Um Café para Sócrates De Marc Sautet Livraria José Olympio Editora S.A.

Tradução de Vera Ribeiro

Marc Sautet

http://www.pfilosofia.pop.com.br/03_filosofia/03_04_um_cafe_para_socrates/um_cafe_para_socrates.htm

Café Filosófico - Marc Sautet
Primeira parte Quem somos?
Prólogo Domingo, praça da Bastilha A filosofia no café O consultório Em consulta Sessões coletivas Em seminário sobre a autenticidade Em viagem

Segunda parte Onde estamos?
Em viagem Derrota do pensamento O Iluminismo A Revolução heliocêntrica A revolução mercantil Galileu Copérnico Petty & Smith Marx A Revolução operária

Terceira parte Para onde vamos?
Totalitarismo Vitória da lei do lucro O nascimento do demos O nascimento do logos A lucidez de Sófocles O cansaço de Sócrates A vingança de Platão A traição de Aristóteles Os instrumentos animados A fatalidade Repetição À guisa da conclusão ___________________________________
Texto publicado “doc” no seguinte endereço: http://www.pfilosofia.pop.com.br/03_filosofia/03_04_um_cafe_para_socrates/um_cafe_para_socrates.htm Organizado em “pdf” por filosofia@seed.pr.gov.br Prof. Francisco Bornholdt 04 de Abril de 2004 ______________________________ www.cifra.pro.br

Um Café para Sócrates De Marc Sautet Livraria José Olympio Editora S.A. Tradução de Vera Ribeiro

Prólogo
Domingo, 13 de dezembro de 1992, praça da Bastilha, por volta de 11 horas. Os cafés vão-se enchendo aos poucos. Num deles, porém, umas trinta pessoas se instalaram ao redor de mesas dispostas num retângulo. Consomem tranqüilamente o que lhes foi servido, até que alguém propõe: “A violência é específica do homem ou se encontra em toda a natureza?” É um belo tema. É dele que se falará durante duas horas. Pois o desafio é de porte: trata-se, nada mais, nada menos, de saber se o homem pode escapar à fatalidade da violência, que obviamente caracteriza as relações que ele mantém com seu semelhante. Mas é preciso também chegar a um acordo quanto ao campo da discussão: ao longo do trajeto, perceberemos que ele não tem limites, pois o que há por considerar é não apenas tudo o que vive na face da Terra, a fauna e a flora, ou tudo o que nela acontece, todos os eventos naturais, mas o mundo inteiro, ou seja, o Universo, o cosmo, em toda a sua extensão e em toda a sua história…

E é assim que transcorrerá a manhã no Café des Phares, numa troca incessante de argumentos mais ou menos sólidos, escorados em exemplos mais ou menos pertinentes, destinados a fundamentar tomadas de posição mais ou menos apressadas. Às 13 horas diz-se a última palavra. E se marca um encontro para a semana seguinte.

Pois é assim que se tem praticado a filosofia, já se vão mais de dois anos, na praça da Bastilha. Alguns expressarão certa dúvida quanto à validade filosófica de um debate de bar. Outros sentirão tão somente desprezo por esse pequeno prazer que oferecem a si mesmos alguns parisienses carentes de uma tribuna. E alguns, quem sabe, acharão divertida a iniciativa e quererão saber mais sobre ela.

Este livro tem por objetivo responder a estes e àqueles. É possível, com efeito, que esses encontros não tenham nenhuma importância, que constituam, quando muito, apenas um simples divertimento dominical de solitários desocupados. Mas também é possível que sejam um sinal – o sinal de que a filosofia, a despeito dos que cavaram sua sepultura, tem ainda um belo futuro pela frente e de que o pensamento, a despeito dos pessimistas, está longe de ter sido derrotado. Havemos de convir que isso merece uma reflexão.

Pois é esse o âmago da questão. Empurrada há mais de um século para fora do campo do conhecimento pelos avanços da ciência, a filosofia, ainda por cima, foi recentemente suplantada pelas ciências humanas no campo da ação. Ridicularizada em sua pretensão de deter o código de acesso à verdade, por um lado, com as façanhas da física quântica e da bioquímica, ela teve ainda, por outro, que ceder lugar à sociologia, à economia política e à psicologia quando se trata de penetrar no cerne do mundo dos seres humanos para vencer os males reais. Ela resistiu, mas de nada adiantou. Nem a França nem a Alemanha, as duas nações em que o espírito das Luzes se manifestara de maneira mais intensa, puderam deter sua queda: nem a escola de Frankfurt nem Camus. Nem tampouco Sartre, cujo engajamento político tardio acabou com a escassa credibilidade que ela ainda conservava na cidade; após sua morte, só restou a seus herdeiros a alternativa entre a marginalidade esplêndida e o oportunismo mundano: de um lado, Deleuze, Foucault e outros como Baudrillard; de outro, os “novos filósofos”. Sem luz e sem calor, a filosofia é hoje tida por uma estrela morta, uma divindade caduca, padecendo o destino que outrora infligiu à religião: parece chegado o momento de deixar essa defunta entregue ao culto devoto da corte de seus servidores. Pode ser que a filosofia tenha ficado estéril. Mas estará por isso morta? E será que essa esterilidade é fatal? Fala-se muito, ultimamente, em ética e moral, deplora-se a corrupção dos políticos e dos homens de negócios, fica-se assustado com a extensão da miséria excludente, do tráfico de drogas, da selvageria das guerras interétnicas e do fanatismo religioso, invoca-se a solidariedade, o dever de intervenção, fica-se inquieto com os trabalhos laboratoriais no campo das armas químicas e no da genética… Acima de tudo, tenta-se não perder a cabeça, conservar o sangue-frio. E, para consegui-lo, o que é que se faz? Acaso se faz astrofísica, microbiologia? Antropologia, sociologia, psicopatologia? Economia política? Ou será que fazemos filosofia? Quando procuramos descobrir o que não funciona bem na Cidade, o que destrói a democracia, o que compromete a justiça, a liberdade, a igualdade, em suma, as relações entre os cidadãos, aquilo que impele os homens a se odiarem e a se matarem uns aos outros, quando estendemos esse exame ao conjunto das nações, a ponto de considerar o destino da humanidade inteira, que é que estamos fazendo? Na verdade, teremos algum dia tido tantas razões para filosofar?

As páginas que se seguem tentam mostrar que esse uso espontâneo da filosofia em público não se deve ao acaso. Elas propõem que recuemos um pouco da crise atual para tentar identificar sua origem. Melhor ainda, convidam a confrontar a crise do mundo atual com a da cidade grega, onde nasceu a filosofia. Pois a filosofia nasceu há dois mil e quinhentos anos, numa situação de crise espantosamente semelhante à que conhecemos hoje: a crise da democracia ateniense. Por mais incrível que pareça, encontramo-nos, em larga medida, num impasse análogo…

Para corroborar esse fato, começarei por descrever uma prática da filosofia que atesta seu viço, seu vigor, sim, sua juventude! Refiro-me, é claro, ao debate do Café des Phares. Atualmente, o salão se enche todos os domingos, com uns cento e cinqüenta participantes ou até mais. As más línguas falam em modismo, em esnobismo tipicamente parisiense; para condenar a experiência, alegam a precariedade das condições de exercício da reflexão num local como esse. É verdade que o lugar é barulhento: levando-se em conta sua localização e a potência de sua cafeteira elétrica, esse barzinho não parece prestar-se particularmente à meditação metafísica. Aliás, para que os oradores fossem ouvidos por todos, foi preciso arranjar microfones e preparar o salão acusticamente, assim como o terraço. Mas, de onde veio a idéia de que o exercício da filosofia exige o silêncio e a solidão?

Não digo que esse exercício requeira o alvoroço e a multidão. Apenas afirmo que uma coisa não impede a outra e que, num barzinho, mesmo com cento e cinqüenta pessoas, pode-se entabular uma reflexão que merece ser chamada de “filosófica”. Entabular não significa levar a termo. Significa… entabular. Com a liberdade posterior, para quem quiser aprofundar o assunto, de mergulhar nos livros evocados de improviso, de iniciar um diálogo a sós com um autor citado de passagem, na mais completa calma.

Aliás, não vá ninguém duvidar disso, sou o primeiro a ter essa convicção. A filosofia também requer silêncio. Implica concentração, empenho, rigor, serenidade, intimidade. Antes mesmo que os debates no café ganhassem forma, eu havia aberto um consultório onde começara a receber “clientes” que vinham se consultar. Havia-me convencido de que muitas pessoas estavam desejosas de fazer uma pausa – uma pausa em sua vida trepidante de todos os dias, uma pausa na vida profissional, uma pausa na vida afetiva, uma pausa em seus hábitos de pensar – e de que faltava um lugar adequado para isso.

Em grande parte, é claro, os consultórios de psicoterapia desempenham esse papel. Mas não é certo que essa função lhes caiba. Se o mal-estar do paciente tem origem em seu psiquismo, nada mais normal do que consultar um terapeuta. Mas, e quando não é esse o caso? Ainda quando são seus parentes, seu meio familiar que estão em questão, vá lá. Mas, e quando não é o sujeito que está em causa e sim a cidade, ou a nação, ou o Estado, ou os Estados ou nações, unidos ou desunidos, ou a espécie humana em seu conjunto? Pergunto: qual é a legitimidade da intervenção do terapeuta quando o mal-estar da pessoa que vai consultá-lo provém de uma situação geral defeituosa? Se alguém deve intervir, não será, antes… o filósofo?

Até aqui, isso não era feito. Os psicoterapeutas, portanto, tinham o campo livre. O que é uma das razões de seu sucesso. Resta saber se é uma boa razão. Tirando proveito no inexorável descrédito dos padres e pastores, os médicos da psique descobrem-se agora numa concorrência selvagem com os astrólogos, numerologistas, cartomantes, videntes, marabus, iogues e outros gurus da new age. Sem ser necessariamente mais eficaz que todas as variedades de “ciências ocultas” e práticas mágicas, a psicoterapia ao menos pode exibir a garantia da seriedade de seus fundamentos teóricos. Mas de que eficiência pode ela se adornar para cuidar do que não é de sua alçada? Pensando bem, os terapeutas ultrapassam em muito seu campo de competência quando avançam pelo terreno da aventura humana compreendida em sua totalidade, em sua história, seu desenvolvimento, vicissitudes, regressões, promessas, esperanças desfeitas, perspectivas e o impacto desse conjunto de dados na pessoa que vai procurá-los.

Vista por esse prisma, a legitimidade das ciências ocultas não é inferior à de qualquer espécie de terapia – muito pelo contrário, uma vez que elas se apresentam como uma resposta à questão do destino. “Conhecerei a felicidade?” Ou: “Encontrarei minha alma gêmea? Ficarei rico(a)? Conservarei ou recobrarei a saúde?” – eis o tema dessas consultas. Sabemos que inúmeros políticos – e não dos mais insignificantes – consultam seus astrólogos antes de uma eleição ou de uma data decisiva; quanto ao cidadão comum, ele teme sofrer um acidente ou morrer e quer saber mais a respeito. Também há quem deseje mal a outrem, quem queira livrar-se de seus inimigos, e existem praticantes que favorecem tais anseios.

E daí? Para além das formulações ingênuas da “demanda” e aquém das conseqüências macabras que possam ter, o que impele as pessoas a buscar os praticantes das ciências ocultas é o lugar de cada indivíduo no todo: a sorte, o amor, o poder, tudo o que qualquer um pode esperar da vida encontra-se no centro do ato que pratica. Em suma, o que está no cerne das consultas é a questão do destino. Com a parcela de acaso e a parcela de determinação necessária que ele comporta. Pois o astrólogo não imputa a seu cliente a completa responsabilidade pelo que lhe sucede, mas o adverte sobre as correntes favoráveis ou desfavoráveis a seus atos e lhe sugere que adapte suas escolhas às “configurações” vigentes dos astros. Logo de saída, a pessoa que vai consultar-se é re-situada num todo que a ultrapassa em larga medida, o que, a priori, é pelo menos tão justo quanto polarizar todo o destino do indivíduo em seu passado pessoal e em sua dificuldade de assumi-lo.

Confiantes nessa aptidão para desculpabilizar as pessoas que vão consultá-los, os praticantes das ciências ocultas dividem entre si benefícios cuja fonte é inesgotável, uma vez que ela se situa no desarvoramento do indivíduo frente a seu destino. Assim, muitos de seus clientes habituais esquivam-

se da “culpa” que os espera no consultório do psicoterapeuta e, depois, no divã do analista: pensando bem, eles ainda preferem correr o risco se ser tapeados por uma “ciência” assim, entre aspas, que pelo menos leva em conta a realidade do mundo externo, a natureza coletiva da história humana e a escassa margem de manobra de cada indivíduo para mudar o rumo das coisas. Rejeitando confusamente a idéia de um sujeito concebido como centro do Universo, muitos retornam à velha sabedoria popular, que reconhece que cada ser humano é muito insignificante.

Ainda mais que os filósofos se calam. Se ao menos fizessem seu trabalho! Se, em vez de repetirem incansavelmente o que aprenderam com seus mestres, os que se encarregam do ensino da filosofia entrassem na roda e formulassem as perguntas que importam: “É verdade que cada ser humano é o centro do mundo? Será possível, cada um por si, acabar com aquilo que nos atormenta a todos? Será que a solução de todos os nossos males, ou pelo menos de todas as nossas fraquezas, encontra-se num domínio completo de nossas frustrações infantis?” Se essas perguntas fossem formuladas por aqueles cujo ofício consiste em interrogar os que afirmam saber por que as coisas acontecem da maneira que acontecem, então, sem dúvida, muitos dos que confiam seu destino aos astrólogos e gurus pensariam duas vezes.

Do mesmo modo, se os filósofos profissionais, cujo número é considerável, perguntassem aos astrólogos e gurus, com toda a simplicidade necessária, de onde eles extraem sua ciência, o que entendem por “destino” e de que natureza são as forças a que dedicam seus talentos, talvez fosse possível separar as coisas, distinguir o que, na arte dessas pessoas, deve ser atribuído a uma habilidade real e o que não passa de subterfúgio, e discernir o que, nas motivações de seus clientes, decorre do desejo de fugir das responsabilidades, pela invocação da fatalidade, e do desejo de assumi-las, pelo aprofundamento da personalidade.

Pois bem, falemos abertamente: a vocação do filósofo não é calar-se. Não é se retraindo que ele desempenha seu papel. É na rua, na cidade, misturando-se à vida de todo o mundo, perambulando pela praça do mercado, em meio à multidão dos negociantes e dos que oferecem entretenimento. Fazendo perguntas a uns e a outros. Questionando. Não porque ele mesmo saiba, porque disponha de um saber superior, mas, ao contrário, por invejar aqueles que sabem ou alegam saber. Ele quer saber, mas não quer ser tapeado. E, se há uma coisa a ser ensinada, é esta: é preciso empenho, método, atenção, concentração e calma, mas é também preciso o inverso – o confronto com o real, o convívio na multidão, o enfrentamento daqueles que pretendem iludir os outros. Meditação e luta. Silêncio e alarido. A solidão e a ágora.

Alguns, é verdade, ergueram a voz. Mas, para dizer o quê? Que a razão havia acabado, que a sorte estava lançada, que a era das Luzes ia chegando ao fim. Numa segunda parte, submeterei essa afirmação a um exame atento. Por mais corajoso que seja, esse diagnóstico repousa, a meu ver, numa ilusão grosseira. A exemplo dos historiadores das idéias, os “pessimistas” consideram que o espírito humano dispõe de grande autonomia, que ele se manifesta livremente na história, por si só, e que no Ocidente, em particular, seus progressos determinaram o curso dos acontecimentos. Temo que, nesse aspecto, eles sejam vítimas de uma ilusão de óptica (no sentido estrito). Tentarei mostrar que esse ponto de vista opõe-se diretamente à realidade concreta e, mais ainda, ao próprio espírito do Iluminismo. Não teria havido vitória da razão sobre a superstição se Copérnico não houvesse mostrado que o centro do mundo não era a Terra, mas o Sol. Ora, não teria havido revolução cosmológica sem a reviravolta introduzida nas relações sociais pela economia de mercado. O motor da “modernidade” não foi a Razão, mas a generalização da troca de mercadorias.

Nesse processo, darei minha contribuição para a pergunta: “De onde viemos?” Restar-me-á então responder a uma outra pergunta, aquela que nos importa acima de tudo: “Para onde vamos?” Esse será o tema da terceira parte. O fato de os pessimistas se enganarem não prova que os otimistas tenham razão. Descrever o futuro de nossa civilização como o retorno à barbárie talvez seja um contra-senso. Mas não justifica em nada o império exclusivo das leis de mercado sobre o destino da humanidade. Com efeito, é possível que esse império já esteja caduco. A todos os que afirmam que não temos alternativa, que todas as outras possibilidades fracassaram, que temos de nos resignar a esse regime, sob pena de recairmos nos horrores do totalitarismo, que só nos resta apostar na inventividade provocada pela pressão da concorrência, que cabe aos indivíduos tomar a iniciativa, ousar, inovar para sair do marasmo, que o futuro passa pela computação das informações em escala planetária, que as mercadorias mais preciosas, hoje, são imateriais, que o mercado mundial abriga imensas potencialidades de desenvolvimento e que certamente não é repisando o passado que nos posicionaremos como convém para o futuro, a todos esses proponho que suspendam seu julgamento por um instante. É que, sem saber, eles se acham na posição de alguns interlocutores de Sócrates, vinte e cinco séculos atrás. Sua incapacidade de explicar as causas do mal que corrói a Cidade impele-os a uma fuga voluntarista para o futuro. Ora, a analogia entre esse mal e o que precipitou a ruína de Atenas é flagrante. A menos que se queira a qualquer preço precipitar a catástrofe, acaso não vale a pena deter-se nisso? Daí os trinta capítulos que se seguem. Primeiramente, apresentarei o debate do Café des Phares através de alguns dos seus momentos, assim como o consultório de filosofia que está na origem dele e tenta atender à demanda latente de filosofia em público; no percurso, evocarei os primórdios de minha experiência prática: as primeiras consultas, o primeiro seminário e a primeira viagem. Em seguida, exporei o que sinto sobre as razões dessa demanda, que estão na crise que hoje atravessamos. Formularei duas hipóteses: a primeira é que, por conhecermos mal o motor de nossa

história, temos dificuldades em perceber a origem dos flagelos que nos assolam; a segunda é que a filosofia, ao nascer, viu-se confrontada com dois flagelos similares. De fato, é como se as nações modernas estivessem repetindo cegamente o erro que foi fatal para as cidades gregas, dois mil e quinhentos anos atrás. Por mais incongruente que isso possa parecer, minha impressão é de que a peça que estamos encenando já foi montada na Grécia, na época do nascimento da filosofia socrática. MARC SAUTET

Um Café para Sócrates De Marc Sautet Livraria José Olympio Editora S.A. Tradução de Vera Ribeiro

PRIMEIRA PARTE ONDE ESTAMOS? I Domingo, praça da Bastilha
Domingo, portanto, 13 de dezembro de 1992, Café des Phares, praça da Bastilha, Paris. É meio-dia. Reina na sala um clima estranho. Trinta a quarenta pessoas fazem uma reunião, em vez de estampar a crônica indiferença (às vezes apenas fingida, é verdade) que costumam ter os fregueses uns pelos outros. Qual o assunto? Política, sem dúvida, certo? Ou algum acontecimento, um novo escândalo, um boato? Quem apurasse o ouvido nesse exato momento ouviria uma jovem afirmar que, quando rasga um pedaço de papel, ela o faz sofrer! Será louca? Não parece: é muito calma, bem arrumada e se empenha em explicar-se. Faz uma hora, está na companhia desse grupo, que está refletindo sobre a violência. Também ela se pergunta onde a violência começa e onde termina. Quando recebemos um golpe, “praticam uma violência” contra nós; quando o desferimos, “praticamos a violência” contra o outro, seja ele um ser humano ou um animal – por exemplo, um cão que nos incomoda e que repelimos com um pontapé ou que nos compraz machucar. Mas, quando damos um chute numa acha de lenha, estaremos praticando uma “violência” contra esse pedaço de madeira? E ao rasgarmos um pedaço de papel? A jovem diz que sim…

E a coisa não é tão idiota quanto parece. Porque, no início da discussão, tratava-se de saber se a violência é universal ou apenas humana. Todos concordam em que a violência existe nas relações entre os homens, hoje e em toda a história da humanidade; por isso, o problema é saber se há uma fatalidade nisso, se a condição humana implica a violência e, se assim for, por quê. Supondo que a violência impere no universo, é difícil dizer de que modo o homem poderia livrar-se dela. Mas, mesmo não sendo esse o caso, é possível que ele esteja condenado a praticá-la para viver: ainda que possa abster-se de fazer o mal ao próximo ou de maltratar o cão por prazer, como pode evitar matar para comer? Será que consegue viver sem praticar violência contra seu meio ambiente? No passado, os homens cortavam madeira, quebravam-na e a queimavam para se aquecer: não era isso uma violência contra as árvores? Hoje em dia, milhões de homens continuam a se aquecer com lenha e, se podemos prescindir dela, nem por isso deixamos de destruir cada vez mais florestas para atender a outras necessidades: quando não dizimamos as árvores para fazer móveis e pasta de celulose, desmatamos para plantar café ou criar gado. Essa violência contra a natureza traduz-se no

desaparecimento da cobertura vegetal do planeta. Até quando continuaremos a fechar os olhos a isso?

Essa formulação não é desprezível. Alguns aprovam com verdadeiro fervor; outros mostram dúvida. Faz-se um silêncio incômodo. Será que a lista de argumentos ecológicos autoriza atribuir uma alma aos objetos? Por mais urgente que seja interrogar as condições de nossa grande casa, acaso o animismo é o futuro do homem? Supondo que eu cometa uma violência contra o papel ao rasgá-lo, resta saber se lhe faço algum mal. Quando dou um pontapé no cachorro, estou lhe fazendo mal, pois ele sente dor, mas por acaso o papel sente seja lá o que for? Não será um absurdo atribuir-lhe a sensação de dor, já que isso equivale a lhe conferir uma consciência? Nesse caso, por que não conferi-la também ao açúcar, que deve sofrer de maneira atroz ao se dissolver no café escaldante?

A discussão atinge um clímax. Um dos participantes exige que se retorne ao bom senso, o qual só reconhece a violência quando exercida contra um ser vivo! A moça, sempre segura de si, finca pé em suas posições: como podemos saber, retruca, que as coisas inertes não têm consciência?

E tem razão de insistir. Reconhecer que a violência só pode ser praticada contra os seres vivos já é reconhecer que ela pode ser exercida contra uma árvore, a qual – como reconhece o senso comum – é um ser vivo; quem sabe, portanto, se não sofre ao ser derrubada? Quem sabe se o galho não sofre ao ser cortado com o machado ou a serra elétrica, que fazem sua seiva escorrer como o sangue de um braço cortado? Quem sabe, por conseguinte, se a lenha “morta” não sofre ao ser cortada e se não sofre o papel, tirado da madeira ainda viva, ao ser rasgado? Isso, é claro, implica uma completa mudança de perspectiva, uma renúncia ao bom senso e a presença de uma consciência nas coisas, à maneira dos antigos ou dos primitivos, que por toda parte viam elfos, gênios, espíritos ou deuses em ação na natureza inteira. Do mundo humano ao reino animal, do reino animal ao reino vegetal, do reino vegetal ao mundo mineral, da superfície da Terra à esfera celeste, tudo volta a ser “animado”, o Universo inteiro enche-se de um fluxo divino e, ainda que por um instante, sentimo-nos filhos das estrelas…

Aqueles que preferem ficar na Terra – por uma rejeição do misticismo ou pela recusa do antropomorfismo e do retorno aos piores arcaísmos, em nome da racionalidade, do materialismo ou, muito simplesmente, do laicismo – devem, no mínimo, enfrentar a seguinte dificuldade: se restringirem a violência aos limites da consciência, terão um bocado de trabalho para definir o que acontece na natureza quando um vulcão entra em erupção, quando ocorre um sismo ou quando um maremoto devasta uma cidade inteira. Mesmo sem tomar exemplos tão flagrantes quanto esses, que

dizer de uma simples tempestade e de um relâmpago acompanhado de trovão, não será isso violência? O senso comum, nesse ponto, vê-se numa armadilha, porquanto é o primeiro a falar de tais acontecimentos e calamidades nesses termos. Se a violência implica a consciência, não se deve dizer que uma tempestade, um tufão ou um furacão são violentos! Ou deveremos afirmar que sua violência decorre da presença de vítimas, seres humanos ou, pelo menos, animais, os quais, eles sim, são dotados de consciência? Nesse caso, só se poderia falar em violência no tocante aos fenômenos dos quais os seres vivos são testemunhas!

Como se vê, a questão não é simples. Depois de permitir que os dois campos se pronunciem, que explicitem seu pensamento e o ilustrem para se fazerem compreender com clareza, parece-me oportuno retomar a iniciativa. Traço uma curva no ar e pergunto se o terei ferido com o dorso da mão. Incredulidade dos presentes… Assim, parto para a ofensiva, pois tão cedo não me farão admitir que a violência é a lei que rege os destinos da espécie humana. Não duvido que essa idéia goze de grande prestígio. Tem a seu favor as provas fornecidas por uma rápida investigação do passado da humanidade – uma sucessão ininterrupta de guerras, conquistas e massacres. E quem não quer ser enganado pelas formas mais sutis de opressão – as de outrora ou as mais comuns hoje mesmo – dificilmente pode resistir aos atrativos dessa idéia, sob pena de passar por ingênuo ou por cúmplice.

Temo, no entanto, que essa idéia repouse numa ilusão. Que a violência é universal, que é encontrada em toda a história da humanidade, em todo o mundo animal, que está presente nas erupções vulcânicas e nos movimentos das placas tectônicas que moldam o relevo de nosso planeta, que se oculta no âmago da atividade solar, que está na origem de nosso sistema galáctico e até mesmo do cosmo, sob o nome de big bang, tudo isso eu admito de bom grado. Mas o fato de a violência estar em toda parte não implica que esteja presente o tempo todo.

Para que o cosmo se transforme em cosmo, é preciso que a violência ceda lugar a seu oposto: cosmos, em grego, significa “território posto em ordem” e, portanto, saída do caos. O nascimento do cosmo é a ordenação de elementos caóticos. Nosso sistema solar resultou de uma pacificação localizada do caos: planetas-satélites puseram-se em órbita regular em torno do Sol e foi essa regularidade que permitiu à Terra esfriar-se e, mais tarde, gerar vida. Assim, de certa maneira, foi por haver diminuído a violência natural, por ela haver cessado, que ganharam forma nosso planeta e a biosfera.

O mesmo se aplica à história da humanidade. Não somos mais do que uma espécie animal entre outras, é claro, e toda a nossa pré-história foi marcada pela luta contra os flagelos naturais,

dentre eles as espécies rivais. Mas nem por isso a violência é a lei que rege essa história até hoje. Ainda podemos classificar na categoria de violência as invasões bárbaras que serviram de prelúdio à era feudal, bem como os hábitos predatórios dos senhores. Mas é impossível caracterizar dessa maneira o motor da civilização moderna: o que está no cerne do progresso dos últimos séculos não é a postura predatória, mas o comércio; ora, o comércio repousa, exatamente, no oposto da violência: comerciar é trocar mercadorias equivalentes, quer sob a forma do escambo, quer por intermédio da moeda, em particular o ouro. Isso pressupõe que não se cometa nenhuma violência contra o outro.

Contrariando as aparências, o capitalismo não repousa essencialmente na violência. Ao contrário, teve que triunfar sobre comportamentos dos senhores feudais e dos salteadores para impor a todos a lei do mercado. O fato de haver empregado meios bélicos para esse fim não altera nada: ele projetou uma ordem em que a violência tinha que ceder lugar ao comércio. E o comércio implica a negociação. Para terminar, o fato de a própria sociedade de mercado não estar em condições de realizar plenamente seu projeto e de, na impossibilidade de chegar à paz perpétua desejada por Kant, as negociações comerciais tenderem, com freqüência meio exagerada, a se transformar em guerras homicidas, eis algo que não é irrelevante mas que, na verdade, prova apenas uma coisa: que esse sistema tem limites sobre os quais seria conveniente refletir.

Pois é isso mesmo que está em jogo: não se deixar tapear! Se os limites do sistema dominante é que são culpados pela violência, não se deve fazer da violência o verdadeiro motor da história humana e, por isso mesmo, uma fatalidade. Eis o que nos importa aqui: se a atração e a repulsa dos corpos celestes e das partículas de matéria regem a passagem do caos ao cosmo, não é ilícito supor que as relações sociais assumam um dia, em torno do ouro, a configuração assumida pela trajetória dos planetas em torno do Sol: a de uma curva suave e regular, tão harmoniosa e generosa quanto as carícias dos amantes.

Um Café para Sócrates De Marc Sautet Livraria José Olympio Editora S.A. Tradução de Vera Ribeiro

PRIMEIRA PARTE ONDE ESTAMOS? II A filosofia no café
Todo domingo a coisa recomeça. O assunto muda, mas o diálogo é reiniciado. No mesmo horário, no mesmo local. Num bistrô. Um bistrô comum, é verdade, meio kitsch, fora de moda e um bocado barulhento, no qual a máquina e o moedor de café, em especial, comprometeram por muito tempo a transmissão das palavras – para não falar na circulação de automóveis na praça. Entretanto, já lá se vão agora mais de dois anos, pessoas que na maioria não se conheciam e nada tinham em comum encontram-se regularmente nesse café para “falar de filosofia”. E em número cada vez maior.

Na primeira vez não eram mais de dez. Foi em julho de 1992. Naquele dia, falamos da morte. O que não estava previsto. Foi assim: Em breve aparição na rádio France Inter, durante a revista cultural de sábado às 13h, eu havia comentado de passagem que aos domingos costumava me encontrar com alguns amigos no Café des Phares para verificar em que pé estava a inauguração de meu consultório da rue de Sévigné. Alguns ouvintes do programa concluíram que havia um “filósofo” à sua disposição nas manhãs de domingo, para dialogar no café da praça da Bastilha… Assim, foram até lá, rodaram um pouco pelo terraço e acabaram me encontrando. Entabulou-se uma discussão. Alguém evocou as NDE (near death experiences), experiências de estados próximos da morte, narradas em livros sensacionalistas por pessoas acidentadas ou reanimadas em situações extremas: caberia denegri-las ou, ao contrário, prestar atenção nelas? Abordaram-se as questões do Além e da decadência das civilizações, o prognóstico da morte do Sol, a eventualidade da morte do Universo etc. O tempo passou muito depressa.

Na semana seguinte, alguns retornaram e outros apareceram por lá: falou-se da arte efêmera. Um tema bizarro, levantado por ocasião de uma exposição surpreendente: uma artista fazia esculturas de açúcar sobre as quais, todas as noites, derramava água… Aquilo era arte ou não? Em geral, o artista almeja perenizar seu nome, produzindo obras o mais duradouras possível e, idealmente, passíveis de imortalizá-lo: como qualificar de arte algo que visa ao efêmero? Ora, aquelas esculturas eram tão belas que, uma vez desfeitas, desaparecidas, deixavam um longo rastro de felicidade, a exemplo daquelas representações teatrais de que saímos com pesar. Recusar à arte o

direito de ser fugidia equivaleria a recusar ao ator ou ao diretor teatral o título de artista, reservandoo unicamente ao autor! E o mesmo se daria com a ópera. Não é o teatro o lugar por excelência da arte efêmera? Assim se desenrolou, meio lá meio cá, o segundo debate no Café des Phares.

Quem eram aquelas pessoas? Não sei. De situação modesta, discretas, até tímidas, não compareciam para se impor, mas para trocar idéias. Lembro-me de um jovem casal que acabara de se lançar na “criação de eventos” para a promoção de empresas com dificuldades de comunicação: dir-se-ia que eram dois pombinhos, certos de se amar para sempre, à procura de bons materiais para construir um ninho sólido, mas perturbados pelo barulho e pela fúria de tudo o que acontecia à sua volta. Ainda me lembro de uma mulher mais velha, secretária de uma empresa de cosméticos, com um longo passado de sindicalista, cansada mas de espírito muito forte, e que parecia ainda não haver perdido por completo a esperança de tornar o mundo mais justo e mais fraterno. Os outros vão-se esfumando em minha lembrança…

Na impossibilidade de guardar a imagem dos primeiros rostos, lembro-me esplendidamente do debate seguinte. Fazia um tempo magnífico naquele domingo de outono, tão bonito que o terraço do bistrô estava tomado de gente. Pois bem, uns quarenta fregueses tinham acabado por se aproximar do pequeno núcleo inicial, até formar um círculo espantoso, cada um tomando a palavra alternadamente e procurando se fazer ouvir, apesar do trânsito ao redor… O tema “O que é um marginal?” fora proposto por um estudante ginasiano. Não era inspirador para todo o mundo e me deu panos para manga. É que atingia em cheio todos aqueles que se recusam a adotar como regra o que os outros denominam de “norma” e que muitas vezes conduz o homem a ser apenas o lobo do homem. Num irreprimível arroubo de poesia contagiante, um orador tomou a defesa dos artistas amaldiçoados por sua época, fazendo deles o fermento necessário de uma sociedade sempre por nascer, na qual o homem possa enfim tornar-se não um lobo, mas um deus para o homem! Ele se pôs de pé. Parecia um velho professor, muito elegante em seu terno de lã, com sua bengala, sua barba e seus óculos, disposto a encerrar na beleza uma vida por demais conformista, como um belo fruto que ninguém colheu e que procura cair por si mesmo, antes que seja tarde demais.

Esse debate foi realmente uma alegria. Inesperado, imprevisível, inaudito. Alguns amigos, muitos desconhecidos, todos dispostos em círculo no terraço do Café des Phares, em frente à Ópera da Bastilha, com a suavidade do veranico outonal, a cumplicidade do Sol… Mas a felicidade é sempre precária: como perpetuá-la quando fecha o tempo? Foi o que se deu na semana seguinte: impossível ficar do lado de fora! Tivemos que nos resignar a entrar. No fundo, bem lá no fundo do salão, havia

um banco comprido, que uma espécie de biombo separava do resto; ali nos refugiamos, portanto, para abordar outro assunto. Acaso a alegria seria a mesma? Narcisismo. O tema surgiu da situação, pois, confinados naquela sala dos fundos, cujas paredes eram revestidas de espelhos, éramos diretamente confrontados com o prazer que alguns tinham de se mirar neles, a ponto de se esquecerem dos demais. Assim, uma das pessoas que tinham vindo “refletir” achou perfeitamente natural procurar inteirar-se mais do famoso mito de Narciso. Chamava-se Martine. Era bonita, viva e irrequieta. Buscava um contato com a filosofia, mas era visível que temia decepcionar-se mais uma vez. Eu estava atento a ela. Por acaso, acabou se tornando assídua, a ponto de não mais nos separarmos… Nosso poeta não estava presente, mas seu lugar foi prontamente tomado por um pequeno personagem de voz débil, impecável atrás de sua gravata, bem penteado, grave, até mesmo afetado, funcionário estatal (do Ministério das Finanças, creio). Possuía uma cultura ímpar em nossa pequena assembléia e apelava para uma doutrina hoje tida por obsoleta, mas que, em sua época, deu a muitos a impressão de possuir as chaves do futuro: a de Augusto Comte, o positivismo! Aliás, ele possuía as chaves de um lugar espantoso, bem no coração do Marais, onde o positivismo continua a ter sua igreja (graças a um mecenas brasileiro), lugar esse que um dia nos levou a visitar, uma vez estabelecida a confiança. Sua silhueta logo se tornou familiar e, enquanto novos rostos iam aparecendo a cada semana, “Augusto Comte” esteve entre os primeiros freqüentadores habituais.

Houve outros habitués que se afirmaram no correr das sessões. Menos doutos do que “Augusto Comte”, sem dúvida alguma, menos precisos na exposição dos pontos de vista, menos rigorosos no manejo da língua, mas igualmente cativantes: homens de quem sabíamos apenas o prenome, mas que se empenhavam zelosamente em fazer o debate progredir – como Jacques, um rapazola baixote e gorducho que se encolerizava tão lindamente em todos os encontros, que logo se tornou indispensável para o bom humor geral; mulheres jovens ou muito menos jovens, que, sem nada ficarem a dever no tocante à paixão, não hesitavam em ilustrar suas colocações com experiências pessoais – como Antoinette, advogada de ofício, cuja franqueza impunha respeito a todos. De uma semana para outra, o grupo era diferente, posto que ninguém tinha a obrigação de comparecer. Mas estava dado o impulso e, ao ocupar suas instalações de inverno, o Sol não fez o debate do Café des Phares entrar em hibernação.

Ao contrário! O grupinho refugiado na sala dos fundos do café não parava de acolher os recém-chegados. Vez por outra, freqüentadores habituais do balcão na hora do aperitivo vinham misturar-se ao debate em andamento. A princípio escutando distraidamente, decerto surpresos por ouvir aquelas colocações num lugar tão pouco adequado, eles iam chegando e, quando não agüentavam mais, pediam a palavra. Hei de me lembrar por muito tempo dos quatro blacks que um

dia pediram para entrar na brincadeira, um após outro, num impressionante crescendo de referências de alto nível. Eram músicos, tinham tocado a noite inteira e, nesse começo de manhã, queriam apenas tomar um último trago antes de dormir… Qual era mesmo o assunto? “O poder das palavras”, creio; ainda revejo muito bem a cena, a sucessão daqueles quatro peritos no reggae, esgotados, mas radiantes por intervirem no debate, por improvisarem um discurso carregado de densas referências clássicas – uma espécie de “improviso” sobre o conceito.

Não obstante, a perenidade do debate nada tinha de certo. Sua forma livre e ingênua dava margem a muitas tentações, as quais, caso se houvessem imposto, logo o teriam condenado. Em primeiro lugar, o intelectualismo: a tendência ao exagero no registro da “seriedade”. Dado que se tratava de “filosofia”, era importante, pensavam alguns, lidar apenas com os conceitos próprios dessa disciplina, rechear o discurso de referências apropriadas e invocar Kant, Hegel e Heidegger, sob pena de cair na trivialidade da discussão de botequim. Daí a só conceder a palavra aos que dominassem esse tipo de saber seria apenas um passo, que eles se apressariam alegremente a dar. Diversos oradores intervieram cronicamente nesse sentido, censurando-me por deixar que qualquer um dissesse qualquer coisa…

Assim, foi preciso frustrar esse clã para dar aos outros o gosto pela filosofia. Os assuntos eram escolhidos na hora, sem consulta prévia, e eu não tinha intenção nem vontade de propô-los eu mesmo. Vinham me pedir para refletir de improviso, portanto estava fora de questão eu saber antecipadamente do que deveria falar. A morte, a arte efêmera, o narcisismo, o poder das palavras, nada disso tinha sido previsto e era muito melhor assim. Em pouco tempo, diversos temas começaram a entrar em concorrência e realmente tivemos que decidir, que escolher um em detrimento dos outros. Pois bem, esse foi um excelente meio de rechaçar a tendência de alguns participantes a “elevar” subitamente o debate, sem que os preocupasse a idéia de verem seus vizinhos confundirem-se rapidamente. Bastava eu escolher aquele dentre os temas que menos desse margem a esse tipo de situação. Correndo o risco de enfurecer os “intelectuais” de visita ao lhes pedir que se expressassem com palavras do dia-a-dia, era freqüente eu optar por um tema incomum na esfera da filosofia clássica: uma frase banal, que a priori desse pouca margem à reflexão, ou uma expressão corriqueira. Daí o debate sobre “A primeira vez”.

A primeira vez! No dia em que essa expressão foi proposta, senti-me um tanto desconcertado, sem saber espontaneamente o que dizer. Mas, confesso, senti um certo prazer ao observar o desamparo dos que tinham vindo para que falássemos do “Bem”, do “Direito”, do “Estado”… Percebendo o pudor de uns e de outros, enquanto me vinham à mente ínfimas lembranças,

dei-me conta de que havia algo de paradoxal nessa formulação. De fato, à primeira vista, nada é mais emocionante do que uma primeira experiência: é um momento importante e que, como tal, confere interesse à vida – o primeiro dia de aula, o primeiro beijo, a primeira viagem ao exterior… Que emoções! Quantas batidas do coração por conter, quanto desejo por temperar, quanta espera a suportar, quanto medo a vencer, quanta angústia a sufocar, quanta repugnância a superar! Pois bem, essa denominação, “primeira”, traz em germe a condenação do que ela mesma sugere, já que, passada a primeira vez, vem a segunda, depois a terceira, e por fim não se conta mais; é a vida… Perfila-se assim uma perspectiva desoladora: através da repetição da primeira vez, a experiência se banaliza e, no final das contas, a morte se apodera do vivo, pois, afinal, o que é uma vez que já não tem importância? A vida, portanto, torna insignificante aquilo que importava da primeira vez: a repetição mata o interesse da vida. Por conseguinte, a vida é a morte!

Paradoxal em seu desenvolvimento, essa expressão revela-se ainda por cima contraditória. A bem da verdade, o que acontece uma primeira vez é único. Assim, o primeiro beijo que se deu foi dado uma vez só: longe de inaugurar uma série de experiências análogas, ele constitui um momento de exceção que só tem sentido em relação ao passado e nenhum em relação ao futuro. Fez-se o que não se fizera até então. A história divide-se em duas. Existem um antes e um depois. Logo, trata-se de uma experiência que não pode se repetir; não pode haver uma “segunda vez”. Não se pode dar um primeiro beijo duas vezes, assim como não se pode caminhar duas vezes na Lua pela primeira vez. Por isso, stricto sensu, “a primeira vez” é uma formulação absurda, uma vez que dá a entender que pode ser sucedida por aquilo que ela tornou impossível.

Tal constatação, estabelecida enquanto caminhávamos pelas lembranças de cada um, bastou para me alegrar nesse dia. Os que participaram do debate perceberam que, partindo de uma expressão anódina, era possível chegar a reflexões surpreendentes. De minha parte, fiquei perturbado e radiante: perturbado por esbarrar naquele impasse, até então insuspeitado, e radiante por ter sido levado a descobri-lo ao falar de improviso num café. Ainda mais que, remoendo essas idéias, percebi que elas teriam divertido os antigos. Pelo menos alguns deles, com certeza, teriam sabido sair prontamente do impasse. Como? Supondo que tudo o que acontece aqui já teria ocorrido uma infinidade de vezes. Era o que pensavam sobretudo certos estóicos. Segundo eles, o cosmo, em seu conjunto, nascia, desdobrava-se e desaparecia numa conflagração que era prelúdio de um novo nascimento: na face da Terra, portanto, tudo estava fadado a reviver exatamente as mesmas coisas do ciclo anterior. E isso deveria repetir-se sem parar. Para eles, esse era o melhor meio de não afundar no desespero por ocasião de um infortúnio ou de não cantar vitória cedo demais quando o destino era auspicioso – em suma, de conservar o sangue-frio perante o curso dos acontecimentos: se tudo se repete eternamente e nos mínimos detalhes, nenhuma perda é irreparável, nenhuma

vitória é definitiva. A primeira vez? Para os estóicos, ela não existe, pois o tempo não é linear: qual um círculo, ele passa e volta a passar ininterruptamente pelos mesmos pontos, de modo que, na opinião deles, sem dúvida alguma, ninguém jamais deu um primeiro beijo… Mas nem por isso a partida estava ganha. É que, uma vez abertas as comportas da experiência pessoal – uma experiência necessária para justificar uma afirmação e atestar que se está progredindo de maneira a obter a adesão dos outros ou, ao contrário, sua objeção em nome de uma experiência inversa -, o debate do Café des Phares poderia mergulhar rapidamente num desabafo de problemas pessoais: a fórmula “no que me diz respeito” poderia se tornar a lei, o que seria uma calamidade tão fatal quanto a tendência ao cenáculo por parte dos adoradores do conceito. O debate sobre “A dependência” permitiu encontrarmos a resposta para o problema.

