SUPORT CURS ISTORIA FILOSOFIEI INTRODUCERE CE ESTE FILOSOFIA?

nainte de a purcede la drum, ntr-o aventur intelectual, veche de cnd lumea, ntrebndu-ne i cutnd rspunsuri privitoare la condiia noastr i la ceea ce ne nconjoar, la temeiurile i rostul existenei i gndirii, la sensul vieii i destinul omului, este imperios necesar s procedm la o operaie fr de care riscm s rmnem mereu prizonierii unor iluzii i incertitudini amgitoare. Aceast operaie vizeaz fixarea unor jaloane, precizarea termenilor cu ajutorul crora demersul nostru de cunoatere devine posibil. naintea tuturor celorlalte rspunsuri la presupusele interogaii de mai nainte trebuie s aflm rspunsul primordial la ntrebarea ce este filosofia?. 1. Genealogia unui concept Etimologia termenului filosofie ne poate furniza evident anumite indicii preioase. Proveniena acestuia din vechea greac face trimitere la adjectivul philos - iubitor, prieten - i la substantivul sophia nelepciune. Filosofia ar fi, ntr-o prim aproximare, deci, dragostea de nelepciune, iar filosoful un iubitor de nelepciune. Aceast accepiune a termenului este ntructva banal i comport chiar ambiguiti, deoarece n vorbirea comun a vechilor greci sophia mai nseamn i ndemnare, isteime, abilitate practic. ntr-un sens anume acreditat nc din secolul al VII-lea .e.n., sophia avea nelesul de chibzuin i nelepciune n ale vieii, nelepii (sophoi plural pentru sophos) fiind precursorii filosofilor nceputurilor, protofilosofii. Introducerea n limba cult a cuvntului filosofie s-a produs ceva mai trziu, Aristotel, el nsui filosof, considernd c neleptul Thales din Milet, autorul unei celebre teoreme matematice, este primul filosof n adevratul sens al cuvntului. Heraclit din Efes a folosit pentru prima dat sintagma iubitor de filosofie. Pitagora ar fi fost - potrivit lui Diogenes Laertios - cel dinti care a ntrebuinat termenul de filosofie i s-ar fi numit pe sine filosof. Pitagora fcea distincia ns ntre nelept (sophos) - care nu poate fi dect zeul, ntruchiparea desvririi - i filosof (philosophos), omul ce caut nelepciunea. Actualmente termenul filosofie prezint mai multe accepiuni. concepie general despre lume i via, un sistem coerent de idei i noiuni ce reflect realitatea sub aspectele sale generale (metafizic, ontologie, estetic, etic, logic, teologie etc); totalitatea principiilor metodologice ce stau la baza unui anumit domeniu al tiinei (filosofia istoriei, filosofia culturii etc); 3. disciplin de studiu n nvmnt; denumirea unei concepii sau atitudini teoretice, n sens de sistem, doctrin (existenialism, marxism, spiritualism etc); ansamblul concepiilor filosofice, religioase proprii unui grup social sau tip de civilizaie(filosofia greceasc, filosofia oriental); concepia general, viziunea despre via a cuiva(filosofia lui Blaga); 7. spirit elevat, detaare, nelepciune n via; 8. atitudine de resemnare n fata nenorocirilor. Putem spune, aadar, c filosofia este deopotriv o activitate a gndirii umane i produsul acesteia, o propensiune uman de a iscodi dincolo de aparene, ntru desluirea lucrurilor i aflarea de adevruri fundamentale i o ndeletnicire privilegiat a unui numr de oameni elevai (filosofii). Ea este o atitudine fa de lume i via, fa de univers i gndirea ce se gndete pe sine, dar i construcia nlat pe un eafodaj de idei, un sistem de concepte, propoziii, teze, demonstraii ce-i are propria sa raiune de a fi, care i este siei suficient. 2. Discursul filosofic Se impune totui o distincie dintru nceput: cea ntre filosofare i filosofie. Dac filosofarea este o disponibilitate cvasigeneral a oamenilor de a-i pune ntrebri despre propria lor condiie, despre alctuirea cosmosului i a lumii n care triesc, despre ceea ce se afl ndrtul lucrurilor i resorturile aciunilor lor, o filosofie embrionar, o filosofie a simului comun, filosofia n sensul propriu al cuvntului este o reflecie sistematic, riguroas, teoretic asupra unor presupoziii, constatri empirice i intuiii ale simului comun. Fiecare om poate filosofa, dar nu oricine poate face filosofie !

1.
2.

4. 5. 6.

Filosofia reclam nu att un har, o anume sensibilitate i o capacitate superioar reflexiv proprii unor indivizi de excepie, ci mai ales o disciplin a gndirii, o formaie specific, un tip de exerciiu spiritual bazat pe acumulri teoretice, pe eforturi analitice i de sintez, pe o form de expresivitate aparte. Filosof nu te nati, ci devii! Filosofia nu face concuren celorlalte domenii de activitate ale spiritului tiinei, religiei, artei. Se ntemeiaz ns pe achiziiile lor, le generalizeaz, le conceptualizeaz sui generis, furniznd o explicaie a fundamentelor existenei, cunoaterii, universului i omului. Muli consider c filosofia reprezint un trm misterios, inaccesibil, tar legtur cu viaa real, cotidian. Alii reproeaz filosofilor c se dedau unor practici ezoterice i gratuite, sterile, n cele din urm discordante n raport cu nevoile concrete ale oamenilor i societii. Desigur, de vital importan nu este acumularea unor cunotine i elaborarea de precepte filosofice, ci descoperirea n i prin filosofie a nevoilor existeniale ale omului, a rspunsurilor la problemele fundamentale pe care omul nu contenete s i le pun. Pe aceast cale filosofia este n msur s descifreze sensurile ascunse ale lumii, legitile existenei i gndirii, temeiurile raionale ale siturii pe o poziie sau alta din punct de vedere teoretic. Filosofia asigur astfel suportul activitilor practice, att n sfera tiinelor specializate, ct i n cea a artei. Filosofia caut dovezi obiective privitoare la adevrul lucrurilor i al afirmaiilor noastre viznd existena i gndirea. Dincolo de controverse, de glceava filosofilor, exist o tentaie a filosofiei de a accede la adevr, o aspiraie irepresibil spre certitudine, iar raionalitatea unei construcii filosofice este, n ultim instan, semnul biruinei gndirii ordonatoare asupra haosului i a tot ceea ce este inform, nedefinit. Filosofii se strduiesc s-i clarifice conceptele, discursurile, poziiile adoptate, preferinele teoretice. Chiar dac acetia nu se neleg unii cu alii, ei neleg s vorbeasc despre aceleai teme, nelegndu-se unii pe alii. Ei au un perimetru problematic n interiorul cruia se exercit i cruia i confer specificitate. Problemele filosofice nu pot fi determinate prin percepie, prin recurgerea la simuri sau prin experiment. Discursul filosofic cuprinde enunuri i argumente n favoarea sau mpotriva anumitor poziii teoretice, realizeaz conexiuni ntre concepte, probeaz ori invalideaz adevrul anumitor afirmaii, negaii, nvedernd compatibiliti sau incompatibiliti ale acestora. Poziiile filosofice sunt cele care nruresc modul n care oamenii gndesc, simt, acioneaz. Practic, putem gndi n termeni filosofici despre orice, dar exist n realitate domenii predilecte i clasificri consacrate din punct de vedere filosofic. 3. Cmpul filosofiei Domeniile tradiionale ale filosofiei sunt logica, metafizica, teoria cunoaterii i etica. n cmpul filosofiei contemporane, ariile tematice s-au extins ns, aprnd domenii de interferen, subdiviziuni ale domeniilor tradiionale i noi spaii de explorare. Logica este tiina ce studiaz structurile generale, formale i legile gndirii, ale raionamentului corect i argumentelor valabile. Un raionament este succesiunea afirmaiilor n msur s conduc la o concluzie. Logica deductiv investigheaz forma raionamentelor n care concluzia este adevrat, dac toate premisele sunt adevrate. Un raionament valid este acela care prin forma sa garanteaz adevrul concluziei dac toate premisele sunt adevrate. Sofismele sunt raionamente nevalide care sunt considerate n mod greit drept valide datorit unor forme similare neltoare. Logica inductiv pleac de la dou caracteristici: premisele adevrate susin concluzia, dar nu o garanteaz; concluzia conine o informaie care nu exist n premise. Forma cea mai des ntlnit a unui raionament inductiv const n a trage concluzii dintr-un numr de cazuri individuale. Logica simbolic (sau logica matematic) este o ramur a logicii care folosete n cercetare procedeele specifice matematicii. Metafizica (sau ontologia) reprezint studiul princi palelor categorii i structuri ale existenei sau realitii. Numele de metafizic vinde de la grecescul meta ta physika (dup fizic) i se refer la ordonarea lucrrilor lui Aristotel unde filosofia succed tiinei fizicii. La Aristotel metafizica are un dublu sens: unul general (metafizic general) - gravitnd n jurul unei teme fundamentale, fiina ca fiin; aceasta s-a numit cu ncepere din secolul al XVII-lea ontologie (teoria existenei) i unul particular, special, de teologie tiina despre existena suprem, despre Dumnezeu, prima cauz ce nu are cauz, nceput i sfrit. Sensul special al metafizicii se refer la studiul lucrurilor ce transcend (depesc) experiena uman - respectiv existena lui Dumnezeu, nemurirea sufletului i libertatea voinei aa cum apar ele n filosofia lui Kant. Metafizica tradiional are un sens mai larg, dect cosmologia (tiina ce studiaz structura i originea universului natural ca totalitate). Pentru filosofi, metafizica desemneaz o doctrin a fiinrii ca fiinare, deci a fiinei. Ei depesc datele tiinelor naturii, recurgnd tot la mijloace raionale, dar care nu rmn cantonate n empirism i experiena imediat.

n filosofia contemporan se ncearc o distincie ntre metafizic i ontologie: ontologia s-ar limita la analiza structurii, deci a esenei existentului, n vreme ce metafizica ar stabili i privilegia propoziii existeniale, adic viznd existena. Problema cunoaterii, de exemplu, este esenialmente o problem metafizic, deoarece privete existena fiinei n sine. O alt distincie ntre ontologie i metafizic provine din faptul c aceasta din urm nu examineaz doar probleme particulare, ci cel puin, n principiu, caut s ajung la o viziune de ansamblu a realitii. Teoria cunoaterii (gnoseologia i epistemologia). Gnoseologia (teoria general a cunoaterii) i epistemologia (teoria general a cunoaterii tiinifice) au drept misiune elucidarea chestiunilor privind posibilitatea omului de a cunoate realitatea, modalitile de dobndire i verificare a cunotinelor. Procesul cunoaterii se refer la relaia specific dintre un subiect cunosctor i un obiect ce poate fi i este cunoscut. Obiectul cunoaterii nu este ns identic cu obiectul real, asupra cruia subiectul i ndreapt efortul de cunoatere; este o proiecie ideal i un decupaj operat n realitate cu mijloace specifice, realizndu-se astfel o reconstrucie logic, raional a unui domeniu al realitii. Cunoaterea este fixat, ntotdeauna n i prin limbaj, cu ajutorul unor noiuni, judeci, raionamente, sisteme de idei i teorii, efectundu-se o operaiune de descriere a unor lucruri, nsuiri ale acestora, stri, raporturi, precum i un travaliu de explicare i nelegere a conexiunilor lor. Exist dou mari orientri gnoseologico-epistemologice: empirismul i raionalismul Empirismul reprezint acea concepie filosofic potrivit creia experiena senzorial este considerat ca surs fundamental a cunoaterii, negndu-se valoarea abstraciilor. Principalii reprezentani ai empirismului clasic sunt Locke, Condillac, Hume. In filosofia contemporan, prelungirile empirismului clasic se regsesc n cadrul empirismului logic, o variant a neopozitivismului, care admite numai enunurile logice verificabile n mod nemijlocit prin percepiile fiecrui subiect n parte. Raionalismul, din contr, este concepia filosofic potrivit creia raiunea ar fi unicul izvor al cunoaterii autentice. Aceast orientare este ilustrat n filosofia clasic de Descartes, Leibnitz, Kant, tradiia ei fiind continuat n perioada contemporan de neokantieni (coala de la Baden, coala de la Marburg i emulii acestora). Epistemologia este mai curnd un demers metateoretic prin intermediul cruia tiina este examinat, descris, analizat i reconstruit, de o manier obiectiv, tinzndu-se spre o cunoatere a cunoaterii tiinifice. Exist o epistemologie general - aplicat i aplicabil tiinei n genere, opernd cu modele ideale i exemplare de tiinificitate - dar i epistemologii ale tiinelor particulare ce investigheaz modurile specifice de elaborare a structurilor explicative proprii acestora. Etica (sau filosofia moral) este acea ramur filosofic avnd ca obiect studiul aspectelor teoretice i practice ale moralei. Termenul etic provine din limba greac (ethos - substantiv; ethikos - adjectiv), n vreme de termenul de moral i are originea n limba latin (mos-mores, cu derivatul adjectival moralis), amndoi desemnnd obiceiuri, deprinderi, obinuine, moravuri. Ulterior, prin etic s-a ajuns s se neleag teoria filosofic (tiinific) a moralei, ansamblul elaborrilor conceptuale prin care se explic structura, originea i temeiurile, exigenele i regulile ce se impun vieii morale trite. n centrul filosofiei moralei se situeaz valorile - ce desemneaz moduri de raportare colectiv, ideal la persoane, acte, sentimente, intenii, atitudini, motivaii, ce se impun n calitate de criterii de conduit social. Aceste valori se prezint sub forma unor cupluri conceptuale, cu conotaii pozitive sau negative, dezirabile sau indezirabile: bine-ru, altruism-egoism, demnitate-umilin, modestie-ngmfare etc. In ultim instan, orice moral se prezint ca un sistem de reguli de conduit. Prin modelele de conduit i convieuire se instituie i se mplinete ordinea uman a vieii. Binele moral consacr, n toate ipostazele sale, condiiile i criteriile indispensabile ale unei convieuiri sociale demne ce relev i afirm demnitatea omului ca om. Alte ramuri ale filosofiei: filosofia tiinelor naturii - cercetarea categoriilor fundamentale ale tiinelor exacte, a celorlalte tiine despre natur (metafizica) i a metodelor de stabilire a cunoaterii naturii tiinifice (epistemologia); filosofia tiinelor sociale - studiul categoriilor de baz ale teoriilor sociale tiinifice i al metodelor de stabilire a cunoaterii tiinifice a societii; filosofia social-politic -studiul principiilor fundamentale ale societii i vieii politice, al structurii i funcionrii statului; filosofia religiei -studiul naturii divinitii, al modului de cunoatere a lui Dumnezeu i al semnificaiei practicilor religioase; filosofia limbajului - studiul structurilor de baz ale limbajului i al modului de raportare a acestuia la lume; Istoria filosofiei - studiul cronologic al apariiei i dezvoltrii diferitelor doctrine, coli i curente filosofice, al influenelor exercitate de acestea i consecinele lor asupra spiritualitii umane.

CATEGORIILE FILOSOFICE Pentru muli dintre noi, filosofia ca exerciiu al spiritului poate prea o aventur gratuit i o sarcin dificil, chiar n condiiile n care cel ce se ncumet s fac acest demers dispune de anumite caliti intelectuale, a parcurs anumite lecturi i ncearc pe cont propriu s-i nsueasc un limbaj propriu filosofului en titre. Enunurile filosofici i se pot releva neofitului dornic de iniiere fie ininteligibile, fie ntructva banale; acestea nu se subordoneaz regulilor limbajului obinuit, ci altor legi ascunse; ele par s aib alte semnificaii ce trebuie decodificate pentru a putea fi cumva asimilate universului de noiuni pe care le avem i cu care operm. 1. Limbajul i enunurile filosofiei Limbajul filosofic presupune ca orice alt limbaj existena unor uniti, a unor elemente ireductibile denumite termeni care poart n sine sensuri distincte. Orice termen comport dou dimensiuni - nelesul (despre care unii susin c este totuna cu ceea ce numim noiunea sau conceptul pe care termenul le exprim) i referina - lucrul la care se refer termenul. nelesul se expliciteaz prin definiia termenului. Definim ceva scond la iveal nelesul prin raportarea la o sfer nglobant. Termenul de om are ca neles noiunea de fiin raional, iar ca referin (sfer) mulimea indivizilor umani. Termenii nrudii pot fi ierarhizai dup sfera lor; termenii supraordonai se numesc gen n raport cu cei subordonai denumii specie. Genul care nu mai are un altul supraordonat se cheam gen maxim. Specia cea mai aproape de indivizii particulari se cheam specia infim. Specia se difereniaz n cadrul unui gen prin proprieti specifice - diferena specific (oamenii i bovinele, de exemplu, fac parte din specia mamifere; dar exist o diferen specific - raionalitatea omului). Termenii generali au sfera mai mare dect termenii specifici; dup cum termenii cu cel mai mare grad de abstractizare au un coninut mai srac n trsturi specifice dect cei concrei. Sfera unui termen variaz invers proporional n raport cu coninutul su. Coninutul mai srac are sfer mai cuprinztoare. Cu ct un termen este mai general, cu att este mai abstract. Termenii cei mai generali i cei mai abstraci dintr-un domeniu (o tiin particular, de exemplu) sunt cunoscui sub denumirea de categorii. Acestea sunt deci noiuni fundamentale i de maxim generalitate care exprim proprietile i relaiile eseniale ale obiectelor i fenomenelor realitii. Categoriile filosofice sunt termenii cei mai generali, indiferent de domeniu. Preocuparea dintotdeauna a filosofilor a fost, nainte de toate, identificarea categoriilor care s permit, prin punerea lor n relaie, surprinderea i caracterizarea esenei lumii i a existenei umane. Platon credea c principalele categorii filosofice ar fi: existena, micarea, repausul, identitatea, diferena, finitul, infinitul, amestecul, cauza. Potrivit concepiei lui Aristotel, categoriile filosofice, genurile cele mai mari erau: esena, calitatea, cantitatea, relaia, locul, timpul, situaia, posesia, aciunea, pasiunea. Fiecare filosof s-a folosit de un anumit numr de categorii filosofice, considerate a fi la baza discursului lor. Aceste categorii constituiau, n viziunea fiecruia dintre filosofi, ce le privilegiau rolul constitutiv i explicativ al esenei lumii, pilonii construciilor lor filosofice. Combinai potrivit unor reguli riguroase n enunuri filosofice, termenii categoriali asigur judecilor formulate de filosofi consisten i sens; enunurile combinate n fraze i acestea n discursul propriu-zis conduc la elaborarea unor sisteme de propoziii i axiome, la geneza teoriilor sau doctrinelor filosofice. n consecin, un sistem filosofic este un ansamblu coerent, logic de propoziii filosofice, construite pe baza categoriilor filosofice. Chiar dac gradul de sistematizare al unei astfel de construcii nu este ntotdeauna att de mare pe ct se presupune sau i-1 doresc autorii lor, dintr-nsul nu pot lipsi elementele lor arhitectonice necesare: o ontologie, o gnoseologie, o axiologie (teoria valorilor), o etic etc. 2. Principalele categorii filosofice Realitatea desemneaz ceea ce exist n sine n afara gndirii, indiferent de faptul c ea este sau nu gndit de cineva. Este o categorie echivalent cu ceea ce se cheam natur, materie, existen, aflate dincolo de i independent de simurile noastre. Realitatea este perceput cu mai mult sau mai puin acuratee. Nu de puine ori oamenii se neal n perceperea ei lund aparenele drept realitate. Imaginarul i ficiunea i au i ele propria realitate, dar gndirea i simurile omeneti pot face distincia ntre simpla aparen i realitate n msura n care oamenii acioneaz n cadrul realitii. n viaa de zi cu zi, considerm reale lucrurile ce ne nconjoar, pe care le pipim, care sunt tangibile, au anumite caracteristici ce le fac distincte, independente de noi. Ceea ce le confer realitate sunt deci nsuirile lor comune, i anume:

existena lor continu, chiar cnd ele nu mai sunt percepute sau utilizabile; 2) au calitatea de a fi percepute i de alte persoane care au aceleai faculti pe care le avem i noi; 3) genereaz efecte cauzale asupra altor lucruri, chiar i atunci cnd circumstanele relaiei cauzefect nu sunt percepute de nimeni. Caracterul de realitate este verificabil tocmai prin aceste nsuiri, proprii lucrurilor pe care filosofii le consider ca fiinnd n sine. Substana este categoria filosofic desemnnd esena comun i stabil a tuturor lucrurilor, precum i ceea ce exist de sine stttor. Este, altfel spus, substratul permanent al tuturor transformrilor. Lucrurile care dureaz n timp sunt cauzele prime ale lucrurilor reale. Chiar dac unele trsturi ale acestor lucruri se schimb, ele continu s existe (de exemplu, un copac nfrunzit, desfrunzit rmne acelai n pofida trecerii anotimpurilor). Filosofia occidental i datoreaz lui Aristotel aceast categorie ce denumete un lucru permanent ca substan (n latin substantia - ceea ce se afl dedesubt), iar trsturile ei ca proprieti, atribute or caliti. Acestea din urm sunt dependente n existena lor de substane, sunt ntr-o substan. O substan persist chiar dac multe dintre proprietile sale se pot schimba. Substanele au esen sau seturi de proprieti eseniale prin care ele sunt ceea ce sunt i nu altceva. O substan constituie esena sau natura esenial a materiei. Universaliile - o categorie prin care sunt desemnate tipurile generale substaniale spre deosebire de cazurile denumite particulare, individuale. Filosofii scolastici numeau noiunile generale universalii. Denumirea se aplic pentru substane, proprieti, ntmplri, numere, relaii sau, n practic, pentru orice altceva. O ndoial obsedant pentru metafizicieni a fost dac universaliile exist deasupra i n afara exemplelor individuale sau dac gndirea uman creeaz universaliile prin abstragerea lor din particulare. Aristotel atrgea atenia c universaliile sunt reale, dar c ele exist numai n ceea ce le exemplific, n particulare. Materia reprezint categoria filosofic prin care se desemneaz realitatea obiectiv, existent independent de contiin i reflectat de aceasta. Realitatea prin care nelegem existena exterioar nou cuprinde lucruri alctuite din materie. n mod curent, materia este conceput ca fiind un fel de substan ce mbrac diverse forme. Aceast substan nvedereaz anumite proprieti, unele dintre ele eseniale, definitorii. Ipostazele materiei sunt multiple i diversificate. Universaliile i afl existena n materie. Dup cum particularele lucrurilor materiale, ce apar ca distincte, proprietile lucrurilor i evenimentele exist sub form material. Concepia noastr despre materie rmne ataat inerent unei viziuni substanialiste. Filosofii i oamenii de tiin au ncercat s demonstreze n ce const efectiv materia. Dac aceasta este compus din particule fundamentale, molecule, atomi, fluxuri de energie i dac nu cumva materia se raporteaz diferit ntre anumii parametri, la spaiu i timp, dac nu se situeaz n tandem cu ceea ce fizicienii i astrofizicienii numesc anti-materie. Cauz i efect. Sunt dou categorii filosofice complementare ce fac trimitere una la cealalt i se explic prin referin reciproc. Cauza este ceea ce determin apariia unui fenomen, existena sau modificarea proprietilor unui lucru, ceva prin intermediul creia se ntmpl sau se produce un eveniment, o aciune. O accepiune curent a termenului de cauz este aceea de origine, motiv sau raiune a unei stri de a fi. Una dintre ambiiile filosofilor din toate timpurile a fost identificarea n lanul cauzelor succesive a cauzei prime. Efectul este ceea ce succede unui fenomen numit cauz, fiind cu necesitate generat de aceasta din urm. nelesul acestui termen este i cel de consecin, rezultat, urmare. Efectul este rezultanta unui proces cauzal. O cauz produce cu necesitate un efect sau mai multe. Orice efect are cel puin o cauz, ntre cauz i efect exist o relaie de interaciune, exprimat prin categoria filosofic de cauzalitate. Aceasta reprezint una dintre principalele forme ale conexiunii universale a fenomenelor i proceselor ce au loc n natur i societate. Spaiul i timpul. Spaiul este o form fundamental de existen a materiei, inseparabil de aceasta; se prezint ca un ntreg nentrerupt, avnd trei dimensiuni - lungime, lime, nlime - i structura descris de geometria neeuclidian, exprimnd ordinea n care sunt dispuse obiectele i procesele existente concomitent. Timpul desemneaz continuitatea indefinit n care se deruleaz succesiunea momentelor existenei, evenimentelor i fenomenelor, schimbrilor i micrilor. Principala sa dimensiune este durata. Localizarea n spaiu i situarea n timp permit individualizarea lucrurilor, diferenierea lor. Reprezentarea ndeobte a spaiului i timpului mbrac aspectul unor cadre, recipiente n care exist materia, substanele, proprietile, evenimentele, tot ce este n lume. Spaiul rmne acelai i se caracterizeaz prin dimensiunea sa static. Timpul ns curge, avnd o dimensiune dinamic. Ceea ce este prezent devine trecut, iar viitorul devine prezent. Multe probleme metafizice au avut n centru lor ca teme de reflecie spaiul i timpul. Filosofii s-au ntrebat dac acestea sunt distincte unul de cellalt sau sunt doar ipostaze ale unei realiti spaio-temporale
1)

unice. Spaiul i timpul sunt ele infinite sau comport anumite limitri ? Sunt ele distincte de ceea ce exist ntr-nsele sau sunt doar forme de relaionare ntre lucruri? Timpul trece cu adevrat sau este tot att de sine stttor (n eternitate) precum spaiul? ntrebri la care filosofii au cutat s rspund, necontenind s-o fac pn n zilele noastre. Adevrul - n calitate de categorie filosofic - desemneaz ceva asupra cruia gndirea poate i trebuie s se pronune n termeni de conformitate, fie c este vorba de obiectul gndirii, fie c este vorba de nsi coerena intern a acesteia. Este deci o relaie prin care gndirea i reprezint ct mai exact i apropiat realitatea, o concordan ntre ceea ce credem i lumea real. Aceast poziie este cunoscut ca teoria corespondenei adevrului. Ea nu ne indic i modul prin care s deducem dac respectivele noastre credine despre realitate sunt adevrate sau false. Conform teoriei corespondenei, ceea ce credem despre realitate este adevrat ntruct concord cu aceasta din urm i este fals ntruct nu concord cu ea. Adevrul unei astfel de credine despre realitate este materia ideii sau reprezentrii, concordnd cu realitatea. Exist deci reprezentarea unui lucru sau ideea de lucru i lucrul nsui, lucrul real ntre care se instituie o relaie de concordan ca temei al adevrului i deci al inteligibilitii realitii nconjurtoare. n cazul idealismului filosofic ce neag existena unei realiti independente i exterioare spiritului, adevrul nu mai este dat ca o relaie de concordan ntre obiect i reprezentarea acestuia n mintea noastr, ci ca expresie a coerenei ideilor, ca reciprocitate a relaiilor ntre prile unui ntreg, care au consisten i se articuleaz ntre ele. Adepii teoriei corespondenei adevrului accept coerena ca o modalitate de gndire prin care se certific dac anumite credine ale noastre sunt adevrate sau false. Ei neag ns faptul c adevrul ar consta doar n coerena credinelor respective. Ei susin mai curnd c rigurozitatea acestora din urm este o condiie ce permite verificarea msurii n care credinele noastre corespund cu realitatea independent de contiin. Exist i o a treia concepie despre adevr: teoria pragmatic a adevrului, ce susine c adevrul credinelor sau sistemelor de idei rezid doar n valoarea lor instrumental. Credinele noastre sunt considerate adevrate doar dac permit ndeplinirea unor aciuni subordonate atingerii anumitor scopuri. Legile fundamentale ale logicii inductive i deductive sunt adevrate numai dac ne sunt folositoare, n vreme ce credinele false sunt inutile, ntruct nu ne ajut s ne ndeplinim obiectivele. Adepii teoriei corespondenei adevrului accept utilitatea pragmatic a credinelor sau ideilor, aceasta reprezentnd mai degrab un indiciu preios al adevrului lor. Totui, adevrul nu se identific n cele din urm cu utilitatea pragmatic. Unele credine care la un moment dat sunt considerate utile se pot dovedi dup un timp a fi false; n schimb, anumite credine pot fi adevrate, dar nu au o utilitate aparent. Spiritul este o categorie filosofic fundamental ce desemneaz totalitatea facultilor intelectuale i produsele acestora, avnd ca echivalent, dar nefiind n relaie de identitate perfect cu acetia, termeni precum raiunea, contiina, gndirea. Este contrapus obiectului asupra cruia se exercit, materiei, realitii exterioare. Este fr ntindere, indivizibil i presupune existena un subiect cunosctor, receptacul al gndirii, la nivelul cruia se realizeaz reflectarea existenei. Spiritul ndeplinete funcia de principiu ordonator al lumii reflectate i al gndirii nsei. Recunoaterea primatului spiritului asupra materiei confer unei concepii filosofice caracter idealist. Idealismul filosofic este de dou feluri: obiectiv (realitatea este creat i ordonat de un spirit exterior contiinei noastre - vezi idealismul hegelian); subiectiv (realitatea este produsul minii i simurilor noastre - vezi idealismul n viziunea lui Berkeley). Ca orice alt ntruchipare a existenei omeneti, ca orice form de manifestare a spiritualitii, filosofia i are propria sa procesualitate, propria istoricitate (ideile se nasc, triesc i mor, se metamorfozeaz). Chiar dac nu ntotdeauna filosofii i operele lor ocup un loc proeminent n realitatea cotidian, nu de puine ori, prin destinul lor i iau revana asupra contemporanilor, dobndind recunoatere i notorietate postum. Filosofii triesc i creeaz ntr-un anume timp istoric care adesea i pune pecetea asupra lor. Dar ei par s nu in seama de circumstanele imediate i nici de modele intelectuale, dect poate atunci cnd le lanseaz ei nii. Poate tocmai pentru c nu se ataeaz hic et nunc de mprejurri i nu pretinde a aciona n mod nemijlocit asupra existenei de zi cu zi, filosofia se relev a fi una dintre cele mai mari fore spirituale, mpiedicndu-ne s recdem n barbarie, ajutndu-ne s ne pstrm condiia de oameni i s devenim mai mult dect ceea ce suntem. Orict de ciudat ar prea, filosofia este i o uria for istoric. Gndirea este cea care schimb chipul umanitii. Alexandru cel Mare, Cezar, Napoleon, nu au nrurit mersul istoriei mai mult dect au facut-o Aristotel, Descartes, Hegel sau Marx, pentru c ideile acestora din urm au anticipat de fapt credinele vremurilor ce aveau s vin. A nelege meandrele gndirii filosofice - n devenirea ei la scara istoriei universale - nseamn a aproxima i pe aceast cale sensul nsui al istoriei.

