólo una exageración, sino una falsedad. Los universos culturales llamados «primitivos» son órdenes culturales diferentes al nuestro, como a su vez, son diferentes entre sí. En ellos impera la misma necesidad de coherencia lógica que entre nosotros, independientemente (o aunque) se manifiesten en formas diferentes. Es por sí mismo evidente —dice el profesor sir Edward E. Evans-Prichard— que los «primitivos», lejos de ser hijos de la fantasía, como quería Lévy-Bruhl, han tenido menos suerte que nosotros, pues viviendo más cerca de la dura realidad de la naturaleza, sólo logran sobrevivir aquellos que se guían en sus propósitos por la observación, el experimento y la razón. Cada universo cultural primitivo o no constituyen órdenes simbólicos, que vienen a ser una suerte de lenguaje donde los diferentes elementos y niveles se encuentran interrelacionados. Suponen modos «particulares» de pensamiento con los que los hombres aprehenden el mundo y se aprehenden a sí mismos. Pero carecería de sentido sostener que existen específicos modos de pensamiento propios de los pueblos primitivos. Haber sostenido que la religión primitiva supone un deficiente razonamiento sobre el mundo y el hombre o considerarla como modo de respuesta afectivo, producto del terror ante lo desconocido en su imposibilidad de establecer relaciones causales lógicamente coherentes, implica desconocer que «no siempre es apropiado suponer que las interpretaciones metafóricas y literales de la experiencia son diferentes, según está implícito en la propia esencia del pensamiento; es solamente cuando nosotros, al contrario de la mayoría de los pueblos primitivos, nos ponemos a pensar acerca del

pensamiento, cuando hacemos tales distinciones. Es en la aprehensión de las analogías donde parece apoyarse la mayor parte del pensamiento no científico — analogías tales como, por ejemplo, el cielo es a la tierra como Dios es al hombre, como la lluvia es a las cosechas, como lo alto es a lo bajo, etc.—. Tales sistemas de analogías varían de una sociedad a otra y son accesibles a un estudio antropológico. Sólo desde el momento en que empezamos a tomarlas por algo distinto de lo que son —afirmar la identidad de la lluvia y Dios, por ejemplo, y no como relación analógica entre los mismos— podemos comenzar a preguntarnos qué clase de seres tan "razonables" pueden llegar a creer en tales identidades» (G. Lienhard, Modes of thought). En definitiva, para la antropología tal y como parece configurarse hoy día, no es posible «interpretar» la religión desde los supuestos de nuestra propia tradición proyectándolos sobre pueblos ajenos totalmente a la misma. Cada cultura constituye una experiencia única e irrepetible de lo humano que hace difícil, por no decir imposible, la actividad reductora a categorías que implican una universalización de lo que no es más que algo perteneciente a un sistema de valoración particular y propio. Así, por ejemplo, como observa agudamente el profesor John Beattie, la distinción entre «natural» y «sobrenatural» tan cara a nuestra forma de concebir lo religioso, carece de sentido para muchos pueblos. «Para un campesino africano o melanesio — dice— es tan natural para un «hacedor de lluvia» hacer llover, o para un brujo embrujar a su enemigo, como para una mujer dar a luz un niño, o como para un hombre recoger la cosecha que ha plantado.» Muchos pueblos no hacen diferencia entre dos niveles distintos y exclusivos, siendo uno «natural» y otro «sobrenatural» como la cultura cristiana ha hecho. Pueden establecer distinciones y divisiones de modos muy diferentes, así como presentar una concepción completa y coherente de sí mismos, de los «otros» y del mundo natural que les rodea. El problema fundamental, pues, para la antropología, no es ya el de una «interpretación», sino más bien, el de una «traducción», lo más acertada y cuidadosa posible, de otros órdenes culturales, en términos tales que nos sea asequible su sentido sin reducción ni traspolación temeraria. ACTIVIDADES RECOMENDADAS Vea los supuestos teóricos y metodológicos de la Antropología del siglo xix. Una buena exposición puede encontrarla en la obra de Paul Mercier, Historia de la Antropología, Ediciones Península, cap. II, «Ambiciones». También la obra de Robert H. Lowie, Historia de la Etnología, Fondo de Cultura Económica (Méjico), le proporcionará una buena información de detalle sobre autores del siglo Xix. En especial los capítulos III, «Biología, prehistoria y evolución»; Vil, «Edward B. Tylor»; VIII, «Progreso», y X, «Escuelas históricas: difusionistas alemanes».

TEMA 2 INTERPRETACIONES FUNCIONALES DE LA RELIGIÓN
ESQUEMA/RESUMEN

El funcionalismo «templado» de B. Malinowski. El «idealismo» sociológico de Durkheim. El funcionalismo «radical» de A. R. Radcliffe-Brown.

INSTRUCCIONES PARA EL ESTUDIO DE ESTE TEMA

Ver el magnífico articulo de S. F. Nadel «Malinowski, sobre la magia y la religión», en Hombre y cultura: la obra de Bronislaw Malinowski, Ed. Siglo XXI. En la misma obra el trabajo de Ralph Pidding-ton, «La teoría de las necesidades de Malinowski». E. E. EVANS-PRITCHARD, Las teorías de la religión primitiva, cap. III. «Las teorías sociológicas», y cap. V, «Conclusión». A. R. RADCLIFF-BROWN, Estructura y función en la sociedad primitiva, cap. Vil, «Religión y sociedad». Ediciones Península. Barcelona, 1972.

EXPLICACIONES COMPLEMENTARIAS En el tema anterior, la religión fue encarada única y exclusivamente desde un punto de vista histórico. Los autores la explicaron fundamentalmente, como un modo erróneo e insuficiente de comprender el mundo y vieron en ella, en gran medida, un resultado del miedo y de la necesidad de aliviar las tensiones emocionales productos del mismo. Las que se han denominado teorías funcionalistas implican un modo de aproximación distinto, aunque se podría decir que coinciden con las anteriores en considerar a la religión como algo pragmático, en el sentido de servir, en este caso, a la cohesión social del grupo y a garantizar su continuidad.

El funcionalismo «templado» de B. Malinowski

El primero de los autores que vamos a considerar aquí es Bronislaw Malinowski, y ello por un doble motivo. Por enlazar sus criterios sobre religión con la llamada «Escuela inglesa» de antropólogos, principalmente, con Tylor y Frazer, y por tratar de ajustados a puntos de vista surgidos de su larga experiencia de campo entre los nativos de las islas Trobriand, dando a tales puntos de vista una dimensión sociológica de la que carecían sus ¡lustres predecesores. La concepción que de la religión tiene Malinowski podría caracterizarse de psicológica y funcional al mismo tiempo. Tal manera de explicar la religión procede de su método de enfocar el estudio de las culturas humanas. Método este al que

podríamos calificar de funcionalismo ingenuo y cuya finalidad, según sus propias palabras, sería la de «... la comprensión de la naturaleza de la cultura, más bien que el de las reconstrucciones conjeturales de su evolución o de acontecimientos históricos pasados». La clave para la comprensión, por tanto, de la religión, habrá que buscarla en el sentido que da a la categoría de función. En A Scientific Theory of Culture and others Essays 1 sostiene que los seres humanos se encuentran sometidos a una serie de necesidades, las cuales tienen que ser satisfechas si quieren sobrevivir como individuos o como grupo. Toda cultura dice «debe satisfacer el sistema biológico de necesidades, tales como las impuestas por el metabolismo, la reproducción, las condiciones fisiológicas de la temperatura, la protección contra la humedad, ...la seguridad con respecto a seres humanos o animales peligrosos, el reposo ocasional, el ejercicio del sistema nervioso y muscular en movimiento y la regulación del desarrollo». A este determinismo primario, que el hombre como ser biológico comparte con los animales, habrá que añadir un determinismo secundario que surge de su sociabilidad. Este ámbito es para Malinowski el de las «necesidades derivadas» o «imperativos culturales» cuya finalidad es la de mantener el sistema cultural, propiamente dicho. A esta esfera pertenecen la economía, el control social, la educación, la organización política, la creación artística, el saber, la magia y la religión. La relación que establecemos, a través del análisis, entre una necesidad humana, básica o derivada, y los medios arbitrados para su satisfacción, es denominada por Malinowski funcional. La cultura es, pues, para él, un artificio por el que los hombres dan respuesta a sus necesidades como seres biológicos y sociales. Conviene dejar claro que para este autor, el énfasis de la explicación de lo que la cultura puede ser descansa, en última instancia, más en el individuo que en la sociedad. En Magic, Science and Religión and Other Essays (1948), Malinowski hace derivar la religión de la tensión emocional que surge en las crisis vitales de los individuos y ante las cuales carecen de una respuesta suficiente basada en la razón. Considera a la muerte como la crisis máxima donde debe buscarse el verdadero origen de las creencias y prácticas religiosas. El motivo que alega es que dicha crisis es la más radical de todas las que pueden afectar a los individuos y a la sociedad. La emoción suscitada en el ánimo de los primitivos por tal acontecimiento se compone tanto de sentimiento de terror como de respeto y veneración. De esta crisis surgen las creencias en la supervivencia del espíritu después de la muerte y la de una vida futura que reportan consuelo, sostén y ayuda. Ahora bien, tales sentimientos y creencias aparecen en formas socialmente institucionalizadas como en el culto a los antepasados, los diferentes cultos domésticos y los ritos mortuorios. Lo cual hace deducir a Malinowski que tales afectos y emociones son igualmente un resultado de la vida social, sancionados y reconocidos por la misma, pues lo que la muerte destruye son los vínculos nacidos de relaciones sociales. La religión, de esta manera, cumple una función de auxilio en relación a las necesidades emocionales de los individuos y de integración social al suministrar, a través de los ritos y el culto, un sentimiento de solidaridad entre los mismos que garantiza la continuidad de la existencia social. Consecuente con sus postulados teóricos la religión es, en definitiva, para Malinowski, la respuesta cultural apropiada ante las necesidades individuales de consuelo y de integración social surgidas ante el hecho irremediable de la muerte. La obra de Malinowski se mantuvo en la frontera de lo que pudiéramos llamar una explicación plenamente sociológica de la religión. Apuntó el valor social que ésta tenía pero haciéndolo descansar, como ya se ha dicho, en la necesidad que tienen losindividuos de una sociedad coherente y perfectamente integrada que les infunda sentimientos de paz y seguridad.
1 Hay versión castellana, Una teoría científica de la cultura, publicada por Editorial Sudamericana.

El «idealismo sociológico» de E. Durkheim

El análisis de la religión, basado en consideraciones estrictamente sociológicas, tiene como principal representante a Émile Durkheim y su escuela. Ahora bien, de donde recibieron tal modo de entender la religión proviene, en buena medida, del historiador francés N. Fustel de Coulanges, que en su obra La cité antique (1864) 2 estudia «las más tempranas creencias de los antiguos (se refiere a las sociedades clásicas) con el propósito de entender sus instituciones». A partir de la idea de que no todo acaba con la muerte, de que ésta no es una disolución de nuestro ser, sino simplemente un cambio de vida y de que en esta segunda existencia el espíritu permanece vinculado al cuerpo, los antiguos —dice Fustel de Coulanges— erigieron su sistema de creencias. Esta religión de la muerte se encontraba estrechamente ligada a la familia, y de ella recibía unidad y sentido al mismo tiempo que garantizaba su continuidad. Este orden moral, como conjunto de valores organizados en torno a la religión doméstica, dieron como resultado las instituciones sociales y políticas de los antiguos. Creo que, de acuerdo con la obra de Fustel de Coulanges, se podría ir más lejor y afirmar que las instituciones sociales y jurídico-políticas de los antiguos no son otra cosa —para él— que representaciones que simbolizan su sistema de creencias y valores. A este respecto, dice Fustel de Coulanges: «La comparación entre las creencias y las leyes muestra que una religión primitiva instituyó la familia griega y romana, estableció el matrimonio y la autoridad paterna, fijó los grados del parentesco y consagró el derecho de propiedad y el derecho de herencia. Esta misma religión, después de ampliar y extender la familia, formó una asociación mayor, la ciudad, y en ella reinó como reinaba en aquélla. De ella tomaron sus orígenes todas las instituciones, así como todo el derecho privado de los antiguos. De ella sacó la ciudad sus principios, sus reglas, sus usos, sus magistraturas. Pero con el tiempo esas viejas creencias se modificaron o desvanecieron: el derecho privado y las instituciones políticas se modificaron con ellas. Apareció entonces una serie de revoluciones y las transformaciones sociales siguieron de modo regular a las transformaciones de la inteligencia.» La religión es vista, pues, como aglutinante que garantiza la existencia y la unidad de las instituciones sociales, la matriz de donde surgen y a partir de la cual se desarrollan. Esta manera de concebir la religión fue en gran medida la de Durkheim y su escuela. El punto de partida para entender la religión es, para Durkheim, el considerarla como una realidad objetiva, como un hecho social. «Las representaciones religiosas son representaciones colectivas que expresan realidades colectivas; los ritos son maneras de actuar que no surgen más que en el seno de grupos reunidos y que están destinados a suscitar, mantener o rehacer ciertos estados mentales de esos grupos. Pero entonces, si las categorías son de origen religioso, deben participar de la naturaleza común a todos los hechos religiosos: deben ser, ellos también, cosas sociales, productos del pensamiento colectivo» 3. Durkheim no niega la dimensión individual que la religión, como cualquier «hecho social» pueda tener, pero para comprenderla en su verdad habrá que colocarse en el punto de vista de la totalidad. «Así como la mente humana —dice—, una vez que ha llegado a ser, obedece sus propias leyes, de igual manera la interacción de los indivi
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La Ciudad Antigua. N. Fustel de Coulanges. Ed. Península. Barcelona 1984. E. Durktieim, Las formas elementales de la vida religiosa. Akal. Madrid 1982

duos en la sociedad produce ciertos efectos, los cuales, una vez formados, no pueden ser descubiertos en ninguna mente individual.» Asi, la religión es susceptible de ser catalogada en esa realidad «sui generis» que Durkheim denominó «representaciones colectivas» y cuyo estudio permitirá conocer la función que desempeña en la vida de una sociedad. Otro postulado del que parte Durkheim para el estudio de la religión es el de que ésta constituye una realidad independiente; de que no puede ser considerada como mero epifenómeno de la morfología social de una sociedad determinada. La obra que Durkheim consagró al tema de la religión lleva el título de tas formas elementales de la vida religiosa. Ahora bien, el propósito que le anima no es tanto el de explicar el origen histórico de la religión, como el de analizar su valor y funcionamiento. Si toma como objeto de su reflexión el totemismo australiano es por razones metodológicas: «Nos proponemos estudiar en este libro la religión más primitiva y más simple que actualmente se conoce, analizarla e intentar su explicación. Decimos de un sistema religioso que es el más primitivo que nos sea dado observar cuando cumple las dos condiciones siguientes: en primer lugar, debe encontrarse en sociedades cuya organización no está superada, en simplicidad, por ninguna otra; además, debe ser posible explicarlo sin hacer intervenir ningún elemento tomado de una religión anterior.» En lo que Durkheim está interesado es en una generalización de lo que la religión sea. «No estudiaremos, pues, la religión arcaica que vamos a tratar por el solo placer de relatar sus extravagancias y sus singularidades. Si la hemos tomado como objeto de nuestra investigación es porque nos ha parecido más apta que cualquier otra para hacer comprender la naturaleza religiosa del hombre, es decir, para revelarnos un aspecto esencial y permanente de la humanidad.» El análisis de Durkheim descansa sobre la distinción entre sagrado y profano. «La división del mundo en dos dominios que comprenden, uno todo lo sagrado, el otro todo lo profano, es el rasgo distintivo del pensamiento religioso.» En torno a estas dos categorías se clasifican todas las cosas. Ahora bien, tal clasificación no reside en las cosas, sino en las actitudes de los hombres hacia ellas, resultado de la consideración particular de las mismas: «Las cosas sagradas son aquellas que las interdicciones protegen y aislan; las cosas profanas, aquellas a las cuales se aplican esas interdicciones y que deben mantenerse a distancia de las primeras. Las creencias religiosas son representaciones que expresan la naturaleza de las cosas sagradas y las relaciones que ellas mantienen ya sean unas con otras, ya sea con las cosas profanas. En fin, los ritos son reglas de conducta que prescriben cómo el hombre debe comportarse con las cosas sagradas.» La religión para Durkheim es algo colectivo, afecta y tiene que ver única y exclusivamente con el grupo. «Las creencias propiamente religiosas—afirma— son siempre comunes a una colectividad determinada que declara adherirse a ellas y practicar los ritos que le son solidarios... Una sociedad cuyos miembros están unidos porque se representan de la misma manera el mundo sagrado y sus relaciones con el mundo profano, y porque traducen esta representación común con prácticas idénticas, es lo que se llama una iglesia.» Y define a la religión como «un sistema solidario de creencias y de prácticas relativas a las cosas sagradas, es decir, separadas, prohibidas, creencias que unen en una misma comunidad moral, llamada Iglesia, a todos aquellos que se adhieren a ellas». Ahora bien, las cosas sagradas son símbolos y la esencia de un símbolo reside en su valor de representación de la cosa simbolizada, que es, por definición algo diferente. ¿Cuál es para Durkheim esa otra realidad que aparece representada en las cosas sagradas? La respuesta que da es categórica: cualquier objeto sagrado es una representación simbólica de la «sociedad». La religión, en la medida que constituye un sistema de creencias relativas a las cosas sagradas, es considerada, pues, como el

conjunto de ¡deas a través de las cuales los indViduos se representan la sociedad a la que pertenecen y sus relaciones con ella. Durkheim ilustra esa tesis con el totemismo australiano, por las razones metodológicas que anteriormente se indicaron. Observa que en la mayoría de las tribus australianas se encuentra un grupo que tiene especial valor para la vida colectiva: el clan. Los individuos que pertenecen al mismo se consideran vinculados por razones de parentesco. «Este parentesco — dice— no proviene de que mantienen unos con otros relaciones definidas de consanguinidad; son parientes por el solo hecho de que llevan el mismo nombre.» Tal nombre, generalmente, es el de una especie determinada, animal o vegetal, con la que pretenden tener relaciones de parentesco. La especie es sagrada para el clan y ninguno de sus miembros puede comerla o dañarla. «La especie de cosas que sirve para designar colectivamente al clan se llama su tótem. El tótem del clan es también el de cada uno de sus miembros.» Durkheim señala que el tótem no es solamente un nombre, sino que constituye también un emblema. «Cada familia, dice Grey hablando de los australianos, adopta un animal o un vegetal como su escudo y su marca («as their crest and sign»); y lo que Grey llama familia —comenta— es indudablemente un clan.» El tótem viene a ser, pues, una representación de las criaturas que sirven de identificación al grupo. Tales imágenes totémicas se las encuentra reproducidas por doquier: en las casas, en las canoas, en los instrumentos de trabajo, en las tumbas e incluso sobre el cuerpo mismo de los hombres. «Los vínculos que unen al individuo con su tótem son tan estrechos que, en las tribus de la costa noroeste de América del Norte —señala Durkheim— el emblema del clan se pinta no solamente sobre los vivos, sino también sobre los muertos: antes de sepultar el cadáver, se le coloca la marca totémica.» Tales representaciones tienen un carácter sagrado y simbolizan una fuerza impersonal, una suerte de potencia difundida entre los seres que corresponden al concepto de «mana» o al «wakan» y al «orenda» de los indios de América del Norte y que los australianos lo conciben bajo la forma encarnada de especies animales o vegetales, que «es la forma material bajo la cual la imaginación representa esa sustancia inmaterial». Por otro lado las representaciones o emblemas totémicos simbolizan a los propios clanes, expresando los sentimientos de dependencia que tienen sus miembros entre sí y respecto al grupo como un todo. «El dios del clan, el principio totémico, a veces puede ser nada más que el propio clan, personificado y representado bajo la forma visible del animal o vegetal que sirve como tótem.» La sacralidad de dichas representaciones totémicas deriva, pues, del hecho de que simbolizan al clan, de que constituyen la expresión de la solidaridad moral, que vincula a sus miembros. Al lado de la religión totémica, los aborígenes australianos sustentaban —de acuerdo con las fuentes utilizadas por Durkheim— otro tipo de CONCEPCIONES, que considera importantes en relación a su teoría sobre la religión. Estas constituyen la creencia en seres espirituales, siendo el más importante de todos ellos, el que puede ser considerado como el arquetipo sobre el que los demás se han desarrollado: el alma. Dice Durkheim: «Del mismo modo que no hay sociedad conocida sin religión, no existe ninguna, por groseramente organizada que sea, donde no se encuentre todo un sistema de representaciones colectivas que se relacionan con el alma, con su origen y con su destino.» Afirma que «todas las sociedades australianas admiten, en efecto, que cada cuerpo humano abriga un ser interior, principio de la vida que lo anima: el alma». Para Durkheim el alma individual no constituye sino una porción del alma

colectiva del grupo; «es la fuerza anónima que está en la base del CULTO, pero encarnada en un individuo cuya personalidad abraza: es el mana individualizado... El alma, de una manera general, no es otra cosa que el principio to-témico, encarnado en cada individuo... Ya sabemos —dice Durkheim— que este principio es inmanente a cada uno de los miembros del clan. Pero penetrando en los individuos, es inevitable que el mismo se individualice... En una palabra, del mismo modo que la sociedad no existe más que en y por los individuos, el principio totémico no sirve más que en y por las conciencias individuales cuya asociación forma el clan. Si ellas no lo sintieran en sí, él no existiría; ellas lo ponen en las cosas. Tienen necesidad, pues, de compartirse y de fragmentarse entre ellas. Cada uno de esos fragmentos es un alma». La noción de alma pertenece, por tanto, de acuerdo con la teoría de Durkheim, al ámbito de los seres sagrados. «El alma —dice— se ha considerado siempre una cosa sagrada; como tal se opone al cuerpo que, en sí mismo, es profano.» Y es sagrada por simbolizar en el individuo «una parcela de esos grandes ideales que son el alma de la colectividad». En relación a los seres espirituales surgidos de la idea de alma, el análisis de Durkheim tiende a probar que sus diferentes grados y jerarquía se organiza y configura conforme a las creencias totémicas. Dicha jerarquía es la representación que simboliza las diferentes unidades sociales de la organización tribal australiana, desde el clan a la tribu, extendiéndose hasta llegar a tener un carácter intertribal en la noción del «gran dios». «En cuanto a la noción del gran dios —dice— se debe enteramente a un sentimiento cuya acción ya hemos observado en la génesis de las creencias más específicamente totémicas: es el sentimiento tribal. Hemos visto, en efecto, que el totemismo no era la obra aislada de los clanes, sino que se elaboraba siempre en el seno de una tribu que tenía, en cierto grado, conciencia de su unidad. Por esta razón, los diferentes cultos particulares de cada clan se unen y se complementan para formar un todo solidario. Pues bien, este mismo sentimiento de la unidad tribal se expresa en la concepción de un ser supremo, común a la tribu entera.» Ahora bien, tal noción se «internacionaliza» debido, según Durkheim, a que a las ceremonias de la tribu asisten representantes de las tribus vecinas, «especialmente convocados a esas fiestas que son una especie de ferias internacionales, religiosas y laicas a la vez». Es así como de esta comunicación entre tribus distintas, el elemento esencial, el «gran dios tribal», pasó a formar parte de una mitología común. «Su nombre pasó, pues, de una lengua a otra con las representaciones que se le atribuían. El hecho de que los nombres de fratrías sean generalmente comunes a tribus muy diferentes, no pudo sino facilitar esta difusión.» Por los análisis que Durkheim hace tratando de mostrar cómo la religión es mero resultado de la capacidad de los hombres para simbolizar su existencia social, podría sostenerse con Talcott Parsons que la «ecuación» religión y sociedad, de ser aceptada en alguna medida, el modo significativo de plantearla no consiste en afirmar que «la religión es un fenómeno social», sino más bien que «la sociedad es un fenómeno religioso». Durkheim —comenta Talcott Parsons— llega a la ecuación entre religión y sociedad subrayando no el aspecto material de la religión, sino, más bien, el aspecto ideal de la sociedad. L'Année sociologique, revista fundada por Durkheim en 1889, aglutinó a una serie de discípulos y colaboradores que desarrollaron en estudios particulares las tesis mantenidas en Las formas elementales de la vida religiosa. Entre dichos estudios resultan de especial importancia los realizados por Marcel Mauss sobre morfología social, en colaboración con H. Beuchat, basado en fuentes literarias sobre la vida de los esquimales 4, y sobre la magia y la función del sacrificio, ambas en colaboración con el historiador Henri Hubert 5.
4 Edición castellana con el titulo «Ensayo sobre las variaciones estacionales en las sociedades esquimales», en Sociología y Antropología, de Maree! Mauss. Ed. Tecnos, Madrid.