Com esse tema, evidentemente, a fórmula “no que me diz respeito” tinha caminho livre. A pessoa que o levantara sofria flagrantemente por não ter sabido libertar-se do domínio do “outro”. Havia uma comoção no ar e o clima era intensamente psi. Para a maioria dos participantes, era óbvio que a “dependência” estava ligada à patologia: significava que o eu não havia atingido a maturidade ou que se refugiava numa relação mórbida com o outro, por medo de sua liberdade. Sem dúvida, havia uma multiplicidade de razões para isso e uma infinidade de casos ilustrativos, mas, se havia uma coisa certa, era que se tratava de uma doença, cujo tratamento entrava na alçada da corporação dos médicos e psicólogos!

Pareceu-me oportuno, nesse dia, fazer referência a Hegel, a fim de abalar esse consenso. Já é fácil observar que a dependência de um ser humano em relação a outro pode ser considerada uma fase durante a qual se prepara a emancipação do “dependente”, o qual, sem esse momento de subordinação, não poderia acumular as forças necessárias a sua autonomia. Podemos pensar, nesse ponto, na relação da criança com os pais: a criança tem que passar pela obediência e pela submissão para, um dia, por sua vez, tornar-se adulta. Foi essa evidência que Kant utilizou para levar seus contemporâneos a ouvirem a mensagem do Iluminismo: é chegado o momento de os povos modernos se tornarem adultos, pois faz séculos que estão sob a autoridade da Igreja e da monarquia… Hegel, porém, vai ainda mais longe. Mostra que até a relação entre senhor e escravo é “dialética”, ou seja, constitui em si mesma um fator de progresso, é uma força motriz da evolução das relações sociais. O que equivale a dizer que ele faz o imperativo moral de Kant passar para a condição de lei inerente à história humana: não apenas é hora de os povos subjugados se livrarem de qualquer tutela, como também o curso dos acontecimentos lhes é favorável.

A referência a Hegel permite sair do terreno da patologia clínica, em prol de uma visão histórica do destino das coletividades humanas. Há momentos em que a dependência é realmente uma coisa boa, de vez que, num confronto, mesmo intenso, ela permite preservar a vida: quando o vencido, fazendo pouco de sua honra, concorda em se colocar a serviço do vencedor, ele tem todas as possibilidades de ser poupado. É esse o cenário celebrizado da “dialética do senhor e do escravo”, exposta por Hegel em 1807 na Fenomenologia do espírito, no livro I, capítulo II, sob o título de “Independência e dependência da consciência de si”. Ali vemos “aquele cuja vida foi preservada” preferir esta última à liberdade e se tornar escravo daquele que o venceu; inversamente, vemos o vencedor tornar-se senhor daquele a quem preferiu não matar. Pois bem, as coisas não param por aí. Conforme o combinado, o escravo passa a trabalhar para seu senhor e, com isso, a se afirmar indispensável, dentro de pouco tempo, enquanto vai adquirindo o controle das coisas. Sem trabalhar para viver, o senhor logo se torna dependente do trabalho do escravo, no momento mesmo em que este, havendo partido do nada, torna-se o criador das condições de vida do senhor e das suas próprias, uma vez que é ele quem as assegura. Chega o dia em que o escravo pode considerar que o senhor é supérfluo – e se livrar dele…

A questão da dependência, portanto, é muito mais rica e muito mais complexa do que a psicologia clínica nos permite apreender. Ademais, a história não se deteve por aí: não somente essa teoria teve imenso sucesso na época do próprio Hegel, pois deu ao Aufklärung – ao Esclarecimento – uma legitimidade decuplicada, como também foi incorporada por outros pensadores, pouco depois, para que justificassem sua própria visão da história. Assim foi que Marx serviu-se dela para anunciar a emancipação do proletariado: sendo a classe trabalhadora a classe operária por definição, aquela que garante as condições de vida de seu senhor (o burguês, o capital), o esquema hegeliano deveria ser-lhe aplicado em primeiríssimo lugar. Em muito pouco tempo, isso fez com que um bom número de pessoas que haviam aplaudido Hegel mudasse de idéia. Pautados na identificação do “progresso” com o trabalho, os socialistas se apropriaram da dialética hegeliana em detrimento dos abastados e dos novos-ricos, que haviam acreditado que ela os protegia de qualquer crítica conservadora e que, por conseguinte, sentiram-se desde então fortemente tentados a mergulhar no pessimismo. Levantar o problema da dependência, portanto, é passar do singular para o universal, de meu uso pessoal da liberdade para o da humanidade inteira. Nessa mudança do centro de gravidade, a interrogação passa por uma fase histórica: trata-se de indagar se existe na história dos homens um momento em que a humanidade inteira possa considerar-se adulta e se esse momento já ficou para trás ou se ainda estamos à sua espera. E, nessa investigação de grande envergadura, convém delimitar o exame por partes, para saber se o que importa é o “momento” de Hegel ou o que foi designado por Marx.

Vê-se que estamos redondamente enganados quando nos comprazemos com a fórmula “no que me diz respeito” e verificamos que o livre exercício da fala num debate de bar não implica a ditadura da comoção, por menos atenta que esteja a razão. No entanto, isso não obriga a uma confissão pública de culpa quanto ao conteúdo “teórico” requerido das intervenções. Não é pelo fato de eu conhecer Hegel que aqueles que não o conhecem devem ficar calados e se contentar em ouvir. Citar Hegel não é bloquear o outro, mas, ao contrário, é sugerir-lhe uma pista, convidá-lo a uma leitura pessoal desse autor, a entrar na Fenomenologia, porém com simplicidade, da maneira adequada, isto é, formulando ao filósofo a questão debatida no café naquela manhã. Citar Hegel tampouco é fazer uma alusão, deitar um olhar significativo aos conhecedores, marcar que se pertence a um clã. Ainda mais que, no caso, não existe consenso. A alusão não basta. A maioria dos professores de filosofia acompanha Marx, sem torcer o nariz, quando ele traduz “senhor” por “burguês” e “escravo” por “trabalhador”, fazendo da fábula hegeliana o relato codificado da história moderna; outros vêem nisso uma falta de discernimento e tentam restituir a essa história um sentido muito menos histórico, chegando até a sugerir que, a rigor, ela não tem nada a ver com as categorias sociais e que tudo se passa no “espírito”, cujas metamorfoses Hegel expõe. Quando nos servimos dessa “dialética”, portanto, não podemos agir como se sua significação fosse uma evidência.

Tristes das piscadelas entendidas! Esse debate sobre a dependência ofereceu-me, pela primeira vez, a oportunidade de testar em público a maneira como eu mesmo encarava essa coisa. Lembrei que Hegel se exprimira na língua alemã… Aquilo que traduzimos por “mestre” é designado por Hegel através da palavra Herr, que significa, antes de qualquer coisa, “senhor”; o que traduzimos por “escravo” é o que Hegel chama de Knecht, ou seja, “criado” ou “servo”. Portanto, achamo-nos numa configuração ainda muito mais histórica do que a proposta por Marx: a meu ver, Hegel designa na Fenomenologia a passagem do feudalismo para o capitalismo. O “senhor”, aquele que dirige a vida do vencido, é o senhor feudal, saído das grandes invasões e que se apropriou da terra e dos que nela trabalhavam; o “escravo” é o servo, o vencido naquele caos gigantesco, que perdeu sua liberdade sob o impacto das hordas germânicas: assim, o servo colocou-se a serviço do senhor feudal, que em troca passou a protegê-lo do risco de novas invasões (escandinavas, ao norte, mouras, ao sul, e hunas, a leste). O que chamamos “dialética do senhor e do escravo”, portanto, é o processo pelo qual o servo ocidental veio a se emancipar do jugo do seu protetor, o senhor germânico.

Esse processo passou pelo trabalho e, acima de tudo, pela circulação das mercadorias provenientes do trabalho. A princípio incondicionalmente restrito à gleba e às muralhas do senhor feudal, o servo, com efeito, aos poucos passou a dispor dos meios para conquistar sua liberdade. Isso porque, no correr dos séculos, o dinheiro voltou a circular. O comércio, por muito tempo estagnado em ponto morto, reativou a circulação das mercadorias e da moeda; os comerciantes, a princípio

desprovidos de poder, beneficiaram-se da ordem (bastante precária) gerada pelo feudalismo para enriquecer e se proteger autonomamente nos burgos, cercados por muralhas, e a eles foram juntarse ali os servos fugitivos, que se tornaram artesãos e, por sua vez, aumentaram o volume das trocas. Em suma, o trabalho prevaleceu sobre a força. O centro de gravidade das relações entre os homens passou imperceptivelmente do castelo (do senhor feudal) para a cidade (dos burgueses), até o dia em que o senhor, aos olhos de seu antigo servo, tornou-se um parasita inútil do qual foi preciso livrar-se para chegar à prosperidade.

Todo domingo a coisa recomeça. O assunto muda, mas o diálogo é reiniciado. No mesmo horário, no mesmo local. Num bistrô. Um bistrô comum, é verdade, meio kitsch, fora de moda e um bocado barulhento, no qual a máquina e o moedor de café, em especial, comprometeram por muito tempo a transmissão das palavras – para não falar na circulação de automóveis na praça. Entretanto, já lá se vão agora mais de dois anos, pessoas que na maioria não se conheciam e nada tinham em comum encontram-se regularmente nesse café para “falar de filosofia”. E em número cada vez maior.

Na primeira vez não eram mais de dez. Foi em julho de 1992. Naquele dia, falamos da morte. O que não estava previsto. Foi assim: Em breve aparição na rádio France Inter, durante a revista cultural de sábado às 13h, eu havia comentado de passagem que aos domingos costumava me encontrar com alguns amigos no Café des Phares para verificar em que pé estava a inauguração de meu consultório da rue de Sévigné. Alguns ouvintes do programa concluíram que havia um “filósofo” à sua disposição nas manhãs de domingo, para dialogar no café da praça da Bastilha… Assim, foram até lá, rodaram um pouco pelo terraço e acabaram me encontrando. Entabulou-se uma discussão. Alguém evocou as NDE (near death experiences), experiências de estados próximos da morte, narradas em livros sensacionalistas por pessoas acidentadas ou reanimadas em situações extremas: caberia denegri-las ou, ao contrário, prestar atenção nelas? Abordaram-se as questões do Além e da decadência das civilizações, o prognóstico da morte do Sol, a eventualidade da morte do Universo etc. O tempo passou muito depressa.

Na semana seguinte, alguns retornaram e outros apareceram por lá: falou-se da arte efêmera. Um tema bizarro, levantado por ocasião de uma exposição surpreendente: uma artista fazia esculturas de açúcar sobre as quais, todas as noites, derramava água… Aquilo era arte ou não? Em geral, o artista almeja perenizar seu nome, produzindo obras o mais duradouras possível e, idealmente, passíveis de imortalizá-lo: como qualificar de arte algo que visa ao efêmero? Ora, aquelas esculturas eram tão belas que, uma vez desfeitas, desaparecidas, deixavam um longo rastro de felicidade, a exemplo daquelas representações teatrais de que saímos com pesar. Recusar à arte o direito de ser fugidia equivaleria a recusar ao ator ou ao diretor teatral o título de artista, reservando-

o unicamente ao autor! E o mesmo se daria com a ópera. Não é o teatro o lugar por excelência da arte efêmera? Assim se desenrolou, meio lá meio cá, o segundo debate no Café des Phares.

Quem eram aquelas pessoas? Não sei. De situação modesta, discretas, até tímidas, não compareciam para se impor, mas para trocar idéias. Lembro-me de um jovem casal que acabara de se lançar na “criação de eventos” para a promoção de empresas com dificuldades de comunicação: dir-se-ia que eram dois pombinhos, certos de se amar para sempre, à procura de bons materiais para construir um ninho sólido, mas perturbados pelo barulho e pela fúria de tudo o que acontecia à sua volta. Ainda me lembro de uma mulher mais velha, secretária de uma empresa de cosméticos, com um longo passado de sindicalista, cansada mas de espírito muito forte, e que parecia ainda não haver perdido por completo a esperança de tornar o mundo mais justo e mais fraterno. Os outros vão-se esfumando em minha lembrança…

Na impossibilidade de guardar a imagem dos primeiros rostos, lembro-me esplendidamente do debate seguinte. Fazia um tempo magnífico naquele domingo de outono, tão bonito que o terraço do bistrô estava tomado de gente. Pois bem, uns quarenta fregueses tinham acabado por se aproximar do pequeno núcleo inicial, até formar um círculo espantoso, cada um tomando a palavra alternadamente e procurando se fazer ouvir, apesar do trânsito ao redor… O tema “O que é um marginal?” fora proposto por um estudante ginasiano. Não era inspirador para todo o mundo e me deu panos para manga. É que atingia em cheio todos aqueles que se recusam a adotar como regra o que os outros denominam de “norma” e que muitas vezes conduz o homem a ser apenas o lobo do homem. Num irreprimível arroubo de poesia contagiante, um orador tomou a defesa dos artistas amaldiçoados por sua época, fazendo deles o fermento necessário de uma sociedade sempre por nascer, na qual o homem possa enfim tornar-se não um lobo, mas um deus para o homem! Ele se pôs de pé. Parecia um velho professor, muito elegante em seu terno de lã, com sua bengala, sua barba e seus óculos, disposto a encerrar na beleza uma vida por demais conformista, como um belo fruto que ninguém colheu e que procura cair por si mesmo, antes que seja tarde demais.

Esse debate foi realmente uma alegria. Inesperado, imprevisível, inaudito. Alguns amigos, muitos desconhecidos, todos dispostos em círculo no terraço do Café des Phares, em frente à Ópera da Bastilha, com a suavidade do veranico outonal, a cumplicidade do Sol… Mas a felicidade é sempre precária: como perpetuá-la quando fecha o tempo? Foi o que se deu na semana seguinte: impossível ficar do lado de fora! Tivemos que nos resignar a entrar. No fundo, bem lá no fundo do salão, havia um banco comprido, que uma espécie de biombo separava do resto; ali nos refugiamos, portanto, para abordar outro assunto. Acaso a alegria seria a mesma?

Narcisismo. O tema surgiu da situação, pois, confinados naquela sala dos fundos, cujas paredes eram revestidas de espelhos, éramos diretamente confrontados com o prazer que alguns tinham de se mirar neles, a ponto de se esquecerem dos demais. Assim, uma das pessoas que tinham vindo “refletir” achou perfeitamente natural procurar inteirar-se mais do famoso mito de Narciso. Chamava-se Martine. Era bonita, viva e irrequieta. Buscava um contato com a filosofia, mas era visível que temia decepcionar-se mais uma vez. Eu estava atento a ela. Por acaso, acabou se tornando assídua, a ponto de não mais nos separarmos… Nosso poeta não estava presente, mas seu lugar foi prontamente tomado por um pequeno personagem de voz débil, impecável atrás de sua gravata, bem penteado, grave, até mesmo afetado, funcionário estatal (do Ministério das Finanças, creio). Possuía uma cultura ímpar em nossa pequena assembléia e apelava para uma doutrina hoje tida por obsoleta, mas que, em sua época, deu a muitos a impressão de possuir as chaves do futuro: a de Augusto Comte, o positivismo! Aliás, ele possuía as chaves de um lugar espantoso, bem no coração do Marais, onde o positivismo continua a ter sua igreja (graças a um mecenas brasileiro), lugar esse que um dia nos levou a visitar, uma vez estabelecida a confiança. Sua silhueta logo se tornou familiar e, enquanto novos rostos iam aparecendo a cada semana, “Augusto Comte” esteve entre os primeiros freqüentadores habituais.

Houve outros habitués que se afirmaram no correr das sessões. Menos doutos do que “Augusto Comte”, sem dúvida alguma, menos precisos na exposição dos pontos de vista, menos rigorosos no manejo da língua, mas igualmente cativantes: homens de quem sabíamos apenas o prenome, mas que se empenhavam zelosamente em fazer o debate progredir – como Jacques, um rapazola baixote e gorducho que se encolerizava tão lindamente em todos os encontros, que logo se tornou indispensável para o bom humor geral; mulheres jovens ou muito menos jovens, que, sem nada ficarem a dever no tocante à paixão, não hesitavam em ilustrar suas colocações com experiências pessoais – como Antoinette, advogada de ofício, cuja franqueza impunha respeito a todos. De uma semana para outra, o grupo era diferente, posto que ninguém tinha a obrigação de comparecer. Mas estava dado o impulso e, ao ocupar suas instalações de inverno, o Sol não fez o debate do Café des Phares entrar em hibernação.

Ao contrário! O grupinho refugiado na sala dos fundos do café não parava de acolher os recém-chegados. Vez por outra, freqüentadores habituais do balcão na hora do aperitivo vinham misturar-se ao debate em andamento. A princípio escutando distraidamente, decerto surpresos por ouvir aquelas colocações num lugar tão pouco adequado, eles iam chegando e, quando não agüentavam mais, pediam a palavra. Hei de me lembrar por muito tempo dos quatro blacks que um dia pediram para entrar na brincadeira, um após outro, num impressionante crescendo de referências de alto nível. Eram músicos, tinham tocado a noite inteira e, nesse começo de manhã, queriam

apenas tomar um último trago antes de dormir… Qual era mesmo o assunto? “O poder das palavras”, creio; ainda revejo muito bem a cena, a sucessão daqueles quatro peritos no reggae, esgotados, mas radiantes por intervirem no debate, por improvisarem um discurso carregado de densas referências clássicas – uma espécie de “improviso” sobre o conceito.

Não obstante, a perenidade do debate nada tinha de certo. Sua forma livre e ingênua dava margem a muitas tentações, as quais, caso se houvessem imposto, logo o teriam condenado. Em primeiro lugar, o intelectualismo: a tendência ao exagero no registro da “seriedade”. Dado que se tratava de “filosofia”, era importante, pensavam alguns, lidar apenas com os conceitos próprios dessa disciplina, rechear o discurso de referências apropriadas e invocar Kant, Hegel e Heidegger, sob pena de cair na trivialidade da discussão de botequim. Daí a só conceder a palavra aos que dominassem esse tipo de saber seria apenas um passo, que eles se apressariam alegremente a dar. Diversos oradores intervieram cronicamente nesse sentido, censurando-me por deixar que qualquer um dissesse qualquer coisa…

Assim, foi preciso frustrar esse clã para dar aos outros o gosto pela filosofia. Os assuntos eram escolhidos na hora, sem consulta prévia, e eu não tinha intenção nem vontade de propô-los eu mesmo. Vinham me pedir para refletir de improviso, portanto estava fora de questão eu saber antecipadamente do que deveria falar. A morte, a arte efêmera, o narcisismo, o poder das palavras, nada disso tinha sido previsto e era muito melhor assim. Em pouco tempo, diversos temas começaram a entrar em concorrência e realmente tivemos que decidir, que escolher um em detrimento dos outros. Pois bem, esse foi um excelente meio de rechaçar a tendência de alguns participantes a “elevar” subitamente o debate, sem que os preocupasse a idéia de verem seus vizinhos confundirem-se rapidamente. Bastava eu escolher aquele dentre os temas que menos desse margem a esse tipo de situação. Correndo o risco de enfurecer os “intelectuais” de visita ao lhes pedir que se expressassem com palavras do dia-a-dia, era freqüente eu optar por um tema incomum na esfera da filosofia clássica: uma frase banal, que a priori desse pouca margem à reflexão, ou uma expressão corriqueira. Daí o debate sobre “A primeira vez”.

A primeira vez! No dia em que essa expressão foi proposta, senti-me um tanto desconcertado, sem saber espontaneamente o que dizer. Mas, confesso, senti um certo prazer ao observar o desamparo dos que tinham vindo para que falássemos do “Bem”, do “Direito”, do “Estado”… Percebendo o pudor de uns e de outros, enquanto me vinham à mente ínfimas lembranças, dei-me conta de que havia algo de paradoxal nessa formulação. De fato, à primeira vista, nada é mais emocionante do que uma primeira experiência: é um momento importante e que, como tal, confere

interesse à vida – o primeiro dia de aula, o primeiro beijo, a primeira viagem ao exterior… Que emoções! Quantas batidas do coração por conter, quanto desejo por temperar, quanta espera a suportar, quanto medo a vencer, quanta angústia a sufocar, quanta repugnância a superar! Pois bem, essa denominação, “primeira”, traz em germe a condenação do que ela mesma sugere, já que, passada a primeira vez, vem a segunda, depois a terceira, e por fim não se conta mais; é a vida… Perfila-se assim uma perspectiva desoladora: através da repetição da primeira vez, a experiência se banaliza e, no final das contas, a morte se apodera do vivo, pois, afinal, o que é uma vez que já não tem importância? A vida, portanto, torna insignificante aquilo que importava da primeira vez: a repetição mata o interesse da vida. Por conseguinte, a vida é a morte!

Paradoxal em seu desenvolvimento, essa expressão revela-se ainda por cima contraditória. A bem da verdade, o que acontece uma primeira vez é único. Assim, o primeiro beijo que se deu foi dado uma vez só: longe de inaugurar uma série de experiências análogas, ele constitui um momento de exceção que só tem sentido em relação ao passado e nenhum em relação ao futuro. Fez-se o que não se fizera até então. A história divide-se em duas. Existem um antes e um depois. Logo, trata-se de uma experiência que não pode se repetir; não pode haver uma “segunda vez”. Não se pode dar um primeiro beijo duas vezes, assim como não se pode caminhar duas vezes na Lua pela primeira vez. Por isso, stricto sensu, “a primeira vez” é uma formulação absurda, uma vez que dá a entender que pode ser sucedida por aquilo que ela tornou impossível.

Tal constatação, estabelecida enquanto caminhávamos pelas lembranças de cada um, bastou para me alegrar nesse dia. Os que participaram do debate perceberam que, partindo de uma expressão anódina, era possível chegar a reflexões surpreendentes. De minha parte, fiquei perturbado e radiante: perturbado por esbarrar naquele impasse, até então insuspeitado, e radiante por ter sido levado a descobri-lo ao falar de improviso num café. Ainda mais que, remoendo essas idéias, percebi que elas teriam divertido os antigos. Pelo menos alguns deles, com certeza, teriam sabido sair prontamente do impasse. Como? Supondo que tudo o que acontece aqui já teria ocorrido uma infinidade de vezes. Era o que pensavam sobretudo certos estóicos. Segundo eles, o cosmo, em seu conjunto, nascia, desdobrava-se e desaparecia numa conflagração que era prelúdio de um novo nascimento: na face da Terra, portanto, tudo estava fadado a reviver exatamente as mesmas coisas do ciclo anterior. E isso deveria repetir-se sem parar. Para eles, esse era o melhor meio de não afundar no desespero por ocasião de um infortúnio ou de não cantar vitória cedo demais quando o destino era auspicioso – em suma, de conservar o sangue-frio perante o curso dos acontecimentos: se tudo se repete eternamente e nos mínimos detalhes, nenhuma perda é irreparável, nenhuma vitória é definitiva. A primeira vez? Para os estóicos, ela não existe, pois o tempo não é linear: qual

um círculo, ele passa e volta a passar ininterruptamente pelos mesmos pontos, de modo que, na opinião deles, sem dúvida alguma, ninguém jamais deu um primeiro beijo… Mas nem por isso a partida estava ganha. É que, uma vez abertas as comportas da experiência pessoal – uma experiência necessária para justificar uma afirmação e atestar que se está progredindo de maneira a obter a adesão dos outros ou, ao contrário, sua objeção em nome de uma experiência inversa -, o debate do Café des Phares poderia mergulhar rapidamente num desabafo de problemas pessoais: a fórmula “no que me diz respeito” poderia se tornar a lei, o que seria uma calamidade tão fatal quanto a tendência ao cenáculo por parte dos adoradores do conceito. O debate sobre “A dependência” permitiu encontrarmos a resposta para o problema.

Com esse tema, evidentemente, a fórmula “no que me diz respeito” tinha caminho livre. A pessoa que o levantara sofria flagrantemente por não ter sabido libertar-se do domínio do “outro”. Havia uma comoção no ar e o clima era intensamente psi. Para a maioria dos participantes, era óbvio que a “dependência” estava ligada à patologia: significava que o eu não havia atingido a maturidade ou que se refugiava numa relação mórbida com o outro, por medo de sua liberdade. Sem dúvida, havia uma multiplicidade de razões para isso e uma infinidade de casos ilustrativos, mas, se havia uma coisa certa, era que se tratava de uma doença, cujo tratamento entrava na alçada da corporação dos médicos e psicólogos!

Pareceu-me oportuno, nesse dia, fazer referência a Hegel, a fim de abalar esse consenso. Já é fácil observar que a dependência de um ser humano em relação a outro pode ser considerada uma fase durante a qual se prepara a emancipação do “dependente”, o qual, sem esse momento de subordinação, não poderia acumular as forças necessárias a sua autonomia. Podemos pensar, nesse ponto, na relação da criança com os pais: a criança tem que passar pela obediência e pela submissão para, um dia, por sua vez, tornar-se adulta. Foi essa evidência que Kant utilizou para levar seus contemporâneos a ouvirem a mensagem do Iluminismo: é chegado o momento de os povos modernos se tornarem adultos, pois faz séculos que estão sob a autoridade da Igreja e da monarquia… Hegel, porém, vai ainda mais longe. Mostra que até a relação entre senhor e escravo é “dialética”, ou seja, constitui em si mesma um fator de progresso, é uma força motriz da evolução das relações sociais. O que equivale a dizer que ele faz o imperativo moral de Kant passar para a condição de lei inerente à história humana: não apenas é hora de os povos subjugados se livrarem de qualquer tutela, como também o curso dos acontecimentos lhes é favorável.

A referência a Hegel permite sair do terreno da patologia clínica, em prol de uma visão histórica do destino das coletividades humanas. Há momentos em que a dependência é realmente

uma coisa boa, de vez que, num confronto, mesmo intenso, ela permite preservar a vida: quando o vencido, fazendo pouco de sua honra, concorda em se colocar a serviço do vencedor, ele tem todas as possibilidades de ser poupado. É esse o cenário celebrizado da “dialética do senhor e do escravo”, exposta por Hegel em 1807 na Fenomenologia do espírito, no livro I, capítulo II, sob o título de “Independência e dependência da consciência de si”. Ali vemos “aquele cuja vida foi preservada” preferir esta última à liberdade e se tornar escravo daquele que o venceu; inversamente, vemos o vencedor tornar-se senhor daquele a quem preferiu não matar. Pois bem, as coisas não param por aí. Conforme o combinado, o escravo passa a trabalhar para seu senhor e, com isso, a se afirmar indispensável, dentro de pouco tempo, enquanto vai adquirindo o controle das coisas. Sem trabalhar para viver, o senhor logo se torna dependente do trabalho do escravo, no momento mesmo em que este, havendo partido do nada, torna-se o criador das condições de vida do senhor e das suas próprias, uma vez que é ele quem as assegura. Chega o dia em que o escravo pode considerar que o senhor é supérfluo – e se livrar dele…

A questão da dependência, portanto, é muito mais rica e muito mais complexa do que a psicologia clínica nos permite apreender. Ademais, a história não se deteve por aí: não somente essa teoria teve imenso sucesso na época do próprio Hegel, pois deu ao Aufklärung – ao Esclarecimento – uma legitimidade decuplicada, como também foi incorporada por outros pensadores, pouco depois, para que justificassem sua própria visão da história. Assim foi que Marx serviu-se dela para anunciar a emancipação do proletariado: sendo a classe trabalhadora a classe operária por definição, aquela que garante as condições de vida de seu senhor (o burguês, o capital), o esquema hegeliano deveria ser-lhe aplicado em primeiríssimo lugar. Em muito pouco tempo, isso fez com que um bom número de pessoas que haviam aplaudido Hegel mudasse de idéia. Pautados na identificação do “progresso” com o trabalho, os socialistas se apropriaram da dialética hegeliana em detrimento dos abastados e dos novos-ricos, que haviam acreditado que ela os protegia de qualquer crítica conservadora e que, por conseguinte, sentiram-se desde então fortemente tentados a mergulhar no pessimismo. Levantar o problema da dependência, portanto, é passar do singular para o universal, de meu uso pessoal da liberdade para o da humanidade inteira. Nessa mudança do centro de gravidade, a interrogação passa por uma fase histórica: trata-se de indagar se existe na história dos homens um momento em que a humanidade inteira possa considerar-se adulta e se esse momento já ficou para trás ou se ainda estamos à sua espera. E, nessa investigação de grande envergadura, convém delimitar o exame por partes, para saber se o que importa é o “momento” de Hegel ou o que foi designado por Marx.

Vê-se que estamos redondamente enganados quando nos comprazemos com a fórmula “no que me diz respeito” e verificamos que o livre exercício da fala num debate de bar não implica a ditadura da comoção, por menos atenta que esteja a razão. No entanto, isso não obriga a uma

confissão pública de culpa quanto ao conteúdo “teórico” requerido das intervenções. Não é pelo fato de eu conhecer Hegel que aqueles que não o conhecem devem ficar calados e se contentar em ouvir. Citar Hegel não é bloquear o outro, mas, ao contrário, é sugerir-lhe uma pista, convidá-lo a uma leitura pessoal desse autor, a entrar na Fenomenologia, porém com simplicidade, da maneira adequada, isto é, formulando ao filósofo a questão debatida no café naquela manhã. Citar Hegel tampouco é fazer uma alusão, deitar um olhar significativo aos conhecedores, marcar que se pertence a um clã. Ainda mais que, no caso, não existe consenso. A alusão não basta. A maioria dos professores de filosofia acompanha Marx, sem torcer o nariz, quando ele traduz “senhor” por “burguês” e “escravo” por “trabalhador”, fazendo da fábula hegeliana o relato codificado da história moderna; outros vêem nisso uma falta de discernimento e tentam restituir a essa história um sentido muito menos histórico, chegando até a sugerir que, a rigor, ela não tem nada a ver com as categorias sociais e que tudo se passa no “espírito”, cujas metamorfoses Hegel expõe. Quando nos servimos dessa “dialética”, portanto, não podemos agir como se sua significação fosse uma evidência.

Tristes das piscadelas entendidas! Esse debate sobre a dependência ofereceu-me, pela primeira vez, a oportunidade de testar em público a maneira como eu mesmo encarava essa coisa. Lembrei que Hegel se exprimira na língua alemã… Aquilo que traduzimos por “mestre” é designado por Hegel através da palavra Herr, que significa, antes de qualquer coisa, “senhor”; o que traduzimos por “escravo” é o que Hegel chama de Knecht, ou seja, “criado” ou “servo”. Portanto, achamo-nos numa configuração ainda muito mais histórica do que a proposta por Marx: a meu ver, Hegel designa na Fenomenologia a passagem do feudalismo para o capitalismo. O “senhor”, aquele que dirige a vida do vencido, é o senhor feudal, saído das grandes invasões e que se apropriou da terra e dos que nela trabalhavam; o “escravo” é o servo, o vencido naquele caos gigantesco, que perdeu sua liberdade sob o impacto das hordas germânicas: assim, o servo colocou-se a serviço do senhor feudal, que em troca passou a protegê-lo do risco de novas invasões (escandinavas, ao norte, mouras, ao sul, e hunas, a leste). O que chamamos “dialética do senhor e do escravo”, portanto, é o processo pelo qual o servo ocidental veio a se emancipar do jugo do seu protetor, o senhor germânico.

Esse processo passou pelo trabalho e, acima de tudo, pela circulação das mercadorias provenientes do trabalho. A princípio incondicionalmente restrito à gleba e às muralhas do senhor feudal, o servo, com efeito, aos poucos passou a dispor dos meios para conquistar sua liberdade. Isso porque, no correr dos séculos, o dinheiro voltou a circular. O comércio, por muito tempo estagnado em ponto morto, reativou a circulação das mercadorias e da moeda; os comerciantes, a princípio desprovidos de poder, beneficiaram-se da ordem (bastante precária) gerada pelo feudalismo para enriquecer e se proteger autonomamente nos burgos, cercados por muralhas, e a eles foram juntarse ali os servos fugitivos, que se tornaram artesãos e, por sua vez, aumentaram o volume das trocas.

Em suma, o trabalho prevaleceu sobre a força. O centro de gravidade das relações entre os homens passou imperceptivelmente do castelo (do senhor feudal) para a cidade (dos burgueses), até o dia em que o senhor, aos olhos de seu antigo servo, tornou-se um parasita inútil do qual foi preciso livrar-se para chegar à prosperidade.

Todo domingo a coisa recomeça. O assunto muda, mas o diálogo é reiniciado. No mesmo horário, no mesmo local. Num bistrô. Um bistrô comum, é verdade, meio kitsch, fora de moda e um bocado barulhento, no qual a máquina e o moedor de café, em especial, comprometeram por muito tempo a transmissão das palavras – para não falar na circulação de automóveis na praça. Entretanto, já lá se vão agora mais de dois anos, pessoas que na maioria não se conheciam e nada tinham em comum encontram-se regularmente nesse café para “falar de filosofia”. E em número cada vez maior.

Na primeira vez não eram mais de dez. Foi em julho de 1992. Naquele dia, falamos da morte. O que não estava previsto. Foi assim: Em breve aparição na rádio France Inter, durante a revista cultural de sábado às 13h, eu havia comentado de passagem que aos domingos costumava me encontrar com alguns amigos no Café des Phares para verificar em que pé estava a inauguração de meu consultório da rue de Sévigné. Alguns ouvintes do programa concluíram que havia um “filósofo” à sua disposição nas manhãs de domingo, para dialogar no café da praça da Bastilha… Assim, foram até lá, rodaram um pouco pelo terraço e acabaram me encontrando. Entabulou-se uma discussão. Alguém evocou as NDE (near death experiences), experiências de estados próximos da morte, narradas em livros sensacionalistas por pessoas acidentadas ou reanimadas em situações extremas: caberia denegri-las ou, ao contrário, prestar atenção nelas? Abordaram-se as questões do Além e da decadência das civilizações, o prognóstico da morte do Sol, a eventualidade da morte do Universo etc. O tempo passou muito depressa.

Na semana seguinte, alguns retornaram e outros apareceram por lá: falou-se da arte efêmera. Um tema bizarro, levantado por ocasião de uma exposição surpreendente: uma artista fazia esculturas de açúcar sobre as quais, todas as noites, derramava água… Aquilo era arte ou não? Em geral, o artista almeja perenizar seu nome, produzindo obras o mais duradouras possível e, idealmente, passíveis de imortalizá-lo: como qualificar de arte algo que visa ao efêmero? Ora, aquelas esculturas eram tão belas que, uma vez desfeitas, desaparecidas, deixavam um longo rastro de felicidade, a exemplo daquelas representações teatrais de que saímos com pesar. Recusar à arte o direito de ser fugidia equivaleria a recusar ao ator ou ao diretor teatral o título de artista, reservandoo unicamente ao autor! E o mesmo se daria com a ópera. Não é o teatro o lugar por excelência da arte efêmera? Assim se desenrolou, meio lá meio cá, o segundo debate no Café des Phares.

Quem eram aquelas pessoas? Não sei. De situação modesta, discretas, até tímidas, não compareciam para se impor, mas para trocar idéias. Lembro-me de um jovem casal que acabara de se lançar na “criação de eventos” para a promoção de empresas com dificuldades de comunicação: dir-se-ia que eram dois pombinhos, certos de se amar para sempre, à procura de bons materiais para construir um ninho sólido, mas perturbados pelo barulho e pela fúria de tudo o que acontecia à sua volta. Ainda me lembro de uma mulher mais velha, secretária de uma empresa de cosméticos, com um longo passado de sindicalista, cansada mas de espírito muito forte, e que parecia ainda não haver perdido por completo a esperança de tornar o mundo mais justo e mais fraterno. Os outros vão-se esfumando em minha lembrança…

Na impossibilidade de guardar a imagem dos primeiros rostos, lembro-me esplendidamente do debate seguinte. Fazia um tempo magnífico naquele domingo de outono, tão bonito que o terraço do bistrô estava tomado de gente. Pois bem, uns quarenta fregueses tinham acabado por se aproximar do pequeno núcleo inicial, até formar um círculo espantoso, cada um tomando a palavra alternadamente e procurando se fazer ouvir, apesar do trânsito ao redor… O tema “O que é um marginal?” fora proposto por um estudante ginasiano. Não era inspirador para todo o mundo e me deu panos para manga. É que atingia em cheio todos aqueles que se recusam a adotar como regra o que os outros denominam de “norma” e que muitas vezes conduz o homem a ser apenas o lobo do homem. Num irreprimível arroubo de poesia contagiante, um orador tomou a defesa dos artistas amaldiçoados por sua época, fazendo deles o fermento necessário de uma sociedade sempre por nascer, na qual o homem possa enfim tornar-se não um lobo, mas um deus para o homem! Ele se pôs de pé. Parecia um velho professor, muito elegante em seu terno de lã, com sua bengala, sua barba e seus óculos, disposto a encerrar na beleza uma vida por demais conformista, como um belo fruto que ninguém colheu e que procura cair por si mesmo, antes que seja tarde demais.

Esse debate foi realmente uma alegria. Inesperado, imprevisível, inaudito. Alguns amigos, muitos desconhecidos, todos dispostos em círculo no terraço do Café des Phares, em frente à Ópera da Bastilha, com a suavidade do veranico outonal, a cumplicidade do Sol… Mas a felicidade é sempre precária: como perpetuá-la quando fecha o tempo? Foi o que se deu na semana seguinte: impossível ficar do lado de fora! Tivemos que nos resignar a entrar. No fundo, bem lá no fundo do salão, havia um banco comprido, que uma espécie de biombo separava do resto; ali nos refugiamos, portanto, para abordar outro assunto. Acaso a alegria seria a mesma? Narcisismo. O tema surgiu da situação, pois, confinados naquela sala dos fundos, cujas paredes eram revestidas de espelhos, éramos diretamente confrontados com o prazer que alguns tinham de se mirar neles, a ponto de se esquecerem dos demais. Assim, uma das pessoas que tinham vindo “refletir” achou perfeitamente natural procurar inteirar-se mais do famoso mito de Narciso.

Chamava-se Martine. Era bonita, viva e irrequieta. Buscava um contato com a filosofia, mas era visível que temia decepcionar-se mais uma vez. Eu estava atento a ela. Por acaso, acabou se tornando assídua, a ponto de não mais nos separarmos… Nosso poeta não estava presente, mas seu lugar foi prontamente tomado por um pequeno personagem de voz débil, impecável atrás de sua gravata, bem penteado, grave, até mesmo afetado, funcionário estatal (do Ministério das Finanças, creio). Possuía uma cultura ímpar em nossa pequena assembléia e apelava para uma doutrina hoje tida por obsoleta, mas que, em sua época, deu a muitos a impressão de possuir as chaves do futuro: a de Augusto Comte, o positivismo! Aliás, ele possuía as chaves de um lugar espantoso, bem no coração do Marais, onde o positivismo continua a ter sua igreja (graças a um mecenas brasileiro), lugar esse que um dia nos levou a visitar, uma vez estabelecida a confiança. Sua silhueta logo se tornou familiar e, enquanto novos rostos iam aparecendo a cada semana, “Augusto Comte” esteve entre os primeiros freqüentadores habituais.

Houve outros habitués que se afirmaram no correr das sessões. Menos doutos do que “Augusto Comte”, sem dúvida alguma, menos precisos na exposição dos pontos de vista, menos rigorosos no manejo da língua, mas igualmente cativantes: homens de quem sabíamos apenas o prenome, mas que se empenhavam zelosamente em fazer o debate progredir – como Jacques, um rapazola baixote e gorducho que se encolerizava tão lindamente em todos os encontros, que logo se tornou indispensável para o bom humor geral; mulheres jovens ou muito menos jovens, que, sem nada ficarem a dever no tocante à paixão, não hesitavam em ilustrar suas colocações com experiências pessoais – como Antoinette, advogada de ofício, cuja franqueza impunha respeito a todos. De uma semana para outra, o grupo era diferente, posto que ninguém tinha a obrigação de comparecer. Mas estava dado o impulso e, ao ocupar suas instalações de inverno, o Sol não fez o debate do Café des Phares entrar em hibernação.

Ao contrário! O grupinho refugiado na sala dos fundos do café não parava de acolher os recém-chegados. Vez por outra, freqüentadores habituais do balcão na hora do aperitivo vinham misturar-se ao debate em andamento. A princípio escutando distraidamente, decerto surpresos por ouvir aquelas colocações num lugar tão pouco adequado, eles iam chegando e, quando não agüentavam mais, pediam a palavra. Hei de me lembrar por muito tempo dos quatro blacks que um dia pediram para entrar na brincadeira, um após outro, num impressionante crescendo de referências de alto nível. Eram músicos, tinham tocado a noite inteira e, nesse começo de manhã, queriam apenas tomar um último trago antes de dormir… Qual era mesmo o assunto? “O poder das palavras”, creio; ainda revejo muito bem a cena, a sucessão daqueles quatro peritos no reggae, esgotados, mas radiantes por intervirem no debate, por improvisarem um discurso carregado de densas referências clássicas – uma espécie de “improviso” sobre o conceito.

Não obstante, a perenidade do debate nada tinha de certo. Sua forma livre e ingênua dava margem a muitas tentações, as quais, caso se houvessem imposto, logo o teriam condenado. Em primeiro lugar, o intelectualismo: a tendência ao exagero no registro da “seriedade”. Dado que se tratava de “filosofia”, era importante, pensavam alguns, lidar apenas com os conceitos próprios dessa disciplina, rechear o discurso de referências apropriadas e invocar Kant, Hegel e Heidegger, sob pena de cair na trivialidade da discussão de botequim. Daí a só conceder a palavra aos que dominassem esse tipo de saber seria apenas um passo, que eles se apressariam alegremente a dar. Diversos oradores intervieram cronicamente nesse sentido, censurando-me por deixar que qualquer um dissesse qualquer coisa…

Assim, foi preciso frustrar esse clã para dar aos outros o gosto pela filosofia. Os assuntos eram escolhidos na hora, sem consulta prévia, e eu não tinha intenção nem vontade de propô-los eu mesmo. Vinham me pedir para refletir de improviso, portanto estava fora de questão eu saber antecipadamente do que deveria falar. A morte, a arte efêmera, o narcisismo, o poder das palavras, nada disso tinha sido previsto e era muito melhor assim. Em pouco tempo, diversos temas começaram a entrar em concorrência e realmente tivemos que decidir, que escolher um em detrimento dos outros. Pois bem, esse foi um excelente meio de rechaçar a tendência de alguns participantes a “elevar” subitamente o debate, sem que os preocupasse a idéia de verem seus vizinhos confundirem-se rapidamente. Bastava eu escolher aquele dentre os temas que menos desse margem a esse tipo de situação. Correndo o risco de enfurecer os “intelectuais” de visita ao lhes pedir que se expressassem com palavras do dia-a-dia, era freqüente eu optar por um tema incomum na esfera da filosofia clássica: uma frase banal, que a priori desse pouca margem à reflexão, ou uma expressão corriqueira. Daí o debate sobre “A primeira vez”.