A interpreta interpretrile este un lucru mai anevoios dect a interpreta faptele constata Montaigne n Eseurile sale. Ideile filosofice se nutresc unele din altele, crile se scriu din cri, dup cum se spune, iar comentariile ce abund, tinznd s sufoce enunurile originale, nu ofer ntotdeauna reperele primordiale de care este atta nevoie. Iat de ce se impune o periodizare a gndirii filosofice, dublat de o trecere n revist succint a momentelor de culminaie n care filosofia i-a dovedit cu smerenie uneori, cu orgoliu alteori sau fr urm de patim de cele mai multe ori, supremai ETAPELE GNDIRII FILOSOFICE. PROTAGONITI, DOCTRINE, COLI I CURENTE FILOSOFICE FILOSOFIA ANTIC Un mare cunosctor al antichitii greceti, Leo Strauss, spunea c filosofia s-a nscut cnd au fost puse ntrebri cu privire la natur, mutaia esenial producndu-se atunci cnd gndirea a ncetat s mai accepte tradiia ca argument de autoritate, pentru a cuta ea nsi cauza i rostul fenomenelor. Prototipul acestui mod de raportare la lumea din jur i dinluntrul nostru este discursul socratic care, de o manier interogativ, caut fundamentele tuturor lucrurilor. 1. Protofliosofii Primii gnditori greci, originari din Asia Mic, au fost fizicienii; cei ce aspirau s cunoasc natura (physis). Spre deosebire de predecesorii lor, care se plecau n faa capacitilor oculte ale mitologiei, acetia credeau c raiunea de a fi a fenomenelor ine de un ansamblu de cauze, raportabile la fapte observabile; principii precum apa, aerul, focul devin explicaia ultim a existenei. Lor le datorm descoperirea principiului cauzalitii. Tot anticii, greci i latini, au fost cei dinti care au sesizat dualitatea existenei materie i spirit -, faptul c dincolo de physis, de fenomene, avem de a face cu o realitate imaterial, conceptibil, dar greu perceptibil. Gndirea greceasc a fost obsedat i de ideea unitii fenomenelor, dincolo de multitudinea ipostazelor existenei i schimbrilor. Heraclit din Efes, cel ce a avansat principiul mobilitii universale a lucrurilor accepta totui existena logos-ului - raiunea comun, principiul unificator al celor ce sunt. Filosofia greac, n ansamblul ei, n-a contenit s caute elementele primordiale ale identitii i unitii care sunt temeiul ordinii cosmice. Platon este exemplul cel mai pregnant al ambiiei de a domina diversitatea fenomenelor perceptibile prin raportare la principiile ordinii inteligibile, instituite de idei i concepte. Cunoaterea devine astfel posibil graie raionalitii. In acest demers, instrumentele logicii i matematicii au avut de jucat un rol determinant. Pentru Platon arhetipul tuturor ideilor l reprezentau relaiile matematice. Aristotel acorda o atenie deosebit n judecarea raporturilor ntre lucruri, studiului proporiilor. Arhimede a fost creatorul unei fizici matematice care ulterior va exercita o mare nrurire asupra lui Galilei. Gndirea greceasc a avut ns i un puternic filon etic, preocuparea de cpetenie a unor mari filosofi precum Socrate, Platou, Aristotel sau Epicur fiind aceea de a furniza oamenilor reguli pentru a-i organiza existena, a-i nfrna pornirile instinctuale, tendinele anarhice i a-i afla rostul n univers. Maieutica lui Socrate era consonant cu adagiul nscris pe frontispiciul templului lui Apollo din Delfi: Cunoate-te pe tine nsui! Vechii greci vedeau ns problemele moralei n cosubstanial legtur cu cele ale cetii (polis), cu politica. Individul i gsea mplinirea ca membru al cetii, iar virtuile sale erau n primul rnd cele publice (eroism, spirit de dreptate, echilibru). Etica era deci mai mult dect un fapt de trire interioar, unul exteriorizat, n convieuirea public, iar comportamentul uman era supus unei judeci, unui etalon. Datorit eticii aristotelieiene se poate vorbi astzi de ideea de responsabilitate, binele rmnnd inseparabil de adevr ntruct comportamentul moral presupune cunoaterea, deci depirea ignoranei i accederea la adevr. Epicureicii s-au refugiat ns ulterior ntr-o etic particular n care valorile cetii nu mai conteaz, n vreme ce stoicii i-au extins reflecia dincolo de cadrul cetii, renunnd la ideea de cetean pentru a prefera s vad n individ un exponent al umanitii universale. Tot grecii sunt cei care au inventat i politica. Aristotel este cel care a spus c omul este un animal politic. (zoon politikon). Pentru greci, politica, aidoma naturii din care face parte, presupune un recurs la raionalitate, o tiin a organizrii vieii colective a polisului i o practic de stpnit. Locuitorul polisului este cetean (n msura n care nu este sclav sau strin de cetate), are statut instituional, se supune unei autoriti, fiind egal cu cei de rangul su. Legea este cea care reprezint autoritatea ntre egali i nu i are izvorul n voina unui individ, ci este o entitate abstract, creia toi i se supun.

Grecii au realizat i prima tipologie a formelor de guvernare. n Politica, Aristotel realizeaz o dubl ierarhizare a regimurilor politice; puterile care guverneaz n interesul tuturor, dar se difereniaz prin formele mbrcate: monarhia (guvernarea unui singur individ), aristocraia (guvernarea celor mai buni), republica sau politea (guvernarea tuturor); reversul fiind formele denaturate de guvernare: tirania (guvernarea cea mai rea, negarea oricrei guvernri, absena legilor), oligarhia (guvernarea celor puini), democraia (guvernarea poporului, a celor muli, ce conserv principiul cantitativ i asigur accesul egal la funcii de conducere). 2. Idealismul platonician Opera lui Platon (nscut n 428 .e.n. - 347 .e.n.) a reprezentat un moment de culme pentru istoria ideilor filosofice prin multitudinea temelor de reflecie i modalitatea de discurs utilizat - dialogul. In scrierile sale (36 de dialoguri cu paternitate cert i cteva texte apocrife), Platon are ca figur central pe Socrate, cruia i se adaug i ali interlocutori. Este vorba de un dialog simulat, n care ntrebrile suscit rspunsuri, dar nu aduc certitudini, ci indic mai curnd o cale de a atinge adevrul. Platon ntemeiaz de fapt o filosofie a cunoaterii, fiind marcat de avatarurile predecesorilor n privina cunoaterii naturii. Reine ideea heraclitean potrivit creia lucrurile sunt n perpetu schimbare, dar nu o mprtete. ndoiala de tip socratic l nvase s pun n discuie certitudinile comode i comune, iar meditaia ontologic preluat de la Parmenide i ntrise convingerea c reconcilierea unului cu multiplul este dificil. Pentru Platon, cunoaterea nu este rezultatul unei decizii arbitrare sau al unei convenii i nici nu sporete pe seama diversitii lumii i multiplicitii lucrurilor. Ea se ntemeiaz pe forme stabile de organizare a realului, ce nu pot fi regsite ca atare n real, Platon postulnd existena unui alt plan, superior lumii reale, mai real dect aceasta, o lume a ideilor. Ideile exist n sine, neavnd o concretizare nemijlocit. Dar senzorialul ine de idee. Frumuseea, de exemplu, este o idee; ea se regsete n formele frumoase, sensibile pe care le putem contempla. Realitatea sensibil este frumoas nu pentru c este frumoas, ci pentru c se asociaz ideii de frumos. Ideea este independent de obiect, dar acesta ine de idee i, doar obiectul este perceptibil, el furniznd accesul la Fiin. Senzorialul trebuie gndit ca apelnd la Fiin, pentru c prin el se manifest Fiina. Dac Parmenide afirma doar c Fiina este sau nu este, Platon consider c nonFiina este relativ, este altceva dect Fiina, ceva diferit, nicidecum absena total a Fiinei, Nimic. Statutul ambiguu al sensibilului n raport cu ideea care poate favoriza acceptarea simulacrului, a iluziilor i falsei reflectri a Fiinei este salvat de Platon n momentul n care sensibilul este conceput ca o ocazie prin care mintea uman i reamintete ceva deja tiut. A ti nseamn s-i aduci aminte de ceva ce preexist n memorie. Este o trezire de sine, ctre sine nsui. Etica platonician i educaia pe care Platon o dezvolt - ca practic a cutrii adevrurilor valorific de fapt aceast descoperire prin spirit a ceva ce exist implicit. El, ca i Socrate, nu constrnge pe nimeni s-i accepte nvturile, ci dorete ca la captul dialogului, fiecare interlocutor s ajung mbogit spiritual, nsuindu-i un adevr prin persuasiune mutual, ntemeiat ns pe autoritatea nelepciunii recunoscute i probate. 3. Metafizica fiinei i gndirea lui Aristotel (384 .e.n. - 322 .e.n.) exceleaz prin diversitatea subiectelor abordate, virtutea ei suprem fiind ns caracterul sistematic ai metodei de investigare i tratare a problemelor asupra crora s-a aplecat. Aristotel pleac de la constatarea a ceea ce exist i de la judeci preexistente, deja formulate, opernd distincii pentru a evita orice fel de confuzii. Exemplificarea nsoete n mai toate cazurile demonstraia. Metoda sa de cunoatere urmeaz raionamentul logic ce vizeaz structurile gndirii i caracteristicile limbajului. Din dorina de a nu cdea n contradicie, el stabilete clasificri, elaboreaz categorii filosofice i recurge la procedee demonstrative de tip silogistic. Se arat ostil tehnicii sofitilor i i diversific discursul n funcie de natura demonstraiei i scopul urmrit (tiinific-teoretic sau practic). Scrierile sale de logic, reunite n lucrarea Organon, nu sunt pur formale, instrumente distincte i independente de orice coninut, ci se subordoneaz raionamentelor sale i obiectului studiat (de exemplu: Fiina). Criticnd teoria ideilor lui Platon, Aristotel respinge dualitatea dintre planurile senzorial i inteligibil, primul dintre acestea nefiind dect reflectarea celuilalt. Problema Fiinei, studiat n Metafizica, comport mai multe sensuri, fapt pentru care nu se poate vorbi de un discurs unic asupra chestiunii, ci de un demers de apropriere a Fiinei, care poate fi neleas n diferite feluri. Nefiind sesizabil n sine, Fiina trebuie studiat prin parcurgerea tuturor domeniilor realului.

Categoriile sunt de fapt atributele Fiinei, gndirea ridicndu-se de la cazurile particulare al ceea ce este general. Pluralitatea de sensuri ale Fiinei i ipostazele nfiate de aceasta i permit lui Aristotel s construiasc o tiin a fenomenelor naturii. El socotea c natura este singura lume real, iar Fiina are sens doar n natur. Concepia aristotelician despre natur a exercitat o veritabil hegemonie intelectual pn la nceputurile epocii moderne. Aristotel vede lumea ca pe un cosmos ordonat, ierarhizat, cu o finalitate, n snul cruia micarea ndeplinete un rol esenial. Nemicat este doar punctul originar, motorul iniial, ceea ce s-ar chema primum movens. n lumea supralunar, realitile celeste sunt fie imobile, fie nscrise ntr-o micare absolut regulat, semn al perfeciunii. In lumea sublunar, micarea nu este supus legilor regularitii, ci dispersrii, hazardului, ea trdnd imperfeciunea i o propensiune a fiecrui lucru spre a-i afla locul natural, o tendin spre imobilitate, pe care nu o atinge niciodat. Aristotel este ataat principiului finalitii. El a avansat o teorie a cauzelor ce acioneaz n natur. Orice realitate are o cauz material (materia din care este constituit), o cauz formal (forma ce se impune materiei, dndu-i concretee acesteia), o cauz eficient (micarea ce a produs-o) i o cauz final (scopul urmrit). Muli gnditori moderni aveau s critice ulterior finalismul aristotelician care reducea studiul naturii la un strict cauzalism, excluznd alte tipuri de conexiuni. Etica lui Aristotel pedaleaz de asemenea pe ideea responsabilitii umane. El definea comportamentul ca o stare intermediar ntre dou extreme: excesul i insuficiena, virtutea fiind calea de mijloc. Omul se afl mereu sub o dubl presiune. Dac nu-i poate alege scopurile (el vrea Binele), poate ns s-i aleag mijloacele prin care s le ating pe cele dinti. El devine rspunztor de alegerile pe care le face. De asemenea, nu trebuie s permit pasiunilor s-i ntunece sau s-i domine raiunea. Virtutea se dobndete prin educaie. Aceasta din urm consolideaz deprinderile bune i l nva pe om s se fereasc de vicii i de toate tentaiile ce-l pot ndeprta de dreapta conduit. Politica lrgete i ntregete lucrarea moral. n concepia lui Aristotel, politica studiaz formele de guvernare, permind cunoaterea condiiilor dezvoltrii laturii umane a indivizilor tritori n cetate. El este convins c realizarea menirii naturale a omului presupune cu necesitate cunoaterea formelor i instituiilor pentru construirea celei mai bune ceti. Viaa cea mai bun are valoare etic, nicidecum utilitar sau economic. Iar cetean este doar cel n msur s ia parte la viaa public, s se supun, dar i s comande, dac ajunge s dein puterea, manifestndu-se ca om liber ntre egalii si. Aristotel este ntemeiatorul unei estetici a mimesisului, susinnd c arta este reflectare, imitaie, o reelaborare a realului cruia i se atribuie o semnificaie aparte. Pentru el, funcia artei este exemplar, i imitaia trebuie neleas ca poiesis, producere a unei stri emoionale prin spectacol sau oper de art. O alt categorie estetic aristotelician este cea de catharsis. Este cazul reprezentaiei dramatice, a tragediilor care provoac reacii de purificare a sufletului, de eliberare a unor pulsiuni, de descrcare a unor energii negative. Poetica lui Aristotel avea s rezoneze peste secole cu capodopera lui Nietzsche Naterea tragediei. 4. Filosofia elenistic Dup epoca de aur dominat de Platon i Aristotel, gndirea greac s-a ilustrat prin epicureism de la numele filosofului Epicur (341 .e.n. - 270 .e.n.) i prin stoicism (al crui nume se trage de la cuvintele Stoa Poikile un portic din Atena unde se ntlneau reprezentanii acestei coli). Filosofia lui Epicur este n presupoziiile sale fundamentale o concepie materialist, o fizic ale crei elemente sunt atomii - cele mai mici particule posibile de materie. n afara atomilor, nu exist nimic. Atomii rezult din clinamen (nclinare); la origine ei cad paralel n vid, atunci cnd se produce o nclinare, o turbulen, ei se ntlnesc i se agreg. i omul se compune din atomi, care se dezagreg la moartea lui. Epicur crede ca exist o infinitate de lumi, ca i numrul nelimitat al atomilor ce compun universul. Concepia epicureist este una pluralist i deschis. Senzaia este punctul de plecare al oriceri cunoateri, mijlocind relaia cu mediul natural i accesul la adevr. Senzualismul la Epicur este, pe de alt parte, i sursa vieii trite n deplintate, cunoaterea n sine fiind n cele din urm surclasat de o art de a tri, o form de nelepciune care s indice oamenilor calea fericirii. Morala lui Epicur propovduiete evadarea din durere i cutarea plcerii - ca stare de echilibru, linite i senintate. Plcerea este n primul rnd absena tulburrilor, a contradiciilor, a oricrui exces. Ea rezid n moderaie i evitarea tentaiilor nemsurate. nelepciunea epicureic era considerat doar apanajul unor iniiai, al unui grup elitist, care se abstrgea n cele din urm de la viaa cetii, n epoca elenist ajuns la disoluie.

Stoicismul este coal filosofic reprezentat de Zenon, Cleante i Crisip (secolul III .e.n.), Panteius (secolul II .e.n.) i Seneca (secolul II .e.n.) Stoicii au fost reinui de posteritate mai puin prin logica sau fizica lor, prin concepia lor monist privind universul i mai mult prin etica elaborat sub forma unei arte de a tri n acord cu ordinea lumii. Libertatea stoic este una interioar, ascetic, detaat de zbuciumul lumii FILOSOFIA EVULUI MEDIU Perioada Evului Mediu, extins pe parcursul a mai bine de un mileniu, nu s-a nscris ntr-o linie de continuitate cu Antichitatea pentru destinele filosofiei. Motenirea antic a fost preluat selectiv de ctre tradiia cretin care a dominat tot acest interval de timp. 0 serie de texte ale filosofilor greci i romani au fost fie pierdute, fie rtcite, dar lucru remarcabil, scrierile lui Aristotel au fost recuperate i au circulat n medievalitatea cretin, constituind un fundament teoretic i cultural, bine filtrat ns de ierarhii Bisericii, n conformitate cu canoanele acesteia din urm. 1. Impactul cretinismului Gndirea filosofic medieval se caracterizeaz n primul rnd prin primatul absolut acordat problematicii divinitii. Apariia cretinismului - religie nou, diferit de practicile divinatorii ale lumii greco-romane, centrat pe nvturile i sacrificiul lui Isus Cristos - a redimensionat relaia ntre Dumnezeu i oameni, prin mediaia Fiului lui Dumnezeu i prin implicarea astfel a divinitii n istoria i devenirea omenirii. nsui raportul ntre sacru i profan a fost tulburat, cretinismul aducnd comparativ cu toate religiile ce l-au precedat o nou atitudine fa de divinitate. Dumnezeu este conceput ca entitate suprauman, atotputernic, dar care nu mai inspir team i nelinite, ci iubire. Prin Isus, Dumnezeu coboar n om, dndu-i omului ansa s accead la El, ntruct Isus a ispit prin moartea pe cruce pcatele oamenilor, ducnd la pragul nemuririi (prin nviere) mrginit existen uman. Cretinismul consider c lumea este rodul creaiei lui Dumnezeu. Geneza echivaleaz cu o instituire a lumii din neant, prin voina divin. Dumnezeu 1-a creat i pe om, dup chipul i asemnarea lui, dar i-a conferit un loc n lumea n care 1-a cobort dup comiterea pcatului originar. Astfel nct omul triete printre semenii si, experiena sa terestr limitat fiind numai o pregtire pentru viaa de apoi, venic, n msura n care va reui s se mntuiasc. Proiecia vieii venice reprezint necesarmente o dimensiune esenial a flosofiei i moralei sub incidena gndirii cretine. Cretinismul aduce cu sine i o nou definiie a libertii: o condiie conferit de Dumnezeu omului. Dac la antici libertatea era condiionat i prezenta limitri, n tradiia gndirii cretine, ea nu cunoate restricii, omul avnd deplina posibilitate de a opta ntre Bine i Ru, ntre a urma calea lui Isus ctre Dumnezeu sau a ndeprtrii de dreapta credin. Libertatea nu este strict o chestiune de alegere a mijloacelor, ci ine eminamente de fixarea scopurilor i slujirea unei cauze. Cretinismul a potenat introspecia subiectiv i a acreditat chiar noiunile de subiect i subiectivitate n msura n care omul i-a aflat temeiul n propriul sine. Corelativ noiunii de libertate este n acest context cea de culpabilitate, iar posibilitatea omului de a pctui indic, paradoxal, abdicarea acestuia de la esena divinitii ce slluiete ntr-nsul. Venirea lui Isus reprezint ocazia oferit omului de a se mntui la rndul su, eliberndu-se de pcat, ntorcndu-se la Dumnezeu. Prin pcatul originar, omul a ratat oportunitatea de a rmne n mpria lui Dumnezeu. Intervenia divin i iertarea apar ca un dar al lui Dumnezeu.acordat oamenilor pentru a se ntoarce, n cele din urm, mntuii, la El. Cretinismul medieval n-a supralicitat doar relaia personal, intim dintre credincios i Dumnezeu, ci a conferit entitii instituionale, care este Biserica, o funcie integratoare, cu vocaie universal, prin comuniunea cu Fiul lui Dumnezeu i adoraia Fecioarei Maria. Biserica a exercitat o influen covritoare la nivelul societii medievale, ambiia ierarhilor si fiind aceea de a egala puterea temporal, cnd nu i-a subordonat-o efectiv. Cruciadele, inchiziia, acumularea de bogii n interiorul unor ordine monahale, construciile uriaelor catedrale din Occident au evideniat cu prisosin dubla putere i vanitate a Bisericii de a-i extinde necontenit stpnirea asupra oamenilor, deopotriv pe plan spiritual i material. Cretinismul a propus i o nou viziune asupra noiunii de timp, o perspectiv linear i irevesibil asupra temporalitii, aflat n contrast cu nelegerea anticilor a cursului vremii, impus de ritmul anotimpurilor i ciclicitate. Pentru cretintate lumea creat are un nceput i un sfrit, faptele au propria lor episodicitate i se nscriu ntr-o nlnuire de momente nonrepetitive. Venirea lui Isus este un moment unic, dobndind prin atribuirea unei semnificaii, caracter de eveniment cu for transformatoare, un nou nceput ce va determina destinul oamenilor. Ca atare, nsui sensul istoriei apare ca promisiune i predestinare. Timpul nu curge n van, nu se pierde n eternitate, ci conine n sine eventualitatea redempiunii i, ca atare, o finalitate nalt a existenei.

2. Filosofia revelaiei divine Sfntul Augustin (354-430) este o figur singular i emblematic a spiritualitii cretine. Convertit la cretinism la vrsta de 32 de ani i provenind dintr-o provincie roman din nordul Africii, Sfntul Augustin a trit cu intensitate aceast experien existenial, cunoscut de posteritate graie Confesiunilor sale. Epoca n care a trit Sfntul Augustin a fost una de rscruce; cretinismul, departe de a fi consolidat, se confrunta cu numeroase erezii i deviaii, dezbaterile teologice erau ncinse i disputele nu reueau s traneze, n favoarea uneia sau alteia dintre pri, supremaia n materie de dogm i adevr cretin. Opera Sfntului Augustin valorific nclinaia spre raional, lsat motenire de antici, cu interogaia de factur cretin privind neputinele i slbiciunile omului, topind ntr-un discurs particular logosul i pathosul, aspectele duale ale divinitii, ideea de mister a dumnezeirii i aptitudinea raiunii de a accede la Dumnezeu. Dei n cazul su credina se ntemeiaz pe revelaie, justificarea fiindu-i furnizat Sfntului Augustin de ctre Vechiul i Noul Testament, el nu renun ns nici un moment la justificarea raional a divinitii. Sfntul Augustin a afirmat existena liberului arbitru, dar i a harului divin, punnd n lumin posibilitatea i precaritatea libertii omului. El este preocupat de dimensiunea constitutiv a libertii omului aflat sub incidena pcatului. Mntuirea acestuia din urm nu este posibil fr pogorrea harului divin. Raportul dintre om i Dumnezeu nvedereaz deci n gndirea Sfntului Augustin, o distaniere de gndirea anticilor care investea aciunea uman cu o anume putere de autovalidare, pentru a o subordona n final voinei divine. n lucrarea Cetatea lui Dumnezeu sunt consemnate refleciile Sfntului Augustin despre politic i istorie, n condiiile consumrii actului din urm al prbuirii milenarului imperiu roman ce nzuise orgolios s zideasc durabila cetate exclusiv omeneasc. Cderea Romei nu nseamn ns c lumea cretin va fi afectat n proiectul ei de ntemeiere a Cetii lui Dumnezeu. Aceasta nu rivalizaeaz, ci poate coexista cu cetatea omului. Viaa omului se ornduiete deci ntr-o dubl temporalitate. Omul nu trebuie s refuze ansa vieii pmnteneti, dar trebuie s se implice n propria-i existen cu luciditate, neuitnd misiunea sacr a nlrii ctre mpria lui Dumnezeu. Gndirea politic a Sfntului Augustin a exercitat o puternic nrurire de-a lungul ntregului Ev Mediu. Ideea care se degaj este a inconsistenei ordinii politice n msura n care aceasta nu mprtete viziunea cretin. Sfntul Augustin a respins concepia anticilor despre politic i a justificat primatul puterii religioase asupra celei princiare, autoritatea spiritual necesitnd apelul la fora puterii regale sau imperiale ori de cte ori credina cretin este negat sau zdrnicit n lucrarea ei. 3. Recuperarea motenirii aristotelice Sfntul Toraa din Aquino (1225-1274) nchide prin opera sa o bucl de aproape opt secole n filosofia cretin medieval. Principalele sale lucrri sunt Summa contra Gentiles (mpotriva erorilor necredincioilor) i Summa Theologiae, redactate ctre sfritul vieii. Marele su merit const n recuperarea scrierilor lui Aristotel, revenite n Europa occidental prin intermediul filosofiei arabe. Prin aceast redescoperire a gndirii aristoteliciene, raiunii i se restituie o poziie privilegiat, adevrurile credinei fiind abordate, confirmate i printr-o prism raional ce-i afl confirmarea ntr-un demers bazat pe metod, ntr-o expunere riguroas ce valorific scrierile despre logic ale Stagiritului. Credina nu exclude cunoaterea prin efortul raiunii, iar teologia, ntr-un sens larg, tinde s mbrace o form coerent, similar discursului tiinific. Credinciosul, chiar dac nu reuete s ptrund pe deplin misterul dumnezeirii, poate totui, servindu-se de raiune, s aproximeze natura lui Dumnezeu, ajungnd la o concepie inteligibil despre credin. El se deosebete de Sfntul Augustin prin faptul c nu mai atribuie pcatului originar un impact copleitor asupra aciunii omului, ci las s se ntrevad c exist grade intermediare de limitare i depire a limitelor, fiecare avnd propria valoare. Reabilitarea lui Aristotel se produce ns i prin respingerea dualismului naturii umane (spirit-corp), preluat de ctre Sfntul Augustin de la Platon, i recursul la cuplul categorial materie-form, Sfntul Toma din Aquino plednd pentru solidaritatea ntre corp i spirit n fiina uman. Omul reprezint o form intermediar de trecere de la materia brut, netiutoare, prin spirit, ctre Dumnezeu. Omul este o unitate, spiritul nefiind exilat n corp, ci ncarnat. Spiritul este forma corpului, ceea ce l nvluie i exprim. Pentru Sfntul Toma din Aquino, sufletul omenesc este att o form substanial a corpului, ct i o natur imaterial, asigurnd fiecrui individ un destin separat fr a i se refuza transcendena. Influena Sfntului Toma din Aquino a depit limitele temporale ale epocii n care a trit, exercitndu-se i n perioada de sfrit a Evului Mediu i, n perioada Contrareformei, nu puini teologi revendicndu-1 drept precursor chiar n secolul al XX-lea (vezi gndirea filosofic neotomist sau existenialismul i personalismul cretin).

FILOSOFIA RENATERII Renaterea a constituit n istoria universal i n planul gndirii filosofice o ruptur radical cu un ntreg curs al lucrurilor, statornicit de dogma cretin i puterea Bisericii asupra societii i spiritualitii medievale. Aceast epoc a adus cu sine o transformare a viziunii generale asupra lumii terestre i celeti, asupra principiilor i mecanismelor ce guverneaz universul, Cosmosul. Lucrrile unor gnditori precum Copernic, Galilei, Newton au impus pe baza unor calcule riguros matematice o nou concepie despre sistemul planetar, trecndu-se de la geocentrism (viziune potrivit creia soarele s-ar nvrti n jurul Pmntului) la heliocentrism (teoria ce susine c soarele se afl n centrul sistemului nostru planetar, planetele, inclusiv Pmntul, rotindu-se n jurul su). S-a produs astfel o revoluie n fizic i astronomie, care oferea o nou reprezentare despre univers, diferit de ordinea imaginat de antici i de concepia strict ierarhizat a cretinismului Evului Mediu. Galilei demonstreaz mai nti ideea unui spaiu eterogen, difereniat din punct de vedere calitativ, pentru a ajunge apoi la concluzia c spaiul este omogen, identic cu sine n toate punctele, deci neutru calitativ. Newton va explica ulterior prin teoria atraciei universale originea micrii corpurilor. 1. Spiritul renascentist i regndirea ordinii lumii Gndirii medievale ce se circumscria unui spaiu nchis, ezoteric, finit, opus infinitii lui Dumnezeu, Renaterea i contrapune un univers deschis, fr limite, explicabil graie facultilor intelectuale ale omului, un univers perceptibil avnd o constituie material, o structur fizic i legiti mecanice deductibile pe cale logico-matematic. Renaterea a propus i o nou viziune asupra omului. Acordnd raiunii o poziie central n definirea naturii umane, filosofii renascentiti exaltau capacitatea acesteia de ptrundere a esenei lucrurilor, fora cunoaterii rezidnd tocmai n sfidarea interdiciilor ce funcionaser de-a lungul perioadei medievale. Convingerile religioase, chiar dac nu sunt respinse sau contrazise, la nceput, pe fa, nu se mai pot sustrage n noul context al Renaterii, anumitor interogaii care sfresc prin a le zdruncina i nrui. Omul devine astfel, implicit, un element central de referin al gndirii antropologico-filosofice. Concepia despre om a Renaterii vdete ca atare un caracter antropocentrist. Omul este perceput mai curnd prin calitile i fora intelectual i moral de care dispune, dect prin slbiciunea i dependena absolut de divinitate i credin. Pico de la Mirandola, un strlucit exponent al Renaterii italiene n lucrarea sa Despre demnitatea omului este cel ce inaugureaz, n baza acestei categorii etice, o tradiie umanist. Mutaiilor spirituale i sociale provocate de Renatere li se adaug influenele generate de Reform, pe un traiect cumva colateral, aportul lui Luther, Calvin i discipolilor lor dovedindu-se salutar, chiar pentru gndirea teologic, n special prin propovduirea libertii de a-1 regsi pe Dumnezeu dincolo de medierea strict a instituiei ecleziastice. Practica religioas instituie prin protestantism o nou relaie personal a credinciosului cu Dumnezeu, elibernd contiina de apsarea dogmei i ritualitii intolerante a catolicismului medieval. Renaterea mai relev refleciei filosofice i posibilitatea depirii reprezentrii egolatre a cretintii occidentale, odat cu descoperirile geografice percepia spaiului dilatndu-se. Noi teritorii i vechi civilizaii ofer termeni de comparaie modificai. Alteritatea tipurilor umane i a culturilor extraeuropene ntrete convingerea unitii naturii umane n diversitatea ei. Bunul slbatic, de care vorbete Montaigne i ulterior Rousseau, va reprezenta un criteriu de verificare a raionalismului i relativitii judecilor despre exceptionalismul spiritualitii btrnului continent. Nicolo Machiavelli (1469-1527), florentinul, este promotorul unei concepii nnoitoare despre politic i istorie. El nu rennoad tradiia scrierilor filosofice ale anticilor, ci pleac de la lectura textelor istoricilor ce l-au premers sau i-au fost contemporani i de la observarea realitilor vremii sale. El respinge viziunea medieval, parohial asupra politicii i guvernrii. n lucrarea sa de cpti Principele, Machiavelli formuleaz pentru prima dat principiile politicii debarasate de considerente religioase i pseudomorale i va inaugura un nou mod de a gndi i aciona n planul puterii; arta politic presupune, n egal msur, exercitarea forei i calculul, folosirea stratagemelor, viclenia. Principele trebuie s fie deopotriv leu i vulpe, s de dovad de for i abilitate n a cuceri i pstra puterea. Legitimitatea nu se origineaz ntr-o autoritate transcendent i nici nu eman de la o instan juridic. Puterea este expresia unui raport de fore, necesit un suport din partea celor guvernai, vdete un caracter instrumental i reclam recunoaterea suveranitii sale. Sursa puterii este dat de fora indivizilor. Jean Bodin este n consonan cu Machiavelli, adeptul recunoaterii contopirii ntr-o instan unic a puterii i a exercitrii ei. Machiavelli consider c puterea efectiv i exercitarea ei se ncarneaz n principe; ntruct puterea este oarb, iar poporul este incapabil de aciune contient. Principele este ghidul i portavocea comunitii n fruntea cruia se situeaz. El nu exercit puterea numai n propriul interes, ci i n folosul poporului pe care l conduce i revigoreaz propunnd un el politic, un ideal. Principele prefigureaz o nou form de legitimitate ce decurge din exercitarea puterii i nu din ncredinarea ei de ctre o autoritate transcendent.