5 Ediciones castellanas con los títulos: «Esbozo de una teoría general de la magia», en Sociología y Antropología de Marcel Mauss. Ed. Tecnos, Madrid; y «De la naturaleza y de la función del sacrificio», en Lo sagrado y lo profano de Marcel Mauss, obra 1.a. Barra! Editores, Barcelona.

Se puede considerar que, respecto a la religión, el grupo creado por Durkheim en torno a L'Année Sociologique, mantuvo las mismas pautas interpretativas que éste.

El funcionalismo «radical» de A. R. Radcliffe-Brown Ahora bien, donde el enfoque «funcionalista» de la religión aparece en su plenitud es en la obra del antropólogo inglés A. R. Radcliffe-Brown. Es él quien consolida el concepto de función en el ámbito de la antropología, despojándolo de ese carácter teleológico que tenía para B. Malinowski. Para A. R. Radcliffe-Brown la función como categoría de comprensión de los hechos sociales, se justifica por los hechos sociales mismos, en tanto en cuanto su inteligibilidad depende del modo en que se encuentran correlacionados. La sociedad es, para él, la unidad funcional última y todos los fenómenos culturales son medios para promover esta unidad social. Desde este enfoque la religión es considerada como «una parte importante, e incluso esencial, del complejo sistema social por el que los seres humanos son capaces de vivir juntos en una organización ordenada de las relaciones humanas». Comprender la religión, es comprender las funciones sociales de la misma, «es decir, su contribución a la formación y al mantenimiento del orden social». Y define a la religión como «la expresión, en una u otra forma, de un sentido de dependencia de un poder fuera de nosotros mismos, un poder del que puede hablarse como poder espiritual o moral». Y este «poder fuera de nosotros mismos» no es para A. R. Radcliffe-Brown otra cosa que el imperativo de solidaridad y armonía que hace posible la constitución de la sociedad. La religión sería, pues, ese «sentido de dependencia» que tienen los hombres en relación a la uniformidad, regularidad y orden de la vida social, que les procura confianza y bienestar al aceptar las pautas establecidas que en forma de deberes se encuentran sujetas a reglas y bajo la guía de ciertos valores. «Os recuerdo —dice— que lo que hace del hombre un animal social no es cierto instinto del grupo, sino el sentido de dependencia en sus innumerables formas. El proceso de socialización comienza el primer día de la vida del niño. Tiene que aprender que él puede y tiene que depender de sus padres. De ellos recibe ayuda y bienestar; pero también tiene que someterse a su control. Lo que estoy denominando sentido de dependencia tiene siempre estos dos aspectos. Podemos enfrentar la vida, sus azares y dificultades con confianza cuando sabemos que hay poderes, fuerzas y hechos con que poder contar, pero tenemos que someter nuestra conducta a normas impuestas. El individuo totalmente asocial sería el que creyera que podría ser totalmente independiente, confiando sólo en sí mismo, no pidiendo ayuda y no reconociendo deberes.» Hay mucho en la argumentación de A. R. Radcliffe-Brown en relación a lo que la religión sea, que podría ilustrarse, con éxito, con lo que Mauricio Maeterlink (1862-1949) calificó en su obra La vida de las abejas de «espíritu de la colmena». La influencia de Durkheim en su obra es grande, él mismo reconoció su deuda para con él, y a pesar de sus discrepancias en relación a la interpretación del totemismo, aceptó sus tesis generales sobre la religión en la medida que consideraba a ésta como parte más importante en el mantenimiento de la cohesión y del equilibrio del grupo. Sin embargo, él no vio a la religión como resultado de la capacidad simbólica del hombre —la idea más brillante de Durkheim sobre el tema—, sino como mero «mecanismo social» que permitía la adaptación del individuo a las exigencias de ese todo omnicomprensivo y orgánico que es la sociedad. Las ideas de Durkheim sobre religión pretendían una validez universal, en Radcliffe-Brown lo universal es, única y exclusivamente, su idea de la función de la

religión a la que reduce su concepción de la misma. Por ello, particulariza lo que la religión sea, ya que varía de acuerdo con el tipo de sociedades. «Las sociedades — dice— difieren unas de otras en su estructura y constitución y, por tanto, en las normas consuetudinarias de las conductas de las personas entre sí. El sistema de sentimientos del que depende la constitución social ha de variar, por tanto, en correspondencia con las diferencias de constitución. En tanto que la religión tiene el tipo de función social que sugiere la teoría, también la religión ha de variar en correspondencia con el modo como esté constituida la sociedad.» De ahí el papel que atribuye a las ceremonias y ritos colectivo o individuales, ya que «para entender una religión particular tenemos que estudiar sus efectos». «La religión, por tanto, ha de ser estudiada en acción.» Esta acción encarnada en los ritos es, en definitiva, lo que constituye no sólo la manifestación de la religión, sino la religión misma. Explícitamente declara, «la idea de religión que aquí nos interesa puede resumirse en la siguiente frase del Libro de los ritos (el Yüeh Ch¡): «Las ceremonias son el vínculo que mantiene más unida a la multitud, y, si desaparece el vínculo, la multitud cae en la confusión.» No se puede ser más explícito. Esta consideración de la religión surge, a mi juicio, de que la tensión existente en el pensamiento de Durkheim entre una visión de la sociedad como naturaleza, como realidad empírica y una visión de la misma como realidad moral, como idea, queda anulada en A. R. Radcliffe-Brown. La visión que éste tiene de la sociedad es la de una realidad natural, es concebida como «un todo orgánico cuyas partes se encuentran interrelacionadas funcionalmente». Es por ello que Durkheim puede distinguir entre religión y ritual, mientras que Radcliffe-Brown tiende a identificar ambos. La influencia de A. R. Radcliffe-Brown ha sido decisiva respecto a una comprensión «científica» de la religión en el ámbito de la Antropología. Los antropólogos sociales, herederos de ese espíritu científico, han enfocado los estudios de religión desde un punto de vista rela-cional. «Para ejemplo de la explicación en términos de la relación que la religión tenga con otros hechos sociales, no religiosos por sí mismos, puede tomarse el del culto a los antepasados, que a todas luces sólo puede entenderse en el conjunto de las relaciones familiares y de parentesco. Los espíritus tienen poder sobre sus descendientes y se manifiestan entre ellos para sancionar su conducta, cuidando de que cumplan con sus obligaciones y castigándolos si no cumplen» (sir Edward E. Evans-Pritchard, 1965). Uno de los pocos trabajos que ilustran con claridad este punto de vista, podría ser el del doctor John Middleton sobre las concepciones religiosas y los ritos del pueblo Lugbara de Uganda. En esa obra, Lugbara Religión, el doctor J. Middleto sostiene que hablar en el ámbito de esa sociedad de la influencia de la religión en el cuerpo social, o de la influencia de éste sobre la religión sería superfluo. Pues la religión es hasta tal punto la existencia social de los lugbara, que la conciencia de separación entre una y otra es impensable para éstos. «La religión —el conjunto de creencias acerca del mundo de los muertos— valida su ritual y su comportamiento secular en el sentido de que provee de un ideal a la sociedad lugbara.» El punto importante a señalar es que el culto a los muertos es, por decirlo así, el principio estructural que organiza toda la sociedad lugbara y hace imposible que ningún miembro de dicha sociedad se piense separado del todo social. Para los lugbara la posibilidad de un quedar fuera de la cohesión social rígida que representa el «linaje agnático» (comunidad de vivos y muertos), provoca una suerte de pánico. Pánico de caer en el ámbito donde las pauta sociales que hacen posible la existencia del grupo quedarían invertidas, y cuyo significado es el de una vuelta a la naturaleza como amenaza de disolución de la sociedad. El culto a los muertos no sólo ordena la sociedad lugbara, sino que también proporciona un modelo ideal para el cambio. La característica fundamental de dicho modelo es la inmutabilidad que niega toda idea de causalidad temporal. La sociedad lugbara es ahora lo que ha sido

siempre. El culto a los muertos permite, pues, que todo acontecimiento nuevo pueda ser asimilado, garantizando la permanencia de la sociedad. «Cuando dichos acontecimientos —dice J. Middleton— niegan la estructura ideal de la sociedad lugbara, ésta, en vez de debilitarse, se afirma y adquiere un mayor relieve.» Esta actitud relacional que el funcionalismo exacerbado de A. R. Radcliffe-Brown ha impuesto a los estudios sobre religión, ha favorecido el que ésta sea vista en términos de «acción», es decir, que su sentido solamente pueda ser apreciado por la parte que desempeña en un conjunto de relaciones más amplio. «Para el antropólogo social —afirma Evans-Pritchard— la religión es lo que la religión hace.» Y este hacer donde aparece, en forma privilegiada, no es a través de las creencias, sino más bien en el ritual. Es por ello que la antropología científica, siguiendo esta orientación, ha ceñido su atención fundamentalmente a las diferentes formas de culto de los pueblos, tratando de encontrar en las mismas el sentido último de lo que la religión sea. Sentido que parece coincidir con el que Radcliffe-Brown pareció asignarle: el de favorecer la cohesión en la vida social como único medio que tienen los hombres de afirmar su propia identidad.

ACTIVIDADES RECOMENDADAS Como en el texto anterior, trate de informarse sobre la teoría y método de la Antropología, en este caso, sobre su consolidación como ciencia. Puede verse Paul Mercier, Historia de la Antropología, cap. IV, «Conquistas». De igual manera R. H. Lowie, Historia de la Etnología. F.C.E. capítulos XII «Sociología francesa» y XIII «Funcionalismo: puro y templado».

TEMA 3 RITUAL
ESQUEMA/RESUMEN

Naturaleza del ritual. Noción de «separación». Los ritos y lo sagrado. La idea de «renovación».

INSTRUCCIONES PARA EL ESTUDIO DE ESTE TEMA

De los libros usados como textos puede consultar; LUCY MAIR, Introducción a la antropología social, cap. XIV, «La religión y la sociedad», Alianza Editorial, Madrid 1970, y JOHN BEATTIE, Otras culturas, caps. XII «El campo del ritual: la magia» y XIII «El campo del ritual: la religión». F.C.E. Méjico 1972. MARCEL MAUSS, LO sagrado y lo profano, «El esquema del sacrificio», páginas 161-201. A. R. RADCUFFE-BROWN, Estructura y función en la sociedad primitiva, cap. Vil «Tabú». ARTHUR M. HOCART, Mito, ritual y costumbre, Ed. Siglo XXI, capítulo V «La finalidad del ritual» y Vil «Ritual y emoción».

EXPLICACIONES COMPLEMENTARIAS En el tema anterior se dijo que para la antropología como ciencia social, de acuerdo con el contundente aserto del profesor sir Edward E. Evans-Prichard, «La religión es lo que la religión hace». Se puede comprender la importancia, pues, del ritual para el estudio de la religión, dado que es a través de él como se tiene acceso a lo que la religión sea. Naturaleza del ritual El punto de partida del análisis será preguntarnos por la naturaleza del ritual. El Diccionario de la Real Academia de la Lengua entiende por «ritual», aquello «perteneciente o relativo al rito»; y por «rito»: «costumbre o ceremonia. Conjunto de reglas establecidas para el culto y ceremonias religiosas». Marcel Mauss 1 entiende por ritos, en primer lugar actos, y en segundo término actos tradicionales, es decir, «realizados según una forma adoptada por la colectividad o por una autoridad». Ahora bien, no todos.los actos tradicionales son ritos. Considera que las normas que regulan los usos de cortesía, por ejemplo, tienen «formas tan fijas
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Lo sagrado y lo profano, obra 1.a Barral Editores. Barcelona, 1970, págs. 137 y siguientes.

como los ritos religiosos o mágicos más característicos», pero la diferencia reside en que las formas de cortesía, por muy reguladas que se encuentren, carecen de «eficacia por sí mismas», mientras que en los ritos su valor procede de la propia naturaleza del acto. En los ritos agrarios, gracias a las acciones realizadas, las plantas crecen. «Su virtud, pues, proviene no sólo de que se haga de conformidad con una regla dada, sino también y fundamentalmente, de sí mismos. Por consiguiente, un rito tiene una verdadera eficacia material.» Ahora bien, hay actos tradicionales, que siendo tan colectivos como los ritos, y teniendo por la acción que realizan una eficacia incluso mayor, es necesario distinguir de éstos. «Se trata de las técnicas industriales... Vienen determinadas por los instrumentos en uso en una sociedad dada, por el estado en que se halla la división del trabajo económico, etc.» En ocasiones, ambas actividades se mezclan. Así, observa M. Mauss, «un determinado sacrificio primaveral contribuye, tanto o más que la labranza, a hacer germinar los granos». La diferencia entre una actividad y la otra reside no en las actividades en sí mismas, sino en el modo de comprenderlas
En el caso de la actividad técnica su valor proviene de la consideración de que los efectos producidos son resultado del trabajo mecánico efectivo. En el caso de la práctica ritual la eficacia de la misma no se asocia con la eficacia propia de los actos como algo del todo «sui generis», puesto que se considera que procede por entero de fuerzas especiales que el rito, por su propia capacidad, habría puesto en funcionamiento.» Considerando, pues, a los ritos como acciones de carácter tradicional eficaz y entendiendo dicha eficacia como propiedad inmanente a su acción, Marcel Mauss distingue entre ritos mágicos y religiosos. Los primeros se limitan a la fuerza o potencia que en sí mismos tienen. «Él es el que crea y el que hace. Posee la virtud intrínseca de constreñir directamente las cosas. Se basta a sí mismo. En consecuencia, por el solo efecto de sus encantamientos... el brujo fabrica la lluvia, llama al viento, detiene la tempestad, otorga la vida y la muerte, etcétera.» Los segundos, al lado de la fuerza especial que, como sucede con los ritos mágicos, es inmanente a su acción, se caracterizan por que sólo producen sus efectos por «intervención de ciertas potencias que existen, según se cree», fuera de ellos. «Se trata de potencias sagradas o religiosas, dioses personales, principios generales de la vegetación, almas imprecisas de especies totémicas, etc. Se considera que el rito debe actuar sobre ellas y, a través de ellas, sobre las cosas.» Los ritos mágicos —dice M. Mauss— suelen ejercer su influjo de una manera coercitiva, se encuentran impregnados de cierta necesariedad, los acontecimientos que producen connotan un cierto determinismo. Los ritos religiosos, por el contrario, «consisten en solicitaciones por vía de ofrendas o de peticiones». Cuando la acción se ejerce por un intermediario, sea un dios o un espíritu de la vegetación, «el ser sobre el que se ejerce la acción no es inerte, como lo son las bestias antes del maleficio que se les ha lanzado». Teniendo la posibilidad de resistir al rito es necesario impetrar su favor. «Un indio hace un rito mágico cuando, al salir de caza, se considera capaz de parar el sol colocando una piedra a una altura determinada en un árbol, y Josué hacía un rito religioso cuando, para parar el mismo sol, invocaba al todopoderoso Yahvé.» Por último, mientras los ritos mágios son ejecutados por un individuo, el brujo, el hombre medicinal, los ritos religiosos son realizados por el grupo religioso, como tal grupo o a través de sus representantes. A pesar de distinciones tan precisas entre una y otra clase de ritos, se trata, dice Mauss, de especies de un mismo género. En ocasiones existe semejanza entre ambos por la especial índole de su acción. Otras veces coexisten en una misma ceremonia. No obstante, y a pesar de la posible relación, las diferencias subsisten. Los ritos religiosos se caracterizan frente a los ritos mágicos por «la naturaleza exclusivamente sagrada de las fuerzas a las que se aplican». M. Mauss define de esta suerte a éstos «como actos tradicionales eficaces que versan sobre cosas llamadas sagradas». Aquí nos interesan los ritos religiosos. Desde este punto de vista podría considerarse el

ritual, con palabras de E. Durkheim, como «reglas de conducta que prescriben cómo el hombre debe comportarse con las cosas sgradas». De este modo, los ritos suponen un modo de actuar que permite a los hombres el acceso a lo sagrado. Y lo sagrado, como se vio en el tema 2, es para Durkheim la expresión ideal de esa entidad moral que es la sociedad.

Noción de «separación»

En la medida que es una representación de la sociedad lo que se manifiesta en las cosas o seres sagrados, éstos son, por definición seres separados. Y la noción de separación apunta, en esta línea de reflexión, a lo acabado, a lo perfecto, al orden ideal, a través del cual el

hombre enfrenta su universo. Ahora bien, la noción de lo sagrado es ambigua. No sólo expresa la normatividad ideal de la sociedad en sus aspectos «salvadores», es decir, afirmadores de su estructura y de la coherencia de las representaciones simbólicas de la misma, sino que también implica lo contrario, es decir, los aspectos negadores de esa normatividad ideal, simbolizados en seres y cosas que constituyen una suerte de reto a la integridad del orden establecido y a las categorías culturales que simbolizan la perfección del mismo. «Las fuerzas religiosas —dice Durkheim— son de dos tipos. Unas son benefactoras, guar-dianas del orden físico y moral, dispensadoras de vida, de salud, de todas las cualidades que los hombres estiman... Están, por otra parte, las potencias malas e impuras, productoras de desórdenes, causas de muerte, de enfermedades, instigadoras de sacrilegios... Pero, al mismo tiempo que esos dos aspectos de la vida religiosa se oponen uno al otro, existe entre ellos un cercano parentesco. Primero, ambos mantienen la misma relación con los seres profanos: éstos deben abstenerse de toda relación tanto con las cosas impuras como con las cosas muy «santas». Las primeras no están menos prohibidas que las segundas; están igualmente retiradas de la circulación. Es decir, que ellas son también sagradas» 2. Así, lo sagrado simboliza tanto un orden ideal como la corrupción o desintegración del mismo, tanto el mundo de la ley como el caos. Se diría que ambos aspectos de lo sagracto no pueden ser concebidos como opuestos, sino más bien como complementarios. Si la imagen de la sociedad es una imagen poderosa, lo es en tanto que necesaria para la existencia colectiva del grupo. Es a través de los seres y las cosas que la simbolizan como los hombres alcanzan la conciencia de sí mismos como individuos y como colectividad. Se comprende que la imagen de su destrucción sea igualmente poderosa siendo objeto de rechazo y temor, y que los seres y cosas que de una u otra forma simbolizan tal posibilidad tengan el mismo carácter de necesidad, en su representación, para la conciencia colectiva.