A primeira vez! No dia em que essa expressão foi proposta, senti-me um tanto desconcertado, sem saber espontaneamente o que dizer. Mas, confesso, senti um certo prazer ao observar o desamparo dos que tinham vindo para que falássemos do “Bem”, do “Direito”, do “Estado”… Percebendo o pudor de uns e de outros, enquanto me vinham à mente ínfimas lembranças, dei-me conta de que havia algo de paradoxal nessa formulação. De fato, à primeira vista, nada é mais emocionante do que uma primeira experiência: é um momento importante e que, como tal, confere interesse à vida – o primeiro dia de aula, o primeiro beijo, a primeira viagem ao exterior… Que emoções! Quantas batidas do coração por conter, quanto desejo por temperar, quanta espera a suportar, quanto medo a vencer, quanta angústia a sufocar, quanta repugnância a superar! Pois bem, essa denominação, “primeira”, traz em germe a condenação do que ela mesma sugere, já que, passada a primeira vez, vem a segunda, depois a terceira, e por fim não se conta mais; é a vida…

Perfila-se assim uma perspectiva desoladora: através da repetição da primeira vez, a experiência se banaliza e, no final das contas, a morte se apodera do vivo, pois, afinal, o que é uma vez que já não tem importância? A vida, portanto, torna insignificante aquilo que importava da primeira vez: a repetição mata o interesse da vida. Por conseguinte, a vida é a morte!

Paradoxal em seu desenvolvimento, essa expressão revela-se ainda por cima contraditória. A bem da verdade, o que acontece uma primeira vez é único. Assim, o primeiro beijo que se deu foi dado uma vez só: longe de inaugurar uma série de experiências análogas, ele constitui um momento de exceção que só tem sentido em relação ao passado e nenhum em relação ao futuro. Fez-se o que não se fizera até então. A história divide-se em duas. Existem um antes e um depois. Logo, trata-se de uma experiência que não pode se repetir; não pode haver uma “segunda vez”. Não se pode dar um primeiro beijo duas vezes, assim como não se pode caminhar duas vezes na Lua pela primeira vez. Por isso, stricto sensu, “a primeira vez” é uma formulação absurda, uma vez que dá a entender que pode ser sucedida por aquilo que ela tornou impossível.

Tal constatação, estabelecida enquanto caminhávamos pelas lembranças de cada um, bastou para me alegrar nesse dia. Os que participaram do debate perceberam que, partindo de uma expressão anódina, era possível chegar a reflexões surpreendentes. De minha parte, fiquei perturbado e radiante: perturbado por esbarrar naquele impasse, até então insuspeitado, e radiante por ter sido levado a descobri-lo ao falar de improviso num café. Ainda mais que, remoendo essas idéias, percebi que elas teriam divertido os antigos. Pelo menos alguns deles, com certeza, teriam sabido sair prontamente do impasse. Como? Supondo que tudo o que acontece aqui já teria ocorrido uma infinidade de vezes. Era o que pensavam sobretudo certos estóicos. Segundo eles, o cosmo, em seu conjunto, nascia, desdobrava-se e desaparecia numa conflagração que era prelúdio de um novo nascimento: na face da Terra, portanto, tudo estava fadado a reviver exatamente as mesmas coisas do ciclo anterior. E isso deveria repetir-se sem parar. Para eles, esse era o melhor meio de não afundar no desespero por ocasião de um infortúnio ou de não cantar vitória cedo demais quando o destino era auspicioso – em suma, de conservar o sangue-frio perante o curso dos acontecimentos: se tudo se repete eternamente e nos mínimos detalhes, nenhuma perda é irreparável, nenhuma vitória é definitiva. A primeira vez? Para os estóicos, ela não existe, pois o tempo não é linear: qual um círculo, ele passa e volta a passar ininterruptamente pelos mesmos pontos, de modo que, na opinião deles, sem dúvida alguma, ninguém jamais deu um primeiro beijo… Mas nem por isso a partida estava ganha. É que, uma vez abertas as comportas da experiência pessoal – uma experiência necessária para justificar uma afirmação e atestar que se está progredindo de maneira a obter a adesão dos outros ou, ao contrário, sua objeção em nome de uma experiência inversa -, o debate do Café des Phares poderia mergulhar rapidamente num desabafo de

problemas pessoais: a fórmula “no que me diz respeito” poderia se tornar a lei, o que seria uma calamidade tão fatal quanto a tendência ao cenáculo por parte dos adoradores do conceito. O debate sobre “A dependência” permitiu encontrarmos a resposta para o problema.

Com esse tema, evidentemente, a fórmula “no que me diz respeito” tinha caminho livre. A pessoa que o levantara sofria flagrantemente por não ter sabido libertar-se do domínio do “outro”. Havia uma comoção no ar e o clima era intensamente psi. Para a maioria dos participantes, era óbvio que a “dependência” estava ligada à patologia: significava que o eu não havia atingido a maturidade ou que se refugiava numa relação mórbida com o outro, por medo de sua liberdade. Sem dúvida, havia uma multiplicidade de razões para isso e uma infinidade de casos ilustrativos, mas, se havia uma coisa certa, era que se tratava de uma doença, cujo tratamento entrava na alçada da corporação dos médicos e psicólogos!

Pareceu-me oportuno, nesse dia, fazer referência a Hegel, a fim de abalar esse consenso. Já é fácil observar que a dependência de um ser humano em relação a outro pode ser considerada uma fase durante a qual se prepara a emancipação do “dependente”, o qual, sem esse momento de subordinação, não poderia acumular as forças necessárias a sua autonomia. Podemos pensar, nesse ponto, na relação da criança com os pais: a criança tem que passar pela obediência e pela submissão para, um dia, por sua vez, tornar-se adulta. Foi essa evidência que Kant utilizou para levar seus contemporâneos a ouvirem a mensagem do Iluminismo: é chegado o momento de os povos modernos se tornarem adultos, pois faz séculos que estão sob a autoridade da Igreja e da monarquia… Hegel, porém, vai ainda mais longe. Mostra que até a relação entre senhor e escravo é “dialética”, ou seja, constitui em si mesma um fator de progresso, é uma força motriz da evolução das relações sociais. O que equivale a dizer que ele faz o imperativo moral de Kant passar para a condição de lei inerente à história humana: não apenas é hora de os povos subjugados se livrarem de qualquer tutela, como também o curso dos acontecimentos lhes é favorável.

A referência a Hegel permite sair do terreno da patologia clínica, em prol de uma visão histórica do destino das coletividades humanas. Há momentos em que a dependência é realmente uma coisa boa, de vez que, num confronto, mesmo intenso, ela permite preservar a vida: quando o vencido, fazendo pouco de sua honra, concorda em se colocar a serviço do vencedor, ele tem todas as possibilidades de ser poupado. É esse o cenário celebrizado da “dialética do senhor e do escravo”, exposta por Hegel em 1807 na Fenomenologia do espírito, no livro I, capítulo II, sob o título de “Independência e dependência da consciência de si”. Ali vemos “aquele cuja vida foi preservada” preferir esta última à liberdade e se tornar escravo daquele que o venceu; inversamente, vemos o

vencedor tornar-se senhor daquele a quem preferiu não matar. Pois bem, as coisas não param por aí. Conforme o combinado, o escravo passa a trabalhar para seu senhor e, com isso, a se afirmar indispensável, dentro de pouco tempo, enquanto vai adquirindo o controle das coisas. Sem trabalhar para viver, o senhor logo se torna dependente do trabalho do escravo, no momento mesmo em que este, havendo partido do nada, torna-se o criador das condições de vida do senhor e das suas próprias, uma vez que é ele quem as assegura. Chega o dia em que o escravo pode considerar que o senhor é supérfluo – e se livrar dele…

A questão da dependência, portanto, é muito mais rica e muito mais complexa do que a psicologia clínica nos permite apreender. Ademais, a história não se deteve por aí: não somente essa teoria teve imenso sucesso na época do próprio Hegel, pois deu ao Aufklärung – ao Esclarecimento – uma legitimidade decuplicada, como também foi incorporada por outros pensadores, pouco depois, para que justificassem sua própria visão da história. Assim foi que Marx serviu-se dela para anunciar a emancipação do proletariado: sendo a classe trabalhadora a classe operária por definição, aquela que garante as condições de vida de seu senhor (o burguês, o capital), o esquema hegeliano deveria ser-lhe aplicado em primeiríssimo lugar. Em muito pouco tempo, isso fez com que um bom número de pessoas que haviam aplaudido Hegel mudasse de idéia. Pautados na identificação do “progresso” com o trabalho, os socialistas se apropriaram da dialética hegeliana em detrimento dos abastados e dos novos-ricos, que haviam acreditado que ela os protegia de qualquer crítica conservadora e que, por conseguinte, sentiram-se desde então fortemente tentados a mergulhar no pessimismo. Levantar o problema da dependência, portanto, é passar do singular para o universal, de meu uso pessoal da liberdade para o da humanidade inteira. Nessa mudança do centro de gravidade, a interrogação passa por uma fase histórica: trata-se de indagar se existe na história dos homens um momento em que a humanidade inteira possa considerar-se adulta e se esse momento já ficou para trás ou se ainda estamos à sua espera. E, nessa investigação de grande envergadura, convém delimitar o exame por partes, para saber se o que importa é o “momento” de Hegel ou o que foi designado por Marx.

Vê-se que estamos redondamente enganados quando nos comprazemos com a fórmula “no que me diz respeito” e verificamos que o livre exercício da fala num debate de bar não implica a ditadura da comoção, por menos atenta que esteja a razão. No entanto, isso não obriga a uma confissão pública de culpa quanto ao conteúdo “teórico” requerido das intervenções. Não é pelo fato de eu conhecer Hegel que aqueles que não o conhecem devem ficar calados e se contentar em ouvir. Citar Hegel não é bloquear o outro, mas, ao contrário, é sugerir-lhe uma pista, convidá-lo a uma leitura pessoal desse autor, a entrar na Fenomenologia, porém com simplicidade, da maneira adequada, isto é, formulando ao filósofo a questão debatida no café naquela manhã. Citar Hegel tampouco é fazer uma alusão, deitar um olhar significativo aos conhecedores, marcar que se pertence

a um clã. Ainda mais que, no caso, não existe consenso. A alusão não basta. A maioria dos professores de filosofia acompanha Marx, sem torcer o nariz, quando ele traduz “senhor” por “burguês” e “escravo” por “trabalhador”, fazendo da fábula hegeliana o relato codificado da história moderna; outros vêem nisso uma falta de discernimento e tentam restituir a essa história um sentido muito menos histórico, chegando até a sugerir que, a rigor, ela não tem nada a ver com as categorias sociais e que tudo se passa no “espírito”, cujas metamorfoses Hegel expõe. Quando nos servimos dessa “dialética”, portanto, não podemos agir como se sua significação fosse uma evidência.

Tristes das piscadelas entendidas! Esse debate sobre a dependência ofereceu-me, pela primeira vez, a oportunidade de testar em público a maneira como eu mesmo encarava essa coisa. Lembrei que Hegel se exprimira na língua alemã… Aquilo que traduzimos por “mestre” é designado por Hegel através da palavra Herr, que significa, antes de qualquer coisa, “senhor”; o que traduzimos por “escravo” é o que Hegel chama de Knecht, ou seja, “criado” ou “servo”. Portanto, achamo-nos numa configuração ainda muito mais histórica do que a proposta por Marx: a meu ver, Hegel designa na Fenomenologia a passagem do feudalismo para o capitalismo. O “senhor”, aquele que dirige a vida do vencido, é o senhor feudal, saído das grandes invasões e que se apropriou da terra e dos que nela trabalhavam; o “escravo” é o servo, o vencido naquele caos gigantesco, que perdeu sua liberdade sob o impacto das hordas germânicas: assim, o servo colocou-se a serviço do senhor feudal, que em troca passou a protegê-lo do risco de novas invasões (escandinavas, ao norte, mouras, ao sul, e hunas, a leste). O que chamamos “dialética do senhor e do escravo”, portanto, é o processo pelo qual o servo ocidental veio a se emancipar do jugo do seu protetor, o senhor germânico.

Esse processo passou pelo trabalho e, acima de tudo, pela circulação das mercadorias provenientes do trabalho. A princípio incondicionalmente restrito à gleba e às muralhas do senhor feudal, o servo, com efeito, aos poucos passou a dispor dos meios para conquistar sua liberdade. Isso porque, no correr dos séculos, o dinheiro voltou a circular. O comércio, por muito tempo estagnado em ponto morto, reativou a circulação das mercadorias e da moeda; os comerciantes, a princípio desprovidos de poder, beneficiaram-se da ordem (bastante precária) gerada pelo feudalismo para enriquecer e se proteger autonomamente nos burgos, cercados por muralhas, e a eles foram juntarse ali os servos fugitivos, que se tornaram artesãos e, por sua vez, aumentaram o volume das trocas. Em suma, o trabalho prevaleceu sobre a força. O centro de gravidade das relações entre os homens passou imperceptivelmente do castelo (do senhor feudal) para a cidade (dos burgueses), até o dia em que o senhor, aos olhos de seu antigo servo, tornou-se um parasita inútil do qual foi preciso livrar-se para chegar à prosperidade.

Prova para o filósofo, esse debate no café é um teste para a filosofia. Trata-se de uma situação experimental que permite saber se a filosofia serve para aquilo que pretende. Ela pretende alçar seus adeptos acima dos preconceitos. Para além do desafio pessoal a que o filósofo se vê submetido, essa é sua oportunidade de comprovar que sua disciplina é boa e que convém seguir-lhe o caminho, que é melhor fazer isso do que se contentar com as opiniões dominantes. Imerso no banho das preocupações de todos, o método filosófico deve mostrar que pode efetivamente vencer a doxa, a opinião, pública ou não, mesmo ataviada com os adornos da ética.

Isso não implica que a filosofia esteja ininterruptamente na defensiva, que tenha de responder incessantemente por sabe-se lá que pretensão à supremacia sobre os intelectos. Ao contrário! Filosofar é, antes de tudo, escutar. O filósofo não é aquele que detém a resposta para todas as perguntas. É aquele a quem as respostas já dadas, as respostas que predominam, ou as rivais delas, intrigam. É aquele que interroga, aquele que, stricto sensu, repõe em questão o que se faz passar por solução. A bem da verdade, quando realmente exerce sua arte, ele tem de estar, antes de tudo, à escuta do que é dito. Por isso é que, pensando bem, ele tem pouca probabilidade de ser realmente apanhado desprevenido, pois funciona como um ajudante. O filósofo põe em dúvida aquilo que parece evidente, indubitável, ou que se afirma como mais eficaz, que exibe sua superioridade em relação à opinião dominante, à opção mais comum. Mesmo ultrapassado pelos acontecimentos, mesmo submetido à pressão dos meios de comunicação, ele consegue, sem grande dificuldade, recolocar o sentido da troca de idéias a seu favor, uma vez que não pretende ser o detentor pessoal da verdade. Ele não jura nada. Não tem certezas. Ou então, é provocador – e, nesse caso, é ele quem lança o desafio. Assim, mesmo quando sou apanhado na armadilha de minha confusão, como na história da defasagem, mesmo quando sou confrontado com a urgência, como no caso da ingerência, com isso me arriscando a fazer um papel triste, as contribuições dos “outros”, de todos aqueles que freqüentam os debates, permitem que eu me recoloque numa posição conveniente. Pois a boa posição do filósofo não está em afirmar, mas consiste em interrogar.

Sucede que, a propósito de todos os assuntos, muita gente tem muitas coisas a dizer. No bar como noutros locais ou talvez mais do que em outros locais. Portanto, trata-se de um lugar ideal para submeter ao crivo da razão as opiniões mais difundidas e mais variadas; ao solicitá-las, posiciono-me da maneira adequada. Esse é o “momento” pelo qual é preciso passar, imperativamente, para que a reflexão prepondere sobre a crença. Filosofar é tomar distância em relação ao que se faz e ao que se diz. Assim, é bem mais natural para o filósofo intervir em segundo lugar do que em primeiro. Sua intervenção requer o já feito e o já dito. E é por isso que ajo de maneira a que aqueles que propõem um tema sejam os primeiros a falar e, por assim dizer, solicito outros defensores. No que concerne a um assunto, há sempre ao menos uma causa a defender, amiúde muitas mais. Tantas quantas são

expressas, por conseguinte, por seus defensores. Assim, muitas vezes as dificuldades emergem por si, com os oradores entrando inevitavelmente em conflito uns com os outros. Cabe-me então evidenciar essas posições, torná-las patentes, colocar a assembléia em sintonia com isso e requerer dela uma solução ou a admissão de que há ali uma contradição irredutível, pelo menos até aquele ponto, ou seja, dentro dos limites do nosso debate.

Julguemos nós mesmos, com a ajuda de alguns exemplos.

Debate de 9 de maio de 1993: “Tomamos decisões ou somos tomados por elas?”

Eis um verdadeiro problema. Talvez nos iludamos ao acreditar que tomamos decisões. Decidir é, aparentemente, fazer uma escolha entre diversas possibilidades de ação e fazê-la com conhecimento de causa, isto é, ter boas razões para isso: decidimos ir votar (ou ir pescar), casar-nos (ou não), ter filhos (ou não), matar (ou nos refrear para não fazê-lo). Mas, que garantia temos de que a decisão já não foi tomada antes que a tomássemos em plena consciência? Não será ela, mais propriamente, o resultado do trabalho de nossa intuição, nossos desejos, nossas pulsões e nossos instintos, como já sugeria o dr. Freud? Não somos nós, na verdade, tomados por nossas decisões? A autonomia decisória é ainda mais problemática, na medida em que uma multiplicidade de forças externas nos mantém sob seu jugo desde a mais tenra infância: nosso lugar na família, nossa educação, nossa história coletiva; como podemos ter a pretensão de usar nosso livre-arbítrio ao tomar decisões? Acrescentemos a isso algumas forças mais obscuras, que, sob nomes variados – “acaso”, “fatalidade”, “vontade divina” -, são passíveis de agir sobre o curso de nosso destino sem que o saibamos! O que resta, no final das contas, da capacidade de decidirmos por nós mesmos?

Nesse ponto, Sartre protestaria. E teria toda a razão: sem dúvida é importante que nosso livre-arbítrio não seja um engodo, se não quisermos mergulhar na irresponsabilidade, na superstição e na animalidade. Mas qual é a consistência dessa preciosa faculdade? Haverá em nós um arbítrio que preserve a razão, no confronto das forças que estão presentes dentro e fora de nós? Os maiores nomes da tradição cristã contestam isso: Paulo, Agostinho e Lutero negam o livre-arbítrio, a tal ponto se revelaram inúteis os seus esforços de resistir a suas pulsões, em particular as sexuais, sem o auxílio da “graça” divina. Quanto à tradição grega, ela veicula, por intermédio de seus poetas, a convicção de que o homem nada pode contra o destino que os deuses e as moiras lhe reservam.

Não nos apressemos, pois, em decidir a questão: conviria, previamente, fazermos uma comparação com essas antigas crenças. Filosofar não é outra coisa. Mesmo que, nesse processo, sejamos “decididos” por pulsões animais ou pela pressão da transcendência, tomemos ao menos esta decisão!

Debate de 16 de maio: “Temos o direito de negar as evidências?”

“Eppur si muove!”, diria Galileu à saída de seu primeiro processo: “Ainda assim, ela gira!”

Estava falando da Terra e de seu movimento – seus movimentos – no espaço. Sob a demanda premente da cúria romana, acabava de renegar a doutrina heliocêntrica, segundo a qual a Terra, longe de ser o centro do mundo, não passa de um planeta como outro qualquer, em rotação diuturna em torno de seu eixo e em rotação anual em torno do Sol.

Galileu negava a evidência. A evidência é que a Terra não gira. Deixemos de lado as referências bíblicas, das quais a Inquisição fez um uso implacável (tendo sido reveladas pelo próprio Deus, como poderiam elas enganar-nos?). Resta a experiência incontestável, ao alcance dos comuns mortais: não vemos a Terra se mexer. Na trilha de Copérnico, portanto, Galileu precisava não apenas opor-se à palavra divina, mas também… à evidência. Era-lhe preciso opor-se ao testemunho direto dos sentidos, em particular do sentido favorito dos seres humanos, a visão. Ele tinha que negar o que todo o mundo vê, ou seja, que o Sol se move, como os demais astros, e que a Terra permanece imóvel.

Ora, a história não é tão simples assim! Se às vezes é preciso negar a evidência para sair da ignorância, acaso esse direito (que pode ser um dever) é absoluto? Será que sempre convém negar a evidência? Se devo desconfiar da tradição, devo negar que 2 e 2 são 4? Se devo rejeitar o testemunho da visão, porventura posso negar que, neste momento, estou trabalhando diante de uma janela que dá para um pátio? No primeiro caso, tornar-se-ia impossível eu entrar em acordo com meus semelhantes quanto ao cálculo mais ínfimo; no segundo, eu não desfrutaria por muito tempo do prazer da companhia deles, se, morando no sexto andar, fosse tomado pela fantasia de declarar que minha janela é uma porta…

Aliás, quando, cessando qualquer operação e qualquer movimento, eu quisesse duvidar de tudo, não conseguiria duvidar do fato de que duvido. Há nele uma evidência propriamente indubitável. Não posso duvidar que duvido, pelo menos no exato momento em que duvido. Faz muito tempo que Descartes nos convida a essa experiência em suas Meditações metafísicas: trata-se da descoberta do cogito. Coisa que restitui à evidência seu sentido mais simples e mais forte: é evidente aquilo que não pode ser negado.

Na verdade, na experiência da própria ilusão há alguma coisa dessa ordem. Quando vejo o Sol se pôr, por mais que eu saiba que é a rotação da Terra que me dá essa impressão, não posso impedir-me de vê-lo pôr-se. Estamos todos no mesmo barco: nem mesmo Galileu e Descartes viam com seus olhos aquilo que sabiam, ou seja, que é a Terra que gira.

O que equivale a dizer que nossos problemas ainda não acabaram. Claro, é preciso saber negar a evidência para chegar à verdade, mas não se pode erigir essa máxima numa exigência absoluta. Para a experiência, isso se revela impossível: não posso negar que vejo o que vejo. Numa lógica rigorosa, aliás, isso seria uma contradição em termos: não posso negar o que não pode ser negado. E, de quebra – se nos detivermos nisso por mais um instante -, isso autorizaria qualquer imbecil de má-fé a contestar peremptoriamente que a Terra se move.

Debate de 30 de maio: “Existe o dever de irar-se?”

Nada é menos moral, aparentemente, do que um homem irado. Ele age como um cego, dando livre curso a sua violência. Isso é ainda mais patente quando se trata de uma multidão: ao se irar, ela esquece qualquer noção do bem e do mal, enfurecendo-se até fazer emergir a bestialidade que habitualmente dormita no ser humano. Assim, parece fora de questão pensar em fazer da ira um “dever”. Ainda mais que a ira é uma paixão: nada a domina. Quando fico irado, é porque alguma coisa me deixa fora de mim; Descartes diria que isso acontece no tocante ao corpo e não ao espírito. As paixões atestam que pertencemos ao mundo animal: ficar encolerizado nada tem de humano, literalmente, e, portanto, não pode ser objeto de uma ordem moral.

Resta saber em que nos transformaríamos se conseguíssemos dominar sistematicamente nossas cóleras. É sumamente provável, na verdade, que não mais fôssemos dignos do nome de seres humanos. Dissimular a ira quando a injustiça prolifera, quando impera a burrice, quando o absurdo impõe sua lei, é colocar-se aquém do limiar de tolerância: em nome do autodomínio, portanto, corre-

se o risco de ser transformado num covarde ou num impotente. Nesse caso, já não é aquele que solta as rédeas de sua ira – nem que seja para agir mal, ser cruel e imoral – que é “cego”, mas aquele que as refreia.

Debate de 6 de junho: “É possível escapar à ambigüidade?”

Existem palavras sábias e palavras sabão. Umas servem para que ganhemos visibilidade, outras, para esfregarmos os olhos até enxergar com mais clareza. Ambivalência é uma palavra sábia e uma palavra sabão. Basta nos molharmos um pouco para, graças a ela, decodificarmos a condição humana, uma vez que, como se sabe perfeitamente, todos somos a um tempo homem e mulher – os chineses dizem yin e yang – e oscilamos sem parar entre esses dois pólos do ser. O problema é que essa ambivalência tem seus concorrentes e muitas outras tensões se revelam quando procuramos direito. De fato, o ser humano também se dilacera entre o instinto e a razão ou entre o corpo e o espírito, no dizer de alguns. Oscila entre abstrair-se da natureza e retornar ao seio dela. Mais ainda, a ambigüidade manifesta-se em algumas fases da história, como no Antigo Regime, quando o capitalismo enfrentou o feudalismo. Aliás, toda a história dos homens poderia ser interpretada dessa maneira. E também a própria natureza: afinal, não é ela que é ambígua? Não foi ela que criou o homem à sua imagem? Tanto que, quanto mais nos servimos dela, menos controle temos da palavra “ambigüidade”. Chega então um momento em que, como um sabonete, o conceito acaba por… nos escapar.

Debate de 20 de junho: “Como reconhecer a sombra de uma dúvida?”

Muitas vezes, os jurados de um processo não têm a menor sombra de dúvida: o réu é declarado culpado… Quantas vezes já se proferiu essa sentença? Quantas vezes por dia ela é proferida? Para tomarmos apenas as nações democráticas, onde o réu tem todas as probabilidades de poder defender sua causa, que há de mais normal do que condenar aquele contra quem se acumulam as provas? Quer ele seja culpado de uma simples malversação ou de um crime, a sentença é proferida quando as provas do delito se fazem presentes.

A dúvida surge (infelizmente, na opinião dos jurados) com igual freqüência. Nem todo réu é culpado: as aparências podem ter-lhe pregado uma peça; nesse caso, um advogado comum já terá tratado de deslindar a história. Mas, mesmo sendo realmente culpado, um réu pode ser inocentado pelo benefício da dúvida, por menos complexo que seja o caso, por mais escabrosas que sejam as

provas e mais esplêndido o promotor. A dúvida depõe a favor do réu. Na dúvida, os jurados devem declará-lo inocente.

A pergunta, portanto, sob seu véu de poesia furtiva, levanta um problema de justiça. Mas será que isso faz dela uma questão exclusiva dos juristas? É lícito duvidar. Bastaram três ou quatro séculos para que a lenda de Adão e Eva constituísse, aos olhos dos romanos, a prova mais convincente da culpa do homem. O cristianismo fez tais e tantos progressos que sua doutrina do pecado se impôs e a causa dela se fez entender: a natureza humana foi considerada má, a “carne” foi tida como fonte de todos os pecados e os infortúnios que se abatiam sobre os povos do Ocidente passaram por uma expiação. Foi preciso aguardar o Renascimento para que esse processo fosse reaberto: surgiu então uma dúvida sobre o crime e a investigação foi retomada com seriedade. Desde então, tantos filósofos do Iluminismo fizeram a defesa do homem que, em pouco tempo, sua inocência foi gritante: “A humanidade é inocente!”, clamamos nós, por nossa vez. Mas uma sombra tão escabrosa invade nosso planeta que ainda hoje estamos por comprovar nossa “impecabilidade”…

Um Café para Sócrates De Marc Sautet Livraria José Olympio Editora S.A. Tradução de Vera Ribeiro

PRIMEIRA PARTE ONDE ESTAMOS? III O consultório
Que futuro tem esse debate? Será que é um fenômeno fugaz, tão limitado no espaço quanto no tempo? Cem, 120 ou 150 pessoas são muita coisa num bar. Mas são muito pouco em termos absolutos, em comparação às missas da Notre-Dame ou aos concertos de Bercy. Aliás, qualquer ofício religioso e o menor dos concertos de subúrbio atraem um número incomparavelmente maior de pessoas do que a filosofia no Café des Phares.

Por isso, alguns jornalistas, intrigados com esse fenômeno, não hesitaram em classificá-lo na categoria das novidades divertidas, sem conter sua ironia em relação aos que sentiam necessidade de participar dele. “Marc Sautet lançou uma nova moda: a da ginástica de cerebelo”, lia-se numa fonte. “Depois do esporte na calçada e do amor na alcova, é chegada a hora da filosofia de balcão”, esclarecia o artigo dedicado ao “Sócrates de brim”. “Que pensar dessas reuniões discretas?”, lia-se na coluna de “moda” de um semanário. “Testemunham uma revanche das letras, uma espécie de antídoto racional contra o consumismo dos índices de audiência? Ou serão igrejinhas na moda para privilegiados perdidos? Ou, o que seria ainda mais triste, uma terapia de grupo nos banquinhos e sem dor?” Evocando algumas iniciativas análogas a “essa conversa filosófica semanal”, como a taberna La Victoire, em Estrasburgo, a jornalista pareceu hesitar: “É um pouco de tudo isso, com certeza.” E depois, no fim das contas, abriu o jogo sem rodeios, como que saindo de banda: “É o advento da cultura ‘self-service’. Sem outra serventia senão a que é ditada por suas próprias questões sobre a vida. Frescura.”

Como se refletir em comum sobre os destinos de nossa civilização fosse um crime contra a cultura! Como se a cultura já não fosse um self-service! Como se a conversa inovasse alguma coisa nesse aspecto! O que é ir ao teatro, ao cinema ou ao museu senão efetuar uma escolha em meio à incontável oferta de fragmentos de respostas produzidos para dar sentido ao destino humano? Mesmo quando a multidão se comprime na Notre-Dame, não escapa do auto-serviço, pelo menos desde a vitória das Luzes sobre o obscurantismo medieval. E, quando milhares de fãs se inflamam em Bercy à

passagem do seu deus vivo, se acreditam estar fugindo do velho mundo é justamente por estarem no auto-serviço. Qualquer missa comum de província, qualquer concerto modesto, qualquer sessão de terapia de grupo e até qualquer programa de televisão faz parte do auto-serviço da cultura: quer eu me apóie num rebanho de fiéis, num cortejo de bacantes ou num grupinho de iniciados, quer ingira a domicílio minha pilulazinha, quer vá ao Café des Phares ou me contente em ler uma revista, estou utilizando em serviço próprio a cultura que me é oferecida. A menos que ir verificar o que conversam as pessoas bem informadas e ficar seguramente submetido à moda não seja “agir como todo o mundo”; mas, nesse caso, em que é que as novas “conversas” constituiriam um “advento”, uma vez que todas as formas de cultura conhecem essa mania? Na verdade, o simples fato de se comprar um livro, de se comprar o livro preferido, ficaria exposto a essa crítica perniciosa; quando compro, estou servindo a mim mesmo, em função de minhas necessidades do momento. Ou será que devo esperar que o vendedor me indique o que devo comprar? Que nostalgia de feirante foi encontrar palavras para denegrir a saída da filosofia das lojas finas em que ela era vendida até aqui?

No procedimento daqueles que intervêm no bar costuma haver uma vontade de expor um ponto de vista e saber que valor ele tem. Minha presença é uma oportunidade de submeter a opinião deles à veemência de uma crítica que dispõe à vontade dos recursos da tradição filosófica. Reputamme como tendo a capacidade de testar convicções e faço o melhor possível para cumprir minha tarefa. Esse debate, portanto, constitui uma operação através da qual a filosofia resgata sua função inicial: aquém do ensino ex cathedra, ela contribui para expor às claras as contradições veiculadas na opinião pública. Por conseguinte, os jornalistas mais teriam a ganhar passando a intervir na discussão, eles mesmos, do que procurando denegri-la.

Ainda mais que essa operação de expor às claras comporta um verdadeiro suspense. O que está em jogo é simples e exato, porém de importância capital: trata-se de saber se ainda convém ou se já não convém confiar na razão. Se ainda convém ou se não mais convém apostar na democracia. Na postura das pessoas que vêm refletir juntas no café, estou convencido, existe essa interrogação. Paira uma dúvida sobre nossa capacidade de atingir a prosperidade prometida e é marcante a tentação de renunciar. Como falar de modismo, nesse caso? Também eu me interrogo. Também eu estou carente. Também eu preciso saber. Também eu preciso pôr as coisas em pratos limpos. E a “conversa filosófica semanal” me permite enxergar com mais clareza. Obviamente, a resignação ainda não levou a melhor. E, vez por outra, quando ela envereda por caminhos deturpados, ainda me parece possível impor-lhe o respeito.

Assim, tomemos a ironia e a apologia de que tem sido objeto, em caráter quase unânime. Para meu grande espanto, a maioria das pessoas presentes nesse dia via na ironia um meio excelente, senão o único, de sair da tristeza da época – decerto na esteira dos “espetáculos tipo besteirol” e dos “patetas da informática”. É fato que, quando nos aborrecem ou nos magoam, gostaríamos de ficar sempre impassíveis, agir como se nada houvesse e tratar o impudente com desprezo. Quando muito, soltar uma frase espirituosa, dita com convicção, para fulminá-lo com nossa ironia, como certo estóico da Antiguidade: enquanto lhe torciam o braço, ele avisou a seu verdugo que o braço ia quebrar-se – o que de fato aconteceu; então, simplesmente acrescentou: “Está vendo, bem que o avisei!” Não há dúvida de que o carrasco sai perdendo e a vítima sai moralmente vitoriosa nesse tipo de confronto: ao ridicularizar o uso da violência a que é submetido, ao transformá-lo em escárnio, o estóico nos faz confiar na superioridade do homem sobre a besta. A ironia, portanto, com seu cortejo de sarcasmos e sua corrente de humor, poderia, se dela nos tornássemos adeptos, abrir caminho para a supremacia da inteligência sobre a estupidez.

Apesar de uma antiga ternura pelo estoicismo, porém, permito-me enunciar certas reservas. Nem por um instante duvidei que todos estivéssemos dispostos a deixar que nos picassem em pedacinhos para dar uma lição de humanidade aos brutos grosseiros que nos cercam, mas gostaria de reexaminar as condições desse confronto. Quem recorre à ironia fica numa posição de fraqueza: a relação de forças não lhe é favorável – provisoriamente ou em longo prazo. O filósofo evocado há pouco era escravo: seu senhor detinha sobre ele um poder de vida e morte. Mais próximo de nós, o mestre da ironia, Voltaire, era súdito do rei da França e tinha de se submeter à onipotência da “infame” igreja católica; Victor Hugo teve que esperar quase vinte anos pela queda do Segundo Império. A ironia, portanto, queiramos ou não, é a arma dos fracos. Não que ela não implique uma certa coragem, mas é uma forma de luta adotada por quem está sob o jugo da lei de outrem.

Para que eu exclame incondicionalmente “Viva a ironia!”, é preciso, pois, que me mostrem que essa arma é passível de inverter a relação de forças. Porque da fraqueza à capitulação há apenas um passo. Ora, a ironia me parece ser utilizada, em geral, por quem não espera inverter a relação de forças, a curto ou médio prazo, a seu favor, ou a favor da “justiça” ou do “bem comum” – por quem está de fato reduzido à impotência e, para manifestar sua convicção de ser superior, dispõe apenas da mordacidade das palavras. Assim, pode ser que ele se console, mas as coisas continuarão como estão: uma vez quebrado seu braço, nosso filósofo grego continuou a ser escravo como antes. Resignara-se a isso de antemão, como Voltaire à perpetuação do Antigo Regime e Hugo ao império de Napoleão, “o pequeno”.

Admitamos que a burrice ou até a brutalidade imperem hoje como mestras. Fazer uso da ironia como arma por excelência, portanto, seria admitir a supremacia delas. Com isso preservaríamos, é claro, a herança da inteligência e da humanidade, a fim de transmiti-las às futuras gerações. Mas, no plano imediato, teríamos de contentar-nos em fustigar as duas primeiras verbalmente. Numa palavra, capitularíamos. Ora, não tenho certeza de que seja preciso chegar a tanto. Designar como hegemonia da burrice e da brutalidade todos os flagelos que nos são infligidos pelo sistema dominante já me parece ser uma resignação: uma espécie de esgotamento, de cansaço, justo ali onde o trabalho de análise é mais importante do que nunca – uma resignação que a ironia talvez torne sublime, mas que, a meu ver (até segunda ordem), continua a ser prematura.

Por certo haverá quem diga que a ironia merece mais consideração, que raríssimos são os que a praticam com o virtuosismo necessário e que é preciso defendê-los incondicionalmente. Mas isso seria pura e simplesmente contraditório. Como? – assumir a defesa dos virtuoses da ironia? Darlhes razão? Impossível: isso equivaleria a levar a ironia… a sério.

Frente a tal desafio, portanto, “a filosofia de balcão” pode ter uma certa virtude. De fato, muitos jornalistas perceberam isso. Frente aos céticos, muitos chegaram até a demonstrar um autêntico entusiasmo por esse aparecimento e contribuíram amplamente para a continuação da aventura. Alguns comentários no rádio, um artigo na Télérama, uma página inteira do Nouvel Observateur e estava criada a reputação do Café des Phares: compararam-no ao Café de Flore, uma vez que ele retomou a tradição da filosofia no bistrô. A maioria dos jornais, das mais variadas tendências, deu seu palpite sobre o assunto. Uns se regozijaram: “A filosofia deixa as esferas etéreas da universidade e desce à rua”: boa notícia, existe um lugar onde os “universitários admitem ser contestados por interlocutores que não estudaram filosofia!” Noutro, sob o título “Paris descobre os tratamentos de Platão”, não hesitaram em anunciar: “Aí está, portanto, a aprendizagem da sabedoria de volta à praça pública.”

Resta saber por que essa abordagem não foi unânime. Embora os jornalistas sejam os primeiros a deplorar a “perda de referenciais deste final do século 20”, como foi que alguns sentiram necessidade de empanar uma tentativa que oferece ao cidadão da rua o meio de “se formular as perguntas certas” e que dá à filosofia uma oportunidade de resgatar sua vocação?

É provável que a resposta esteja menos no medo de uma nova forma de esnobismo do que no de um desvio mercantilista. Mesmo nos meios de comunicação, há quem não queira ser enganado pelas aparências. Enganado por uma nova moda, é claro, mas sobretudo enganado por uma

manipulação. Isso porque, para falar com toda a clareza, havia quem desconfiasse da existência, por trás da fachada desinteressada do debate, de um “bom negócio”. Assim, num encarte inteiramente dedicado a minha pessoa, a jornalista do Point julgou poder descerrar os véus do mistério: primeiro, lembrou que eu havia esperado em vão por um cargo na universidade; que, em 1989, “o prestigioso Instituto de Estudos Políticos de Paris” me confiara “um curso do terceiro ciclo ‘sobre os grandes desafios do debate político’”; que, por ocasião desse “encontro com os servidores do poder”, ali onde eu esperava deparar com “mentes empanturradas de referências mas pouco habituadas a escutar”, eu pudera, ao contrário, estabelecer “um diálogo fabuloso, graças ao qual havia descoberto algumas cabeças totalmente desarvoradas, à procura de um sentido”; e então, sem rodeios, ela acrescentou: “E, como professor de filosofia também tem tino comercial, além de alguns colegas na publicidade e um amigo no marketing, ele disse a si mesmo que, se até no [Instituto de] Ciências Políticas as pessoas se fazem perguntas, talvez houvesse nisso um filão a ser explorado.” O que vem em seguida é uma advertência – o Café des Phares mascara, na realidade, uma iniciativa decididamente comercial! Com efeito, existe uma loja nos fundos, o consultório de filosofia, onde os clientes se acotovelam para me consultar e, acima de tudo, para encher minha conta bancária, “a tal ponto [minha] agenda está abarrotada de horas marcadas”.

Sob esse ponto de vista, os meios de comunicação, que se contentavam em apreciar a novidade do debate no café, assim como as pessoas que dele participavam, só podiam ser considerados como ingênuos que se estavam deixando tapear. Não percebiam que toda aquela operação não tinha outro intuito senão formar uma clientela para o consultório. Prova disso é que eu cobrava 300 francos por minhas consultas particulares: um negócio da China, num filão inteiramente novo! Aliás, a tramóia já tinha sido farejada. Muito antes de a maioria dos periódicos cair na esparrela, L’Autre Journal, que não nasceu ontem, tinha descoberto o golpe, logo em seus primeiros artigos, em outubro de 1992, e havia denunciado “os mercadores da filosofia”: depois de lembrar minha “amargura por ainda não ter sido nomeado para a universidade”, o artigo apresentou a consulta como “um novo instrumento, passível de levar em conta a maioria das interrogações de vocês; [ela] promete ao consultório um futuro garantido”. Mas a matéria não deixou o leitor desconhecer por muito tempo o registro em que se inscrevia essa nova forma de diálogo: “Quando sairá o Gault-Millau das discussões apaixonantes, o melhor debate qualidade-preço?”, fingiu interrogar-se nosso articulista. Pois ele, por sua vez, havia compreendido que o consultório fabricava ouro com palavras. Os alquimistas tinham tentado transformar chumbo em ouro. Pelo menos, haviam precisado de um metal primário, de uma matéria-prima para consegui-lo. O consultório fazia melhor: produzia ouro a partir do nada.

“Alucinante!” – exagerou pouco depois o animador, na época, do “Círculo da Meia-Noite”. De microfone em punho, ele me apresentou declarando-se, antes de qualquer coisa, intrigado – o que não chegou a me causar grande surpresa – e em seguida, depois de brincar com a idéia de que abrir um consultório de filosofia fora de casa poderia “renovar a prática da filosofia, tirá-la, quem sabe, de seu marasmo universitário”, perguntou-me, com toda a franqueza (sic): “… Será que a filosofia não está sendo vítima, talvez uma das últimas, da economia de mercado, da qual estivera isenta até hoje?” Eu poderia ter tomado isso por uma simples introdução do assunto se ele me houvesse dado tempo para responder, para expor meu ponto de vista, apresentar minha atividade, só que ele não parou de tocar, volta e meia, na questão dos honorários e de insistir nela, como se isso fosse o suprasumo do escândalo. Tentou conquistar para sua causa os convidados ilustres do programa, André Comte-Sponville e Jean-Marie Straub, e acabou me comparando aos sofistas gregos, que, como todos sabem, faziam um comércio vergonhoso de sua pretensa sabedoria, acumulando fortunas colossais, em vez de, como Sócrates, praticarem a arte da filosofia como busca da verdade… Era o golpe de misericórdia!

Uma coisa, pelo menos, era verdade nisso tudo. Sim, eu tinha realmente aberto um consultório de filosofia na cidade. Começara a dar consultas, vinha preparando um seminário sobre o tema “autenticidade” e estava prestes a promover uma viagem a Atenas, nas pegadas de Sócrates. Essa iniciativa se beneficiava do apoio entusiástico de um certo número de defensores da idéia, dentre os quais um grupinho de adeptos incondicionais com que eu fazia um balanço da situação toda a semana. E foi na divulgação dessa iniciativa na mídia que nasceu o debate no bar… Na verdade, desde o início se associaram à inauguração do consultório alguns companheiros que iriam servir de interface com o mundo externo: um fotógrafo, Eric, muito “parisiense” (freqüentador habitual de coquetéis e vernissages); um advogado, Bertrand, “viciado” em filosofia (e que estava preparando um ensaio virulento contra a apatia das “massas”, na linha de O último homem, de Nietzsche); e Pascal, que trabalhava como consultor numa empresa de assessoria de informática (também ele estava preparando um ensaio, mas de maneira muito mais ponderada, sobre o conceito de “desenvolvimento”), e que logo passou a desempenhar o papel central na organização das apresentações externas. Com eles, muitos de seus conhecidos passaram a gravitar em torno do consultório: Florence, que escrevia para revistas de arte e estava preparando uma tese de estética na Sorbonne; Kris, projetista gráfico, a quem devo o logotipo do consultório, e toda uma geração de jovens filósofos em potencial: Alix, que em seu mestrado acabara de descobrir para Hegel um ancestral até então desprezado, na pessoa de Charles de Bovelles, e que havia começado a lecionar; Fleur, mais jovem ainda e também mais hesitante, porém promissora; uma outra Florence, ainda mais diletante, porém mais voltada para o trabalho editorial e que se encarregou dos primeiros contatos com a imprensa; e Caroline, que nos viera diretamente de Nice, depois de haver obtido seu DEA com uma dissertação sobre O homem sem qualidades, de Musil, e que assumiu o papel de

assistente. Pouco depois, Anne associou-se ao grupo; fazia muitos anos que lecionava e sua experiência, assim como seu dinamismo, permitiram que ela me substituísse vez por outra no bistrô. E muitos mais… com os quais eu esperava poder lançar as bases de uma nova profissão: filósofo praticante.