Machiavelli disociaz politica de moral, din considerente funcionale, pragmatice, fapt pentru care a fost judecat de ctre unii critici ca un adept al cinismului i imoralitii n politic. Machiavelli trebuie ns socotit printele fondator al teoriei i practicii politicii moderne. Asemenea ilustrului gnditor florentin, La Botie (Boetius), n Discurs asupra servitutii voluntare, se apleac asupra formelor de guvernmnt, relevnd caracteristicile tiraniei i secretul acceptrii despotismului de ctre mulimi. El accentueaz asupra caracterului ipotetic al puterii politice i refuz inevitabilitatea abandonului n faa puterii terifiante, de tipul Leviatanului imaginat de Hobbes. Pentru el, puterea este o convenie ce poate coincide cu abandonarea libertii originare la nivelul indivizilor ce accept s se supun puterii suveranului. Ideea aservirii liber consimite este izvorul nelegerii ntregului mecanism alienant i mistificator al puterii, aa cum avea s se manifeste acesta n istorie pn azi. 2. De la neoplatonism la utopie Un alt florentin, Marsilio Ficino (1433-1499), a ncercat s-1 asocieze pe Platon lui Plotin i pe acetia religiei cretine, construind un sistem filosofic avnd n centrul su ideea de Cosmos; un Cosmos unitar i ierarhizat, cobornd de la Dumnezeu la materie. Omul ocup o poziie median, fcnd trecerea spre partea divin, superioar, dar i spre cea material, inferioar. Preocupat de desluirea tainelor sufletului omenesc, Ficino concepe condiia uman din perspectiva unei experiene tranzitorii pentru suflet, nainte de ntoarcerea sa la origini, n lumea supralunar. Sufletul captiv aspir s se nale din lumea terestr, iar frumosul, frumuseea artistic constituie medierea prin care nlarea sufletului devine posibil. Ficino acord o atenie pasager pcatului; el se arat ns preocupat, ca un adevrat exponent al renascentismului, de problemele demnitii i libertii omului. Pico della Mirandola (1463-1494) este o alt figur reprezentativ a Renaterii. i concepia sa filosofic graviteaz n jurul omului, principala sa lucrare intitulndu-se Despre demnitatea omului. Singularitatea omului este dat de condiia libertii, de faptul c acesta se construiete pe sine i ajunge s transceand determinrile restrictive ce-1 pot afecta. Erasmus din Rotterdam (1467-1536) este poate cea mai ilustr figur a Renaterii n orizontul gndirii filosofice umaniste, bucurndu-se de reputaie intelectual n epoc, dar rmnnd perfect actual pn n vremea noastr. Erudiia sa, dovedit n postura de filolog i traductor, l impun nu mai puin i ca pe un interpret atent, critic al acelor texte i manuscrise provenite de la antici, considerate intangibile i depozitare ale adevrului absolut. El s-a distanat critic i de preceptele Bisericii, n special n materie de rit i cu privire la practicile prin care nvtura cretin era propagat, sesiznd substituirea pioeniei i a adevrurilor spirituale de obediena n faa instituiei eclesiastice. Polemiznd cu Luther, Erasmus fcea un nalt elogiu naturii umane i nu se arta preocupat de pierzania omului prin pcat, de mntuire prin Isus. El reclama reformarea Bisericii prin purificarea moravurilor clerului, considernd c aceasta este mai important dect aducerea pe calea cea bun a credincioilor de rnd. Cea mai cunoscut lucrare a sa, Elogiul nebuniei, este o satir acid la adresa exceselor iraionale individuale, sociale, politice. Erasmus - adept al moderaiei, toleranei i spiritului liberal - pledeaz pentru o guvernare blnd, contrapus tuturor formelor de tiranie. El pune n antitez beneficiile guvernrii n interesul colectivitii cu maleficiile guvernrii ce satisface doar apetitul nesios al unui infim numr de privilegiai. Erasmus a fost un pacifist convins, adeptul soluiilor negociate ntr-o Europ a diviziunilor i confruntrilor absurde. Erasmus poate fi considerat prototipul intelectualului epocii moderne originare. Thomas Morus (1478-1535) a fost cancelar al regelui Angliei, Henric al VUI-lea, victim a intransigenei sale n aprarea credinei catolice, n momentul n care Biserica anglican s-a rupt de Roma i a rmas n posteritate prin cartea sa, Utopia (1516), o fabul politic, ntrutotul comparabil prin tema i mesajul ei cu scrierile lui Machiavelli. Este un discurs umanist asupra ordinii politice. Avnd ca surs de inspiraie Republica lui Platon, Utopia este, nainte de toate, o critic adus instituiilor timpului, un denun al nedreptilor i inegalitilor sociale, o respingere hotrt a tiraniei, crora le opune valorile umaniste, o moral a simplitii i cumptrii, tolerana religioas, pacifismul. n contextul lucrrii, Morus face o critic lucid a aspectelor alienante legate de proprietate i munca nrobit i propovduiete virtuile egalitii ntre ceteni. Morus a fost nendoielnic un vizionar. El a sesizat sensul evoluiei societii timpului su, a intuit pericolele pe care le reprezint acumularea bogiei la un pol i a srciei la cellalt pol, fenomenele corelative repartizrii inechitabile a resurselor societii i faetele nstrinrii umane. A propus soluii pentru viitor, marcate ns de limitele istorice ale epocii, fr a le absolutiza i fr a supralicita preeminena unui principiu egalitar care poate duce la uniformitate, depersonalizare i conformism. Viaa i opera lui Morus sunt exemplul cel mai gritor al frmntrilor de contiin, tensiunilor intelectuale i existeniale caracteristice pentru Omul Renaterii: nevoia imperioas de afirmare a demnitii umane i libertii de gndire, n conflict cu puterea, fie ea religioas sau laic, cu obscurantismul i tirania. Michel de Montaigne (1533-1592), figur emblematic a gndirii filosofice din a doua jumtate a

secolului al XVI-lea a rmas n pateonul spiritualitii europene prin Eseurile sale (1580) care, pe urmele anticilor i Sfntului Augustin, propun un exerciiu reflexiv, introspectiv cu valoare ns de discurs filosofic obiectivat. Metoda lui Montaigne este mult nrudit cu cea practicat de adepii scepticismului antic; ndoielile lui Montaigne privesc n special posibilitile raiunii de a parveni la o certitudine. Chiar dac pe cale speculativ omul nu poate ajunge la adevrurile generale, nevoia sa de a ti este irepresibil. n Eseuri Montaigne poart un dialog peste timp cu precursori ai unor doctrine i coli filosofice, fr a stabili distincii nete ntre diferitele curente de gndire. n cuprinsurile scrierilor sale regsim numeroase ecouri ale lui Boetius i ale stoicilor, ale epicureicilor i scepticilor, ce rimeaz cu propriile sale reflecii. El propune o art de a tri prin angajarea experienei umane n aventura cunoaterii, n deprinderea regulilor convieuirii fr a supune existena i conduita omului unor rigori imperative de ordin moral. Contiina subiectiv este msura experienei umane. Poziia lui Montaigne fa de religie nu a fost una heterodox sau contestatar, ci de respect i acceptare a nvturii cretine. El era un fideist care privea dogmele religioase ca adevruri revelate. Raiunea nu se aplic acestui domeniu. Distanndu-se de fanatismul religios, Montaigne vdete mai degrab o atitudine relativist, acordnd credit propriilor sale cugetri. El se arat preocupat de felul n care omul i duce existena i nu se las cuprins, precum Pascal, ulterior, de neliniti metafizice privind sensul existenei. FILOSOFIA EPOCII CLASICISTE Avndu-i rdcinile n manifestrile trzii ale Renaterii italiene, clasicismul reprezint deopotriv o epoc i un stil, un proiect mplinit prin vocaia ordinii i echilibrului n gndire, art, literatur, arhitectur, o codificare riguroas a formelor care i afl, pe de alt parte, consacrarea somptuoas n baroc. 1. Elogiul raiunii Clasicismul face apel la raionalitate i este mereu n cutarea unei certitudini, a unui punct central, axial pe baza cruia s se poat orndui i gndirea i existena uman. Pascal se ntreba, relund anticipaiile lui Nicolaus Cusanus dac universul este un cerc al crui centru este pretutindeni, iar circumferina nicieri, cum s identifici locul n absena unei referine mai precise? Descartes revendica ndoielii metodice funcia de punct de plecare n orice demers cognitiv. Nevoia de certitudine i pare filosofului raionalist francez primordial ntr-o lume evanescent, neltoare, n care semnele identitii nu sunt totdeauna vizibile i inteligibile. Clasicismul este profund ataat modelului geometric care s-a extins i asupra exerciiului speculativ cartezian. Nu mai puin atractiv a fost modelul furnizat de fizic -mecanicismul -, transferat n domeniul refleciei despre comportamentul uman i funcionarea vieii politice. Ca atare, i politica i morala nu mai sunt examinate din perspectiva finalitii lor normative, ci n termeni de cauzalitate i aciune determinat. Legea moral nu mai este conceput ca un imperativ transcendent, ci ca o lege mecanic ce pune indivizii n micare graie raportrii lor la interese bine precizate. De fapt, aceast atitudine poate fi sesizat i la nivelul efortului de cunoatere sistematizat a filosofiei raionaliste carteziene, care nu mai urmrete o reprezentare integratoare a lumii i naturii, ci decelarea mecanismelor lor intime, n scopul nelegerii i stpnirii lor de ctre om. Se face recurs la funcia instrumental a raiunii. Aceasta furnizeaz mijloacele atingerii unui scop util omului. La Hobbes, calculul raional se constituie ntr-un element auxiliar pasiunii celei mai pregnante (teama de moarte) de care omul se servete pentru a abandona starea natural i pactul social. Cartezianismul aspir s confere raiunii valoare de instrument fr a face referire la o finalitate anume; raiunea n postura de entitate eficient care s nu mai fie subordonat scopurilor crora li se asociaz. La Kant, raiunea vizeaz rosturile nelegerii i se nfieaz ca facultate ce produce nsei cadrele cunoaterii, conceptualizeaz i i d omului capacitatea de a avea eficien practic n aciuni, orientndu-se n lumea sensibil i lund-o n stpnire. Raiunea este asumat nu n opoziie distructiv cu pasiunea, ci n complementaritate cu aceasta. Nu ntmpltor Descartes a scris un tratat despre pasiunile sufletului. Mentalitatea secolului al XVII-lea a pendulat dealtfel ntre raiune i patos, chiar dac, cel mai adesea, gnditorii perioadei clasiciste aveau n vedere dominaia raiunii asupra pasiunilor. Clasicismul, al crui apogeu a fost n perioada n care au triumfat principiile guvernrii absolutismului monarhic, a cutat s concilieze noiunea de drept divin n politic cu ideea c puterea nu are legitimitate dect n msura n care ntre suveran i supui se instituie un contract. Autoritatea nu mai decurge dintr-un drept transcendent, ci dintr-o consimire imanent. Este teza avansat de Hugo Grotius, un jurist olandez care va fi preluat i aprofundat ulterior de ctre Hobbes (ce va vorbi de stat ca despre o instituie bazat pe contract social i lege), precum i de Spinoza, adeptul ideii democraiei netulburate de nimeni, de sorginte antic.

2. Raionalismul cartezian Ren Descartes (1596-1650) este filosoful francez cel mai celebru i unul dintre cei mai importani gnditori din istoria omenirii. Principalele sale lucrri ce au produs o veritabil revoluie intelectual sunt: Discurs asupra metodei (1637), Meditaiile (1641), Principii de filosofie (1637), Pasiunile sufletului (1649). Demersul filosofic cartezian pleac de la o ndoial radical n raport cu cunotinele acceptate, ndoial de ordin metodic i sistematic-existenial, precum cea evideniat de sceptici. El nu mprtea presupoziia lui Montaigne privind limitele raiunii, ci avea ca ambiie s confere raiunii o baz solid pe care s se ntemeieze nelegerea lumii i proceselor gndirii. Nevoia de certitudini este nsui resortul discursului su despre metod. Selectnd prerile cele mai plauzibile i opiniile mprtite de cea mai mare parte a societii n care a trit, Descartes a adoptat o atitudine precaut, pragmatic n operaiunea de direcionare a gndirii ctre un scop ce s-ar vrea o certitudine de adevr. Pentru Descartes, prima i indubitabila condiie a demersului raiunii, o certitudine inalienabil este aceea a subiectului cunosctor n privina actului de gndire. Gndesc, deci exist (cogito ergo sum). Certitudinea nu vizeaz obiectul gndirii, ci subiectul cunoaterii. Efectul instantaneu al acestei ndoieli iniiale i hiperbolice este punerea sub semnul ntrebrii a existenei oricrui obiect aflat inerent n afara gndirii. n schimb, certitudinea este indestructibil n ceea ce privete calitatea subiectului ca subiect, ca entitate gnditoare. ndoiala cartezian a condus paradoxal la prima i categorica constatare cu caracter de certitudine c subiectul este cel ce svrete actul de gndi. Acest act nu este dedus, ci sesizat la nivelul evidenei; subiectul gndete chiar atunci cnd ndeplinete actul gndirii, ceea ce elimin posibilitatea erorii sau iluzionrii de sine. Fundamentul cunoaterii carteziene este subiectul nsui gndind. Acesta nu este totuna cu individul empiric, despre a crui existen pot aprea ndoieli ndreptite. Eul are certitudinea existenei doar pentru c gndete i se poate nscrie pe traiectul cunoaterii. Condiiile cunoaterii trebuie cutate n interioritatea subiectului, nu n exterioritatea sa. Aceast unic i necesar certitudine nu este ns i suficient pentru ca subiectul s accead la niveluri superioare de cunoatere. Al doilea adevr vital pentru demersul cartezian privete ideea de Dumnezeu i posibilitatea cunoaterii. Ideea de Dumnezeu pe care eul o are n inele su nu provine dintr-o alt surs interioar sau exterioar, ci de la Dumnezeu nsui, ntruct substana infinit a acestuia nu ar putea fi produsul eului ca substan finit dovedit. Existena lui Dumnezeu este cauza ideii despre Dumnezeu, iar Dumnezeu devine astfel i garantul cunoaterii umane fr ca prin aceasta el s fie i rspunztor de greelile noastre. Pe baza acestor certitudini Descartes poate purcede mai departe n cutarea adevrului i stabilirea altor certitudini indispensabile procesului cunoaterii. Descartes consider c fenomenele i obiectualitatea lumii exterioare subiectului au o substan diferit de gndire (res extensa), caracterizndu-se prin ntindere, divizibilitate i funcionare de tip mecanicist. Este vorba despre un univers dual: gndirea (imaterial, lipsit de ntindere, a crei existen indubitabil este afirmat de cogito) i materia (identificat cu spaiul, ce se supune legilor fizice). Dar aceast dihotomie este i sursa unei aporii, a dificultii pe care i Descartes i posteritatea sa filosofic au cutat s-o depeasc n conceperea omului ca unitate ntre gndire i existena sa material, ntre suflet i corp. Totui, prin proiecia sa filosofic, Descartes d nu numai ans, ci recunoate chiar dreptul omului de a aspira la o cunoatere integral. Introducnd criterii de rigoare n planul raionalitii, el recuz complicitatea confuz i difuz dintre Dumnezeu, lume i om ce a marcat reprezentarea despre univers a antichitii i cretintii medievale, ori fizica Renaterii dominat de ideea totalitii. Noutatea gndirii carteziene const n acreditarea ideii c st n puterea omului de a cerceta natura, folosindu-i n mod adecvat i riguros raiunea. Cunoaterea este ntotdeauna rezultatul judecii care se debaraseaz de toate cunotinele empirice ndoielnice i refuz aportul experienei nemijlocite, informaiile parvenite prin intermediul simurilor noastre. Acest hiperraionalism i desconsiderarea artat de Descartes metodei empiriste de cunoatere au alimentat criticile la adresa sa formulate de senzualiti i, evident, dezbaterile filosofice care nu au putut fi tranate, ntr-o direcie sau alta, fr riscul de a absolutiza i virtuile i limitele fiecreia dintre metode. Consideraiile de ordin tiinific pe care Descartes le avanseaz sunt tributare modelului fizic galilean i mecanicismului n vog la vremea respectiv. Totui, principalul lor merit este c se deprteaz de speculaie i vizeaz o finalitate practic. tiina constituie deci apanajul gndirii raionale. Descartes nu a privilegiat raiunea pn la a o absolvi de eroare. Eroarea exist i ea este imputabil neconcordanei ntre facultatea de a cunoate i facultatea de a decide. Dac nelegerea noastr este limitat, puterea de judecat, de decizie este infinit. Prin ea se manifest liberul arbitru ce poate merge pn la negarea a ceea ce este evident pentru capacitatea noastr de nelegere. De aceea, Descartes rmne fidel principiului iniial descoperit de el potrivit cruia gndirea este un act i nu doar o reprezentare. ndoiala metodic trebuie s funcioneze permanent i s se aplice noiunilor pe care le avem clip de clip n minte. Prin conceptul de liber arbitru, Descartes a vrut s evidenieze independena gndirii n raport cu

realitatea, cu fenomenele lumii exterioare. Morala cartezian, consonant cu concepia sa despre cunoatere, va situa n.centrul ei simul datoriei pe care subiectul l are tocmai datorit liberului arbitru. 3. Lecia spinozist Benedict Spinoza (1632-1677), autorul unei opere de excepie, care a suscitat i n timpul vieii i dup moarte controverse i atitudini contradictorii, i-a depit condiia i epoca att prin oper, ct i prin atitudinea atee i iluminist, chiar dac puine dintre lucrrile sale sunt antume: Principiile filosofiei lui Descartes, Gnduri metafizice (1663) i Tratatul teologico-politic (1670). Este cunoscut mai ales prin Etica sa aprut postum. Spinoza este ntr-un fel continuatorul operei lui Descartes, dar a dat ntrebrilor ridicate de acesta un rspuns complet nou, considernd c omul nu este o excepie n lumea natural i respingnd ideea cartezian a existenei ntr-nsul a dou substane (divin i material). Spinoza prefer o soluie monist: exist doar o substan, o unic substan pe care o numete Dumnezeu sau n unele cazuri Natur. Tot ceea ce exist n univers nu se poate concepe dect ca derivnd din ea, indiferent de modalitile i formele prin care se prezint. Dumnezeu - ca principiu unic - este total diferit de ceea ce reveleaz religiile tradiionale prin divinitate. Nu este o personificare, nu ateapt nimic de la oameni i nici nu le acord acestora ceva. Dumnezeu este o entitate dincolo de orice antropomorfism i care nu are nici o intenionalitate, nici un sentiment n raport cu oamenii. Iar oamenii nu au nimic de sperat de la Dumnezeu, nu au a se teme de el, ci doar se pot situa ntr-o relaie cu divinitatea, n dorina de a da un sens existenei lor. n contrast cu cartezianismul, spinozismul consider c gndirea nu este exterioar fenomenelor i nici nu constituie un punct fix, unic, o certitudine de la care se pleac. Ea face parte dintr-un tot, fiind unul dintre atributele acestuia. n lume, omul nu ocup un loc anume, ci este doar ceva aparte, o entitate definit prin finitudinea sa; aparine lui Dumnezeu sau Naturii, unei realiti ce-1 nglobeaz i depete. Fiind un fragment dintr-o totalitate, el nu poate avea o viziune clar i bine definit a relaiei sale cu respectiva totalitate. Omul aspir n primul rnd s-i pstreze propria fiin, ceea ce Spinoza numete conatus. De aceea, omul este tentat s se raporteze la fenomenele lumii n care triete prin prisma dorinei sale ndreptate ctre o finalitate. Omul crede c lucrurile sunt n lume, ntr-un anume fel pentru el, ntruct el are nevoie de acestea. Dar acest mod de relaionare este o iluzie. n loc s privilegieze finalitatea a ceea ce se ntmpl, el ar trebui, dimpotriv, s identifice legturile cauzale care i-ar permite s neleag lumea i s se neleag pe sine. Pentru Spinoza, gndirea i materia sunt atribute ale substanei; nu exist diferene eseniale ntre ele, ci reprezint dou puncte de vedere diferite asupra a ceea ce ne nconjoar. Ceea ce acioneaz asupra materiei, acioneaz i asupra gndirii, n chip corelativ. Nu gndim dect ceea ce are corespondent n corpul nostru i nu exist gndire n afara experienei. Spre deosebire de Descartes, la Spinoza, spiritul nu domin materia, ci se afl n interaciune, ntr-o relaie de echivalen. El contest i distincia cartezian ntre ndoial i judecat. Gndirea nu poate s formuleze o idee i s o afirme sau nege, ntruct ea exist ab initio, chiar dac este confuz sau eronat. Nu exist diferena ntre a gndi i a judeca. Spinoza respinge ca fiind incomprehensibil pentru gndire existena unei faculti specifice - voina - independent de ceea ce afirm sau neag. Ca atare, nici liberul arbitru nu exist. Omul nu se autodetermin, ci acioneaz n virtutea unor determinri anterioare. Omul nu-i alege deci gndurile, ci ele i parvin din lumea exterioar. Gndurile spontane ale omului provin din senzaiile prime sau cunotinele primare; ele apar ca idei generale, noiuni comune, care nu sunt independente de experien, dar nici nu sunt direct legate de aceasta. Graie capacitii de a face din reprezentrile proprii obiectul gndirii, spiritul poate dobndi idei cu un mai mare grad de adecvare la totalitatea lumii reale. Omul are parte astfel de o cunoatere secundar, i ea parial; omul ca fiin finit nu ajunge la o nelegere adecvat a relaiei cu totalitatea nglobant. Poate cel mult s intuiasc aceast legtur, atingnd o form suprem de cunoatere (teriar) care-i procur jubilaie. Spinoza avanseaz concluzia c omul nu este o fiin liber, n accepiunea acreditat de clasici, ntruct ignorarea cauzelor ce-i determin aciunile favorizeaz aservirea acestuia unei voine strine i, implicit, necontientizarea propriei condiii. Omul este supus legilor determinismului, dar i poate dobndi libertatea, nu prin suprimarea cauzelor ce-1 condiioneaz, ci prin nelegerea naturii i sensului acestora. Mai curnd Spinoza dect Descartes, prin recunoaterea virtuilor cunoaterii raionale i limitrii unei ipotetice voine arbitrare, autonome, prefigureaz calea libertii umane. Etica spinozist nu propune deci o moral strict normativist, ntemeiat pe obligaie, datorie sau interdicii. Ea tinde ctre o armonizare a omului cu lumea i cu sine nsui i se mplinete n msura n care omul i asum o astfel de condiie. Superioritatea individului cluzit de raiune fa de ceilali semeni ai si rezid nu n ataamentul fa de noiuni precum Binele i Rul, abstraciuni vidate de coninut i sens, ci n

gradul de putere intelectual cu care respectivul individ se implic n propria-i existen terestr. Filosofia lui Spinoza a fost considerat de ctre unii dintre contemporanii si ateist ntruct refuza ideea Dumnezeului tradiional, reprezentat n religiile lumii, dei el accepta existena divinitii ca principiu prim sau cauz prim, un alter ego al Naturii. Gndirea sa a fost taxat, pe de alt parte, ca fiind materialist ntruct nu accepta dualismul. Dar originalitatea gndirii lui Spinoza nu st n conformitatea construciei teoretice cu o presupoziie sau alta, acceptat oficial sau avnd o anumit hegemonie n epoc, ci n efortul acestuia de a elibera omul de spaimele metafizice ale iraionalismului, propunnd o meditaie profund nu despre moarte, ci despre viaa omului, ca individ, conciliat cu a celorlali n cadrul comunitii. Acesta este mesajul Eticii sale. 4. Reabilitarea credinei cretine Blaise Pascal (1632-1662) reprezint alturi de Descartes o figur tutelar a spiritualitii clasice i a momentului de mare tensiune intelectual , n planul gndirii cretine, provocat de descoperirile tiinifice din epoc. Pascal evideniaz practic o alt manier de a fi cretin, de a apra adevrurile religiei, fr a nega sau ignora mutaiile produse de tiin n reprezentarea universului. El nu este sedus de aventura Reformei Bisericii catolice, dar nici nu se erijeaz n exponent al Contrareformei, chiar dac, n susinerea argumentelor pe care le aduce n sprijinul crezurilor sale religioase, apeleaz la opera Sfntului Augustin. Iniial adept al jansenismului, interioriznd i lecia lui Montaigne, Pascal nu va ceda tentaiei de a celebra raionalismul n termeni optimiti, aa cum procedau muli dintre gnditorii timpului su (ex. libertinii), ci va cerceta resorturile raiunii pentru a-i depista slbiciunile. Scrierile sale - Scrisori provinciale, Cugetri i Memorialul ultimilor ani de reflecie - vdesc un spirit elevat, polemic, rafinat i n acelai timp lucid, care reuete performana de a converti refleciile asupra infinitii lumii n surse de nelinite metafizic ce divulg precaritatea omului n raport cu nemrginirea universului i imposibilitatea raiunii de a o cuprinde. Omul este o trestie gnditoare avea s constate Pascal. Dar, identificnd limitele cunoaterii umane, Pascal nu sustrage raiunea din cmpul ei predilect de manifestare. Gndirea nu este un exerciiu de neputin spiritual, ci o ncercare de ptrundere a esenei lucrurilor, condamnat s aib limitri. El distinge niveluri separate de cunoatere: a corpului (sau simurilor), a raiunii, a inimii (sau a credinei). Credina nu se suprapune nici cunoaterii empirice, nici celei raionale, de care difer prin natura demersului ntreprins, precum i prin scopurile ctre care tinde. Pascal disociaz net ntre raiune i credin. Fiecare dintre ele acoper domenii valide i deine adevruri proprii, distincte, pe care nu i le disput, deoarece au, totui, aceleai scopuri. Spre deosebire de Descartes, Pascal consider c existena lui Dumnezeu nu poate fi demonstrat pe cale raional, Dumnezeu este tainic i nu poate fi cunoscut dect prin revelaie. Credina n Dumnezeu nu este iraional, ci este apanajul inimii. Raiunea poate totui, prin cmpul ei specific de aciune s susin credina i Pascal pledeaz cu tact i n mod extrem de subtil n sensul c pentru om este mai prudent s cread n Dumnezeu dect s nu cread. Pe baza calculelor probabilitilor, el ajunge s argumenteze c este rezonabil ca omul s accepte existena lui Dumnezeu. Raiunea poate contribui la ntronarea credinei, dar, totodat, ea trebuie s lase locul, atunci cnd ajunge n impas, altor forme de convingeri. Superioritatea raiunii const, paradoxal, n condiiile n care aceasta se autodepete, tocmai capacitatea ei de a se retrage n faa credinei. Pentru Pascal, fora cretinismului rezid tocmai n modul prin care, graie marilor sale teme (Geneza, Pcatul, Iertarea, Mntuirea), deschide calea nelegerii naturii umane, n mreia i nimicnicia ei. 5. Secularizarea politicului Thomas Hobbes (1588-1679) este gnditorul care, n tradiia abordrii politicului inaugurat de Machiavelli, a contribuit n cea mai mare msur la secularizarea gndirii politice centrate pe puterea statului, avndu-i corespondene n principiile imanente ale naturii umane, ce se refuz oricrei transcendene. Principalele sale lucrri sunt: Elementele legii (1640), De cive (1655), De homine (1658), crora trebuie s li se adauge capodopera Leviathan sau materia, forma i puterea unui stat ecleziastic i civil, precum i Behemoth despre rzboiul civil din Anglia, ambele scrise la deplina maturitate. Hobbes se pretinde un adept al absolutismului monarhic, dar el concepe geneza i esena acestuia n opoziie cu orice form de naturalism i cu dreptul divin. Avnd individualismul ca fundament, contractul voluntarist ca mijloc, Hobbes concepe edificarea statului printr-o raiune politic instrumental, ce nu vizeaz alt criteriu dect eficacitatea. n temeiul dreptului natural, Hobbes consider c individul este interesat de a se folosi dup bunul su plac de puterea pe care o are n vederea atingerii scopului prescris de natur, i anume: conservarea fiinei proprii. Teama de moarte a omului devine principiul fundamental al politicii moderne. Starea natural a omului este exprimat de ctre Hobbes prin sintagma homo hominis lupus (omul este lup pentru om). n Leviathan el precizeaz: Att timp ct oamenii triesc fr a exista o putere comun care s-i in pe toi n

fru, ei se afl n acea condiie care se numete rzboi al tuturor mpotriva tuturor. Omul nu este, prin excelen, un animal politic, cum credea Aristotel. El are o poft insaiabil de dominare a semenilor si i o team atavic de moarte violent. O astfel de stare consacr insecuritatea general, egalitatea indivizilor fiind dat de frica tuturor n faa morii. Omul poate deveni ns un animal politic n msura n care legea natural ce l oblig s-i conserve existena va conduce la pactul social dincolo de instaurarea dreptului natural, astfel nct indivizii s nu se mai confrunte, punndu-i reciproc n primejdie viaa. Hobbes nelege contractul social ca o renunare mutual a indivizilor la exercitarea dreptului natural i ca o transferare a acestuia ctre o instan superioar, devenit suveran, care poate fi un individ, un grup de indivizi sau nsi comunitatea n ntregul ei. Aceast instan care nu este parte a contractului, ci primete puterea fr a participa la tranzacie, este depozitar a puterii legitime i absolute. Ea concentreaz maximum de putere, putere pus n slujba tuturor i care va garanta de acum nainte sigurana indivizilor. Aceast putere absolut (aidoma Leviathanului biblic) nu cunoate nici o limitare, dar nu este totui arbitrar. Se exprim prin promulgarea de legi, iar rolul suveranului este de a exprima dreptul. Absolutismul lui Hobbes nu este de sorginte divin sau natural, ci este unul al Legii. Legea este o putere absolut, dar nu total, stabilete limite de netrecut pentru a permite ns n interiorul lor posibiliti de aciune pentru indivizi. Meritul incontestabil al lui Hobbes este de a fi gndit constituionalizarea puterii pentru a croi cadrul conceptual cu ajutorul cruia s-au putut conferi instituiei statului forma, atribuiunile i raiunea de a fi n epoca modern. 6. Empirismul i nceputurile epocii moderne John Locke (1632-1704) este considerat reprezentantul en titre al empirismului n filosofia modern, la nceputurile acesteia. Lucrarea sa major este Eseu asupra intelectului uman (1690). Locke se apleac asupra spiritului uman deopotriv dintr-o perspectiv structural i genetic. El este adeptul teoriei c ideile nu sunt nnscute, ci provin din experien, inclusiv ideea de Dumnezeu; la fel ca i principiul identitii i al contradiciei: nimic nu exist n intelect care s nu provin din simuri. La origine, spiritul este tabula rasa. Dar treptat-treptat, prin experiena exterioar (senzaii) i prin experiena interioar (reflecii), se umple acest gol cu idei simple ce-i au proveniena n senzaii i care sunt reprezentri ale lucrurilor, inegale, ns, ca valoare de reprezentare. Locke distinge ntre matematic (tiin eminamente raional) i tiinele naturii care se sprijin pe simuri, pe date empirice. Locke crede c o tiin raional a naturii nu este posibil deoarece acest tip de cunoatere i este accesibil doar lui Dumnezeu care a creat lumea pornind de la propriile sale idei (arhetipuri), pe care oamenii nu le cunosc ntruct nu le-au produs, ideile acestora din urm fiind doar copii, derivate ale arhetipurilor (ectipuri). El depete ns o viziune strict empirist, recunoscnd spiritului o activitate proprie, o putere de reflecie autonom. O experien intern activ, ce compar ideile simple ntre ele, i chiar mai mult dect o experien, o capacitate rezonabil de extragere i interpretare a datelor empirice. Cunoaterea devine percepia unei conveniene sau a unei neconveniene a ideilor noastre. tiina naturii se va exercita cu precdere ntr-un regim al probabilului i nu al certitudinii. n moral ns, situaia este diferit. Ideile produse de intelect sunt propriile lor arhetipuri; ele exprim convenii acceptate n comun acord de ctre oameni. Morale este o tiin raional, bazat pe puterea instituant a intelectului uman. n politic, concepia lui Locke este orientat spre respingerea absolutismului i ntronarea guvernrii civile, nfrnarea autoritii i limitarea exceselor puterii prin consimmntul poporului - expresie a dreptului natural. El demoleaz doctrina dreptului divin i insist asupra modalitilor prin care societatea trece de la starea de natur la contract, de la legea natural la cea civil. Societatea civil se definete deci ca un corp social unit sub o lege a crei execuie este asigurat de un magistrat. Dreptul se elaboreaz i se construiete pornind de la legea natural, dnd un caracter bilateral ndatoririlor pe care le consfinete. Constituirea societii politice reduce, dar nu anihileaz, libertatea natural, dup cum, ea nu suspend obligaiile ce decurg din legea natural, creia guvernarea trebuie s i se supun. Locke este un precursor al constituionalismului modern, caracterizat prin intenia de a sustrage o parte din dreptul pozitiv voinei guvernanilor, n favoarea aprrii dreptului cetenilor. Doctrina sa pleac de la imperativul separrii puterilor (legislativ, executiv i federativ). Aceast diviziune corespunde unor domenii de aciune: al legii, al aplicrii legii de ctre administraie i justiie, i al relaiilor internaionale. Dac guvernanii, indiferent care ar fi acetia (regi, parlamente), acioneaz n sens contrar obiectivului pentru care au primit autoritatea, adic Binele public, poporul, totalitatea indivizilor ce au delegat-o, uninduse n societate, pot retrage respectiva delegare de autoritate. Locke merge pn la a recunoate poporului dreptul legitim de a se rzvrti sau de a nu se supune civic atunci cnd guvernanii abuzeaz de autoritate.