Los ritos y lo sagrado

De ahí que lo sagrado sea tanto una fuente de poder como de peligro, y que las relaciones de los hombres con aquello que lo simboliza tengan que estar rigurosamente prescritas, sólo posibles a través de los ritos. «No solamente los seres sagrados están separados de lo profanos, sino que nada de lo que concierne, directa o indirectamente, a la vida profana debe mezclarse con la vida religiosa. Una desnudez completa se exige a menudo del indígena como condición previa para que pueda
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Las formas elementales de la vida religiosa. Akal. Madrid 1982.

participar en el rito; debe despojarse de todos sus ornamentos habituales, aun de aquellos que más quiere y de los cuales se separa con menos agrado por las virtudes protectoras que le atribuye. Si, para desempeñar su papel ritual, está obligado a decorarse, esta decoración debe hacerse especialmente para la circunstancia; es un traje ceremonial, una vestimenta de fiesta. Porque esos ornamentos son sagrados en razón del uso que se ha hecho de ellos, está prohibido servirse de ellos en las relaciones profanas: una vez que la ceremonia ha concluido, se los entierra o se los quema; los hombres deben aun lavarse para no llevar sobre sí ningún rastro de las decoraciones con las que estaban revestidos» (Durkheim). El rito implica de esta suerte una muerte simbólica, un período de retiro (de confinamiento) ritual y un renacimiento simbólico. A través de los ritos de sacralización o separación la persona moral accede a lo sagrado, «muere», abandona el mundo profano. Durante el período de confinamiento ritual de marginación, la persona moral se encuentra en comunicación con lo sagrado, ella misma es sagrada. Por último su «regreso», su «renacimiento» al mundo de lo profano lo realiza a través de ritos de «agregación» o «desacralización». De esta manera, la colectividad como tal o los miembros que la representan toman contacto con los seres o cosas sagrados que, como símbolos de la sociedad, las prohibiciones aislan y protegen. Un ejemplo clásico, analizado por Marcel Mauss y Henri Hubert, es el del sacrificio . «El sacrificio es un acto religioso que sólo puede realizarse en un medio religioso y a través de agentes esencialmente religio sos. Ahora bien, en general, ni el sacrificante, ni el sacrificados ni el lugar, ni los instrumentos, ni la víctima tienen antes de la ceremonia el carácter religioso en el grado que les corresponde. La primera fase del
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sacrificio tiene por finalidad otorgarles ese carácter. Son profanos; es necesario que cambien de estado. Para ello, son necesarios los ritos que les introduzcan en el mundo sagrado y les vinculen a él más o menos profundamente, de acuerdo con la importancia del papel que han de representar seguidamente.» Realizada «la entrada en el sacrificio», y una vez cumplido éste, se impone el regreso al mundo (profano) del que se ha partido. «Ya están producidos los efectos útiles del sacrificio; sin embargo, no todo está terminado. El grupo de gentes y de cosas que se ha formado para la circunstancia alrededor de la víctima ya no tiene razón de ser; falta todavía que se disuelva lentamente y sin roces, y como son los ritos los que lo han creado, los ritos son los encargados de dejar en libertad a los elementos de que está compuesto. Los lazos que unían a la víctima, a los sacerdotes y al sacrificante, no se han roto por la inmolación; todos los que han participado en el sacrificio han adquirido un carácter sagrado que les aisla del mundo profano. Es preciso que puedan volver a él. Necesitan salir del círculo mágico en el que todavía están encerrados. Además, las faltas que hayan podido cometerse en el curso de estas ceremonias hay que borrarlas antes de emprender la vida común. Los ritos por los que se opera esta especie de sacrificio
son exactamente los compañeros de los que hemos observado fuera de la entrada» (M. Mauss y H. Hubert). Por otro lado, los ritos expresan ese carácter ambiguo que se atribuía a lo sagrado y cuya esencia consistía en ser símbolo tanto de la forma como de lo informe. Entre los «ritos de paso», cuya misión sería la de marcar las diferentes etapas de la vida del hombre, los llamados ritos de iniciación ilustran perfectmente ese carácter ambiguo de lo sagrado, fuente de poder y peligro a la vez. Arnold V. Gennep concebía a la sociedad como una casa con diferentes corredores y habitaciones, en la que resultaba peligroso el paso de unas estancias a otras. Con ello, daba a
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«De la naturaleza y función del sacrificio», en Lo sagrado y lo profano. Barral Editores, Barcelona, 1970, págs. 161 y siguientes.

entender que los cambios de posición en la estructura social implican una suerte de riesgo que se centra, precisamente, en los estados de transición entre unas posiciones y otras. Ese estado intermedio se caracteriza por su carácter de marginación. Es una suerte de umbral (limen) enmarcado entre los ritos de separación por los que el individuo o los grupos abandonan la posición que ocupaban en la estructura social y los ritos de agregación que les confirman en su nueva posición o status 4. Y si el riesgo se centra en los estados de transición o marginación, es debido a que tal situación es indefinible. Los individuos que han de pasar de una posición social a otra corren graves riesgos en virtud de ese tránsito y son fuente de peligro para los demás. «Durante el período marginal que separa la muerte ritual del renacimiento ritual, los novicios en la iniciación se encuentran temporalmente proscritos. Mientras dura el rito, ellos no tienen lugar alguno dentro de la sociedad. A veces, van efectivamente a vivir lejos de ella. A veces viven lo bastante cerca como para que tengan lugar algunos contactos fortuitos entre los seres sociales de pleno derecho y los expulsados. Vemos entonces que éstos se comportan como peligrosos criminales. Tienen permiso para asaltar, robar, violar. Incluso se íes prescribe esta conducta. El comportamiento antisocial es la debida expresión de su condición marginal (Webster, 1908, cap. III). Haber estado en los márgenes es haber estado en contacto con el peligro, haberse encontrado junto a una fuente de poder. Resulta coherente con las ideas de la forme y de lo informe tratar a los iniciados que regresan de la reclusión como si estuvieran cargados de poder, de calor, de peligro, como si requiriesen un período de aislamiento y el tiempo necesario para enfriarse» (Mary Douglass). Muchas sociedades han asociado tal situación de umbral con la muerte, con la oscuridad, con un eclipse de sol o luna, etc. (V. Turner). Metáforas estas que apuntan a un tiempo suspendido como corresponde al ámbito específico de lo sagrado.

La idea de «renovación»

Es, pues, a través de las prescripciones y estrictas reglamentaciones del ritual como los hombres acceden a lo sagrado, convirtiendo su poder y peligro en fuente de renovación. «Para que con fundamento —dice Durkheim— veamos en la eficacia atribuida a los ritos otra cosa que el producto de un delirio crónico con el cual se engaña la humanidad, hay que poder establecer que el culto tiene realmente por efecto recrear periódicamente un ser moral del cual dependemos, así como él depende de nosotros. Pues bien, ese ser existe: es la sociedad.» Dicha renovación presenta dos aspectos que se encuentran en función de la ambigüedad propia de lo sagrado: la formalidad extrema y el desorden no menos extremo. Ambos se encuadran en un tiempo sagrado, son religiosos en su esencia, y a través de ellos es posible garantizar el curso normal de la existencia,. Así, las fiestas, períodos de tiempo inscritos en la dimensión de lo sagrado, presentan, según los casos, los rasgos de uno u otro aspecto. En ocasiones la formalidad del ceremonial, como sucede en el ritual de una coronación o en la celebración de un matrimonio religioso, trata de reforzar en forma rigurosa y solemne, el aspecto normativo ideal de la sociedad; otras veces, la ausencia de toda regla de conducta, de cualquier comportamiento que recuerde la personalidad social de los individuos, donde todo parece estar permitido, tal como se nos aparece en las máscaras, en Carnaval o la noche de fin de año, trata de lo mismo pero a través de una «recreación» tumultuosa y violenta. Y como sucede con los dos principios que informan la noción de lo sagrado, tales momentos sólo pueden ser entendidos como realidades complementarias. En la obra de G. Dumezil Mita-Varuna. Essai sur deux répresentations indoeuropeénnes de la souvera'meté, se nos dice que la primitiva historia de Roma no se puede entender sin el equilibrio religioso que suponen LUPERQUES y FLAMINES.
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Los ritos de paso, de Arnold Van Gennep. E. Taurus, Madrid, 1986.

Ambos no son otra cosa que la expresión sacerdotal, por debajo de los cuales se encuentran dos principios que organizan la sociedad romana. Estableciendo un análisis comparativo con la India, encuentra idénticos principios que se plantean simétricamente a los de Roma. Por un lado señala el paralelismo entre el órgano doble «Rex-flamen dialis» Roma y el «Raj» (an) —Brahmán en la India—. Por otro confronta a ambos con la «banda» de los Lupeques menores de «Februa» en Roma y la «troupe mythique» de los Gandharvs en la India. El principio que representan el «Flamen dialis» en Roma y el «Brahma» en la India, con la jerarquía social que inauguran, es el de una religión permanente y pública en la que tiene cabida toda la vida de la sociedad y sus miembros, excepto durante un día. Inversamente, los «Luperques» y «Gandharvas» representan su trasposición mítica. Revelan una religión que no es pública y accesible, excepto en una aparición efímera: un solo día (en Roma, el 15 de febrero, y en la India védica, la última noche del año). Flamines y brahmanes aseguran el orden sacro; luperques y gandharvas son los agentes de un desorden no menos sacro. Los primeros, representan la continuidad de lo reglado y armónico que domina durante todo el año, excepto durante el breve período de desencadenamiento de los «monstres-masques»; éstos, luperques y gandharvas, representan una religión dinámica, libre de convenciones, violenta (esa es la razón por la que sólo puede dominar durante un corto tiempo; el tiempo necesario para purificar y reanimar a la primera). Como se puede apreciar, las nociones religiosas expresadas a través de la oposición flamines/luperques en Roma y brahmanes/gandharvas en la India se complementan. La significación de dichas nociones es la de asegurar la vida y la fecundidad de la sociedad, aunque no de la misma manera. En un caso se trata de la simbolización del orden como algo establecido y permanente, sin interrupción, garante de una fecundidad continuada; en el otro lo que aparece simbolizado es la posibilidad de restablecer y fortalecer una fecundidad débil o interrumpida. Flamines y brahmanes sólo pueden mantener, mientras que luperques y gandharvas pueden crear. Se recuerda que Romulus, fundador de Roma, instituyó los luperques y Numa, su sucesor, los flamines. La antítesis que se encuentra en el fondo de los dos sacerdocios, se encuentra también en la historia de los dos primeros reyes de la ciudad, de los dos soberanos arquetípicos de la historia romana. Para Romulus los dioses de su predilección son variedades terribles de Júpiter, mientras que para Numa su dios es Fides, personificación de la exactitud contractual. Júpiter y Dius Fidius forman una pareja de contrarios. Se oponen entre ellos como lo terrible y tumultuoso a lo reglado, lo violento a lo exacto, los luperques la los flamines. Se oponen como, a su vez, en el contexto de la India védica Mitra y Varuna que vienen a constituir la proyección cósmica de la soberanía. Mitra y Varuna forman una unidad. Pero su colaboración no es posible, sino a través de una oposición original. Mitra se define como lo contrario de Varuna. Mitra es el soberano bajo su aspecto razonante, claro, reglado, calmo, benévolo, sacerdotal. Varuna es el soberano bajo un aspecto agresor, sombrío, inspirador, violento, terrible y guerrero. Los brillantes análisis de Dumezil encarnan con claridad, más allá de toda duda, la doble significación de lo sagrado para los hombres a través de sus representaciones. Significación que entraña, tanto una afirmación del orden social, como una periódica renovación del mismo. Se entiende a partir de aquí las categorías de lo puro y de lo impuro y su estrecha relación. «Lo puro y lo impuro —dice Durkheim— no son, pues, dos géneros separados, sino dos variedades de un mismo género que comprende todas las cosas

sagradas.» Ambas categorías simbolizan los dos aspectos que hemos considerado en la noción de lo sagrado. Las sociedades al intentar no perder contacto con lo impuro (dentro del ritual) manifiestan la necesidad de una continua renovación de su estructura. Aunque se lo teme en cuanto los seres que lo simbolizan resultan ambiguos y misteriosos, se sabe que no se puede permanecer apartado de ello (sólo unidos a través del rechazo), ya que implicaría un peligro que esta vez vendría de nuestro propio orden (el peligro de su no sentido y esterilidad). De ahí la necesidad que tienen las sociedades de introducir ritos orgiásticos dentro de un orden que se quiere aórgico. A través de dichos ritos se puede de algún modo simbolizar aquello que era primero, antes que forma y orden aparecieran. Los contactos (en el marco del ritual) con los poderes prohibidos constituyen, pues, la posibilidad de renovación y fecundidad de la sociedad. «El ritual —en frase de A. M. Hocart— no es una búsqueda de la vida sin más: es una búsqueda social.» Como para Durkheim, la antropología rastrea a través de los símbolos contenidos en el ritual los valores, «que constituyen el elemento normativo específicamente social de la sociedad concreta».

ACTIVIDADES RECOMENDADAS

Lea cuidadosamente la obra de MARY DOUGLASS, pureza y peligro: un análisis de los conceptos de contaminación y tabú. Madrid Editorial Siglo XXI. También MlRCEA ELÍADE, LO sagrado y lo profano Madrid. Ed. Guadarrama.

INSTRUCCIONES PARA EL ESTUDIO DE ESTE TEMA

Como introducción al estudio del mito puede consultar el libro de MIRCEA ELIADE, Mito y realidad, Ed. Guadarrama, especialmente los capítulos I «La estructura del mito», II «Prestigio mágico de los orígenes» y III «Mitos y ritos de renovación». El autor centra su interés en otra dimensión del mito a la mantenida por la Antropología: analiza su contenido desde lo que se pudiera llamar «la búsqueda del sentido». En relación al enfoque funcional: B. MALINOWSKI, Estudios de psicología primitiva, Editorial Paidos, 1.a parte, «El mito en la psicología primitiva».

Sobre el análisis estructural: C. LÉVI-STRAUSS, Antropología estructural, Editorial Universitaria de Buenos Aires, cap. XI «La estructura de los mitos». YVAN SIMONIS, Claude Lévi-Strauss o la «pasión del incesto», cap. III «Las principales nociones del estructuralismo»; Anexo I «El modelo lingüístico»; cap. VIII «El análisis estructural de los mitos». Los términos lingüísticos pueden consultarlos en la obra de FERNANDO LÁZARO CARRETER, Diccionario de términos filológicos, Editorial Gredos, Madrid, 1974.

EXPLICACIONES COMPLEMENTARIAS

Sobre la noción de mito Entre todos aquellos aspectos que una cultura ofrece al análisis antropológico es el mito, quizá, el que presenta unas características que le hacen poco asequible a un análisis formal. El mito —señalaba Cassirer— parece, a primera vista, un puro caos, una masa informe de ideas incoherentes, como algo «desprovisto de rima y razón». Tratar de dar una definición adecuada de lo que el mito sea resulta difícil. Los diccionarios de lengua griega dan hasta quince usos diferentes del vocablo mythos. De entre ellos, los de palabra, discurso, mensaje y narración son los que de una u otra manera se han mantenido vigentes, a lo largo del tiempo, en la determinación semántica de dicho vocablo. Así, el Shorter Oxford English Dictionary entiende por mito: 1. «Narración meramente ficticia relativa a personas, acciones o acontecimientos sobrenaturales que entraña alguna idea popular sobre fenómenos naturales o históricos. A menudo, es usado de forma vaga para aludir a cualquier tipo de narración que contenga elementos de ficción.» 2. «Persona u objeto imaginario o ficticio.» Habitualmente, se ha entendido por mito toda narración de algo acontecido en un tiempo pasado no localizable. «Un mito se refiere siempre —dice Lévi-Strauss— a acontecimientos pasados», «antes de la creación del mundo» o «durante las primeras edades» o en todo caso «hace mucho tiempo». Pero el valor intrínseco atribuido al mito proviene de que estos acontecimientos que se suponen ocurridos en un momento del tiempo, forman también una estructura permanente. Ella se refiere simultáneamente al pasado, al presente y al futuro.» De ahí, quizá, la sacralidad inherente a la narración mítica. Mircea Eliade, en un ensayo de definición del mito, lo caracteriza como «una historia sagrada», que «relata un acontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los "comienzos".» Podríamos, pues, enumerar los siguientes rasgos como propios de lo que se entiende por mito: 1. Es una narración de acontecimientos. 2. Dicha narración tiene un algo de fantástico que hace difícil, en principio, su conexión con la vida «real» de los hombres. 3. Los acontecimientos narrados son situados en un tiempo lejano, generalmente en el tiempo fabuloso de los «comienzos».

4. La narración reviste un carácter sagrado manifiesto o latente. Dadas estas características no es extraño que los mitos se hayan considerado como algo «absurdo», como «escándalo lógico», como «juego gratuito de la imaginación» que de alguna manera, sin embargo, había que comprender. La antropología del siglo xix vio estas narraciones, como una insuficiente teoría del conocimiento, fuente de la ignorancia y la superstición de una humanidad situada en el umbral de la historia. Las explicaciones descansaron en la consideración del mito como «error». No fue encarado su estudio como una forma de expresión específica de la cultura, como lenguaje a descifrar y cuyo sentido se encontraba radicalmente vinculado al particular contexto del que procedía. Por el contrario, se consideró su existencia como mero accidente, como un contrasentido en el desarrollo del lenguaje o se redujo su valor a una pseudohistoria que refleja oscuramente algún acontecimiento pasado borrado, hacía ya mucho tiempo, de la memoria de las gentes. A partir del primer cuarto de este siglo las investigaciones antropológicas imprimen una nueva orientación al estudio del mito. Ahora se trata de aceptarlo como «verdad», como dimensión sustancial de la experiencia humana y cuya existencia nada tiene de gratuito. Dichas investigaciones pueden catalogarse en dos grandes grupos, íntimamente conectados: aquellas que adoptan una interpretación funcionalista y los partidarios de un análisis estructural.

Análisis funcional Para los funcionalistas, cuyo arquetipo de aproximación al estudio del mito fue realizado por B. Malinowski, es una simpleza metodológica abordar su estudio fuera del contexto cultural donde se produce. La experiencia directa con las gentes de un determinado pueblo es la mejor guía de introducción a esas narraciones, en apariencia inverosímiles, que constituyen la manifestación del mito. «La reducción del estudio del mito —dice Malinowski— al simple examen de los textos ha sido fatal para el conocimiento acertado de su índole. Las formas del mito que nos han transmitido la antigüedad clásica y los libros sagrados del Oriente, u otras fuentes similares, se nos ofrecen arrancadas del seno de la fe viva, sin que podamos hacerlas comentar por lo que fueron sus creyentes y sin el conocimiento paralelo de organización social, moralidad y costumbres populares; al menos, sin la amplia información que el investigador moderno puede obtener sobre el terreno. De otra arte, es indudable que la actual forma literaria de esos relatos ha sufrido considerable transformación por obra de los escribas, comentaristas, sacerdotes, eruditos y teólogos. Ha de volverse hacia la mitología primitiva si se quiere aprehender el secreto del mito aún vivo, antes de que lo modifique la sabiduría sacerdotal y quede enclaustrado en el repositorio eterno, pero inanimado de las religiones muertas.» El mito es abordado como parte de un conjunto más vasto: la vida social como sistema complejo de instituciones, de valores, de creencias y de comportamientos. Desde esta perspectiva, el mito está en íntima conexión con la vida real de los hombres, él mismo pertenece plenamente a la realidad. «El mito tal como se da en las comunidades salvajes, es decir, en su forma viva original no es meramente un relato, sino una realidad viviente; no es una ficción como la novela que hoy leemos, sino algo que se cree sucedido en los tiempos primigenios y que, a partir de entonces, influye sobre el mundo y los destinos humanos... el mito no es un símbolo, sino la expresión

directa de su tema; no es una explicación que satisfaga un interés de carácter científico, sino la resurrección de una realidad primitiva mediante el relato, para satisfacción de profundas necesidades religiosas, aspiraciones morales, convenciones sociales y reivindicaciones; inclusive para cumplimiento de exigencias prácticas» (Malinowski, 1926). El mito tiene, es diríamos, una función social. No esconde verdad «metafísica» o revelación religiosa alguna. Carece de contenido teórico. Su única misión es la de reforzar las pautas de cohesión social y la unidad funcional del grupo. «El mito cumple en la cultura primitiva una función indispensable: expresa, exalta y codifica las creencias, custodia y legitima la moralidad; garantiza la eficiencia del ritual y contiene reglas prácticas para aleccionar al hombre; ...no es una explicación intelectual o una fantasía artística, sino una carta pragmática de fe primitiva y sabiduría moral» (Malinowski, 1926). Hasta tal punto la realidad del mito es la función social que cumple que al estudiar ésta y al intentar reconstruir su plena significación «nos vemos gradualmente compelidos —afirma Malinowski— a reconstruir la teoría completa de la organización social nativa» 1. Para los funcionalistas —siguiendo la pauta marcada por Malinowski— el mito supone una suerte de codificación del orden tradicional de las instituciones y de las pautas morales que rigen la conducta de los pueblos. Gracias a esta codificación, narraciones que consideramos míticas permiten transmitir de generación en generación ese saber colectivo que constituye la garantía de continuidad del orden cultural propio. No es sin embargo ningún código moral, sino más bien una legitimación de la memoria colectiva de lo que constituye la realidad de un modo de vida. De esta manera el mito es vaciado de significación al hacer depender su inteligibilidad de algo exterior a su discurso. Lo que el mito dice es lo que cualquier observador, mínimamente atento, puede descubrir, por sí solo, contemplando cómo funcionan los diferentes elementos de un sistema social. Refiriéndose a los mitos de origen Malinowski afirma: «Podemos, en verdad, descartar todas las interpretaciones que atribuyen valor explicativo o simbólico a los mitos... Los personajes y seres que encontramos en ellos son lo que demuestran aparentemente ser, y no símbolos de realidad oculta. Y en cuanto a la función explicativa de esos mitos, corresponde decir que no aclaran ningún problema, ni satisfacen curiosidad alguna, ni contienen teoría alguna.» El mito, en definitiva, es un elemento más de esa abstracción que es la sociedad y cuya finalidad última sería la de garantizar el equilibrio y buen funcionamiento de la misma mediante su reproducción ideal. «Claro está que la función del mito se ejerce especialmente donde existe un conflicto sociológico, según ocurre en las cuestiones externas de jerarquía y mando, en asuntos de prioridad y subordinación y en todos los casos en que han mediado cambios históricos profundos» (Malinowski, 1926). Una posición más atemperada que la marcada por Malinowski concedió a los mitos un valor de símbolo, de mensaje críptico que tenía que ver con la estructura social del grupo y que, en algunos casos, se encontraba unido al ritual. El mito considerado en esta perspectiva tiene una cierta autonomía. Su decir necesita interpretación, aunque el sentido a descubrir tenga que ver, invariablemente, como en el caso del ritual, con la estructura social de un pueblo y con los valores que hacen viable su funcionamiento. El conceder esta autonomía a la narración mítica es el resultado de una visión de la sociedad no como un todo rígido y perfectamente armónico, sino como ámbito donde las formas de organización de la estructura social pueden diferir, según circunstancias, y no por ello dejar de presentar, a pesar de la contradicción que ello supone, la posibilidad de un análisis integrador que articule las diferencias 2. 1 a
Véase Estudios de psicología primitiva, de Broislav Malinowski. Buenos Aires, Editorial Raidos, 3. ed., 1963. En especial los capítulos II «Mitos de origen», III «Mitos de la muerte y del ciclo recurrente de la vida» 2 Esta posición se encuentra admirablemente ilustrada en la obra del profesor E. R. Leach, Política! Systems of Highland Burma. E. G Bell and Sons, Lid. Londres, 1954, 1964. Editorial Anagrama. Barcelona 1976

El mito y el ritual son vistos, pues, como un «lenguaje de signos» en cuyos términos se encuentran expresados los diferentes status y los derechos inherentes a los mismos, pero bien entendido que dicho lenguaje es, según E. R. Leach, un lenguaje argumental y no un coro de perfecta armonía. Con relación a las posiciones mantenidas por Malinowski, es necesario un esfuerzo de interpretación. Ahora bien, tanto en un caso como en otro, el mito es considerado como algo subsidiario. Su realidad y sentido es siempre función de la vida social de la que forma parte. Resumiendo: las teorías cuya inspiración arranca de los análisis de Malinowski, han abordado el estudio del mito como: 1. Narraciones cuya finalidad consistía en mantener y favorecer la solidaridad social y cohesión de los grupos. 2. Narraciones que legitimaban, por referencia a un tiempo inmemorial, las instituciones sociales y las normas de conducta de un pueblo. 3. Narraciones que aludían de manera indirecta —digamos en forma simbólica— a la estructura social de una sociedad y que, en ocasiones, se encuentran directamente unidas al ritual. Puede parecer sorprendente este positivismo ramplón, incapaz de remontar tan «estrecha noción de evidencia» en lo que al análisis de los mitos se refiere. No obstante, parecen concurrir factores que de algún modo lo hicieron, en su momento, explicable. Por un lado, las exageraciones y conjeturas de las escuelas históricas de interpretación, por otro, la experiencia vivida en sociedades consideradas como «primitivas» cuyas formas de vida fascinaron por la sorprendente homogeneidad que se apreció en las mismas, y, por último, el perjuicio metodológico de encarar el estudio de la sociedad con criterios biológicos que determinaron el análisis en el sentido de una fisiología del comportamiento. Análisis estructural En las posiciones funcionalistas la lógica de la intepretación, al centrarse en los hechos observables de la vida social de un pueblo, relega el mito, como por otra parte el lenguaje, a la categoría de «modo de acción», más que a una «contraseña del pensamiento». Es interesante, a este respecto, la siguiente cita del profesor J. R. Firth en su artículo «El análisis etnográfico y el lenguaje en la obra de Malinowski»: «Respetando la postura pragmática del hombre primitivo y considerando el lenguaje como un modo de acción más bien que como contraseña del pensamiento, Malinowski decidió no dar noticias de más rasgos de sus lenguajes que de los que estaban esencialmente asociados a sus contextos situacionales en el comercio o la pesca, o en la horticultura o en otras actividades similares. De estas actividades da indicaciones directas que incluyen referencias al medio entorno, y noticias sobre palabras de mando, las palabras asociadas a la acción, las expresiones de sentimiento y pasión ligadas al comportamiento, muchas de ellas en formas estereotipadas tales como conjuros, cantos, narraciones» 3.
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En Hombre y cultura. La obra de Bronislav Malinowski. Editor Ravmond Firth. Madrid. Editorial Siglo XXI, 1974.