Pois então era verdade! Por trás da fachada do café havia outra coisa, já que eu também praticava num velho prédio do Marais, onde recebia – e continuo a receber, mais do que nunca, aliás – clientes em consulta. Resta saber se isso é um escândalo, se é “alucinante”, se faz de mim a vergonha de minha classe, se o debate no Café des Phares não passa de um artifício de marketing, se nas consultas não acontece nada que justifique esse preço por hora, ou se, pelo contrário, não seria hora de multiplicar os locais desse tipo, para de fato restituir à filosofia a vocação que lhe é própria.

Avaliemos por mais um instante os ataques de que essa iniciativa foi alvo. “Entramos na ‘era da dúvida’ e essa dúvida se transforma, através do consultório, num objeto comercial eficaz”, afirmou o farejador sutil de L’Autre Journal, seguro de sua presa. E tratou de denunciar a habilidade retórica de minha intervenção sob o doce nome de “fast philosophie”, sem dúvida por analogia com a fast food que tanto agrada às crianças mas que tem pouquíssima consistência e muito pouco valor nutritivo – sem falar da rapidez com que é engolida – “pois, com seu alto rendimento, a consulta se assemelha a um jogo onde sempre se sai ganhando”. Com efeito, dado que atendo à demanda, em vez de impor aquilo de que se irá tratar – como acontece em qualquer outro lugar onde se ministre o ensino da filosofia -, o indivíduo que não nasceu ontem julgou-se no dever de alertar seus leitores contra a vacuidade dos serviços do consultório. Já que “o consultor [ou seja, aquele que se beneficia do pagamento] esposa a causa do cliente”, é evidente que “se entra desde logo numa reflexão de encomenda”, da qual não se sairá tão cedo, pois o filósofo de gabinete “vende seu saber-duvidar” e se orgulha de “não ter nenhuma mensagem”. Um sofista, portanto, e nada mais…

Essa crítica muito me surpreendeu, pois, no decorrer de sua pesquisa, o jornalista havia manifestado um entusiasmo autêntico, do qual não restou nenhum vestígio escrito. Ele estivera diversas vezes no consultório, em todas elas me formulara com amplo vagar todas as perguntas que julgava importantes, havia conhecido e feito indagações a alguns de meu clientes, travado conhecimento e simpatizado com a maioria dos membros do grupo, assistido com freqüência ao debate do Café des Phares etc. É certo que guardara uma certa reserva, em particular quanto ao papel que o dinheiro poderia desempenhar em minha iniciativa, mas isso, aparentemente, era apenas um detalhe, a tal ponto lhe parecia importante que um novo sopro enfim se manifestasse pelos lados da filosofia. Confesso que, quando seu artigo foi publicado, custei a crer que um jornalista tão

consciencioso pudesse ter escrito aquelas linhas… Vá lá que o escrevinhador do Quotidien du médecin – que, sem sair do lugar, sem sequer me dar um telefonema, se autorizara a qualificar o consultório de uma “alcova” onde se podia ouvir “uma linguagem erótico-mística, mais perto (sic) de Pierre Dac que de Zaratustra” – acabasse por se declarar “assombrado e consternado diante de um projeto tão pernicioso, onde a filosofia fica reduzida a seu sentido mais estúpido: uma vaga sabedoria-resposta para todos os grandes problemas”, mas como podia alguém, mesmo sem ser no ato inteiramente conquistado pela causa da filosofia na rua, nem que fosse pelo fato de a experiência ainda estar apenas em seus primórdios, renegar grosseiramente aquilo que havia declarado enquanto fazia sua pesquisa, e depois destilar tamanho veneno?

Tenho apenas um fragmento de explicação. No caso, sei que o artigo de L’Autre Journal foi reescrito – “editado”, como se diz. A intenção do repórter era inserir o surgimento do consultório na crise do pensamento moderno e tentar avaliar suas chances de contribuir para resolvê-la. Talvez ele não dispusesse dos meios para realizar sua ambição ou talvez não tenha encontrado as palavras adequadas para fazê-lo. O certo é que seu redator-chefe encontrou um “gancho” num momento de ceticismo de seu pesquisador de campo, nas ligeiras reservas emitidas por ele sobre a remuneração dos serviços que eu prestava, e fez de suas reticências o centro de gravidade do artigo. Daí o título, muito chamativo, “Os vendedores de ética”, que deixava poucas probabilidades à perspectiva inicial e fez gorar no nascedouro – perdão, no “oeuffset” – a alegria do leitor: bem, não, meu caro leitor, o surgimento da filosofia na rua não é uma boa notícia: é nova, mas não é boa; isso acaba de ser lançado, mas não nos tira do círculo vicioso do mercado… “Sautet? ‘Aí está a nova emboscada da filosofia!’” Despojado de seu texto, o redator inicial não pôde fazer mais nada. No máximo, pôde mandar me informar que o artigo publicado com sua assinatura não era o dele.

Estranha moral a desses pregadores de lições! Um se ergue contra a vitória do mercado sobre o pensamento, ao mesmo tempo em que edita sem o menor pudor – por não despertar interesse suficiente – o artigo que é submetido a seu imprimatur; o outro, que teme uma espécie de prostituição da filosofia, concorda em prostituir sua assinatura – para garantir seu cachê.

Passemos ao âmago da questão, pois desvendar o espantoso modo de produção dessas análises contundentes não basta para restituir à iniciativa que elas tentam desacreditar todo o sentido que ela tem. Ora, acaso a abertura de um consultório de filosofia é uma “prostituição” da filosofia? Será que é a exploração descarada de um bom filão, num período de desnorteamento coletivo? Porventura é inadmissível, ou mesmo escandaloso, que um filósofo seja remunerado pelas consultas

que lhe fazem? É ou não a gratuidade do debate do Café des Phares algo diferente de um artifício para formar uma clientela?

André Comte-Sponville, no “Círculo da Meia-Noite”, parece-me ter situado corretamente o problema. Em síntese, ele avaliou que ser pago para dar aulas em classe ou para dar aulas particulares não alterava nada; o problema era o que se oferecia em troca… Interrogou-se sobre o produto: ele valia o preço pedido? Continha trabalho suficiente para ser vendido por aquele preço? De sua parte, temia não ser esse o caso, posto que a consulta, a seu ver, apresentava-se menos como uma aula preparada com cuidado pelo professor do que como uma “discussão sem cerimônia”, que obviamente não exigia nenhum trabalho prévio e fazia fumaça sem fogo. Ora, em sua opinião, o exercício da filosofia passava por um trabalho com os textos, que exigia muito do professor e muito do aluno: muita aplicação, paciência, tenacidade, acuidade intelectual, desvios por referências que muitas vezes se sucedem em cascata etc.

Sou grato a André Comte-Sponville por ele não ter procurado bancar o puritano. Admitir que ser pago pelo Estado como professor não é uma garantia de pureza moral já é dar mostras de lucidez; porque, das duas, uma: quando se está diante de uma turma, ou é preciso avalizar a ordem das coisas – ou seja, a ordem estabelecida entre as gerações, entre os sexos, entre as classes, entre as nações, entre os “parceiros” das trocas comerciais em escala planetária, entre o homem e a natureza, entre a espécie humana e as outras espécies – ou é preciso questioná-la. Quando ele não questiona, para mim é difícil ver em que sentido o professor de filosofia merece esse nome. E, quando o faz, sua retidão moral é passível de suspeita, já que ele respeita suficientemente a ordem estabelecida para dela extrair seu salário. Por outro lado, muitos professores vendem seus serviços não em estabelecimentos de ensino público, mas em estabelecimentos particulares – quando não atuam nas duas áreas. Quando leciona num estabelecimento particular, o professor de filosofia fica numa situação ainda mais problemática: uma vez que a maioria desses estabelecimentos, pelo menos na França, segue o credo católico mas é contratada pelo Estado, abre-se uma nova alternativa: ou os professores são devotos e, nesse caso, deveriam sentir certa repugnância por receber a remuneração de seus serviços do Estado leigo, herdeiro da Revolução que aboliu a tutela da Igreja sobre as almas dos filhos de Deus, ou então são descrentes e, nesse caso, têm de poupar enormemente a susceptibilidade de seus empregadores, quando não ensinar coisas em que não acreditam. Em todos os casos ilustrativos, para mim é difícil ver em que sentido os serviços remunerados dos professores de filosofia seriam mais “morais” do que minhas consultas particulares.

Passemos à universidade! É claro, o destino dos universitários parece mais invejável. Sem sequer falar das condições de trabalho como tais (número de horas de trabalho, montante do salário,

“população” a formar etc.), parece-me que o professor universitário acha-se numa situação menos delicada no plano ético, já que sua liberdade de ação é nitidamente maior que a do professor secundário: os programas são menos coercitivos, ele pode dispor seu ensino em torno de um eixo de investigação pessoal, não tem de prestar contas a ninguém do que diz… Mas, na realidade, sua relação com o Estado, seu empregador, não se altera: ele continua a vender seus serviços. Querendo ou não, está vendendo seu ensino e, a menos que se recuse a qualificá-lo de filosófico, deve admitir que está vendendo filosofia e que, por conseguinte, faz da filosofia uma mercadoria.

Nem por isso se trata de uma prostituição, decerto hão de dizer: o professor não atende à demanda; leciona para alunos que estão obrigados a cursar uma disciplina e não subordina a atividade de seu pensamento ao desejo de um cliente. Ou seja, vamos admitir – por enquanto – que ele não atende a uma demanda, nem explícita nem implícita. Mas, ainda assim, resta saber por quais caminhos obteve seu cargo. Portanto, interroguemos os que conseguiram ser aceitos no grupo dos professores titulares universitários! Interroguemos, antes de tudo, aqueles que ainda não foram admitidos, os que continuam a ocupar o cargo subalterno de conferencistas, e, acima de tudo, aqueles que cobiçam uma posição, os que não agüentam mais esperar por uma promoção, depois de anos de bons e leais serviços prestados no curso secundário, ou aqueles que, recém saídos da Escola Normal Superior, são atormentados pela perspectiva de ter que lecionar ali! Interroguemos a todos e veremos o tratamento que eles têm que infligir a sua ética para superar esse obstáculo. Quantas visitas é preciso fazer para preparar uma candidatura! Que cortesia é preciso demonstrar! Quanta diplomacia se tem que exercer! Que concessões é preciso fazer para entrar nos planos daqueles que dispõem de algum poder! Não há dúvida de que o fim, nesse caso, justifica os meios.

Mas entendamo-nos. Isso não significa, em absoluto, que os felizes eleitos sejam os mais medíocres. O número de cargos de poder a cada ano é tão irrisório, comparado ao número de candidatos de valor, que, salvo raríssimas exceções, os escolhidos situam-se entre os melhores. A questão não é essa. Mas não vamos fingir que é moralmente mais apropriado lecionar na universidade do que dar consultas.

Resta saber, é claro, que valor têm essas consultas – o que vem a ser o âmago da questão.

Um Café para Sócrates De Marc Sautet Livraria José Olympio Editora S.A. Tradução de Vera Ribeiro

PRIMEIRA PARTE ONDE ESTAMOS? IV Em consulta
Eis-nos às portas de uma experiência inédita: a consulta filosófica. Antes de tudo, note-se que, apesar de nova na França, ela nada tem de nova em si. De fato, o primeiro “consultório de filosofia” foi aberto na Alemanha em 1981 e, ao que parece, existe hoje uma centena deles no mundo.

O primeiro filósofo a propor seus serviços práticos chama-se Gerd Achenbach. Acabava de defender uma tese sobre “O prazer e a necessidade”. Doutor em filosofia, mas convencido de que tinha coisa melhor a fazer do que perpetuar a tradição da filosofia universitária e seus eternos “seminários” para conhecedores, instalou sua praxis (esse é o termo alemão) perto de Colônia, em Bergisch-Gladbach. Surpreso por ver os filósofos profissionais passarem sistematicamente ao largo daquilo que concerne à maioria dos seres humanos, ele apostou em restituir ao exercício da filosofia um impacto pelo menos igual ao das ciências humanas, em particular a psicologia. Retomando a seu modo a figura de Édipo como aquele que quer chegar à verdade a qualquer preço, Achenbach propôs um método de entrevistas particulares ao longo das quais a filosofia recuperou seu direito de cidadania. Condição sine qua non: não sobrecarregar o discurso de conceitos inacessíveis aos comuns mortais e não desprezar o bom senso; deixar surgir a experiência pessoal, até favorecendo sua evocação, e incentivar o “cliente” a se aventurar por terras desconhecidas, utilizando ao máximo a linguagem que lhe é familiar. O que equivale a dizer que, nessas entrevistas, o filósofo escuta mais do que fala e só introduz referências para fazer seu interlocutor progredir em seu próprio ritmo.

Profunda sabedoria! Na consulta, o importante não é o que sabe aquele que é consultado, mas o que pode dizer seu cliente. De que adianta, com efeito, transmitir conhecimentos, quando eles não “dizem” nada? De que serve falar sem ser entendido? O que as más línguas chamam de “prostituição” é, antes de tudo, essa disponibilidade, essa receptividade do filósofo. Isso de modo algum implica o abandono de todo o rigor e de todos os referenciais em benefício do prazer do cliente. Significa apenas que a transmissão da tradição filosófica não é uma precondição, uma passagem obrigatória para se “formularem corretamente os problemas”. Para tanto, é preciso, antes de tudo,

exprimir-se, ainda que mal, ainda que sem jeito, mesmo empregando termos no sentido errado e mesmo dando excessiva margem ao vazio. E, se o problema é enunciado sem balbucios, com precisão e destreza, mas sem empréstimos retirados da esfera dos conceitos que são habituais nos “seminários” em voga, por que reclamar?

Tomemos um exemplo, o de meu primeiro cliente. Vamos chamá-lo de Phil. Era um homem próximo da casa dos 50. Dirigente de uma pequena empresa, tinha tudo para ser feliz: um “bom emprego”, uma mulher adorável que, por maior que fosse suas independência de espírito, não deixava de ser imensamente apegada a ele, dois belos filhos… Que mais desejar? Pois ele se entediava. Mortalmente. Para ser mais exato: a ponto de querer morrer. E era esse o objetivo de sua visita: ele vinha me perguntar se eu via alguma objeção a seu desaparecimento. Desculpava-se com freqüência por não dispor de termos adequados a minha disciplina. Mas que poderia ter dito de mais preciso? E, por ser formulada em termos corriqueiros, porventura sua pergunta era menos filosófica? Quem teria o atrevimento de afirmá-lo? Ah! Havia a vivência, é claro. Mas em que isso comprometia o teor de sua interrogação?

Um doente, talvez digam alguns. É fato que podemos nos sentir tentados a ver em sua insatisfação algo de patológico. Ainda mais que ele comparava a vida a uma sala de espera… - sala de espera da morte – e vinha me perguntar, justamente, se eu poderia dizer-lhe em nome de que impedi-lo de abrir a porta. No entanto, não convém nos apressarmos em fazer tal diagnóstico. É que, nesse caso, teremos de considerar “doentes” pessoas como Pascal, que tinha a mesma concepção da vida, ou Schopenhauer, o terrível pessimista do século 19… O caso de Pascal é discutível, já que ele era mesmo doente e, ao que parece, morreu em sofrimento atroz, após uma espera tão longa que podemos compreender por que seus Pensamentos foram tão hostis à vida. Mas e Schopenhauer? Ele era cheio de vigor e transbordante de energia, o que não o impediu, desde os 20 anos de idade, de declarar guerra à vontade de viver que havia nele, num livro assombroso – O mundo como vontade e como representação – que ele não parou de complementar durante quarenta anos, até morrer de fato. Terá sido um doente? Caberá imputarmos a essa doença os quatro livros que constituem o cerne de sua obra, a começar por suas notáveis elaborações do pensamento de Kant sobre o tempo, o espaço e o princípio de causalidade, incluindo todas as suas análises sobre o corpo, o desejo e a vontade? Que fazer dos dois livros seguintes, da crítica exaustiva da filosofia kantiana e da pletora de suplementos que duplicam o volume do texto, aprimorando o conteúdo de cada capítulo? Sem falar de seus outros ensaios, sobre o fundamento da moral ou a vontade na natureza…

Se chamarmos de doentes aqueles que não apreciam o fato de viver, é melhor nos prevenirmos: será preciso incluir nessa categoria não só um bom número de românticos, mas também todos os filósofos do absurdo, que, a exemplo do Eclesiastes, destacam a futilidade da vida. E além deles, não nos esqueçamos, o próprio Sócrates. Pois Sócrates era o primeiro a afirmar que a vida era um erro! A acreditarmos em Platão, no momento em que bebeu a cicuta, Sócrates convidou seus companheiros a segui-lo assim que possível! Isso se encontra com todas as letras no Fédon. Um companheiro, Cebes, traz-lhe um recado de outro amigo, Eveno; depois de pedir a Cebes que transmita a Eveno uma resposta exata, Sócrates acrescenta, como se nada houvesse: “… e irás aconselhá-lo, se de fato ele é sábio, a seguir minhas pegadas o mais depressa possível.” Tanto que Cebes, desconcertado, retruca: “Como podes dizer, Sócrates (…), que o filósofo consentiria em acompanhar aquele que morre?” Daí a seqüência do diálogo, no qual Sócrates tenta convencer seus companheiros da justeza do que disse, formulando uma dupla demonstração: a dos limites que o corpo inflige ao prazer de aceder à verdade e a da imortalidade da alma…

Sem dúvida, o psicólogo ou o psiquiatra podem tirar partido da idéia de que alguns dos maiores filósofos eram doentes… Mas quem, dentre os filósofos de ofício, concordará em pagar esse preço? Declarar que Phil é doente é declarar como tais Pascal, Schopenhauer, Camus, Cioran… Pior, é declarar doente a filosofia inteira, já que ela começa, segundo a mais notória tradição universitária, com Sócrates. E, se realmente começa com ele, é através de um convite para morrer. “Quem é sábio nada terá de melhor a fazer do que me seguir”, declara ele no instante da morte. Como poderiam os filósofos profissionais considerar que o mal-estar de Phil é apenas um sintoma patológico? Phil não leu o Fédon; não emprega exatamente os mesmos termos do fundador da filosofia ocidental. Mas porventura não é ao menos tão filósofo quanto ele? Acaso seu mal-estar não é um autêntico mal de ser, que questiona de maneira muito pertinente a evidência que a todos nos autoriza a considerar a vida como uma coisa boa e que permite aos filósofos profissionais, em particular, justificar seu salário? Sócrates considera o corpo uma prisão e se rejubila por enfim escapar dela. Já Phil fala da vida como de uma “sala de espera”. Que há de mais filosófico do que se perguntar se não convém abrir a porta?

Hão de convir comigo que, se as consultas filosóficas fossem apenas, na melhor das hipóteses, uma discussão sem cerimônia, e na pior, uma forma velada de prostituição, a coisa teria começado um bocado mal. Phil – meu primeiro cliente – vinha me perguntar se eu fazia alguma objeção a seu desaparecimento. Na verdade, eu não fazia nenhuma – pelo menos à queima-roupa -, mas não era tão simples saber se isso realmente lhe dava prazer. A primeira conversa permitiu esclarecer que ele já tinha revirado essa questão em todos os sentidos. Tinha alguns escrúpulos: sabia que, morrendo, penalizaria duramente seus filhos e a mulher. Mas não via nenhuma “razão” de

outra ordem que fosse capaz de contê-lo. Tivera experiências suficientes para não se apegar mais aos bens deste mundo e conhecera tantos prazeres que estava cansado deles e já não tinha nenhuma vontade de encenar a comédia de sua repetição; sem nenhuma esperança de vê-los se renovarem, mergulhava no tédio e se julgava no direito de pôr fim a isso. Se algo de novo podia acontecer-lhe na vida, não seria isso ficar sabendo o que haveria depois – aquilo que chamava de “atrás da porta”? Mesmo sem a menor vontade de corroborar sua opinião, eu não estaria em boas condições de contradizê-lo – pelo menos de imediato -, dado que ele manifestava diante de mim a mesma curiosidade pelo Além de que Sócrates dera mostras em sua época. Na hora de morrer, Sócrates, mestre de todos nós – de nós que temos o ofício de filósofos -, tentou convencer seus companheiros de que nada poderia equivaler ao instante em que cruzaria aquela porta e de que, longe de chorar sua morte, mais lhes valeria invejar seu destino. Não buscara ele, durante toda a vida, atingir a verdade? E não era seu invólucro material, seu corpo, um obstáculo a essa busca, não impunha ele um limite considerável a seus desempenhos, e não era seu espírito refreado pelo peso daquela estorvante carapaça?

Acusado de não crer nos deuses da cidade e de corromper a juventude de Atenas, Sócrates fora julgado, condenado e encarcerado; seus amigos haviam então organizado sua fuga, mas ele a recusara. Naturalmente, essa recusa podia ser motivada pelo desejo de mostrar a seus concidadãos que, longe de desprezar sua pátria e suas leis, ele preferia chegar ao sacrifício de sua vida a desobedecê-las, como explica no Críton; no Fédon, contudo, Platão propõe uma outra explicação, mostrando a que ponto Sócrates estava radiante por morrer. Não se tratava, em absoluto, de uma resignação, como quando o sujeito se conforma com o inevitável, mas de uma felicidade real, ou até de uma impaciência para chegar ao momento em que tudo ficaria claro… Assim, pareceu-me legítimo informar a Phil que sua postura me parecia muito próxima da de Sócrates, tal como revelada por Platão no Fédon, e pedir-lhe que lesse esse texto, para verificar se era realmente isso: estava ele tão sedento de verdade quanto Sócrates? Porventura estava também convencido de que o corpo era um obstáculo no caminho que leva à satisfação desse desejo? Deveria a “sala de espera” de que ele falava ser qualificada como uma “prisão”, como sugeria Sócrates, da qual seria bom poder enfim escapar? Phil aceitou minha proposta. Assim, entregou-se ao trabalho – para usar a terminologia de Comte-Sponville – ou, em outras palavras, a ler o Fédon, confrontando seu cansaço da vida, seu “tédio”, com o prazer manifestado por Sócrates ante a aproximação da morte. Pois bem, não lhe foi preciso muito tempo para entrar em conflito com o modelo com que o convidei a se comparar. A discordância foi na questão da imortalidade da alma. É nesse ponto, é claro, que Sócrates insiste: se ele é tão entusiástico, é por ter certeza de que a alma sobrevive ao corpo; as hesitações de seus amigos obrigam-no a se explicar. Por isso, ele começa por confessar que de fato espera encontrar no Hades mortos ilustres, uma boa companhia, e, se não for esse o caso, ao menos ficar na dos deuses. Pois, afinal, que maneira melhor haveria de se aproximar da verdade do que afastando-se do corpo,

das ilusões que ele produz e dos erros que ele provoca? Quanto mais livre uma alma estiver, por conseguinte, mais estará na verdade… Naturalmente, como a maioria das pessoas, pode-se temer que, uma vez separada do corpo, a alma não subsista em parte alguma, “como um sopro ou uma nuvem de fumaça”, como sublinha Cebes com firmeza. Sócrates lembra então “uma antiga lenda”, segundo a qual “as almas que se foram daqui subsistem lá embaixo”. E acrescenta que elas estão apenas em trânsito e que “voltam para cá e renascem dos mortos”. Toda a seqüência do diálogo tem por objetivo corroborar essa tradição, atribuída pelos gregos a Orfeu, adotada pelos pitagóricos e enraizada nas mais variáveis culturas, no Egito e na Índia. Para esse fim, ele utiliza o argumento da rememoração, que consiste em mostrar que não poderíamos aprender nada se não dispuséssemos, já ao nascer, dos elementos que nos permitem efetuar distinções entre as coisas, compará-las ou identificá-las; daí conclui que “nossas almas existiam antes de existirem em forma humana”, que eram perfeitamente “separadas do corpo” e “dotadas de consciência”. Em seguida, mostra que elas pertencem ao mundo divino, isto é, à esfera dos seres imperecíveis, e que, por conseguinte, não há por que temer que a alma, “depois de haver deixado o corpo, se disperse e se aniquile”.

Phil não estava convencido. A exemplo de Símias, um dos protagonistas do diálogo, não via como a natureza sutil da alma, comparada ao corpo, pudesse implicar sua eternidade. Supondo-se que a alma fosse distinta do corpo, de onde vem a idéia de que sua diferença não é a mesma, por exemplo, que a existente entre a harmonia e a lira ou a melodia e a flauta? Pois bem, que acontece quando a lira se quebra? Ora, a harmonia cessa! Quando a flauta se quebra, a melodia se interrompe. Se a alma pode ser considerada a harmonia do corpo, é evidente que ela perece com o corpo. Perece até mesmo antes do corpo, pois este leva mais tempo para se decompor do que a harmonia para desaparecer… Assim, Phil encontrou no próprio texto argumentos para contradizer Sócrates. É verdade que os argumentos de Cebes e Símias não produzem o efeito esperado, no Fédon, diante da retórica implacável de Sócrates, que logo se empenha em mostrar que a alma não pode ser assemelhada a um sopro nem a uma harmonia. Mas isso foi o bastante para que Phil desenvolvesse, por sua vez, uma contra-argumentação de sua própria autoria, de inspiração claramente materialista: segundo ele, a alma era apenas um termo para designar a animação do corpo; quando penso, não é um princípio autônomo, uma força independente que pensa em mim, mas meu corpo. Se eu morrer, dizia ele, paro de perceber, de sentir, de distinguir as formas, as densidades, os cheiros, os sabores, obviamente paro de me lembrar e, a fortiriori, de pensar. Em suma, Phil não podia aceitar o convite de Sócrates.

O que equivale a dizer que, logo de saída, graças a esse cliente, minha ambição de praticar a filosofia em público justificou-se plenamente. Sem perderem por um instante sua dimensão dramática, já que Phil poderia desaparecer da noite para o dia, nossas conversas haviam tomado um

bom rumo. Por um lado, desenrolavam-se com base num verdadeiro confronto com um dos textos mais vigorosos da tradição filosófica e, por outro, davam a Phil um meio de se aperceber de algo inesperado: mesmo que continuasse a achar ruins as suas razões para viver, ao menos tinha que admitir que não dispunha de nenhuma boa razão para morrer! Sócrates a tinha: permitir que sua alma atingisse a Verdade, livrando-se do corpo. Se rejeitava a perspectiva inaugurada por Sócrates, se não sentia nenhum prazer ante a evocação do Além, Phil tinha que reconhecer que sua curiosidade de “abrir a porta” não era tão grande assim. Ele não conseguia convencer-se da idéia de uma vida após a morte e, desse modo, tinha que considerar que na “sala de espera” não se esperava nada. Atrás da porta ele tinha certeza de que não haveria coisa alguma e, com isso, não podia rejubilar-se com a idéia de abri-la para “enfim pôr as coisas em pratos limpos”. Restava saber se seu cansaço poderia ser suficiente para justificar um ato tão inútil ou se a banalidade de sua vida cotidiana e a pobreza de suas relações humanas eram inevitáveis e, no final das contas, se isso podia servir de critério para julgar a condição humana.

Em geral, só deparamos com perguntas filosóficas por ocasião dos preparativos para o bac, na passagem para a última série: fazemos um percurso por alguns conceitos, alguns textos, algumas doutrinas, aprendemos de cor algumas citações, redigimos algumas dissertações e, por fim, enfrentamos o exame. Ora, as “perguntas de filosofia” não se parecem nem um pouco com as demais: que estamos fazendo na Terra, de onde viemos, para onde vamos, se existe outra vida, se a alma morre ou sobrevive ao corpo, se o Universo teve um começo ou terá um fim, se a história dos homens tem sentido, se a espécie humana deve dominar as outras, se a justiça pode imperar entre os homens, se o mal pode ser abolido, se é preciso nos curvarmos diante da força, se o dinheiro deve reger o mundo, se é melhor ser vítima do que carrasco, se mais vale ser sensato do que louco – essas perguntas não são como as outras, porque, por um lado, ao contrário das demais perguntas do curso, põem em jogo a pertinência de nossas convicções, o sentido de nossos atos, a justeza de nossas relações com os outros, ou seja, nossa vida inteira, e, por outro lado, as respostas a elas, ao contrário das de outras disciplinas, não são passíveis de um consenso, a tal ponto escapam do âmbito da experiência, isto é, do observável e do verificável.

Na verdade, a maioria delas nos atormenta desde nossa mais tenra infância e encontramos um prazer sádico em formulá-las a nossos pais, que logo ficam desconcertados. Quando a religião não se encarrega de aplacar com histórias encantadoras nossa sede metafísica de sentido, acabamos por recalcá-las. O ano do bac, portanto, vem reativá-las. Mas o tratamento que elas recebem nessa ocasião é, na maioria das vezes, frustrante: quando o “professor de filosofia” é bom, o ano passa depressa demais; quando é ruim, a filosofia transforma-se numa punição tal que sentimos inveja dos que são dispensados dela. Depois, ingressamos na vida adulta e a névoa torna-se mais densa. Os

anos passam. Esquecemos… Até o dia em que é preciso dar respostas a nossos filhos, que fazem perguntas incômodas…

Uma morte, um acidente, um rompimento, a perda de um emprego, a atualidade, seus horrores e escândalos, as ameaças que pairam sobre o planeta: muitos golpes duros pessoais e muitas loucuras coletivas fazem ressurgir aos poucos essas interrogações ocultas pelo curso da vida cotidiana. Não raro saímos em busca de um psicoterapeuta, às vezes consultamos um vidente ou então encontramos um guru. Se nos interrogamos sobre o que acontece, é porque o sentido conferido até então já não serve ou se tornou suspeito. Talvez haja um conceito ou uma doutrina em questão: mas é preciso identificá-los e submetê-los ao exame que se impõe.

Admito que, a priori, não é fácil discernir de que modo a filosofia pode ser profissionalmente exercida fora do contexto habitual do ensino. Admito até que temamos que essa prática se aparente com a dos sofistas da Antiguidade. E suponho que o exemplo de Phil, por si só, não baste para vencer todas as hesitações com que pode deparar a idéia das consultas filosóficas, para não falar das críticas mesquinhas que ela provoca. Assim, não me parece inútil destacar outros exemplos, para mostrar como as coisas se passam. Tomarei mais dois, que atestam que uma consulta não é uma simples conversa, na qual as pessoas se entretêm polidamente sobre este ou aquele assunto e na qual o filósofo se coloca a serviço do cliente para confirmá-lo em suas opções. Caro leitor ou leitora, se você ainda tem alguma desconfiança a esse respeito, queira dar-se o tempo de ler o que se segue.

Primeiro, a história de uma consulta que poderia ter acabado na mesma hora. Certo dia, recebi no consultório uma mulher extremamente dinâmica. Gabrielle G. Vivaz, com seus 40 anos, de pequeno porte mais muito enérgica, era a glória de uma pequena firma de comunicação institucional, filial de um grande grupo de empresas distribuidoras de água. Era temida em suas negociações, a tal ponto sabia usar seus encantos, aliados ao entusiasmo comunicativo e a uma malícia que parecia inocente. Mas havia uma sombra nesse panorama. Nas programações noturnas para as quais era convidada ou que organizava em sua casa, essas qualidades não bastavam para lhe garantir a supremacia, tão logo as conversas triviais passavam para os debates de peso. Fazia algum tempo que ela vinha esbarrando em convivas particularmente arrogantes, sempre os mesmos, que flertavam com o racismo. Por isso, vinha pedir que eu a ajudasse a levar a melhor nessas disputas improvisadas mas fatais.

Essa solicitação nada tinha de aberrante, a meu ver, e o deal era bastante prazeroso: permitir que aquela mulher miúda fizesse alguns pretensos dominadores fecharem o bico – ali estava

algo que dava um sabor picante à minha proposta de oferecer a filosofia à la carte. Foi por isso que, já na primeira sessão, pedi a Gabrielle que dissesse exatamente quais eram os argumentos em que tropeçava. Grosso modo, tratava-se da superioridade do Ocidente em relação ao Sul. A questão do direito de voto dos imigrantes estava em pauta na ocasião e essa perspectiva escandalizava os tais senhores, que só viam nas pessoas de cor uma gente incapaz e parasita, que, se fosse honesta, só deveria reivindicar um direito: o direito à preguiça. Para se opor a esses ataques baixos, que lhe provocavam náuseas, Gabrielle se enredava em disputas intermináveis sobre os méritos comparativos dos povos. Assim, pareceu-me oportuno sugerir-lhe que fizesse um pequeno recuo histórico. Para isso, bastar-lhe-ia lembrar quanto tempo o Ocidente tinha levado para sair da Idade Média, para passar da era feudal à era mercantil ou, se preferirmos, do feudalismo ao capitalismo. Verifica-se que, na época em que a Europa ainda não passava de uma imensa e sombria floresta, onde as populações, agarradas às glebas, ainda passavam a maior parte do tempo desmatando a terra sob a proteção de seus senhores feudais oriundos das hordas de bárbaros germânicos, a civilização árabe florescia a tal ponto que foi nos confins meridionais do Ocidente cristão, em contato com os infiéis, que despontou a aurora do Renascimento. O fato de essa relação ter-se invertido posteriormente merecia reflexão, mas de maneira alguma autorizava alguém a falar da superioridade congênita dos povos do Norte!

Caso se fizesse absoluta questão de destacar no Ocidente uma superioridade étnica em relação às outras regiões do globo, não convinha ser mais realista do que o rei. Com isso eu me referia a Gobineau, o defensor da desigualdade entre as raças, que, em seu Ensaio na década de 1850, renunciava espontaneamente a fazer a apologia da Europa moderna. Muito pelo contrário! Gobineau, convencido da superioridade da “raça branca” sobre a “raça negra” e a “raça amarela”, havia perdido a esperança na modernidade. Com efeito, via na hegemonia da sociedade mercantil a exacerbação da mistura de raças e, por conseguinte, o derradeiro fim: já não era possível, segundo ele, voltar atrás, retornar à época abençoada em que a raça branca ainda não tinha seu sangue misturado ao das raças inferiores. Esse tempo havia existido. Os bárbaros germânicos, que tinham invadido a Europa dez séculos antes, assim como seus primos distantes, os dórios, que se haviam apossado das penínsulas grega e italiana, ainda tinham estado próximos do tronco principal, o dos indo-europeus, provenientes dos planaltos do Irã, que, lá pelo Leste, haviam deixado sua marca dominadora na Índia, instaurando o regime das castas sob o jugo infalível do código de Manu. Mas aquele tempo ficara para trás, desde que as povoações dominadas, incomensuravelmente mais numerosas, tinham contaminado os dórios através de casamentos antinaturais: eles foram semitizados pelo afluxo de sangue negro, o sangue dos escravos, cada vez mais numerosos, e a plebe acabou saindo vencedora em toda a bacia do Mediterrâneo; quando, mais tarde, os germânicos se tornaram senhores das populações do Norte, também eles não tardaram a sucumbir à semitização. Ora, assim sendo, o advento da sociedade de mercado e da democracia não deixava nenhuma esperança de retorno à supremacia da cepa ariana. Em outras palavras, por menos atentamente lido

que seja, aquilo que poderia passar a priori pela melhor das ratificações do discurso sobre a superioridade do Ocidente inverte-se, na verdade, em seu oposto.

Nas disputas que a opunham aos neo-racistas, por conseguinte, Gabrielle poderia cercar a questão pelos dois lados: sem o contato com a civilização árabe, talvez ainda estivéssemos caçando javalis com lanças e portanto temos para com ela uma dívida histórica; mas, se fizermos questão de destacar alguma superioridade racial, teremos de rejeitar a sociedade de mercado, sem o que estaremos enaltecendo, inadvertidamente, aqueles mesmos que tomamos por inferiores: os “árabes”, isto é, stricto sensu, os “semitas”, os grandes mercadores aos olhos do Eterno… Achei que Gabrielle estava satisfeita com nossa entrevista e lhe recomendei consultar duas obras ad hoc: O Ensaio sobre a desigualdade das raças humanas, de Gobineau, que reserva inúmeras surpresas ao leitor carregado de preconceitos, e o volume I do Capital, de Marx, que refresca a memória sobre o advento do império da mercadoria no Ocidente. Qual não foi minha surpresa ao constatar, na consulta seguinte, que ela não fizera praticamente nada disso! Não que não tivesse tido a oportunidade, mas é que o que eu lhe dissera tinha bastado e, já que ela não tinha tempo de entrar nos textos em si, sua retórica servia de paliativo à falta de aprofundamento nos textos evocados. Aliás, esse funcionamento lhe convinha muito bem e, a partir desse momento, ela tencionava proceder da seguinte maneira: ela me proporia o tema do dia, eu lhe forneceria argumentos “sólidos” e ela, por sua vez, os retomaria em seus confrontos crônicos. Aliás, já me havia trazido material para essa sessão: constatando que o jornal Les Échos vinha fazendo grande alarde de um novo filósofo que estava na moda, ela me trouxera os artigos que falavam de seu último livro e me pedia que lhe dissesse mais alguma coisa sobre o assunto. Tratava-se de Gilles Lipovestsky, autor de L’Ère du vide [A era do vazio], transformado no defensor de um individualismo inteligente, que pregava, em seu novo livro, não o egoísmo radical e sem limites, que cedo ou tarde beira o cinismo, mas o “primeiro eu”, naquele sentido amiúde esquecido da fórmula cristã: Ama a teu próximo como a ti mesmo, que significa, se prestarmos atenção: Se eu não amar a mim mesmo, não poderei amar os outros.

Que mal-estar! Eu bem que gostaria de falar de ética e de levar em conta suas mais recentes transformações, ou até de me interessar pelos modismos, mas a idéia não era eu tomar o lugar de meus clientes e lhes fornecer um pensamento pronto para uso. Eu me atribuía a missão de iniciar o diálogo, de permitir que o cliente se exprimisse tão bem e tão completamente quanto possível, que se apropriasse das referências… mas não, certamente, a de pensar em seu lugar. Assim, estava fora de questão eu entrar nesse jogo. Eu havia aberto um consultório para oferecer um serviço e não para ficar a serviço de alguém. Comuniquei isso a Gabrielle. E nosso “trabalho” teria parado por aí se, notando em minha biblioteca muitos livros de Nietzsche, ela não tivesse feito uma alusão a seu passado estudantil e a uma pequena dissertação que havia redigido, na época, sobre o “Super-

homem”. Revolvendo com mais acuidade suas lembranças, falou-me dessa época e – que coisa incrível! – constatamos que já nos conhecíamos. De fato, ela era da Haute-Saône e fizera seus estudos no Franco-Condado, na universidade de Besançon, havendo iniciado um curso de filosofia sob a égide do diretor desse departamento na época, André Vergèz. Ora, ocorre que eu mesmo havia passado por aquela universidade na década de 70, depois de deixar a Sorbonne e Paris. Em 1973, tinha defendido minha tese de mestrado sobre Nietzsche e me encaminhava para o doutorado sob a orientação de… André Vergèz. Ao chegar a Besançon, eu não tinha grande estima por esse cavalheiro, autor (co-autor, com Denis Huismann) do incontornável manual de filosofia do terceiro ano secundário, o qual me havia parecido, em meus tempos de liceu, uma monstruosidade: parecia-me uma aberração que alguém pudesse ter a pretensão de colocar a filosofia na camisa-de-força de um “manual”! Mas, no contato direto com ele, havia aprendido a apreciar esse personagem, seu rigor, sua capacidade de trabalho, sua honestidade e seu senso de humor, insuspeitável à primeira vista.

Pois ali estávamos nós, Gabrielle e eu, no instante de um rompimento, tomados por uma emoção singular e tentando reconstituir o quebra-cabeça de nossas lembranças estudantis. Ela estava certa de se lembrar de mim, de meu jeito de diletante e até de uma sessão de trabalho que fizéramos juntos! E, é claro, poderíamos ter parado por aí em matéria de consulta e restabelecido as relações de camaradagem com vinte anos de intervalo, deixando de nos ver numa relação de trabalho profissional. No entanto, foi o inverso que se deu. Não que não nos tornássemos camaradas (o que, a bem da verdade, não tínhamos realmente sido na época), mas é que se abriu quase que naturalmente uma outra perspectiva: a de uma genealogia do pensamento de Gabrielle. Parecia-me realmente espantoso que essa mulher, com sua vivacidade, sua verve e sua perspicácia, pudesse ter abandonado a meio caminho seus estudos de filosofia. Em sua dissertação sobre Nietzsche, dera mostras de uma bela insolência ao afirmar que, na verdade, o Super-homem era uma mulher – A Mulher. Não tive nenhuma dificuldade em reconhecer que essa idéia deveria ter seduzido o velho Vergèz, que, sob a carapaça do velho pedagogo capaz de convencer um regimento inteiro de que os partidários do livre-arbítrio nada mais fizeram ao longo dos séculos que girar num círculo vicioso (esse era o tema de sua própria tese), adorava as idéias novas e as boas piadas (na época, estava fazendo um ciclo de conferências públicas sobre as casas de tolerância e a prostituição, sem nunca deixar de comunicar, na presença de sua encantadora esposa, sua experiência pessoal mais recente). No exato momento em que recusei o pedido de um digest cultural que me formulara Gabrielle, meu assombro traduziu-se nela numa verdadeira interrogação. Ou seja, ela me narrou a seqüência dos acontecimentos, sua passagem pela psicologia e as diversas etapas que a tinham levado a se lançar na “vida ativa”. Confessou seu desejo de dinheiro e até de poder, o que correspondia bem ao que estava vivendo no momento: um bom emprego, contratos importantes para negociar, grandes somas de dinheiro para administrar, comissões respeitáveis e mais a consideração. Gostava de negociar, de fazer os interlocutores recuarem em suas pretensões, e também de inovar, lançar idéias, “produtos”,

defendê-los e levar seus projetos a termo. Tendo vindo de baixo, do cargo de simples arquivista, abrira caminho sozinha e se orgulhava um bocado disso. Faltava-lhe apenas brilhantismo nas já citadas ocasiões, razão por que fora me procurar.

Não tinha nenhuma intenção de desequilibrá-la. Teria sequer tido meios para tanto? Mas me parecia que ela mentia demais para si mesma para realmente atingir seus objetivos e, mais do que isso, para conservar suas conquistas num período em que, a meu ver, no plano social, econômico e político, o pior ainda estava por vir. É presumível que ela também tenha intuído isso, já que sentiu necessidade de voltar, na condição de cliente, para fazer um balanço de seu passado. Queria que eu a ajudasse a reconquistar o que havia abandonado, a recuperar a posse de seus referenciais de então; dois ou três autores tinham-lhe sido caros na universidade – Roland Barthes, Vance Packard e Karl Marx. O que me intrigava era a pouca importância que ela havia atribuído, em sua própria vida, ao caráter subversivo desses textos. Chegava mesmo a se comprazer, em suas próprias palavras, na companhia daqueles que eram denunciados por esses autores – os membros das classes exploradoras. Era-me difícil entender como lhe tinha sido possível, na esteira dos acontecimentos de 1968, não desejar, acima de qualquer coisa, acabar com a injustiça social, fustigada acima de tudo por aqueles textos. Parecia-me impossível que alguém levasse uns a sério e se acumpliciasse com os outros.