Locke a cutat s codifice principiile i regulile de funcionare ale unei guvernri bine ntocmite. Dei a neles c poporul deine o autentic putere constituional, el a exclus ideea guvernrii de ctre popor. Doctrina sa privind suveranitatea limitat a pus de fapt bazele democraiei liberale, de esen individualist, ce i-a aflat expresia n Declaraia drepturilor naturale, inalienabile i imprescriptibile ale individului i ceteanului - marea cart a revoluiei americane i a revoluiei franceze. FILOSOFIA ILUMINISMULUI Iluminism, Lumieres, Auklrung, Enlightenment -indiferent de limb, termenul ca atare definete printr-o sugestiv metafor, o stare de spirit: luminile raiunii ce-1 cluzesc pe om spre cunoatere, nelepciune i toleran, conferindu-i acestuia demnitate ntr-o societate emancipat. A filosofa devine nu att un privilegiu al spiritului, ct mai ales o nevoie de a nelege rostul omului ntr-un univers accesibil raionalitii tiinifice. Spre deosebire de perioada clasic, n secolul luminilor raiunea cunoate o metamorfoz profund; ea se relev ca raiune critic, ce respinge ncorsetarea metafizicii, se sprijin pe experien n explorarea fenomenelor lumii reale, autoexaminndu-i totodat resursele inepuizabile i inerentele limite. 1. Spiritul epocii luminilor n Frana secolului al XVIII-lea, n mediile intelectuale, n saloanele unde se reuneau literai i filosofi, celebrarea raiunii, recunoaterea virtuilor spiritului reprezentau n primul rnd o sfidare a tabuurilor i nchistrilor impuse de o autoritate monarhic absolutist intrat n declin, scuturarea de jugul tradiiei, o expresie a voinei de progres. n aceast perioad n care criza contiinei europene (Paul Hazard) contribuia la dislocarea fundamentelor metafizice i teologice ale societii, iluminismul aprea ca un curent profund nnoitor, menit s instaureze n locul arbitrariului i obscurantismului domnia legii, primatul cunoaterii naturii i omului, care s permit depirea condiiilor ce generaser secole de-a rndul suferin, mizerie, robie i team. Kant avea s defineasc n chip admirabil iluminismul ca fiind ieirea omului din starea de minorat de care este el nsui responsabil. Un efort de emancipare i autoemancipare intelectual, deci. Filosofii francezi iluminiti vor face din raiune un panaceu care s nu mai permit proliferarea prejudecilor, apelul la minuni, revelaii i alte manifestri supranaturale. Ei vor adopta empirismul i vor cuta s sistematizeze multitudinea cunotinelor tiinifice acumulate i descoperite n epoc ntr-un grandios proiect: Enciclopedia. Ambiia lor de a ordona i nlnui toate aceste cunotine omeneti nu era pur gratuit, chiar dac se evidenia ca expresie a unui altruism declarat. Ei recuzau opiniile admise fr discernmnt, bigotismul i preceptele religioase. Iluminitii redescoper universul candorii, starea de copilrie, fericirea simpl, sentimentele fruste ale omului plasat n contextul unei naturi-mam, ideea de progres. Iluminismul reabiliteaz n filosofie materialismul hulit i repudiat, ostracizat i discreditat timp de secole. Acesta i va trage seva din mecanicism, dar i din tiinele naturii, n special din biologie i medicin. Se ncearc explicarea resorturilor fiinelor animate prin modelul mecanicist. La Mettrie va vorbi de omul main, reprezentare pe care, ulterior, Diderot o va ridiculiza. Acesta din urm va prefera s conceap o ipotez vitalist, respingnd ideea unei materii inerte pentru a susine o teorie a interaciunii dintre fiina vie i mediul ei natural i o perspectiv evoluionist, ce pune accent pe metamorfoza fenomenelor. n galeria iluminitilor se cuvine a fi menionat n primul rnd: Montesquieu (1689-1755) care consfinete divorul ireconciliabil dintre dreptul natural i dreptul divin, statueaz legile eterne nscrise n natura lucrurilor, dar i n raiunea uman i se ridic mpotriva abuzurilor puterii; principala sa lucrare este Despre spiritul legilor (1748). Apoi, Voltaire (1694-1778) care va imprima filosofiei i literaturii un spirit polemic i militant. El se va dovedi un acerb critic al obscurantismului i absolutismului i un susintor impenitent al dreptii i toleranei religioase. Denis Diderot (1713-1784) i va lega numele n mod definitiv de Enciclopedie, desfurnd, la rndul su, o btlie neobosit pentru cauza iluminist. n ntreprinderea sa va fi secondat de d'Alembert care va redacta i el numeroase pagini din Enciclopedie, intitulat i Dictionnaire raisonn des sciences, des arts et des mtiers. Diderot, care se va ilustra ca un materialist convins, va fi susinut i pe un alt front, cel ateist, de ctre d'Holbach (1723-1789), un baron al crui palat va servi ca loc de ntlnire i dezbateri filosofice pentru intelectualii timpului. Principala scriere a lui d'Holbach, Sistemul naturii (1770), este o pledoarie pentru om, un om supus legilor naturii, o fiin pur fizic. Nu trebuie omis din aceast pleiad Helvetius (1715-1771) care se pretindea discipolul lui Epicur i vedea cauza apariiei tuturor ideilor noastre n sensibilitatea fizic. Cea mai important carte a sa Despre spirit a fcut mare vlv n epoc fiind condamnat printr-un edict al consiliului regal. 2. Regndirea limitelor raiunii O figur singular n peisajul iluminismului francez este ns Jean-Jacques Rousseau (1712-1778),

filosof n adevratul sens al cuvntului, ale crui crezuri erau raiunea i progresul, dar care nu mprtea optimismul funciar al celorlali iluminiti. El va avea puterea de a se situa n contra curentului i va denuna civilizaia ce corupe omul i l ndeprteaz de natura sa genuin, autentic. Lucrrile prin care se va face cunoscut Rousseau sunt: Discurs asupra tiinelor i artelor, Al doilea discurs asupra originii i cauzelor inegalitii dintre oameni, Contractul social, Emile, Confesiunile, Reveriile unui cltor singuratic, Noua Hloise. O idee central a gndirii rousseauiste o constituie discrepana ntre progresul tiinei, al tehnicii i perfecionarea moral a umanitii. Dezvoltarea tiinelor i artelor nu ar fi contribuit la purificarea moravurilor, la sporirea gradului de fericire i de omenie la scara societii. Din contr, omul a fost pervertit; acestuia i s-au exacerbat vanitatea, pasiunile, resentimentele. Prin ricoeu, Rousseau ajunge s se transforme ntr-un adversar al ideii de progres, aa cum o concepeau iluminitii enciclopediti. Rousseau face cuvenita distincie ntre cunoatere i etic. El intuiete caracterul instrumental al raiunii n viziunea iluminist i i d seama c mijloacele pot servi oricror scopuri, chiar i celor contestabile sau descalificate din punct de vedere moral. Fapt pentru care Rousseau resimte nevoia unei disocieri ntre tiin i moral. El stabilete o corelaie ntre dezvoltarea unei culturi i consecinele pe care aceasta le antreneaz, dar mai ales constat c societatea, dominat de fenomenul inegalitii i aservirii omului de ctre om, are la baz, paradoxal, progresul n plan economic. Rousseau explic, n mod convingtor, cum rezultatele unei munci depuse de mai muli oameni sunt nsuite doar de civa, ajungndu-se astfel la generarea unor forme persistente de inegalitate. El simte un impuls nestvilit de a critica proprietatea privat, sursa inegalitii ntre oameni. Muli interprei ai operei lui Rousseau s-au grbit s confunde critica fcut de acesta societii timpului su cu apologia vieii idilice n snul naturii. Ei n-au neles c Rousseau percepea n chip acut faptul c omul, fiind liber, este propria sa creaie, c acesta are putere asupra naturii, ridicndu-se problema responsabilitii umane n alegerea unei conduite. Libertatea nu este absolut, ci ea presupune ndatoriri asumate. n Contractul social, Rousseau evideniaz voina liber a individului ca o valoare inalienabil pe care o situeaz la baza contractului social i a ordinii politice la care indivizii consimt. Rousseau arat cum asimetriile rezultnd dintr-o evoluie economic i social scpat de sub controlul raiunii creeaz inegaliti ntre indivizi i statornicesc relaii de exploatare i aservire. Rousseau se ntreab, inerent, n ce condiii ar fi posibil pstrarea libertii originare i, implicit, coeziunea societii? Rspunsul dat este c voina social ce realizeaz contractul social asigur nsei premisele instaurrii democraiei, corespunznd exigenelor de libertate ale oamenilor. Rousseau, spre deosebire de Montesquieu, care subordona exprimarea popular unor corpuri intermediare n msur s-i organizeze pe guvernani, pledeaz pentru recursul fiecrui om la ndatoririle ceii revin, respectiv la responsabiliti. n absena acestora, ordinea politic este privat de nsui principiul legitimitii sale. Rousseau este contient c educaia moral nu nseamn mai mult tiin, ci mai mult virtute. Omul moral nu este eruditul, cumulardul de cunotine tiinifice. De aceea, Rousseau se simte ndreptit s critice raionalismul iluminist deoarece el nu vede legtura ntre folosirea raiunii n procesul cunoaterii i conduita moral. Rousseau consider c raiunii trebuie s i se alture sensibilitatea, compasiunea pentru oameni. El a prefigurat, pe fondul reabilitrii emoiilor i tririlor profunde, interioare, un nou mod de exprimare a individualismului, a subiectivismului ce va furniza principalele repere ale gndirii sociale, politice i morale moderne. 3. Raionalismul kantian Immanuel Kant (1724-1804) se detaeaz ca un reprezentant de vrf al idealismului filosofic, unul dintre cei mai mari gnditori din istoria omenirii, a crui oper rivalizeaz, nendoielnic, cu scrierile corifeilor antici, Platon i Aristotel. Kant a avut ambiia titanic de a restaura imperiul raiunii n ordine teoretic, dar i n sfer practic. El a readus n prim-planul ateniei comunitii filosofice probleme de crucial importan: care este natura raiunii?, care sunt condiiile validitii i limitele cunoaterii?, ce principii orienteaz aciunile umane?, cum trebuie ornduit lumea moral? Kant a fost omul timpului su, dar a fost nu mai puin un vizionar. Opera sa este marcat de contribuiile teoretice a trei mari gnditori: Newton, Hume i Rousseau; primul a pus ordine n cunotinele despre fenomenele naturii, al doilea a contribuit prin prisma unui empirism sceptic la regndirea rolului raiunii, n vreme ce ultimul a prefigurat marile interogaii n domeniul moralei kantiene. Principalele lucrri ale lui Kant sunt: Critica raiunii pure, Critica raiunii practice, Critica facultii de judecare. n accepia kantian, termenul de critic nu are un sens distructiv sau demolator, ci indic, mai curnd, un efort de verificare i de cutare a certitudinilor, ntr-un sens ce ni-1 amintete pe Descartes. Raionalismul epocii luminilor avea caracter de panaceu universal, fr ai se pune n discuie metoda,

funcionalitatea i fr a i se preciza posibilitile de exercitare astfel nct iluziile i erorile s fie excluse. Procesul cunoaterii i se relev lui Kant ca o relaie fundamental ntre mecanismele spiritului i datele experienei. Cunoaterea este posibil doar n limitele experienei, dei ea este prerogativa spiritului. Cunoaterea - ca raportare la lumea fenomenologic - nu este doar produsul nregistrrii caracteristicilor acesteia de ctre simurile noastre. Spiritul impune lucrurilor ce sunt percepute de intuiia noastr sensibil cadrele lui proprii. Aceste cadre spirituale sunt apriorice. Timpul i spaiul sunt categorii apriorice ale raiunii. Spiritul nu ia contact nemijlocit cu obiectele ca atare, ca lucruri n sine, ci cu ele aa cum i se prezint lui. Cunoaterea se exercit asupra fenomenelor graie reprezentrilor preexistente, pe care spiritul nsui le construiete, aplicndu-le acestora regulile sale proprii de funcionare. Kant propune deci o fenomenologie transcendental care dezvluie esena cunoaterii sau categoriile ce fac posibil judecata tiinific, sintetic, a priori. Scopul urmrit este ca raiunea s se gndeasc i s se neleag pe sine, subiectul ce filosofeaz devenind raiunea nsei. Or, acest demers nu este posibil la nivelul empiric, al sensibilitii. El va postula ca surs a tririlor sensibile, un lucru n sine ce va limita de o manier exterioar i transcendent fenomenele date n spaiu i timp, relativizndu-le. Interiorizat, lucrul n sine devine pentru intelect numen, spre deosebire de fenomenalitatea sa exterioar. Raiunea nceteaz s aib margini, trasate din exterior, pentru a-i impune limite n mod imanent. Drept urmare, viziunea kantian asupra cunoaterii se va ntemeia pe faptul c nu putem cuprinde dect o categorie definit, limitat de lucruri, avnd legtur cu experiena senzorial. Cunoaterea aceasta nefiind absolut, va depinde de posibilitile spiritului. O recunoatere implicit a finitudinii raiunii umane. Capacitatea de cunoatere - ca facultate de nelegere - nu poate depi cercul nchis al experienei. De aici Kant deduce imposibilitatea metafizicii de a se constitui ca tiin, de unde i suspiciunile n privina limitelor acesteia, dublate de impasurile teoretice ce au generat nesfrite discuii i controverse filosofice. Pe de alt parte, nelegerea nu poate asigura relaia cu obiectul n sine, prin cunoaterea realizat negarantndu-se dect conformitatea ei cu propria structur. Astfel, orice cale de acces spre o cunoatere absolut este blocat, evideniindu-se o dubl limitare a raiunii. Pentru Kant, raiunea uman este practic n esena ei, adic ndreptat spre aciune n atingerea unor scopuri. Funcia sa nu este doar cunoaterea, care am putut constata c este inerent limitat, ci stabilirea legilor ce ghideaz aciunea uman. Raiunea se relev deci ca o facultate ce dicteaz regulile imperioase i netransgresive ale aciunii i comportamentului. Kant ntemeiaz principiile aciunii pe anumite exigene impuse n mod drastic de ctre raiune. Morala devine n atari condiii nu o tiin abstract a fericirii, nu un fapt de cunoatere aparte, ci o conformare n raport cu ndatoririle ce decurg dintr-un imperativ categoric. Omul nu-i mplinete condiia doar exercitndu-se n procesul cunoaterii, ci asumndu-i rigorile prescrise de o facultate ce-i confer regulile dup care va aciona, va deveni autonom, subiect activ i autorul propriilor sale legi. Aceast condiie l deosebete fundamental pe om de tot ceea ce l nconjoar, de regnul animal i lumea fenomenelor naturale. Dac natura urmeaz cursul unei cauzaliti potrivit creia orice efect se raporteaz la o cauz extern ce-1 explic, lumea moral i este suficient siei; omul se manifest ca un agent autonom i o cauz a propriilor sale aciuni. Este responsabil de ceea ce face i se refuz unei cauzaliti exterioare. Nici o cauzalitate anterioar nu se poate substitui facultii sale de a decide; aceast capacitate, aceast vocaie proprie omului nu se poate disocia de subiectul activ ce triete la modul absolut, n termeni imperativi, libertatea. Natura nu cunoate libertatea, ea se supune determinismului strict. Omul este liber sau poate deveni liber n msura n care se supune unor ndatoriri asumate. Libertatea se asociaz deci unei finaliti a aciunii pe care omul o proiecteaz i o desfoar n deplin cunotin de cauz. Rostul raiunii este de a-i fixa omului reguli precise ca aciunea sa s aib scop i sens, pentru a-1 sustrage astfel unui univers contingent, al dezordinii i incertitudinii, n plan cognitiv i moral. Dimensiunea libertii i permite omului s neleag c nu aparine lumii fenomenelor, c nu este prizonierul unui determinism rigid i implacabil, la nivelul datelor furnizate de simuri. Prin legea moral, el se manifest nu ca mijloc al unei voine exterioare, ci necondiionat ca scop. Spre deosebire de Descartes, Kant nu are pretenia de a demonstra existena lui Dumnezeu, dar i sugereaz necesitatea, caracterul imperativ, existena omului presupunnd accesul la o lume ce transcende ordinea fenomenal. Limitele raiunii ne ndreptesc s presupunem c legitimitatea cunoaterii poate fi asigurat i prin alte mijloace, diferite de cele strict raionale, respectiv prin credin i revelaie. Filosofia lui Kant are ca tensiune interioar sesizarea unei dihotomii a raiunii: raiunea cunosctoare i cea care formuleaz i impune legi. El a simit ns nevoia s le concilieze, Critica facultii de judecare fiind tocmai expresia acestui efort. n aceast lucrare, Kant trateaz problema frumosului, a fundamentelor esteticii, i revendic dreptul de a repune ntr-o relaie de coresponden i unificare facultile spiritului i obiectul contemplat, tinznd spre o armonizare a subiectului cu obiectul. Sistemul kantian, a crui arhitectonic a uluit i nedumerit pe muli, dar i-a ncntat i convins pe

alii, este ntemeiat pe o riguroas delimitare a puterilor raiunii; raiunea i revendic dreptul legitim de a plasa omul dincolo de universul sensibil, ntr-o lume suprasensibil, transcendental, libertatea fiind paaportul fiinei umane pentru un univers cu o ordine final dezirabil, n care aceasta s-i depeasc limitrile terestre. FILOSOFIA GERMAN N SECOLUL AL XIX-LEA 1. Triumful idealismului obiectiv G. W. F. Hegel (1770-1831) marcheaz prin opera sa o adevrat revoluie n filosofe, reprezentnd punctul culminant al afirmrii idealismului n varianta sa obiectiv. Este reflexul n ordine spiritual al rsturnrii revoluionare de la 1789. Principalele sale scrieri: Diferena ntre sistemele lui Fichte i Schelling; Fenomenologia spiritului (1807); tiina logicii (1816); Prelegeri de filosofia istoriei (18181828); Prelegeri de estetic (1820-1829); Principiile filosofiei dreptului (1821-1831). Filosofia hegelian este expresia unei voine integratoare a realitii sub semnul spiritului, un efort de totalizare a gndirii n procesualitatea sa istoric. Proiectul hegelian mbrieaz ntreaga istorie universal ca un summum al experienei omeneti, de la apariia subiectivitii umane, ocultate de imediatitatea vieii naturale, pn la desvrirea aventurii spiritului n lumea culturii ce s-a substituit progresiv lumii naturii. Regatul spiritului nglobeaz spaiul i timpul, natura i istoria. Aspirnd spre o cunoatere absolut, Hegel identific fiina cu spiritul. Fiina nu mai este revendicat ca esen sau substan transcendent, inerent cunoaterii. Fiina nu este un dat, ci produsul spiritului nsui. Spiritualul este realul efectiv afirma Hegel n prefaa la Fenomenologia spiritului. Prin concept se reveleaz omului fiina, tot ceea ce fiineaz. Natura nu este dect existen brut, exterioar i irelevant. Fiina intim a lucrurilor nu poate fi cunoscut dect prin medierea cunoaterii. Interiorizat prin contiin, ea nceteaz de a fi altceva, opus sau strin spiritului, pentru a se identifica deplin cu acesta. Fenomenologia spiritului, reunificnd subiectivitatea cu obiectivitatea, tinde s se constituie ntr-o ontologie. Totalitatea care se prezint ca fiin este de fapt spiritul care se nelege pe sine i se ntoarce spre sine dup ce se manifest n exterioritatea spaiului i timpului istoric. Cunoaterea absolut, spiritul ce se autodetermin, forma i coninutul su deopotriv, se prezint ca reflexivitate pur. Spiritul desemneaz astfel totalitatea produselor culturale ale omului, materiale i simbolice, exteriorizarea gndirii ce eman din sine pentru a se obiectiva n universul natural. Gndirea nu este reprezentare, interioritate tinuit, o virtualitate nc nedesferecat. Gndirea exist doar ca exteriorizare a spiritului. Este micarea prin care subiectul iese din sine, se scindeaz, se reific i se opune lui nsui. Aa explic Hegel i procesul muncii i alienarea. Spiritul expandeaz n activitatea subiectului ce se ntrupeaz n obiect, se regsete n lumea istoric, nglobeaz mediul fizic, denaturndu-1. Cronologia cuprinde ns n sine logica autodezvoltrii spiritului, subiect i substan a istoriei. Iar aceast micare coincide cu traiectul adevrului. Fenomenologia spiritului realizeaz o sintez retrospectiv a metamorfozelor sub care adevrul s-a relevat succesiv, de-a lungul istoriei universale. n teorie - filosofia, tiina, religia - dar, nu mai puin, n practic - morala, dreptul, politica, cele dinti exercitnd o condiionare asupra celorlalte. Pentru Hegel exist adevr doar n, prin i pentru spirit. Cunoaterea urmeaz o micare de interiorizare a spiritului, trecnd multifazial de aparenta unitate a realului, pentru a ptrunde n ceea ce realmente exist graie medierii gndirii, punnd n lumin legile ce guverneaz fenomenele exterioare. tiina este deci micarea prin care spiritul accede la adevrul naturii. Acest adevr nu slluiete n natur, ci n afara ei, n spiritul ce reflecteaz asupra sa i o ia n stpnire. Natura nu este o alteritate a spiritului. Este nsui spiritul ce se ignor ntr-o ipostaz somnolent, n aparenta multitudine, poliform a fenomenelor realului. Filosofia lui Hegel marcheaz net sfritul unei tradiii filosofice, a dualismului ce contrapunea spiritul naturii i viceversa, subiectul obiectului sau invers. n Enciclopedia tiinelor filosofice, Hegel preciza: spiritul presupune natura, al crei adevr este, prin urmare, i principiul ei absolut prim. Natura, ca experien mprtit ce-i conine propriul adevr pe care spiritul l decripteaz, se dezvluie prin logos. Ideile, conceptele, sistemele de gndire elaborate de raiune fac ca fenomenele ncremenite, mute s se reornduiasc dup un principiu logic, s griasc, relevndu-i dimensiunea universal, participarea la totalitatea integratoare. Limbajul este o sublimare i, ntr-un fel, o suprimare a lumii sensibile, o elevaie n sfera secund, a spiritului. Realitatea se mplinete ca idee, n ceea ce s-ar chema conceptul i realizarea sa. Logosul este o ntmpinare a adevrului, este locul n care adevrul se constituie; iar n actul cunoaterii - ce se realizeaz n i prin limbaj - se mplinete existena nsi. Prelegerile hegeliene despre filosofia istoriei reconstituie drumul spiritului de-a lungul devenirii universale. Istoria este privit de ctre Hegel ca totalitate, dincolo de aparenele mozaicate ale succesiunii evenimentelor. Trecutul este cercetat i restituit nu prin prisma relevrii contingenelor, ci ca o confirmare a raionalitii n aciune; tot ceea ce a fost, trebuia s fie. Timpul istoric se relev ca dezvoltare a raiunii.

Istoria are deci sens, ea se deruleaz n virtutea unui plan superior, este teleologie pur. Argumentul convingtor la care recurge Hegel pentru a demonstra acest lucru l reprezint violena, care la origini domina societile primitive i antichitatea; societi n care statutul de cetean era recunoscut doar pentru un grup minoritar de indivizi. La cellalt capt al evoluiei umanitii, n vremea n care Hegel a trit i a gndit, avem statul constituional ce recunoate libertatea i egalitatea membrilor si, nfrneaz violena i impune raporturi contractuale ntre indivizi, respectarea normelor de drept. Este vorba deci de un proces istoric de ngrdire i eliminare treptat a violenei instinctuale i de ntronare a legii i raiunii, acestea din urm aflndu-i ntruparea n statul de drept. Istoria universal ca atare se confund deci cu istoria statului, nainte de apariia acestuia din urm, societile primitive, organizate n clanuri, triburi, fiind irelevante i realmente pre-istorice. Hegel face o trecere n revist a formelor statale de organizare uman de la despoiile orientale (China, Persia, India, Egipt) trecnd prin cetile greceti i Roma imperial. Hegel crede c, odat cu expansiunea cretinismului, se produce disjuncia ntre universalitatea statului i singularitatea subiectiv, chiar dac Biserica s-a vrut o form religioas de stat. Reconcilierea acestora reprezint n viziunea lui Hegel o misiune pe care lumea germanic trebuie s i-o asume, statul prusac constituind punctul terminus al unei ntregi istorii obiectivate. Filosofia hegelian a dreptului vine s completeze discursul privind devenirea raiunii n istorie. Hegel are ambiia de a regndi esena dreptului. Obiectul dreptului este considerat a fi voina liber, iar destinaia sa (potrivit paradigmei hegeliene a conceptului i realizrii lui) este libertatea: sistemul dreptului este imperiul libertii realizate. Dreptul este medierea prin care vrerea nceteaz de a mai fi o expresie a intenionalitii singulare, o pretenie particular, pentru a deveni un drept general recunoscut. Vrerea deci, n postur de putere (posibil i permis), coincide cu o realitate n act a libertii concrete. Pentru Hegel dreptul - ca mediere a voinelor dispersate i antagoniste - care se contrapune violenei, care se reclam ca principiu intangibil al voinei libere cu valoare general, uman, este mplinirea libertii; voina triumfa ca libertate contient de sine. Geneza dreptului este vzut de Hegel prin prisma a trei elemente constitutive: dreptul abstract, moralitatea subiectiv i moralitatea obiectiv, ce corespund fiecare cte unui moment de afirmare a voinei i care se subdivid n trei timpi, la rndul lor. Primul moment corespunde recunoaterii proprietii private (n epoca roman). Voina se manifest ca drept de posesie asupra lucrurilor. Proprietatea apare ca o relaie contractual, ce permite coexistena proprietarilor i schimbul de bunuri n spaiu i timp. n al doilea moment, centrat pe morala subiectiv, accentul cade pe persoan, n ipostaza de surs a aciunii i mai puin pe lucrul ce face obiectul posesiei. Este momentul n care voina se ntoarce spre sine, smulgndu-se din lumea lucrurilor. Din punct de vedere filosofic, aceast etap coincide cu apariia conceptului de liber arbitru; contiina de sine se rsfrnge n sine ntr-o interioritate nedefinit. Din perspectiv istoric, momentul corespunde dezvoltrii societii moderne, n condiiile destrmrii sistemului feudal, individul aprnd ca agent economic i subiect moral. Aceast etap se subdivide n trei seciuni: proiectul responsabilitii, intenia i bunstarea, binele i certitudinea moral. Ultimul moment l constituie afirmarea moralitii obiective i el aduce rezolvarea conflictului perpetuu dintre aciune (voina ca exteriorizare) i intenie (voina n forul luntric). Acest moment consacr existena voinei libere n statul modern i regrupeaz cele dou momente anterioare. Omul este recunoscut ca subiect de drept, proprietar n snul familiei, n sfera privat. El are drepturi ca individ i ndatoriri n sfera public. Statul l nal pe om la statutul lui civic, la rangul de cetean. Este momentul universalului: omul nu este doar cel ce posed i faptuiete ceva, ci n ipostaza de cetean accede la fiina sa, transcende graniele sferei intime, private, ale familiei i chiar pe cele ale clasei sale sociale; i contopete voina liber cu a semenilor lui n stat. Influena filosofiei hegeliene asupra contemporanilor i posteritii a fost i rmne copleitoare. Discipolii si, tinerii hegelieni, ntre care s-au numrat Bruno Bauer, David Strauss, Ludwig Feuerbach i tnrul Karl Marx s-au desprins ulterior de magistrul lor. Hegel a fost contestat n epoc de Max Stirner (autorul lucrrii Unicul i proprietatea) de pe poziiile unui individualism exacerbat. Mai trziu, Friedrich Nietzsche, n Consideraii inactuale, va duce pn la ultimele consecine revolta intelectual mpotriva hegelianismului, n special n ceea ce privete respingerea istoricismului acestuia. Marea ruptur fa de hegelianism o reprezint ns critica ntreprins de Marx n Ideologia german i n lucrrile ce au urmat, care a avut pretenia de a ntoarce filosofia lui Hegel care sttea cu capul n jos, cu picioarele de pmnt, recupernd dialectica din construcia idealismului obiectiv pentru a o asocia materialismului filosofic. 2. Filosofia vieii i apologia supraomului Friedrich Nietzsche (1844-1900) este nendoielnic unul dintre cei mai fascinai dar i controversai

gnditori a crui oper, incomod, greu de ncadrat n canoanele interpretrilor postume, academizante i-a pstrat, n pofida denaturrilor i recuperrilor ideologice interesate, un mesaj tulburtor; i, aceasta poate i datorit stilului poetic i aforistic practicat cu obstinaie i virtuozitate de ctre acest filosof de geniu ce a modelat chipul spiritualitii secolului al XX-lea. Influenat iniial de Schopenhauer i de Richard Wagner, Nietzsche a ilustrat nc din primele sale scrieri o solid formaie clasic, filologic, artistic. Lucrrile sale au strnit reacii mprite: admiraie, dar i adversitate. Debutul filosofic l-a constituit Naterea tragediei (1872), urmat apoi de Consideraii inactuale (1873-1876), Omenesc, mult prea omenesc, Aurora (18801881), tiina voioas (1881-1882). Capodopera filosofic nietzschean este Aa grit-a Zarathustra. Alte cri ce ntregesc orizontul gndirii nietzscheene: Dincolo de bine i de ru (1887), Genealogia moralei (1888), Cazul Wagner, Crepusculul idolilor, Nietzsche contra Wagner, Anticristul, Ecce homo (1889). Pentru Nietzsche, filosofia, de la Parmenide ncoace, este prin excelen o ontologie metafizic. Fiina se caracterizeaz n primul rnd prin transcenden, prin depirea realitii sensibile sau a naturii, pentru a se identifica fie cu idealul, fie cu binele. Fiina transcendent este singura realitate stabil, permanent, etern, ce ignor schimbarea, devenirea, lupta, durerea, tot ceea ce suscit nelinitea uman. Calitatea fiinei transcendente este dat de gndire, este conform regulilor raiunii. El deceleaz i condiia esenial a adevrului ca adecvare a cunoaterii i obiectului asupra cruia aceasta se exercit. Edificiul metafizicii se ntemeiaz pe armonia prestabilit ntre real i exigenele umane. Idealismul nsui apare ca un concept al moralei ca esen a lumii. O astfel de ontologie alunec imediat i inevitabil spre o teleologie i fiina-ideal tinde s coincid cu Dumnezeu: Simplu, transparent, n acord cu sine nsui, constant, mereu egal, fr a da napoi, fr schimbare la fa, fr vluri, fr form: iat omul ce concepe o lume a fiinei sub forma unui Dumnezeu dup propriul su chip. Nietzsche resimte ns irepresibila nevoie de a surmonta aceast metafizic prin anihilarea lumii fiinei. El procedeaz la o dubl critic: exegetic i genealogic, ncearc s demonstreze c interpretarea metafizic reprezint o falsificare premeditat a filosofilor ce nu pot descifra fenomenele i opereaz cu proiecii himerice i fantasme. Metafizic nu este dect un discurs ce fabuleaz n jurul neantului i dispreuiete omul. Ea se strduiete s transforme categoriile raiunii i normele practice n predicate transcendentale ale fiinei, pentru a imagina o alt lume, adulterat de o minciun vital. Logica este o iluzie estetic, n msura n care este subordonat vieii. Ea devine o otrav mortal de ndat ce este absolutizat. O astfel de ontologie normativist, moral, nu se dovedete a fi dect o ideologie contra naturii, graie creia o form de via mediocr lucreaz spre a-i impune dominaia universal. Nietzsche nu intenioneaz s substituie propria filosofie vechii metafizici. Scopul su este de a produce o rsturnare a valorilor pentru a mpiedica producia valorilor pe baza unei proiecii idealiste, readucnd valorile umane n cmpul vieii terestre. Nietzsche definete ideologia drept un ansamblu de judeci de valoare, care fixeaz normele de aciune ale unei fiine vii ce ncearc s conformeze lumea propriilor sale interese. Morala se prezint deci, nu mai puin, ca un sistem de judeci de valoare n relaie cu condiiile de existen ale unei fiine, conceptul primitiv al unei morale inferioare fiind msura unei idiosincrazii a decadenilor ce au ca intenie nemrturisit rzbunarea asupra vieii. Originea ontologiei metafizice este decadena, o maladie ce a lovit drept n inim civilizaia european. El susine c la originea valorilor se afl voina de putere (o voin deopotriv unitar i scindat n dou tendine antagonice: voina vieii i voina neantului). Orice existen concret relev sau for, adic o voin de putere ascendent ce afirm viaa i realitatea sau slbiciune, adic o voin de putere debil, ce nu aspir dect la repaus, capitulnd n faa neantului. Decadena nu se opune doar n termeni antagonici voinei de putere, ci se insinueaz nluntrul firilor puternice, excitnd dorinele, pornirile hedoniste, visarea lene, exalt abandonarea luptei i a activitii, refuz tensionarea vieii i realitatea nsi. Denunnd decadena moral a lumii moderne, Nietzsche a provocat cea mai teribil criz a culturii, criza nihilismului. Nihilismul este un concept unificator prin care se desemneaz ansamblul metafizicii i micarea prin care valorile ce s-au impus de-a lungul istoriei au fost cele resignative, depreciate, ostile vieii. Nietzsche identific trei faze ale acestei tendine autodistructive a umanitii: nihilismul activ (nscut odat cu monoteismul iudaic i cretinismul, ce situeaz mai presus de om un Dumnezeu unic i autotputernic cruia trebuie s i se subordoneze viaa; existena este culpabilizat prin pcat i limitele omeneti); nihilismul reactiv (pregtit de Descartes i iluminism, ce opereaz o critic radical a fundamentelor teologiei i identific adevrul cu explicarea raional a lumii;se perpetueaz o alt form de mitologie, a adevrului, consemnndu-se triumful pozitivismului); nihilismul pasiv (corespunde nstpnirii pesimismului n Europa - cultul filosofiilor orientale, decadena din mediile literare i artistice, nihilismul rusesc; este timpul nencrederii, scepticismului n privina valorilor, dezgustului pentru via i aciune).