La antropología estructural, cuyo representante más eximio es el profesor Claude Lévi-Strauss, aborda el análisis del mito en sí y por sí mismo, no lo considera como mera carta de relaciones sociales efectivas o como «superestructuras» que reflejan la estructura social o diferentes modos institucionalizados del comportamiento o las condiciones reales de existencia de un pueblo (aunque también pueda serlo). El análisis descansa, ahora, en la especificidad del discurso mítico. Aborda su estudio desde el interior del mismo, considerándolo como un universo objetivo que es necesario entender en cuanto tal. Las referencias que en el análisis se hacen al contexto tienen por única misión aclarar o descubrir el valor de significación de ciertos elementos, no la de reducirlo a un orden de realidad que sería exterior y extraño, trátese de hechos históricos, estructurales sociales, prácticas rituales o estados emocionales. «¿Para comprender lo que es un mito debemos elegir entre la simpleza y el sofisma? Algunos pretenden que cada sociedad expresa en sus mitos sentimientos fundamentales tales como el amor, el odio o la venganza, comunes a la humanidad entera. Para otros, los mitos constituyen tentativas de explicación de fenómenos difícilmente comprensibles: astronómicos, meteorológicos, etc. Los psicoanalistas, por otra parte, así como también ciertos etnólogos, quieren reemplazar las interpretaciones cosmológicas y naturalistas por otras tomadas de la sociología y la psicología. Pero entonces las cosas se vuelven demasiado fáciles. Si un sistema mitológico otorga un lugar importante a ciertos personajes, digamos una abuela maléfica, se nos dirá que en tal sociedad las abuelas tienen una actitud hostil hacia sus nietos; la mitología era considerada un reflejo de la estructura social y de las relaciones sociales y si la observación contradice la hipótesis, se insinuará al punto que el objeto propio de los mitos es el de ofrecer una derivación a sentimientos reales pero reprimidos (LéviStrauss, 1955). El punto de arranque teórico de las consideraciones de Lévi-Strauss sobre el mito se encuentra en la obra de Marcel Mauss. Para éste, el mito es un sistema simbólico institucionalizado que, como el lenguaje, es vehículo de formas de clasificación, coordinación, agrupación y oposición de hechos, en resumen, su finalidad es la de organizar la experiencia. Como en el lenguaje, a través del mito, el pensamiento adquiere forma expresándose simbólicamente. Y como sucede con el lenguaje, el mito es considerado como medio de co- municación. Podría decirse del mito lo que Antoine Melllet decía de la lengua «se impone a los miembros de un grupo social dado como institución independiente de la voluntad propia de cada uno de los miembros de ese grupo, y como por otra parte forma un sistema muy delicado y complejo donde todo se encuentra enlazado rigurosamente, no admitiendo modificaciones arbitrarias o caprichosas, no es susceptible de transformarse más que en virtud de leyes generales, esencialmente inconscientes» 4. A partir de estas consideraciones, y siguiendo la opinión de Marcel Mauss de que la «sociología estaría, por cierto, mucho más desarrollada si hubiera procedido imitando a los lingüistas», C. Lévi-Strauss aborda el estudio del mito, tomando como modelo de análisis el proporcionado por la lingüística, en particular la orientación estructural de la misma, vinculada inicialmente a la llamada escuela de Praga.

El modelo lingüístico Hasta los primeros años de nuestro siglo, la lingüística consistió fundamentalmente en una genética de las lenguas —dice Emile Benveniste en
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Refr. L'année sociologique, 8, 1903-04 (1905), pág. 641.

Problemes de lingüistique genérale—. Su tarea se centraba en el estudio de la evolución de las formas lingüísticas. Se planteaba como disciplina histórica. No obstante su éxito como ciencia, empezaban a surgir preguntas cuya respuesta resultaba imposi-| ble. ¿Qué es en realidad una lengua? ¿Cuál es la naturaleza del hecho lingüístico? ¿Es cierto que una lengua no sólo consiste en cambio? Pero si cambia, ¿cómo permanece la misma? ¿Cómo funcionaba entonces y cuál era la relación entre sonido y sentido? Con Ferdinand de Saussure y su Cours de Lingüistique genérale 5 se asiste a la renovación de la lingüística como ciencia que permitirá abordar el estudio de la lengua como sistema, como realidad en un momento dado. «La lengua, decía Saussure, es un sistema cuyas partes pueden y deben considerarse en su solidaridad sincrónica.» Tal renovación se hizo posible por la distinción más bien, oposición fundamental, establecida por F. de Saussure entre el concepto de lengua (langue)y el concepto de habla (parole). En sus notas dice que esta es la «primera verdad». La lengua no es el lenguaje: éste es una facultad común a todos los hombres, mientras que la lengua es «un producto social de la capacidad del lenguaje». La lengua es considerada en un sentido dukheimiano como producto social, «el individuo la registra, es decir, la adquiere, la aprende pasivamente». Es «la parte social del lenguaje, exterior al individuo, que por sí solo no puede ni crearla, ni modificarla». La lengua constituye «un conjunto de convenciones necesarias, adoptadas por el cuerpo social para permitir el ejercicio de [la facultad del lenguaje] entre los individuos» pertenecientes a dicho cuerpo social. De manera que «entre todos los individuos ligados por el lenguaje, se establecerá una especie de promedio: todos reproducirán —no exactamente, sin duda, pero sí aproximadamente— los mismos signos unidos a los mismos conceptos». El habla es, por el contrario, la operación misma de los sujetos hablantes. Esta es «un acto individual de voluntad e inteligencia». El habla no es más que «el mecanismo psicofísico que le permite (a la lengua) exteriorizar las combinaciones (del código)». Como tal el habla se encuentra subordinada a la lengua, que «es una totalidad en sí y un principio de clasificación. Tal subordinación a un «código» formal de convenciones permite a los individuos, en su actividad como hablantes, la comunicación. De esta manera para Ferdinand de Saussure «el estudio del lenguaje comporta, pues, dos partes: la una, esencial, tiene por objeto la lengua, que es social en su esencia e independiente del individuo; este estudio es únicamente psíquico; la otra, secundaria, tiene por objeto la parte individual del lenguaje, es decir, el habla, incluida la fonación, y es psicofísica». Tal distinción le conduce a tres reglas importantes que harán posible la sistematización de la lingüística como ciencia y el uso que posteriormente se hizo de dichas reglas, en el estudio de los mitos por parte de la antropología estructural. La primera regla se centra en la noción de sistema: separada de los sujetos hablantes, la lengua comporta un sistema de signos. La concepción del signo lingüístico para Saussure es más semántica que fonológica. «Lo que el signo lingüístico une no es una cosa y un nombre, sino un concepto y una imagen acústica. La imagen acústica no es el sonido material, cosa puramente física, sino su huella psíquica, la representación que de él nos da el testimonio de nuestros sentidos; esa imagen es sensorial, y si llegamos a llamarla «material» es solamente en este sentido y por oposición al otro término de la asociación, el concepto, generalmente más abstracto. El signo lingüístico es, pues, una entidad psíquica de dos caras, que puede representarse por la siguiente figura.
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Edición castellana. Curso de Lingüística General. Buenos Aires, Editorial Losada, 5.a edición, 1965.

Y proponemos conservar la palabra signo para designar el conjunto y reemplazar concepto e imagen acústica, respectivamente, con significado y significante.» Por otro lado, la unión de un determinado significante (imagen acústica) con un particular significado concreto (concepto) es arbitraria. «El signo lingüístico es arbitrario.» Con lo cual entiende que no existe ninguna relación interna necesaria entre el significado (concepto) representado, el de «soeur» por ejemplo, y la cadena fónica o significante que lo representa (S + O + R). «Podría —dice Saussure— estar representada tan perfectamente por cualquier otra frecuencia de sonidos. Sirvan de prueba las diferencias entre las lenguas y la existencia misma de lenguas diferentes: el significado "buey" tiene por significantes a uno y otro lado de la frontera francoalemana b-ö-f (boeuf) y o-k-s (ochs), respectivamente.» Ahora bien, importa dejar claro la siguiente matización sobre la arbitrariedad del signo hecha por Saussure. «Si, con relación a la idea que representa, aparece el significante [cadena fónica] como elegido libremente, en cambio, con relación a la comunidad lingüística que lo emplea, no es libre, es impuesto.» Lo que para Ferdinand de Saussure es el objeto de una ciencia lingüística, es el sistema de signos nacidos de la determinación mutua de la cadena sonora del significante y la cadena conceptual del significado. En esta mutua determinación lo que cuenta no son los términos considerados individualmente, sino las relaciones diferenciables: son las diferencias de sonido y sentido, y las relaciones entre ellos, lo que constituye el sistema de signos de una lengua. La «significación» sólo es posible en el juego de oposiciones de un sistema y el «valor» atribuido a este o aquel elemento no puede comprenderse más que por su relación al sistema global.» Conviene aclarar que para Ferdinand de Saussure el signo en cuanto tal posee en sí mismo significación. «Tomemos primero la significación tal como se suele presentar y tal como la hemos imaginado. No es, ..., más que la contraparte de la imagen auditiva. Todo queda entre la imagen auditiva y el concepto, en los límites de la palabra como un dominio cerrado, existente por sí mismo.» Pero, dado que la lengua es un sistema de signos, éstos no adquieren valor en su significación más que en la relación establecida entre los mismos: «... el valor de cada (signo) no resulta más que de la presencia simultánea de los otros, según este esquema:

Así dice Saussure: «Como la palabra forma parte de un sistema, está revestida no sólo de una significación, sino también y sobre todo de un valor». De esta suerte el signo hace valer su significación por la posición relativa en relación a los demás. La relación lateral de signo a signo es lo que hace a cada uno de ellos significante. «La unidad [del sistema que una lengua formal —en frase de M. Merleau-Ponty— es unidad de coexistencia, como la de los elementos de una bóveda que se sostienen unos a otros.» Esta idea central conduce a la segunda regla, a la oposición entre sincronía y diacronía. El sistema de diferencias que constituye una lengua aparece siempre sobre un eje de coexistencias totalmente diferente del eje de sucesiones. Surge así una

lingüística sincrónica, como ciencia de los estados de una lengua en sus aspectos sistemáticos, distinta de una lingüística diacrónica, o ciencia de la evolución aplicada a los sistemas. «La lingüística sincrónica se ocupará, pues, de las relaciones lógicas y psicológicas que unen términos coexistentes y que forman sistema, tal como aparecen a la conciencia colectiva.» La lingüística diacrónica es la que debe estudiar la lengua respecto al «eje de sucesiones», es decir, «las relaciones que unen términos sucesivos no apercibidos por una misma conciencia colectiva, y que se reemplazan unos a otros sin formar sistema entre si». La historia tiene secundaria importancia y siempre aparece como alteración del sistema. Más aún, en la lingüística estas alteraciones que la historia, como perturbación del sistema, introduce son siempre menos inteligibles que los estados de la lengua en un momento dado. «Lo primero que sorprende cuando se estudian los hechos de lengua es que para el sujeto hablante su sucesión en el tiempo es inexistente: el hablante está ante un estado. Así el lingüista que quiere comprender ese estado, tiene que hacer tabla rasa de todo lo que lo ha producido y desentenderse de la diacronía. Nunca podrá entrar en la conciencia de los sujetos hablantes más que suprimiendo el pasado. La intervención de la historia sólo puede falsear su juicio.» Para Saussure el sistema que forma una lengua nunca es modificado directamente, en sí mismo es inmutable; los acontecimientos —la historia en el sistema— son realizados en el mismo, es decir, reciben de él no sólo regularidad sino inteligibilidad. «La oposición entre los dos puntos de vista —sincrónico y diacrónico— es absoluta y no admite componendas. Algunos hechos mostrarán en qué consiste esa diferencia y por qué es irreductible. El latín crispus «ondulado, rizado, crespo», ha dado al francés una radical crép-, de donde han salido los verbos crépir "revocar (una pared)" y décrepir «quitar el revoque». Por otra parte, en un momento | dado, se ha tomado del latín la palabra decrepitus "gastado por la edad", cuya etimología se ignora, y se ha hecho décrepit. Pues bien, es seguro que hoy la masa de los sujetos hablantes establece una conexión entre "un mur décrepit" y "un home décrepit", aunque históricamente estas dos palabras no tienen que ver una con otra y se suele hablar de la fachada "decrepite" de una casa. Y es un hecho estático, puesto que se trata de una conexión entre dos términos coexistentes en la lengua. Para que se produjera ha sido necesario el concurso de ciertos fenómenos de evolución; ha sido necesario que crisp-llegara a pronunciarse crép-y que, en un momento dado, entrara una nueva palabra latina: esos hechos diacrónicos —ya se ve bien— ninguna relación guardan con el hecho estático que han producido; son de orden diferente.» Para Saussure «los hechos de las series sincrónicas son las relaciones y los hechos de las series diacrónicas, los acontecimientos en el sistema [que esas relaciones forman]» 6. La tercera regla que se deduce de la inicial oposición establecida por Saussure entre lengua y habla, es que «las leyes lingüísticas —dice Paul Ricoer— delimitan un nivel "inconsciente", y en este sentido, un nivel no reflexivo, no histórico del espíritu; este inconsciente no es el inconsciente freudiano de la pulsión, del deseo, en su poder de simbolización... (sino) un inconsciente categorial, combinatorio; es un orden concluido, finalizado, o la finalización de un orden, pero de una forma tal que es ignorado». Este nivel inconsciente que las leyes lingüísticas delimitan no se encuentra explícito en la obra de Saussure, aunque su concepción de la noción de sistema basado en la distinción entre lengua y habla apunta a ello. Será la escuela de Praga la que demostró la existencia de dicho nivel, vinculándolo a la noción de estructura. Fue dicha escuela la que demostró, por vez primera, la realidad de dichas estructuras
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Los textos entrecomillados sin referencia están sacados del Curso de Lingüistica General, de F. de Saussure.

estudiando la fonología. «En fonología —dice Yvan Si-monnis 7— la lingüística consigue mostrar por primera vez las "estructuras" de la lengua. Por comparación entre diversas lenguas, se han comprobado leyes de combinaciones de fonemas, diferentes según las lenguas, y ninguna explotaba todas las combinaciones posibles entre los fonemas,.. Se comprobó que cada fonema se caracterizaba por sus "elementos diferenciales" o "trazos distintivos". Cada lengua pone un número limitado de fonemas, haces, a su vez, de trazos distintivos, que parecían dejarse analizar en dicotomías sucesivas.» La noción de «estructura» está estrechamente ligada con la de «relación» dentro del sistema: «El contenido material de tales elementos fonológicos es menos esencial que sus relaciones recíprocas dentro del sistema» 8. Por tanto, como regla de método: «Hay que caracterizar el sistema fonológico... especificando obligatoriamente las relaciones existentes entre los llamados fonemas, es decir, trazando el esquema de estructura de la lengua considerada» 9. En un artículo titulado «La phonologie actuelle» 10, N. Troubetkoy sostiene que «definir un fonema es indicar su lugar en el sistema fonológico, lo que no es posible si no se tienen en cuenta la estructura de ese sistema... La fonología, universalista por su naturaleza, parte del sistema como de un todo orgánico cuya estructura estudia». De ahí que varios sistemas lingüísticos puedan y deban ser estudiados. En el mismo artículo comenta: «Al aplicar los principios de la fonología a muchas lenguas muy diferentes entre sí, para descubrir sus sistemas fonológicos y al estudiar la estructura de esos sistemas, no se tarda en advertir que ciertas combinaciones de correlaciones reaparecen en las lenguas más diversas en tanto que otras no existen en ninguna parte. Son leyes de la estructura de los sistemas fonológicos. Un sistema fonológico no es resultado mecánico de fonemas aislados, sino un todo orgánico cuyos miembros son los fonemas y cuya estructura está sometida a leyes. La lingüística estructural, pues, partiendo de las consideraciones de Ferdinand de Saussure, «trata al plantearse la lengua como sistema, de analizar su estructura [subyacente]. Cada sistema, al estar formado por unidades que se condicionan mutuamente, se distingue de los otros sistemas por el arreglo o disposición interna de esas unidades, disposición ésta que forma su estructura. Unas combinaciones son frecuentes, otras más raras, otras, en fin, teóricamente posibles, no se realizan nunca. Considerar la lengua como un sistema organizado por una estructura que descubrir es lo propio del punto de vista «estructuralista» (Enrule Benveniste). La finalidad sería la de elaborar modelos mínimos que, a través del estudio comparativo de las estructuras básicas de las diferentes lenguas, den la posibilidad de que las propiedades formales de dichos modelos sean comparables independientemente de los elementos-.que las componen. Es decir, alcanzar, en última instancia, el modo lógico de organización básico que hace posible la coherencia interna de esos sistemas convencionales que son las lenguas y que permiten, dadas sus determinaciones formales, la comunicación.

Análisis estructural del mito Para un hombre como C. Lévi-Strauss, educado en la escuela de Durkheim y M. Mauss, ¿qué mayor garantía de fidelidad a las enseñanzas recibidas, llevándolas
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Claude Lévi-Strauss o la pasión del incesto. Barcelona, Ediciones de Cultura Popular, 1969. Travaux de Cercle Linguistique de Prague, 1 (Praga, 1929). Ibid., pág 10-11. Hay traducción castellana en Psicología de lenguaje. Buenos Aires. Editorial Raidos.

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hasta sus últimas consecuencias, que el intento de adoptar las perspectivas y el método de la lingüística estructural en su intento de explicar las formaciones culturales? Y entre éstas, son los mitos el ámbito privilegiado donde la demostración estructuralista pretende alcanzar su virtuosismo. Y ello se debe a la consideración de los mitos como al decir más «libre» del espíritu humano, donde las determinaciones de la vida social objetivadas en las instituciones no tienen carácter condicionante. «Esta [la mitología] carece de función práctica evidente; a la inversa de los fenómenos precedentemente examinados [parentesco, totemismo, etc.], no está directamente vinculada a una realidad diferente, que disfrute de una objetividad más alta que la suya y cuyas órdenes transmitiría a un espíritu que parece enteramente libre de abandonarse a su espontaneidad creadora. Por consiguiente, si fuera posible demostrar que también en este caso la apariencia arbitraria, el brotar pretendidamente libre, la invención que pudiera creerse sin riendas suponen leyes operantes a nivel más profundo, sería ineluctable concluir que el espíritu, frente a frente con él mismo, y escapando de la obligación de componer con objetos, se ve en cierto modo reducido a imitarse a sí mismo como objeto» 11. De esta suerte el mito aparece como lenguaje, aunque de cierta clase, y como en el caso del lenguaje su aparente arbitrariedad y multiplicidad es suceptible de ser reducido a leyes. «En un mito todo puede suceder; parecería que la sucesión de los acontecimientos no está subordinada a ninguna regla lógica de continuidad. Todo sujeto puede tener cualquier predicado; toda relación concebible es posible. Y, sin embargo, estos mitos, en apariencia arbitrarios, se reproducen con los mismos caracteres y a menudo con los mismos detalles en diversas regiones del mundo. De donde surge el problema: si el contenido del mito es enteramente contingente, ¿cómo comprender que, de un extremo al otro de la tierra, los mitos se parezcan tanto? Sólo si se toma conciencia de esta antinomia fundamental, que pertenece a la naturaleza del mito, se puede esperar resolverla. En efecto, esta contradicción se asemeja a aquella que descubrieron los primeros filósofos que se interesaron en el lenguaje, y para que la lingüística pudiera constituirse como ciencia fue preciso levantar esta hipoteca. Los antiguos filósofos razonaban sobre el lenguaje como nosotros seguimos razonando sobre mitología. Comprobaban que, en cada lengua, ciertos grupos de sonidos correspondían a determinados sentidos, y buscaban desesperadamente comprender qué necesidad interna unía esos "sentidos" y esos "sonidos". La empresa era vana, porque los mismos sonidos se encuentran en otras lenguas, pero ligados a sentidos diferentes. La contradicción no fue resuelta hasta el día en que se percibió que la función significativa de la lengua no está ligada directamente a los sonidos mismos, sino a la manera en que los sonidos se encuentran combinados entre sí» 12. Se ha dicho anteriormente que el mito, para el análisis estructural, es como el lenguaje, aunque de cierta clase. Con ello se quería indicar que la relación entre mito y lenguaje es meramente analógica, basada en la posibilidad de un tratamiento metodológico, a la vez que un discurso que reproducido en el lenguaje se sitúa más allá del mismo. Y este situarse más allá del mismo en un doble sentido, en razón de la particular dimensión del «tiempo» en el que el mito se inscribe y a causa de la índole particular de su discurso, consistente en ser una «historia» relatada. En relación al tiempo mítico es, dinamos, consubstancial al mismo el que los acontecimientos narrados forman a modo de una secuencia «atemporal» donde pasado, presente y futuro son simultáneos, al lado de haber sucedido en un momento histórico determinado. «Esta doble estructura, a la vez "histórica" y "ahistórica", explica que el mito pueda pertenecer simultáneamente el dominio del habla (y ser analizado en cuanto tal) y al de la lengua (en la cual se formula), ofreciendo al mismo tiempo, en un tercer nivel, el mismo carácter de objeto absoluto. Este tercer nivel posee también una naturaleza 11
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Mitológicas, Lo crudo y lo cocido. Méjico, Ed. Fondo de Cultura Económica, 1968, páginas 19 y 20. C. Lévi-Strauss, «La estructura de los milos», en Antropología estructural. Buenos Aires, Editorial Eudeba, 1961.