Assim começou uma longa série de sessões, nas quais Gabrielle tratou de retornar às origens. Sua infância, as relações de seus pais, seu lugar na família, seus bloqueios, suas emoções, suas aflições. De conversa em conversa, reencontramos suas primeiras leituras, seus primeiros livros; isso não se deu sem dificuldade nem dor; muitas lembranças foram trazidas à tona, muitas feridas foram reabertas – como todo aquele período em que ela jurara a si mesma nunca mais voltar à escola e, de fato, agüentara firme por quase um ano! A doença do pai e os cuidados que ela lhe prestara, como se fosse a dona da casa, e depois a morte dele. A tensão do conflito crônico com a mãe, a luta contra a mediocridade da pequena-burguesia provinciana, pela qual sentia tanto desprezo. Dos “textos” era freqüente deslizarmos para os acontecimentos, o contexto e, muitas vezes, o curso da reconstituição foi inundado pelas cheias da emoção. Um dia, porém, ela voltou triunfante da HauteSaône, com toda uma carga de livros infantis, dos quais o mais importante, sem sombra de dúvida, era O baile das doze princesas. Que prazer indescritível! Que privilégio grandioso poder abrir as páginas de um livro que se tivera nas mãos quarenta anos antes! Numa outra ocasião, fui brindado com seus próprios textos: os que ela havia redigido na época de seus estudos em Besançon. E, em alguns meses, conseguimos aos poucos estabelecer toda a sua genealogia intelectual.

Uma outra história, muito menos “sofisticada”, mas igualmente emocionante para mim, foi a de uma interiorana ainda jovem, que criava os filhos sem trabalhar fora, porque o marido supria as necessidades da família. Tinha leituras notáveis (Teilhard de Chardin, Camus, Cioran, Tresmontant) e veio procurar-me a conselho de um amigo psiquiatra, sem um pedido claramente formulado; mal bastou uma sessão para discernir o que a “atormentava”; como suas leituras gravitavam em torno da “questão da salvação” – ao menos esse me pareceu o fio condutor -, pedi-lhe que me definisse em algumas frases o que entendia por “cristianismo”. Ela se aborreceu. Chegou até a protestar. Não estava ali para isso, aquilo era história antiga, que é que estava acontecendo comigo? Em suma, não tinha cabimento eu pedir essa definição. De mais a mais, ela não estava à altura de fornecê-la. Não sabia o que tinha ido fazer ali, não sabia se expressar, era inútil eu esperar um discurso elaborado…

Agüentei firme. Jacqueline tinha feito o mais difícil: comparecer ao encontro, ao contrário de todas as pessoas que, no início de minha prática, desmarcavam na última hora. Por isso, logo de saída, eu sentia muito respeito por uma pessoa que, apesar de sua flagrante timidez, ousava enfrentar o que ela mesma qualificava de ignorância e encarar o que considerava um poço de conhecimentos, ou seja, eu. Estava fora de dúvida que, em suas reticências para me falar mais do assunto, havia uma boa parcela de verdadeira humildade. Mas eu teria que passar por cima disso ou então fechar para balanço, a menos que me resignasse ao destino do dono do posto de gasolina em pleno coração do deserto, lá onde só passa um veículo por semana. Assim, quando ela se despediu, propus-lhe que estudasse o texto do Gênese, sem me iludir muito quanto a minhas possibilidades de revê-la. Jacqueline voltou ao cabo de três semanas, trazendo A queda, de Camus. Isso, é claro, confirmava minha suspeita, mas, para que ela passasse de bom grado à queda narrada na Bíblia, era preciso, primeiro, passarmos por uma visão mais moderna…

Jacqueline entendia perfeitamente o herói de A queda. Lembrou que, ao atravessar uma ponte, ele foi testemunha passiva da queda de um corpo no Sena. O que não era lá muito nobre. Mas, pensando bem, em nome de que deveria ele atirar-se na água para salvar um ser humano que resolvera se suicidar? Ela não atribuía a passividade do herói a uma covardia qualquer, a um desejo pequeno-burguês de “não se molhar”, mas a seu respeito metafísico pela liberdade de outrem. Ela mesma, no passado, tinha-se visto numa situação análoga. Julgara estar fazendo um bem ao dissuadir uma amiga de pôr fim à vida. Depois, tinha-se arrependido, tão dolorosa fora a vida dessa mulher.

Assim, estávamos no terreno previsto: se a vida era só um vale de lágrimas, de que adiantava viver? Com que direito podia alguém se opor àquele – ou àquela – que quisesse deixá-la

antes da hora? Com Phil, eu já havia tocado de perto nesse debate. Ainda assim, tinha certeza que a “demanda” não era a mesma. O que faltara a Phil, na verdade, era sofrimento; o que a seu ver banalizava a vida, a ponto de lhe dar vontade de ir procurar alguma coisa noutro lugar, era o fato de ele ter sido por demais protegido na infância (“superprotegido”, dizem os psicoterapeutas), depois na adolescência e, por fim, quando adulto, de não ter passado por nenhum golpe duro (e, portanto, não saber apreciar os bons momentos) e, por conseguinte, de não ter amigos (o que constitui, segundo Epicuro, o maior bem deste mundo). Com Jacqueline não era nada disso. Ao contrário! O sofrimento aflorava a cada sílaba arrancada da força de atração de seu mutismo. Em sua “demanda”, portanto, não havia um “Não vejo razão para viver”, mas: “Vejo muitas razões para viver e gostaria de recuperar o tempo perdido, mas não quero ser vítima de uma ilusão de óptica, porque o sofrimento está sempre presente, intolerável.” Nesse sofrimento bastante palpável, havia, evidentemente, aquele que lhe fora infligido, mas havia também o que ela infligia aos seus. Jacqueline se tornara mãe – depois de um casamento libertador – e sabia que suas torturas de outrora a impediam de ficar realmente à altura de sua tarefa. Não estar à altura! No começo, não percebi a que ponto essa autocrítica dizia respeito à relação com sua prole. E foi por isso, sem dúvida, que insisti sem muito escrúpulo em que atacássemos a leitura do Gênese.

Ela acabou cedendo, a partir desse dia deixando comigo a direção de tudo. Morando na Normandia, não podia vir toda semana, de modo que adotamos um ritmo quinzenal flexível, que variava em função do calendário escolar. Jacqueline tinha três filhos, dois meninos com mais de dez anos e uma menina menor. Mas estava decidida a vencer o que considerava, por seu lado, sua principal deficiência: não conseguir pôr em ordem a tempestade de seus pensamentos, não poder expressá-los de maneira clara e distinta, nem sequer conseguir escrevê-los. Confiou-me ter tido, quando menina, uma relação lúdica muito intensa com o pai: era sua pequena gueixa. E então, um dia – estava com sete anos -, ao voltar da escola, vira-o deitado, à beira da morte; fora até sua cabeceira e estendera a mão para ele… quando a mãe se precipitou para impedi-la, gritando: “Se encostar a mão nele, vai matá-lo!” Desse dia em diante, ela fora incapaz de trabalhar corretamente na escola, privada do contato com o pai e atormentada por idéias terríveis: “Se ele morrer, será culpa minha! Se eu tocar nele, ele vai morrer, minha mão vai matá-lo!” Por isso, deixou que anos se passassem na angústia e na rejeição da própria mão, sem progredir minimamente, portanto, na escrita. E também sem falar e sem aprender de cor, pois que coração colocar na fala quando se é uma assassina em potencial, quando se pode fazer tanto mal com toda a inocência? Bloqueio!

A morte do pai, quando já era adulta, viera libertá-la. Compreende-se: ela não tivera nada a ver com isso… Desde então, lia muito, e livros difíceis, mas, não dispondo das conquistas elementares da escolaridade, ficava com a cabeça girando em círculos. Quanto a escrever, qual! Isso lhe era quase

impossível. Ela havia, é claro, feito uma sólida terapia, que lhe permitira enfim encontrar um ouvido atento e aberturas inesperadas para seu passado, e graças a isso pudera identificar a fonte de sua deficiência. Mas o que lhe faltava não poderia ser-lhe dado pelo mesmo caminho, e ela apostava na filosofia – e em minha paciência – para consegui-lo. Era isso mesmo. Eu realmente sentia que, em suas confidências, muitas peças faltavam no quebra-cabeça. No entanto, não sendo terapeuta, não tinha a menor vontade de me empenhar em descobri-las, sob pena de substituir minha tarefa por um trabalho que não era o meu e, por isso mesmo, arruinar a idéia fundadora de meu consultório: permitir que meus clientes retomassem a reflexão filosófica, cuja interrupção ou ausência, a meu ver, podia ser uma calamidade. O intelecto tem sua própria lógica, que não é redutível às vicissitudes das instâncias com que trabalham as diversas escolas de psicoterapia. Com ele, o universal entra imediatamente em pauta. Ele tem sede do Todo. Essa sede tem que ser saciada. Antes tarde do que nunca. Em Jacqueline, a sede do universal me parecia ter sido muito intensa, mas não pudera obter nenhuma satisfação e essa frustração me parecia ter tido conseqüências particularmente graves; por isso, era preciso distingui-la dos traumas diretamente ligados a suas relações familiares.

Eu estava convencido de que Jacqueline tinha contas a acertar com o cristianismo. Em seus momentos de confidência em que a emoção derrotava a razão, ela me havia confessado que, na escola, passava por uma “peste”. Não perante os colegas, pelos quais manifestava pouco interesse e, portanto, nenhuma maldade, mas perante as religiosas. Pois sua escola era dirigida por freiras. Menina ainda, Jacqueline percebia uma defasagem entre o ideal pregado nas salas de aula e o comportamento real das irmãs, que, em suas palavras, forneciam uma esplêndida amostra de todos os defeitos humanos: hipocrisia, ciúme, sadismo etc. Do ponto de vista delas, Jacqueline, por sua vez, tinha um defeito capital: era uma “questionadora”. Não aceitava, como a maioria dos colegas, aprender o catecismo sem compreendê-lo, recitá-lo de cor e acreditar naquilo que contradizia seu bom senso. Por insistência minha, em várias ocasiões ela fez um enorme esforço na tentativa de lembrar um dos pontos que a revoltavam e que eram alvo de seus comentários em aula. Em vão! Era tudo muito fugidio e doloroso demais, talvez, para emergir mediante uma ordem. Sugeri a “Santíssima Trindade” ou a “virgindade de Maria” ou a “encarnação do Redentor”, ou ainda sua “Ressurreição depois de três dias”, todos esses artigos de fé em que repousa a doutrina cristã e aos quais deve aderir, em princípio, a criança de uma escola católica. Mas de nada adiantou. Nada de questionadoras na aula! – dissera a professora na quarta série primária e isso continuava a funcionar…

Restou-me, pois, retomar o dossiê pela base, fazendo-a percorrer um itinerário análogo ao de sua infância católica, apostólica, romana, de maneira a fazê-la pôr o dedo na legitimidade de sua revolta de então. Na verdade, tropeça-se muito depressa em dificuldades imensas, do próprio ponto

de vista cristão, quando se procura restabelecer a coerência da colocação messiânica. À primeira vista, a doutrina se sustenta. Deus, Criador do Céu e da Terra, enviou Seu Filho à Terra, dois mil anos atrás, para redimir os pecados dos homens; na verdade, mal fora criado, o homem Lhe havia desobedecido, comendo do fruto proibido, o que obrigara Deus a puni-lo severamente: expulso do paraíso terrestre, o primeiro homem passou desde então a ter que trabalhar arduamente para garantir sua subsistência e sua companheira, a mulher, foi condenada a parir com dor. Pois bem, em seguida as coisas não se haviam arranjado, longe disso! De geração em geração, a espécie humana não parara de cometer as piores infâmias, de modo que, em diversas ocasiões, Deus não hesitara em destruí-la, no todo ou em parte. É claro que, em cada oportunidade, refizera uma aliança com um ou outro de Seus representantes e depois experimentara essa operação com um povo inteiro: o povo judeu. Mas em cada uma dessas ocasiões decepcionara-se em Suas expectativas; os homens, inclusive Seu Povo Eleito, não paravam de descumprir sua palavra, seu compromisso de considerá-Lo, a Ele, o único Deus: como não perder a esperança numa gentalha assim? Pois bem, Ele não a perdera! Continuava a amá-la e a depositar nela Sua esperança. E, para mostrar isso a todos, enviara-lhes Seu Filho: quando a dívida deles já ultrapassava qualquer possibilidade de redenção, Ele a redimira; em vez de destruí-los, como poderia ter feito e como teria que fazer mais uma vez, Ele sacrificara Seu Filho. Assim, sem mais, para lhes provar a imensidão do Seu Amor.

O problema está na incoerência do próprio texto do Gênese. Aos trancos e barrancos, Jacqueline acabou reencontrando a lógica da doutrina que haviam tentado impingir à força a seu espírito de menina. Ficou então em condições de ir ao texto verificar a legitimidade da referência usada no cristianismo. E qual não foi sua surpresa! Realmente se tratava, no Gênese, da Criação do Céu e da Terra por Deus e, depois, do pecado original, mas os dois relatos não eram compatíveis. Ela mal podia acreditar no que via. No entanto, estava escrito… De fato, passa-se muito apressadamente por um verdadeiro hiato nesse texto, entre um primeiro escrito, onde Deus cria o mundo em seis dias, e uma segunda narrativa, onde Adão, a convite de Eva, ela mesma seduzida pela serpente, comete o irreparável. No primeiro relato, Deus separa as águas superiores das inferiores, faz emergirem os continentes na superfície da Terra, cria os astros para iluminá-la (o Sol e a Lua, assim como as estrelas), e faz proliferarem as espécies vegetais e animais, dentre elas o homem. Fica contente consigo mesmo e, no sétimo dia, pára para descansar. Estranhamente, o texto prossegue então com um segundo relato, que retoma a história da Criação. Nesse segundo relato, a Criação não se dá na mesma ordem. Dessa vez, o homem, Adão, aparece de imediato, antes de qualquer vegetação, antes de qualquer outra espécie, ao passo que, no relato em seis dias, era o último a surgir. Ainda mais estranho é ele ter que esperar pela criação de todas as outras espécies para que apareça a mulher, quando, no primeiro relato, ela é criada ao mesmo tempo em que o homem. E, dessa vez, as coisas correm mal.

É claro que, em certo sentido, os cristãos têm razão de se servir do Gênese para dar peso à idéia do pecado original. A história está realmente ali. Vemos a mulher deixar-se tentar pela serpente e o homem comer do fruto proibido. O problema é que essa história é incompatível com a da Criação – pelo menos a da Criação em seis dias, com a qual a associam. Não é nessa criação que as coisas correm mal: nela, tudo transcorre muito bem. E com razão, pois não há proibição alguma. Como poderia haver desobediência? Deus fica muito satisfeito com Ele mesmo e com Suas criaturas, em particular com aquela pela qual termina: o homem, ou seja, o homem e a mulher, que Ele criou ao mesmo tempo e à Sua imagem; fica tão satisfeito com eles que lhes concede reinarem sobre todo aquele mundo e desfrutarem de todas as árvores, sem exceção. O ambiente é totalmente diverso na segunda narrativa: para começar, Deus modela o homem; depois, planta-lhe um jardim no Éden, mas supõe-se que o homem deva guardá-lo para Ele. Isso já é um bocado esquisito! E, acima de tudo, recomenda não comer do fruto da Árvore do Conhecimento (antigamente, dizia-se do conhecimento do bem e do mal; agora se diz do conhecimento da felicidade e da infelicidade). Vendo que o homem se entedia, Ele cria os animais (o que não é, de modo algum, idêntico à primeira narrativa, onde Deus cria os animais para Seu próprio prazer e remata esse prazer com o homem). E, como Adão não se contenta com isso, Ele o faz adormecer e retira de sua costela uma companheira. Esse Deus é cheio de atenções, mas podemos senti-Lo febril, inquieto. Aliás, o irreparável não tarda. Ele desconfia de Adão, persegue-o pelo jardim e o intima a se explicar. Acabou-se! Para que o homem não se iguale aos deuses (espantoso plural!), Ele o expulsa do jardim do Éden, que coloca sob a guarda dos querubins.

Dando tempo ao tempo, Jacqueline acabou reconhecendo a divergência entre os dois relatos. Começou esfregando os olhos, “mas isso é uma barbaridade: como é que se pôde passar por cima disso? Por que nos escondem isso há tanto tempo?” Depois, tentou conciliar os dois momentos do texto: não seria possível supormos que a segunda narrativa entra em minúcias em relação à primeira, concentrando-se na aventura humana? Mas não havia jeito: oposição das duas cronologias, formulação de uma proibição somente na segunda narrativa… Não era fácil aparar as arestas dessa maneira! E, acima de tudo, de que adiantava, a não ser para ocultar aquilo que a havia chocado quando menina? No primeiro relato, pelo menos, Deus não impele Sua criatura favorita ao crime: é onipotente e nada teme dela. No segundo, verifica-se o contrário: se Ele é onipotente, Ele determina o curso das coisas. Se determina o curso das coisas, Ele é onisciente e, portanto, sabe que o homem irá desobedecer-Lhe; nesse caso, é Ele o culpado. Onde está a culpa do homem? Dizem que ele foi criado livre – portanto, o homem seria culpado, apesar de tudo, porque poderia não ter desobedecido; e será que sua punição deve fazê-lo compreender o preço de sua liberdade? Mas o que é ser livre se tudo está decidido de antemão?

Voltando a mergulhar no texto de referência, Jacqueline resgatou inúmeras de suas perguntas de menina, inúmeras objeções formuladas furtivamente na sala de aula e, depois, definitivamente sufocada por causa da “peste”. Empesteada: foi esse o destino de uma “questionadora” que tinha sede de compreender o que queriam fazê-la aprender: se a Queda fazia parte do roteiro, não podia Deus abreviar a história? Ele sabia perfeitamente que o homem não se safaria sozinho, que Ele teria de lhe enviar Seu Filho para liquidar a conta. Não haveria um modo mais simples? E sobretudo menos cruel? Para Seu Filho, pelo menos, a coisa não era tão grave, já que ele tinha certeza de recuperar seu lugar à direita do Pai, mas, e os homens? Para todos os homens, cegos de desejos e medos que os ultrapassam, a começar pela curiosidade, a qual, como se sabe muito bem, é mais forte que tudo… para todos os seres humanos que tiveram que pagar e que ainda teriam que pagar na carne o desvirtuamento de seu antepassado, não era o preço exorbitante? Como podiam tantos inocentes pagar por um erro em que não tinham tido nenhuma participação? Aliás, o próprio Adão não sabia estar agindo mal ao desobedecer, já que ainda não havia comido o fruto da árvore que lhe abriria os olhos…

Dá para acreditar? Aquela jovem mulher, que me procurara balbuciando, que se declarara incapaz de dizer três palavras seguidas sobre a religião de sua infância, finalmente caiu em suas próprias graças. Não surpreende que se houvesse revoltado, na época, contra o que já então percebia como incoerências. Também não surpreende que houvesse renunciado a fazer seu intelecto funcionar, já que ele fora sistematicamente violentado na escola, justamente no lugar onde deveria ter sido cercado de carinhos, cultivado e desenvolvido. Não surpreende que seu espírito se houvesse tornado frígido! Agora, no decorrer de nossas sessões, ela se atirou em verdadeiras meditações metafísicas e, em pouco tempo (e sozinha), descobriu o cogito. Por isso nos lançamos nas meditações de Descartes. Atualmente, estamos na terceira – aquela em que ele tenta laboriosamente provar a existência de Deus.

Um Café para Sócrates De Marc Sautet Livraria José Olympio Editora S.A. Tradução de Vera Ribeiro

PRIMEIRA PARTE ONDE ESTAMOS? V Sessões coletivas
O consultório de filosofia é um local onde nos interrogamos sobre a validade do sentido que damos ao palco da vida e ao papel que desempenhamos nele. Fazemos as referências surgirem quando estão apenas latentes e as analisamos quando são explícitas. Um conceito, uma doutrina, um texto, uma obra ou um autor vêm então facilitar o caminho da conversa. O contrato pode ser curtíssimo. Lembro-me de um senhor idoso que queria um comentário preciso sobre a primeira frase dos Fundamentos da metafísica dos costumes, de Kant, mas essa tarefa teria que ser executada no prazo de uma hora. Como a maioria de meus clientes, ele marcara o encontro por telefone, perguntando, muito aborrecido, se poderia ter apenas uma consulta. Eu o tranqüilizara quanto a isso e ele viera logo depois, uma vez que tinha urgência: com efeito, precisava fazer uma apresentação em um curso que iniciara na terceira idade na universidade de Nanterre. Já não tinha muita certeza de sua competência, disse, em vista da idade, e precisava de meus esclarecimentos para não fazer fiasco. Seu problema era simples: ele não entendia como Kant podia fundamentar a moral na “boa vontade”. Isso não lhe parecia sério. A seu ver, era preciso apoiar-se na ciência para encontrar um fundamento sólido para a moral – no saber acumulado pelas gerações, na verdade sobre a natureza humana, em suma, no conhecimento. Ora, Kant parecia dizer que se devia prescindir disso: como compreender essa negação por parte de um dos mais famosos partidários da filosofia do Iluminismo, que tanto contava com os avanços da ciência para acabar com as superstições do passado? Nesse dia, fazia um tempo esplêndido. Por isso, mal ele chegou ao consultório, antes mesmo que pudesse se acomodar, pedi-lhe que me acompanhasse e o levei até a praça dos Vosges. E o contrato foi cumprido.

Com freqüência, a coisa é muito mais demorada. Quando se quer aprender ou reaprender a pensar por si, um ano não é demais. Os dois casos precedentes mostram isso. E há muitos outros. Como o de Eric Z., um jovem diretor e roteirista que estava farto de escrever para novelas de televisão e queria trabalhar em profundidade, na trilha do romance noir norte-americano; por isso “atacamos” A náusea, de Sartre – o que leva tempo. Lembro também de H. M., jornalista da área científica, especializado em biologia, que, alertado para os possíveis desvios das pesquisas em

genética, estava procurando fazer uma ponte entre a genética e a ética… Penso ainda em Huguette, que voltava a Paris depois de décadas de opulência em Roma e queria a todo custo fazer seu bac! Pois bem, Nietzsche, no programa de filosofia, barrou-lhe o caminho… Em cada situação, não apenas a demanda é diferente, mas também a disponibilidade, o vigor mental, a motivação. Ademais, o trabalho pode ser interrompido e retomado. Se nos ativermos a uma comparação gastronômica, não é de lanches ligeiros que se deve falar a propósito da filosofia de consultório, mas de filosofia à la carte.

Além do número e do ritmo das sessões, o número de participantes também pode variar. Em vez de ir sozinho, pode-se ir a dois ou até em grupos de três; quando se teme o cara a cara e se compartilha o desejo de “filosofar” com um amigo ou um conhecido, por que não passar uma hora juntos no consultório de filosofia? Desde que iniciei minha atividade, tive amiúde a oportunidade de receber duas pessoas ao mesmo tempo, tanto para uma única sessão quanto para mais. Na primeira vez foi um psiquiatra de Marselha, de passagem por Paris, que veio com a companheira e queria minha opinião sobre o caso de um adolescente com problemas. Depois, uma jovem me perguntou se poderia oferecer uma consulta ao namorado como presente de aniversário: achei esplêndida a idéia e recebi os dois. Noutra ocasião, foi um casal já casado. Dessa entrevista não posso me esquecer.

No telefone, a mulher me afirmou que o marido e ela se faziam exatamente a mesma pergunta, nos mesmos termos; assim, perguntou se poderia vir com ele para que a debatessem. Confirmei-lhe que, mesmo a dois, os honorários cobrados por hora não mudavam e então me informei sobre “a” pergunta. Sem se apressar, ela anunciou solenemente: “Por que cumular-se de objetos inúteis?” Acrescentou que cada um deles tinha sua opinião sobre o assunto, mas, como as opiniões eram radicalmente opostas, queriam encontrar-se comigo para saber quem tinha razão. Aceitei. Nunca tendo refletido sobre esse problema, do qual não discernia os pormenores nem as generalidades (através de qual filósofo seria possível abordá-lo?), recebi-os sem nenhuma preparação. Em poucos minutos, a controvérsia ganhou corpo. O marido era de opinião que não se devia deixar-se invadir por objetos que não servem para nada, nem mesmo se tivessem valor sentimental, porque isso paralisava a ação: tomando por modelo sua escrivaninha, superfície de trabalho que ele se empenhava em manter sistematicamente vazia, deplorava a mania da mulher de encher a casa de toda sorte de objetos, a ponto de comprometer a circulação pelos aposentos. De sua parte, preferia enfurnar no porão tudo o que era supérfluo. A mulher, ao contrário, considerava que a eficácia imediata não devia conduzir ao vazio impessoal de um espaço estritamente funcional e preferia viver em meio aos objetos que lhe eram caros, mesmo estorvada em sua movimentação; ao que ele retrucou que isso não fazia sentido e que, mesmo no porão, conservar as coisas antigas era uma tolice, não apenas porque coisas novas as tornavam supérfluas, mas também porque ele não se

sentia no direito de infligir a seus filhos, mais tarde, todo aquele entulho; sim, porque, afinal, que fariam eles com tal patrimônio, com todos aqueles bibelôs e móveis fora de moda?

A controvérsia daria bons motivos de riso se não revelasse uma dor dilacerante, da qual era óbvio que ambos sofriam há muito tempo e que tomara aquele rumo espantoso. Com muita rapidez, de fato, ouvindo-os exporem alternadamente argumentos existenciais, combinados com críticas acerbas em defesa própria, pareceu-me que o cavalheiro, o marido, considerava que a mulher tornava sua vida impossível em casa e que, pensando bem, o estorvava: que não apenas entulhava a casa de objetos inúteis, mas fazia parte desses objetos inúteis. Por seu lado, aludindo discretamente à infidelidade do marido, a mulher não escondeu que sua mania de acumular objetos nos aposentos comuns e até de entupir “o escritório dele” decorria essencialmente do desejo de lhe recordar “sua própria existência”, de tanto que ele acabara por esquecê-la, a ponto de agir como se já não a visse: “É como se eu fosse transparente!”, deixou escapar com um sorriso melancólico.

Lá estava eu em maus lençóis! Haveria de servir de álibi para um acerto de contas? Ou será que deveria transformar-me, para a ocasião, em conselheiro matrimonial? Vislumbrei uma terceira alternativa, mais conforme ao papel que eu pretendia desempenhar em meu consultório. O patético daquela disputa tinha algo de universal. Na luta entre os dois membros do casal eu via o conflito da coletividade com o indivíduo e a luta do futuro com o passado. A posição do marido me fazia lembrar a intransigência dos revolucionários: a de um Robespierre, decidido a subordinar os caprichos de cada um ao bem de todos, arrasando com as instituições e códigos acumulados pelo Antigo Regime: os privilégios da aristocracia, do clero, os direitos das corporações, os pedágios, as tarifas aduaneiras, toda sorte de impostos, os decretos do monarca, que aprisionavam o povo numa trama inextricável de leis, era preciso acabar com tudo aquilo, fazer uma limpeza na superfície e em profundidade, pois todo aquele entulho refreava o avanço da sociedade moderna. Assim, perguntei a esse homem se ele escolhia o partido da coletividade contra o do indivíduo, se reconhecia a si mesmo no ato revolucionário, se além disso aspirava a ele e se avaliava as conseqüências dessa opção. Seu problema, com efeito, era aquele em que a Revolução Francesa – qualquer revolução, talvez – nos obrigava a refletir: considerando-se que a parte é menos importante que o todo, que fazer com a herança do passado? Jogá-la fora ou conservá-la? Jogar tudo fora? Não conservar nada? Ao se livrar dos entraves do Antigo Regime, o “povo” francês julgou instaurar o império da igualdade e da fraternidade; pois bem, no “entulho” das instituições rejeitadas achavam-se medidas destinadas a não deixar com rédeas soltas os demônios furiosos do comércio e da indústria… Sabemos o que veio depois. Por isso, sugeri ao cavalheiro em questão que estudasse de perto esse período, sobretudo que mergulhasse por um instante nos esplêndidos discursos de Robespierre e que depois fizesse um

pequeno recuo e os cotejasse, por exemplo, com o ensaio de Tocqueville sobre O Antigo Regime e a Revolução.

Quanto a ela, propus-lhe prestar atenção ao que motivava sua oposição. Não havia por que, com efeito, situá-la no campo dos conservadores e lhe propor uma continuação do debate nesse nível. Sua resistência ao marido, pareceu-me, não tinha uma base política nem tão cedo teria como eixo o destino da coletividade. Provinha de sua humilhação pessoal e de sua obsessão com a idéia de uma separação. Ela acabara não existindo mais aos olhos do marido; parecia-me urgente, pois, que se indagasse por quê. Ele a achava “transparente”: quanto tempo ela iria esperar para recuperar sua densidade? Ela parecia existir apenas para o marido; não deveria, antes, procurar existir por si mesma?

Minha sugestão nada tinha de enigmática. Deixar de se submeter ao olhar do outro é a própria vocação da prática filosófica. Quando crianças, aprendemos a ver o mundo através dos olhos dos outros, nossos pais, nossos professores; na maioria das vezes, submetemo-nos à imagem que eles nos querem fornecer do mundo – uma imagem feita para nos guiar pelo bom caminho. Mas de que vale tal visão do mundo? Os fatos logo se encarregam de comprometê-la. Raramente ela é confirmada por nossa experiência. Muitas vezes, outros discursos vêm desacreditá-la, como os de nossos autores favoritos, que solapam – como que por acaso – a sabedoria de nossos mestres. Aos poucos se instala a dúvida. Ela se impõe. Penetra a fundo. Um dia, é imperativo reconhecê-la. Por outro lado, quem sou eu se não penso por mim? Quem sou eu, se não sou um sujeito pensante? Um objeto. Uma coisa que não pensa. Que há de surpreendente em que eu faça “parte dos móveis” se aqueles que pensam não se dão conta de mim? Terei ao menos certeza de existir? Para me certificar disso, só há uma solução: duvidar; e, a partir daí, é me aperceber de que, se duvido, bem, ao menos é porque existo!

Foi assim que procedeu Descartes no passado. Oriunda de sua educação solidamente cristã, a imagem que ele tinha do mundo foi aos poucos corroída pela dúvida. Um dia, ele acabou pegando o touro pelos chifres, chegando até a pôr em questão a própria existência do mundo e em seguida a dele mesmo. Donde a experiência do cogito. Ali estava algo que poderia servir de lição para aquela mulher tão “transparente”. A transparência não é uma falha, quando fornece a primeira certeza àquele que duvida de tudo. Mas resta poder pensar por si: ninguém pode me garantir que existo a não ser eu mesmo, em minha transparência diante de mim mesmo. Ninguém pode pensar em meu lugar. Assim, o status da transparência se transforma: de negativa, se sofro por não existir pelo outro, para ele e através dele, ela se torna, ao contrário, positiva, a partir do momento em que me

assumo como sujeito pensante, pois nada é mais claro do que esta idéia: “Se duvido, é porque existo.” Certo, continuo a ser transparente, mas, desta vez, isso é um trunfo para mim, pois é a prova de que existo – por menos que eu pense por conta própria.

Por fim, de um modo patético, esse casal vivia em pequena escala uma tensão absolutamente espantosa: de um lado, o pólo coletivo, o da história humana, onde é o “nós” que constitui a lei e, de outro, o pólo individual, o do sujeito que diz “eu”. Cada qual tendia para um dos pólos, mas a sorte não estava lançada. Nenhum dos dois fizera realmente uma escolha. Assim, tinham um trabalho pela frente, a fim de decidir com conhecimento de causa: ele, em favor do pólo coletivo, num sentido revolucionário, e ela, em favor do pólo individual, no sentido do cogito cartesiano. Estariam ambos dispostos a assumir suas tarefas? Poderiam levá-las a termo juntos? Continuo até hoje sem saber. Eu os teria ajudado de bom grado, porém nunca mais voltei a vê-los. Teria sido uma bela aventura. Mas eles decidiram de outra maneira. Não foram adiante.

Convém dizer que não foram os únicos. Por diversas vezes sucedeu-me não rever clientes cujo projeto, ao término da primeira sessão, era promissor; outros pararam pelo caminho, sem ir “até o fim”. Alguns renunciam por lhes faltar coragem para aprofundar sua problemática e entusiasmo para trabalhar com os textos, outros por lhes faltar tempo e outros, ainda, evidentemente, por lhes faltar dinheiro. Entretanto, a fórmula das duplas funciona bem, justamente por resolver de fato uma boa parte das dificuldades há pouco evocadas; primeiro, sai menos caro para cada um; depois, a angústia frente à pessoa do “filósofo” também é dividida por dois; e, por último, estabelece-se muito depressa uma dialética fecunda entre várias pessoas.

Testemunha disso são duas moças, que chamarei de J. e D., com quem trabalho com afinco há mais de um ano. À razão de cerca de duas sessões por mês, elas avançam por um itinerário que vai sendo decidido ao longo do percurso, sem uma programação pré-estabelecida, ao sabor das recorrências – e das lacunas. Assim, partindo da República de Platão, passamos pelo Gênese e fomos bater, saltando sobre séculos, no Cândido de Voltaire; detendo-nos por um instante na Teodicéia de Leibniz, aproximamo-nos de Nietzsche, para acompanhar sua Genealogia da moral; dali voltamos para o Manifesto de Marx e Engels, antes de nos colocarmos à escuta das reflexões de João Paulo II sobre as “coisas novas”, em sua encíclica Rerum novarum. A lógica desse percurso? Decorre da interrogação inicial de J. e D. Havendo fundado juntas, há mais de dez anos, sua empresa de comunicação publicitária, especializada em som, viveram em dupla a grande era da “propaganda” – e a viveram bem, mas trabalharam imensamente. Como a maioria dos profissionais desse ramo, ressentem-se hoje dos efeitos da crise que afeta o mundo dos negócios. Assim, perguntam-se não

apenas se ainda vale a pena “mergulhar no batente”, se a verdadeira vida não está noutro lugar, se esse investimento de tempo e energia é o que lhes convém pelo resto da vida, mas também, em termos mais gerais, como evoluirá a situação: será que a crise vai durar? A Europa é a solução adequada? Que conseqüências pode ter o fim da aventura socialista nos países do Leste? O Ocidente ainda é a locomotiva da civilização? Estão os países pobres no caminho certo? Em suma, para onde vai o mundo moderno?

Posto que moderno se opõe a antigo, propus a J. e D. fincarem um primeiro marco de reflexão, começando por Platão. Isso é muito prático, já que na República ele traça um quadro impressionante da situação da cidade em sua época. Naturalmente, no intuito de reavivar as emoções ocultas e fugidias da última série secundária, fi-las mergulharem na caverna. Elas puderam passar por aquele momento (às vezes traumático) em que sentimos, a exemplo de outros prisioneiros, o pescoço, os pés e as mãos atados desde a infância, vítimas que somos das aparências que desfilam na parede do fundo e incapazes de alterar o curso dos acontecimentos. Momento em que invejamos aquele que os deuses libertam de seus grilhões e empurram para a saída, para o ar livre, mesmo que ele sofra por um momento com a intensidade da luz do dia, pois “é o verdadeiro sol que ele pode contemplar, em seu lugar verdadeiro”, e não “as vãs imagens refletidas no fundo da caverna”!

Percebe-se de imediato que Platão tem muito a nos ensinar. Sua alegoria já provocou um bocado de rugas. Não é a vida um embuste no qual, na maior parte do tempo, não temos papel algum a desempenhar senão o de espectadores? Porventura não ficamos, na maioria das vezes, numa passividade pueril frente a um jogo de sombras chinês, sobretudo desde a era da televisão? Já com o advento do cinema, esse texto havia recuperado uma espantosa modernidade; sala escura, cada um colado em sua poltrona, fascinado pela tela onde tudo acontece, e a fonte luminosa situada atrás da multidão… É como se Platão se houvesse antecipado a essa invenção. Mas que dizer da tevê? Mais do que nunca, não somos nós prisioneiros desses “grilhões”? O poder de fascínio da televisão decuplicase. Quer se trate de “ficções” ou “realidades”, temos cada vez menos condição de nos afastarmos do que se passa diante de nós. Além disso, é freqüente a realidade superar a ficção e a apresentação da atualidade nos “noticiários” passa por inúmeras manipulações, esfumando-se a tal ponto a diferença entre o verdadeiro e o falso que teríamos muita dificuldade de separar com certeza um do outro. Ainda por cima, o espectador está agora “ligado a cabos” e a oferta de espetáculos é tão vasta que se tornou possível viver permanentemente por procuração. Por conseguinte, de que serve dar importância ao real? Uma vez que o paraíso passa pelo artificial, por que lutar contra a banalidade do cotidiano? Isso já fora bem percebido por Platão: os prisioneiros não sofrem mais com seus grilhões – chegam até a se rejubilar com eles.

A pertinência do início do livro VII da República produz, é claro, um efeito ambíguo. É que, desde Platão, as coisas praticamente não mudaram. É como se a espécie humana não pudesse escapar à mediocridade de seu destino! Ora, era justamente esse o âmago do problema de J. e D.! Que fazer contra isso? Não caberá ao sujeito resignar-se, nem que seja para tirar o corpo fora no que lhe diz respeito, sendo menos “nulo” do que os outros, menos passivo, menos gregário, menos ruminante, menos adormecido? Para os (as) agentes da esfera publicitária, que fazem parte dos “manipuladores” que Platão põe em cena como “operadores de fantoches”, que agem sem o conhecimento dos espectadores, agitando os objetos cuja sombra é projetada no fundo da caverna, isso significa “safar-se”. O que não exclui todo e qualquer escrúpulo. Mas, pensando bem, não é melhor perder a alma dessa maneira?

O problema é o fim do roteiro. Um fim calamitoso! Calamitoso, num primeiro momento, para o “herói” da história, aquele que escapa ao destino comum ao sair da caverna. Uma vez liberto do “mundo da aparência”, ele acede ao “mundo do verdadeiro, do bom e do belo”. Está tão bem nele agora que já não convém falar-lhe do prazer que extraía de seus grilhões, lá embaixo com os outros, na ignorância e na ilusão. Por seus ex-companheiros, só consegue sentir compaixão; quanto a ele, seu gozo é inominável. Mas e se seus libertadores lhe pedirem que retorne à caverna, apostando justamente em sua compaixão, e se o mandarem para lá a fim de “esclarecer” os ignorantes, para lhes abrir os olhos, e se ele se resignar a isso, em detrimento de sua felicidade pessoal, que acontecerá? Fazendo uma alusão mal disfarçada ao destino reservado a Sócrates por seus concidadãos, Platão interroga: Porventura não o matarão? E a resposta é óbvia: em vez de escutá-lo, eles o tomarão por louco e, se ele insistir, se tentar cumprir sua ordem, mata-lo-ão.

Nesse ponto, a situação dos publicitários, membros da corporação dos operadores de fantoches, torna-se mais delicada. É que Sócrates, no caso, revela as manipulações deles e, portanto, eles têm todo o interesse em seu desaparecimento. Em que o façam calar-se, antes de tudo para que ele pare de impedi-los de fazerem seu trabalho e em que o eliminem, se vier a se obstinar. No entanto, de certa maneira, o discurso de Sócrates pode comover-lhes diretamente o coração, uma vez que eles não se resignam, nem que seja no que lhes diz respeito, a “suportar” a ilusão coletiva; se eles se tornarem cínicos, não terá sido por despeito? Se passaram para o lado dos fabricantes de ilusões, não terá sido por não haverem encontrado a saída certa? Quem sabe se seu cinismo compete à sua cegueira? Ao se tornarem cúmplices do processo contra Sócrates, não ratificam eles sua própria mediocridade? Ao fazerem Sócrates passar por nocivo, ao ratificarem sua condenação, não estão eles destruindo sua própria justificativa para fazer o que fazem? Se eles se tornaram mercadores de sonhos, foi, de certa maneira, por falta de coisa melhor; mas, se houver algo melhor…

Só que é preciso que haja algo melhor. Daí a passagem pela Bíblia, uma vez que ali a maldição é atuante. Por Cândido, já que o herói de Voltaire, convencido por seu mestre Pangloss da benevolência da Providência para com a aventura humana, acredita durante muito tempo que o império do mal na Terra preludia o do bem e que a idéia de fatalidade é uma interpretação equivocada do curso dos acontecimentos. Pela Teodicéia, já que a doutrina de Pangloss é extraída dessa (grande) obra em que Leibniz, como bom advogado, tenta inocentar Deus do mal que reina sobre a Terra. Pela Genealogia da moral, já que nela Nietzsche retoma a seu modo a intuição platônica da fatalidade da decadência da democracia. Pelo Manifesto, que serve de contraste para Nietzsche e permite reformular, com conhecimento de causa, as aspirações à justiça e à igualdade das massas trabalhadoras do século 19, das quais Marx e Engels se tornariam os profetas. E por fim, pela penúltima encíclica papal, posto que João Paulo II, depois de lembrar o interesse pedagógico da experiência socialista, tenta, com Centesimus Annus, destacar o papel da Providência na queda do muro de Berlim.

Estamos nesse ponto. No caso, as posições se decantaram. J. revelou-se nitidamente mais “realista” do que D., isto é, mais resignada quanto à capacidade da espécie humana de triunfar sobre sua “natureza” intrinsecamente egoísta. D. continua “um tanto” idealista, ou seja, menos segura da irrevogabilidade da burrice humana, chegando mesmo a admitir a possibilidade de um mundo em que o dinheiro não mais constitua a lei. Essa oposição tem-se corroborado regularmente. A estimulação tem funcionado a pleno vapor, cada qual desafiando a outra, alternadamente, a fundamentar sua posição e colocando-a na defensiva. Às vezes, é verdade, elas procuram me fazer falar – e conseguem.

Um Café para Sócrates De Marc Sautet Livraria José Olympio Editora S.A. Tradução de Vera Ribeiro

PRIMEIRA PARTE ONDE ESTAMOS? VI Em seminário sobre a autenticidade
Sozinhas, aos pares ou em grupos de três, as pessoas que fazem consultas beneficiam-se da disponibilidade máxima do filósofo que se coloca a seu serviço. Tanto assim que, quando é difícil funcionar de outra maneira, não me recuso a me deslocar: com J. e D., por exemplo, já não é no consultório que se desenrolam as sessões, mas no escritório delas. Para essas clientes, trata-se, antes de tudo, de uma pausa: existe seu trabalho e, a cada quinze dias, a “pausa para a filosofia”. Para mim é também uma pausa. Gosto dessa sensação. Chegar ao escritório delas, vê-las se alegrarem, trocarem um olhar cúmplice, desviarem suas linhas telefônicas para um serviço ad hoc, colocarem o livro do momento em sua mesa de trabalho, com cara de ginasianas que temem ser submetidas a um questionário, embora sabendo que a única sanção existente, se não tiverem feito seu dever de casa, será uma diminuição do prazer… Seja no horário de almoço ou em plena tarde, elas oferecem a si mesmas um momento de intervalo, uma pausa para respirar.

Esse tipo de trabalho, entretanto, não pode ultrapassar o número de três participantes. Para além desse limite, o trabalho de cada um, suas colocações, suas conquistas, suas motivações, seus sentimentos – em suma, sua evolução – não podem ser acompanhados nem estimulados como convém. A bem da verdade, é extremamente raro mais de três pessoas precisarem de uma consulta sobre o mesmo assunto num mesmo momento. Além disso, existe uma forma adaptada para os números mais elevados: o seminário. Aliás, foi nessa forma de intervenção que pensei inicialmente, ao abrir o consultório, e não em consultas. Parecia-me que esse era um bom meio de informar sobre a existência dele e inaugurar uma série de novos serviços. Bastaria que eles fossem introduzidos numa forma bastante conhecida e muito praticada, quer na vida profissional, no âmbito (ou sob a égide) das empresas, quer nos fins de semana, com fins de “desenvolvimento pessoal”.