Critica genealogic fcut metafizicii i moralei nu este ns ntreag fr necesara demistificare a voinei de cunoatere. Adevrul este ocultat de ficiune, avnd loc o fals identificare a realului cu discursul pe care cunoaterea l asociaz obiectului ei de interes, cunoatere ce se iluzioneaz c strnge n plasa conceptelor realitatea nsi. Fiinarea i cunoaterea sunt sferele cele mai contradictorii care exist afirm Nietzsche n Voina de putere. Nietzsche nu neag achiziiile cunoaterii tiinifice i interesul ce-1 prezint descoperirile tiinei, ci divulg caracterul fictiv al adevrului i uurina cu care omul acord ncredere datelor veridice propuse de o nou mitologie cognitiv. El supune unei critici severe trei noiuni pe care se sprijin o astfel de mitologie: cea de cauzalitate, cea de finalitate i cea de substan. Acestora le opune jocul voinei de putere - ce atest propensiunea omului de a stpni fenomenele, haosul ce-1 nconjoar, strbtut de fore instabile. O a doua int a criticii nietzscheene este metafizica subiectului, din care decurge psihologia, nvedernd limite similare oricrei tiine. Subiectivitatea este redus cel mai adesea la simplitatea unei substanei stabile, ca fundament al interiori taii. Dar, spune Nietzsche n tiina voioas, Contiina noastr abia atinge suprafaa, o sumedenie de lucruri scap privirii noastre. Contiina este o construcie cultural, produsul lent i trziu al domesticirii animalului din om. Subiectivitatea este doar o multiplicitate ce-i construiete o unitate imaginar, fiind ns privat de o voin autentic de a fi. Omul este ntr-o mai mare msur o contiin ce vrea s tie dect o contiin care tie ce vrea. La origine, morala era voin de putere, prin valorile morale viaa autoevalundu-se i afirmndu-i suveranitatea, dincolo de bine i de ru. Morala era i trebuie s redevin privilegiul celor puternici, nsufleii de voin de putere afirmativ i creatoare. Trebuie resuscitat acest tip de moral mpotriva celui mprtit de fiinele mediocre, slabe, de filistini i nevolnici ce se coalizeaz nu n spiritul ataamentului fa de voina de putere, ci datorit resentimentelor ce-i macin i pe care vor s le generalizeze. Astfel, morala comun, care aplatizeaz energiile vitale, care respinge voina de putere, proslvete obediena gregar i conformismul de turm trebuie depit i vechiul om, produsul cultural al unei rele contiine, trebuie nlat. Aceasta este nvtura lui Zarathustra i misiunea supraomului. Reflecia care l-a condus pe Nietzsche la ideea supraomului a fost, nendoielnic, generat de contactul cu ideile evoluioniste, epurate ns de ncrctura lor speculativ, ngust biologist, aflat la remorca darwinismului sau lamarckismului. Nu este vorba de fabricarea unei noi specii destinate s nlocuiasc omul, ci de un proces de educare a celor mai nzestrate exemplare umane pentru a se nla la condiia dionisiac a unui spirit liber, ncreztor i fericit n postura de stpn al Pmntului: un om care se autocreeaz prin voina de putere, depindu-i limitele i lundu-i n stpnire propriul destin. Voina de putere a supraomului este esenialmente creatoare. Supraomul exprim, n concepia lui Nietzsche, adeziunea la ideea Venicei Rentoarceri, a afirmrii spiritului dionisiac caracterizat prin amor fati. Acesta este sintetic, totalizator, justificator, eliberat de vinovii i regrete, de povara negativitii; este gnditorul, creatorul, cel ce iubete ntr-una i aceeai persoan, ntr-un cuvnt stpnul lumii. De aceea, credem c tentativele de a desfigura mesajul flosofiei nietzscheene i de a-1 ataa pe Nietzsche unor ideologii i practici iraionaliste, rasiste, antisemite, antiumaniste, precum au fost cele exemplificate de naional-socialism sau pangermanism sunt abuzive. Nietzsche rmne prin scrierile sale, prin influenele exercitate asupra unui ntreg cortegiu de gnditori, un titan al filosofici, un contemporan al nostru. FILOSOFIA CONTEMPORAN POZITIVISMUL 1. Faetele i accepiunile conceptului O definiie general a pozitivismului face trimitere cu necesitate la ceea ce ndeobte se desemneaz prin sintagma tiine pozitive. Pozitivismul este definit de Littre n Dicionarul limbii franceze (18631870) astfel: Filosofia pozitiv: respectiv un sistem filosofic emanat din ansamblul tiinelor pozitive; Auguste Comte este fondatorul ei; acest filosof folosete cu precdere aceast expresie n opoziie cu filosofia teologic i cu filosofia metafizic. O prim accepiune a termenului vizeaz astfel doctrina filosofic ntemeiat de August Comte i dezvoltat ncepnd din 1822, mprtit ulterior de grupuri restrnse dar semnificative de intelectuali din Europa i America pe parcursul secolului al XIX-lea (J. S. Mill, A. Bain, H. Spencer - n Anglia; E. Laas, F. Jodl i E. Diihring - n Germania; C. Cattaneo i R. Ardigo - n Italia; E. Renan i H. Taine - n Frana). O a doua accepiune privete deci pozitivismul ca fenomen intelectual occidental, ce a exercitat o influen notorie mai cu seam dup dispariia din via a fondatorului doctrinei ca atare, nu numai asupra lumii filosofice i n general a celei academice, ci i n rndul reprezentanilor unor profesii (medici, ingineri, industriai, juriti, politicieni).

O a treia accepiune, mai larg dect cea strict istoriografic, acrediteaz o categorie cultural rnetaistoric punnd accentul pe primatul epistemologic al tiinei asupra filosofiei, religiei, artei i altor forme de contiin, pe primatul practic al tiinei, potrivit cruia cunoaterea tiinific este singura cluz acceptabil a aciunii individuale i sociale, ideile conexe acesteia fiind cele de control i progres. Progresul cunoaterii tiinifice a naturii i omului permite elaborarea de previziuni din ce n ce mai precise i deci un control tot mai mare - n perspectiv, total -al mediului natural i uman. n particular, controlul social poate fi considerat un rezultat previzibil al evoluiei speciei umane n direcia unei ct mai complete integrri a funciilor sociale, dar i un obiectiv de urmrit n chip contient i voluntar prin inginerie social i politic, planificare economic i multe alte modaliti. 2. Gndirea lui Auguste Comte Orice analiz a pozitivismului se origineaz n opera lui Auguste Comte. Prima dintre cele dou lucrri majore ale acestuia este Cursul de Filosofie Pozitiv (1830-1842); cealalt, aprut ntre 1851-1854, este Sistemul Politicii Pozitive. Cursul se vrea o expunere detaliat, aspirnd spre integralitatea patrimoniului de cunoatere tiinific a umanitii i el mbrac forma unui discurs despre diverse tiine i discipline tiinifice (mecanic, matematic, tiinele naturale). Pentru Comte filosofia reprezint sistemul general al concepiilor umane, iar filosofia pozitiv este cea care-i aproprie instana caracteristic a tiinelor naturale: pozitivitatea, pozitiv fiind astfel orice cunotin ntemeiat exclusiv pe observarea strict a faptelor i coordonarea lor. Dac este adevrat c o tiin nu devine pozitiv dect ntemeindu-se exclusiv pe fapte observate i a crei exactitudine este n general recunoscut, este tot la fel de incontestabil (potrivit istoriei spiritului uman n toate direciile pozitive) c o bran oarecare a cunotinelor noastre nu devine tiin dect ntr-o epoc n care, prin intermediul unei ipoteze, leag toate faptele ce-i stau la baz. tiina pleac de la faptele observabile i definite n raport cu un observator deoarece orice fenomen se relev ntotdeauna ca o relaie determinat ntre un obiect i un subiect. Pozitivismul traseaz calea cunoaterii ntre dou extreme: obiectivismul absolut (ce exagereaz independena ordinii naturale) i subiectivismul absolut (ce respinge orice form de via colectiv). Dac ordinea universal ar fi ntru-totul obiectiv sau pur subiectiv - spune Comte - ar fi fost de mult timp sesizat de observaiile noastre sau emanat de concepiile noastre. n calitate de ipoteze confirmate prin observaie, legile reale sau faptele generale decurg din subiectul (social) i obiectul neles ca fapt particular sau ca fapt general (legea sa) de ctre respectivul subiect. Ca i Hume, Comte ndeprteaz cercetarea de cauzalitate. n demersul su, Comte mizeaz pe dou descoperiri filosofice principale: legea celor trei stadii i clasificarea tiinelor. Cea dinti este o generalizare filosofic a caracteristicilor evoluiei intelectuale a omenirii. Orice tiin presupune trecerea prin urmtoarele stadii: teologic (n care fenomenele ce constituie obiectul cunoaterii sunt considerate manifestri ale voinei sau activitii unor entiti supranaturale - ex. Dumnezeu); metafizic (n care divinitii i se substituie principii abstracte - ex. natura); i, n fine, ultimul stadiu, pozitiv (n care fenomenele nu mai depind de principii absolute, cutndu-se conexiunile lor sistematice, constante, regulate, exprimate de legi necesare). Stadiul pozitiv al unei tiine nseamn depirea anumitor presupoziii i reziduuri teologice i metafizice, care nu pot fi nlturate, ns, cu totul. Dezvoltarea tiinelor nu se realizeaz de o manier cauzal. O tiin, pentru a se dezvolta, are nevoie de concepte i principii proprii altei tiine (fizica are nevoie de astronomie, chimia de fizic .a.m.d.). Excepie face ns matematica, tiin caracterizat printr-un mai mare grad de abstractizare i care constituie fundamentul tuturor celorlalte tiine. Utilizarea unei tiine ca instrument al unei tiine ulterioare determin finalitatea i sensul tiinei anterioare. Pentru Comte de exemplu, sensul matematicii este definit de utilizarea acesteia n formularea legilor astronomiei, fizicii etc. Obiectul cel mai complex este omul. tiinele naturale nu-i pot avea finalizarea fr nelegerea omului. Dar, aa cum avea s constate Comte, tiina omului (sociologia, potrivit termenului acreditat de el) nu ajunsese nc la un stadiu pozitiv. Ea era nc dominat de teologie (adic de interpretrile de factur religioas viznd societatea i destinul omului) i de metafizic (adic de doctrinele politice ale raionalismului, gravitnd n jurul conceptului de drept natural). Comte i-a propus s fac deci din sociologie o tiin pozitiv. Constituirea sociologiei pozitive presupunea formularea de legi necesare oricrei societi umane i dezvoltrii sale istorice, ceea ce va avea drept consecin o gradual i implacabil transformare a societii n conformitate cu principiile pozitive. Fiecrei faze determinate de dezvoltare intelectual a umanitii i corespunde (nu ntr-o manier rigid i univoc) o form determinat de organizare a societii. Altfel spus, modul de gndire al oamenilor ntr-o epoc dat se exprim n chip caracteristic prin produsele sale culturale, se traduce prin prevalenta anumitor instituii economice, sociale, politice. Astfel, stadiului teologic i corespunde organizarea militar a societii; stadiului metafizic (care este o

faz de tranziie) i corespund instituiile create de revoluia francez, iar stadiului pozitiv i corespund societatea industrial. Dup opinia lui Comte, aceasta din urm, era deja la vremea respectiv o realitate: mari complexe de producie, uriae concentrri de capital ncep s evidenieze de acum un caracter public, guvernele fiind tot mai mult nevoite s-i subordoneze acestora politicile preconizate. Cu toate acestea, constituirea unei societi industriale organice (respectiv realizarea unui sistem coerent de instituii de producie i schimb i identificarea lor deplin cu instituiile politice) este mpiedicat de supravieuirea unor instituii anacronice - cum sunt monarhia, biserica, corpurile reprezentative ce-i gsesc legitimitatea ntr-o tiin a societii ncremenit, retrograd, n care ideile teologice i metafizice nc primeaz. Constituirea sociologiei pozitive va spulbera repede aceste reziduuri ale trecutului; va determina un consens fr precedent n jurul noii ordini sociale i al doctrinei pe care aceasta se ntemeiaz. Spiritul critic, care n faza metafizic se rzvrtise contra preceptelor teologice i instituiilor militare i teocratice, va avea de acum nainte o nou raiune de a fi n noua societate; cunoaterea pozitiv va prentmpina producerea unor eventuale deviaii, iar libertatea de contiin i va pierde orice semnificaie, ntruct nu exist libertate de contiin n astronomie sau matematic i nu exist alternative legitime n raport cu gndirea pozitiv, concluzia fireasc a ei fiind tocmai doctrina social nou, sociologia pozitiv. n privina caracteristicilor instituionale ale noii ordini sociale, discursul lui Comte este concomitent o predicie i un program. Exist, n fapt, o micare spontan, n sensul constituirii sociologiei pozitive i al deplinei liberalizri a societii. Dar exist i o exigen de direcionare sistematic a acestei micri. n noua ordine, consensul social este asigurat de caracterul pozitiv al acestuia, dar este necesar ca el s fie garantat mpotriva stimulrilor vicioase, care sunt limitabile, dar nu ntru-totul suprimabile. De aceea, este nevoie de o oper de educaie universal, de o aciune de disciplinare public i privat, care s contribuie la instituirea unor habitudini puternice bazate pe nelegere i sensul solidaritii sociale; ceea ce Comte numete religia umanitii. Aceast misiune educativ, reglatoare i punitiv -cnd este cazul - revine puterii spirituale care va fi deinut de filosofii pozitivi, depozitari ai gndirii tiinifice. Oamenii vor fi nvai s triasc, n chip firesc, altruist. Adevrata filosofic i propune s sistematizeze pe ct posibil ntreaga existen uman, individual i mai ales colectiv, contemplat deopotriv n trei ordini de fenomene ce o caracterizeaz, idei, sentimente i aciuni avea s conchid A. Comte la sfritul carierei sale filosofice. 3. Pozitivismul post-comtian Opera lui Comte a exercitat o puternic influen n epoc. n Anglia, ideile comtiene au Jost mbriate cu accente specifice de John Stuart Mill. n lucrarea acestuia, Sistemul logicii (1843), conexiunea ntre primatul epistemologic i primatul practic la nivelul cunoaterii tiinifice este evident, iar concepia filosofului englez despre istorie este n substan similar celei lui Comte. Ca i Comte, Mill susine c activitatea intelectual, chiar nefiind fora social major, se relev ca motor al progresului. Exist legi ale istoriei care depind de legile naturii umane i determin o ordine fizic a procesului istoric. Sociologia este tiina acestor legi. Chiar i n lucrrile de maturitate, consacrate lui Comte, Mill continua s accepte legea celor trei stadii i clasificarea tiinelor. Pe o poziie ntructva analog lui Mill s-a situat, n Frana, E. Littr, filolog i intelectual preocupat de diferite domenii teoretice, unul dintre animatorii societii pozitiviste create de Comte, care a contribuit ntr-un fel la rspndirea doctrinei acestuia i la aprarea memoriei lui, dar care din motive politice s-a separat la un moment dat de tabra pozitivist. Pozitivitii au salutat cu fervoare revoluia de lai 848 din Frana, ntruct vedeau n instituia monarhic o relicv tipic a vechii societi. Lovitura de stat a lui Ludovic Bonaparte din decembrie 1851 i-a divizat ns n scurt timp pe pozitiviti. Comte cauiona ntr-o anumit privin republica dictatorial, vznd n aceasta un pas nainte pe calea instaurrii unei ordini pozitive. Littr i adepii si mprteau un alt punct de vedere, considernd lovitura de stat o tentativ de restauraie monarhic. Comte salutase iniiativa lui Ludovic Bonaparte de reducere drastic a ponderii i influenei corpurilor reprezentative (instituii, dup opinia sa, vetuste i metafizice). Pentru Littr, viitorul Napoleon al III-lea era motenitorul lui Napoleon I, al crui rol reacionar Comte l stigmatizase n Cursul de Filosofie pozitiv. Disidena lui Littre s-a extins apoi asupra ntregii filosofii religioase a Sistemului comtian. Pozitivismul pe care Littre a continuat s-1 profeseze cu succes (n paginile revistei Philosophie positive fondat n 1867 i condus de acesta pn la moarte) este parte integrant a unei tradiii filosofice, radicale, anticatolice, tiinifice ce avea s se manifeste n Frana n cea de-a doua jumtate a secolului al XlX-lea. Societatea pozitivist a comtienilor ortodoci, fideli spiritului i literei fondatorului doctrinei, a supravieuit sciziunii produse de Littre, dar influena sa a fost mai puin pronunat i durabil. Pozitivitii

francezi cei mai iluti, Ernest Rnan i Hypolitte Taine, nu s-au artat prea ataai de Biserica umanitii. De o influen relativ specific a pozitivismului comtian se poate vorbi mai curnd n cazul sociologilor Emile Durkheim i Lucien Levy-Bruhl.
Durkheim era adeptul ideii c sociologia pozitiv este posibil n msura n care se procedeaz la o cunoatere neutral a societii, iar faptele sociale sunt tratate ca lucruri, ndeplinindu-se condiia primordial a separrii subiectului de obiect n cadrul cercetrii. Durkheim era de acord i cu teza comtian potrivit creia orice form de consens social are o baz religioas. Pentru Durkheim, religia este o reprezentare mitic pe care societatea i-o construiete despre sine; aceasta face posibil unitatea societii i, n acelai timp, este o celebrare a ei.

O alt figur marcant a pozitivismului englez a fost Herbert Spencer. ntr-una din primele sale lucrri Progresul. Legile i cauzele sale (1857), Spencer a enunat o tez evoluionist ntemeiat pe principiul c orice for activ produce mai mult dect o mutaie, orice cauz mai mult dect un efect. Procesele de transformare a energiei originare dau loc unei pluraliti de consecine, astfel nct evoluia este esenialmente diferenierea unei realiti omogene iniial. n cazul organismelor vii, diferenierea mbrac forma modificrii indivizilor datorit condiiilor naturale n care triesc. Rezultatul evoluiei este astfel o adaptare din ce n ce mai mare a constituiei organismelor la condiiile de mediu. Ceea ce se numete progres este tocmai adaptarea produs n urma diferenierii. i n cazul societii, progresul/nu const n diferenierea activitilor i a produselor n raport cu uniformitatea iniial, ci este dat de transformrile structurale pe care aceasta le face posibile, respectiv diversificarea funciilor sociale. De notat c Spencer a folosit pentru prima dat termenii de structur i funcie n acest sens. Spencer i-a revendicat n egal msur cu Darwin, dup apariia lucrrii acestuia Originea speciilor (1859), paternitatea ideii de evoluionism. Conceptul de selecie natural, precum i cel de supravieuire, acreditate de Darwin, au fost aplicate de Spencer la analiza societii, dnd astfel natere unei teorii sociologice originale, distincte. Ca i Comte, Spencer gndea societatea n analogie cu organismul. i societatea, ca i natura, face obiectul unui proces de difereniere i integrare, ghidat pe de o parte de adaptarea comunitii la ambientul natural n care trebuie s supravieuiasc, pe de alt parte, de adaptarea individului la viaa social. Succesul n adaptare este singurul parametru de evaluare a indivizilor i comunitilor. Neadaptaii sunt cei nvini n lupta pentru existen. Elitele sociale care din cnd n cnd se ridic sunt de fapt constituite din nvingtori, adic din indivizi ce au tiut s se adapteze la viaa social. Dinamica social, astfel conceput de Spencer este un proces gradual, obiectiv care nu poate fi accelerat. Reformismul social, indiferent de intenii, genereaz fenomene de frustrare, deoarece pretinde s domine din exterior un proces natural. Este absurd i tentativa de ameliorare a condiiilor unor persoane de joas spe sau marginalizate, ca i ncercarea de a reda via unor specii pe cale de dispariie. La fel de absurde sunt i pornirile viznd limitarea sau reglarea competiiei sociale. Ceea ce se cheam bine nu este un criteriu de valoare exterior dinamicii sociale, ci se identific astfel cu adaptarea; binele maxim din punct de vedere social nu este altceva dect adaptarea deplin a individului la viaa social. Spencer ajunge, pe o alt cale, la aceeai concluzie cu Comte: moralitatea social coincide cu integrarea social i rezult din adecvarea societii propriilor sale legi, pe care sociologia nu le inventeaz, dar le descoper. Demn de semnalat este i faptul c teoria lui Spencer este indisolubil legat de tezele ereditii caracterelor dobndite (lamarckismul); evoluia nu deriv din supravieuirea indivizilor mai bine adaptai mediului, ci din adaptarea, transmis ereditar, a indivizilor originar neadaptai. 4. Mach i originile neopozitivismului Un episod semnificativ n istoria pozitivismului european l reprezint contribuia teoretic a lui Ernst Mach. La prima vedere, pozitivismul lui Mach are puine n comun cu acela al lui Comte sau Spencer. Fizician ca formaie, Mach a reflectat profund nainte de toate asupra cercetrilor proprii i filosofia sa este una a tiinelor naturii, fr implicaii sociologice directe i cu att mai puin politice. Piatra unghiular a epistemologiei sale este un senzualism radical (avndu-se n vedere c unitatea epistemic este senzaia, n raport cu care este reductibil orice cunotin) ce se revendic pe de-a-ntregul din tradiia empirismului radical al lui Berkeley i Hume. In monismul su neutral, Mach, care nu dorete nici un compromis cu materialismul i spiritualismul, recupereaz o idee important a lui Comte. Concepia sa despre tiin are conotaii pozitiviste. Funcia tiinei este de a ne orienta experiena, permindu-ne recursul la previziune i controlul condiiilor acesteia. Progresul tiinific const n integrarea cmpurilor din ce n ce mai vaste ale experienei n cel al tiinei, dar n acelai timp are loc integrarea n cmpul tiinei a unor evenimente neconsemnate i neprevzute. Acest evoluionism epistemologic reprezint o aplicaie contient a teoriilor lui Darwin i Spencer. Pozitivismul istoric machian se subsumeaz totodat politicii sale antimetafizice: tiinei i se asociaz ntructva concepte metafizice (precum cele newtoniene de spaiu i timp absolut) ce nu exprim relaii determinate ntre fenomene observabile (sau mcar defmibile n termeni de senzaii) i trebuie deci eliminate ca non-tiinifice. n contextul acestei polemici se afirm i ali teoreticieni de orientare pozitivist. Elementul lor de referin este viguroasa tradiie empiric a lui Hume, Mill, Comte i

Mach. Mentorul lor este Mach, cel ce a pus bazele Cercului de la Viena. Istoria neopozitivismului i dezbaterile n interiorul acestui curent filosofic coincid n mare msur cu reflecia asupra condiiei tiinei n secolul al XX-lea. Nucleul originar al Cercului de la Viena (din care fceau parte ntre alii Schlick, Rudolf Carnap, O. Neurath, H. Hahn, G. Bergmann, H. Feigl, K. Gdel, V. Kraft, F. Waismann) i revendic o motenire pozitivist, caracterizat prin ostilitatea fa de metafizic i empirie, fiind de reinut totui faptul c o diferen fundamental ntre vechiul i noul pozitivism const n aceea c metafizica nu mai este considerat fals, ci lipsit de sens. De fapt, potrivit unei argumentri invocate de Carnap de mai multe ori la nceputul anilor '30 ai secolului trecut, caracteristica metafizicii speculative este de a voi s extrag o cunotin de tip factual pe cale logico-deductiv; enunurile metafizicii pretind c relateaz despre realitate, nefiind (ca nonfapte nu sunt) aseriuni relative la fapte decurgnd din experien; ele sunt irelevante din punct de vedere tiinific. Metafizica se declar a fi cunoaterea nonempiric a realitii. Cu toate acestea, nici o cunoatere nu se realizeaz deoarece propoziiile cu sens care nu sunt enunate empiric sunt propoziiile logicii. Potrivit unei afirmaii coninute n Tractatus logico philosophicus al lui Ludwig Wittgenstein, un alt membru de seam al Cercului de la Viena, propoziiile logicii sunt tautologii, adic propoziii lipsite de coninut informativ. Ele nu spun nimic despre lume (de exemplu, dac aceasta este o carte, aceasta este o carte). Astfel, enunurile pe care logica admite s le infereze nu sunt dect reformulri, fr nici o adugire, ale enunurilor din care au fost inferate. ntruct logica nu este un organ de cunoatere nici o nou cunotin nu poate fi dedus. Ca urmare, acea parte a metafizicii ce nu const din aseriuni privind fapte ale experienei (reductibile la aseriuni despre experiene elementare, ca senzaia unei culori) sau din reformulri echivalente unor mijlociri nu poate s fie sesizat. Nesesizarea enunurilor metafizice se identific deci cu nonverificabilitatea lor: sensul unui enun este metoda verificrii sale. Nu exist circumstane empirice certificabile n msur de a atesta adevrul sau falsul unui enun metafizic, n primul lor program fcut public (1929), membrii Cercului i propuneau s confere metafizicii raionalitate din punct de vedere nu numai logic, ci i sociologic. Prin aceste dou ultime aspecte neopozitivismul se relaiona cu Freud i marxismul. Neopozitivismul i demonstrase ndeajuns adversitatea sa fa de psihanaliz i marxism i prin programul din 1929 el ncerca s-i prezinte explicit punctul de vedere polemic fa de lupta politic a proletariatului. Interesul accentuat pentru teologie i metafizic, constatabil n Europa anilor 20 ai veacului al XX-lea se datora, potrivit neopozitivitilor, accenturii tensiunilor sociale. Adepii sttu quo-ului cutau sprijin pe terenul metafizicii tradiionale; din contr, cei ce se orientau n direcia schimbrii sociale i ntemeiau opiunea pe tiinele empirice. Masele sunt socialiste, empiriste i antimetafizice; materialismul metafizic al trecutului cu pretenii de sintez filosofic putea fi depit de concepia tiinific a lumii, adic de neopozitivism. Unul dintre reprezentanii marcani ai Cercului, O. Neurath, a ncercat s demonstreze coincidena dintre punctul de vedere al clasei muncitoare i cel al tiinei pentru a pune de acord marxismul cu neopozitivismul. Aceast tentativ era consonant n epoc, lucru interesant de subliniat, cu cele ale hegeliano-marxitilor, Karl Korsch, autor al unei lucrri Marxism i filosofie i Georg Lukcs, autorul crii Istorie i contiin de clas. Sub presiunea persecuiilor naziste, Cercul de la Viena s-a destrmat. Muli dintre membrii si au fost nevoii s emigreze, abandonndu-i preocuprile iniiale. ntre ei au aprut diferenieri de vederi i disensiuni. Pentru unii, ideea unei tiine unificate era neleas ca o nevoie de restabilire a canalelor de comunicare ntre diverse discipline, utilizndu-se noile instrumente ale logicii pentru a clarifica i traduce diversele limbaje i implanturi conceptuale. Pentru alii, tiina unificat era n fond nsi filosofia, sau altfel spus, filosofia tiinific: o viziune a lumii unitare i verificate sub toate aspectele. Neopozitivismul a fost supus unor aspre critici din partea marxitilor. Cornforth i Lukcs nu s-au limitat de relua acuza de idealism epistemologic a lui Lenin (Materialism i empiriocriticsm, 1909), lansat la adresa lui Mach i a discipolilor si rui. Ei au adugat c limitarea raiunii operat de neopozitiviti priva aciunea de orice baz raional. H. Marcuse a mers chiar mai departe i a suspectat toate formele de gndire ataate de analizele limbajului (chiar cele neavnd o ereditate neopozitivist) de a discredita orice form de aciune viznd modificarea existenei. A face din fapte criteriul de semnificaie al limbajului echivala pentru Marcuse cu a obliga limbajul s existe; experiena ce trebuie s constituie canonul limbajului este o experien limitat i lipsit de control social. Prin ea vorbete individul mutilat i abstract care experimenteaz (i exprim) doar ceea ce i este dat (n sens strict literal). L. Kolakowski a definit neopozitivismul (i chiar pozitivismul - ce a fcut obiectul analizelor sale) un act de evaziune de la ndatoriri travestit prin definiie n contiin... n proiect de existen care urmrete evadarea. Alte interpretri critice ale neopozitivismului, precum cea a lui F. Barone, au insistat asupra noneliminabilitii dimensiunii filosofice (n sens tradiional) a nsei refleciei asupra tiinei. Nu numai c