lingüística, pero es, sin embargo, distinto de los otros dos» 13. En relación a la índole particular de su discurso, es precisamente su carácter de «historia» relatada lo que hace que el mito, a pesar de su «naturaleza lingüística», sea diferente al habla y a la lengua en cuanto tales. «El mito es lenguaje, pero lenguaje que opera en un nivel muy elevado y cuyo sentido logra "despegar", si cabe usar una imagen aeronáutica, del fundamento lingüístico sobre el cual había comenzado a deslizarse» De aquí que el método de la lingüistica estructural sea utilizado por Lévi-Strauss como guía y que jamás intente una aplicación mecánica del mismo al análisis de los mitos. Sus hipótesis de trabajo en relación al tratamiento de los mitos son tres: «1) Si éstos tienen un sentido, éste no puede depender de los elementos aislados que entran en su composición, sino de la manera en que se encuentran combinados; 2) El mito pertenece al orden del lenguaje, del cual forma parte integrante; con todo, el lenguaje, tal y como se utiliza en el mito, manifiesta propiedades específicas; 3) Estas propiedades sólo pueden ser buscadas "por encima" del nivel habitual de la expresión lingüística; dicho de otra manera, son de naturaleza más compleja que aquellas que se encuentran en una expresión lingüística cualquiera.» De esta manera: «1) Como toda entidad lingüística, el mito esté formado por unidades constitutivas; 2) estas unidades implican la presencia de aquellas que normalmente intervienen en la estructura de la lengua, a saber, los fonemas, morfemas y semantemas. Cada unidad difiere de la precedente por un grado más alto de complejidad. Por esta razón, a los elementos propios del mito (que son los más complejos de todos) los llamaremos: unidades constitutivas mayores. Estas unidades "constitutivas mayores", que son los elementos mínimos dotados de significación del discurso mítico, son denominados por Lévi-Strauss "mitemas" (frases cortas que condensan en una relación simple [asignación de un predicado a un sujeto] las secuencias esenciales de la narración). Cada gran unidad constitutiva posee la naturaleza de una relación». Ahora bien, como cada unidad, en lingüística, fonema, morfema o semantema posee la naturaleza de una relación, «¿en qué consiste el carácter de relación del mitema? Y, por otro lado, si el mito se inscribe en una doble temporalidad, diacrónica y sincrónica a la vez, y dado que los mitemas se han ¡do constituyendo conforme a la sucesión de acontecimientos del relato mítico, ¿cómo atribuirles el valor sincrónico que indudablemente tienen? La necesidad de resolver ambas dificultades conduce a Lévi-Strauss a plantear una nueva hipótesis. Dicha hipótesis intenta ajustarse, metodológicamente hablando, a las características «sui generis» que atribuía al mito. «Postulamos —dice— que las verdaderas unidades constitutivas del mito no son las relaciones aisladas, sino 'haces de relaciones' 15, y que sólo en forma de combinaciones de estos haces las unidades constitutivas adquieren una función significante. Desde un punto de vista diacrónico, las relaciones provenientes del mismo haz pueden aparecer separadas por largos intervalos, pero si conseguimos restablecerlas en un agrupamiento "natural", lograremos, al mismo tiempo, organizar el mito en función de un sistema de referencia temporal de un nuevo tipo, que satisface las exigencias de la hipótesis inicial». Este sistema es, en efecto, un sistema de dos
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Ibíd.. págs. 139-190. tbid., pág. 190. Dichos «haces de relaciones» se constituyen en razón de sus afinidades temáticas.

dimensiones, a la vez diacrónico y sincrónico, con lo cual reúne las propiedades características de la «lengua» y del «habla». Cada «haz de relaciones», constituidas por la afinidad temática de los mitemas tiene, pues, un doble valor: histórico, en cuanto que los mitemas que los componen han sido aislados siguiendo el orden temporal del relato mítico y por tanto pertenecen, como el habla, a un tiempo no reversible; y ahistóhco, en la medida que al agrupar dichas unidades constitutivas por sus afinidades temáticas, sin tener en cuenta el orden cronológico del relato, permite considerar a dichos conjuntos como elementos de una estructura subyacente a la narración mítica, y es en tal sentido como sucede como la lengua inscrita en un tiempo reversible. Por otro lado, el «haz de relaciones» tiene, como el signo lingüístico en F. de Saussure, una significación propia, al lado de un valor que reside en la relación que guardan los diferentes «haces de relaciones», que se pueden establecer en un mito, entre sí. Y tanto las unidades constitutivas del mito, «los haces de relaciones», como las combinaciones entre los mismos, gracias a los cuales adquieren una función significante, pertenecen a lo que pudiéramos llamar la cara oculta del mito, a la estructura que subyace al relato propiamente dicho y cuyo sentido no es consciente. De esta suerte el método se ajusta, como ya se ha dicho, a la singularidad del mito. Singularidad que consiste en ser una «historia» relatada de lo que ocurrió en un tiempo concreto, ya pasado, y en ese sentido irreversible, pero «historia» que se actualiza cada vez que volvemos a contarla y por tanto inscrita en una dimensión atemporal y por ello reversible. El ciclo mítico de Edipo permite a Lévi-Strauss una ilustración de su modo de proceder. «Para nosotros —dice— no se trata de interpretar el mito de Edipo de una manera verosímil, y menos aún de ofrecer una explicación aceptable para el especialista. Simplemente queremos ¡lustrar por ese medio —y sin extraer ninguna conclusión en lo que atañe al mito de Edipo mismo— una cierta técnica...» Para hacer comprender la doble dimensión, diacrónica y sincrónica de mito, distribuye los mitemas sobre dos ejes, uno horizontal que sigue el orden de la narración, el otro vertical, agrupando en columnas todos los mitemas que pueden ser clasificados en un mismo «haz» en razón de sus afinidades temáticas. Así, confecciona el siguiente cuadro:

«Nos encontramos así ante cuatro columnas verticales, cada una de las cuales agrupa varias relaciones pertenecientes a un mismo "haz". Todas las relaciones agrupadas en la misma columna presentan, por hipótesis, un rasgo común que se trata de descubrir.» 16 ¿Cuáles son esos trazos comunes? La primera columna de la izquierda agrupa a todos los mitemas que implican de una u otra forma, «relaciones de parentesco sobreestimadas». La segunda columna «traduce la misma relación, pero afectada del signo inverso: "relaciones de parentesco subestimadas o desvalorizadas"». En la tercera, aquellas que aluden a la negación de la autoctonía de los hombres, a su relación genealógica con la tierra. En la cuarta se evoca, por el contrario, «la persistencia de la autoctonía humana», su enraízamiento al suelo materno. Tal disposición en columnas ha permitido dar a los mitemas su verdadero sentido, haciéndoles aparecer no como elementos aislados, sino como «haces de relaciones» que se oponen o se corresponden. Así se puede constatar que la primera columna, «relaciones de parentesco sobreestimadas», se opone lógicamente a la segunda, «relaciones de parentesco desvalorizadas»; a su vez, la tercera columna, «negación de la autoctonía del hombre», se opone del mismo modo a la cuarta, «persistencia de la autoctonía humana». Hay en esta doble oposición una homología formal que nos introduce en la función del mito. Y dicha función es la mediación entre oposiciones que una sociedad considera irreconciliables o difícilmente superables. Así, en el análisis del mito de Edipo, vemos que: la cuarta columna (afirmación de la autoctonía del hombre) mantiene con la tercera (negación de la misma) la misma relación que la columna uno (relaciones de parentesco sobrevaloradas) tiene con la
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Antropología estructural, pág. 194.

columna dos (desvalorización de dichas relaciones). Tal relación que constituye la estructura del mito proporciona un a modo de instrumento lógico, que permite las mediaciones entre términos opuestos o situaciones contradictorias. «¿Qué significaría pues, el mito de Edipo interpretado así...? Expresaría la imposibilidad en que se encuentra una sociedad que profesa creer en la autoctonía del hombre (así Pausanías,VIII, XXIX, 4: el vegetal es el modelo del hombre) de pasar de esta teoría al reconocimiento del hecho de que cada uno de nosotros ha nacido realmente de un hombre y una mujer. La dificultad es insuperable. Pero el mito de Edipo ofrece una suerte de instrumento lógico que permite tender un puente entre el problema inicial —¿se nace de uno sólo o bien de dos?— y el problema derivado que se puede formular aproximadamente así: ¿lo mismo nace de lo mismo [el hombre del hombre] o de lo otro [el hombre de la tierra]? De esta manera, se desprende la siguiente correlación: la sobrevaloración del parentesco de sangre es a la desvalorización del mismo, como el esfuerzo por escapar a la autoctonía es a la imposibilidad de lograrlo 17. De esta manera la estructura mítica, al mismo tiempo que sitúa los términos utilizados en la narración en sus respectivas posiciones de exclusión e implicación, hace imposible la elección entre afirmaciones incompatibles y, por tanto, necesario un equilibrio mediador. En este equilibrio mediador, entre contradicciones insolubles a nivel de lo «vivido», el mito despliega su lógica de organización interna y la tarea del análisis estructural es la de descubrir las leyes que la gobiernan. El análisis del ciclo mítico de Edipo apareció por vez primera en el Journal American Folklore, vol. 78, núm. 270, octubre-diciembre de 1955. Constituye una primera demostración del análisis estructural del estudio de los mitos. En ella es considerado teniendo en cuenta solamente la narración mítica, sin referencia al contexto cultural del que forma parte. La demostración pretende así un valor universal que apunta al modo operacional de la mente humana. En La geste d'Adiswal, publicado en el Annuaire de L'E.P.H.E. (ciencias religiosas), París 1958-59 18, el método de análisis no trata ya de ser mera hipótesis, sino que se trata de una exposición «convencida» y rigurosa del método estructural de desciframiento, aplicado a las diferentes versiones de un mito por los indios tsimshiam de la Columbia británica. Versiones, éstas, recogidas por Franz Boas. Aunque la pretensión es la misma que en el caso de Edipo, aquí el análisis estructural descansa en el contexto etnográfico. De lo que se trata —dice Lévi-Strauss en la introducción a la gesta de Asdiwal— es de «aislar y comparar los diversos niveles en que evoluciona el mito: geográfico, económico, sociológico y cosmológico y de cómo el símbolo propio de cada uno de ellos aparece como transformación de una estructura lógica subyacente y común a todos los niveles». Sin embargo, las operaciones que ponen al descubierto la estructura del mito, es decir, la red de oposiciones y paralelismos qe establecen la homología entre una pluralidad de códigos, sólo son posibles por el conocimiento del contexto etnográfico del pueblo tsimshian. Son los datos proporcionados por la geografía física y humana, por la actividad económica y la técnica, por los desplazamientos estacionales, por las relaciones de parentesco y las estructuras sociales, por las creencias y prácticas religiosas, las que constituyen el contexto semántico y fundan, por así decirlo, la validez de las oposiciones de los diferentes niveles del mismo, sirviendo como guía al análisis formal del simbolismo de cada uno de ellos. El mito de Asdiwal refleja las antinomias del pensamiento indígena en los niveles
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Véase Antropología estructura!, págs. 196-197.

Hay versión completa en castellano: «La gesta de Asdiwal», en Antropología estructural Imito, sociedad, humanidades}. Ed. Siglo XXI, Méjico 1979.

detectados y analizados por Lévi-Strauss: geográfico, económico, sociológico y cosmológico. «Tales especulaciones [míticas] no buscan, en último análisis, una descripción de lo que podemos considerar como real, sino más bien justificar sus deficiencias, debido a que las posiciones extremas que se mantienen en el mito son imaginadas sólo de cara a mostrarlas como insostenibles. Este nivel que es el adecuado al pensamiento mítico implica, en el lenguaje velado del mismo, que los hechos sociales cuando son examinados se encuentran, por así decir, cogidos por una contradicción insuperable. Contradicción esta que, igual que el héroe del mito, la sociedad tsimshian no puede comprender y prefiere olvidar.» La función del mito se nos revela aquí, como en el caso de Edipo, en su carácter de modelo lógico para resolver contradicciones {«tarea irrealizable, cuando la contradicción es real») y cuyo análisis le permite demostrar que «el campo del pensamiento mítico está rigurosamente estructurado». ¿Qué significa que «el campo del pensamiento mítico está rigurosamente estructurado»? Significa que para Lévi-Strauss la lógica del pensamiento mítico es tan rigurosa como aquella en la que descansa el llamado pensamiento positivo. El mito de Asdiwal permitió, con referencia a una particular sociedad «salvaje», el comienzo de lo que iba a ser, más tarde, una demostración generalizada. Así, las denominadas Mitológicas 19, inmenso corpus de mitos americanos, es el intento de afirmar la universalidad de la razón descubriendo la lógica operacional subyacente a las narraciones míticas. Es cierto que como en el caso de Asdiwal, las referencias al nivel de lo real (contexto etnográfico) son continuas y sirven de ayuda, «no obstante —declara Lévi-Strauss— es una preocupación del método, sin duda insoslayable, pero incapaz de enmascarar o restringir nuestro proyecto», y tal proyecto es el de descubrir las relaciones lógicas que mantienen unos mitos con otros, porque: «La verdad del mito no radica en un contenido privilegiado. Sino que consiste en relaciones lógicas desprovistas de contenido, o, más exactamente, cuyas propiedades invariables agotan el valor operatorio, puesto que relaciones comparables pueden establecerse entre los elementos de un gran número de contenidos diferente.» Corno sucede con las lenguas —afirma en La eficacia simbólica—, cuya gran variedad puede ser reducida a pocas leyes fonológicas válidas para todas ellas, así sucede con los mitos. Una compilación de mitos conocidos ocuparía una gran cantidad de volúmenes, pero pueden ser reducidos a un pequeño número de tipos simples en los que operan, tras la profusión de situaciones y personajes, unas pocas funciones elementales. Tal es el empeño intelectual de las Mitologías con referencia a un área determinada: el continente americano.

ACTIVIDADES RECOMENDADAS Trabaje con atención el análisis completo del mito de Asdiwal: «La gesta de Asdiwal», de C. Levi-Strauss, en Antropología Estructural (mito, sociedad, humanidades). Ed. Siglo XXI. Méjico 1979.
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Hav versión castellana de los tres primeros volúmenes; Lo crudo y lo cocido. Méjico, Fondo de Cultura Económica, 1968. De la miel a las cenizas. Méjico, Fondo de Cultura Económica. El origen de las maneras de mesa. Méjico, Editorial Siglo XXI, 1970. IV El hombre desnudo. Siglo XXI editores, S.A. Méjico

I. II. III. 1976.

Vea el análisis comparativo, que establece C. Lévi-Strauss, entre el mito de Edipo y un mito de los indios iroqueses y algonquinos en el capítulo introductorio a la edición castellana de Antropología estructural. Editorial Eudeba. Buenos Aires, 1961.

TEMA5 MAGIA Y BRUJERIA

ESQUEMA /RESUMEN

El pensamiento mágico Magia y Ciencia Brujería como creencia

INSTRUCIONES PARA EL ESTUDIO DE ESTE TEMA Para una buena introducción al problema de la Magia y la Brujería leer el cap. III «La Magia» de la obra Institución y Culto de MARCEL MAUSS, publicado en Barral, Barcelona 1971. Del mismo autor «Esbozo de una Teoría General de la Magia» del libro Sociología y Antropología. Editorial Tecnos. Madrid. Sobre Ciencia y Brujería, ver «La lógica de la ciencia y de la brujería africanas» de MAX GLUCKMAN, en Ciencia y Brujería, editado en Cuadernos ANAGRAMA. Barcelona. Para una consideración actualizada del tema Magia y Brujería, leer «Brujería: el estado actual de la cuestión» de MARY DOUGLAS, en Ciencia y Brujería, editado en Cuadernos ANAGRAMA. Barcelona.

EXPLICACIONES COMPLEMENTARIAS El pensamiento mágico

A modo de esquema intelectual de comprensión aceptaremos la idea de «pensamiento mágico». Tal categoría surge en el ámbito de los análisis antropológicos del siglo xix para designar una etapa primigenia de la humanidad, que en la época se pensaba reflejada en los llamados pueblos primitivos. Quizás los representantes más conocidos de esta interpretación histórica, y en buena medida naturalista, han sido Edward Burnett Tylor y sir James Frazer. Para ambos el «pensamiento mágico» o la «magia» sin más, forma parte sustancial del «modo de conocimiento de los pueblos salvajes de la tierra», así como de las primeras etapas de la humanidad considerada en conjunto. Por Magia, Mágico, la tradición antropológica que arranca de la segunda mitad del xix en Inglaterra y que continúa en Francia con Lucien Lévy-Bruhl, Durkheim y Marcel Mauss, entiende un modo específico de mentalidad lógica basada fundamentalmente en el establecimiento de relaciones analógicas como explicación de los fenómenos naturales o sociales, viniendo a ser, en frase de Mauss, «una variación sobre el tema del principio de causalidad». Así, por ejemplo, Tylor, en su obra Cultura Primitiva, mantiene que el mago clasifica las cosas en razón de su semejanza. El ejemplo favorito que da para ilustrar la relación analógica propia del pensamiento mágico, es el de la superstición médica común a los campesinos de la moderna Grecia: para los que el oro curaría la ictericia en razón de la semejanza en el color. Para Tylor, los «salvajes» carecen de la posibilidad de entender la noción de analogía;

toman una conexión analógica por una relación de causalidad. La Magia contiene un esquema lógico de pensamiento, aunque es una lógica de asociación más que una lógica basada en la relación causa-efecto. Es una lógica subjetiva más que objetiva: cualidades que son percibidas como semejantes se asumen como si tuvieran una semejanza objetiva, o más aún, como si hubiera entre ellas un íntimo parentesco. Para Tylor, la diferencia entre magia y ciencias descansa en que la primera es una «asociación falsa» de fenómenos cuyo lazo de conexión es subjetivo o simbólico, y para la segunda , la asociación de fenómenos se establece a través de lazos objetivos y demostración causal. Tylor se pregunta que si su teoría es cierta ¿cómo es posible que los «pueblos salvajes» que emplean este tipo de razonamiento falaz, jamás sean conscientes de su falsedad? Da cinco razones por las cuales se entendería que-la magia, que de acuerdo con el conocimiento científico resulta falsa, no aparece así a los pueblos que la practican; 1. La magia siempre se encuentra asociada al sentido común en el comportamiento. De tal suerte que los logros de éste jamás serían conseguidos por el sistema de pensamiento mágico por sí mismo. 2. La Naturaleza, con mucha frecuencia, logra lo que la magia, como representación intelectual y ritual pretende o dice lograr. 3. El fracaso reconocido es atribuido a error en las prescripciones o prohibiciones que acompañan al rito. 4. El rito mágico puede ser anulado por la acción de fuerzas hostiles: por tanto, si carece de eficacia real, se pensará que se debe a las maquinaciones ritualmente logradas de otros magos. 5. Lo que a unas personas puede parecer un fracaso supone un éxito parcial para otras. Un solo éxito puede legitimar muchos fracasos en la interpretación de las evidencias: un éxito sobre seis resulta a todas luces inadecuado para la ciencia, pero resulta más que sobrado desde un punto de vista mágico. De esta manera, Tylor contribuyó de forma decisiva a una teoría general, si así puede llamarse, de la magia, o mejor aún del pensamiento mágico. Los dos puntos centrales de su análisis: que el pensamiento mágico es coherente desde un punto de vista lógico e ideológico, aunque esté basado en premisas falsas, y que tal sistema de pensamiento provee de explicaciones en el análisis de las causas que evita considerar su manifestación como impostura, se encuentran hoy día vigentes. Los antropólogos sociales han experimentado, a través del trabajo de campo, los procesos lógicos involucrados en el pensamiento mágico y los mecanismos sociales e intelectuales gracias a los cuales los magos pueden defenderse de sus fracasos. La idea de Tylor de que el modo de operar del pensamiento mágico se basa en el establecimiento de analogías y que éstas son consideradas como relaciones causales, fue tomada por sir James Frazer, el cual le dio el nombre de «Ley de la simpatía». Para Frazer, los «salvajes» perciben la simpatía entre las cosas y expresó esta idea en términos de «Ley de simpatía». Asimismo, consideró dos clases de simpatía: aquella que se encuentra basada en una similaridad observable, tal como la encontramos entre el oro y la ictericia, y la que se encuentra basada en el contacto. De

esta suerte elaboró un esquema de corte genealógico para la magia. En primer lugar, la llamada magia simpática basada en la ley de la simpatía, que a su vez da lugar a dos subtipos: la llamada magia homeopática basada en la ley de la similaridad, y la magia por contacto basada en la ley del contacto. La magia homeopática se encuentra basada en el postulado «lo semejante produce lo semejante», la magia por contacto en el de que las cosas que una vez estuvieron en contacto se actúan recíprocamente a distancia (aún después de haber perdido todo contacto físico). Para Frazer ambos postulados responden a la lógica de un asociacionismo mental consustancial a las leyes que gobiernan los procesos mentales. Ahora bien, este asociacionismo basado en la asociación de ideas por semejanza y en la asociación de ideas por contigüidad, tal y como lo utiliza el pensamiento mágico no implica, otra cosa, que dos distintas y equivocadas aplicaciones de la asociación de ideas. Así la magia homeopática cae en el error de suponer que las cosas que se parecen son la misma cosa y la magia contagiosa comete la equivocación de presumir que las cosas que estuvieron una vez en contacto siguen estándolo. Como ejemplos de magia homeopática Frazer cita entre otros muchos, el intento hecho por muchas gentes en todas las épocas para dañar o destruir a un enemigo, el destruir o dañar una imagen suya por creer que lo que padezca esta imagen será sufrido por el enemigo y que cuando se destruya su imagen necesariamente perecerá. Dice al respecto: «Hace miles de años fue conocida por los hechiceros de la India Antigua, Babilonia y Egipto, así como también por los de Grecia y Roma; aun hoy día, recurren todavía a ella los salvajes... de Australia, África y Escocia. Por ejemplo, se nos cuenta que los indios norteamericanos creen que dibujando la figura de una persona en la arena, arcilla o cenizas, y también considerando cualquier objeto como si fuera su cuerpo, y después clavándolo con una estaca aguzada o haciéndole cualquier otro daño, infligirán una lesión correspondiente a la persona representada. Cuando un indio ojebway desea hacer daño a alguien, hace una imagen pequeña de madera de su enemigo y le clava una aguja en la cabeza o en el corazón, o le dispara una flecha, creyendo que cuando pincha o atraviesa la imagen siente su enemigo en el mismo instante un dolor terrible en la parte correspondiente de su cuerpo, y cuando intenta matarlo resueltamente, quema o entierra el muñeco, pronunciando mientras lo hace, ciertas palabras mágicas. Los indios del Perú moldean figuritas de sebo mezclándolo con grano, dándoles el mejor parecido posible con las personas que odian o temen, y después queman las efigies en el sendero por donde las supuestas víctimas habrán de pasar. La utilización de figuras ha sido práctica corriente para infringir daño o muerte a personas aborrecidas pero, también, aunque más raramente, con el propósito benéfico de ayudar a entrar, felizmente, en este mundo a los todavía no nacidos; es decir, se ha utilizado tanto para propiciar un buen alumbramiento, como para conseguir el deseado embarazo en mujeres tenidas por estériles». «Así, —cita Frazer— entre los batakas de Sumatra, cuando una mujer estéril desea llegar a ser madre, hará en madera una figura de niño y la colocará en su regazo, creyendo que esto la conducirá al cumplimiento de sus deseos... Entre algunos de los Dayakas de Borneo, cuando una mujer tiene un parto laborioso, llaman a un brujo, que intenta facilitar el parto por el modo razonable de manipular el cuerpo de la parturienta mientras que, otro brujo, fuera del cuarto, se esfuerza en obtener el mismo fin por medios, considerados por nosotros totalmente irracionales. En efecto, el brujo pretende ser la parturienta: con una tela enrollada al cuerpo, sujeta una piedra grande que representa al niño en la matriz y, siguiendo las instrucciones que le grita su colega desde el lugar de la escena real mueve al supuesto bebé sobre su cuerpo, imitando exactamente el movimiento del verdadero, hasta que éste nace». Las escenificaciones homeopáticas de caza y pesca son altamente expresivas del modo de actuar el «pensamiento mágico». «Los indios de la Columbia Británica viven principalmente de la pesca, que abunda en el mar y en sus ríos. Si los peces no llegan en la debida estación y los indios están hambrientos, un brujo mootka fabrica la