Na imprensa do mundo dos negócios, nas convenções e nos foros profissionais, já se vinha falando muito num “retorno aos valores fundamentais”. Nas empresas médias ou grandes, os setores de “recursos humanos” começavam a ser solicitados a fornecer ao pessoal um “código de ética” passível de devolver aos empregados e dirigentes o senso de responsabilidade e o orgulho de

pertencerem a sua firma. Efeito de moda ou manipulação? Que havia de autêntico nesse agito cerebral?

A questão continua a ser atual. Muitos dirigentes de empresa sentiram-se tentados a utilizar a ética para exorcizar um mal sobre o qual nenhuma das técnicas empregadas até aqui, nenhuma das ciências solicitadas, ofereceu qualquer tipo de controle. Ora, na maioria das vezes não se trata de as pessoas se interrogarem em comum sobre o caráter pernicioso assumido pelo curso dos acontecimentos, mas de nada mais nada menos do que devolver aos empregados o gosto pela batalha e permitir que a empresa recupere o dinamismo necessário para salvaguardar o futuro. Oriunda da América, essa onde de ética não tem tido nenhuma dificuldade de penetrar numa Europa tomada pela dúvida, assaltada pela angústia quanto ao amanhã, num mundo de negócios em crise, sacudido por escândalos em série. Em que, em quem ainda é possível confiar? A interrogação é carregada de sentido. No recurso à ética, portanto, há algo de íntegro: a recusa a um resignar-se à corrupção e à fatalidade. Mas há também um processo de anestesia da reflexão: refletir sobre a origem do mal implica o risco de incomodar demais, de fazer surgirem revelações dolorosas e, por conseguinte, de desmotivar, em vez de mobilizar outra vez. Do ponto de vista da eficácia imediata, mais vale fazer o sintoma desaparecer!

Não tenho certeza de que essa seja uma boa medida. O fantasma do desemprego assombra todos os empregados, assim como muitos dirigentes; o da falência atormenta muitos empresários, enquanto o espectro de um craque financeiro assombra a maioria dos economistas, até os mais otimistas. Ninguém recobra a serenidade desviando os olhos do perigo. Quem pode se beneficiar dessa atitude? Por quanto tempo? Se a moral ainda pode ser de alguma serventia, isso passa pelo inverso do que se pratica sob o nome de “ética”. Sua condição primordial é a autenticidade. Daí a escolha desse tema como objeto de meu primeiro seminário.

Mas era preciso não cair em certas ciladas características desse tipo de trabalho em grupo. Que há de mais aflitivo do que aqueles “seminários” em que um orador vem expor o fruto de seus trabalhos pessoais, sem que seus ouvintes jamais sejam realmente solicitados a fazer alguma contribuição? Tomam-se notas com docilidade, formula-se polidamente uma pergunta e (quando as “intervenções” são boas) volta-se para casa (ou para o quarto de hotel) com a sensação de ter ficado mais inteligente – o que dura tão-somente o tempo de um sonho. No extremo oposto está o seminário ativo, aquele em que as pessoas se investem: elas tiram a máscara, entregam-se, fazem confidências, revoltam-se, apostrofam umas às outras ou então trocam de papéis, “soltam-se”, relaxam, libertam-se do jugo do logos, deixam seus desejos se externarem, soltam as rédeas de sua

“criatividade” – mesmo que depois tenham de arcar com as conseqüências; melhor ainda, elas se superam, apanham ar, aspiram a brisa, roçam-se nas árvores, caminham sobre brasas, atiram-se no vazio…

Com seus “seminários de pesquisa”, os universitários podem passar ao largo dessas aberrações, mas, em que contribuem eles para elevar o nível de reflexão daqueles que estão presos, justamente, na armadilha das formas comuns de “seminário”? Eles não são dirigidos ao mundo empresarial, nem tampouco à multidão de pessoas que querem viver melhor, fazer um uso melhor de sua passagem pela Terra. Quase sempre movidos por imperativos estratégicos e táticos, definidos a partir de seu plano de carreira, em geral eles só atraem universitários (doutorandos e colegas) e, se há entre eles alguns que são movidos por uma verdadeira sede de saber, quantos estão procurando apenas tornar-se conhecidos, para construir seu futuro?

Meu seminário tinha que evitar todos esses perigos. Para dizer a verdade, o risco era limitado. Lecionando no Instituto de Estudos Políticos havia algum tempo, eu me abria para um universo diferente do da universidade. Não tinha a menor vontade de reproduzir o modelo da casta. Devia haver algo muito melhor para fazer. O retorno à ética se transformara num leitmotiv: por que não sondar sua profundidade? O fato de as instâncias dirigentes das empresas se haverem sensibilizado para um saneamento dos comportamentos na esfera das finanças, do comércio e da produção teve o efeito de permitir que muitos fornecedores de formação propusessem a ética como um novo “produto”, cuja promoção era garantida por pensadores de renome. Ora, esse tipo de serviço quase não se diferencia do espetáculo televisivo, no qual, até segunda ordem, o público é tão maciço quanto passivo. A esse estrelismo da intervenção prefiro o retorno aos textos fundadores. O objetivo desse primeiro seminário, sobre as origens da moral ocidental, era fazer cada um dos participantes retroceder da vazante do seu discurso para o montante de suas referências. Cada um, portanto, deveria implicar-se. Mas esse processo nem por isso abria as portas às gesticulações de vocação terapêutica. Tratava-se de um seminário de reflexão, não de ação. Se eu formulava um convite para que se fizesse uma pausa no frenesi da luta pelo poder – ou pela sobrevivência -, não era para permitir que o corpo levasse a melhor sobre a mente e que a loucura preponderasse sobre a razão. Ao contrário, era para restituir ao espírito e à razão suas prerrogativas, para permitir que os participantes sondassem o teor de seu desejo mais ou menos oculto e mais ou menos latente de se tornarem novamente autênticos e que definissem suas condições com conhecimento de causa. Era preciso que cada um se implicasse explicando-se.

Pois que todos nos servimos de conceitos com “bem” e “mal” e todos (ou quase todos) tratamos de agir de acordo com esses conceitos: por exemplo, (em geral) resistimos à tentação de mentir, roubar ou matar. Quando não resistimos, dizemos estar cometendo, senão um pecado, ao menos um “erro”. Mas esses conceitos, assim como essa resistência, retiram sua legitimidade de uma doutrina que em nossa época já caiu em desuso: são pouquíssimos os que ainda “acreditam” seriamente nos dogmas cristãos… No entanto, agimos como se eles preservassem toda a sua pertinência, uma vez que, tanto em nossas palavras quanto em nossos atos, referimo-nos a eles. Na maioria das vezes, é claro, essa referência é apenas implícita e teríamos um bocado de dificuldades para apontar sua verdadeira fonte. De fato, quem sabe precisar espontaneamente de onde a doutrina cristã extrai sua coerência? O que equivale a dizer que não estamos em condições de justificar nossas palavras nem nossos atos. Seria muito fácil, para um imoralista, deduzir disso que não sabemos o que dizemos nem o que fazemos…

Esse seminário tinha como objetivo primordial avaliar as lacunas de seus participantes e preenchê-las mediante o acesso a alguns textos decisivos. No caso, era preciso voltar à epístola do apóstolo Paulo aos romanos, onde se estabelece a relação da vinda do “Salvador” com sua morte e com o “pecado original”. Uma vez tornado (novamente) familiar esse texto, seria preciso remontar a outro no qual Paulo se apóia: o relato do “pecado”, que se encontra no Gênese e constitui o início do que os cristãos chamam de Velho Testamento. Nessa etapa, que já leva algumas horas, é chegado o momento de indagar sobre a validade da referência em que se apóia o conjunto do edifício doutrinal. Esse exame reserva muitas surpresas, a tal ponto revela ignorância, cegueira e complacência.

Num segundo momento, retorna-se à tradição grega. Isso porque, não nos esqueçamos, a corrente cristã inundou por completo a cultura greco-romana. Ao fazê-lo, dela retirou de empréstimo muitos elementos. Obviamente, nossos conceitos de bem e mal provêm de Platão. Com efeito, encontramos em sua obra um convite à sabedoria, no qual se inspiraram todas as correntes posteriores. Na República, em particular, vemos o que significa atingir a autenticidade e o cristianismo inspirou-se largamente nela para justificar sua própria revelação. É possível que a fonte tenha secado o que o que ainda bebemos nela esteja poluído, na verdade. Pode ser que tenhamos de inventar novos valores e um novo código de conduta. Mas, para evitar mal-entendidos e equívocos, resta saber do que estamos falando. E se é preciso, para retornar à caverna de Platão, enfrentar torrentes e precipícios, ao menos podemos acalentar a esperança de, mais cedo ou mais tarde, reencontrar o verdadeiro sol.

Assim demarcado, esse itinerário reduz ao mínimo o risco da passividade, onde nada acontece, e também o do happening, onde tudo pode acontecer. As pessoas podem tomar notas, mas acima de tudo devem se expressar. Devem pisar em brasas, mas nas brasas da tradição; devem saltar no vazio, mas no vazio de suas referências.

Não obstante, logo tive que me render às evidências: esse seminário não atingia o alvo inicialmente previsto. Não “colava” onde eu havia esperado: na população afetada pela onda de ética nas empresas, em particular os dirigentes. Todos aqueles a quem o propus declararam-se muito entusiasmados e me asseguraram que logo reservariam dois dias para fazer a “pausa” necessária. Nenhum, ou quase nenhum, manteve a palavra… Foi uma grande decepção para mim, mas uma experiência importante. Ainda mais que, inversamente, ali onde eu não esperava, ou seja, entre os particulares, as coisas puseram-se quase que naturalmente em andamento. Por particulares refiro-me a todos aqueles que conheci “na rua”, em sua vida de cidadãos, fora de seu meio profissional, em especial no Café des Phares, e que, de um modo ou de outro, tinham ouvido falar do consultório. Não apenas comecei a ter clientes regulares em consulta, como muitos dos que não ousavam comprometer-se de imediato com essa aventura encontraram no seminário um meio de praticar filosofia conforme suas necessidades.

Até hoje, seis grupos completaram o percurso previsto: em cada ocasião isso durou um fim de semana, com um efetivo que variou de seis a quatorze pessoas; um seminário por trimestre! Quando digo que isso se deu “quase que naturalmente”, há que nos entendermos. Por pouco o primeiro seminário não foi por água abaixo. Aliás, eu não encontrara nada melhor do que fazê-lo num barco: uma lancha que subiria o Sena. A idéia era incontestavelmente esplêndida: dado que se tratava de voltar às origens da moral, que havia de mais adequado do que subir o curso de um rio? O barco fornecia o modelo do esforço exigido de cada um: lutar contra a corrente, contra o curso do tempo e o curso dos acontecimentos, não se deixar impressionar pela resistência da água – e se aproximar lentamente da fonte… É claro que o barulho do motor a diesel corria o risco de nos incomodar, mas esse inconveniente seria facilmente compensado pelo prazer de um deslocamento rápido e pela alegria de ver desfilarem margens aprazíveis. De quebra, o barco chamava-se Blue Note, de modo que contávamos com o marinheiro para neutralizar sutilmente o zumbido surdo de seu motor graças à boa música. Infelizmente, na véspera do embarque, o Sena resolveu entrar em cheia! O nível da água subiu de maneira tão violenta que a passagem sob as pontes ficou comprometida e, para obtermos autorização para navegar, seria preciso contarmos com um piloto especializado em cheias! Assim, tive que renunciar ao Blue Note. Foi Pascal (cujo papel de organizador já evoquei antes) que me tirou desse apuro, fechando um acordo de última hora com um pavilhão de caça na floresta…

Havia seis pessoas nesse dia. Seis cobaias, por assim dizer, já que eu nunca tivera nenhuma experiência com aquilo até então. Era chegada a hora da verdade. No começo eu estava com medo – o que era uma maneira de ser “autêntico”. Ao meu redor havia seis mulheres de bom nível cultural: Bernadette, uma advogada com longa carreira atrás de si; Claudine, professora de letras meio esgotada; Micheline, uma “simples” mãe de família que cumprira sua tarefa num meio abastado, amante da arte e grande leitora de Paul Léautaud; Chantal, ex-enfermeira que se tornara psicoterapeuta; Laurence, diretora de uma agência de publicidade; e Martine, produtora de filmes e eventos empresariais (de quem já falei a propósito do café). Seis mulheres, portanto, às quais se juntava a jovem Alix, que vinha me auxiliar – e ver se o exercício lhe convinha.

Perguntei ao grupo se a preocupação de não mentir, de não camuflar, de ser autêntico(a) tinha fundamento: não seria isso, no fundo, uma relíquia do ensino religioso, sem razão de ser na vida moderna, um resto de consciência pesada infantil, sem pertinência para a vida de adulto? Seria ao menos possível ser verdadeiramente autêntico? Não era isso um doce sonho juvenil? Um ideal inacessível, reservado a seres excepcionais, como o Jesus dos Evangelhos? Se ele o havia atingido, não era por ser de origem divina? Ou seria o caso de não nos resignarmos? Caberia continuarmos a crer? Mas porventura dependia apenas de nós viver de maneira autêntica?

A discussão se travou sem choques, mas a emoção suplantou a reflexão. Emergiram experiências pessoais dolorosas. Constatou-se que velhas feridas continuavam abertas e que outras estavam muito mal cicatrizadas. Algumas delas remontavam aos primórdios da juventude. Assim, uma das participantes, voltando a suas primeiras lembranças, evocou a época do catecismo como a que lhe parecia menos autêntica, tamanha era a defasagem entre os preceitos e os atos: falava-se da retidão como um princípio evidente, mas era inútil para a menina que ela era na época procurá-la nos adultos – e em seus mestres -, ao passo que se via forçada a dizer tudo no confessionário sobre seus pecados e maus pensamentos. Para outra participante, essa época fora a hitlerista, com o imenso cortejo de flagelos que se abateram sobre os que lhe eram próximos, quando os judeus foram mais uma vez tomados por bodes expiatórios: quanta crueldade, quanta loucura nos carrascos! Quanta covardia nos que não se arriscavam a nada! E, muitas vezes, quanta cumplicidade! Quanta hipocrisia! Assim, como acreditar no gênero humano? Como apostar numa sinceridade qualquer no outro? Para ela, a autenticidade não era um imperativo, mas um engodo!

Desenvolvendo-se a partir desses depoimentos, a sessão poderia facilmente enveredar para a terapia de grupo. Mas nada disso se deu. Passado o momento intenso da comoção, a controvérsia

foi-se configurando lentamente. Aos poucos se destacaram alguns pontos de vista claros e distintos: para uma, a autenticidade tinha como condição a rejeição de tudo o que fora aprendido sem espírito crítico; para sua vizinha, a recusa a mentir para o outro e, acima de tudo, a mentir para si mesma; para a terceira, a autenticidade era o valor supremo, aquele que era importante partilhar com uma alma gêmea; para a quarta, ser autêntica significava, ao contrário, estar de acordo com seu eu profundo, sem consideração para com quem quer que fosse; para a quinta, consistia em viver em harmonia com a natureza; e para a última, viver apenas no essencial, isto é, obedecer ao apelo do coração… Até que ficou patente para todo o mundo que, ao empregar a mesma palavra, ninguém estava falando da mesma coisa.

Por isso tornou-se necessário saber de onde provinha essa idéia. Meu programa previa começarmos pela figura cristã do Messias, o que oferecia muitas vantagens. Primeiro, porque o cristianismo fornecia um modelo incontornável e mais valia ir diretamente ao original do que passar por suas cópias para tentar discernir o essencial; segundo, porque esse modelo era passível de continuar a ser objeto de um consenso, de um modelo a ser seguido, mesmo sem nosso conhecimento; e por fim, porque convinha tirar isso em pratos limpos, explicitar o que pudesse estar latente. O inconveniente é que, no instante mesmo em que procuramos discernir a figura de Cristo, ela nos escapa e quanto mais nos empenhamos nisso, mais ela se apaga. Das seis pessoas presentes nesse dia, não houve uma que não se surpreendesse com essa constatação. Não que faltem relatos de onde se possa extrair um retrato de Jesus de Nazaré: os quatro Evangelhos os fornecem em abundância. Podemos ter uma idéia de sua pessoa, seu temperamento, sua maneira de ser, sua bondade, sua retidão e seu rigor – na paciência e na cólera -, graças às narrativas de seus atos e palavras apresentadas por Mateus, Marcos, Lucas e João. Só que aí é que está o problema! De um lado, a origem desses relatos é mais do que duvidosa e, de outro, na doutrina cristã o que importa é menos a vida de Jesus do que sua morte.

Os Evangelhos foram canonizados como testemunhos diretos sobre a vida de Jesus. Mas o Novo Testamento contém outros textos pouco compatíveis com essa afirmação. É o caso das cartas de Paulo. Este nunca evoca os Evangelhos em suas cartas. É claro que anuncia a “boa nova”, proclama a quem quiser ouvi-lo que o Messias chegou, mas nunca se refere aos textos que designamos por esse nome. Em sua epístola aos tessalonicenses, por exemplo, ele faz referência à Escritura, mas trata-se das Escrituras judaicas – no caso, os Salmos de Davi. Quando lhes fala do “Evangelho” (em 1.V, 2.II, 2.IX, 3.II), não se trata de um texto, mas de uma mensagem, uma notícia: em grego, o termo euaggelion designava, no sentido estrito, a recompensa que se dava ao mensageiro; depois, a palavra passou a designar a mensagem em si, quando boa; podemos encontrála na tradução grega das Escrituras Sagradas judaicas (a chamada tradução “dos Setenta”) para

indicar as mensagens que trazem felicidade. Foi preciso esperar até meados do século II de nossa era para que esse termo se aplicasse aos escritos atribuídos a Mateus, Marcos e consortes.

É claro que a inautenticidade dos Evangelhos não destrói toda e qualquer possibilidade de irmos beber diretamente na fonte do cristianismo, mas isso se dá em detrimento do “modelo” de vida que Jesus seria. Pois o que importa então é seu papel excepcional de Salvador. É isso que dá coerência ao cristianismo. Sua fonte não é Jesus, mas Paulo. Não é na vida de Jesus que se assenta a fé cristã, mas em sua morte. O importante não é que ele tenha vivido de maneira exemplar, que tenha dado provas de grande probidade, extrema bondade e profunda sabedoria, mas que se haja sacrificado para redimir os pecados no mundo, que tenha sido crucificado e, portanto, que tenha morrido. É claro que, para isso, também era preciso que ele nascesse e “cumprisse as Escrituras”, ou seja, que tivesse o perfil do Messias esperado pelos judeus e sobretudo que fosse descendente da tribo do rei Davi; era preciso que se distinguisse de todos por seus dons e suas maneiras. Mas, se ele tinha realmente o perfil requerido pelos textos sagrados e se havia realmente cumprido as Escrituras, é lícito nos perguntarmos por que os judeus não o reconheceram como seu Messias. Pois os judeus de fato esperavam um Messias. Esperavam por Aquele que restauraria a realeza de Israel, perdida por séculos. Esperavam por Aquele que os livraria do jugo romano, instalado havia séculos. E, se Jesus era esse Messias, será possível acreditarmos que eles não o tivessem visto?

Quando ainda se chamava Saulo, Paulo sustentava esse raciocínio. E foi por isso que se tornou um dos adversários mais ferrenhos da seita que apelava para a autoridade desse personagem, que se deixara aprisionar no bosque como um vadio. Paulo não assistira ao suplício e nunca vira o homem em questão, mas não podia admitir que fosse esse o destino reservado ao Salvador da nação judaica. Como seus partidários fizeram correr os boatos mais loucos a respeito do Mestre, que afirmavam ser o Filho de Deus, que havia de mais necessário do que silenciar aquela gente, nem que fosse destruindo-a? Foi durante uma missão de repressão que a luz brotou em sua mente. E foi ele quem, pela primeira vez, estabeleceu uma ligação entre a missão do Messias e a morte de Jesus. Ele compreendeu, no trajeto para Damasco, que estava no caminho errado. A verdade cegou-o: não era por sua vida que o Messias deveria realizar a promessa de libertação contida nos textos da tradição judaica, mas por sua morte. Toda a história do povo judeu mostrava sua propensão a desobedecer a seu Deus: de que adiantaria um novo gesto por parte desse Deus? De que serviria restabelecer o poder da nação? Não iria ela, tão logo se cumprisse a promessa, voltar novamente as costas a sua resolução? Seria Deus tapeado mais uma vez? Não! Devia haver algo mais na promessa. A vinda do Messias devia ter outra significação, muito menos trivial e muito mais universal! Posto que nem a desobediência à lei divina nem os sofrimentos dela resultantes eram específicos da nação judaica, por que estaria reservada a esta a vinda do Salvador? Um texto do Pentateuco, logo um dos primeiros,

atribuído a Moisés e narrando a criação do mundo, contava como o primeiro homem havia desobedecido a Deus. Por força de suas sucessivas alianças com Deus, por intermédio de seus patriarcas, os judeus quase não prestavam atenção a essa primeira falha: não seria esse o seu erro? Como não ver que, desde sua criação, o homem estava fadado ao pecado? Em várias ocasiões, aliás, Deus não hesitara em destruir toda ou parte de Sua criação. Em vez de ajudar a nação judaica a recuperar sua soberania, que é que O impediria de usar de severidade mais uma vez?

Resta saber se tal “revelação” é capaz de saciar, ainda hoje, nossa sede de autenticidade. Se assim é, se em sua fase fundadora o cristianismo realmente se apresenta sob esses auspícios, como nos reconhecermos nisso quando estamos em busca de um modelo de conduta? Quando procuramos aproximar-nos da figura de Jesus como um exemplo a ser seguido, para levar uma vida digna desse nome, vemo-nos rapidamente forçados a penetrar numa região sumamente árida, onde é mais comum termos o ensejo de cair nas areias movediças do que saciar nossa sede: trata-se do campo da verificação das fontes, que leva à temível região das pesquisas filológicas, a qual não tem fim. E, quando preferimos poupar-nos esse incômodo e esses dissabores, em nome do fato de que o cristianismo começa realmente com Paulo, vemo-nos diante de uma figura que já não é a de um homem cujo caminho possamos seguir, mas a do Filho de Deus, que por certo é salvadora, mas não pode servir de modelo, a menos que consideremos a morte a melhor maneira de viver.

E não é só isso. Essa massa de dificuldades decuplica-se quando atentamos para a referência que serve de ponto de partida para o “essencial”. Apoiando-se no relato do pecado original, Paulo (e, depois dele, toda a tradição cristã) estabelece um vínculo que, por sua vez, também dá o que pensar. Isso porque, como evoquei anteriormente a propósito de uma consulta particular, o texto do Gênese contém dois relatos da Criação que são incompatíveis. É fato que, no segundo relato, encontramos realmente a história do pecado de Adão, mas, dado que o relato da Criação em que ele se insere não é compatível com a primeira narrativa, a da Criação em seis dias, não é possível invocarmos ambas. Paulo (e todos os que o seguiram) deveria, se tivesse uma preocupação com a coerência, escolher entre as duas: rejeitar a primeira, aquela em que o homem é criado em último lugar e ao mesmo tempo em que a mulher, e na qual Deus, radiante com sua obra, concede ao casal humano o domínio sobre todas as criaturas, sem mencionar nenhuma proibição referente a qualquer animal, qualquer planta ou qualquer árvore. Essa narrativa não poderia levar o primeiro homem à desobediência; por conseguinte, não pode explicar a origem do mal na Terra e, portanto, Paulo não pode servir-se dela.

Ah, se ao menos fosse possível conversar com Paulo! Caberia perguntar-lhe como foi que ele se arranjou com isso. Sabia ele que, ao querer revelar as razões da necessidade da morte do Messias,

ocultou fraudulentamente a incoerência do Gênese? Para explicar o caráter insolúvel da dívida da espécie humana para com Deus, ele optou deliberadamente pela segunda narrativa. Mas, ao optar por esta, deveria admitir que a primeira estava errada, renunciando, por conseguinte, ao caráter sagrado do texto do Gênese de um modo geral e, em conseqüência disso, ao próprio discurso dele, a sua própria revelação. Sua alternativa era cruel: ou admitir o primeiro relato e se privar do meio de fundamentar sua intuição sobre a missão do Messias ou então rejeitá-lo e fazer com que se perdesse toda a confiança em sua palavra. Assim, ele precisava fazer isso sem dizer nada… Aí reside, sem dúvida, a marca do gênio, da inspiração – daquelas que tornam supérflua a probidade intelectual -, mas, podemos nós ainda hoje nos deixar enganar? Há de causar grande surpresa que, também quanto a esse aspecto, a maioria das autoridades cristãs se mantenha muito discreta. Durante séculos elas apresentaram a história do pecado como sendo idêntica à da Criação. Examinando bem, verificase que isso é impossível. Hoje em dia, a maior parte dos eclesiásticos sabe que esses relatos não têm a mesma origem, que a “colagem” é mais do que aproximativa e que, por conseguinte, a “boa nova” de Paulo não pode ser tomada ao pé da letra. Isso não impede que eles se abstenham de chamar a atenção de suas ovelhas para as dificuldades intrínsecas da operação. A verdade é que não têm por vocação educar o espírito crítico das massas.

Nesse seminário, empenho o tempo necessário para que o grupo em seu conjunto, por si mesmo, ponha o dedo nas dificuldades da referência aos textos decisivos e para que cada um aquilate sua própria cegueira. Em cada ocasião, devo reconhecer, o assombro é imenso. Durante o primeiro seminário, em particular, a emoção foi fortíssima. Ninguém estava preparado para essa “revelação”. Algumas participantes, entretanto, estavam familiarizadas com os textos sagrados. Não obstante, nenhuma tivera até então uma experiência dessa ordem: a de constatar que os textos mais conhecidos e, quem sabe, mais importantes da cultura ocidental, pelo menos os que desempenharam o papel mais considerável, eram tão “problemáticos” assim e, ainda por cima, que elas mesmas estavam em condições de ver o que não convencia. O que elas menos compreendiam era por que isso era tão pouco sabido e como havíamos podido ficar cegos para isso por tanto tempo.

Elas não haviam, no entanto, chegado ao fim de suas dificuldades. O seminário chegou a essa etapa no correr do primeiro dia: para concluí-lo, faltava travar um pouco de conhecimento com as doutrinas a que se impôs o cristianismo dos primeiros tempos, aquelas que ele venceu e das quais, a despeito de suas incoerências, de sua falta de probidade e de sua morbidez, tomou o lugar no coração do Império Romano: o paganismo, o estoicismo e o epicurismo. Se registrarmos as falhas do cristianismo, convém realmente dar uma oportunidade, nem que seja por um instante, aos que tinham o cristianismo na conta de uma superstição detestável. O que nos leva a nos indagarmos se o

opróbrio com que foram cobertas essas doutrinas e seus partidários foi realmente merecido. A começar pelo opróbrio com que foram cobertos o paganismo e… Nero.

Um Café para Sócrates De Marc Sautet Livraria José Olympio Editora S.A. Tradução de Vera Ribeiro

PRIMEIRA PARTE ONDE ESTAMOS? VII Em viagem
Invadida pelo cristianismo no fim do Império Romano, a tradição grega pode ser encontrada remontando-se à nascente do grande rio da história ocidental. Já no cristianismo, tal como chegou até nós e tal como tem reinado há séculos, encontram-se algumas das correntes com que ele teve de se haver: o paganismo, o epicurismo e o estoicismo. Existe paganismo, muito paganismo, na religião que acabou por se impor a Roma sob a égide de Constantino no século IV de nossa era (o Deus encarnado, a virgindade da mãe, a festa de Natal, o culto aos santos, por exemplo); há uma boa dose de estoicismo (a aceitação das provações, do sofrimento aqui na Terra, o papel do céu nos acontecimentos) e há também epicurismo (isso mesmo, porque o epicurismo não é o que Paulo disse dele, “uma moral de pândegos, de porcos”, mas, antes, o culto da frugalidade, a arte de contentar-se com pouco e apreciar esse pouco como uma bênção). Em outras palavras, o cristianismo contém muito da cultura grega.

Além disso, o Novo Testamento foi redigido em grego. O “cidadão romano” Paulo, apesar de instruído pelos fariseus, redigia suas cartas em grego e, apesar das construções hebraizantes, verifica-se que todos os relatos evangélicos foram escritos nessa língua, cujo uso era predominante em toda a bacia mediterrânea. A própria palavra “cristianismo” é grega, pois provém de “Cristo”, palavra grega que corresponde a “messias”: “messias”, com efeito, vem-nos de messias, forma grega do hebraico masiah, em aramaico mesiha, que significa “ungido”, abençoado com óleo. Quanto à doutrina, em seus recônditos mais profundos, como separá-la do platonismo? Muitos dos elementos estóicos e epicuristas assimilados pelo cristianismo são diretamente oriundos de Platão (a dicotomia mundo das aparências/mundo real, a unidade do poder criador do mundo, a revelação da verdadeira luz por meio de um homem inspirado pelos deuses, a desconfiança para com os sentidos, para com os desejos cegos, as paixões desenfreadas, o desprezo pelas leis estabelecidas pela maioria, a felicidade proporcionada pela virtude): será que se avalia a dívida do cristianismo para com o pensamento platônico?

Na verdade, é lícito nos perguntarmos até que ponto a figura judaico-cristã de Jesus não encobre a de Sócrates. É a essa suspeita que convido os participantes do seminário sobre a autenticidade. Dado que Jesus nos escapa ao nos aproximarmos dele, é igualmente vantajoso retroceder mais à fonte. Também Sócrates foi perseguido pelos seus; também ele se apresentava como um libertador; também ele apostava na autenticidade. Costuma-se dizer que a figura de Sócrates antecipa (“prepara”) a do Messias. E se isso fosse um abuso de poder? E se o cristianismo se houvesse apropriado dos traços mais marcantes da figura de Sócrates para introduzir a de seu Salvador num mundo helenizado? E se ele houvesse como que insinuado uma silhueta sobre a outra?

Essa interrogação serve de fio condutor para o segundo dia do seminário, que nos faz remontar à origem grega da moral ocidental. Hão de me permitir não dizer aqui mais do que isso. Primeiro porque o suspense merece ser poupado e segundo porque Sócrates é objeto de outro processo que eu gostaria de expor agora, de maneira a encerrar este longo relato sobre a instauração dos serviços do consultório: o da viagem filosófica.

Dentre as poucas pessoas que ainda conferem algum crédito ao pensamento filosófico, muitas acham que as obras dos grandes filósofos estão fora de seu alcance. O “respeito” que se tem pelos “textos clássicos” é tão intenso que há quem se abstenha de se aproximar deles: “Isso não é para mim”, costuma-se pensar, mesmo nos meios mais “cultos”. Quando se admite que é preciso ler livros, não é no corpus filosófico que se investe: para ampliar os conhecimentos, em geral se prefere um bom livro de divulgação científica; para vibrar ao ritmo da aventura humana, mergulha-se numa obra literária e, nem que seja para torturar a cabeça, há quem se dedique às palavras cruzadas, o que, afinal, é mais gratificante do que se sentir incapaz de compreender a incontornável Crítica da razão pura. Quanto à cultura que convém adquirir, ela naturalmente passa pelas exposições, pelos museus – e pelas viagens. Sim, também se parte em viagem para adquirir cultura. A peregrinação laicizou-se. Agora nos dirigimos aos lugares que convém conhecer por terem marcado a história. E, tal como os fiéis de Santiago de Compostela, de Jerusalém ou de Meca, em busca de absolvição, multidões sedentas de saber partem com destino a locais que é preciso conhecer: Veneza, Florença, Roma, Atenas, Delfos…

A aposta da “viagem filosófica” consiste em tornar acessíveis os textos mais herméticos. É verdade que muitos autores são obscuros, a ponto de a prática da filosofia implicar um “trabalho” árduo, metódico e paciente, que por muito tempo proporciona mais dor do que prazer. No entanto, não somente o prazer um dia acaba chegando, como também, na maioria dos casos, se é tamanha a dificuldade que se tem para penetrar na obra de um filósofo, é por não se entrar nela pela porta

certa. É fato que os conceitos, o estilo e a tecnicidade da maioria dos textos estritamente filosóficos costumam comprometer a adesão que eles seriam passíveis de granjear por parte do leitor. Mas basta partir para os lugares onde eles foram redigidos, entrar aos poucos em contato com seu contexto histórico, com a vida de cada autor, com sua silhueta, seus hábitos, suas manias, passear pelos lugares de sua vida, visitar os prédios que então eram importantes e aos poucos vemos apequenar-se uma distância que parecia intransponível. Uma vez estando lá, cria-se uma intimidade carregada de anedotas e emoções. Que nos desloquemos, pois, até Königsberg, esse porto dos confins do Báltico onde Kant passou sua vida – a vida inteira (nunca saiu de lá). Gastemos o tempo de passear pelas ruelas da velha cidade, de percorrer (a pé) o trajeto que Kant fazia todos os dias no mesmo horário, de nos inteirarmos dos conhecimentos que ele tinha da situação política (surgimento da potência prussiana entre a Inglaterra, a França, a Áustria e a Rússia), de avaliar a intensidade do conflito entre a ciência e a religião (Newton e sua lei da atração universal chocavam-se com a crença na letra da revelação bíblica sobre a gênese do mundo). Pois bem, aposto que não ficaremos alheios por muito tempo à preocupação kantiana de servir de árbitro entre as duas posições!

No que concerne a Kant, ainda se trata de uma aposta, uma vez que a viagem só existe em estado de projeto. Mas, no tocante a Sócrates, a experiência já foi feita. Seja no fundo, seja na forma, o Fédon pouco fica a dever, em termos de dificuldade, à Crítica da razão pura. Pois bem, em poucos dias (quatro, para ser exato), seu conteúdo tornou-se cristalino para os primeiros participantes da primeira viagem. Como acontecera no primeiro seminário, minhas “cobaias” somavam um pequeno número: duas jovens advogadas, uma mãe de família, um segurador e a diretora de um centro cultural. Eles partiram para Atenas sem nenhum conhecimento particular de filosofia, nem tampouco da figura de Sócrates, com motivações diversas: a vontade de saber mais a esse respeito, é claro, mas também a necessidade de fazer uma pausa, um break.

E estava ótimo! Alguns me haviam perguntado se deveriam preparar a viagem, lendo “coisas”. Disse-lhes que não. Isso não era proibido, mas não era nem um pouco necessário: a viagem tinha justamente por objetivo oferecer in loco aquilo que faltasse. Naturalmente, eu não deixava de estar inquieto. Essa viagem constituía uma estréia: que eu soubesse, nunca se tentara dar acesso aos diálogos de Platão perambulando pela Ágora. Por outro lado, a não ser simbolicamente, nunca em minha pedagogia eu servira de “guia”: nas consultas e nos seminários, é claro que essa idéia estava presente, mas desta vez eu deveria liderar um grupo no espaço para fazê-lo viajar no tempo – e ressuscitar um morto. Ainda assim, estava confiante. Quem consegue o mais difícil consegue o mais fácil. Eu tinha certeza de que me seria mais fácil obter esse resultado – presentificar Sócrates a ponto de fazer dele um interlocutor – percorrendo a Acrópole, sob a proteção de Atena, do que numa pensão normanda ou num apartamento parisiense; em duas ocasiões eu fora a Atenas sondar o

terreno e havia marcado os lugares e testado o programa em função de sua topografia… O conceito merecia ser posto à prova.

Ah! Sim, havia o metrô, é claro! O “metrô” de Atenas! A linha que parte do Pireu para chegar ao centro da cidade: nossos amigos atenienses não encontraram nada melhor para fazer do que levála a atravessar a Ágora… Inacreditável! A Ágora de Atenas – a Ágora por excelência, o local onde nasceu, como modelo para toda a civilização ocidental (e talvez, em pouco tempo, para todo o planeta), a democracia, esse lugar decisivo dentre todos, que se estende com ostentação aos pés da Acrópole, com suas galerias comerciais, seu tribunal, sua assembléia a dois passos dali, suas ruínas preciosas, suas colunas, suas lajes, suas ruas, suas casas – a Ágora foi cortada, amputada pela passagem da única e exclusiva linha de metrô de Atenas! Como se eles não pudessem fazer seus vagões passarem por outro lugar, nem que fosse a dez passos dali, não é? Mas não, tinha de ser ali. E o cúmulo é que, a acreditarmos nos arqueólogos, a linha divide em duas a galeria comercial onde Sócrates tinha o hábito de se instalar para interpelar seus concidadãos. E eu que tanto contava instalar-me nas ruínas do pórtico de Sócrates!

Essa constatação me consternou a ponto de eu me dispor a renunciar a meu projeto. Como levar pessoas a Atenas, prometendo-lhes um encontro com Sócrates, se o lugar mais pertinente para esse encontro fora destruído? Além do que, esse metrô funciona com um trem a cada cinco minutos, nos dois sentidos. Uma vez que fica a céu aberto, aquilo fazia um barulho infernal: não seria uma tolice apostar na serenidade do local para se conseguir refletir, ler, meditar? Tive que passar muito tempo in loco para avaliar os estragos. Na realidade, o pedaço da Ágora devorado pelos transportes públicos (nos anos 30) é muito modesto e, ao nos afastarmos da entrada pelo centro, aproximandonos da Pnyx, o pesadelo do mundo moderno desaparece rapidamente. Minha idéia, portanto, preservava seu sentido.

Em médio prazo, eu previa uma versão longa da viagem: primeiro e segundo dias em Atenas, terceiro dia no Pireu e no cabo Súnio, quarto dia em Atenas, quinto e sexto dias em Delfos e sétimo dia em Atenas. Para testar esse programa, entretanto, preferi uma versão curta, que correspondia aos quatro primeiros dias da longa. E assim foi. No primeiro dia, após três horas de vôo, vimo-nos no coração de Plaka, a velha cidade pendurada nas encostas da colina da Acrópole. Foi só o tempo de nos instalarmos e de adaptarmos nossos trajes às novas condições, para que cada um subisse ao terraço do hotel: vale a pena dar uma olhada, pois a Acrópole, em toda a sua majestade, oferece seu flanco ocidental aos recém-chegados (adivinha-se o Pártenon, bem como a série das cariátides). Além do prazer dos olhos, essa proximidade é decisiva, pois permite circular a pé pelos

sítios antigos, passeando, longe da fúria da cidade moderna. E foi assim que partimos para a colina das Musas. Tínhamos que atravessar uma parte de Plaka, o bairro dos mercados, que ladeia a Ágora. Nesse horário, infelizmente, o local estava fechado (até hoje não consegui compreender a lógica que rege os horários dos vigias). Pois, não fosse por isso! Margeamos o lugar pelo lado ocidental (onde passa o fatídico metrô), desembocamos na larga avenida que sobe em direção à Acrópole, contornamos a Pnyx, que prolonga a Ágora num desvio, mas que também não estava acessível (um dia, quem sabe, todos esses locais compartimentados serão um só) e, em vez de nos dirigirmos à Acrópole, como todo o mundo, rumamos para a colina das Musas.

Essa colina é mágica. Em poucas dezenas de metros, perde-se qualquer contato com o presente (a avenida). Quando mais enveredamos pelo bosque que cobre a vertente, mais nos aproximamos da civilização grega. A coisa é muito rápida, cada século equivalendo a uns dez metros, sem dúvida, pois de repente, à esquerda, no desvio de uma curva do caminho, num espaço que as árvores deixaram vazio, vemos surgir o rochedo que sustenta a Acrópole, como há dois mil e quinhentos anos. Que visão! Àquela distância, avalia-se esplendidamente a audácia dos atenienses do século de Péricles e se compreende seu orgulho. É bom parar em meio à subida, sob as copas das árvores da colina, para escutar a mensagem transmitida pela harmonia da rocha íngreme, dos Propileus, do Pártenon e dos teatros encostados nos contrafortes: “Vejam essa força, aliada a essa elegância! Ela não existiria sem a concordância dos deuses. Foi no Olimpo que esta cidade e seu povo encontraram seus protetores: a rocha eleva-se da terra, mas os edifícios foram colocados pelos deuses.”

O tempo está lindo, nem é preciso dizer: é contra o azul que se destaca a orgulhosa construção. Os grilos acompanham o reinício de nossa subida. Em mais alguns minutos, eis-nos no topo. A rocha ficou a descoberto. Como na época de Sócrates, sem dúvida. Desta vez, vista mais do alto, a Acrópole parece cercada pela cidade. Daqui, no entanto, por mais que essa cidade seja tentacular e poluída, parece antiga. É branca, densa e, embora se estenda a perder de vista, não choca. Dir-se-ia que sente remorso, que se apaga ou se molda a seu passado. Do outro lado, lá pelo sudoeste, ao longe, vê-se o porto do Pireu; mais adiante, ao sul, o Peloponeso; e em algum ponto do oeste, Corinto vela por seu istmo.

O sol ainda vai alto no céu. Dispomos de todo o tempo para nos instalarmos. E ficaremos até o cair da noite, pois há muito que dizer. Muito a dizer sobre esta cidade, que inventou a democracia; muito a dizer sobre Sócrates, que ela condenou a beber cicuta. Não o escondo: esse episódio levanta um problema para mim. Vou expô-lo em poucas palavras, depois de haver observado um longo

silêncio. Há que dizer que foi a lei da maioria que levou o mais sábio dos gregos à morte. A lei da maioria era a lei que regia os destinos de Atenas desde que o povo passou a dispor do poder, isto é, desde o início do século V a.C. A democracia foi instaurada após as Guerras Médicas, em meio ao entusiasmo com as vitórias dos gregos sobre o invasor persa. Atenas teve então um avanço prodigioso. Sob a égide de Péricles, o coração da cidade adornou-se de prédios suntuosos e seu renome tornou-se ímpar entre as cidades gregas. As coisas se deterioraram na segunda metade do século: uma guerra endêmica a opôs às cidades que não aceitavam sua supremacia, em particular Esparta. A situação voltou a se agravar no fim do século: militarmente derrotados pelos espartanos, os atenienses tiveram que destruir todas as suas muralhas, inclusive as Longas Muralhas que protegiam o acesso ao porto do Pireu; tiveram até que suportar a “ditadura dos Trinta”, um grupo de pessoas ilustres colocadas no poder sob o controle dos vencedores. O episódio foi breve, mas deixou marcas profundas.

Foi nesse momento fatídico que processaram Sócrates. Acusaram-no de não ser fiel aos deuses da cidade, de ter os seus próprios e de corromper a juventude com seus discursos. Ora, se havia alguém que não merecia ser condenado, era ele. A acreditarmos no depoimento de Platão – um dos jovens “corrompidos”, que dedicaria o resto de sua vida a reabilitar a memória do mestre -, não havia a mais leve sombra de fundamento nessas acusações. Ainda mais que ele fora objeto de um oráculo da pitonisa de Delfos, que havia declarado, a pedido de um de seus amigos, que não existia grego mais sábio do que Sócrates. É o quanto basta dizer! O deus Apolo, pela boca de sua sacerdotisa, fizera de Sócrates o mais sábio de todos os gregos e o tribunal de Atenas, composto em sua imensa maioria de pessoas modestas, que respeitavam piamente os decretos desse oráculo, não encontrou nada melhor para fazer, usando de suas prerrogativas, do que condenar Sócrates à morte.