neopozitivitii n-au reuit s demonstreze de o manier convingtoare ilegitimitatea unei reflecii filosofice autonome, dar nsei dezvoltrile lor teoretice au evideniat resurecia unor probleme strict filosofice: de exemplu, descoperirea dimensiunii pragmatice a analizelor limbajului (nelegerea unui limbaj reclam nelegerea condiiilor sale concrete i istorice de manifestare la nivelul unei comuniti umane) a readus pe prim plan exigena unei analize filosofice a experienei. 5. Bilanuri i perspective Interpretrile interne ale neopozitivismului pot fi mprite n dou mari tipuri de prestaii: bilanuri i perspective. Despre prima categorie, s-a vorbit pn acum n cea de a doua categorie poate fi inclus V. Kraft care reine ca un element de originalitate a neopozitivismului, respectiv al pozitivismului ideea unei tiine unificate traducnd problematica filosofic a unei viziuni unitare a lumii. O viziune totui diferit de cele ale sistemelor speculative ale trecutului, care fantazeaz dar nu sunt forme universale de cunoatere a lumii reale. Pentru un alt exponent al Cercului de la Viena, H. Feigl, lupta cu speculaia metafizic rmne meritul istoric al neopozitivismului; chiar parial asimilat de ctre comunitatea filosofic, lecia sa a generat un notabil grad de liberalizare a gndirii, n special n ceea ce privete filosofia tiinei. In ali termeni, tezele originare ale neopozitivismului au fost supuse criticii i abandonate n forma lor mai radical. Aceasta nu a nsemnat o rentoarcere la metafizic contra creia filosofia a fost de fapt vaccinat de ctre neopozitivism. Este cert faptul c filosofia, ca i neopozitivismul, nu pot nega o fecunditate dobndit de o mare parte a cercetrilor ce au influenat epistemologia intern a tuturor tiinelor. Aceast fecunditate nu poate fi altminteri identificat cu capacitatea de a consimi la o libertate de micare cvasi-infmit n interiorul schemelor conceptuale date (cristalizate ntr-un limbaj filosofic din ce n ce mai mult invadat de elemente tehnice, ce amintete mutatis mutandis de limbajul scolastic trziu). Cu toate acestea, n cazul tiinelor umane, progresele nregistrate pe linia comprehensiunii de sine nu pot fi disociate de perfecionarea capacitii lor de a nelege lumea omului. FILOSOFIA MARXIST. MATERIALISMUL DIALECTIC I ISTORIC Doctrina ce poart numele unuia doar dintre fondatorii si (Marx i Engels) i care a avut pretenia de a-i depi condiia de sistem filosofic, concepie politic i economic pentru a deveni un instrument de transformare a lumii i societii - marxismul - a fost poate singura teorie care a aspirat s devin practic. Ea a euat ns n cele din urm ntr-o ideologie osificat, justificnd un mecanism economic contraproductiv i un regim politic opresiv. Karl Marx (18184883) i Friedrich Engels (1820-1895) sunt recunoscui i de discipolii i de adepii lor, dar i de adversarii crora li s-au opus sau care s-au opus ideilor lor, timp de mai bine de un secol dup moartea lor, drept ntemeietorii a ceea ce avea s se numeasc materialismul dialectic i istoric. Iniial, Marx a fost membru al cercului hegelienilor de stnga, un jurnalist cu idei democraticrevoluionare, care sub influena prietenului su de idei, Engels, s-a apropiat de problematica economiei politice, a dezvoltrii capitalismului i emergenei clasei muncitoare. Principalele lucrri ale lui Marx sunt: Diferena ntre filosofia naturii la Democrit i Epicur (1841) - tez de doctorat, Contribuii la problema evreiasc (1843), Contribuii la critica filosofiei hegeliene a dreptului (1843), Manuscrisele economico-filosofice (1844), Munc salariat i capital (1849), Luptele de clas din Frana (1850), 18 Brumar al lui Ludovic Bonaparte (1852), Salariu, pre, profit (1865), Capitalul - 3 vol. (1867, i postum 1885, 1894); n colaborare cu Engels: Sfnta familie (1844), Ideologia german (1845),Manifestul Partidului Comunist (1847). Lui Engels i se datoreaz lucrrile: Situaia clasei muncitoare din Anglia (1845), Anti-Dhring (1878), Ludwig Feuerbach i sfritul filosofiei clasice germane (1888). Dei l-au acreditat i paternitatea acestuia le este unanim recunoscut, termenul de materialism istoric a fost inventat de Joseph Dietzgen, un muncitor german, contemporan cu Marx i Engels. 1. De la concepia asupra istoriei la materialismul dialectic Doctrina marxist a fost mai nti o tiin creia Marx i-a dat numele de materialism istoric. n Capitalul, aceasta este prezentat sub o form sistematic, reductibil la urmtoarele enunuri: ea se definete n raport cu un obiect material; ea determin limitele legilor ce permit constituirea acesteia n obiect de cunoatere: obiectul ei nu este istoria - n sens empiric - evoluia societilor omeneti, trecutul lumii, ci ansamblul modurilor de producie trecute, prezente i viitoare, funcionarea i formele de trecere de la unul la altul. Marx spunea c modul de producie al vieii materiale condiioneaz procesul vieii sociale, politice

i intelectuale n general. Chiar dac Marx a ncercat s se delimiteze radical i complet de unul dintre precursorii si ntr-ale filosofiei, Hegel, opera sa poate fi privit i ca o resuscitare a filosofiei hegeliene a istoriei contiin de sine a prezentului ce-i revendic istoricitatea absolut, avnd drept coninut obiectiv epoca pe cale de a se nate (societatea comunist a viitorului). Raporturile materialismului istoric cu filosofia s-au dovedit a fi tensionate din start. Materialismul istoric nu este o filosofie a istoriei ntruct s-a strduit s suprime filosofia. Aceast suprimare a fost interpretat succesiv ca realizare i limitare a filosofiei. Realizarea filosofiei are loc prin aciune politic. Filosofia proletariatului se mplinete prin practic. A se vedea n acest sens Teza a 11-a asupra lui Feuerbach: Filosofii n-au fcut dect s interpreteze lumea n diferite chipuri, important este ns a o schimba. Lichidarea filosofiei este manifest ca tentativ n lucrarea Ideologia german, unde Marx i Engels i regleaz conturile cu filosofiile ce i-au precedat. Reduse la o condiie ideologic, summum de idei distorsionate i pernicioase, generatoare ale unei false contiine, sistemele filosofice ale trecutului nu au dect o funcie justificatoare a intereselor de clas ce le subntind, reprezentnd o surs de alienare politic i moral. n textele de maturitate, Marx i Engels ajung la concluzia c filosofia nu trebuie suprimat ci limitat. Engels avea s remarce: Concepia marxist a istoriei pune capt filosofiei n domeniul istoriei, tot aa cum concepia dialectic a naturii face inutil i imposibil orice filosofie a naturii... Nu-i rmne filosofiei evacuate din natur i istorie dect domeniul gndirii pure, n msura n care n aceasta subzist nc necesitatea cunoaterii legilor procesului nsui al gndirii, adic logica i dialectica. Coninutul materialismului dialectic poate fi rezumat graie ctorva enunuri elementare. Primul dintre acestea se refer la faptul c istoria filosofiei este determinat de lupta ntre dou tendine, dou tabere adverse: materialismul i idealismul. Diversitatea din cmpul filosofiei, n toate timpurile, este doar o aparen. Ea disimuleaz o contradicie fundamentale ntre dou principii de structurare i explicare a complexitii lumii reale i a gndirii. Ceea ce permite nelegerea istoriei filosofiei rezid deci n contradicia dintre principiul idealist i cel materialist i nicidecum n confruntarea dintre diferitele construcii doctrinare. Existena nsi a filosofiei - ca sistem - este efectul dominaiei exercitate n timp de principiul idealist asupra celui materialist. Revana istoric i dominaia punctului de vedere materialist asupra celui idealist - odat cu apariia materialismului dialectic - va conduce, probabil, prefigureaz clasicii marxismului, la dispariia filosofici ca sistem, dnd natere unei noi forme, radical diferite de toate celelalte din trecut de filosofie: filosofia praxisului revoluionar. Cele dou principii amintite reflect n ultim instan punctele de vedere diferite ale unor clase sociale antagonice, ceea ce favorizeaz revelarea unei stri recurente: de-a lungul istoriei omenirii, vzut ca succesiune a societilor scindate n clase antagoniste, n snul crora se manifest tensiuni i conflicte sociale, exist o contradicie fundamental care nu se rezolv, aa cum i imagina Hegel printr-o conciliere a contrariilor i care st la baza luptei pe planul ideilor. O sintez din elemente compozite ale celor dou orientri i principii nu ar fi totui dect o alt form, camuflat, de idealism. Lupta filosofic nu cunoate compromis i reprezint, n domeniul teoriei, o confruntare acerb a unor puncte de vedere partizane, partinice chiar, cum avea s remarce Lenin. Materialismul const n afirmarea primatului i independenei realului n raport cu cunoaterea i preeminenei existenei n raport cu gndirea. Lumea este material i constituie singura realitate. Gndirea este ea nsi un proces material; nu apare i nici nu se dezvolt ntr-un mediu autonom i nu are sens dect n raport cu alte procese materiale al cror reflex este n calitate de cunoatere. Deci realul este independent de contiin, subzistnd n sine, n afara acesteia din urm. Dar materialismul dialectic nu instaureaz o nou form de dualism: de o parte existena, de cealalt contiina. Independena existenei n raport cu contiina nu presupune ns i reciproca, respectiv contiina nu este independent fa de existen, aparine existenei prin form i coninut. Materia este anterioar gndirii. Aceast tez fundamental a materialismului are valoare absolut, dar categoria filosofic de materie nu trebuie s fie confundat cu conceptele de materie elaborate de-a lungul istoriei tiinelor naturii i a cror validitate este totdeauna relativ, innd de stadiile cunoaterii. O astfel de categorie este inseparabil de transformrile nregistrate la nivelul cunoaterii naturii i societii. Ea permite reprezentarea a ceea ce cunoaterea nvedereaz ca absolut: obiectivitatea - care se manifest n etapele sale succesive, relative. Noiunea de reflectare - ca mediere ntre cunoatere i existen - nu introduce ns o categorie filosofic suplimentar. Aceast noiune exprim att exterioritatea existenei n raport cu contiina, ct i interioritatea contiinei n raport cu existena. Ea nu trebuie interpretat n mod mecanic, nu semnific nici

c, respectiv contiina imit existena, reproducnd-o ad litteram, nici c ar fi un reflex automat al acesteia. Exist un ecart, o diferen ntre termenii pe care-i identific i mediaz. Lenin avea s constate c: Imaginea poate reflecta mai mult sau mai puin fidel obiectul, dar este absurd s se vorbeasc aici de identitate. Formele contiinei sunt efecte ale unor circumstane specifice, dar nu pot fi reductibile strict la condiiile n care s-au produs. Mai mult, noiunea de reflectare nu este deci germenul sau cuvntul de ordine al teoriei cunoaterii, o teorie tiinific a mecanismelor sau proceselor (psihologice, sociologice, epistemologice etc.) ale cunoaterii. O astfel de teorie este totalmente respins de materialismul dialectic. 2. Primatul dialecticii Principiul materialist se prezint i ca o afirmare rspicat a caracterului dialectic al materiei, un caracter imanent, indisociabil al acesteia din urm. Proprietatea esenial a materiei este micarea. Transformndu-se mereu, ea se schimb fr a se modifica n datele sale fundamentale, rmnnd aceeai n substanialitatea ei, natur etern, totalitate desvrit i infinit.Engels remarca faptul c: Natura, n ultim instan, procedeaz dialectic i nu metafizic; ea nu se mic ntr-un cerc la nesfrit identic, care s-ar repeta perpetuu, ci ea cunoate o istorie real. Contrariul dialecticii este metafizica. Metafizica propune o perspectiv asupra lumii n care toate entitile sunt ncremenite, lucrurile i sunt lor nsele suficiente, imuabile, netransformabile. Acestea sunt reflectate disparat unele de altele, ca abstracii. Concepia metafizic este deci unilateral i anistoric. Ea culmineaz ntr-o interpretare mecanicist a naturii, n care vede doar un agregat, o alctuire mai mult sau mai puin compozit a unor fragmente, pri, caliti independente i inalterabile. O recompunere din buci, abstract, a unei realiti ipostaziate. Materialismul metafizic face din natur o idee, eund n cele din urm n idealism. Dialectica se definete ca fiind contrariul metafizicii. Altfel spus, nici un fenomen din natur nu poate fi neles n mod dialectic dac este conceput ca fiind izolat, n afara unor legturi organice cu celelalte fenomene. Nu se poate vorbi deci de existen n afara acestor raporturi ce angreneaz orice fenomen ntr-un proces nencetat de transformare. Astfel, este abolit bariera ce separa natura i istoria, deci societatea, n cadrul filosofiei clasice. Nu exist n istorie dect fapte naturale i, reciproc, totul n natur este istorie. Ca atare, dialectica nu este doar un procedeu de gndire, o metod ce permite reprezentarea mental a materiei. Nu este o abstracie n sine, un aspect prelevat al naturii care s subziste independent de aceasta. Lenin conchidea: Principiul fundamental al dialecticii este c nu exist adevr abstract, adevrul este totdeauna concret. Materialismul dialectic este profund ataat de principiul contradiciei, mprumutat din filosofia hegelian. n Caiete filosofice Lenin sublima: n sens propriu, dialectica este studiul contradiciei n nsi esena lucrurilor sau Dialectica este teoria ce arat cum contrariile pot fi i sunt ndeobte (i devin) identice - n ce condiii ele sunt identice, convertindu-se una ntr-alta - pentru ce nelegerea uman nu trebuie s ia aceste contrarii ca moarte, pietrificate, ci vii, condiionate, mobile, preschimbndu-se una ntralta. Nu exist lucru care s nu conin elemente, pri aflate n contradicie. Fr contradicie nu exist univers. Contradicia este universal, absolut, exist n toate procesele de dezvoltare. Aceasta nu nseamn c dialectica poate fi reductibil la o teorie, la o metafizic a contradiciei. Avem de a face cu contradicii concrete, interdependente, emanaii ale unor condiii specifice. O dialectic idealist este cu necesitate, n ultim instan, metafizic. Legea contradiciei implic existena i lupta contrariilor. Acestea se opun i tind s se exclud reciproc. Realitatea nsi este o unitate a contrariilor. Tot att de adevrat este c nici contrariile nu pot exista izolat, una fr cealalt. Ele se condiioneaz mutual i se transform una ntr-alta, n condiii concrete, determinate. Cu toate acestea, natura i istoria nu pot fi reduse la un principiu unic i unificator care ar pune capt contradiciilor i ar ntrerupe ntr-un fel sau altul micarea, transformarea. 3. Condiionarea praxisului Materialismul dialectic i revendic, n alt ordine de idei, drept principiu constitutiv criteriul practicii. Lenin enuna peremptoriu: Practica este superioar cunoaterii (teoretice) deoarece are nu numai condiia generalului, ci i pe cea a realului imediat. Nu exist adevr obiectiv dect n raport cu realitatea material. Acest raport este dat de practica social concret ce servete deci de fundament sau criteriu al cunoaterii. Cunoaterea ncepe prin practic i se ntoarce la practic. O teorie nu are semnificaie obiectiv dect dac ea este unificat cu practica, pe care tinde s o organizeze i s o transforme. Fr teorie revoluionar nu exist micare revoluionar avea s trag Lenin concluzia, ducnd aceast tez pn la ultimele ei consecine. Reprezentarea clasic a raportului dintre teorie i practic este astfel complet bulversat. Nu mai exist separaie ntre practic i teorie, n condiiile subordonrii practicii teoriei; este vorba de a subordona teoria practicii, de a unifica teoria cu practica. Teoria nu mai are deci statut independent; ca i contiina care nu este dect o form a materiei, ea nu este dect o practic printre attea altele, raportat la acestea n

condiiile unei conjuncturi concrete. Condiiile ce determin teoria (cunoaterea) sunt practice. ntruct teoria este ea nsi un proces, o practic, ea este determinat de propriile condiii interne. Fapt pentru care criteriul practicii este la antipodul pragmatismului care se ntemeiaz pe o ideologie idealist a separaiei ntre teorie i practic, uznd de un criteriu exterior practicii sale. Criteriul practicii coincide astfel cu constituirea de ctre teorie a propriului su criteriu de adevr. Dup dispariia din via a fondatorilor si, filosofia marxist a cunoscut o tendin de dogmatizare att n interiorul social-democraiei europene occidentale, ct i n tabra marxismului sovietic dup instaurarea comunismului n Rusia. ncercri de a reda marxismului dimensiunea sa critic-dialectic iniial au fcut de pe poziii neohegeliene Georg Lukcs cu a sa Istorie i contiin de clas (1923), Karl Korsch i Antonio Gramsci n Caietele sale redactate n temniele din Italia fascist; acesta din urm a ncercat s recupereze motenirea teoretic peninsular (Machiavelli, Labriola i Croce) ntr-o nou sintez cu gndirea marxian. Dup cel de-al doilea rzboi mondial, ecourile marxismului filosofic au fost, mai curnd, difuze, regsite n cmpul altor orientri teoretice: Sartre (n spaiul existenialismului), Althusser (n spaiul structuralismului). Marxismul a sfrit prin a eua ntr-o ideologie de genul celei execrate de Marx. FILOSOFIA LIMBAJULUI. FENOMENOLOGIA. STRUCTURALISMUL. HERMENEUTICA Interesul fa de problemele limbii i limbajului este la fel de vechi ca i filosofia nsi, rmnnd i n cazul filosof iei contemporane unul de ordin central. Contientizarea de ctre om a fiinei i condiiei sale, a lumii exterioare se articuleaz i se exprim prin limbaj. Sofitii greci au fost primii care au avut acuitatea surprinderii imensului rol i rost al cuvintelor n viaa omului i a cetii. Socrate a cutat definiiile adic sensurile permanente ale cuvintelor i frazelor rostite. n vreme ce Platon se ntreba asupra justeii cuvintelor (n dialogul Cratyl), stabilind (n Theetet i Sofistul) c n structura complex a frazei, ntre subiect i predicat, se interpun cuvinte care pot da caracter de falsitate i de adevr, care au puterea de a spune ce nu e i a nu spune ce e. Aristotel, n Tratatul despre interpretare, stabilete c toate legile logicii se ntemeiaz pe caracterele propoziiei, care const n a afirma sau nega ceva n legtur cu ceva. Metafizica nsi se sprijin astfel pe o cunoatere exact a modului cum funcioneaz limbajul. De-a lungul istoriei au existat mai multe perioade n care filosofia s-a exercitat asupra limbajului. n epoca modern i contemporan, odat cu apariia lingvisticii i n condiiile n care nu puini filosofi s-au aplecat asupra problemelor cunoaterii limbajului - ca un preambul la rezolvarea problemelor fundamentale ale filosofiei, datele acestui raport ntre filosofie i limbaj s-au schimbat radical. Ideea c o teorie a semnelor poate i trebuie s precead o teorie a lucrurilor s-a impus ca o dominant a filosofiei contemporane, care s-a revendicat ca filosofie a limbajului. 1. De la lingvistic la filosofia limbajului n 1916, Ferdinand de Saussure, prin lucrarea sa Curs de lingvistic general a oferit premisele concepiei structurale a limbajului ce a influenat de o manier determinant lingvistica n secolul al XX-lea, pentru ca, ulterior, un alt eveniment, nu mai puin important pentru filosofia limbajului, s-1 reprezinte apariia i dezvoltarea rapid a unei noi metode de analiz a limbajului - cea a gramaticii transformaionale a lui Noam Chomsky i a colii sale. Saussure fcea diferena ntre limb - ca sistem social - i cuvnt - ca element de interpretare individual. La nivelul limbii, el elimina substana sonor i psihic pentru a nu menine dect forma, adic suporturile pur difereniale i opozante ntre elemente, indiferent c este vorba de foneme sau valori lexicale. Pentru a nelege limba n solidaritatea sistematic a elementelor sale, el disjungea lingvistica sincronic, innd de studiul elementelor simultane ale sistemului, de lingvistica diacronic, trimind la studiul schimbrilor strilor sistemului. Saussure considera semnele identiti pe care se sprijin sistemul. El a ajuns s adopte de fapt concepia stoic a semnului verbal ca fenomen cu dubl fa, un semnificant perceptibil i un semnificat inteligibil, nereinnd dect diferenierea intern a semnului nsui. Dar, n acelai timp, continua s atribuie o interpretare psihologic semnificantului i semnificatului, primul fiind conceput ca o imagine acustic, iar cel de al doilea n calitate de concept, limba aprnd ca un tezaur incontient depus n fiecare individ. n ceea ce privete raportul ntre semnificant i semnificat, el nu ezit s-l califice ca arbitrar, n pofida propriilor sale remarci privind motivaia relativ ce restrnge arbitrarul, n special n compunerea i derivarea cuvintelor. Opera lui Saussure este o construcie ce conine ns i o serie de enigme i dedublri sau antinomii

lsate neelucidate: limb i cuvnt, identitate lingvistic i sistem, sincronie i diacronie, semnificant i semnificat, linearitate i ierarhie, pradigm i sintagm. Travaliul su a fost continuat de reprezentanii Cercului lingvistic de la Praga ntemeiat n 1926 de V. Mathesius cu participarea a trei lingviti rui S. Karcevski, R. Jakobson i N. Trubekoi. Ei au studiat aspecte precum: conceperea limbii ca sistem funcional, primatul analizei sincronice, aplicarea n cazul diacroniei a ipotezei evoluiei convergente. Dar coala de la Praga s-a fcut cunoscut mai cu seam prin tratarea structural a fonologiei, ce exclude din lingvistic faptele fiziologice obiective n beneficiul relaiilor ntre foneme - reduse la rolul de entiti difereniale. Multe din lucrrile reprezentanilor colii pragheze trateaz i alte probleme ale limbii literare i poetice, urmnd metoda formalitilor rui din coala lui Propp, care demonstreaz legtura dintre construcia simpl a povetilor i legendelor populare ruseti i un repertoriu limitat de elemente dramatice. O contribuie nsemnat a avut i coala de la Copenhaga fondat de V. Brndal n 1939, n cadrul creia sa ilustrat L. T. Hjelmslev. Lucrarea sa de cpti, Prolegomene la o teorie a limbajului (1943), definete condiiile riguroase ale teoretizrii n domeniul lingvistic, supunnd-o exigenelor empirismului logic. i aceasta datorit faptului c fiecrui proces i corespunde un sistem n cadrul cruia se poate identifica schema limbii textului i a cuvntului; i, pe de alt parte, datorit faptului c limba pune n joc, att pe planul coninutului, ct i pe cel al expresiei, un ntreg aparat logic de combinaii, o ntreag reea de funcii n relaii de dependen i interdependen, astfel c logica este posibil ca teorie ntr-un sens propriu i strict. Astfel, Hjelmslev, eliminnd orice reziduu psihologic sau sociologic, concepe o algebr a limbii. n SUA, Edward Sapir (Limbajul, 1921) a aplicat, de asemenea, spiritul sintezei la faptele lingvistice, ocupndu-se de formele lingvistice (funcia simbolic a cuvintelor, structura gramatical, configuraia formal, referirea la lumea conceptelor), n vreme ce Leonard Bloomfield (ntr-o lucrare cu acelai titlu, aprut n 1933) a impus o concepie mecanicist i behaviorist a faptelor lingvistice, ntemeiat pe celebra schem stimul-rspuns. n anii '40 ai secolului trecut, coala structuralist-lingvistic american s-a concentrat asupra fenomenelor de distribuire n interiorul fiecrui lan vorbit, dnd prioritate studiului structurii sintagmatice; aplicarea mecanic a regulilor precise de segmentare i clasificare s-a dovedit fertil pentru descrierea limbilor puin cunoscute sau necunoscute (de exemplu, ale amerindienilor). Un nume de referin n lingvistica secolului al XX-lea este Roman Jakobson. Fcnd distincia n cadrul actului de comunicare lingvistic ntre punctele de vedere ale locutorului i auditorului, mesaj, context, contact, cod, crora le corespund funciile conativ, emotiv, poetic, referenial, fatic, metalingvistic, Jakobson ofer refleciei filosofice un model deopotriv comprehensiv i solid. Un alt lingvist de mare calibru, Emile Benveniste (Probleme de lingvistic general, 1966) a tratat o distincie ntructva neglijat ntre semiologic - aspectele faptului lingvistic determinate de locul elementelor n sistemul limbii - i semantic - aspectele aceluiai fapt innd de utilizarea lor n fraza considerat ca prima unitate de discurs. n vreme ce sistemul este atemporal, instana de discurs este un eveniment evanescent, adic n aceasta din urm, limbajul face referire la subiectul vorbitor, prin intermediul anumitor indicatori (eu, tu, el), precum i la realitate, prin jocul complex al subiectului i predicatului. Benveniste a contribuit la revizuirea principiului saussurian al opoziiei ntre limb i cuvnt, reinterpretat n termeni de cod i mesaj sub influena teoriei informaiei. Fcnd recurs la coala de la Port Royal, la cartezieni i la Humboldt, Noam Chomsky a relevat o tradiie i un traiect problematic al filosofiei limbajului, nucleul su epistemologic fiind conex rezolvrii unei interogaii pur lingvistice. Chomsky are n vedere n principal aspectul competenei activitii lingvistice: a ti s utilizezi o limb nseamn a produce un numr infinit de fraze aparinnd structurii acestei limbi. Producerea i recunoaterea acestor fraze inedite constituie adevrata problem. Aceste fraze prezint un caracter de gramaticalitate pe care intuiia utilizatorului o discerne, dar a crei teorie rmne n sarcina lingvisticii. Aceast teorie nu rezult dintr-o apropriere a modelelor de distribuire sau de repartiie statistic ce ar fi apanajul nivelului structurii speciale a enunului. Ea reiese din operaiile de transformare a enunurilor ce fac s rzbat, dincolo de gramatica superficial, structura profund. Formalizarea lor face obiectul unei gramatici ce s-ar putea numi generativ. Ea permite generarea printr-un numr finit de operaiuni a unui ntreg sistem de reguli, susceptibile de a fixa un numr infinit de fraze, spuse sau inedite, printr-o descriere structural, determinat. Filosofia este astfel interesat de gramatica generativ. Distincia ntre competen i performan pune n discuie o alta, ntre limb i cuvnt, ntre sistem i proces. Pe de alt parte, noiunea de competen include locutorul i intuiia, pe care el o are despre gramaticalitate, a ceea ce el enun sau nelege. Gramatica generativ inaugureaz o nou dihotomie ntre un model taxonomic i un model transformaional al descrierii. Teoria lui Chomsky a suscitat un viu interes ntre psihologi, n particular prin accentul ce poate fi pus pe factorii nnscui ai nvrii limbajului.

Faptul c filosofia limbajului excedeaz epistemologia lingvisticii este pe deplin atestat de opera unor mari gnditori ai secolului al XX-lea: Frege, Husserl, Russell, Wittgenstein, Carnap, Ryle, Austin, Quine. Nici unul dintre acetia nu a considerat c studiul empiric al limbajului constituie unicul mod de abordare a acestuia. Postulatul comun al filosofilor limbajului, al micrii de gndire ndeobte numit filosofia analitic, este c filosofia se concentreaz pe explicarea i clarificarea sistemelor conceptuale elaborate n sfera tiinei, eticii, religiei, insistndu-se asupra faptului limbajului n sine prin care se exprim cunoaterea conceptual. Clarificarea limbajului devine tema primordial i final, exclusiv a filosofiei. Toate problemele filosofice sunt reductibile la o explicare i clarificare a gramaticii i a sintaxei limbajului actual. Toate celelalte filosofii ale limbajului sunt, n diverse forme, tentative de depire a stadiului clarificrii de care aminteam. Fie se pune n discuie problema primatului limbajului i se reintegreaz funcia semnelor ntr-o realitate sau o activitate mai vast astfel nct problema limbajului i pierde privilegiul i exclusivitatea (aa cum procedeaz fenomenologia pe de o parte i marxismul, pe de alt parte). Fie lund act de acest privilegiu al limbajului se ncearc redefinirea realitii nsei n funcie de limbaj. Fiina nsi confer caracterul limbajului. Filosofia a ceea ce este limbajul se revendic ntr-un anume sens al cuvntului ca filosofie a limbajului. Din aceast direcie se desprind dou curente de gndire opuse: structuralismul filosofic i hermeneutica. Concepia analitic a filosofiei limbajului a mbrcat forma empirismului logic i a filosofiei limbajului obinuit, acestea exercitnd o hegemonie intelectual mai ales n lumea anglo-saxon. Ambele orientri ataeaz misiunii clarificrii o funcie terapeutic net i preventiv fa de speculaia metafizic cu att mai mult cu ct aceasta rezult dintr-o supralicitare a limbajelor naturale, favoriznd o libertate lingvistic necritic i nedominant. Empirismul logic procedeaz la aceast sarcin reducionist construind limbaje artificiale ce elimin astfel de supralicitri. El elaboreaz convenii pentru construcia frazelor i interpretarea semantic ce exclud enunurile metafizice. Filosofiile limbajului obinuit, din contr, rmn n interiorul limbilor naturale pentru a explicita modelele ce prezideaz comportamentul lingvistic n sfera restrns a utilizrii fr abuzuri. 2. Analiza logic a limbajului Rudolf Carnap este principalul promotor al curentului neopozitivist n logica limbajului. Studiul su de mare notorietate este Depirea metafizicii prin analiza logic a limbajului (1931). El crede c absena anumitor convenii la nivelul limbajului natural explic neputina eliminrii enunurilor metafizice. Punctul de vedere logic permite deci critica limbajului i furnizeaz normele de adecvare sau inadecvare n materie de sintax. Filosofia limbajului const n msurarea ecartului ntre sintaxa logic i sintaxa gramatical. ntr-un limbaj ce satisface exigenele sintaxei logice pseudoenunurile nu pot fi enunate. Presupunerea cea mai general este c orice formulare precis a unei probleme filosofice debueaz ntr-o analiz logic a limbajului, c miza problemelor filosofice privete limbajul i nu lumea, n consecin acestea ar trebui s fie formulate nu n limbajul-obiect, ci n metalimbaj. Teza potrivit creia problemele filosofice sunt pur lingvistice mai semnific i c enunurile metafizice asupra realitii sunt fraze pseudo-obiective ce disimuleaz sub aparena frazelor-obiect structura lor real de fraze sintactice ca i alocarea de proprieti sintactice cuvintelor sau expresiilor. Sarcina filosofi ei este astfel de a retraduce frazele referitoare la pseudo-obiecte ale limbajului natural n fraze sintactice ale unui limbaj ideal. Filosofia limbajului obinuit are n comun cu pozitivismul logic convingerea c enunurile metafizice sunt lipsite de sens. Dar ea urmrete acelai scop terapeutic printr-o operaie de clarificare, aplicat limbajului natural. Fundamentele acestui curent de gndire au fost fixate de Ludwig Wittgenstein (1889-1951) n lucrrile Investigaii filosofice (1953), aprut dup moartea filosofului, i Tractatus logico-philosophicus (1921), o lucrare de dimensiuni reduse, dar n multe privine contrariant i greu de catalogat dup canoanele curente. Referitor la enunurile metafizice, el semnala nu att dificultatea de a le nelege , ci mai curnd lipsa lor total de neles. ntruct orice discurs avnd neles, n sensul literal al cuvntului, este de natur empiric, enunurile sale pot fi verificate prin recurs la fapte de ordinul observaiei. innd cont c metafizica nu este ctui de puin empiric, ea nu are sens, deci este lipsit de neles. Nici propoziiile matematicii sau cele ale logicii nu sunt empirice. Rezult de aici c nu ar avea sens? Evident nu, ntruct ele sunt tautologii, deci propoziii lipsite de coninut, al cror adevr nu depinde de fapte, ci doar de utilizarea limbajului. Ele sunt propoziii analitice. Tautologiile sunt ntotdeauna adevrate. Enunurile metafizice nu sunt nici empirice, nici tautologice, ca atare sunt lipsite de sens. Filosofiei i revine sarcina de a clarifica limbajul i nu de a furniza adevruri despre lume, concurnd