imagen de un pez nadando y la pone en el agua en la dirección en que es más frecuente la llegada de los peces... Entre los galelareses que viven en un distrito norteño de la gran isla de Halmahera, al oeste de Nueva Guinea, existe la práctica de poner en la boca la bala con que se cargará después el fusil. Hacer esto es prácticamente comerse la caza que será blanco de la bala, y además así no será posible errar el blanco.» «En ningún sitio —afirma Frazer— se lleva la Teoría de la magia homeopática más sistemáticamente a la práctica, en lo que se refiere a la protección de alimentos, que en las inhospitalarias regiones de la Australia Central. En efecto, allí las tribus están divididas en un número —más bien amplio— de clases totémicas, cada una de las cuales se encarga del deber de multiplicar un tótem para el bienestar de la comunidad, por medio de ceremonias mágicas. La mayoría de los totems son animales y plantas comestibles y el resultado general que creen lograr con esas ceremonias es el de abastecer a la tribu de alimentos y otras cosas necesarias. Es frecuente que los ritos consistan en una imitación de los efectos que la gente desea producir... Así, entre los warramunga, el cabecilla del tótem cacatúa blanca procurará la multiplicación de las cacatúas blancas teniendo en la mano una figura del ave imitando sus gritos roncos. Entre los arunta, los hombres del tótem larva de witchetty ejecutan ceremonias para multiplicar la larva que los demás miembros de la tribu acostumbran a comer. Una de estas ceremonias es una representación en la que se escenifica al insecto, ya perfectamente formado, saliendo del capullo de la crisálida: los indígenas construyen un largo y estrecho andamiaje de ramas que imita el capullo de la crisálida. Una vez hecho esto, un grupo de hombres, pertenecientes al clam totémico de la larva, se introducen en su interior, donde se sientan y salmodian alusiones al insecto en los distintos momentos de su metamorfosis. A continuación van saliendo de la estructura de ramas acurrucados y, conforme lo van haciendo, cantan al insecto que surge de la crisálida. Es creencia común que tal representación multiplicará el número de larvas.» Respecto a la Magia contaminante, que como se ha dicho anteriormente es aquella que procede de la noción de que las cosas que alguna vez estuvieron juntas quedan después, aun cuando se las separe, en tal relación que todo lo que se haga a una de ellas producirá parecidos efectos en la otra. Frazer afirma que el ejemplo más familiar de este tipo de magia es la simpatía que se cree existe entre una persona y las partes separadas de ella, tales como el pelo, los recortes de uña, etc. De esta suerte siempre que se llegue a conseguir pelo humano o uñas se podrá actuar a cualquier distancia sobre la persona de quien proceden. Para Frazer esta superstición es universal y la lógica de su funcionamiento también. Como ejemplos de Magia contaminante cita, por ejemplo, a los basutos, ios cuales evitan cuidadosamente que los dientes extraídos caigan en las manos de ciertos seres míticos que rondan las sepulturas y que pueden hacer daño a los propietarios de los dientes haciendo magia con ellos. Dice que en Sussex, hace unos cincuenta años, una criada se opuso con energía a que se tirara un diente de leche de un niño, asegurando que podría encontrarlo algún animal que lo royera y en ese caso el diente nuevo sería exactamente como el animal que royera el diente de leche. Así, en muchas partes del mundo es costumbre colocar los dientes extraídos en algún lugar donde fácilmente pueden ser hallados por un ratón o rata, en la esperanza de que por intermedio de la simptía que sigue existiendo entre el diente y su anterior propietario, sus otros dientes adquirirán la fuerza y excelencia de los dientes de dichos roedores. Una curiosa aplicación de la doctrina de la Magia contaminante —nos cuenta Frazer— es la relación que por lo común existe entre un hombre herido y el agente de la herida, así que todo lo que se haga al agente o para el agente, de modo correspondiente afectará al paciente para su bien o para su mal. Plinio nos cuenta que si se ha herido a un hombre y se está apenado por ello, no hay más que escupirse en

la mano heridora y el paciente se sentirá inmediatamente aliviado. En Melanesia, si el amigo del hombre herido llega a estar en posesión de la flecha que le hirió, la pondrá en lugar húmedo o entre hojas frías para que así la inflamación tenga poca importancia y desaparezca pronto. Al mismo tiempo, el enemigo que disparó la flecha trabajará con afán en agravar la herida por todos los medios a su alcance. Con este propósito, él y sus amigos beberán jugos ardientes y mascarán hojas irritantes, porque es evidente que esto irritará e inflamará la herida. Además mantendrá el arco cerca del fuego y por la misma razón pondrán la punta de la flecha, si la han podido recobrar, dentro del fuego, teniendo cuidado además de mantener tensa la cuerda del arco y haciéndola vibrar de vez en cuando, pues esto causará al herido estremecimientos nerviosos y espasmos tetánicos. «Está constantemente admitido y testimoniado que el untamiento del arma que hizo la herida curará la herida misma» (Bacon). En Suffolk, cuando un hombre se corta con una guadaña tiene siempre buen cuidado de mantener la herramienta brillante y de engrasarla para evitar que la herida se encone. Si se clava una espina o, como él la denomina, un «matojo» en la mano, aceita o engrasa la espina después de extraerla. La línea de razonamiento (dice Frazer} que impera entre los rústicos de Inglaterra y Alemania, en común con los salvajes de Melanesia y América, es llevada un paso más allá por los aborígenes de la Australia central, los que conciben que, bajo ciertas circunstancias, los parientes cercanos del hombre herido deben engrasarse, restringir su dieta y regular su conducta en otros aspectos con objeto de asegurar su restablecimiento. Así, cuando un adolescente ha sido circuncidado, mientras la herida no sana su madre no puede comer zarigüeya o cierta clase de lagarto o serpiente diamante, ni ninguna clase de grasa, pues si lo hiciere retardaría la cicatrización de la herida del muchacho. Todos los días engrasará sus palos de cavar y los tendrá siempre al alcance de la vista; de noche dormirá con ellos cerca de su cabeza y no permitirá que los toque nadie. Todos los días se embadurnará el cuerpo con sebo porque se cree que en cierta forma esto ayuda a la curación del hijo. La conexión simpática que se supone existe entre un hombre y el arma que lo ha herido se funda probablemente —piensa Frazer— en la idea de que la sangre en el arma continúa sintiendo con la sangre de su cuerpo. Por razón semejante, los papuas de Tumleo, isla de Nueva Guinea, cuidan de arrojar al mar los vendajes ensangrentados con los que cuidaron sus heridas, pues temen que si esos harapos cayesen en manos de sus enemigos podría causárseles daños mágicamente de ese modo.

Magia y Ciencia A través de estas clasificaciones Frazer pudo, mejor o peor, establecer un sistema de análisis de los actos propios de la mentalidad mágica, llegando al convencimiento de que, al igual que la ciencia, la magia entraña la idea de que el mundo se encuentra regido por «leyes» —leyes mágicas en vez de leyes naturales, pero al fin y al cabo leyes—. Consideró que en el ámbito del pensamiento mágico no es necesaria la idea de intervención de ninguna instancia espiritual o personal. Si se realiza el rito mágico correctamente y no hay acción contra-mágica, éste será efectivo. La magia, desde este punto de vista, es inmanente y forma parte de la «Ley Natural». Difiere de la ciencia únicamente en cuanto a la validez de sus premisas y a los logros de sus resultados. Su fundamentación es la misma. «El mago no duda de que las mismas causas producirán siempre los mismos efectos, ni de que a la ejecución de las ceremonias debidas, acompañadas de los conjuros apropiados, sucederán inevitablemente los resultados deseados, a menos que sus encantamientos sean

desbaratados y contrarrestados por los conjuros más potentes de otro hechicero. El no ruega a ningún alto poder; no demanda el favor del veleidoso y vacilante ser; no se humilla ante ninguna deidad terrible. Ni a su propio poder, grande como lo cree, lo supone arbitrario ni ilimitado. Sólo podrá manejarlo mientras se atenga estrictamente a las reglas de su arte, a lo que pudiéramos llamar leyes de la naturaleza, tal como él las concibe. Descuidar estas reglas o cometer la más pequeña infracción de ellas es incurrir en el fracaso e incluso exponerse el inexperto practicón a los peligros más extremos. Si reclama una soberanía sobre la naturaleza, es una soberanía constitucional, rigurosamente limitada en su alcance y ejercida en conformidad exacta con la experiencia. Así, vemos que es estrecha la analogía entre las concepciones mágicas y científicas del universo. En ambas, la sucesión de acaecimientos se supone que es perfectamente regular y cierta, estando determinadas por leyes inmutables cuya actuación puede ser prevista y calculada con precisión; los elementos de capricho, azar y visión, aparentemente ilimitada, de posibilidades para los que conocen las causas de las cosas y pueden manejar los resortes secretos que ponen en movimiento el vasto e inextricable mecanismo del universo. De ahí la fuerte atracción que la magia y la ciencia han ejercido sobre la consecución de la sabiduría. Ellas animan al cansado inquisidor, al fatigado investigador, a través del desierto de las desiluciones presentes, con promesas sin límites en el futuro; ellas le colocan en la cumbre de una altísima montaña y le muestran, más allá de las nubes sombrías y de la cambiante niebla que pisan, la visión de la ciudad celestial, muy lejos tal vez, pero radiante de esplendor ultraterreno, bañada en la luz del ensueño. El defecto fatal de la magia no está en su presunción general de una serie de fenómenos determinados en virtud de leyes, sino en su concepción por completo errónea de la naturaleza de las leyes particulares que rigen esa serie. Si se analizan los casos variados de magia simpática, todos ellos son aplicaciones equivocadas de una u otra de dos grandes leyes fundamentales del pensamiento, a saber, la asociación de ideas por semejanza y la asociación de ideas por contigüidad en el tiempo o en el espacio. Una asociación errónea de ideas semejantes produce la magia homeopática o imitativa; una asociación de ideas contiguas, produce la magia contaminante o contagiosa. Los principios de asociación son excelentes por sí mismos, y de hecho esenciales en absoluto al trabajo de la mente humana. Correctamente aplicados, producen la ciencia; incorrectamente aplicados, producen la magia, hermana bastarda de la ciencia. Es, por esto, una perogrullada, casi una tautología, decir que la magia es necesariamente falsa y estéril, pues si llegase alguna vez a ser verdadera y fructífera, ya no sería magia, sino ciencia. Desde las más primitivas épocas, el hombre se ha enfrascado en la búsqueda de leyes generales para aprovecharse del orden fenoménico natural, y en esta interminable búsqueda ha rastrillado junto a un gran cúmulo de máximas, algunas de las cuales son de oro y otras simple escoria. Las verdaderas reglas de oro constituyen el cuerpo de ciencia aplicada que denominamos arte; las falsas son la magia.

Brujería como creencia

Partiendo de aquí, podemos considerar la Brujería en el marco de referencia que le es propio: como sistema de filosofía natural que entraña una teoría de la causación. Teoría de la causación que explica las relaciones de los hombres con los sucesos desgraciados y que provee de los medios adecuados para poder reaccionar ante tales acontecimientos. Vamos a seguir en esta exposición el criterio elaborado al respecto por el profesor sir Edward Evans Evans-Prit-chard, en su excelente monografía

«Brujería, Magia y Oráculos entre los Azande». El valor generalizable, a mi juicio, de la obra lo permite, en cuanto tratamiento de la Brujería como sistema de creencias centrado en la causalidad. Las creencias relacionadas con brujería incluyen todo un sistema de valores que regula la conducta humana. La Brujería está presente en todas las desgracias y es el lenguaje en el que los Azande hablan de ellas y las explican. La brujería viene a ser una clasificación de desgracias, que si bien no tienen que ver entre sí en muchos aspectos, tienen, sin embargo, la siguiente característica: dañan al hombre. Para los Azande, nada hay de milagroso en la brujería. Pertenece al orden normal de los acontecimientos, y así es entendida por ellos. Ahora bien, la pregunta clave es ¿no es la creencia de los Azande en la brujería una creencia en la causación mística de los fenómenos y de los acontecimientos con una completa exclusión de las causas naturales? «Hablando con los Azande —dice Evans-Pritchard— acerca de la brujería y observando sus reacciones frente a situaciones desgraciadas, era obvio que no explicaban la existencia, e incluso la acción, de los fenómenos sólo y exclusivamente a través de una causación de carácter místico. Lo que los Azande entendían por Brujería y explicaban como tal, eran unas determinadas condiciones causalmente encadenadas que relacionaban a un individuo con ciertos acontecimientos naturales, de un modo tal, que siempre resultaba dañado». Son las condiciones particulares y variables de un suceso las que la brujería explica, y no las condiciones generales o universales. El fuego es caliente, pero no es caliente debido a brujería, ya que esa es su naturaleza. Es cualidad universal del fuego el quemar, pero no lo es el quemarle a uno. Puede que esto no ocurra nunca o sólo una vez en la vida, pero entonces sólo si se ha sido embrujado. A veces un viejo granero se hunde. Nada de notable hay en este hecho. Todo Azande sabe que las termitas se comen los soportes a lo largo del tiempo y que las maderas más duras acaban cediendo. Pero puede ocurrir que haya gente sentada bajo el granero al tiempo de hundirse éste y que resulten heridas. La pregunta que surge es, ¿por qué tenían que haber estado sentadas esas personas en particular bajo ese granero en el preciso momento en que se hundió? Que se hundiera es fácilmente comprensible, pero ¿por qué habría de ocurrir en el preciso momento en que esa gente estaba sentada debajo? Los Azande dicen que el granero se derrumbó porque los soportes habían sido minados por las termitas. Razón ésta que explica la caída del granero. También dicen que la gente estaba bajo él en ese momento porque eran las horas más calurosas del día y pensaron que el lugar sería más cómodo para hablar y trabajar. Para nosotros la única relación entre estos dos hechos independientes causados, es la coincidencia de tiempo y lugar. Carecemos de explicación posible del porqué las dos cadenas causales se interceptan en un cierto lugar y tiempo determinados, ya que no existe interdependencia alguna entre ellas. Sin embargo, la filosofía Azande puede proporcionar la relación que falta. El Azande sabe por qué estos dos hechos ocurrieron coincidiendo tiempo y lugar. La coincidencia se debe a la acción de la brujería. La creencia Azande en la brujería de ningún modo contradice sus conocimientos empíricos. El mundo conocido a través de los sentidos es tan real para ellos como para nosotros. La creencia en la muerte por causas naturales y obvias, y la creencia en la muerte por brujería no son mutuamente excluyentes. Más bien se complementan. La muerte, la enfermdad, la destrucción de cosechas, la ruina del ganado, la desgracia en todas sus gamas y manifestaciones, tiene siempre resonancias sociales. La familia, el clan, el linaje, la tribu son afectados. La Brujería provee de la explicación oportuna y la única posible en relación a los efectos sociales del daño. La atribución de cualquier tipo de desgracia socialmente significativa a brujería no excluye lo que podríamos denominar sus causas reales, pero se sobrepone a ellas e inviste a los acontecimientos de valor moral. Entre las causas que ocasionan el daño socialmente relevante, la brujería es la única que se selecciona y de la que se habla como causante del mismo, debido a que es el eje a cuyo alrededor gira el amplio

procedimiento social que va de la desgracia a la venganza por la misma. Todo queda expresado con claridad para los Azande en lo que se refiere a la articulación de la cadena natural de causación con la cadena causal moral que entraña la brujería a través de una metáfora de caza. Los Azande dicen siempre que la brujería es la «UMBAGA» o segundo tiro de lanza. Cuando los cazadores Azande matan una pieza, la carne se divide entre el individuo que tiró la primera lanzada al animal y el individuo que clavó la segunda. Se considera que ambos han matado a la bestia, y el propietario de la segunda lanza se llama UMBAGA. De ahí, por ejemplo, si un elefante mata a un hombre, los Azande considerarán al elefante la primera lanza y a la brujería la segunda, y juntos mataron al hombre. Si un hombre atraviesa a otro en la guerra, el que lo mató es la primera lanza y la brujería la segunda, y entre ambos lo mataron. La Brujería, como sistema de creencias, permite excluir la noción de azar o mala suerte en la consideración de la desgracia. Excluye el vacío o el sinsentido de la muerte o la desgracia al convertirse en una última instancia de apelación causal, por lo cual todo acontecimiento que lesiona la vida social jamás quedará sin explicación. La lógica inherente al sistema causal que implica la Brujería nos pone de manifiesto, de manera rotunda y radical, que el llamado mundo natural, en cuanto interfiere el mundo cultural, sólo es comprendido a través de los valores y categorías de éste, que es, en definitiva, quien fija los límites del análisis y de la comprensión del primero. Comparando nuestra ciencia con el llamado «pensamiento mágico», y con esa variante del mismo a nivel social que es la Brujería, puede diferenciarse no precisamente en su ignorancia o desprecio del determinismo, sino más bien, por una demanda más imperiosa de él. Vistas en esta perspectiva, Magia y Brujería, vienen a ser una suerte de filosofía natural cuya lógica causal da satisfacción, de manera exhaustiva e inmanente, a la necesidad de coherencia explicativa de aquellas sociedades en que tal sistema de creencias es operativo. Sistema cerrado cuyo rasgo más sorprendente para nosotros, es la eliminación de todo vacío y sin sentido en la interpretación.

ACTIVIDADES RECOMENDADAS Es del máximo interés, para una comprensión de la brujería como sistema de creencias institucionalizado, la lectura atenta de Brujería, Magia y Oráculos entre los Azande del profesor sir. Edward E. Evans-Ritchard, editado por la editorial ANAGRAMA. Barcelona. Para una consideración histórica y una comprensión de lo que la Brujería ha sido en Occidente ver el libro de D. Julio Caro Baroja. Las brujas y su mundo, publicado en Alianza Editorial, (Libro de Bolsillo). Madrid.

TEMA 6 LOS MOVIMIENTOS MILENARISTAS
ESQUEMA/RESUMEN NOCIÓN DE MILENARISMO Sentido estricto del concepto desde un punto de vista histórico. Uso convencional del mismo en las Ciencias Humanas.

CARACTERÍSTICAS PRINCIPALES DE LOS MOVIMIENTOS MILENARISTAS La salvación como algo total. La salvación como realidad inminente. Orientación mundana. Dimensión colectiva. Tendencias antinómicas e hipernómicas. La figura del Mesías. Importancia del liderazgo. Organización.

INSTRUCCIONES PARA EL ESTUDIO DE ESTE TEMA. NORMAN COHN, En pos del milenio. Barral Editores, Barcelona, 1971. Introducción y cap. I «La tradición de la profecía apocalíptica». KARL LOWITH, El sentido de la Historia, caps. VIII «Joaquín de Fiore» y XI «El concepto de la Historia en la Biblia». Editorial Aguilar. 1973. MARÍA ISAURA PEREIRA DE QUEIROZ, Historia y etnología de los movimientos mesiánicos, especialmente la Introducción y la segunda parte de la obra, «Los datos históricos». Editorial Siglo XXI. Madrid.

EXPLICACIONES COMPLEMENTARIAS . Noción de milenarismo

Dentro del ámbito de los estudios antropológicos sobre religión, revisten interés excepcional los llamados «movimiento milenaristas», otras veces calificados de «mesiánicos» o de «revitalización». Si bien las dos últimas acepciones designan, en ocasiones, aspectos particulares que pueden ser englobados en la primera denominación. «El sentido original del término "milenarismo" —dice Norman Cohn 1— era estrecho y preciso. La cristiandad ha tenido siempre una escatología, en el sentido de una doctrina, respecto a "los últimos tiempos", "los últimos días", o "el estado final del mundo", y el milenarismo cristiano no fue más que una variación de la escatología cristiana. Se refería a la creencia de algunos cristianos, basada en la autoridad del Libro de (a revelación (20, 4-6), que dice que Cristo, después de su segunda venida, establecería un reino mesiánico sobre la tierra y reinaría en ella durante mil años antes del Juicio Final. Según el Libro de ¡a revelación, los ciudadanos de este reino serían los mártires cristianos, quienes resucitarían para este fin mil años antes de la resurrección de los demás muertos. Pero ya los primeros cristianos interpretaron esta parte de la profecía en un sentido más liberal que literal, equiparando a los fieles sufrientes —es decir, ellos mismos— con los mártires y esperando la Segunda Venida durante su vida mortal.» En el ámbito de las ciencias humanas la noción de «milenarismo» no se emplea en un sentido histórico específico, sino que se utiliza para designar «a cualquier movimiento religioso que espere el advenimiento inminente, total y definitivo de la salvación colectiva de este [y en este] mundo». De esta manera el término «milenarismo» puede ser aplicado a una amplia gama de movimientos, que al lado de su irreductible peculiaridad, presentan unas características comunes. El análisis de estas características será el objeto del presente tema. Para ello se seguirá literalmente el trabajo de la señora Yonina Talmon, aparecido en Archives europeennes de sociologie, Vil (1966), pág. 159-200, bajo el título de Millenahan mouvements.