Depois de haver assim relatado o episódio, portanto, confidenciei a meu grupinho que para mim havia nisso um verdadeiro mistério e que não ficaria triste se um deles pudesse ajudar-me a resolvê-lo. As horas que se seguiram mal chegaram para que cada um começasse a apreender seriamente essa dificuldade. A uns, até então, faltavam dados para que se comovessem com justa razão; de outros a história era conhecida, mas era tão patente que havia um escândalo nela que a indignação sempre triunfou sobre a interrogação: os atenienses tinham errado em massa, ponto final, só isso; invocava-se então a calamidade do efeito de massa, que perturba o julgamento dos indivíduos, e o processo se invertia. Aliás, e isso era um fato conhecido, logo depois os atenienses haviam-se arrependido: tinham reconhecido que a condenação fora injusta. Se mistério havia, era o da insondável estupidez humana…

Tive que me fazer de advogado do diabo, tão complexas me pareciam as coisas. Condenar inapelavelmente os juízes de Sócrates é nos expormos, por nosso turno, a ser injustos. Os atenienses, pelo menos os democratas, acabavam de sofrer uma humilhação terrível, a sensibilidade dos cidadãos estava à flor da pele e, se era certo que Sócrates não tinha nada por que ser censurado, não estava provado que não se expusesse ao risco de provocar a vendeta popular. A começar por sua atitude cotidiana, a perseguir sem descanso seus concidadãos, justamente num momento em que eles precisavam recuperar a calma e a confiança: pois não foi um deles, democrata entre os democratas e vítima designada dos Trinta, que se encarregou da acusação principal, o chamado Anytos? Ele era dono de um curtume que dispunha de certo número de escravos. O que censurava em Sócrates era, acima de tudo, o fato de ele desestabilizar a cidade, com seus ataques incessantes aos membros mais convencidos da solidez dos fundamentos do poder do povo. Isso é o que se pode deduzir dos autos do processo, tal como narrados por Platão na Apologia de Sócrates. Não haveria nisso algo de justo? Pelo menos, não deu Sócrates mostras de uma total falta de tato, ao se recusar a levar em conta o “momento” e ao retomar, após a derrota, como se nada houvesse, seus requisitórios permanentes? Porventura isso era ser sábio?

Ademais, ao ler com atenção a Apologia, percebe-se que a hostilidade dos atenienses estava longe de ser tão maciça quanto parece. O julgamento desenrolou-se em duas etapas, como era praxe entre os heliastas, os juízes que tinham assento no tribunal de Heliéia. Num primeiro momento, tratou-se de deliberar sobre a culpa ou inocência do réu e, na segunda etapa, de decidir sobre sua pena. Pois bem, no primeiro momento, apenas uma pequena maioria manifestou-se a favor da culpa. E Sócrates poderia ter-se livrado, como todos esperavam, com uma pena irrisória, uma simples multa para marcar a decisão. Foi então que se deu um acontecimento absolutamente espantoso: em vez de confessar seu erro publicamente, Sócrates endureceu sua posição e, longe de aceitar qualquer sanção, pediu para ser alimentado no pritaneu. Alimentado no pritaneu! Ora vejam só! Onde é que ele estava com a cabeça? Ele sabia, como era mister, que essa proposta funcionaria como uma provocação, já que os prítanes constituíam o corpo dos cinqüenta eleitos, os buleutas ou senadores, que zelavam pelo bom andamento das instituições. A conseqüência foi óbvia. Uma grande maioria dos juízes voltou-se contra o réu, dando-lhe uma opção entre o exílio e a cicuta.

Esse afluxo de novos dados deixou meus interlocutores perplexos. Mas caía a noite. A primeira fase de nosso “trabalho” estava chegando ao fim. Era hora de deixar os rochedos da colina das Musas. O sol desaparecia por trás dos relevos da Ática. Tomamos por um momento a direção sul, rumo ao Pireu. O mar alisava-se ao longe, nostálgico. Estaria, como nós, pensando nesse estranho comportamento do mais sábio dos gregos? Uma vereda serpenteava por entre as moitas e arbustos. Havia cães ladrando. Nossa solidão era completa. Era preciso voltar para a Acrópole. Lá embaixo, a

cidade tornava a estremecer. Disporá ela hoje, essa cidade monstruosa, de um novo sábio? E, se ele existe, será que passa o tempo atormentando seus compatriotas? Ou será que se esconde entre seus muros?

De novo no hotel. Há que jantar e descansar. O dia foi longo. E amanhã também o será. Ágora pela manhã, Acrópole à tarde. Com dois “complementos”: primeiro, a nosso lado, a presença de uma guia diplomada em arqueologia, apta a nos ajudar a decifrar o sentido das ruínas, a reconstituir o clima da antiga cidade, a agitação do mercado, o culto no rochedo sagrado, a significação das festas e também a intensidade e a crueldade das guerras; depois, o texto da Apologia de Sócrates, redigido por Platão, para nos fazer mergulhar para valer no drama esboçado na véspera. A explicação da guia e os momentos de leitura se alternarão ao sabor das necessidades, das vontades – e de meu humor -, mas uma coisa é certa: à noite, cada um começará a ruminar por sua própria conta.

A guia, vá lá, talvez digam alguns, mas e o texto? Não é o que fora anunciado, é verdade, mas cada coisa a seu tempo! O Fédon nós só abordaremos dentro de dois dias. Pela manhã, depois de margearmos a parede ocidental da Acrópole, de contornarmos a Pnyx e nos acomodarmos, com a Ágora bem à vista abaixo de nós, faremos a leitura do Críton, um diálogo bem curtinho, onde encontramos Sócrates na prisão. Já então poremos o dedo num fato extremamente perturbador. É que Sócrates, embora tivesse essa oportunidade, não quis fugir e esperou pacificamente o dia de sua morte. Esse dia estava subordinado a um acontecimento relativamente aleatório: o retorno do navio que partira, como todos os anos, para a ilha de Delos, para celebrar a vitória de Teseu sobre o Minotauro; e eis que esse navio – Críton vem anunciá-lo a Sócrates – está à vista, uma vez que contornou o cabo Súnio. Não obstante, essa notícia não altera minimamente a resolução de Sócrates.

Ao meio-dia, almoçaremos no Pireu, em contato com o mar Egeu, e depois iremos até a ponta sudeste da Ática, o cabo Súnio, nem que seja para aspirar a brisa marinha. Lá, sobre a relva desse esplêndido promontório, que cai verticalmente num mar nacarado, sob as colunas de um dos templos mais bem conservados da civilização grega, registraremos o que talvez seja o fato mais perturbador de todos. É que, não satisfeito em aguardar serenamente a aplicação da pena, Sócrates rejubilou-se por morrer. É esse o tema do Fédon. Enquanto todos os seus companheiros choram, pois, desta vez, é chegada a hora de beber a cicuta, Sócrates rejubila-se: está feliz por acabar com a vida. Para justificar a alegria que o move, ele tenta convencer seus amigos da idéia da imortalidade da alma. Tem início a discussão. Os argumentos se entrechocam. De sua parte, Sócrates declara-se convencido de encontrar, para além da morte física, a beatitude com que sua alma já o regala de

tempos em tempos. Terá razão? Estará errado? O cabo Súnio, convém dizê-lo, depõe em seu favor: ao longo de nossa leitura, o sol declinará e depois se porá. Aqui, é no mar Egeu que ele cai, deixando de sua passagem no horizonte chamas languescentes. Mas, como adivinhamos, para além dos esplendores que nos deixa, uma vez desaparecido, ele continua a brilhar.

Um Café para Sócrates De Marc Sautet Livraria José Olympio Editora S.A. Tradução de Vera Ribeiro

SEGUNDA PARTE DE ONDE VIEMOS? I Derrota do pensamento?
Para que servem os filósofos? – perguntava-se antigamente. A resposta mais óbvia era que não serviam para nada! Para ter certeza disso, bastava a alguém se debruçar sobre a prática dominante da filosofia (a transmissão de um corpus de textos clássicos) e cotejá-la com os desempenhos das ciências naturais (astronomia, física, química, biologia) e das ciências humanas (psicologia, antropologia, sociologia, economia política). Como não reconhecê-lo? Fazia muito tempo que os filósofos profissionais voltavam-se para si mesmos e, de fato, já não serviam para nada (a não ser para se reproduzir) nem para ninguém (exceto para seus sucessores). E, como o fulgurante desenvolvimento do saber sobre a matéria, a psique e a vida em grupo permitiam supor que não tardaríamos a desvendar os mistérios mais íntimos do Universo, da vida e da consciência, deixávamonos acalentar pela esperança de encontrar soluções técnicas para todos os problemas com que a humanidade deparasse em seu caminho. Que haveria de mais inútil, portanto, que a “filosofia”?

Hoje em dia, esse tom já não é aceito. Ainda que as ciências exatas, como a astrofísica e a genética, continuem a voar de sucesso em sucesso, o ceticismo vai recuperando terreno. É como se, a exemplo das galáxias mais longínquas, as respostas últimas não parassem de nos escapar a uma velocidade crescente. Do mesmo modo, a esperança depositada na resolução dos problemas humanos, graças às ciências e técnicas, vai diminuindo a cada dia. Malgrado o prodigioso avanço de toda sorte de descobertas, parecemos estar em menos condições do que nunca de dominar o curso dos acontecimentos. E as famosas ciências humanas, de que tanto nos orgulhávamos, foram lamentavelmente apanhadas desprevenidas pelo rumo dos acontecimentos. Nem a economia política nem a sociologia, nem tampouco a psicologia, mostram-se à altura de sua tarefa. Pois a espécie humana vê-se agora arrastada em tamanha tormenta, em escala tal e com tamanha velocidade, que nenhuma delas é capaz de conservar a sua credibilidade. Apesar do desmoronamento dos chamados regimes “socialistas”, a “ciência” dos economistas acha-se submetida a uma dura prova; longe de reforçar a confiança na economia de mercado, ela consegue apenas, na melhor das hipóteses, evidenciar perigos cada vez mais alarmantes: a exacerbação da concorrência em escala mundial, o endividamento colossal dos países pobres, a disparada da dívida pública nos países ricos, a

substituição do trabalho humano pelo dos robôs, a perda das raízes, a desmaterialização das trocas, os limites do ecossistema… Por seu lado, a ciência dos sociólogos vai sendo ultrapassada pela explosão demográfica nas nações mais pobres, pelo nascimento de megalópoles aqui e ali e pela deterioração das áreas periféricas nos países ricos, os quais provocam tensões tão grandes entre os hemisférios, as etnias e os cidadãos que todos os velhos demônios ressurgem. Quanto à ciência dos psicólogos, ela se revela realmente irrisória frente aos estragos produzidos pelo desemprego, tanto na base quanto no topo da escala social, frente à proliferação das redes de venda de narcóticos, à onda de ódio, violência e fanatismo desencadeada em todos os continentes, ao tráfico de órgãos e às tentações da genética de laboratório…

Seria impossível concluirmos o inventário dos flagelos que se abatem sobre a humanidade em escala planetária, de modo que a maioria dos especialistas vem esgotando seu latim, enquanto os leigos, que não têm a qualificação dos peritos, não estão longe de perder a cabeça. E é esse o perigo supremo! Sob esse ponto de vista, parece-me um bom sinal que alguns cidadãos deste mundo em vias de enlouquecimento passem a fazer filosofia por uma decisão própria. Isso significa que eles se interrogam sobre a capacidade das ciências, sejam elas da natureza ou do homem, de dar sentido ao que acontece, sem no entanto renunciarem a confiar na razão, isto é, sem recaírem no campo do irracional. Dado que essa interrogação é exercida em comum e em praça pública, isso significa, ao mesmo tempo, que eles param de agir como se o melhor meio de compreender a evolução do mundo num regime democrático fosse esperar que o partido instalado no poder cuide disso ou, então, colocar o próprio destino nas mãos da oposição. Assim, recuperar a posse do pensamento é começar a retomar o controle dos assuntos da cidade. É, portanto, restituir todo o sentido não apenas à “cultura”, mas também à “democracia”. Se os especialistas estão no limite do uso de seu latim e se os representantes do povo já não sabem para que santo apelar, não será hora de eles passarem para o grego? Entregando-se livremente ao exercício da filosofia na praça, no coração da cidade, a exemplo dos atenienses da Antiguidade, as pessoas comuns lhes abrem o caminho de volta às origens, à fonte do logos – a razão. Na maioria das vezes, a razão é apresentada como uma “faculdade” individual, da qual cada um poderia dispor à vontade na solidão: mas quem sabe se ela não é mais uma resultante do que uma aptidão, se não se encontra, a rigor, numa busca comum da verdade, em praça pública?

Foi assim, pelo menos, que nasceu a filosofia. Ela não nasceu, como hoje se gosta de dizer, no seio dos sistemas dos pré-socráticos, mas em oposição a eles. As especulações dos pensadores gregos sobre o cosmo correspondem às de nossos doutores. Não correspondem à vocação da filosofia. Opõem-se às crenças religiosas populares, aos preconceitos e superstições alimentados pelos padres, mas não questionam: respondem. Os sistemas dos pré-socráticos são modelos que tentam explicar melhor o real do que o fazem os mitos tradicionais. Mas situam-se, por sua vez, do lado da resposta.

Já a filosofia situa-se, antes de tudo, do lado da pergunta. Sócrates começa sendo discípulo do sábio Anaxágoras, amigo de Péricles, o maior político de sua época. Tinha sede de saber, e a magnífica teoria de seu mestre saciou essa sede por algum tempo. Com efeito, Anaxágoras explicava a formação do Universo pela movimentação de um imenso turbilhão de matéria, impulsionado pela Inteligência, o Novo. Prodigiosa vitória do espírito humano sobre o obscurantismo religioso da época, que passava pela narrativa dos combates entre deuses e titãs, encenados numa teogonia arcaica!

Mas, qual! Essa vitória teórica da razão sobre a crença não impediu de modo algum que o cosmo humano, na prática, caísse presa das mais cegas paixões. A guerra provocava devastações: a guerra fratricida entre as cidades gregas, cujo fim não parecia estar à vista. A bela construção de Anaxágoras decerto permitia encontrar uma coerência no balé caótico da matéria estelar, mas não permitia discernir no mundo dos homens a causa da loucura que se apoderara dos gregos. Com respeito às coisas mais longínquas, mais fora de seu alcance, menos apreensíveis, a razão humana fazia milagres, suplantava sem dificuldade os antigos relatos míticos através da simplicidade de sua exposição, mas era incapaz de dominar os objetos que lhe eram mais próximos, aquilo que concernia ao homem e a suas paixões. Sócrates não aceitou essa defasagem. Recusou-se a considerar normal essa aberração. Recusou-se a se resignar. Apostou na interrogação em comum para apreender e, quem sabe, talvez até dominar o futuro da cidade. Foi assim que nasceu o que desde então recebeu o nome de “filosofia”. A filosofia constitui um questionamento do que acontece, no intuito de fornecer uma boa resposta. Não confia nem nos preconceitos religiosos, que oferecem explicações mágicas para aquilo que ultrapassa o entendimento comum, nem nos modelos científicos, que pretendem superá-las. Coloca-se inteiramente na pergunta e nunca na resposta. As respostas são abundantes. O problema está em saber que valor têm.

Por conseguinte, considerar a filosofia ultrapassada, a pretexto de que ela não pode resistir à concorrência das ciências naturais, é não compreender nada de sua vocação. Não apenas a filosofia não tem como objetivo ser mais eficaz do que a ciência, no que tange ao desvelamento dos segredos da natureza, como também foi pelo fato de os desempenhos da ciência em relação à natureza só serem igualados por sua impotência frente ao destino da cidade que ela ganhou impulso. Foi assim na Grécia e o mesmo acontece hoje em dia. A filosofia poderia ser considerada ultrapassada se a ciência moderna tivesse feito melhor do que a ciência grega, se houvesse não apenas eclipsado a religião no entendimento das coisas celestes, mas também permitido aos políticos terem maior domínio sobre os destinos de sua cidade do que teve Péricles em Atenas. Por um momento, chegamos a acreditar nisso. Mas justamente essa idéia torna-se tão difícil de sustentar que a filosofia encontra-se de novo na posição em que estava em seu nascimento.

O objetivo das “ciências naturais”, bem como das “ciências humanas”, é fornecer uma resposta teórica sobre os segredos do Universo e uma resposta prática quanto ao curso dos acontecimentos humanos, respostas estas que sejam mais eficazes que as da religião. Ora, essa pretensão, hoje como na época de Sócrates, é sumamente duvidosa. Não há de surpreender, visto por esse prisma, o insolente sucesso das “ciências ocultas” (fala-se em 50 mil consultórios apenas na cidade de Paris), tanto nas camadas mais populares quanto no topo da escala social: quem não consulta seu horóscopo cotidiano enquanto percorre um trajeto nos transportes coletivos? Quem, na classe política, não visita seu astrólogo antes de uma data importante? Não há de causar grande surpresa o vigoroso retorno do fanatismo religioso (cada uma das três religiões monoteístas tem sua corrente integrista), que nos ameaça com os piores raios divinos se não voltarmos ao caminho da retidão revelado no Livro. Por fim, não há de surpreender-nos o crescente impacto das concepções “holísticas” da new age, que nos promete um homem plenamente humano, desde que ele simplesmente “se solte”, esqueça o egoísmo e a agressividade como paixões ultrapassadas.

A distância entre as promessas feitas pela ciência (complementada na ação pela técnica) e o que ocorre nas “cidades” atuais alimenta, incontestavelmente, um intenso ressentimento religioso. Isso é um grande risco para o futuro da razão. Mas é, ao mesmo tempo, uma oportunidade a ser aproveitada. Pois esse abalo das consciências, que pode fazer a cidade pender para a loucura, devolve à filosofia sua vocação primordial: a da busca em comum da verdade. Sem dúvida é por essa razão que seu exercício é acompanhado por um visível júbilo. Sim, júbilo! Ao menos isso é o que tenho podido observar desde que comecei a exercer minha atividade. Mesmo quando reina a frustração ao término de um debate no café, mesmo quando um trabalho ingrato é pedido na consulta, mesmo quando se exacerba a tensão entre os participantes dos seminários, ou quando, em viagem, uns querem continuar, enquanto outros se dão por satisfeitos, o prazer está presente. É um prazer muito particular, mas obviamente intenso, que faz as pessoas parecerem sobreviventes: elas parecem saídas de um coma. A origem de seu prazer deve estar próxima do sentimento experimentado por quem se dá conta de ainda estar vivo, de haver escapado da morte. Há nisso uma felicidade simples: a de viver depois de haver roçado o pior, e saber disso. Donde, segundo desconfio, a gratidão expressa por minha maneira de praticar a filosofia.

Mas talvez já seja tarde demais, não é? Talvez essa iniciativa seja inútil. Talvez a causa disso seja sabida, pois não? A acreditarmos nos gritos de alerta dados no fim dos anos 80, a propósito do destino da cultura ocidental, seria esse o caso, infelizmente. Sem negar que a filosofia tem por vocação a preocupação com as questões humanas, nem que é capaz de proporcionar prazer, uma plêiade de pensadores bem informados pôs-se então a soar o dobre de finados da era das Luzes. Uma verdadeira corrente de pessimismo passou a atravessar a intelectualidade, trazendo uma notícia

muito ruim: as trevas apoderavam-se do mundo. Reexplorando mais ou menos a metáfora que fizera a fortuna dos enciclopedistas, todos condescenderam em lembrar que o dia alvoreceu alguns séculos atrás, quando o pensamento racional se impôs à fé. E em constatar, consternados, que agora caía a noite, pois a “subcultura” triunfava sobre a razão, caracterizando-se o fim de nosso século, segundo eles, por um obscurecimento inexorável. Em nome da tolerância, da mescla das culturas, do direito à diferença, não estaríamos entrando na noite em que todos os gatos são pardos? A resposta parece evidente: agora o fanatismo tem a faca e o queijo na mão, já que, diante dele, a “subcultura” desarma o mundo ocidental. Assim, vencidas pelas Luzes no fim do Renascimento, as trevas conseguem hoje sua revanche, precipitando o mundo mais uma vez nos pavores da barbárie.

Tal pessimismo parece legítimo. Mas, de que serve, na verdade? Sem pretender que minha modesta experiência compense fatos tão maciços e que a vitória sobre a “barbárie” esteja a nosso alcance assim que as conversas no Café des Phares passem a se elevar até os ouvidos do Gênio da praça da Bastilha, peço que se tome nota delas antes de mergulhar definitivamente no derrotismo… Quem sabe se essa experiência, por mais modesta que seja, não corresponde a um desejo de resistência diante do retorno do irracional? Ora, ela está apenas começando: é possível que se revele prenhe de futuro. Para os filósofos em potencial, ela oferece uma perspectiva promissora, que pode ampliar-se rapidamente. Já mencionei consultórios surgidos noutros lugares: desde que fique provado que um filósofo pode viver decentemente dando consultas particulares, animando grupos, não duvido que muitos dos que renunciam a ensinar filosofia, por medo de perderem o rumo ou por cansaço, encontrem uma verdadeira saída na abertura de um consultório.

Acima de tudo, a receptividade encontrada até aqui também dá uma pálida medida do futuro da filosofia. Um certo número de pessoas que não a têm como ofício abraçou a tal ponto sua causa que pressinto uma onda profunda. De minha parte, tudo começou com as reprimendas de alguém que eu mal conhecia, Jean-Pierre Cagnat, um ilustrador famoso: quando me queixei da sorte, num aparte, durante uma excursão pelo campo, ele registrou minhas reclamações quase sem dizer palavra; dias depois, entretanto, ao telefone, fez chover sobre mim tal dilúvio de desaforos, intimou-me tão bem a parar de esperar fosse lá o que fosse das instituições (e dos outros em geral) que me convenceu a tentar minha sorte sozinho. Fazia algum tempo que eu vinha pensando nisso. Imaginava iniciar alguma coisa, mas com um amigo que lecionava arte do comércio nas séries superiores e deplorava a ausência da filosofia no mundo dos negócios, Hervé K. Tratava-se de um dândi, muito high school, cujo olhar só se iluminava realmente quando ele falava do último livro de Baudrillard. Convencido de que era a minha disciplina e não a sua que tinha o melhor futuro pela frente, vez por outra ele me incitava a conceber novas formas de ensino filosófico… Por sua vez, infelizmente, tinha trabalho demais para realmente passar à ação. Quando eu o fiz, ficou radiante, mas não estava disponível.

Mas não faltou quem me desse apoio. Assim como Cagnat, os que se declararam dispostos a ajudar não provinham do meio universitário: Éric era fotógrafo, Bertrand, advogado, e Pascal, consultor de informática. Já os mencionei antes: foram eles que me ajudaram a me lançar, a defender minha causa e a estabelecer meu projeto.

Quanto caminho já percorrido! Paralelamente ao consultório, fundou-se uma associação. Por algum tempo mais virtual do que real, agora ela segue um bom caminho. Recebeu a adesão de vários habitués de domingo, alguns dos quais tomaram a enérgica resolução de promover uma nova prática da filosofia na cidade. Para citar apenas dois exemplos, temos primeiramente Sylvie Antona, professora de educação física em Meudon, que passou a anotar quase por extenso os debates do Café des Phares, a fim de guardar um “vestígio” deles antes de fornecer regularmente resumos que são publicados na Carta da associação. É verdade que ela devia ter a nostalgia da Ágora, já que há anos acompanha turmas de seu liceu em viagem à Grécia. Lembro-me também de Gunter Gohran. De origem austríaca, jurista por profissão, ele é professor assistente de direito na Sorbonne, o que não o impede de ter um leque de preocupações muito mais amplo. Julguemos por nós mesmos: condutor de seminários em empresas, viaja com freqüência em missões culturais; germanista (o alemão é sua língua materna), é tradutor de Freud. Mas faltava-lhe algo que o debate do café lhe revelou (segundo suas palavras): a controvérsia filosófica, livre e sem concessões, mas também sem argumentos autoritários. Foi por isso que, após uma longa fase de “consumo”, ele resolveu participar, na medida de suas possibilidades, da promoção desse tipo de iniciativa, concordando em presidir a associação.

Admito que esses poucos exemplos ainda não derrubam as ameaças que pesam sobre a civilização. Não refutam de fato as previsões fatais dos indignados detratores da “subcultura”. Não estou cantando vitória, longe disso. Apenas digo que o “pensamento” ainda dispõe de um enorme potencial e tenho certas reservas quanto a sua “derrota”. O que equivale a dizer que desejo que o processo seja reaberto. Com efeito, parece-me que, nesse caso, queimaram-se etapas com muita precipitação. Um aspecto decisivo foi elidido, “mal pensado” nesse processo: o centro de gravidade. O das advertências feitas contra a aproximação da barbárie cultural não me parece ser o mais adequado. Se é verdade que estamos vivendo uma grande crise, que um mal inexorável nos corrói, temo que o diagnóstico certo ainda não tenha sido formulado.

É bem possível que as análises dos pessimistas se alicercem em fatos reais. Mas sua abordagem desses fatos constitui em si mesma um problema. Supondo-se que o “pensamento” descreva uma curva análoga ao percurso do Sol, numa duração equivalente à do dia, que ele tenha conhecido sua aurora, seu apogeu e seu crepúsculo e que agora a noite se anuncie, a aproximação

dessa noite – da barbárie, se preferirmos – seria tão inevitável, portanto, quanto foi o raiar do dia no Renascimento. Nesse caso, seria justificável o dobre lúgubre que anuncia uma barbárie equivalente àquela de que o Renascimento nos fez sair. Se fosse realmente esse o caso, de fato conviria esperarmos por uma nova noite, com a duração de vários séculos, repleta de imensas catástrofes e de sofrimentos terríveis. Ao anunciar o fim dos letrados, o dobre de finados da humanidade soaria a “derrota do pensamento”.

Mas, será que é isso mesmo? Convirá acreditarmos no som desses sinos? Note-se em primeiro lugar que o drama, tal como encenado ali, concerne apenas à atividade do espírito. É o “pensamento” que é derrotado, é a “subcultura” que o vence, deixando as rédeas livres para o “fanatismo”. Quererá isso dizer que o destino do Ocidente, senão da humanidade inteira, decide-se unicamente nas idéias? Que, no processo em curso, apenas esse campo tem importância? Que o resto deve ser desprezado? Será que é porque os letrados traem, porque se submetem ao Volkgeist, ao espírito de seu povo, porque renunciam a sua missão, que a subcultura vai ganhando e a barbárie se anuncia? Em outras palavras, seria o pensamento o motor da história? Como é que sabemos que não existem outras forças motrizes? E se o pensamento, longe de ser o motor da história, estivesse submetido a outras forças, forças que lhe impusessem sua lei enquanto ele não as reconhecesse? Ao apostarmos na onipotência do espírito, favorecemos, quando esse espírito se revela impotente, o culto das forças ocultas.

Observe-se em seguida que a maioria desses autores ratifica, a sua maneira, a vitória da barbárie. Se a barbárie está se apossando do mundo moderno tal como as trevas se apoderam da superfície do globo no fim do dia, é desnecessário dizer que qualquer resistência é inútil, que é preciso renunciar a toda e qualquer esperança de melhorar o mundo, que convém nos conformarmos com o inevitável, nos resignarmos ao curso dos acontecimentos, deixarmos o mundo arruinar-se e guardarmos para nós, conforme o caso, o pouco de lucidez que ainda tivermos. É inútil, nesse caso, recriminarmos a capitulação dos doutos: no final das contas, nós mesmos capitulamos. Pior ainda: convidamos os outros a capitularem. A não ser que não acreditemos realmente no que estamos dizendo. Que o digamos apenas para amedrontar, para alertar, para advertir e, enfim, para provocar um sobressalto, um despertar, uma mobilização. Mas, nesse caso, que sucede com a analogia em que nos apoiamos? Essa vitória sobre o obscurantismo, esse dia que raiou sobre as trevas medievais, em suma, a história do pensamento ocidental, que acontece com eles? Se o pensamento não está acabando, se a noite não chegou, que horas são? Quanto tempo transcorreu? Quanto tempo resta?

Note-se, por fim, que esse tipo de análise situa-se inteiramente numa perspectiva geocêntrica. É desse ponto de vista, e unicamente desse ponto de vista, que se vê o Sol “levantarse”, que se o vê alçar-se até o zênite, para depois declinar e, finalmente, “se pôr”. Ora, isso não corresponde ao movimento real. Quando cremos que o Sol se põe, estamos enganados. O que dizemos baseia-se em algo verdadeiro, é claro, já que com nossos olhos podemos vê-lo desaparecer lá na linha do horizonte. Mas essa verdade não reside em nossa fórmula: o movimento do Sol é apenas aparente; na verdade, é a Terra que se move, não ele. Dizer que o Sol se põe é confiar no testemunho direto de nossos olhos e, por conseguinte, é sermos vítimas dele. Não será uma ilusão análoga dizer que a noite vem caindo sobre o mundo moderno? Não é tão falso dizer que a barbárie está se apossando do mundo quanto dizer que o Sol se põe?

A noite cai, sem dúvida, quando o Sol desaparece. Mas se há uma coisa que as Luzes nos ensinaram é que o Sol não se põe: na realidade, é a Terra que gira em torno de seu eixo. Por conseguinte, é pelo menos discutível deplorar o desaparecimento do Iluminismo, com base numa metáfora que as próprias Luzes tornaram obsoleta. Antes de nos resignarmos, portanto, convém examinarmos a coisa mais de perto.

Um Café para Sócrates De Marc Sautet Livraria José Olympio Editora S.A. Tradução de Vera Ribeiro

SEGUNDA PARTE DE ONDE VIEMOS? II O Iluminismo
Nada é mais normal do que ver no advento do Iluminismo a vitória da razão sobre o preconceito e a ignorância. A ofensiva conjunta dos enciclopedistas contra as prerrogativas dos homens da Igreja, em meados do século 18, provou de maneira incontestável a derrota do obscurantismo: à hegemonia do dogma, fundamentada na Revelação, enfim se impuseram maciçamente os desempenhos da técnica, da ciência e do trabalho humanos. O clero resistiu, é verdade, com vigor ainda maior, mas ficou na defensiva, enquanto o “espírito de iniciativa” avançou. Não importa a que igreja pertencessem, os mentores espirituais recuaram, muito embora continuassem a impressionar. Diante deles, os espíritos livres chegaram ao limiar do poder. O novo espírito levaria a melhor.

Basta evocar Voltaire para dar corpo a esse espírito. É certo que Voltaire se dizia deísta e que lhe sucedeu clamar sua fé até mesmo no topo de uma certa montanha; mas seu Deus era o Ser supremo e não o Deus dos cristãos; quando muito, era o Pai: “Quanto ao Senhor Filho e à Senhora sua Mãe”, acrescentou, a acreditarmos na lenda, “isso é uma história inteiramente diferente.” Voltaire é o espírito livre, a liberdade feita homem, que não se adapta a nenhuma tutela, sobretudo não da religião. Seu Deus não é o Deus que vigia, condena e castiga: não é preciso nenhum redentor para redimir o pecado de Adão, nenhuma Virgem que o traga ao mundo. Isso não passa de futilidades, conversas para boi dormir, feitas para embrutecer o mundo. E quem se beneficia desse embrutecimento? Os déspotas e seus servos, guardiães dos livros “sagrados”! Contra esse aviltamento do povo, Voltaire debateu-se incessantemente. E conheceu a glória: encarnava o clima de sua época.

Todas essas coisas são bastante conhecidas. Mas não serão conhecidas demais? Ao nos contentarmos com esses fatos, porventura não ficamos na superfície? Se “Iluminismo” opõe-se a “obscurantismo”, não será num sentido mais profundo? Se os preconceitos foram vencidos, terá sido unicamente pela “razão”? Se a ignorância recuou, terá sido por um avanço do “pensamento”? A bem

da verdade, por que falar em “luzes”? Por que essa metáfora? A luz como tal, aquela que nos vem do Sol, não terá realmente servido aos contemporâneos, aos que designaram por esse termo o fenômeno cultural, apenas como um termo de comparação? Será que o despontar das luzes do espírito, o advento da razão, que eles saudaram dessa maneira, mantém com o aparecimento do dia, com a passagem da noite para o dia, com o surgimento do Sol físico, dessa majestosa bola de fogo celeste, com essa fonte benéfica de luz, apenas uma simples relação de analogia? Não terá tido a vitória do Iluminismo realmente nada a ver com o processo físico e a força material que provocaram a iluminação da superfície de nosso globo?

Ao conquistar a Prússia, o Iluminismo assumiu o nome de Aufklärung. Sob o reinado de Frederico II, a Prússia de fato se abriu ao espírito novo, a ponto de saudar Voltaire como um herói. A “vitória” não estava assegurada, o povo não estava “esclarecido”, mas o processo estava em andamento. E encontrou em Kant seu arauto. “O que é o Iluminismo, afinal?”, escreveu um dia, provocadoramente, um pastor hostil. Kant retrucou prontamente num opúsculo: o Iluminismo, afirmou ele, é em essência o fim do período em que o homem não tinha coragem de se servir do seu entendimento. Até agora o homem era menor, já que recebia instruções de um outro e as aplicava. O cuidado com seu espírito, sua alma e seu corpo não era uma incumbência dele. De certa maneira, ele se beneficiava com isso, já que ser responsável por si implica uma grande parcela de riscos; mas que proveito tiravam seus tutores! Dirigiam-no a seu gosto, como se dirigissem as bestas de carga, e podiam usufruir impunemente dos frutos do seu trabalho…

Por isso, não convém entender a “luz” trazida pelo “Iluminismo” como uma simples questão de “cultura”. O espírito das Luzes prende-se tanto a uma audácia nova quanto a um novo saber. “Sapere aude!”, essa é a palavra de ordem de Kant: “Tem coragem de te servir de teu próprio entendimento!” Kant não hesita em retomá-la e em gritar ainda mais forte. Reivindica a absoluta liberdade de expressão para os sábios e os eruditos, é claro, pois esta é a condição necessária para que os “dogmas” e as “fórmulas feitas” deixem de agrilhoar o espírito dos indivíduos. Mas é preciso também que se realize o processo de auto-educação do público. O que equivale a dizer que a vitória das Luzes não é a vitória de um universal, alcançada de uma vez por todas, a qual portanto se trataria apenas de transmitir, de “cultivar” a partir desse momento, mas sim a vitória da audácia, da coragem de pensar por si.

Kant sabe do que está falando. Talvez convenha relembrá-lo. Conhecemos bem o Kant “crítico”, inimigo de qualquer dogmatismo, religioso ou filosófico, conhecemos seu gosto pela moral e seu desejo de uma paz perpétua e podemos vê-lo passear, qual um pêndulo bem regulado, como um

homem tranqüilo de Königsberg, nos confins do mar Báltico. Mas desprezamos um traço decisivo. A ambição primordial de Kant é descrever a gênese do mundo. Nada mais, nada menos… Admitamos que isso não é nada: em 1754, aos 30 anos de idade, ele redige uma História geral da natureza que tem de fornecer uma resposta à pergunta: como se constituiu o Universo? Trata-se de uma Teoria do céu (essa é a segunda parte do título), ou seja (e esse é o subtítulo), de um Ensaio sobre a constituição e a origem mecânica do conjunto do edifício do mundo, elaborado segundo os princípios newtonianos. Em outras palavras, suas preocupações concernem, em primeiro lugar… ao Sol e sua luz.

Jovem, não falta ousadia a Kant. Ele afirma ser possível descrever a gênese do mundo graças à teoria de Newton: “Apenas dai-me matéria e eu vos construirei um mundo!” Visto que a força de atração reina universalmente em todo o Universo, que todos os astros e todos os corpúsculos possuem a propriedade de se atrair mutuamente, Kant se encarrega de mostrar, etapa por etapa, como se construiu o edifício. Numa primeira parte, propõe uma nova “constituição” do Universo, agrupando as “estrelas fixas” em “figuras elípticas”, segundo a idéia que faz da forma da Via Láctea; depois, passa à gênese propriamente dita de um desses sistemas, no qual se situa o “mundo” que nos concerne: o sistema solar.

Seria um erro sorrirmos. É num momento que antecede Laplace em mais de quarenta anos que Immanuel Kant anuncia a hipótese da “nebulosa original”, em termos e com um rigor que nos deixam atônitos. Naturalmente, ele não tem ilusões sobre a acolhida que será reservada a seu ensaio nas chamadas esferas “superiores”: irão acusá-lo de impiedade, ateísmo e epicurismo. Por isso é que tenta de antemão neutralizar as reações que possam ser-lhe funestas. Sabe perfeitamente que os preconceitos dos doutos e dos religiosos se opõem a sua iniciativa: por isso, ele anuncia que sua tentativa enfim repele a “obscuridade” que reinava sobre a gênese do mundo, sem no entanto comprometer a soberania do Ser supremo. No fundo, porém, ele é irredutível: movida por uma força de atração, a matéria engendra os mundos. É só deixarem que ele o demonstre, sem prevenções!

Assim, vemos claramente a relação privilegiada que Kant mantém com a luz do dia: aquele que em 1784 se faz porta-voz das “Luzes” é o mesmo que ousou, nos primórdios de sua carreira, propor uma “teoria do céu”, extraída dos princípios newtonianos. O mesmo acontece com Voltaire. De fato, é a ele que devemos a notoriedade de Newton na França. É claro que ele não foi o primeiro a enaltecer os Princípios, mas os “popularizou”. Fontenelle e Maupertuis o haviam precedido, não há como contestar, mas tinham um público restrito. Foi Voltaire quem fez o grande alarde. Ele tinha 32 anos quando embarcou para a Inglaterra. Na ocasião, era apenas “Voltaire”. De sua carreira de

“letrado”, de advogado do pensamento, da razão universal e das novas “Luzes” tinha ainda pouco a dizer. Saíra diretamente da Bastilha, mas por uma altercação obscura com o príncipe de Rohan, depois de uma troca de bastonadas sob o pórtico do hotel Sully. Levava na bagagem duas tragédias, uma das quais fora promissora e outra, desanimadora, duas comédias, que tinham sido dois fracassos, e uma epopéia ainda não editada. Na Corte, conheciam-se suas impertinências e seus talentos eram reconhecidos mediante a concessão de uma pequena pensão, sem dúvida para poupálo de conviver com os irmãos Pâris, ricos banqueiros muito pouco escrupulosos. Voltaire? O grande público o desconhecia, e não se pode dizer que já fosse um “pensador”. “Letrado” o jovem Arouet já o era aos 20 anos, mas como escrevente… de tabelião.

Sua viagem à Inglaterra modificaria tudo. De repente, ele se tornou “grande”. Como? Tornando-se newtoniano. É claro que, do outro lado da Mancha, Voltaire encontrou muitas razões para se entusiasmar. Ali se respirava um ar mais puro, ao menos do ponto de vista político, do que o respirado na França: nada de monarquia absoluta, mas um regime parlamentar em que o poder do rei era limitado pelos representantes do povo; nada de Inquisição jesuítica, mas tolerância religiosa. Entre os ingleses, ele se sentiu em casa. A partir daí, não parou de dar lições aos franceses e começou a redigir as “cartas” que subitamente o celebrizariam. Mas, justamente, em que é que mais insistiam as Cartas filosóficas? – Na maravilhosa descoberta das leis da gravitação universal. Em Londres, Voltaire tornou-se o defensor de Newton. Das 25 cartas publicadas, quatro foram dedicadas a ele. Somente os quacres, que inauguravam a obra, tiveram direito a tamanha honra, enquanto todos os outros temas foram tratados em uma ou duas cartas, inclusive o “governo”. Ora, os quacres, como seria de se esperar, ficaram longe de receber um tratamento tão favorável quanto o conferido pelo autor a Newton.

Voltaire esteve na Inglaterra no ano de 1726. Restava ainda um ano de vida a Newton: ele morreria em 1727. Inúmeros eram seus adversários, mas sua glória já era imensa. Seus Princípios matemáticos de filosofia natural, publicados quarenta anos antes, conquistavam a cada dia mais adeptos nas altas esferas da sociedade. De fato, pela primeira vez na história da humanidade, o conjunto do sistema do mundo, desde os corpúsculos até as estrelas fixas, submetia-se ao jugo de um princípio, de uma lei simples e única, matematicamente verificável, chamada de “atração universal”. As cabeças bem formadas estavam convencidas dela e espalhavam a boa notícia. Recémchegado a Londres, Voltaire lhes seguiu a trilha, antes de se tornar, de volta à França, o propagandista dessas idéias. A “décima quinta carta” teve por objetivo expor o desempenho da teoria de Newton na explicação dos mistérios que ainda obscureciam a imagem que convinha ter do mundo. Voltaire resumiu em algumas páginas o modo como Newton chegara a definir “a causa que faz girarem e que retém em suas órbitas todos os planetas”. Mostrou que era preciso considerar como

uma única e mesma causa o que provocava a rotação dos planetas e o “que faz com que, aqui embaixo, todos os corpos caiam na superfície da Terra”. Daí a historieta da maçã, que passaria para a posteridade, bem como certos raciocínios muito condensados, que não são muito fáceis de acompanhar…

De maneira bastante abrupta, estamos muito longe do poeta fantástico e cáustico, representado pelo cortesão. Foi com a mais extrema seriedade que Voltaire se preocupou em “propagar” a doutrina do grande Newton. E sobretudo não se vá supor que se tenha tratado de uma fantasia, de um capricho, favorecendo uma moda ainda desconhecida na França. Isso porque as poucas páginas das cartas logo foram substituídas por um livro com umas quatrocentas delas! Cinco anos depois, em 1738, Voltaire publicou um trabalho completo de física, para colocar “ao alcance de todos” os Elementos da filosofia de Newton. Em seu prefácio, reconheceu que aquela filosofia sublime “pareceu a muitas pessoas, até o momento, tão ininteligível quanto a dos Antigos”, o que bem poderia servir de autocrítica indireta às quatro “cartas inglesas” que ele lhes dedicara. Por isso, dessa vez ele se empenhou em destrinçar as dificuldades e expor as coisas de maneira sistemática: começou por analisar o fenômeno da luz solar “e de que modo ela chega até nós”, o que o ocupou por oito capítulos; depois, extraiu disso as “provas de que existem átomos indivisíveis”, a fim de concluir pela existência da atração e de sua universalidade. No capítulo XXIII, tudo estava enfim consumado e só restava formular a “teoria de nosso mundo planetário”.

Talvez caiba repetir aqui que estamos falando de Voltaire e esclarecer que d’Alembert, Diderot e companhia ainda estavam apenas engatinhando sua luta contra o obscurantismo: seria preciso esperar mais quatro anos pela publicação do Tratado de dinâmica e nove para que a grande Enciclopédia fosse realmente iniciada. Assim, seria absolutamente injusto e, acima de tudo, perfeitamente falso desprezar a contribuição de Voltaire para a propagação das “luzes” fornecidas pela obra de Newton. Mas, sendo assim, como falar do Iluminismo sem falar da luz como tal?

Resumindo, tornou-se banal falar da era das Luzes como um fenômeno “cultural”. Diz-se que um “espírito” se apossou da Europa no século 18 e repeliu para os confins dela os dogmas e os preconceitos: quer o chamemos de “razão” ou de “pensamento”, vemos esse espírito encarnar-se num Voltaire ou num Kant. Pois bem, essa maneira habitual de falar oculta (não há outra palavra) o papel desempenhado pela teoria de Newton. Quando evocamos Voltaire ou Kant como porta-vozes do Iluminismo, é comum deixarmos de esclarecer que eles foram adeptos dos Princípios e se fizeram ardorosos apóstolos deles. Em outras palavras, os termos habitualmente utilizados para qualificar o advento do Iluminismo escondem-nos que ele esteve diretamente ligado à descoberta da atração

universal, da força que rege o mundo e rege, portanto, o nosso sistema solar. O universal esconde o Universo. Não é espantoso?