tiina. Metoda predilect a acestui efort de clarificare este nsi analiza logic. coala de la Oxford a continuat strdaniile lui Wittgenstein i tradiia inaugurat de acesta. Principalii ei reprezentani: J. L. Austin, P. Grice, J. R. Searle. 3. Fenomenologia limbajului. Eroarea marxist O alt dimensiune fertil n dezvoltarea filosofiei limbajului este propus de fenomenologie - un curent filosofic avnd ca principal reprezentant pe Edmund Husserl (1859-1938). Fenomenologia poate fi interpretat n raport cu filosofia lingvistic mai curnd ca o tentativ de a rezolva paradoxul central al limbajului. Pe de o parte, limbajul nu are nici primat, nici autonomie. Este doar o expresie secund a unei aprehensiuni a realitii, articulat mai jos dect aceasta. Exist ns ntotdeauna n limbaj ceva mai mult dect propria sa dependen fa de ce vrea s spun: anume ceea ce l precede. Aceasta este cealalt fa a paradoxului. Astfel, fenomenologia se constituie ntr-o tentativ de raportare a limbajului, n ansamblul su, la modurile de nelegere a realitii care-i capt expresia n discurs. n Cercetrile logice (1901), Husserl caut s discearn, din perspectiva sensului logic i a exigenei identitii i unicitii, funcia semnificativ a limbajului n general, i din perspectiva a nsei acestei funcii, o form intenional ceva mai fundamentat, comun pentru tot ceea ce este trit, ea fiindu-i contiin. Lucrrile ulterioare ale lui Hussel au fost consacrate aspectelor semnificative ale funciilor antepredicative precum percepia. Obiectul perceput este deja o unitate de sens prezumat, susceptibil de a fi infirmat pe parcursul apariiei ulterioare a lucrurilor. Exist astfel sens naintea limbajului. Limbajul apare deci nu numai ca un mijlocitor ntre om i lume, ci mai precis ca un comutator ntre dou exigene: cea a logicitii (care d un telos) i cea a fundamentrii n antepredicativ (care d un arch). Funcia simbolic devine inteligibil n lumina acestei exigene duale. n ultimele sale lucrri, Husserl contientizeaz mai exact natura operaiei prin care limbajul este returnat ctre experiena ce-1 precede (Lebenswelt - lumea vieii). O operaie care se realizeaz deopotriv n interiorul limbajului i asupra acestuia, printr-un proces rebours, printr-o interogaie recurent, un metalimbaj, limbajul regsindu-i fundamentele n ceea ce nu este de fapt limbaj. n cazul lui M. Merleau-Ponty, cheia interpretrii fenomenologice a problematicii limbajului este expresia, efortul de trecere de la intenia semnificativ la enunarea articulat; este vorba de o schi a flosofiei cuvntului cuvnttor, ce permite reluarea chestiunii nerezolvate de Sanssure, aceea a raportului dintre cuvnt i limb, pe care lingvistica l marcheaz dar nu-1 gestioneaz. Adevrul care-i caut drum prin limbaj nu reclam o operaiune doar arheologic, ci i una teleologic; promovarea adevrului are loc prin metamorfoza logosului slbatic n logos vorbit, fcnd din expresie o sarcin: Este vorba de o creaie care este numit i generat prin Lebenswelt, ca istoricitate operant, latent, ce se prelungete i mrturisete. Prin Merleau-Ponty se nfptuiete o conexiune mai strns a flosofiei expresiei cu lingvistica, ea nsi atent la aspectele creatoare ale limbajului. Marxismul a fost mult vreme ostil ideii c o filosofie a limbajului - ca realitate n sine - ar fi posibil separat de ceea ce acesta postula n domeniul gndirii, cunoaterii i ideologiei. n cadrul strict al ortodoxiei marxiste, legtura limbajului cu alte fenomene non-lingvistice, funcia limbajului erau accentuate n virtutea faptului c n concepia materialist asupra gndirii, limbajul este realitatea imediat a gndirii, a contiinei, i c aceasta din urm se constituie pe baza obiectivrii limbajului. Aceast tez se regsete nc n lucrarea de cpti a marxismului Ideologia german: Limbajul este la fel de vechi ca i contiina; limbajul este o contiin real practic existnd astfel i pentru ceilali oameni i numai prin ea exist i pentru mine nsumi; asemenea contiinei, limbajul nu exist, nu apare dect dintr-o necesitate prezent, aceea a relaiilor cu ali oameni. i mai categoric, la Engels, materialismul dialectic implic astfel ca geneza limbajului s fie solidar cu ntreaga antropogenez axat pe dezvoltarea practicii. Lenin, mai apoi, avea s susin c istoria limbajului este locul privilegiat de la care ar trebui s se constituie i s se dezvolte teoria contiinei i dialectica. Aceast tez clasic exclude din start considerarea limbajului ca obiect principal sau unic al flosofiei. Din acest punct de vedere, marxismul i fenomenologia par s se ntlneasc. Este un refuz de plano de a face din semnificaie un obiect ideal, o esen, slluind n materialitatea semnului. Mult mai trziu,cercetrile marxiste n domeniul limbajului s-au nuanat i au nceput s ia n considerare problemele semioticii limbajului; au fost abandonate anumite prejudeci fa de conceperea limbajului ca un sistem de semne. Acest nou accent pus pe abordarea semiotic s-a nsoit cu un interes crescnd pentru problemele filosofice i metodologice ridicate de introducerea metodelor exacte n cercetarea lingvistic i de dezvoltarea lingvisticii structurale i matematice. 4. Aportul structuralismului Intr-o alt ordine de idei, prestaia structuralismului filosofic raportat la achiziiile lingvisticii structurale, merit, nu mai puin dect alte orientri filosofice, o atenie aparte.

Structuralismul filosofic procedeaz la o reflecie de rang superior, tezele sale neoriginndu-se exclusiv sau cu precdere n lingvistic, ci mai degrab n perimetrul filosofi ei. Un sistem fr termeni, un sistem fr subiect i un sistem fr lucruri reprezint pentru filosoful structuralist perspectivele predilecte pentru abordarea limbajului, plecnd de la certitudinile lingvisticii structurale. Dac limba este un sistem fr termeni, diferena ce instituie distana este mult mai categoric i fundamental dect prezena covritoare a lucrului sonor sau lucrului mental pe care noi l considerm a fi realitatea limbajului. Modelul de realitate pe care-1 nvedereaz limbajul se opune n chip hotrt modelului de realitate a naturalismului sau fizicalismului. Noiunea de sistem de diferene sugereaz mai curnd o constituie n care negativitatea are primat; lucrurilor, structuralismul le opune un model totalmente derealizat, dereificat, delucrificat.n esena sa, filosofia structuralist este un model semiologic al realitii. Acesta aproximeaz o prim realizare la nivelul conceperii ntregii realiti sociale ca un sistem de semne codificate. Dac diversele ordini economic, familial, politic, religioas - pot fi concepute ca sisteme de comunicare, reglate de legi structurale asemntoare celor ale limbajului, atunci nu mai trebuie spus c semnele sunt de origine sociologic, ci c societatea este de origine semiologic. Aceast omologie ntre diversele sisteme sociologice permite interpretarea n termeni de intersemnificare, noiunea de structur servind de mijlocitor ntre infrastructur i suprastructur. Preteniile privind primatul infrastructurii n raport cu suprastructura, ca de altfel i funcia de reflectare a suprastructurilor i pierd relevana, deoarece aceste relaii nu pot fi exprimate n termeni de cauzalitate, ci de omologie structural. Aceast omologie ntre organizarea social i sistemele ideologice devine manifest mai ales n cazul miturilor, sisteme reglate de coduri comparabile, la nivelul secvenelor de discurs, ce regleaz unitile lingvistice dincolo de nivelul frazei. Exemplificativ n aceast privin este opera lui C. Levy Strauss i n special lucrrile Antropologia structural i Mitologii. Dac limba este un sistem fr subiect, trebuie repus n discuie primatul subiectului pe care filosofia occidental 1-a afirmat de la Descartes, Kant i Fichte, i pe care fenomenologia husserlian l-a reactivat sub semnul contiinei intenionale, reduciei i constituiei. Departe de a constitui sensul, subiectul este el nsui instituit de limbaj. Ca i societatea, omul este produsul limbajului, mai degrab dect inventatorul acestuia. Apare astfel bnuiala c primatul subiectului, apologia omului - n calitate de contiin i eu -, ntregul umanism moral i politic care s-a grefat pe o subiectivitate emfatic, nu ar reprezenta dect o ideologie de dat recent, deja vetust. Inteniile locutorilor sunt doar efecte superficiale ale unui joc profund ntre semnificant i semnificat, al cror balans se situeaz ntr-o zon anonim a limbii. Ca i la Spinoza, conexiunea ideilor i cea a lucrurilor nu este opera unui cogito. Reflexivitatea este mai degrab un efect secundar al nlnuirii lor. Acest antisubiectivism ce perpetueaz antipsihologismul lingvisticii structurale este suficient pentru a face cuvenita distincie ntre structuralism i orice idealism. n lucrarea sa Cuvintele i lucrurile, Michel Foucault studiaz organizarea ctorva episteme ce sau succedat de la Renatere ncoace i care determin, la nivel incontient, nonreflexiv, subsisteme precum teoria monedei, teoria semnelor, clasificarea zoologic. Fiecare epistem este astfel o structur major ce regleaz sistemele pariale i inteligena sincron a acestor organizri o precede pe cea diacronic. Vedem astfel cum se estompeaz n organizarea fiecrei episteme, nu numai rolul constitutiv al unei subiectiviti empirice sau transcendentale, ci i rolul a ceea ce un realism naiv numete lucrurile sau realitatea. Dac limba este un sistem fr lucruri, dac universul semnelor este definit prin caracterul pur intern al acestora, devine tentant s se considere jocul dintre semnificant i semnificat n sensul prim i propriu al cuvntului absolut, eliberat de orice determinare i suficient siei. Refuznd prejudecata unei referine ce permite disocierea semnificatului limbajului de lucrurile semnificate, ca i existena unei realiti extralingvistice, structuralismul se sustrage fascinaiei pozitiviste a faptelor i prestigiului limbajului obinuit. Astfel, accentul se deplaseaz de la preocuparea pentru referina identificant impus de tiinele naturii i de limbajul obinuit, ctre problema imanenei limbajului sub imperiul semnificantului. La limit, interogaia structuralismului va fi dac primatul referinei nu este legat de primatul cuvntului. Dar limbajul chiar dac ncepe, nu se termin totui cu cuvntul. Diferena sau distana dintre semne, ntre semnificant i semnificat pare s se pstreze mai bine n scriitur dect n cuvnt, adic ntr-o operaie de limbaj mai puin aservit interlocuiunii, relaiei imediate de dialog. Aceast interogaie l conduce pe Jacques Derrida la asocierea structuralismului nu numai de o semiologie generalizat, ci i de o gramatologie, adic de o teorie a scriiturii. Dac teoreticianul limbajului obinuit nu mai recunoate ceea ce el numete limbaj, o ntreag coal de literatur, n care se scrie conform criteriilor structuralismului i gramatologiei, el se mulumete s satisfac o teorie a limbajului n care diferena ia locul referinei. 5. Exerciiul hermeneutic

Teoria interpretrii pretinde ca i structuralismul s construiasc o imagine a realitii, n mare msur determinat de caracterele mprumutate ale limbajului. Dar n vreme ce structuralismul trage toate consecinele din reducerea limbajului la forma sa i la jocul opoziiilor interne, hermeneutica duce la extrem semnificatul i trece dincolo de acesta pentru a cunoate intenia textului i a autorului su. Fondatorii teoriei interpretrii sunt considerai Schleier-macher i Dilthey. n cazul lor, interpretarea gramatical o echilibreaz pe cea psihologic. Fundamentarea hermeneuticii generale care s domine hermeneuticile speciale (exegeze biblice, filologie clasic, comprehensiune istoric, jurispruden) se prezint ca o cheie a interesului purtat conceptului de comprehensiune; nu propensiunea psihologic pentru astfel de operaiune mental este cea care primeaz, ci un fel de rsturnare metodologic favoriznd deplasarea accentului de pe textele particulare ctre condiiile de interpretare a textului n general. O alt achiziie datorat fondatorilor hermeneuticii este c orice comprehensiune are un moment divinatoriu i un moment metodic. Succesiunea frazelor nu constituie un ansamblu imediat inteligibil. Raportul circular ntre comprehensiunea detaliului i comprehensiunea ntregului - raport aflat la originea faimosului cerc hermeneutic - distana cultural ntre epoca autorului i cea a interpretului, caracterul intenional ascuns sau nonintenional distorsionat al sensului fundamental, caracterul strin al autorului n calitate de altul, altcineva, toate acestea impun interpretrii un aspect de anticipare i de provocare a sensului ce vine s compenseze pn la un punct testarea metodic. Influena exercitat de Martin Heidegger cu a sa lucrare Fiin i timp este enorm. Comprehensiunea nu mai este astfel o noiune psihologic, ci se desolidarizeaz de orice Einfhlung (empatie), de orice percepie a unei contiine strine. Ea este interpretat n termeni ontologici ca o component a unui Dasein, care nu-i att o contiin, ci o fiin n lume, o fiin ce-i pune problema de a fi, plecnd de la situaii i proiecte concrete i de la ipostazele finitudinii i mortalitii. Auslegen (interpretarea) apare ca fraz verbalizat a ceea ce se cheam Verstehen (comprehensiunea). Interpretarea nu mai este deci o metod provenit, prin generalizare din filologia clasic; ea este nrdcinat n comprehensiunea existenei nainte de a fi raportat la documente scrise, la texte. Avem de a face aici cu un soi de fenomenologie hermeneutic. Orice lectur a textului existenei este un fel de vast filologie; ceea ce este dat al fenomenului existenei nu este, nainte de orice interpretare, dect un efect de sens, un efect de suprafa. Fenomenologia este hermeneutic n msura n care imediatul ascunde esenialul. Opoziia ntre interpretare i explicaie este reformulat i de ali autori ce confrunt hermeneutica cu modelele structurale ale lingvisticii i psihanaliza. Este cazul lui Paul Ricoeur. Principalele lucrri: Despre interpretare, Eseu asupra lui Freud, Conflictul interpretrilor. Eseu de hermeneutic. El vede n semantica frazei, apropiat de teoria speech-act, tranziia ntre analiza structural a textului i interpretarea sa. Aproprierea sensului de ctre un subiect, care sporete comprehensiunea ce o are despre sine nelegnd semnele aflate n scriitur, este astfel ultimul act al comprehensiunii, dar acest act terminal este mediat prin toate procedeele obiective ale analizei structurale i clarificrii conceptuale. Explicaia n-ar mai fi astfel contrapus comprehensiunii. Ea ar fi mai curnd ansamblul medierilor obiective ce pregtesc aproprierea sensului. Aceast apropriere nu poate fi separat de o munc ntructva critic de arbitrare ntre interpretri divergente. Hermeneutica metodic este deschis i spre un alt front: al criticii ideologiilor. Rolul intereselor n cunoaterea interferenelor ntre praxis i teorie relev dimensiunea social i politic a oricrei semnificaii ataate semnelor culturale i interpretrii nsei. Cea mai mare parte a lucrrilor filosofilor colii de la Frankfurt (Adorno, Habermas, K.O. Appel) se situeaz la frontiera comun a hermeneuticii i criticii ideologiilor. Critica ideologiilor este un fel de hermeneutic n msura n care explicarea fenomenelor sociale se realizeaz prin interpretarea semnificaiilor culturale n care se exprim interesele subiacente ale activitilor de cunoatere. FILOSOFSA EXISTENEI. EXISTENIALISMUL Ideea existenei este la fel de veche ca filosofia. La Platon, unul i acelai cuvnt ousia desemna esena i existena. La Aristotel, teoria existenei ine ns cont de o dubl ierarhie a lucrurilor i a existenelor lor, ntre fiin i adevr existnd o identitate ce face posibil cunoaterea. Mai trziu, n Evul Mediu, problema existenei s-a pus n raport cu Dumnezeu. Sfntul Augustin, n interogaiile sale despre om, divinitate i timp, vedea n existena uman o stare intermediar ntre cea a animalelor i ngerilor. Distincia ntre raiunea teoretic - ncercnd n van s probeze existena lui Dumnezeu - raiunea practic i judecata, inaugurat de Kant, avanseaz ideea existenei sub o form dual: pe de o parte omul , existnd cu adevrat, este cel ce se supune preceptelor raiunii practice; pe de alt parte, actul moral nsui se relev tuturor oamenilor i lucrrilor acestora.

1. Descoperirea existenei Filosofia existenei se ntemeiaz pe un primat al existenei n raport cu esena. Acesta este punctul de plecare, sesizat de filosoful existenialist J. P. Sartre, de la care ncepe orice demers teoretic centrat pe ideea existenei. Martin Heidegger avea s nuaneze critic teza lui Sartre, neexcluznd ideea esenei i nici acceptnd formula invers potrivit creia esena ar precede existenei. El considera c omul este o fiin a crei esen este de a exista. Cnd Descartes postuleaz gndesc, deci exist, existena unei fiine gnditoare este cea afirmat apodictic. Dar aceasta, ca i unitatea dintre suflet i corp, sunt afirmate doar dup ce a fost demonstrat existena lui Dumnezeu. n momentul n care Kant sesizeaz aceast fisur n raionamentul cartezian, se impune ideea c, trecnd de la perfeciunea lui Dumnezeu la existena sa, se poate susine c existena se distinge de toate celelalte predicate ce i se pot atribui lui Dumnezeu. Ideea existenei a rezonat profund n spiritul unui alt mare filosof din secolul al XlX-lea, danezul Sren Kirkegaard (1813-1855). El rstoarn i rstlmcete postulatul cartezian gndesc, deci exist i spune cu ct mai mult gndesc, cu att mai puin exist i cu ct mai puin gndesc, cu att mai mult exist. Avnd o formaie religioas protestant, Kirkegaard i-a dezvoltat ideile ntr-un dialog critic, contestatar cu Hegel. Dar, opera lui nu a exercitat dect o infim influen n mediile filosofice ale timpului su, fiind descoperit cu uimire abia un secol mai trziu. Principalele sale lucrri sunt: Frme filosofice (1844), Conceptul de angoas (1844), Tratatul disperrii (1849). Kirkegaard nu a construit un sistem n adevratul sens al cuvntului. El a atacat violent filosofia hegelian pentru obiectivitatea sa i pentru preteniile de a concilia contrariile, adic pentru posibilitatea de a aboli opoziia dintre tez i antitez ntr-o sintez raional i sistematic. Afirmnd prioritatea existenei asupra esenei, Kirkegaard pare s fi fost primul care s fi conferit termenului de existen un sens existenialist. Antiintelectualismul su radical se ntemeiaz pe premisa c Dumnezeu nu poate fi atins pe calea gndirii. Credina cretin abund n contradicii. i orice tentativ de a o raionaliza n-ar fi dect o blasfemie. Kirkegaard unific teoria angoasei cu teoria solitudinii totale a omului n faa lui Dumnezeu i cu tragicul destinului uman. El vede n clip o sintez a timpului i a eternitii. n clipa angoasei doar, omul i poate nelege situaia. Angoasa n faa pcatului, angoasa de sine, angoasa credinciosului n faa credinei. Fiina nu este existen dect n contact cu transcendena.Noi suntem alturi de ceilali, n afara noastr. Kirkegaard distingea trei stadii ale vieii: stadiul estetic, cel al juisrii care sfrete prin eec; stadiul etic, cel al vocaiei sau al mariajului i stadiul religios. El mai distingea i ntre o religie a imanenei - un stadiu al platonismului i reminiscenei - i o religie a transcendenei - cea la care se accede, i prin care se nfptuiete comunicarea cu Dumnezeu. Credina nu este certitudinea n faa ideilor clare i distincte ci un risc, un amestec de incertitudine i necredin. Existena este, n ultim instan, tensiunea spaimei n faa transcendenei. Dac rdcinile existenialismului coboar pn la Kirkegaard, nu este mai puin adevrat c la originile sale stau i alte construcii teoretice i curente de idei cum sunt fenomenologia lui Husserl, filosofia vieii (Nietzsche, Bergson, Dilthey) care i-au pus o puternic amprent asupra lucrrilor existenialitilor en titre: Gabriel Marcel, Karl Jaspers, Martin Heidegger, J. P. Sartre. Acestora li se pot altura Simone de Beauvoir (colaboratoarea lui Sartre), M. Merleau-Ponty, ruii Nicolai Berdiaev i Lev estov, Karl Barth i alii. 2. Trsturile existenialismului Caracterul comun fundamental al diferitelor orientri n filosofia existenei epocii noastre rezid n faptul c ele decurg dintr-o experien trit, existenial: percepia fragilitii fiinei (Jaspers), experiena drumului spre moarte (Heidegger), greaa (Sartre). Principalul obiect de interogaie i reflecie al existenialitilor l constituie existena. Sensul acestui termen este ns greu de precizat. Este vorba mai curnd de o manier proprie de a fi. Omul este definit prin Dasein, existen, eu, fiin pentru sine. El singurul are existen, este propria sa existen. Dac omul are o esen, aceasta este existena sa, ori rezult din existena sa. Existena este conceput de o manier actualist. Ea nu este, ci se creeaz pe sine nsi, n libertate, devine. Este o schi, un proiect. Existenialitii accentueaz aceast tez afirmnd c existena coincide cu temporalitatea. Diferena ntre acest actualism i cel al filosofiei vieii const n aceea c existenialitii consider omul ca subiectivitate pur i nu ca manifestare a unui flux vital mai vast (cosmic), ca la Bergson de exemplu. Subiectivitatea este neleas ntr-un mod creator: omul se creeaz liber pe sine, este propria sa libertate. Existenialitii nu conced c omul este nchis n sine, ci prin esena sa este strns legat de lume.

Existena uman presupune c omul este, pe de o parte, inserat n lume, astfel nct acesta are o situaie determinat, este n situaia sa iar, pe de alt parte, se afl n legturi cu ceilali, legturi care ca i situaia, constituie starea proprie a existenei sale. Existenialitii respingeau distincia ntre subiect i obiect, devaloriznd astfel cunoaterea intelectual n domeniul filosofiei. Potrivit lor, cunoaterea nu se dobndete i nu se mbogete prin raiune, ci prin ncercrile la care l supune realitatea pe om. Graie angoasei, omul sesizeaz finitudinea i fragilitatea poziiei sale n lume. O lume n care el este zvrlit, destinat morii.n pofida acestor trsturi comune, ntre existenialiti pot fi identificate diferene profunde. Marcel, ca i Kirkegaard, este un teist declarat, n vreme ce Jaspers admite o transcenden despre care nu se poate spune c este teism, panteism sau ateism, respinse toate trei de acesta. Filosofia lui Heidegger pare atee, i totui, potrivit declaraiei sale formale, ea nu ar trebui s fie. Sartre a ncercat s elaboreze un ateism declarat i consecvent. Heidegger pretinde a fi elaborat o ontologie n sensul aristotelician al cuvntului, aplicnd o metod riguroas. Acelai lucru se poate spune despre Sartre. Jaspers respinge orice ontologie n domeniul demonstrrii existenei. El practic o metafizic declarat i recurge la o metod mai puin riguroas. 3. Filosofia Dasein-ului Martin Heidegger (1889-1976) este una dintre cele mai impozante figuri ale filosofiei secolului al XX-lea, opera sa exercitnd, n pofida dificultii pe care o ridic la lectur, o influen puternic asupra mediului intelectual german i european. ncepndu-i studiile la iezui, el a abandonat teologia pentru a se dedica filosofiei la Universitatea din Freiburg. A fost marcat de operele lui Nietzsche, Dostoievski, Kirkegaard, a fost discipolul lui Husserl, de care apoi s-a distanat trecnd la Universitatea din Marburg, unde a elaborat lucrarea Fiin i timp (1927), devenit o carte de cpti, o surs teoretic incontestabil a existenialismului de dup cel de-al doilea rzboi mondial. Heidegger este un gnditor original, care s-a ntors la marii filosofi ai trecutului (Aristotel, Kant) ntro manier proprie. Discursul su filosofic este ermetic, sistematizat la extrem. Heidegger a ambiionat s elaboreze o filosofie a fiinei, rspunznd la ntrebarea Care este sensul fiinei?. Conceptul central heideggerian este Dasein; comprehensiunea fiinei este ea nsi o determinare a fiinei Dasein-ului. Dasein este o raiune ontologic, n vreme ce toate celelalte stri sunt doar ontice. Fiina nsi, fa de care Dasein se comport ntr-un fel sau altul, se cheam existen. Esena Dasein-ului rezid n existena sa. Doar faptul de a exista trebuie ntotdeauna s prezideze nelegerea problemei existenei. Aceast comprehensiune este numit existenial. Ansamblul structurii existenei se cheam existenialitate i analiza acesteia comprehensiune existenial. Ea este o explicare a caracterelor ontologice ale Dasein-ului, care se cheam existeniale. Analiza existenial este o ontologie fundamental, baza oricrei ontologii i a tuturor tiinelor. Dasein se caracterizeaz prin aceea c exist, exist-n-lume. Pentru Dasein, a fi n lume nu nseamn obligatoriu o localizare spaial, ci a fi n postura de a da sens lumii. Prin lume, Heidegger nu nelege o multitudine de obiecte, un univers fizic; lumea este o caracteristic a Dasein-ului. Lumea nu se compune din obiecte, din lucruri, ci din instrumente (ceva pentru). Dasein este condiia i posibilitatea revelabilitii instrumentului. Locul posibil al unui instrument este proximitatea (distana/apropierea). Einfhlung (simpatia) nu este posibil dect pe terenul fiinei mprtite, al fiinei-ncomun. Dasein nu este doar n lume, ci este esenialmente constituit de ctre fiina-n-lume. Aceast manier de fi presupune trei elemente: 1. Sentimentul situaiei originale -este o stare de spirit prin care Dasein se reveleaz ca fiinnd i prin care i relev facticitatea. 2. Interpretarea n care rezid maniera Daseinului de a fi ca putere de a fi, o posibilitate proiectat. Interpretarea posed o structur pe care Heidegger o numete proiect-schi. Apercepia Dasein-ului ca interpretnd se numete explicitare. Ea nu este necesarmente o expresie. 3. Discursivitatea este fundamentul limbajului, nu i limbajul nsui; ea este o fiin vorbitoare. Discursivitatea este conceput extensiv pentru a putea nelege aciunea de a asculta i tcerea. Acest ansamblu structural al fiinei-n-lume se ntemeiaz pe fenomenul angoasei (care difer de spaim). Sursa angoasei este lumea ca atare. Subiectul angoasei este posibilitatea noastr de a fi n lume. Structura Dasein-ului nu este altceva dect ngrijorarea. Tot ceea ce Dasein face, dorete, cunoate etc, preocupare, solicitudine, teorie, practic, voin, dorin, impuls, nclinaie nu sunt dect manifestri ale ngrijorrii. Dasein att ct exist nu atinge totalitatea. Esena sa este imperfeciunea permanent. Doar moartea reprezint sfritul Dasein-ului. Odat cu moartea nu putem sesiza Dasein ca fiind, dup cum nu putem avea o experien autentic a morii altcuiva. Totui, prin moarte Dasein nu se sfrete i nu dispare de o manier simpl. Sfritul pe care-1 semnific moartea este a fi la sfritul Dasein-ului. Moartea este o posibilitate de a fi, posibilitatea cea mai personal, cea mai irelaional, cea mai insurmontabil. Fiina nsi a Dasein-ului

este a fi-pentru-moarte. Aceasta este sursa angoasei Dasein-ului. Angoasa morii face ca Dasein s cad ntr-o fiin inautentic, cotidian, care este non-adevr, de fapt. Raportarea Dasein-ului la existenele brute comport o transcenden dubl. Pe de o parte, Dasein este zvrlit n lume: lumea transcende Dasein-ul. Pe de alt parte, Dasein este prin esena sa constructorul lumii, el transcende lumea, depind existentul. Esena Dasein-ului este deci de a transcende. Mai poate fi luat n seam i o a treia transcenden: cea a neantului. Acesta din urm nu este numai o categorie logic, ci este nainte de toate o categorie ontologic: nu negaia este cea care ntemeiaz neantul, ci neantul (ontic) este cel care ntemeiaz negaia. Relaia dintre neant i Dasein se prezint astfel: mai nti Dasein nu are fond, el provine dintr-un abis fr fund, din neant; n al doilea rnd, sfritul su este moartea, un alt abis al neantului; n al treilea rnd, Dasein este ntr-o curs ctre moarte, ctre neant, este ntr-un fel destinat neantului. Heidegger ar fi putut s spun neantul exist, dar pentru a evita o astfel de formul contradictorie, el spune neantul neantizeaz, expresie care i-a incitat, n special pe neopozitiviti, s-1 ridiculeze. Dasein se construiete pe sine, n calitate de proiect ce se autodepete. Depirea este libertatea nsi. S-ar putea spune, prin extensie c Dasein este libertatea. i cum orice sens, deci orice fundament provine din Dasein, libertatea nsi este fundamentul ultim al oricrei inteligibiliti. Libertatea este fundamentul fundamentului, ar prea s fie mesajul ultim al filosofiei lui Heidegger. 4. Existenialismul ca metafizic Karl Jaspers a fost printre primii filosofi europeni n ale crui lucrri tendina existenial se evideniaz expressis verbis. Principalele sale lucrri sunt: Psihologia concepiilor despre lume (1919), Filosofie, 3 voi. (1932), Logic filosofic (1947). Gndirea lui Jaspers n ansamblul ei este cea mai echilibrat, comparativ cu a celorlali existenialiti. Eforturile sale teoretice au fost de a parveni la o metafizic i la un fel de teologie raional. n textele sale se simt puternice afiniti pentru Kant, Kirkegaard, Nietzsche i sociologul Max Weber. Dup opinia sa, filosofia este prin esen i prin excelen o metafizic: i pune problema fiinei. Ar fi o nebunie - spunea el - s se cread c fiina ar fi ceea ce fiecare ar putea cunoate. El adopt dou teze kantiene fundamentale: nu exist obiect fr subiect; tot ceea ce este obiectiv este determinat de contiin n general. Fiina obiectiv (Dasein) este ntotdeauna o aparen. Celor trei idei-cheie ale lui Kant - lume, suflet, Dumnezeu -, care devin la Jaspers trei elemente nglobante, li se confer noi dimensiuni legate de limitele unui orizont anume. Ceea ce nglobeaz toate orizonturile este nglobantul incognoscibil: nti nglobantul care este lumea, apoi nglobantul de sine nsui i, n fine, nglobantul total - transcendena. Acestora li se asociaz o experien existenial care reprezint probabil chintesena gndirii lui Jaspers: experiena fragilitii i a caducitii oricrei fiine. Lumea ca atare este o ruin permanent, fr consisten, refuznd s devin un tot. Existena nu a fost, deci, niciodat realizat. Omul se relev doar ca existen istoric, posibil. Adevrata realitate se retrage fr ncetare pn reuete s se fixeze n transcenden. Dar aceasta din urm este dat ca obiectiv. Ea nu devine real pentru noi dect n ruptura cu orice existen. Ajungem astfel la un eec total, inclusiv n investigarea fiinei. Jaspers avea s spun c eecul este scopul suprem. La Jaspers se poate vorbi de fiin ntr-un triplu sens: 1. Fiina- ceea ce exist (Dasein), ceea ce este obiectiv. 2. Fiina - pentru sine, care este radical diferit deorice fiinare a lucrurilor i care se cheam existen. 3. Fiina-n-sine, care nu poate fi sesizat nici de ctre existent, nici de ctre eu - transcendena, deci. Filosofia trebuie s caute mereu transcendena sau s transceand. Transcendena se mplinete n trei maniere: prin orientarea n lume, prin iluminarea existenei i prin metafizic. Prima i trage din lume consistena obiectiv repliat pe sine i ajunge la granie pe care nu le poate depi. Iluminarea existenei pleac de la eu - ca Dasein - obiect al psihologiei i prin transcendere, ajunge la eul specific - ca existen. n fine,n metafizic, a transcende nu este posibil dect prin existen, care, ieind din Dasein revine la sine nsi; ea se nal n transcenden; ceea ce n limbaj mitic se numete suflet, n limbaj filosofic se cheam existen. Este o fiin ce face fa ntregii fiine a lumii. Ea nu este, dar poate fi i trebuie s fie. Confirmarea existenei prin gndire reprezint iluminarea existenei. Gndirea iluminant nu poate niciodat sesiza realitatea existenial, cci ea nu rezid dect n aciunea efectiv. i totui, ea nu este doar gndire, ci este conceput ca transcendent al existenei, este ea nsi o mplinire a posibilitii existeniale i poate sesiza existena posibil. Metodele de iluminare a existenei sunt: avansul pn la limitele ce marcheaz vidul, obiectivarea limbajului psihologic, logic i metafizic i, n fine, inventarea unui universal specific. Aceasta din urm permite construirea unui limbaj n care vibreaz o posibilitate existenial i se stabilete o schem formal a existenei, care este absolut inadecvat i nu are sens dect ca modalitate de interogare a existenei. Cu ajutorul acestor scheme se poate descrie existena recurgndu-se la categorii particulare, opuse