Características principales de los movimiento milenaristas En primer lugar, los movimientos milenaristas entienden la salvación como algo total, en el sentido de que la nueva situación esperada traerá consigo, no una mejora del presente, sino una transformación de la vida completa que de esa manera quedará instalada en la perfección misma. El dolor, la muerte, la escasez, la injusticia, la opresión desaparecerán para siempre. El milenio ha de inaugurar de esa manera una armonía cósmica y los creyentes se verán de esa manera liberados de todo mal. Las tradiciones milenaristas que son predominantemente históricas se basan en esperanzas sociopolíticas concretas. La imagen del reino de Dios permanece realista y mundana, sin trascender más allá de la realidad visible. En una tradición mítica el müenarismo desviará su atención hacia el drama cósmico universal y la imagen del milenio se disociará de la realidad para hacerse visionaria y fantástica. La naturaleza se personaliza y el mundo se puebla de numerosas figuras míticas. También se advierte el énfasis mítico en la importancia que adquieren las representaciones de una completa recreación de la naturaleza y en las versiones de una destrucción y posterior renovación totales. En segundo lugar, la salvación es algo inminente, se encuentra a punto de acontecer. Tal acontecimiento tiene, por otro lado, el carácter de lo repentino. Los
' En pos del milenio. Barral Editores. Barcelona 1971, págs. 11 y 12.

creyentes viven en tensa expectación, y preparación para el mismo. El milenarismo asume que la historia sigue un plan predeterminado y subyacente que se encuentra en vías de realización y que su conclusión predestinada ha de llegar en un futuro próximo. Todos los movimientos milenaristas se preocupan por encontrar los medios que permitan reconocer la proximidad del desenlace final y por descubrir en qué orden se van a desarrollar los acontecimientos decisivos que se aproximan. La idea milenarista de la salvación entraña, pues, una concepción de la salvación revolucionaria y catastrófica. El mundo se ha separado de la divinidad y es ahora la encarnación de lo negativo. El presente es abismalmente malo y corrompido. La transición de este presente al futuro definitivo no se presenta como un proceso gradual, sino como un salto repentino y revolucionario a otro nivel de existencia totalmente distinto. La transición va, por lo general, acompañada de tribulaciones terribles que son como los dolores de parto de la salvación. El nuevo orden nacerá en medio de cataclismos y calamidades sangrientas. El milenarismo se encuentra dominado por un sentimiento de crisis que se agudiza y que sólo puede ser resuelta por medio de la salvación final. Mientras la mayoría de los movimientos milenaristas combinan la catástrofe con la redención, en algunos casos ambos supuestos se dan separadamente. Así los denominados «Cultos Cargo», en ocasiones, esperan la salvación como algo que deberá suceder repentinamente, pero sin ninguna clase de lucha o cataclismo preparatorio. De manera opuesta se encuentra la catástrofe sin la redención, como entre los nambal (Australia del Norte), donde la introducción del culto Kurangara supuso una visión cercana del fin del mundo sin ninguna esperanza de salvación. Un tercer elemento lo constituye su orientación Mundana. Su idea de la salvación implica un universo nuevo en el marco de un orden social nuevo. Su idea de lo divino es trascendente, pero su esperanza no se encuentra colocada en otra vida, fuera del mundo, sino en éste. Los elegidos han de gozar de la «bendición» en la tierra como seres encarnados. Las promesas concretas de abundancia y éxito universal aparecen al lado de una expectación por la regeneración moral y por un auténtico florecer de la vida del espíritu. La ciudad celestial ha de aparecer sobre la tierra. La noción de un tiempo perfecto va acompañada por la noción de espacio igualmente perfecto. El milenarismo combina las nociones de tiempo y espacio perfecto. Parece ser que se da mayor importancia a la noción de tiempo perfecto que a la de espacio, siendo la localización en un lugar específico algo secundario o ignorado. Ahora bien, en ocasiones ambos aspectos van unidos manteniéndose igualmente definidos para la conciencia colectiva. El concepto judío de redención se encuentra vinculado a un espacio claramente delimitado: la Tierra Prometida. Otro caso es el del movimiento Ras Tafari o tafarismo en Jamaica, que preconiza la vuelta de los negros americanos a su punto de origen. Dicho punto de origen es África, a la que se identifica milenariamente con Abisinia. De acuerdo con el tafarismo. Jamaica es el infierno, mientras que Etiopía es el paraíso del cual el Negus era el dios viviente. Quizá los movimientos milenaristas de los tupi-guaraní, dedicados a la búsqueda de la «Tierra sin Mal», constituyen un caso único de una concepción puramente situacional de la salvación. «La búsqueda de la "Tierra sin Mal" se inspira en los mitos tribales y copia exactamente uno de ellos, el de Guyraypoty. Guyraypoty, curandero, recibe un día en un sueño la advertencia del próximo fin del mundo; si quiere salvarse de la catástrofe debe partir para la "Tierra sin Mal". Prepara la partida danzando con su familia, y cuando oye el trueno divino que anuncia el desastre final, abandona su aldea y se va al litoral. El mito enumera los peligros que encuentra en su camino, pero finalmente llega a la orilla del mar, construye la "casa de danza" y reanuda el rito con todos los suyos. Empieza el incendio del mundo seguido del diluvio y el miedo se
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Citado por Mafia Isaura Pereira de Queiroz, en Historia y etnología de los movimientos mesiánicos. Ed. Siglo XXI, Madrid.

apodera de él, pero sigue danzando. La "casa de danza" se desprende de la tierra con todos los danzarines, flota sobre las aguas y se detiene cerca de la casa sagrada de Ñandecy, "Nuestra Madre Grande"» (Nimuendaju, 1944). Una cuarta característica fundamental la constituye su dimensión Colectiva. La salvación deberá de ser gozada por los fieles como colectividad. El fin del milenarismo no se encuentra, en este sentido, en una salvación que afecta única y exclusivamente a los individuos, sino en la edificación de la ciudad celestial, aquí y ahora, para el pueblo elegido. El mensaje milenarista puede ir dirigido a un grupo ya existente, o bien apelar a la formación de otros. En relación directa con su carácter colectivo el milenarismo implica un dualismo básico. Los seguidores del movimiento se encuentran radicalmente separados de aquellos que no participan en el mismo. Se concibe la historia como una lucha que enfrenta, utilizando los términos empleados por la milenarista Secta Judaica del Desierto, «a los Hijos de la Luz y a los de las Tinieblas». Los adversarios son considerados como la personificación del mal, debiendo ser transformados o destruidos sin compasión. En muchos casos, la lucha entre el bien y el mal se desarrolla en un doble plano a la vez: a nivel divino y humano. El milenarismo incluye a la vez que excluye. Incluye al pueblo de Dios y excluye al resto. El grupo elegido por la divinidad puede serlo sobre una base particularista. Sólo aquellos que pertenecen a la raza, al grupo étnico, o a la nación elegida serán redimidos y participarán en la nueva vida feliz. El criterio de elección puede ser, por el contrario, universalista. En este caso el mensaje va dirigido a toda la humanidad y todos aquellos que se arrepientan y cumplan con las normas morales y religiosas se salvarán. Con frecuencia se dan ambos criterios unidos. Puede seguir siendo el principal el origen étnico, por ejemplo, y sin embargo, sólo aquellos miembros de tal grupo que formen parte activa en el movimiento y vivan adecuadamente conforme a la piedad y a la justicia podrán salvarse. Particularismo y universalismo pueden combinarse aún de otra manera. Aunque la salvación descanse en un solo grupo, la salvación del mismo es considerada como precondición y vehículo de liberación universal. La nación que se ha visto oprimida y humillada será la luz de las otras naciones y su guía en el camino hacia Dios. Tanto el criterio particularista como el universalista se han desarrollado simultáneamente desde el principio, y los encontramos juntos a lo largo de toda la historia del milenarismo. En la tradición judía predomina el particularismo, mientras que en el cristianismo el universalismo ha sido el criterio dominante. En los movimientos milenaristas de las sociedades primitivas, especialmente en África, nos encontramos con reinterpretaciones particularistas del cristianismo. Jesús o un Mesías con características parecidas se convierte en el salvador de un grupo determinado. La esperanza en una salvación inmediata y total hace que los movimientos milenaristas tiendan a ser Extáticos. Es frecuente que el ritual que acompaña a estos movimientos exprese actitudes emocionales desenfrenadas. En muchos casos se dan fenómenos tales como trances, posesión de masas, o bien la tensión emocional se manifiesta en trastornos motores tales como espasmos, temblores y convulsiones. En relación directa con la expectación inminente de un orden nuevo, se encuentran las llamadas tendencias antinómicas. Se caracterizan por una negación de los valores y normas que constituyen el orden que se espera será destruido. En algunos movimientos el elemento antinómico es moderado e inofensivo, en otros no. En ocasiones, la agresión contra el viejo orden se internaliza hasta el punto, que los adeptos destruyen sus propias posesiones llegando incluso al suicidio colectivo. El ejemplo más claro del elemento antinómico inherente al milenarismo lo constituye la

doctrina de la «santidad del pecado» desarrollada por el Movimiento Sabático, después de la apostasía del Mesías. Según esta doctrina, es necesario hundirse en la más profunda depravación para poder vez la luz. La semilla de la salvación debe pudrirse en la tierra para que llegue a germinar y dar fruto. Aquello que constituye el verdadero mal es transformado y purificado internamente al ser practicado por los elegidos en un marco festivo, es decir, en un momento considerado como sagrado. Muchas doctrinas milenaristas enfatizan los efectos salvadores y liberadores de los actos antinómicos. Sólo en muy pocos casos encontramos que el fervor religioso de la expectación dé lugar a tendencias hipernómicas. Es decir, que dicho fervor se manifieste en una autodisciplina exagerada, en un cumplimiento riguroso de las normas y en un ascetismo extremo. Los musulmanes negros, por ejemplo, insisten en la observación de un decoro y orden estrictos, prohibiendo cualquier exceso o expresión de entusiasmo religioso. La mayoría de los movimientos milenaristas son también Mesiánicos, aunque no coinciden necesariamente. Cuando milenarismo y mesianismo coinciden la salvación se espera alcanzar a través de un redentor o mediador entre lo divino y lo humano. En ocasiones, el redentor no es más que el ungido o el enviado de Dios que representa a lo divino sobre la tierra. Jesús, o una reencarnación de Jesús, cuya vuelta es esperada para instaurar la salvación, es el redentor más importante. Existen, sin embargo, otras varias figuras. En muchos movimientos medievales la redención es alcanzada a través del retorno del monarca durmiente o del guerrero ausente durante un largo período de tiempo que regresa para salvar a su pueblo. En las sociedades llamadas «primitivas», el papel del mesías lo realiza el héroe cultural o bien un líder desaparecido que haya sido perseguido y ejecutado por las autoridades. A veces, en dichas sociedades, la figura del redentor encarna en forma múltiple en los espíritus de los antepasados. A veces, otro tipo de agente mesiánico lo constituye un ejército liberador o invasor. Soldados japoneses, alemanes, americanos y negros americanos han desempeñado en ocasiones esta función. La expectación de un redentor, a la vez divino y humano, no va siempre acompañada de la esperanza en una redención definitiva y total. Por otra parte, la expectación del milenio no necesita siempre de la mediación de un mesías. La redención acontece, algunas veces, por mediación directa de la divinidad. Existen además diferencias en cuanto a la importancia de la figura central del mesías. Este puede hacer su aparición al comienzo del proceso redentor, desempeñando un papel importante en el mismo o bien aparecer en el momento de su culminación final. En ocasiones es símbolo de la salvación, otras veces un agente activo primordial o secundario. Así, en la tradición judía el énfasis se centra en la idea de redención y no en la figura del redentor, por lo que su imagen permanece, por lo general, vaga y casi anónima. En la tradición cristiana, por el contrario, la figura del mesías es decisiva y predominante. Otra figura mediadora importante entre lo divino y el movimiento milenarista es el líder. El liderazgo tiende a ser carismático. La entrega completa y total que requiere el milenarismo puede ser atraída por la figura del líder, quien es considerado como distinto del hombre normal y dotado de un poder sobrenatural excepcional. En ocasiones las figuras proféticas pasan del puro profetizar a las manifestaciones mesiánicas, llegando incluso a convertirse en encarnaciones del liderazgo divino. Ahora bien, lo más frecuente es que la figura del Mesías y la del líder permanezcan separadas. Los líderes actúan como precursores del Mesías o como sus profetas, preparando el camino para su venida. Su especial estilo milenarista enfatiza los elementos que en este sentido les proporciona la propia tradición cultural en la que se encuentran inscritos, tomando prestado, por otro lado, elementos milenaristas de las culturas ajenas con las que se relacionan. Interpretan las tradiciones milenaristas y las divulgan, combinando y sistematizando aquellos elementos que sean dispares.

Proporcionan a sus seguidores exégesis revisadas de las mismas cuando las esperanzas de éstos no llegan a realizarse. Enseñan el nuevo ritual, predican las nuevas formas de comportamiento, divulgan la buena nueva, hacen propaganda, agitan y organizan a sus seguidores preparándoles para el advenimiento. Algunos líderes inspirados que se consideran elegidos por poderes divinos, han jugado un papel importantísimo en estos movimientos. En algunos casos su papel fue tan decisivo que al morir o al perder su fuerza, el movimiento por ellos iniciado y organizado se desintegró casi de inmediato. Es importante señalar que, en muchos casos, la función de líder se limita a ser un símbolo de identificación más que una fuente de autoridad o iniciativa. En algunas ocasiones el milenarismo constituye una fuerza permanente que al alcanzar su punto culminante se polariza sobre cualquier figura disponible. En tales casos, la iniciativa parte de los creyentes que imponen el liderazgo a la persona elegida. De hecho algunos líderes son por sí mismos débiles e insignificantes, siendo su función meramente accidental fruto de circunstancias que exigían la necesidad urgente de un profeta. Tanto este caso, como el de los líderes ausentes demuestran que dicha función es fundamentalmente simbólica. En relación con los líderes ausentes, hay ejemplos que demuestran que su fuerza y poder integrador crecieron enormemente después de haber abandonado su función y haberse alejado de los movimientos que inspiraban. La muerte, el encarcelamiento o una desaparición inexplicable robustecieron su autoridad hasta convertirse en grandes figuras proféticas. También ocurre con frecuencia que no se dé un solo líder caris-mático, sino un liderazgo múltiple. En primer lugar, nos encontramos con varios casos de división del liderazgo entre un profeta inspirado y un organizador que se ocupa de los aspectos prácticos. Otra línea de bifurcación, aunque menos típica, la constituye la diferenciación entre un líder interno y otro externo. El primero actúa en el interior del movimiento, viene a ser como su fuerza inspiradora, el segundo lo representa en sus relaciones con el mundo exterior. Los movimientos milenaristas suelen centrar su lealtad en líderes locales, sin que se dé un liderazgo general. Las fuertes tendencias a la escisión constitutivas de estos movimientos son contrarias a un liderazgo unificado. Tales tendencias son propias de todos aquellos movimientos cuya dirección se basa en la inspiración. De esta manera, en los movimientos milenaristas es frecuente la aparición de numerosos profetas y líderes que dicen poseer la inspiración divina. Quizá otra razón para la escisión en estos movimientos se deba al carácter de rechazo que los constituye respecto al orden y la autoridad establecida. En relación a la Organización los movimientos milenaristas varían, desde aquellos que tienen un carácter amorfo y efímero con un reducido núcleo de líderes y creyentes entusiastas, a los que se vincula una amplísima e indefinida multitud de seguidores, hasta los que constituyen grupos estables, segregados y exclusivos con rasgos similares a los de una secta. El modo típico de organización milenarista responde a las características de los primeros. Lo cual se comprende al considerar la naturaleza del mensaje milenarista. La promesa de una redención inminente y total despierta esperanzas inusitadas y arrastra a un gran número de seguidores. La índole desmesurada de las expectativas lleva consigo, al lado de una gran fuerza una profunda debilidad. La promesa de una liberación inminente, que en ocasiones queda fijada para un momento determinado, conduce, al no materializarse, a graves crisis que con frecuencia son causa de la interna descomposición del movimiento y de su completa disolución. Tales crisis, a veces, no conducen necesariamente a la desaparición del movimiento. La fe en la promesa del milenio había sido tan intensa que la desilusión

provocada por un engaño momentáneo, no es capaz de acabar con ella. Por el contrario, da lugar a un renacer más vigoroso de la actividad proselitista que une firmemente a los creyentes. En tales casos el movimiento milenarista es capaz de desarrollar un cuerpo de interpretación que concilia la ruptura entre la certidumbre interior de la redención inminente y la realidad de su no cumplimiento, dejando de esa manera viva la esperanza de su posibilidad. La reanimación persistente, a despecho de los respectivos fracasos de la promesa, reviste un carácter cíclico. Este modelo cíclico puede ser observado, aunque de manera atenuada, en el material proporcionado por los movimientos medievales en Europa y por movimientos pertenecientes a Melanesia y África. Se suele dar una suerte de continuidad velada entre las distintas fases del moviminto, de manera que, cada vez que sufre un contratiempo, pasa a una fase latente en espera de encontrar ocasión más favorable para manifestarse de nuevo. De esta manera, nunca pierde el carácter radical que lo constituye. Es necesario señalar que, muchas veces, apenas hay conexión directa entre lo que puede parecer fases consecutivas de un mismo movimiento. La persistencia de circunstancias parecidas produce, con frecuencia, reacciones similares aunque independientes, sin necesidad de que exista una infuencia directa o de continuidad en cuanto a tradición o personas entre movimientos sucesivos. Otra alternativa ante la frustración producida por el fracaso de las expectativas milenaristas es la evolución del movimiento del radicalismo originario, a versiones más o menos atenuadas del mismo. La redención definitiva queda aplazada a un futuro no tan inmediato. Cuando dicho aplazamiento supone un plazo distante e indefinido, la fuerza del movimiento tiende a debilitarse, en la medida de que la esperanza de la redención deja de estar presente y de ser omnicomprensiva. En tales casos, el contenido milenarista tiende a espiritualizarse y puede llegar a cristalizar en una nueva religión institucionalizada. El cristianismo procura uno de los mejores ejemplos de este modelo de desarrollo. Otro buen ejemplo lo constituye la institucionalización del movimiento Bahai y la atenuación gradual de su milenarismo inicial. El milenarismo puede considerarse como una ideología religiosa que se orienta hacia el futuro. Sin embargo, mientras su actitud hacia el presente es abierta y radicalmente negativa, el pasado juega un papel considerable en su composición. Existen movimientos milenaristas que son predominantemente restauradores y su finalidad es la de revitalizar el pasado coherente y armónico de la propia cultura. Pero incluso en aquellos movimientos innovadores, que son los más frecuentes, y cuyo componente antitradicional es alto, se encuentra hacia el pasado una actitud ambigua, en la que el rechazo va unido a la valoración. Así, encontramos en las versiones más antitradicionales del milenarismo elementos que constituyen una síntesis entre lo extraño y lo propio, entre lo nuevo y lo viejo. Esencialmente, el milenarismo es como un puente entre el pasado y el futuro, y los movimientos que lo expresan pueden ser calificados a la vez de restauradores e innovadores.

ACTIVIDADES RECOMENDADAS

Resultaría altamente instructivo para un conocimiento en profundidad de los movimientos milenaristas el libro de Norman Cohn, En pos del milenio, E. Barra! Editores, 1972. En la medida de lo posible procure leerlo.

TEMA 7 LOS MOVIMIENTOS MILENARISTAS

ESQUEMA/RESUMEN CONDICIONES PARA LA APARICIÓN DE LOS MOVIMIENTOS MILENARISTAS. Factores de carácter social y económico. Valor de las creencias religiosas. FUNCIÓN DEL MILENARISMO. El milenarismo como síntoma de descomposición social. El milenarismo como realidad integradora.

INSTRUCCIONES PARA EL ESTUDIO DE ESTE TEMA MARÍA ISAURA PEREIRA DE QUEIROZ, Historia y etnología de los movimientos mesiánicos. Ed. Siglo XXI, especialmente la parte III «Los datos etnológicos» y la IV «Los movimientos mesiánicos. Un capítulo de la dinámica social».

EXPLICACIONES COMPLEMENTARIAS En el presente tema se van a considerar, en relación a los movimientos milenaristas, dos tipos de cuestiones. En primer lugar, las condiciones necesarias para el nacimiento y desarrollo de dichos movimientos, y en segundo término, la función que cumplen en aquellos estratos sociales, minorías étnicas y religiosas o sociedades en donde surgen. Los análisis como en el tema anterior, seguirán fielmente el trabajo de la señora Yoina Talmon, cuya referencia de publicación y fecha de la misma han sido ya consignados. A modo de hipótesis se podía mantener que la posibilidad de los movimientos milenaristas responde por un lado, a factores de carácter social y económico y, por otro, a los particulares tipos de creencias religiosas prevalecientes en aquellas sociedades en las que dichos movimientos aparecen.

Factores de carácter social y económico Respecto a los factores de carácter social y económico, los datos parecen apuntar

hacia la consideración del milenarismo como la religión de los desposeídos, tales como estratos sociales inferiores, minorías oprimidas o perseguidas y sociedades sometidas a un régimen colonial. El milenarismo se engendra, por lo general, en medio de graves y prolongados sufrimientos. Sus raices se encuentran en una privación múltiple que combina la pobreza, la falta de poder, el bajo status y una conciencia del desprecio por las propias tradiciones culturales y valores. Todo ello agravado por un progresivo empeoramiento de tales condiciones. En ocasiones crisis repentinas y dramáticas tales como epidemias, incendios desastrosos, sequías prolongadas o guerras calamitosas, se convierten en los símbolos de una privación endémica y actúan como efecto desencadenante de tales movimientos. Ahora bien, estas condiciones objetivas, si bien proporcionan una guía importante para la comprensión de tales fenómenos, por sí mismas, como es obvio, no pueden proveer de una explicación total, haciéndose necesario otro tipo de consideraciones. En primer lugar, el factor favorecedor en muchos casos no son las privaciones rigurosas, sino una relación desproporcionada entre las expectativas y los medios para satisfacerlas. Con frecuencia, y de forma predominante, es la impotencia de aquellos que son atraídos por el milenarismo para realizar los objetivos tradicionales marcados por su cultura. En la Europa medieval, el milenarismo afectó principalmente a la gente que se había desgajado del orden tradicional y era incapaz de satisfacer las necesidades que tal orden les había inculcado. El mismo tipo de fenómeno se encuentra entre las llamadas «sociedades primitivas», pero en este caso la frustración surge, no tanto por la carencia de medios propios para atender adecuadamente a las necesidades tradicionales como por la aparición de expectativas diferentes. El contacto con las sociedades modernas engendra, en ocasiones, un tipo de necesidades que no pueden ser satisfechas adecuadamente en el marco de las instituciones nativas. Tal discrepancia crea una suerte de vacío sobre el que a menudo se tiende como puente la esperanza milenarista. Que tal frustración puede ser más importante que la penuria afectiva aparece evidente en el hecho de que la agitación milenarista en algunas partes de Nueva Guinea no se debió a ningún contacto directo con el hombre blanco. Los contactos indirectos y el impacto del rumor introdujeron el cambio y la frustración consiguiente. Otra fuente de insatisfacción profunda brota de las incongruencias y dificultades que aparecen en el dominio de la regulación de los fines. El cambio rápido y los encuentros con sistemas de valores radicalmente diferentes se traducen en una desintegración y desorientación cultural grave. Las normas tradicionales quedan desprovistas de su eficacia orientadora para la acción. Los valores que sustentan el mundo cultural indígena, proporcionando la armonía y seguridad necesaria para la vida colectiva, pierden vigencia. El resultado es una suerte de sorda desesperación que afecta al espíritu de la vida colectiva, de una apatía y resignación que pone de manifiesto su deseo de autodestrucción, de una pérdida de la identidad personal que conduce a la situación apropiada para una esperanza salvadora. Más que los cambios operados a nivel tecnológico y económico, o que un progresivo empobrecimiento de las sociedades indígenas, es el encuentro de dos «sistemas de valores diferentes» los que determinan el conflicto, y es ahí donde habrá que buscar la razón de ser del milenarismo. Este se convierte en la búsqueda de un sistema coherente de valores que permita una nueva identidad cultural y la posibilidad de recuperar el sentido de la propia dignidad. Otro factor operativo importante lo constituye el aislamiento social introducido por la ruptura de los lazos tradicionales de grupo. El extrañamiento y soledad que resultan de la destrucción de las agrupaciones locales y de parentesco crean condiciones

favorables para la aparición del milenarismo. El análisis del material medieval muestra que el milenarismo prendía, con más facilidad, en aquellas gentes mal integradas y aisladas para quienes resultaba difícil encontrar un lugar asegurado y reconocido en grupos primarios coherentes. El milenarismo aparece en períodos de transición. Los movimientos milenaristas de las sociedades «primitivas» demuestran que estos no suelen darse en áreas que todavía no han sido alcanzadas por la modernización, y que sólo raramente aparece en aquellas en las cuales la modernización ha alcanzado un estado avanzado. El milenarismo ha sido caracterizado por P. Worsley de fenómeno esencialmente prepolítico, apolítico y postpolítico. Con lo cual quiere dar a entender algo, por otro lado, bastante simple. En primer lugar, al calificarlo de «prepolítico» mantiene que en las sociedades «primitivas» aparece, principalmente en aquellas sociedades segmentarias, sin Estado, que tienen instituciones políticas rudimentarias, o que carecen de instituciones políticas especializadas. En segundo término, la caracterización de apolítico, la utiliza para designar a los movimientos milenaristas, cuando éstos surgen en sociedades con instituciones políticas desarrolladas, por darse principalmente en los estratos que son políticamente pasivos y que carecen de experiencia de organización política y de posibilidades de acceso al poder. Ejemplos de tales estratos «apolíticos» en sociedades con una estructura política más o menos desarrollada, son los campesinos de las sociedades feudales, los campesinos de las áreas aisladas y retrasadas de las sociedades modernas y aquellos elementos marginales y políticamente pasivos de la clase obrera. Por último, aplica la categoría de postpolítico a todos los movimientos de carácter milenarista que aparecen tras el hundimento de un sistema político fuertemente desarrollado. A todos estos grupos lo que les caracteriza es la carencia de organización efectiva, la ausencia de vías regulares e institucionalizadas para expresar las injusticias y reivindicaciones más apremiantes, lo que hace, en definitiva, que busquen solución en el milenarismo. La hipótesis de que el milenarismo es una ideología religiosa de los estratos inferiores presupone que es un fenómeno que surge en íntima conexión con la diferenciación social y económica, siendo fundamentalmente una manifestación de la sociedad de clases. El examen de los datos permite demostrar que en ocasiones así es, pero no siempre. En principio, como se ha venido sosteniendo, el milenarismo no se encuentra confinado a las sociedades estratificadas. El surgimiento de movimientos, cuyas características fundamentales hacen posible catalogarlos bajo la rúbrica de milenaristas, se encuentra en sociedades que nada tienen que ver con una organización social estratificada. Así, en numerosas sociedades «primitivas» el milenarismo es la propuesta adecuada ante el impacto perturbador del cambio brusco y radical. La dimensión temporal dominante es el pasado mítico. El presente se experimenta como repetición de acontecimientos paradigmáticos situados al «comienzo del tiempo». La idea de un fin del tiempo es inexistente o marginal. El cambio repentino disloca ese ritmo repetitivo y transforma las condiciones de vida. El orden social y cósmico no pueden ya anclarse en «los comienzos», y de esa manera, el énfasis principal se transfiere a un futuro mítico. El milenarismo, pues, en estos casos, tiene sus raíces en el dilema que se plantea entre el orden cultural como un todo y un cambio quebranta-dor del mismo, y no en una tensión, resultado de la diferenciación social y económica, en el ámbito de la misma sociedad. En segundo lugar, en el propio ámbito de las sociedades estratificadas, encontramos que en los movimientos milenaristas predominan los grupos indigentes, pero éstos no son los únicos que forman parte de los mismos. En un momento u otro, el milenarismo ha encontrado respaldo en todos los niveles de la sociedad. El que los estratos que ocupan las posiciones más bajas dentro del sistema social den fisonomía

a tales movimientos forma parte de los contenidos, al menos en las sociedades de tradición judeocristiana, de los supuestos religiosos de las mismas. De esa forma los pobres, los indigentes se convierten en esperanza de salvación para los demás, cualquiera que sea el lugar que ocupen en la escala social. Se entiende que participen en tales movimientos, inspirados en dicha tradición, gentes procedentes de estratos sociales que no pueden ser identificados precisamente con los grupos más desposeídos. Otras veces, el movimiento milenarista, en razón de sus fines y por el origen de los que en él participan, sin un especial énfasis de los económica y socialmente más desamparados, no puede ser interpretado en términos de intereses de clase. Así, el movimiento de los Skoptsi, que en la Rusia del siglo XIX tenía docenas de miles de adeptos diseminados por todo el país, contaba en su organización nobles, oficiales, ricos mercaderes y campesinos. Entrar a formar parte del mismo suponía la castración en los hombres y la mutilación de los pechos en las mujeres. El movimiento esperaba un Reino universal de seres asexuados de un milenio de duración. Todo ello indica que, si bien en las sociedades estratificadas los movimientos milenaristas, en ocasiones, son expresión de las tensiones inherentes a dicha estratificación, es necesario interpretarlos de acuerdo con las tradiciones religiosas de dichas sociedades. Tradiciones, éstas, que no son patrimonio exclusivo de un determinado nivel social de la población.

Milenarismo y creencias religiosas Se dijo, al principio, que las condiciones para la aparición de los movimientos milenaristas dependía, no sólo de factores sociales y económicos, sino también de las particulares creencias religiosas de las sociedades en que éstos surgían. Se podría sostener que en la mayoría de las religiones se encuentran elementos que pueden considerarse como milenaristas. No obstante, es importante señalar, que algunas son más favorables que otras a tales movimientos. Es obvio que las religiones en donde la concepción del tiempo no es lineal, sino cíclica, el milenarismo tiene difícil cabida. «La ley del tiempo a la que obedecen los hechos según Heródoto, no es milenarista, no empuja hacia un futuro, no es comparable a una corriente, no es escatológica (no importa en qué sentido), sino «cíclica», se enrolla en sí misma periódicamente y desde las espirales finales se vuelve siempre hacia el pincipio. Su sabiduría (la de Heródoto) es... que existe un fluir circular de las cosas humanas... La contemplación de los hechos temporales... indica que, con, y bajo la vinculación causal humana, comprensible y visible, existe otra invisible, que se oculta tras los gestos, palabras y profecías y se asoma misteriosamente, hasta que el respectivo fin hace visible su conexión con el comienzo correspondiente... En ese fluir circular se realiza la coincidencia de lo visible y lo invisible... No existe ningún historiador griego que concluya su obra (cosa que solemos hacer nosotros) con una mirada al futuro. Mundo y tiempo histórico en nuestro sentido, es algo desconocido para los antiguos» (K. Reinhardt) La escatalogía apocalíptica es igualmente ajena a las religiones de un temple filosófico y místico que dirigen la mirada del creyente hacia una eternidad en la que no hay movimiento ni proceso. Por otro lado, la orientación específicamente «terrenal» del milenarismo, hace que éste difícilmente aparezca en aquellas religiones cuya orientación radical se dirige a una salvación puramente espiritual, indiferente a la posibilidad de que ésta se de en el mundo.

Para la concepción judeocristiana, por el contrario, la noción de la voluntad divina a lo largo de la historia en dirección a un fin predeterminado, proporciona un esquema de la salvación que conduce al milenarismo. «Para los judíos y cristianos... La Historia fue primor-dialmente una historia de la salvación, y en cuanto a tal, de interés propio para profetas, predicadores y maestros. La existencia misma de la filosofía de la Historia, y la búsqueda de un significado, es debida a la historia de la salvación; se originó de una fe en un fin último. En la era cristiana, la historia política estuvo, además bajo la influencia y el predicamento de este fondo teológico. En algún sentido, el destino de las naciones se relacionó con una vocación divina o seudodivina.» 2 Es necesario reconocer que la mayoría de los movimientos milenaristas, surgidos en sociedades ajenas a la tradición judeocristiana, fueron posibles gracias al contacto directo o indirecto con las tradiciones mesiánicas de esta última. Las misiones cristianas han sido el medio más importante para la difusión universa! del milenarismo. Ahora bien, tal posibilidad presupone siempre en los pueblos en donde surge unas tradiciones propias que favorezcan su aparición. «La primera condición para que tales movimientos tengan lugar es la existencia de ciertos temas míticos; sólo las tribus que conocen la leyenda del rejuvenecimiento de la tierra, o que creen en el retorno del héroe civilizador o de los antepasados, engendran movimientos mesiánicos... Es importante señalar que, en su difusión, los movimientos no pueden ser adoptados por tribus que no posean los mitos apropiados. Esto forma una barrera que no se puede salvar. James Mooney lo había observado en el caso de la Ghost Dance Religión: no fue adoptada por los indios pueblo, cuya mitología no presentaba ninguno de los elementos adecuados. En la Amazonia los misioneros estaban muy activos hacia finales del siglo xix... Pero los movimientos mesiánicos siguieron siendo siempre particulares a ciertas zonas. Koxk-Grünberg había, en consecuencia, formulado la hipótesis de un cristianismo de superficie que recubría un fondo de creencias aborígenes; no sería el cristianismo el que proporcionaría la base a los movimientos, sino las creencias autóctonas; allí donde esas creencias no eran adecuadas no surgían los movimientos» (María Isaura Pereira Queiroz) 3. En consecuencia, la autora mantiene que la «verdadera» base religiosa de un movimiento mesiánico «primitivo» habría que buscarla en las creencias y mitologías nativas y no en el cristianismo. El cristianismo es reinterpretado en los términos indígenas y permite su adopción. Pero son las tradiciones particulares de cada pueblo las que realmente protagonizan dicho movimiento, y es a partir de ellos como el sincretismo entre cristianismo y creencias aborígenes puede ser entendido. En ocasiones, no obsante, pueden darse movimientos de carácter milenarista en pueblos, cuyos mitos directores no se encuentran teñidos de cristianismo, y cuya existencia sólo puede ser explicada a partir de la pureza de las tradiciones culturales autóctonas. Tal ocurre, por ejemplo, entre las poblaciones tupi-guaraní, en las que los movimientos mesiánicos, inspirados en la búsqueda de la «Tierra sin Mal», nada deben al cristianismo. Los éxodos guaraníes hacia la «Tierra sin Mal» reflejan sus propias tradiciones. Reproducen, como ya se indicó en el tema anterior, un mito autóctono: el de Guyray-poty. «El medio de llegar a la "Tierra sin Mal" es siempre la danza, que da ligereza a los cuerpos y permite a los individuos llegar al Paraíso de los antepasados, elevándose y atravesando el océano. El mesías, reencarnación del héroe civilizador o su mensajero, es siempre un indio, nunca un mestizo o un «evolucionado»; es decir, que no fue educado entre los blancos y conserva intactas sus creencias aborígenes. Los adeptos viven en sus aldeas a la manera antigua, habiendo sufrido muy pocas
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Citado por Gerhard von Rad, Teología del Antiguo Testamento, t. II, pág. 134. Ediciones Sigúeme. Salamanca 1972. Ref. Karl Lowith, El sentido de la Historia, pág. 11. Edit. Aguilar. Historia y etnología de los movimientos mesiánicos. Ed. Siglo XXI, págs. 232 y 233.

modificaciones en su género de vida. En los movimientos guaraníes todo depende, pues, aún de la vida tribal tradicional» 4. Prueba de ello es la ausencia entre los guaraníes en relación a su búsqueda de la «Tierra sin Mal», de elementos tales como las amenazas contra la dominación occidental o el deseo de apropiarse los bienes materiales de los blancos. Elementos éstos —dice María Isaura P. de Queiroz— que se encuentran entre los grupos indígenas que tuvieron algún contacto con los blancos. Aunque la prueba más contundente la proporciona el proceso de acultu-ración. «En el estudio que hizo sobre la aculturación de los guaraníes actuales, Egon Schaden señaló la coincidencia entre el grado profundo de aculturación y el sentimiento de que la partida es imposible en adelante. Los grupos que renunciaron a partir hacia la "Tierra sin Mal" son los más aculturados y más cercanos a los campesinos brasileños; sus aldeas son también las menos armoniosas, desde el punto de vista de la cohesión interna.» 5 La investigación relacional de los movimientos milenaristas señala que, tanto los factores económicos y sociales, como los estrictamente religiosos, constituyen las condiciones fundamentales de dichos movimientos, y que todos ellos se encuentran conectados. Existe una escasa correlación entre cualquiera de ellos y el surgimiento del milenarismo. Es sólo mediante un examen atento del conjunto como se podrá determinar la índole milenarista de un particular movimiento. Por otro lado, el que tales movimientos surjan en situaciones que presentan ciertos rasgos comunes identificables, no implica que siempre que se den dichos rasgos sea inevitable su aparición. Función del milenarismo Nos encontramos con dos interpretaciones principales diametral-mente opuestas. Una de ellas señala los aspectos negativos del milenarismo y lo considera un caso peligroso de locura colectiva. De acuerdo con este punto de vista el milenarismo es una suerte de fantasía paranoica, un desahogo de la excesiva ansiedad y un fraude que se nutre de la desesperación. La incapacidad de aceptar las ineludibles limitaciones de la existencia humana por un lado, y el carácter excesivamente emocional, los rituales antinómicos y las actividades destructivas por otro, se diagnostican como síntomas de enfermedad mental. Se considera la ideología milenarista mutiladora y destructora con respecto no sólo al movimiento mismo, sino a la sociedad como totalidad. Sus aspiraciones son irrealizable y los medios para satisfacerlas inadecuados. Los movimientos milenaristas cultivan las tendencias desviacionistas y fomentan la oposición al orden existente sin ser capaces de introducir un cambio efectivo. La propia naturaleza del mensaje que lo constituye lo hace abortar. Al hacer promesas imposibles de cumplir, se forja de antemano un fracaso inevitable. El sentimiento de frustración, nacido de la imposibilidad de la realización milenarista, aumenta las tendencias agresivas y antinómicas inherentes a la visión del mundo que tienen los seguidores de este tipo de movimientos. La reconversión hacia dentro de la agresividad produce una permanente lucha interna y una división constante. Durante algún tiempo, el movimiento milenarista puede contrarrestar las tendencias desintegradoras inherentes a su ideología religiosa, pero esto se suele llevar a cabo al precio de un desajuste respecto al conjunto de la sociedad. Una segunda interpretación rechaza la valoración negativa del milenarismo y pone de manifiesto sus aspectos positivos. El comportamiento altamente emocional y agresivo se considera como resultado de la ruptura con el orden existente y las expectativas de su regeneración o de la implantación de uno nuevo. Muchas de las manifestaciones antinómicas son el símbolo, no de una negación de
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María Luisa Pereira de Quiroí, Historia y etnología de los movimientos mesiánicos. Ediciones Siglo XXI, pág. 152 Ibid, pág. 253.

toda moral, sino del deseo de establecer una «verdadera» moralidad y una nueva hermandad. Las manifestaciones absurdas y aberrantes en los comportamientos individuales son resultado de las contradicciones inherentes a la situación en que tales movimientos aparecen. Si se toman en consideración, las condiciones sociales y el ámbito cultural, dejan de resultar grotescas y fantásticas y son susceptibles de comprensión. Existe una racionalidad subyacente a todo tipo de manifestación, por muy absurda que parezca, en los movimientos milenaristas. Se considera, dentro de esta apreciación positiva, que el milenarismo es integrador a todos los niveles. En primer lugar, el elemento predominante es la certeza interna y la esperanza, no la desesperación. Los seguidores tienen la seguridad de estar en la historia y a favor de la historia. Tienen conciencia de poseer la verdad. El movimiento alienta una identidad colectiva nueva, dando lugar a un sentimiento de pertenencia y a una clara conciencia de finalidad. Lo cual determina la moralidad interna del mismo. Las funciones positivas del milenarismo aparecen con mayor evidencia a nivel social. Se presenta como fuerza emancipadora y unificadora para los que hasta ese momento, eran grupos estancados, políticamente pasivos y segregados. En la historia reciente y contemporánea ha servido de precursor del despertar político y de aglutinante para una ulterior organización política. El milenarismo ha desempeñado, igualmente, un papel importante en la superación de las divisiones entre grupos aislados y en ocasiones hostiles. Aunque enfrentados con los mismos problemas, e incluso perteneciendo al mismo ámbito cultural, ha sido necesario una fuerza tan poderosa como el milenarismo para conseguir la unidad de acción que, por sí mismos, hubieran sido incapaces de alcanzar. De esa manera, se han trascendido las lealtades locales y de prentesco hacia la unidad que las circunstancias requerían. Esta tarea unificadora la han asumido igualmente otros movimientos, pero los de carácter milenarista han sido, y son los más potentes en este aspecto. El milenarismo suele evocar un sentimiento de fervor y compromiso excepcionalmente intenso, facilitando la comunicación que hace que se extienda el movimiento como por contagio. Tal posibilidad, inherente al milenarismo, proviene de su naturaleza esencialmente reigiosa. Por otro lado, no ofrece a sus seguidores ninguna esperanza en otro mundo, esperanza que atenúa el descontento y desvía los intentos de cambio efectivo. El énfasis que pone en una salvación terrena impide el desplazamiento y espiritualización producidos por el anhelo de redención. Igualmente importante es el aspecto colectivo, que refuerza la solidaridad interna del movimiento, facilitando la conversión que, al actuar como un despertar repentino y abrumador, conduce a los seguidores a la participación y el compromiso. La naturaleza revolucionaria del milenarismo lo convierte en un agente poderoso de cambio. Exige una transformación radical del estado de cosas existente, y no solo un mero alivio. Las versiones radicales del milenarismo incitan a los seguidores aun anticiparse al advenimiento esperado e incluso a la agitación activa. Su lucha se encuentra investida con el aura de un drama cósmico final e interpreta las dificultades como señales que anuncian el principio del fin. Se considera cada pequeña victoria como prueba de su fuerza invencible y como presagio de triunfo futuro. Mediante la promesa de una salvación completa, puede liberar energías y generar un esfuerzo supremo sin el cual no podría realizarse la ruptura con el orden existente. Como ya se indicó en el tema anterior, el milenarismo ayuda a efectuar la apertura de un camino hacia el futuro, pero sin una negación radical del pasado. Actúa como mediación entre pasado y futuro. Las versiones más tradicionales del milenarismo son reelaboraciones y reinterpretaciones selectivas del pasado, y las versiones más negadoras de este sistema vienen a ser, igualmente una síntesis entre lo viejo y lo

nuevo. Constantemente reinterpreta elementos tradicionales y los sitúa en un nuevo contexto. Confiere a lo viejo nuevas significaciones, mientras qe los elementos nuevos pueden tener connotaciones tradicionales. Incluso cuando niega el contenido de la tradición no invalida los principios, en virtud de los cuales, se ha venido tradicionalmente buscando y preservando la verdad. Al lado de su carácter mediador entre pasado y futuro, el milenarismo vincula religión y política. Cuando surge en sociedades o en estratos sociales profundamente religiosos, el milenarismo formula su mensaje en el lenguaje y con las imágenes fmiliares, cargadas de poder, de la religión tradicional. Tal mensaje, como es obvio, no es meramente religioso, sino que dadas las características de su contenido, no puede ser sino también político. Divorciar lo religioso y lo político en el milenarismo es difícil, por no decir imposible. Al instalarse en el punto de vista de la Totalidad, como nueva posibilidad de existencia para los hombres, su contenido implica ambos aspectos. Incluso cuando el lenguaje empeado, es un lenguaje secularizado, por así decir, y los símbolos que utiliza no recuerdan formalmente lo que se entiende por religión, no por ello la esencia de su mensaje deja de apelar a contenidos religosos, así como son igualmente religiosas las vivencias de aquellos que lo aceptan. La idea, por otro lado, de salvación pertenece de lleno al ámbito de lo que entendemos por religión, y aunque la evolución del milenarismo conduzca a formulaciones secularizadas del mismo, dicha noción es siempe el elemento fundamental del que nacen sus posibilidades revolucionarias. Las dos valoraciones que se han presentado del milenarismo han surgido, parece ser, del estudio de movimientos de esta índole en marcos históricos y sociales diferentes. Así, la valoración que se ha calificado de positiva se encuentra estrechamente vinculada a los movimientos mílenaristas desarrollados entre grupos o sociedades ascendentes. Movimientos que fueron precursores de cambios radicales en las sociedades donde aparecieron. El milenarismo parece haber jugado un papel decisivo en todos los movimientos de liberación nacional y social de la Europa premoderna y moderna. De igual manera ha precedido y posibilitado, en muchos casos, los movimientos de emancipación de los pueblos sometidos a régimen colonial. La valoración negativa del milenarismo se basa, fundamentalmente, en la observación de los movimientos aparecidos entre grupos y sociedades en franca descompoición o ya totalmente arruinados. El material que se dispone sobre los indios americanos apunta a la idea del papel quebrantador del milenarismo en tales sociedades. Cualquier movimiento que contuviese un fuerte potencial revitalizador era rápidamente suprimido, dejando una amarga secuela de frustración y desesperación. El ejemplo, citado ya en el tema anterior de los nambal, es igualmente ilustrativo a este respecto. La introducción del culto Kurangara supuso una visión catastrófica del próximo fin. «El mito tradicional hablaba del héroe cultural Nguniai..., inventor de los instrumentos técnicos y de las leyes, introductor de la circuncisión, autor de los objetos sagrados del culto: unas tablitas de madera dotadas de poderes especiales, con las que se frotaba el cuerpo a los que se iban a iniciar... para conferirles un poder que mataría a los demás si todo iniciado no se limpiaba al final de cada ceremonia. El culto iniciático del héroe civilizador se transformó en culto sincretista hacia el año 1938.. Protagonista mítico del nuevo culto era Tjamba, hijo de Nguniani, con lo cual resultaba evidente en el mito el proceso de filiación del culto antiguo. Tjamba es el espíritu antepasado, que construye las tablillas sagradas Kurangara, Tjamba, y por su mediación las tablillas poseen el poder de difundir... la lepra y la sífilis. Tjamba distribuye los objetos «Kurangara» viajando en aeroplano, automóviles, barcos. Tiene fusil y herramientas de hierro. Pide para sí té, azúcar y pan. Té, azúcar y carne en lata son consumidos en las fiestas del culto. Tjamba es con toda evidencia el héroe del nuevo culto sincrético, que, civilizador como su padre Nguniai, representa el residuo del mito antiguo, pero que, provisto de los productos europeos, representa el modelo

europeo entrado en el culto. La sífilis es la desgracia introducida por los europeos: Tjamba es la sífilis. La civilización indígena ha recibido golpes mortales por parte de lo europeos y el mito de Tjamba (con el culto de las tablillas Kurangara) anuncia este fin. Cuando los objetos sagrados Kurangara, llevados del sur hacia las regiones del Norte, lleguen a la antigua residencia de Nguniani, nadie ya podrá reproducir las tablillas sagradas, alma del mítico padre, en el mito original (de los nambal), y ahora del hijo; por consiguiente, el mundo terminará» 6.

ACTIVIDADES RECOMENDADAS La obra de Vittorio Lanternari, Occidente y «tercer mundo», Edit. Siglo XXI (1974), le será útil para el estudio de los procesos de cambio cultural y el valor de los movimientos religiosos en relación a los mismos. Importante: la lectura de Al son de la trompeta final de Peter Borsley. Ed. Siglo XXI, Madrid 1980.

6 Vittorio Lanternari, Movimientos religiosos de libertad y salvación de los pueblos oprimidos. Barcelona, Edit. Seix Barrsl, 1965, pág 264.

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