celor kantiene. Departe de a fi subordonat regulilor, realitatea existenial este eminamente istoric. Existena nu este ceva rigid, ea se confirm n timp. Ea nu cunoate reciprocitate, ci doar comunicare. Posibilitatea obiectiv contrasteaz cu posibilitatea alegerii - ca indecizie a viitorului. Necesitii Dasein-ului i corespunde timpul care este, clipa, n vreme ce eternul prezent se opune timpului infinit. Existena nu este obiectiv, msurabil, experimental, aplicabil universal, ci liber n izvorul ei. Existena este ceea ce nu devine niciodat un obiect, este originea gndirii i aciunii mele, despre care eu vorbesc n termeni ce nu semnific nimic; existena este ceea ce se raporteaz la sine-nsui i astfel la transcendena sa. Ar fi ns o eroare s se cread c existena ar fi subiectivitate. Ea reprezint o bre n cercul fiinei format de obiect i de eu. Ea rezid dincolo de aceast distincie. Filosofia pune n discuie obiectivitatea i subiectivitatea. Existena poate fi neleas mai clar prin recursul la trei noiuni: comunicare, istoricitate i libertate. Existena se nate din sine, dar nu numai din ea nsi, ci cu ea nsi. Nu poate fi vorba de existen dect n calitate de comunicare contient. Prin comunicare suntem. Exist mai multe forme de comunicare prin care omul se prezint n ipostaza de Dasein. Comunicarea existenial este un proces de revelare i n acelai timp de realizare a eului ca sine. Comunicarea este o lupt iubitoare de sine. Comunicarea se mai poate manifesta n comandament i n serviciu (ca fidelitate, buntate, umilin i responsabilitate), n contractul social care este condiia existenei comunicrii, n discuie, cnd exist comprehensiune reciproc i chiar n viaa politic, dac ea nu devine un element absolut. Ea joac un rol capital n filosofic Jaspers declara: Noi nu filosofm plecnd de la solitudine, ci plecnd de la comunicare. Punctul nostru de plecare este n gndire i n aciune, de la om la om, de la individ la individ. Existena se afl ntotdeauna n situaie. Prin situaie Jaspers nelege o realitate pentru un subiect preocupat de ea ca Dasein i cruia ea i asigur o limitare sau o latitudine a jocului. Situaiile se modific sau pot fi rsturnate. Situaiile absolute sunt situaiile limit. Acestea din urm nu pot fi cognoscibile; doar prin existen pot fi sesizate: moarte, suferin, lupt, greeal. Doar n situaiile limit se mplinete realizarea oricrei existene. Existena real este realitatea istoric. Existena este istoricitate. Istoricitatea este unitatea existenei brute (Dasein) i a existenei (Existenz), a necesitii i libertii, a timpului i eternitii. Acest din urm caracter al unicitii se manifest n clip: o identitate a temporalitii i atemporalitii, o aprofundare a clipei reale i a atemporalitii. Existena este libertate. Dar libertatea nu se situeaz pe terenul determinismului su indeterminismului. Libertatea existenial nu este obiectiv, nu este nici demonstrabil i nici refutabil. Nu se identific nici cu tiina, nici cu liberul arbitru, nici cu legea. Dar nici nu poate exista fr toate acestea. Fiind identic cu existena, libertatea este inconceptibil. Fapt pentru care apare ca ansamblu contradictoriu ntre liberul arbitru i necesitate. Pot pentru c trebuie. Liber n alegerea mea, pentru c ea m oblig, acionez i suport consecinele. Datorit faptului c sunt liber, eu m declar vinovat. Dar greeala nu este extrinsec libertii. Ea se afl n interiorul libertii mele i prin faptul c sunt liber. Prin decizia de a exista, adic prin mine nsumi, eu cad n greeal. Aceast greeal sfrm orice autojustificare a existenei n devenire. Aceast greeal originar este fundamentul tuturor celorlalte. Ea este inevitabil ca i existena nsi. 5. Existen i mister Ca i Jaspers, filosoful francez Gabriel Marcel aparine celui de-al doilea ealon al filosofilor existenei ce au drept caracteristic acceptarea transcendenei i ndeprtarea de ontologia n sensul propriu, clasic al termenului. Principalele sale lucrri Jurnal Metafizic (1914-1917), A fi i a avea (1918-1933), Misterul fiinei (1951), Omul problematic (1955), Pentru o nelepciune tragic (1966). Dintre toi gnditorii existenialiti, Marcel este cel mai aproape de Kirkegaard, pe care nu 1-a citit dect mult mai trziu, cnd i fixase deja liniamentele propriei filosofii.Eliberndu-se de tirania idealismului, Marcel s-a simit tentat s elaboreze o filosofie concret. Dup care s-a convertit la catolicism. Fiina obiectiv i existena aparin, potrivit lui Marcel, unor dimensiuni ale fiinei, radical diferite. Ne putem da seama de aceasta prin datul fundamental care este ncarnarea. Nu pot fi desemnate raporturi ntre corpul meu i eu nsumi, nici n termeni de a fi, nici de a avea. Chestiunea ncarnrii 1-a condus pe Marcel s disting clar ntre problem i mister. O problem privete ceva ce se afl n ntregime n faa mea, ce pot privi ca spectator obiectiv. Misterul, din contr, este ceva n care eu sunt angajat, nu poate exista, n esen, n afara mea. Doar misterele sunt importante pentru filosofie, care trebuie s fie trans-obiectiv, personal, dramatic i chiar tragic. Posibilitatea sinuciderii este un punct de plecare al oricrei veritabile metafizici. Aceast metafizic nu trebuie s fie raional, dar nici mai puin intuitiv. Este o reflecie secund. Marcel

n-a elaborat n totalitate o astfel de metafizic, dar i-a schiat ns metoda. Aceasta trebuie s dea rspuns la exigena fundamental a ontologiei: trebuie s ai fiin; trebuie s ai ceva ce nu poate fi rezolvat prin analiz, ntructva cum psihologia interpreteaz fenomenele psihice. Realitatea misterioas eu sunt (nu cogito ergo sum) ne asigur c avem fiin. Astfel se depete opoziia dintre obiect i subiect, dintre realism i idealism. Realitatea uman se dezvluie ca realitatea unui homo viator, a unei fiine care devine mereu. Orice filosofie ce pretinde c explic omul printr-un sistem este inapt de a-1 nelege. Realitatea raporturilor umane corespunde judecilor persoanei a doua (Tu): aceste raporturi neobiective ale unui Tu sunt creatoare. Eu m creez prin ele i-1 ajut pe cellalt s-i ctige libertatea. n centrul acestor raporturi se afl fidelitatea, omul fidel crendu-se pe sine n libertate, ce apare ca o ncarnare a unei realiti superioare. Sperana este ns fundamental, ntr-o msur mai mare dect fidelitatea. Fidelitatea se ntemeiaz pe speran. Aceasta din urm are o deschidere ontologic. Ea indic faptul c victoria morii n lume nu este dect aparen, nefiind datul suprem. Prin doctrina speranei, cea mai consistent parte a doctrinei lui Marcel, acesta se ndeprteaz radical de Heidegger, Jaspers i Sartre. 6. Fiina i Neantul. Existenialismul ateu Jean Paul Sartre a dobndit o uria notorietate n primii ani postbelici graie att lucrrilor sale, dintre care amintim rezumatul doctrinei lui filosofice Existenialismul este umanism (1946) ct i romanelor, pieselor de teatru i eseurilor prin care s-a impus n viaa literar francez. Principala sa lucrare, voluminoas, dificil i n anumite pri chiar obscur, este Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic (1943). Am putea spune c Sartre a fost singurul filosof ce a profesat fi existenialismul. Sistemul su filosofic este construit cu o logic riguroas, ntr-un sens raionalist cvasi-apriorist. Chiar dac aparent filosofia sartrian mbrac forma unei antropologii, aceasta se sprijin pe o ontologie constnd n aplicarea logic a principiilor ontologice omului i problemelor sale. Aceast filosofie reprezint o expresie a disperrii, a omului fr speran, fr credin, fr legturi cu semenii, fr scop n via. Sartre se apropie n chip manifest de Heidegger i, evident, ca toi filosofii existenei, se dovedete un discipol al lui Kirkegaard, dar el d o interpretare diametral opus problemelor existenei care la gnditorul danez luaser o turnur religioas. La Sartre gsim, de asemenea, influene filosofice datorate lui Nietzsche, Hegel, Husserl. Sistemul ontologic sartrian pleac de la analiza fiinei. Tot ceea ce este actual, este n act. Se poate spune despre fiin c este, c este n sine, c este ceea ce este. Existena precede esena. ntruct existena este n sine, Sartre prefer s opereze cu conceptul de n sine care desemneaz ceea ce este doar, nefiind nici afirmaie, nici negaie. Fiina nu are nici o relaie cu alte fiinri, este n afara temporalitii. Devenirea n sine, chiar dac nu poate fi negat, rmne, paradoxal, ceva rigid, imobil. n afara acestui n sine, supus propriilor sale legi, exist un alt tip de existen, specific uman, exprimat prin conceptul fiinei pentru sine. Dar cum tot ceea ce exist, exist n sine logic, acest tip de fiin este nonfiin i poate fi conceput ca neant. Pentru Sartre neantul nu exist, nu se poate spune c el se neantizeaz. Doar fiina se poate neantiza. Omul, fiina pentru sine, aspir spre neant. Neantul aparine lumii omului. Analiza fiinei pentru sine arat c omul poart, trebuie s poarte neantul n sine, fiind o surs a neantului. Nu trebuie neles c omul ar fi neant n totalitate. Omul exist i n sine, prin corpul su, prin eul i habitudinile sale. Dar ceea ce este specific uman rezid n neant. Fiina pentru sine se caracterizeaz prin trei ek-staze: o tendin spre neant, spre cellalt i spre fiin. Prima ek-staz este cea a contiinei i libertii. Nu este vorba de o contiin reflexiv, ci de contiina ce nsoete orice cunoatere. Aceast contiin nu are nici coninut i nici esen; este existen pur, este o decompresie a fiinei, o sciziune a fiinei n sine. Se poate astfel observa neantizarea contiinei sinelui. Interogaia tipic omului este ntemeiat pe neantizare, cci pentru a ntreba, a cerceta, trebuie s neantizezi fiina. Nu poi pune ceva n discuie fr a neantiza. Neantul fiinei pentru sine apare cel mai clar n libertate. Dac omul ar fi determinat de trecutul su, el n-ar mai putea alege. Or, el alege, ceea ce nseamn c neantizeaz trecutul. El aspir cu necesitate ctre ceva ce nu exist. Nu se poate nelege libertatea ca fiind o proprietate pentru sine. Este identic cu sine nsi. Rezult deci c esena omului este libertatea. Libertatea se dezvluie n angoas. Aceasta este o contientizare de ctre om a fiinei sale proprii care se creeaz ca neant, adic n calitate de libertate. Omul fuge de angoas, ncercnd s scape nu numai de libertate, adic de viitor, ci i de trecut. Dar omul nu se poate elibera de angoas, deoarece el este nsi angoasa sa. A doua ek-staz a fiinei pentru sine este fiina pentru altul. Nu este nevoie de a proba existena altuia. n cazul fiinei pentru sine, cellalt apare mai nti ca privire. Noi organizm lucrurile din jur ca i cum ne-am afla n centrul lor. Ele sunt obiectele noastre. Ca atare, nu poate fi vorba de raport fundamental

ntre fiinele pentru sine. Fiecare dintre ele caut s le obiectiveze pe celelalte n ceea ce privete libertatea, s le posede ca obiecte i s le ia n stpnire libertatea. Identificarea sinelui cu altul este ns sortit eecului, o absurditate. Nu exist posibilitate n sine. Singura surs a posibilului este n fiina pentru sine, cci posibilul nu este. Valoarea nu reprezint de asemenea nimic, este doar o modalitate a neantului. Fundamentul oricrei valori este libertatea fiinei pentru sine, ce se alege pe sine i valorile sale. Deviza lui Sartre ar fi: Alege-te pe tine nsui!. Omul este, deci, condamnat s fie liber. Existenialismul, aa cum l arat numele, i propune s explice existena omului, ajungnd ns la o teorie a nonexistenei. Consecina etic a acestui discurs: negarea valorii legilor obiective, afirmarea absurditii absolute a vieii omului. FILOSOFIA PERSOANEI .PERSONALISMUL Potrivit etimologiei tradiionale, termenul de persoan provine din latin persona, derivnd din verbul personare (a rsuna) i desemneaz masca de teatru, echipat cu un dispozitiv special pentru a servi de portavoce. Aceast etimologie este atribuit lui Boetius (un filosof din secolul al Vl-lea). Persona care era o masc de scen a devenit treptat purttorul de masc, actorul, apoi personajul interpretat de actor, rolul. Din universul teatral s-a ajuns astfel la rolul social, jucat de personajul social. Noiunea metafizic de persoan sau noiunea de persoan ontologic are o ascenden neoplatonician. Filosoful antic grec Porfiros este cel care a conceput ideea unei singulariti substaniale, denumit ntr-un cuvnt ipostaz. Filosofii cretini au echivalat termenul de persoan cu cel de ipostaz i astfel persona, care iniial nu avea nimic metafizic ntr-nsa, a intrat n vocabularul ontologiei i a ajuns s desemneze principiul ultim al individurii; o cunoatere a ceea ce ne singularizeaz pe fiecare dintre noi nu n chip accidental (caliti de ordin fizic, poziia n lume), ci substanial (ca act de a exista, ca poziie a fiinei). Ideea unei personalizri ca actuaie a sinelui, ca poziie de sine n fiina nsi deschide perspectiva ca persoana s fie asociat libertii de poziionare, autopoziionrii, crerii sinelui prin sine. Expresia ultim a acestei descoperiri a subiectivitii care, potrivit opiniei lui M. Merleau-Ponty, sa derulat i s-a aprofundat de-a lungul ultimelor trei secole de la Montaigne la Kirkegaard, filosofiile persoanei nu au cunoscut un grad semnificativ de sistematizare dect n secolul al XX-lea, sub dubla presiune a unui impersonalism filosofic, nscut din multiple influene conjugate i dintr-o depersonalizare de fapt a raporturilor interumane n societatea modern. 1. Avatarurile personalismului nvedernd o mare diversitate, prin sursele lor doctrinale, prin stilurile de filosofare, dar avnd n comun propensiunea pentru salvgardarea originalitii ireductibile a fiecrei contiine angajate ntr-o aventur existenial n spaiu i timp, construciile teoretice ce se revendic din cmpul de iradiere ideatic al personalismului i-au fcut intrarea n arena filosofi ei, exercitnd o hegemonie intelectual la sfritul primei jumti a veacului trecut. Personalismul - contrapus sistemelor de inspiraie structuralist, neopozitivist sau colectivist - a suferit ulterior un proces de estompare i fuziune cu alte curente de gndire pe care le-a fertilizat. Merieau-Ponty avea s remarce: Odat introdus n filosofie, ideea subiectivului nu se mai las ignorat. Subiectivitatea este una dintre ideile la care nu se mai revine chiar dac sau, mai ales dac, acestea sunt depite. n investigarea surselor personalismului, cercettorul trebuie s procedeze cu pruden pentru a evita o iluzie retrospectiv. Apariia unei categorii mentale este ntotdeauna un fenomen complex, localizabil sau n msur de a fi fixat n timp, dar care comport nenumrate ambiguiti. n lumea greco-roman s-a operat prima dat glisarea de la masc spre personajul reprezentat, apoi de la rol la actor, de la funcia scenic la jocul social fcut de individ. Era astfel vorba de o evocare, obscur, printr-un nume comun, a unei serii nedefinite de perspective individuale, a cror universalitate i unitate avea s se impun progresiv contiinei filosofice occidentale. A fost nevoie, aa cum avea s remarce M. Ndoncelle, de o multitudine de pulsiuni personaliste, recognoscibile ca atare n istorie. Speculaiile cretine asupra Sfintei Treimi - o natur divin n trei ipostaze -, asupra Incarnrii - o persoan asumndu-i o natur dual, divin i uman -, asupra destinului i imortalitii personale a fiecrui om au contribuit la mbogirea coninutului noiunii de care ne ocupm. Faimoasa formul a lui Boetius, ajuns un veritabil laitmotiv al Evului Mediu - rationalis naturae individua substantia - sublinia singura individualitate admis; aceast formul a mpins reflecia filosofic spre o concepie monadic a persoanei, concepie ce va afecta pe termen lung reprezentarea personalist. Odat cu Renaterea, descoperirea subiectivitii reprezint un pas nainte n direcia subiectivismului individualist i a raionalitii. Merleau-Ponty enumera diversitatea acestor curente i precizeaz unitatea lor, dat de prezena sinelui n sine, cu incomensurabila sa valoare. La Montaigne i Pascal este vorba de un eu diferit, respingnd alteritatea, invidiat sau urt de altul. Eul lui Descartes (a crui natur este de a gndi n sens ngust dar care gndete i ntr-un sens larg), ca i trestia gnditoare a lui Pascal, depesc astfel

universul ce le ucide. Exist apoi seria filosofilor subiectivi englezi i eul lui Rousseau, inocent i vinovat deopotriv. Mai trebuie amintit n aceast ordine de idei, influena lui Kant, nu numai n ceea ce privete dimensiunea primordial a subiectului transcedental, ci i n ceea ce privete faptul naturii nsei a scopului n sine pe care-1 recunoate n persoan, i care nu trebuie niciodat considerat un mijloc. Ordinea persoanelor este un regn al scopurilor. Trecnd prin Mine de Biran i Kirkegaard - ce credita subiectul ca fiind afirmarea ireductibil a libertii -s-a ajuns la viziunea codificat de Merleau-Ponty n formula fiinasubiect este poate forma absolut a fiinei. Istoria personalismului nu-i poate uita pe Charles Renouvier - pentru care personalitatea este categoria categoriilor ce le unific pe toate celelalte i le posed pe toate - i pe William Stern - care a insistat asupra unitii originale i a valorii fiinei personale centru ntr-o lume axiologic. Personalismul a nregistrat un puseu semnificativ ncepnd cu anii '20 ai veacului trecut. Ca orientare filosofic articulat, personalismul s-a afirmat n special n Frana (chiar dac iniial adepii si au fost influenai puternic de efervescena produs n Germania de idei asemntoare) prin Em. Mounier, Jacques Maritain, Denis de Rougemont, Alexandre Marc, Arnaud Dandieu, Robert Aron, Nicolai Berdiaev, P.L. Landsberg, grupai n jurul revistelor Ordre Nouveau i Esprit. Dar n afar de francezi, i ali gnditori europeni iau ca punct de plecare al demersului lor filosofic, interesul fa de persoana uman: Romano Guardini, teolog de expresie german, Karl Bartfa, Max Scheler, italianul Luigi Sturzo i nu n ultimul rnd romnul C. Rdulescu-Motru, autorul lucrrii Personalismul energetic. Personalismul a reprezentat o reacie contra unui climat filosofic cotropit de senzualism, asociaionism, atomism psihologic, organicism, neopozitivism, care toate cutau s reduc subiectul la o condiie precar i estompat, n planul unei existene obiectivate, masificate, tehnicizate. Fa de sistemele de idei avnd ndrtul lor interese politice, economice i sociale, aprate de societile aa-zisburgheze, ce se prezint emanaii ale unor fore revoluionare sau reacionare ataate noiunilor de clas, ras, stat, gnditorii personaliti i revendic drept ax de ordonare a refleciilor lor identitatea persoanei - care nu poate fi redus la individul atomizat conform unei paradigme tributare emergenei agregatelor umane amorfe i universului hiperreificat al tehnicii mainiste. nceputul i sfritul oricrei doctrine personaliste este persoana, omul liber i responsabil, contient de destinul su, omul real, carnal, cu spirit, suflet i inteligen. Omul implicat n relaiile cu semenii si, purttorul unui mesaj, n cutarea mplinirii vocaiei sale, mnat nainte, pe calea vieii, de o tensiune creatoare, de rigoare i responsabilitate moral. Vorbind despre caracterul pluralist al personalismului Em. Mounier sublinia: Personalismul nu este pentru noi dect un cuvnt cu o semnificaie, o desemnare, o definiie colectiv comod pentru doctrine diverse dar care, n situaia n care ne aflm, pot fi de acord asupra riscurilor elementare fizice sau metafizice ale unei noi civilizaii. Personalismul, deci, nu anun constituirea unei coli sau deschiderea unei biserici, invenia unui sistem nchis. Dovedete o convergen de voine i se pune n serviciul acestora, fr a le influena negativ diversitatea, pentru a cuta mijloacele de influenare eficient asupra istoriei. 2. ntre fenomenologie i personalism Max Scheler (1873-1928) poate fi revendicat de personalism, dei el trece drept al doilea mare fondator al filosofiei fenomenologice, alturi de Husserl. Aplicnd metodele fenomenologiei unor domenii precum axiologia, antropologia, regndind noiuni ca sentiment i resentiment, pocin, pudoare, simpatie, el recunoate valoarea nu numai persoanelor singulare, ci i celor comune, indiferent c este vorba de naiune sau totalitate cultural. Problema persoanei ocup poziia central n sistemul lui Scheler. Persoana nu se identific nici cu sufletul, nici cu eul. Nu toi oamenii sunt persoane n adevratul sens al cuvntului. Noiunea de persoan cuprinde uzul deplin al refleciei, maturitatea i puterea de a opta. Persoana nu se identific deci cu substana sufletului, nu este psihic i nu are nici o legtur cu problema psihofizic ori cu caracterul, sntatea sau insanitatea sufletului. Ea nu este nici substan, nici obiect. Persoana este mai curnd substana unitar a actelor pe care o fiin le mplinete. Dar ea nu este doar un simplu punct de plecare al acestor acte. Persoana se prezint mai curnd ca fiind inserat n ntregime n fiecare act, se schimb n funcie de acesta, fr ca fiina sa s fie absorbit de nici un act. i cum sfera tuturor actelor este spiritul, persoana este, n esen, spiritual. Prin spirit, Scheler nu nelege inteligena i facultatea de a opta. Actele ce determin spiritul nu sunt funcii ale eului; ele sunt apsihice; ele sunt mplinite n msura n care funciile psihice sunt ndeplinite. Actul ideaiei, respectiv facultatea de a disocia existena de esen constituie trstura distinctiv fundamental a spiritului omenesc. Spiritul este, prin urmare, obiectivitate. Persoana este totalmente individual: orice om, n msura n care este o persoan, este o fiin i o valoare cu caracter de unicitate. Individualul se opune aici generalului. Persoana este i autonom n dublu sens: n conceperea personal a binelui i rului, pe de o parte, i prin actul personal de voin a ceea ce este dat ca bine sau ru, pe de alt parte. Persoana este corporal, dar fr un raport de dependen fa de corp; dominaia asupra corpului

este, din contr, una dintre condiiile de existen ale persoanei.n fine, persoana nu este niciodat parte a lumii, ci corelativ acesteia; oricrei persoane i corespunde o lume, un microcosmos, i fiecrei lumi o persoan. Persoana se divide ntr-o persoan izolat, singular i ntr-alta plural, comun. In fiecare persoan slluiete o fiin individual i o alta fcnd parte dintr-o comunitate. Scheler distinge patra tipuri de uniti sociale: 1. unitate prin contagiune i prin imitaie involuntar(masa); 2. unitate prin vieuire cu sau vieuire dup, ce favorizeaz un fel de comprehensiune ntre membriicomunitii; 3. unitate artificial sau orice relaie ce se stabilete ntre indivizi prin intermediul unor acte contiente(societatea; nu exist societate fr comunitate); 4. unitatea persoanelor izolate autonome ntr-o persoan plural, autonom, spiritual, individual. Aceasta din urm se ntemeiaz pe o unitate de esen n raport cu o valoare determinat. Nu exist dect dou feluri de persoane plurale pure: biserica (valoarea sacrului) i naiunea sau sfera culturii (valori culturale ale spiritului colectiv). 3. Personalismul - ca umanism integral Jacques Maritain (1882-1973) este la rndul su o alt figur emblematic a personalismului n varianta sa cretin. Itinerariul su spiritual a trecut de la protestantism la catolicism, de la Bergson la neotomism, pentru ca n amurgul vieii s-i mplineasc vocaia contemplaiei i retragerii monastice. Opera sa este vast i i relev aspiraia spre plenitudine i cuprinderea adevrului: Reflecii asupra inteligenei i vieii proprii, Primatul spiritualului, A distinge pentru a uni sau gradele cunoaterii, Umanismul integral, Elemente de filosofic, Problema contiinei, tiin i nelepciune, Religie i cultur. Maritain a afirmat dintru nceput primatul spiritualului i a fost adeptul unui umanism integral. El susine c planul lumesc-trector i planul spiritual sunt net distincte unul de cellalt, dar ele nu pot fi separate. A face abstracie de cretinism, a pune de o parte pe Dumnezeu i pe Cristos atunci cnd avem n vedere lucrurile acestei lumi nseamn a accepta propria noastr scindare n dou pri. Cretinul - spunea Maritain - nu-i druiete sufletul lumii acesteia. Dar, el trebuie s se implice n lume, trebuie s comunice cu lumea, trebuie s existe n lume i n ceea ce are mai profund lumea; nu spun aceasta doar pentru a aduce mrturie Domnului i vieii eterne, ci pentru ca astfel s-i fac n mod cretin rostul de om n aceast lume i pentru a face ca viaa trectoare a lumii s nainteze spre rmurile Domnului. Maritain consider deci c adevratul cretin nu poate fi indiferent fa de lume i nu se poate complace s accepte ca sistemul tradiional i liberalismul burghez s confunde demnitatea veritabil a persoanei cu iluzoria divinizare a unui individ abstract care i este suficient siei i nu mai are nevoie de alii. O filosofie cretin are datoria de a lucra la nnoirea structurilor societii, intervenind n rnduiala omeneasc fr gnduri ascunse de apostolat religios i prozelitism silnic. O astfel de filosofie dup prerea sa oblig, pentru c ea ncepe de la principii foarte profunde, o revoluie mai profund dect tot ceea ce literatura revoluionar numete astfel. Maritain a fost profund marcat de experienele totalitare - fascist i comunist - care au fcut s prevaleze asupra persoanei umane mistica nivelatoare i traumatizant a colectivismului. El a nregistrat cu amrciune eecul unor forme abstracte de umanism, considernd ca salutar doar un umanism integral pe baze cretine. Maritain considera c acest umanism integral trebuie s se instituie iar apel la violen, fiind esenialmente spiritual: n orice caz, ruptura dintre ordinea cretin i dezordinea stabilit, nu privete numai trebuirile economice sau politice, ci ntreg ansamblul culturii relaiile spiritualului cu temporalul, nsi concepia c omul trebuie pus n oper aici, jos (pe pmnt) i la ora de fa a istoriei omenirii. Aceast ruptur nu privete doar starea exterioar i vizibil a vieii umane; ea privete deopotriv i n primul rnd principiile spirituale ale acestei stri. Ea trebuie s se manifeste i exterior, n ordinea vizibil i tangibil, dar condiia ineluctabil este ca ea s evolueze n primul rnd n inteligena i n inimile celor care vor s fie ajutoarele Domnului n istorie i ca ei s-i neleag adnca nsemntate. Manifestnd o sensibilitate aparte fa de dimensiunea comunitar a vieii personale, ntemeietorul i animatorul grupului de la Esprit, Em. Mounier (1905-1950) a ncercat s concilieze, n cadrul unei concepii bazate pe studiul atent al aspectelor psihologice, sociale i politice ale relaiilor umane, convingerile cretine i anumite idealuri socialiste. Personalismul lui Mounier se detaeaz pregnant de individualism, ntruct acord spiritului comunitar, comunitii existeniale n colectivitate i n cosmos un loc privilegiat. Programul su are ca tez o revoluie prin care individul s fie pentru societate i societatea pentru om.

Un alt reprezentant de marc al personalismului francez, Maurice Ndoncelle (1905-1976), a propus o meditaie personal asupra cretinismului sub influena lui Newman i a temelor inspirate de ideea central a reciprocitii contiinelor. Raportul de iubire dintre contiine dezvluie de fapt natura persoanei. Cellalt nu mai este o limit, ci o surs, astfel nct eu nu mai poate fi conceput fr tu. Sensul acestui eu ideal este cel care nsoete procesul de metamorfozare a contiinei umane. Pe aceast cale, omul dobndete originalitatea i libertatea. Dar apariia persoanelor nu este n raport de proporionalitate nici cu resursele naturale, nici cu aciunile altor subieci. El las loc perspectivei unei transcendene divine care doar ea ar putea fi personal sau suprapersonal, o reapropriere n fond a teologiei cretine a Sfintei Treimi. Alturi de aceste tentative i cutri n snul personalismului - ca sistem coerent i explicit de gndire - se cuvine a mai fi amintit afinitatea lui Jaspers pentru o atare problematic atunci cnd se refer la libertatea existenial sau propensiunea lui Raymond Ruyer pentru un primat al valorilor n edificarea umanului. Vladimir Janklvitch a subliniat la rndul lui, cu o for inegalabil, unicitatea fiecrei contiine n infinitul spaiului i timpului, la incidena clipelor trite cu adevrurile eterne. Francis Jacques a cutat s rennoiasc filosofia persoanei utiliznd resursele unei analize logice riguroase n vreme ce Georges Bastide, Gaston Berger, Jean Lacroix au contribuit, fiecare dintre ei, la iluminarea diverselor faele ale personalismului, o filosofie a crei diversitate atest i exprim contiina unei epoci.
1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16.

BIBLIOGRAFIE SELECTIV Pierre Auregan, Guy Palayret, Zece etape ale gndirii occidentale, Editura Antet, Oradea, 1998. Lucian Blaga, Despre contiina filosofic n Opere vol. 8, Editura Minerva, Bucureti, 1983. J. M. Bochenski, La philosophie contemporaine en Europe, Payot, Paris, 1967. Yves Cattin, nelegerea filosofiei, InstitutulEuropean, Iai, 2000. Georges Gusdorf, Mit i metafizic. Introducere nfilosofie, Editura Amarcord, Timioara, 1996. Veronica Iliescu, Adrian Paul Iliescu, Raiunea n epoca clasic, Editura Punct, Bucureti, 2001. Peter K. Mclnerney, Introducere n filosofie,Editura Lider, Bucureti. Karl Jaspers, Introduction la philosophie, Pion,Paris, 1998. Vasile Macoviciuc, Iniiere n filosofia contemporan, Editura Economic, Bucureti, 2000. Mifaai Milca, Geneza teoriei elitelor. Provocarea neomachiavellienilor, Editura Economic, Bucureti, 2001. Valentin Murean, Ce este filosofia. Ointroducere elementar, Editura Punct, Bucureti, 2000. Valentin Murean, Despre adevr (culegere detexte), Editura Punct, Bucureti, 2000. Valentin Murean, Axiologie i moralitate(culegere de texte), Editura Punct, Bucureti, 2001. Ilie Prvu, Cum se interpreteaz operele filosofice, Editura Punct, Bucureti, 2001. Jean Piaget, nelepciunea i iluziile filosofiei, Editura tiinific, Bucureti, 1970. Jacqueline Russ (coordonator), Istoria filosofiei, 3 voi. (voi. 1 - Gndirile fondatoare; vol. 2 - Inventarea lumii moderne; vol. 3 - Triumful raiunii), Univers enciclopedic, Bucureti, 2000.