Um Café para Sócrates De Marc Sautet Livraria José Olympio Editora S.A. Tradução de Vera Ribeiro

SEGUNDA PARTE DE ONDE VIEMOS? III A revolução heliocêntrica
A esta altura, alguns doutos decerto estarão franzindo o cenho. A história das ciências é uma disciplina exigente, que não admite o diletantismo. Um fará ressalvas quanto à importância da teoria de Newton: perguntará se convém reduzir o conjunto a um de seus elementos. Outro formulará dúvidas sobre o caráter luminoso da doutrina da atração, pois muito se discutia, na ocasião, a natureza da força assim denominada por Newton; para muitos sábios da época, Newton estava fazendo a ciência regredir, na medida em que recaía no velho defeito de Aristóteles, o das qualidades ocultas; ao atribuir à matéria esse poder de atrair à distância, a cosmologia newtoniana introduzia sub-repticiamente aquilo que Descartes acabava de rechaçar: a crença dos alquimistas num poder obscuro dos corpos. Além disso, Newton era alquimista, esclareceria um terceiro: manipulava o antimônio para obter uma substância sublime – o mercúrio filosófico, cujos poderes deveriam ser, a acreditarmos em seus numerosos colegas, fascinantes e prodigiosos… Podemos realmente considerálo o principal promotor das Luzes? Será mesmo por ele que elas passam? Algum estudioso de orientação clerical impedirá qualquer tentativa de vermos na lei da atração universal uma derrota da fé, pois tem absoluta certeza de que o atomismo newtoniano revestiu-se de uma crença inabalável no poder de um Deus criador: para Newton, o mundo exprimia o poder de Deus, isto é, Sua inteligência; quanto à matéria, ele a concebia como “expressão” dessa inteligência e não como sua substância. Ela estava submetida aos “princípios matemáticos” e, por conseguinte, ao mundo das idéias. Se Newton privilegiava os “átomos” e as “forças” que determinavam as relações entre eles, de modo algum fez triunfar o materialismo, caso contrário teremos de admitir que este não é nada além do modo de descrição a que o homem tem que se resignar, considerando-se os estreitos limites que determinam seu pensamento. Newton, por sua vez, não considerava a “matéria” como a essência da verdadeira natureza do cosmo: sabia que sua abordagem estava sujeita às fraquezas do pensamento humano… Quanto a Voltaire, haverá quem afirme que ele não merece tamanho crédito. Que é um excelente contista, mas um filósofo medíocre. Que, se é realmente preciso encontrar um promotor da vitória do Iluminismo, não se pode enaltecer Voltaire e silenciar sobre Descartes. O que foi Kant para o Aufklärung, não é isso o que foi Descartes para o Iluminismo? Comparado a René Descartes,

Voltaire não passa de um diletante. Pois, se alguém eliminou todos os preconceitos escolásticos sobre os quais repousavam os dogmas da Igreja, é para Descartes que temos de apontar: o cuidado de não admitir nada que não fosse duramente submetido à prova da evidência, a confiança nos poderes da razão natural, a elaboração de um método para destrinçar as dificuldades apresentadas pelos enigmas da “matéria” em relação à extensão, porventura não é isso muito mais decisivo do que o entusiasmo voltairiano? Newton não deve nada a Voltaire, mas quanto não deverá a Descartes? Por mais numerosos e bem informados que sejam esses bons doutos, eles não nos devem confundir. As leis estabelecidas por Newton tinham por objetivo fornecer a solução para um problema que se colocava em termos muito simples. Esse problema provinha de uma mudança de perspectiva na observação do céu, proposta por Copérnico em seu tratado Sobre as revoluções das orbes celestes. Copérnico afirmava que, apesar das aparências, não era o Sol que girava em torno da Terra, mas a Terra em torno do Sol. Para explicar a alternância entre o dia e a noite não era preciso, segundo ele, supor nada além de uma rotação da Terra em torno de seu eixo. E para compreender a alternância das estações era só fazer a Terra girar em torno do Sol: isso decerto lhe tomaria um ano! O problema, por conseguinte, é que nesse caso era preciso admitir que a Terra se mantinha em movimento no espaço. No plano geométrico, a coisa era bastante concebível, mas e no plano físico? Como era possível que aquela massa colossal se movesse com tanta facilidade no espaço, com tamanha regularidade e sem que tivéssemos a menor impressão disso? Como é que não éramos expulsos da superfície da Terra pela força centrífuga? Como se vê, Newton não se empenhou noutra coisa senão simples questões de bom senso… Naturalmente, essas questões, que não poderiam ser mais simples, repousavam em controvérsias mais complexas. O modelo esboçado por Copérnico, o heliocentrismo, concorria desde 1543 com o modelo de Ptolomeu, que vigorou durante toda a Idade Média. Nele, a Terra era concebida como uma esfera imóvel no centro do mundo, estando os outros corpos celestes em rotação ao redor dela, segundo uma hierarquia sutil que ia da Lua às “estrelas fixas”, passando pelo Sol e pelos planetas. Esse modelo explicava admiravelmente a maioria dos fenômenos observados, mas tinha dois grandes inconvenientes. O primeiro era que o tamanho do Sol era gigantesco e sua distância da Terra era colossal, de modo que, para explicar seu reaparecimento a cada manhã, era preciso supor que ele teria uma velocidade vertiginosa: se amarrarmos uma pedra na ponta de uma corda e a fazermos girar, quanto maior for a corda, mais depressa será preciso fazer girar a pedra para fazê-la descrever uma rotação num tempo invariável. O mesmo se dava com o Sol; enquanto se pôde crer que ele era pequeno, sua distância da Terra pôde ser modesta e sua rotação não implicava uma velocidade prodigiosa; mas, quando se veio a avaliar seu tamanho real e se alongou igualmente sua distância da Terra, foi necessário, levando em conta as 24 horas atribuídas a sua rotação, atribuir-lhe uma velocidade tão grande que beirava o inacreditável…

O segundo grande defeito do sistema é que não permitia prever as posições exatas dos planetas. De um mês para o outro, eles escapavam a todas as previsões. Enquanto a imensa maioria dos astros mantinha posições fixas no céu e, por isso mesmo, guardava as mesmas distâncias entre si (a ponto de se poder considerar que estavam presos à abóbada celeste), pois todos se moviam ao mesmo tempo num movimento único de rotação, os planetas não paravam de vagar. Por isso é que eram chamados de “errantes”. Seu nome provinha do grego planetés, que significa “cabra”, pois, tal como cabras indo e vindo de um rochedo para outro na montanha, de maneira imprevisível, eles erravam contra o pano de fundo dos astros fixos, ora se dirigindo para o oeste, como a totalidade da abóbada celestial, ora se movendo para trás e com toda a independência, obedecendo tão-somente a seu “capricho” – como um bando de caprinos. Ao cabo de catorze séculos de paciência e montagem de armadilhas, os astrônomos “geocentristas” não se confessavam derrotados: continuavam a procurar captá-los com a ajuda de figuras geométricas sofisticadas, como os “epiciclos”.

Vãos subterfúgios! Copérnico estava farto. Mesmo que se conseguisse domesticar os planetas, que fazer com aquele Sol incômodo e sua ronda infernal? Não seria muito mais razoável colocar o maior dos astros no centro do mundo do que instalar ali uma Terra minúscula, à qual ele supostamente se submeteria? Não seria melhor supor o inverso e subordinar a Terra ao Sol, como um súdito a seu monarca? Uma volta da Terra em torno de seu eixo e se pouparia a Sua Majestade uma corrida absurda! Com isso, matavam-se dois coelhos de uma só cajadada. Supondo-se que a Terra estivesse não no centro do mundo, mas na periferia do Sol, tudo se tornava muito mais claro com respeito aos planetas. Eles paravam de agir de maneira caprichosa e se ordenavam com toda a regularidade, também eles, em torno do Sol. As irregularidades provinham apenas do fato de observarmos sua órbita a partir da Terra e de nos obstinarmos em fazer da Terra o centro de sua rotação. Fazendo-os gravitar em torno do Sol, tudo se esclarecia num instante. Tudo se tornava simples e harmonioso. De um só golpe, graças a essa simples mudança de perspectiva, o mundo tornava-se muito mais sensato.

Mas nem tudo se resolvia com isso. Antes de tudo porque, apesar de sua maravilhosa harmonia, apesar da soberba ordenação de seus planetas em rotação em torno do astro solar, o sistema ainda deixava muito a desejar em seus pormenores; alguma coisa não funcionava no tempo de rotação de cada planeta em torno do centro, assim como na distância em relação a esse centro: o cálculo de sua órbita circular não correspondia ao que se observava da posição deles (a não ser trapaceando, como antes); assim, o astrônomo Tycho Brahe, que duvidava da posição excêntrica da Terra, fez por seu turno tantas observações sérias que comprometeu a tese de Copérnico num aspecto: a Terra não podia mover-se circularmente, com uma velocidade uniforme, em torno do Sol. Além disso, era-se apanhado desprevenido para fornecer a razão física dessas rotações no espaço:

Copérnico supunha que elas eram fixadas numa espécie de esfera em movimento, os “orbes celestes” (no que se contentava em retomar a hipótese de Ptolomeu). Por isso, os partidários do geocentrismo não haviam entregado os pontos. Continuavam a defender Ptolomeu e censurar Copérnico.

No ano do nascimento de Newton morreu um certo Galileu. Graças a ele, o debate havia tomado um rumo decisivo: é que, para estupefação geral, Galileu tivera a audácia de afirmar que era possível ter uma imagem do sistema do mundo observando o planeta Júpiter! Por mais incongruente que isso nos possa parecer hoje em dia, esse convite de Galileu transtornou os dados da questão do cosmo. De fato, Galileu apontara uma luneta para o céu e observara minuciosamente a ronda de satélites minúsculos em torno daquele esplêndido planeta. Não havia parado por aí, é claro; mas anotara escrupulosamente os horários de suas observações do astro, voltara sua luneta para a Lua, como convinha, e destacara os impressionantes relevos que desfiguravam sua superfície, em seguida deixando a luneta varrer o céu, o que tivera por efeito decuplicar o número de estrelas, que se supunha conhecer com exatidão, e comprometer definitivamente a “imagem” que se tinha do “céu”.

Nem todo o mundo apreciou isso. As autoridades religiosas começaram a ranger os dentes. Copérnico, durante sua vida, tivera pavor dessa reação. Por isso é que se colocara sob a proteção do papa da época e por isso é que seu editor houvera por bem acrescentar um prólogo em que apresentava o trabalho do autor como uma hipótese de trabalho, um modelo matemático, que sobretudo não devia ser levado ao pé da letra e considerado como um modelo físico do mundo – ele era uma espécie de visão mental. Copérnico sabia perfeitamente que punha as Escrituras em xeque num ponto muito sensível, o da ordem do mundo. Logo nas primeiras páginas da Bíblia, no relato da Criação do mundo, podemos ler com todas as letras que os “luminares”, o “grande” e o “pequeno” – em outras palavras, o Sol e a Lua –, foram feitos para iluminar a Terra, um de dia e outro de noite. Não se pode supor outra relação senão a de subordinação desses astros à Terra, a qual fica muito difícil não conceber como estando no centro da Criação – e imóvel. São os astros que se movem, inclusive o Sol, como mostram as evidências. Qualquer outra perspectiva comprometeria o interesse teológico desse texto. Deus faz com que a vegetação cresça, os animais proliferem e, ao criar o homem e a mulher, concede-lhes prontamente o domínio de toda a natureza, o que equivale a dizer que faz tudo pelo bem deles e que a rotação do Sol em torno da Terra tem por intuito contribuir para isso. Não há como ver as coisas de outra maneira. Tanto assim que essa narrativa é tida como sendo de Moisés, que a teria recebido diretamente de Deus. É a chamada Revelação. Através de Moisés, foi o próprio Deus quem falou.

Pouco confiante na acolhida que a Igreja daria a seu trabalho, Copérnico havia esperado o máximo possível, até o ano de sua morte, para publicar sua Revolução. Estava errado. Convém dizer e sublinhar: durante décadas, a cúria romana estivera muito seduzida pela idéia de que o Sol, e não a Terra, estivesse no centro do mundo. A reação de hostilidade foi tardia. Foi preciso esperar pelo ano de 1600 para ver a Igreja mudar de atitude. E, mesmo assim, isso foi essencialmente obra da Inquisição. Começaram por apontar o dedo para as Escrituras e a gritar blasfêmia, sacrilégio, e Galileu arcou com as conseqüências. Processaram-no pela primeira vez em 1606, para levá-lo a renegar o detestável sistema de que acabara de se fazer defensor. A todas as suas esplêndidas observações opôs-se não somente o texto do Gênese, mas também a passagem do Livro de Josué em que Deus detém o Sol sobre o vale de Aijalom enquanto Josué trava uma batalha, o que prova perfeitamente que não é a Terra e sim o Sol que se mexe… E, como isso não bastasse, como Galileu continuasse a comunicar suas descobertas ao mundo erudito, aprisionaram-no em 1633 pelo resto da vida.

Assim, os méritos do sistema heliocêntrico não foram reconhecidos por toda parte… Entretanto, a coisa tomou um bom rumo. Aqui e ali, na Europa, enfim se puderam formular as perguntas nos termos certos: não estavam os planetas em rotação em torno do Sol, como os satélites em torno de Júpiter? Não era a relação da Terra com a Lua idêntica à de Júpiter com sua pequena família celeste? Esses satélites não eram “luas”? Havia mesmo necessidade de presumir “orbes”, esferas sólidas, para compreender a rotação dos planetas em torno do Sol? Nessa época remataramse as especulações do grande Johannes Kepler. Adepto convicto da teoria de Copérnico, mas aluno de Tycho Brahe, Kepler tivera que enfrentar por muito tempo a crítica mordaz de um mestre a quem venerava mas que não compartia de sua fé. Tivera que admitir que a órbita da Terra não podia ser perfeitamente circular e que, nesse ponto, a tese de Copérnico, que via círculos por toda parte, estava refutada; mas, em vez de se resignar e rejeitar o sistema inteiro, ele acabara descobrindo que, se não se movia num círculo, a Terra se movia numa elipse. O que comprometia a tese de Copérnico eram as irregularidades do movimento eventual de rotação: em sua órbita, a Terra tinha que ter velocidades diferentes em momentos diferentes. Kepler conseguiu descobrir uma lei que satisfazia as exigências de Tycho: a das áreas iguais percorridas em tempos iguais. Imaginemos uma rotação numa elipse da qual o Sol ocupe um dos focos e compreenderemos como a Terra pode se mover mais depressa em alguns momentos e menos depressa noutros! Kepler fez mais do que isso. Depois de colocar os planetas em rotação elíptica em torno do Sol, ele forneceu a lei de sua distância em relação a este. Constatando que, quanto mais distantes eles estão do Sol mais longo é seu tempo de rotação, ele procurou uma fórmula que fornecesse a relação entre todas as distâncias e todas as velocidades – e a encontrou.

O que era o bastante, sem dúvida, para confundir os adversários mais acerbos do heliocentrismo. No entanto, nada estava resolvido ainda, pois persistia a questão física. Aliás, ela se tornava mais lancinante do que nunca. Se os adeptos de Copérnico tinham razão, como funcionava o sistema do mundo? Por que milagre podia a Terra “sustentar-se” no ar? Como podia mover-se no vazio? E por que não tínhamos a menor sensação disso? Por que não éramos arremetidos no espaço pela força centrífuga provocada por sua rotação, que era muito rápida, levando-se em conta sua circunferência? E os outros planetas, como se sustentavam no espaço? E como podiam mover-se com aquela regularidade? Numa palavra, que força constante os animava? Era esse o enigma. E foi a esse enigma que Newton respondeu. Para mostrar que Copérnico tinha razão, ele combinou as descobertas de Galileu com as de Kepler. Partiu do princípio de que “todo corpo permanece em estado de repouso ou de movimento retilíneo uniforme em que se encontra, a menos que alguma força atue sobre ele e o obrigue a mudar de estado” – o princípio da inércia. Levando-o em conta, é de surpreender que a Lua não fuja da Terra em linha reta, o que seria o mínimo, uma vez que é dotada de um “movimento uniforme”, ou seja, corre no espaço numa velocidade regular; e temos de constatar que o mesmo se dá com todos os outros corpos celestes; é o caso das “luas” de Júpiter: por que os satélites de Júpiter não seguem seu curso em linha reta? Por que são “mantidos” em órbita? Que força os obriga a saírem repetidamente da tangente? Se levarmos em conta as leis estabelecidas por Kepler sobre as relações entre a distância que vai dos planetas ao Sol e a velocidade de rotação deles, poderemos calcular as forças necessárias a sua gravitação a partir do conjunto do sistema. O modelo correto, portanto, não é aquele em que a Terra faz as vezes de centro, pois ela não dispõe de massa suficiente para atrair os astros de maneira a que eles permaneçam em suas órbitas. O modelo certo é aquele em que o centro é o Sol…

Como sabemos, Newton não foi o primeiro a formular a hipótese da atração universal. Antes dele, já Francis Bacon enunciara a idéia de uma força de atração entre os corpos celestes; o próprio Kepler pensara nisso; e, durante a vida de Newton, a idéia estava no ar: Hook, seu grande rival na corrida pela solução do enigma, fornecera uma formulação exata dessa doutrina. Mas Newton não se contentou com uma formulação hipotética: ofereceu as fórmulas matemáticas que a confirmavam. Foi essa a vocação dos Princípios matemáticos da filosofia natural, que rapidamente lhe valeram a glória – e a admiração de um jovem poeta, carente de um centro de gravidade, que se chamava Voltaire.

Dieu parle et le chaos se dissipe à as voix; Vers um centre commun tout gravite à la fois, Ce ressort si puissant, l’âme de la nature, Était enseveli dans une nuit obscure, Le compas de Newton mesurant l’Univers Leve enfin le grand voile et lês cieux sont ouverts.

Não há dúvida de que temos de insistir. Se Newton provocou esse acontecimento, foi por demonstrar que o problema cosmológico encontrava sua resposta no sistema heliocêntrico. E por isso é que ele foi celebrado, por ter resolvido o funcionamento do sistema do mundo, por ter encerrado de maneira decisiva o debate sobre a ordem do Universo, por ter feito os partidários do geocentrismo lhe darem razão.

Para caracterizar o Iluminismo, portanto, não basta mencionar o despontar da razão frente à crença. Ainda mais que a razão se opunha à razão. Newton se opôs a Descartes. A razão cartesiana, no caso, opunha-se à atração universal. A geometria de Descartes foi, incontestavelmente, um instrumento matemático preciosíssimo na batalha, mas, quanto a sua razão… Apesar de sua razão, sua clareza e sua evidência, Descartes se perdera no estudo dos corpos celestes. Vista por esse prisma, sua contribuição para a propagação do Iluminismo é problemática. Se Descartes foi um pioneiro, foi também um obstáculo. Isso porque, no caminho do problema decisivo – a questão do “como funciona isso?” -, ele semeou dificuldades. Na verdade, havia começado por adotar o heliocentrismo e foi por essa perspectiva que abordou seu Tratado do mundo, mas, além de haver renunciado a publicar seu livro, por medo da Inquisição, ele não formulou de maneira alguma as perguntas que se impunham na época: a que figura geométrica obedece o movimento dos corpos celestes em órbita em torno do Sol? Qual é sua velocidade de rotação? Qual é sua distância do centro? Que relação existe entre sua distância do Sol e sua velocidade de rotação? Ao invés disso, Descartes precipitou-se na busca das causas dos movimentos e da gênese do sistema – e se perdeu. Ao negar a possibilidade do vazio na natureza, foi obrigado a inventar um motor mecânico para explicar os movimentos dos corpos – os “turbilhões”. Assim, não foram apenas Aristóteles e o dogmatismo ptolomaico que Newton teve que superar, mas também a precipitação cartesiana. Enquanto isso, após a publicação póstuma do tratado de Descartes, a negação do vácuo e seus turbilhões sutis tinham acabado por granjear adeptos e se impor na Inglaterra. Ora, o mundo assim concebido se opunha às leis de Kepler e o fazia em nome da razão, pois o vazio era “inconcebível” e a ação à distância era proibida. Seria necessária, justamente, toda a potência dos Princípios matemáticos para derrubar o Tratado do mundo. Newton se encarregaria de demonstrar detidamente a inutilidade dos turbilhões cartesianos (desde que levadas em conta as leis estabelecidas por Kepler e a necessidade do vazio) quando se pretende compreender o fenômeno dos cometas. Nesse sentido, é evidente que a vitória de Newton passou pela derrota de Descartes. É bem possível que, com Descartes, a “França” tenha sido derrotada: sendo muito pouco patriótico e pouco afetado pelo Volksgeist, Voltaire tomou o partido, já em 1727, de Isaac Newton. Não desprezou Descartes e reconheceu seus méritos, mas percebeu nos Princípios a solução do enigma que Descartes não soubera resolver. Terá sido isso realmente o sinal de uma filosofia medíocre?

Por fim, se é fato que Newton foi alquimista e se entregou a extravagâncias obscuras, como a de criar uma nova cronologia para a história humana, quem sabe se esses trabalhos de aparência arriscada não tinham sua lógica e não mantinham uma afinidade particular com a intuição da atração universal? Da alquimia ao magnetismo haverá tanta distância assim? Do magnetismo à construção dos templos e pirâmides acaso não existe uma certa relação? Uma coisa é certa: essas pesquisas ocultas não comprometeram as luzes que Newton fez surgir na ordenação do cosmo, ao contrário dos caprichos de Descartes, ainda que nascidos do livre exercício de sua razão pura. De resto, o próprio Newton soube responder bem às objeções que o conceito de atração fez surgir. “Até o momento”, disse, “expus os fenômenos dos céus e de nossa mãe por meio da força da gravidade, mas ainda não atribuí nenhuma causa à gravidade.” Presumir a ação à distância dos corpos celestes e dos corpúsculos, reconheceu ele no fim de seu livro, era uma exigência do conjunto das observações. “Agora poderíamos acrescentar”, disse, “algo como aquele espírito sutil que penetra nos corpos sólidos e se oculta neles […], mas isso não pode ser exposto em poucas palavras e, ademais, as experiências que devem tornar conhecidas e determinar com exatidão as leis das ações desse espírito não existem em número suficiente.” Essa atração por essa propriedade da matéria ele confessou ignorar, deixando a seus sucessores a preocupação de descobri-la.

Partindo de uma visão heliocêntrica, Descartes produziu uma grande obscuridade – e se perdeu nela. O que mostra que a razão também pode produzir idéias confusas e indistintas. Felizmente, com a ajuda de uma intuição condenável a priori, Newton desmontou essa armadilha. E, como Fontenelle, como Maupertuis, Voltaire não se enganou:

Déjà ces tourbillons, l’un par l’autre presses Se mouvant sans espace et sans règle entassés Ces fantômes à mês yeux disparaissent. Um jour plus pur me luit; lês mouvements renaissent L’espace qui de Dieu contient l’immensité Voit rouler dans son sein l’univers limité, Cet univers si vaste à notre faible vue, Et qui n’est qu’un atome, un point dans l’étendue.

Voltaire, filósofo medíocre? Mas foi ele quem enxergou com clareza: compreendeu, ele sim, que a vitória da razão sobre o obscurantismo passava pela vitória do heliocentrismo sobre o geocentrismo.

Um Café para Sócrates De Marc Sautet Livraria José Olympio Editora S.A. Tradução de Vera Ribeiro

SEGUNDA PARTE DE ONDE VIEMOS? IV Revolução mercantil
Que coisa estranha! Primeiro, a maneira como se costuma entender a vitória das Luzes sobre o obscurantismo medieval oculta o fato de que ela passa pela instalação do Sol em seu verdadeiro lugar, ou seja, no centro do mundo, e por isso mesmo despreza o papel decisivo de Newton na confirmação da pertinência do modelo heliocêntrico elaborado por Copérnico. E, agora, eis que o exame revela que o sucesso de Newton baseou-se numa intuição que nada tinha de “racional”, mas que decorreu de uma dessas idéias ocultas que o pensamento cartesiano, do qual costumamos fazer o protótipo do pensamento iluminista, considerava obscurantista; é de não se entender nada!

Aquilo a que chamamos vitória das Luzes, esse momento em que a “luz” finalmente triunfou sobre as “trevas”, foi a genial confirmação fornecida por Isaac Newton da exatidão da doutrina heliocêntrica. Fazia muito tempo que essa confirmação era esperada pelos partidários da revolução cosmológica. Os adeptos da Revelação cristã estavam reduzidos à defensiva, pois a única tentativa séria que se fizera de reforçar a tese geocêntrica, a do grande Tycho Brahe, logo se invertera a favor da tese rival, graças ao zelo ardoroso de seu melhor aluno, Johannes Kepler: e as observações com a luneta, inauguradas por Galileu, tornavam enorme a probabilidade da rotação da Terra. Mas a vitória não foi conquistada enquanto ainda faltava a explicação física para essa rotação e todas as demais. Ora, o cartesianismo criou obstáculos a essa vitória, rejeitando a possibilidade do vazio e inventando turbilhões de matéria que, por assim dizer, “carregariam” os astros em sua órbita e os impeliriam na direção certa e com a velocidade certa. A vitória do heliocentrismo passou pela adoção de uma idéia obscura, que pressupunha a ação à distância de um corpo sobre outro: a idéia de atração de todos os corpos entre si, desde os corpúsculos até os corpos celestes. Foi ao presumir que os planetas e seus satélites, a Terra e a Lua, o Sol e a luz possuíam essa propriedade que Newton conseguiu sintetizar todos os dados fornecidos pelos seguidores de Copérnico e fazer seus adversários capitularem…

Tal paradoxo justifica que nos detenhamos. O próprio Newton reconhecia que a idéia da atração universal não era clara nem distinta e que dava margem a críticas, a tal ponto se aproximava das forças ocultas que eram caras aos astrólogos e aos alquimistas. Mas resta saber de onde ela lhe

veio. Considerando que ele não se vangloriou disso, a questão permanece em aberto. Pois que me permitam fazer uma sugestão. Em vez de procurar pela vertente do passado, da cultura anterior, da escolástica medieval, da alquimia, da astrologia e de assim remontar aos mesopotâmicos e aos egípcios da mais Alta Antiguidade, sugiro abrir os olhos para um fenômeno do qual Newton foi contemporâneo, que ele pôde ver com seus próprios olhos, cuja extraordinária eficácia pôde apreciar e que era perfeitamente capaz de colocá-lo na trilha certa. Refiro-me à vitória da burguesia mercantil.

Que a vitória do heliocentrismo coincidiu com a hegemonia das relações mercantis na vida das nações, isso é patente. Em alguns séculos, de maneira inexorável, a burguesia mercantil da Europa havia-se afirmado como a classe mais importante da sociedade: a proteção que a nobreza oferecia ao trabalho dos servos nos campos dos senhores feudais tornou-se irrisória e acabou desaparecendo no movimento desencadeado na vida dos seres humanos pelo comércio em escala mundial. O trabalho paciente e assíduo, bem como a audácia e a tenacidade dos comerciantes, empresários e banqueiros, aos poucos acabaram compensando: eles souberam transformar sua posição medíocre e subalterna numa posição de poder. Daí por diante, foi deles que passou a depender o destino das nações. Eram eles que davam aos Estados os recursos para sua política e, em pouco tempo, seria a eles que os Estados teriam que obedecer…

Ora, convém realmente falar em revolução, pois nem sempre o comércio, a indústria e os bancos dominaram as relações sociais. No Ocidente, eles tiveram que se impor ao poder dos senhores feudais, o que não foi uma tarefa nada simples. Os fidalgos eram predadores. Quando cobiçavam um bem, apossavam-se dele ou pelo menos tentavam fazê-lo. Seu modo favorito de apropriação era a guerra e não a troca. Eles conheciam o intercâmbio, naturalmente. Mas trocavam sobretudo serviços: seu sustento em troca de proteção. Essa troca, esse contrato, remontava à instalação dos conquistadores germânicos por ocasião das grandes invasões, conquistadores estes que tinham dividido os feudos entre si e, desse modo, permitido às populações campesinas, cansadas de caírem presa do primeiro bárbaro que aparecesse, finalmente trabalhassem a terra sem o medo permanente de se verem despojadas de tudo; embora presos à gleba e sujeitos à corvéia, os camponeses se beneficiavam de sacrificar sua liberdade e ceder parte de seu tempo de trabalho a seus senhores: aceitar o jugo de um amo era ser defendido dos demais; ceder parte da colheita ao senhor feudal era alimentar o próprio protetor, seus animais de montaria e, conforme o caso, seus braços-de-ferro; era erguer muralhas em volta da casa, cavar fossos e construir torres: era, quando chegado o momento, poder refugiar-se neles. Assim, de bom grado os camponeses fabricavam as armas de seus senhores e cuidavam de seus cavalos. Não vendiam seu tempo de trabalho, mas davam-no a ele – “em troca” de sua proteção. Quanto ao senhor, ele não comprava, tomava. Ao fazê-lo, comprometia-se a colocar seu vigor, seu cavalo, suas armas e suas muralhas a serviço de seus servos: para lhes salvar a vida,

comprometia-se a arriscar a sua. O mesmo se aplicava a seu suserano, isto é, ao senhor a quem, levando em conta sua genealogia e a origem da presença de sua família na terra, ele era subordinado: do suserano, em princípio, o senhor feudal não comprova nada, nem tampouco lhe vendia. Devia-lhe um serviço, essencialmente militar, e o prestava pagando com sua própria pessoa. De modo que a compra e a venda, no sistema feudal, não passavam de atividades subalternas, de modo algum eram o centro de gravidade da vida.

O que equivale a dizer que a emergência do comércio na Europa do Renascimento e, depois, sua hegemonia crescente constituíram uma verdadeira revolução. Com ele, o predador teve que ceder lugar ao mercador. Já não se roubava, comprava-se; já não se dava, vendia-se. O que se trocava já não eram serviços, com valor impossível de calcular, mas mercadorias, cujo preço era conhecido. Para que ninguém saísse lesado, fazia-se uso de um meio eqüitativo, cujo valor era reconhecido por todos: a moeda. Quem dispunha de moeda suficiente podia comprar tudo o que quisesse, desde que estivesse disponível no mercado. Era a moeda que servia de equivalente geral para todas as transações necessárias. Anteriormente, quando muito, compravam-se aqui e ali algumas mercadorias vindas de fora, com meia dúzia de moedas cunhadas meio ao acaso com a efígie do senhor local. Mas, desse momento em diante, a maioria dos bens passou a ser comprada: para dispor da terra era preciso comprá-la, o mesmo se aplicando aos animais e ao trabalho alheio; e para trabalhar era preciso vender o que se produzia ou, na maioria das vezes, simplesmente o próprio tempo de trabalho (as pessoas tornavam-se assalariadas); quando não se tinha essa oportunidade (quando não havia compradores de tempo de trabalho no mercado) ou quando não se queria trabalhar, podia-se vender a própria vida, para isso recebendo um soldo (e se passava a ter o nome de soldado): ao voltar de uma guerra, quem sabe não se conseguiria comprar terras ou tempo de trabalho? Assim, a própria predação entrou no circuito mercantil.

O nec plus ultra do mercado era que nele se podia ganhar muito sem trocar nenhuma mercadoria. Isso porque eram inúmeros os novos comerciantes que se lançavam em empreitadas que exigiam cada vez mais dinheiro: quer partissem para as Índias ou para a América, quer construíssem fábricas ou vias de comunicação, quer edificassem castelos ou cidades, o dinheiro estava sempre lhes faltando e eles tinham que tomar empréstimos repetidamente. Assim, os bancos proliferaram como cogumelos, ao ritmo de toda sorte de “companhias”, que em pouco tempo sulcaram todo o planeta. Quanto maiores eram os lucros esperados, maior era a receita dos que lhes adiantavam os recursos. Daí para a especulação a distância não é grande e, com certeza, esse foi o jogo favorito de uma nova raça de aventureiros. Ao lado dos aventureiros do comércio e da fábrica, ali estavam os aventureiros do capital!

Seria um erro crasso reservarmos apenas à Revolução Francesa o mérito de haver derrubado o regime feudal. Na verdade, não somente na França, mas em alguns outros países da Europa, as relações sociais haviam-se transformado muito antes disso. O “modelo” feudal foi combatido muito mais cedo. Desde a época do Renascimento, a burguesia havia conquistado posições importantes ou até dominantes, por exemplo, na Holanda – bem como na Inglaterra, Alemanha, Polônia, Áustria, Itália, Espanha e Portugal. Nos pormenores do destino de cada nação, a rapidez da ascensão da burguesia ao poder revelou-se desigual: assim, a despeito da fortuna de seus banqueiros mais famosos, os Fugger, esse processo estagnou na Alemanha, que estava como que paralisada pela Reforma e pelos conflitos armados que ela provocou; a Itália vegetou, incapaz de explorar o impulso dado pelos Médici e refreada pela Contra-Reforma, impulsionada pelo Vaticano. Na Polônia, os nobres recuperaram o poder. Quanto à Rússia e aos outros países eslavos, mal pareciam saídos de seu torpor. Mas não nos deixemos enganar: de um modo geral, o movimento era irrevogável – o dinheiro impunha sua lei.

Será possível falarmos de acaso, por terem sido os defensores do Iluminismo os primeiros a se rejubilar com isso? Quando Voltaire cantou vitória em 1733, em suas Cartas Inglesas, quando aclamou Newton, podemos apostar que o especulador regozijava-se nele, pois ele era perito, esse tratante, em jogar com a moeda para acumular fortunas! De que adiantava possuir terras, como se obstinavam em fazer os grandes senhores, quando a questão era enriquecer? Era só saber “aplicar” os recursos no lugar certo, na hora certa, e o ouro produzia ouro, cada vez mais ouro: reproduzia-se de forma exponencial, como que num passe de mágica. Sem ser alquimista, Voltaire sabia transformar uma pequena quantidade num pecúlio enorme. Naturalmente, isso era uma arte; às vezes havia fiascos, mas quem estudasse seriamente o assunto disporia de uma ciência que, apesar de ser relativamente menos misteriosa, nada ficava a dever à dos egípcios. Por outro lado, era muito menos desgastante, exigia muito menos trabalho e permitia gozar mais a vida… Essa foi a época dos “escritores felizes”.

Não é preciso ser um grande especialista para ler nas entrelinhas dos enciclopedistas o júbilo da burguesia vitoriosa. D’Alembert, Diderot e companhia, em seu fascínio pelas máquinas, regozijavam-se por sentir ao alcance de seu bolso, ou do bolso da nação, possibilidades ilimitadas de exploração da energia da natureza e da força de trabalho humana. Todos, portanto, expressavam à sua maneira o seu entusiasmo pela subordinação das forças produtivas da nação ao mercado. Haverá por que nos surpreendermos com o fato de a monarquia de um Luís XIV ter-lhes dado tamanho impulso? O rei, que outrora fora apenas um senhor como outro qualquer, impôs a todos os senhores feudais uma lei única em todo o território nacional, em detrimento do poder absoluto que cada senhor possuía sobre suas terras e seus vassalos. Assim, os fidalgos tornaram-se súditos do rei. Ora, este,

por sua vez, em nome da prosperidade de seu reino, obedecia a novas leis, que não estavam forçosamente codificadas, mas que funcionavam na prática: as leis do comércio, da troca, nas quais for preciso instruí-lo com seriedade. Foi graças a ele, a partir desse momento, que o comércio, a indústria e os bancos prosperaram. Que há de surpreendente em que aquele que reinava como monarca sobre a nação inteira, aquele que tinha a virtude de iluminá-la e de fazê-la crescer ainda mais, fosse chamado de… Rei Sol?

Um fenômeno análogo ocorreu na Prússia. Na época de Frederico II, que era chamado “déspota esclarecido”, a Prússia tornou-se enfim o centro de gravidade de uma multidão de pequenos Estados. A exemplo do Rei Sol, Frederico esforçou-se por criar uma nação moderna, favorecendo o desenvolvimento do mercado. Assim, Kant viu em ação uma força de atração superpoderosa: a exercida nos homens pela sede de enriquecer, a ponto de fazê-los gravitar em torno de um único centro. Esse centro tinha sua sede numa capital e se encarnava no monarca. Revelava-se monarca esclarecido não apenas aquele que estava apto a conversar sobre as últimas novidades das “coisas do espírito”, mas aquele que sabia submeter os senhores feudais à razão, atraí-los para a corte, esvaziar os preconceitos religiosos, monetarizar os privilégios e romper os entraves à liberdade de circulação das mercadorias – inclusive da mercadoria constituída pelo tempo de trabalho humano!

Conviria relermos sob esse prisma o primeiro tratado de Kant, no qual ele lançou no mercado das idéias sua Teoria do céu. Ao colocar na origem do mundo a força de atração de Newton, quem sabe ele não estava traduzindo em termos cosmológicos o espetáculo que tinha diante dos olhos: o da transformação do reino dos Hohenzollern numa nação submetida à lei de atração do mercado? E quando, passados alguns anos, ele assumiu explicitamente a defesa das Luzes contra a reação clerical, quando reivindicou o direito do homem de tomar o destino em suas mãos, não se trataria, para ele, de conservar o que fora conquistado? Kant não combateu apenas as idéias reacionárias e “obscurantistas”: combateu os resquícios da Idade Média, tornados caducos pelo progresso do mercado na escala das nações modernas – depreciou a sujeição dos servos ao senhor. É claro que ele rejeitou o jugo do clero e do exército nobiliárquico, é claro que condenou o despotismo, mas o que estava em jogo na luta entre a burguesia e a aristocracia rural era, acima de tudo, a “liberdade” da força de trabalho: ao reivindicar para todo homem o direito de se servir de sua própria razão, Kant militou em favor da abolição da escravatura, ainda dominante na Europa Central (para não falar da Rússia) e que subsistia – oh, escândalo! – na Prússia. Fazer a defesa das “Luzes” era defender o “livre comércio”.

A tese que desponta aqui é a de que a lei descoberta por Newton deveu muito à ascensão da burguesia mercantil. Um pouco de história decerto nos ajudará a decidir. Newton foi contemporâneo de Cromwell: nasceu no mesmo ano em que começou a guerra civil. A burguesia puritana, representada pelos “cabeças redondas”, reclamava sua parcela de poder, o que a nobreza anglicana, que contra ela lançou seus “Cavaleiros”, não parecia apreciar nem um pouco. Esse episódio é freqüentemente negligenciado: esquece-se que, muito antes da Revolução Francesa, a guerra civil correu solta na Inglaterra, teve as mesmas questões em jogo e também se traduziu num regicídio. A revolução liderada por Cromwell faria rolar a cabeça de Carlos I. Isaac Newton tinha então sete anos. Não era tão pequeno que não fosse perturbado pelos acontecimentos. A paz civil decerto seria restabelecida: Cromwell, que conduzira o país com mão de ferro, por sua vez seria executado e a realeza se restabeleceria, porém nada mais seria como antes. A nobreza conservaria o poder, mas em detrimento de seu novo rei, que ela mesma destituiria sob pressão da burguesia, unida em apoio ao partido dos Whigs. No ano seguinte a essa segunda revolução, 1689, Newton publicou seus Princípios.

Uma cabeça real que cai, qual maçã bem madura ao pé da árvore, eis uma coisa que deve deixar um menino bem pensativo. Por que terá caído? E por que não caem todas as outras cabeças? Que força derrubou a principal? Que força sustenta as outras no lugar? Se esse menino fosse ao mercado de Woolthorp, haveria de se formular outras perguntas: por que toda aquela gente? Que é que a atraía? De onde vinha aquela força de atração? E aquelas mercadorias, de onde provinham? Por menos que freqüentasse o cais do porto, ele ficaria sabendo que algumas vinham do extremo oposto, do outro lado da esfera terrestre, e que outras seriam vendidas no mundo inteiro. Deixem esse menino crescer na Inglaterra puritana mas atarefada do século 17, orgulhosa do império que seu comércio vai edificando pelo mundo, e, ao mesmo tempo, deixem-no observar o céu, ensinem-lhe a não se deixar enganar pelas aparências, familiarizem-no com o princípio da relatividade do movimento – aquele que permite compreender por que pensamos estar vendo a paisagem se mexer quando, na verdade, nós é que estamos em movimento -, deixem-no ouvir que há toda probabilidade de que a Terra se mova e o Sol seja imóvel, mas que ainda não sabemos como isso funciona, e vocês verão que ele ficará tentado a aplicar aos corpos celestes aquilo que observa no mundo dos homens, tentado a ver o cosmo à imagem da ordem mercantil. Afinal, a força que subordinava todas as forças da nação inglesa era tão misteriosa quanto a que forçava os planetas a gravitarem em torno do Sol. Como este, ela agia à distância, uma vez que não havia nenhuma intervenção mecânica: essencialmente, tudo funcionava sem contato direto, sem pressão, sem apertos. Malgrado sua derrota política, foi a burguesia mercantil, mais do que nunca, que impôs ao novo mundo sua ordem: tudo já gravitava, de fato, em torno do resplandecente poder do ouro, que prodigalizava de longe seus benefícios, por intermédio do comércio. Ninguém sabia de onde vinha seu poder, mas uma coisa era certa: aquilo funcionava! Era dele que vinha a riqueza e não do trabalho da terra.

Chegando à maturidade, Newton expôs sua descoberta de um modo que dá margem a essa conjectura. Os próprios termos em que resolveu o problema do cosmo são análogos aos que se aplicam ao mundo mercantil. Depois de enunciar suas oito “definições”, desenvolveu seu “escólio” sobre o tempo, o espaço, o lugar e o movimento, e relembrar as “leis do movimento” que tomara de Galileu, dedicou seu primeiro livro dos Princípios matemáticos ao “movimento dos corpos”. Ora, estamos longe de qualquer matemática pura, como o título poderia fazer supor. A matemática não impera no trabalho de Newton como uma rainha em relação a seus súditos. Se há que falar numa rainha, esta seria a física, pois o reino em que Newton nos faz penetrar é o dos corpos, dos movimentos e das forças: nesse reino, a matemática é conselheira, se quisermos, ou administradora, mas está a serviço da física. Por outro lado, não nos deixemos enganar! A física de Newton não é a soberana indiferente e inacessível cuja imagem guardamos desde a escola primária. Antes de tudo, ela se preocupa em saber como funciona o sistema heliocêntrico.

A forma “matemática” a que Newton submete sua demonstração destina-se a destrinçar as dificuldades: não nos deve fazer esquecer seu objetivo. Não é pelo fato de os Princípios esperarem pelo “livro terceiro” para tratar explicitamente do problema cosmológico que esse problema deixa de ser o centro de gravidade da exposição inteira. Muito pelo contrário, Newton só se torna “físico”, no sentido estrito, para preparar os elementos da solução desse problema. Pois bem, os termos em que o formula, no começo do terceiro livro, coincidem com o problema da natureza do sistema social que passara a vigorar na Inglaterra e que tendia a conquistar o mundo. O vazio enigmático de que se compõe o cosmo, se o Sol ocupa seu centro, é regido pela força que passa a reinar como mestra no mundo moderno. Assim como o ouro exerce sua dominação à distância sobre uma multiplicidade de seres em movimento, também uma força de atração central, a do Sol, retém em seu reino todo um cortejo de “planetas” e seus satélites. E, assim como o poder de fascinação do ouro é exercido sobre cada indivíduo (cada átomo do grande corpo social) que gravita no interior do mercado, pois bem, essa força também se exerce dentro de cada corpo celeste, sobre cada uma de suas partículas, de tal modo que esses corpos se mantêm consistentes, isto é, sólidos.

Se Newton conseguiu elaborar sua teoria da atração universal, podemos apostar que a vitória da burguesia mercantil ofereceu-lhe, no cosmo humano, a lei que faltara aos seguidores de Copérnico para explicar os fenômenos celestes. Aliás, a monarquia inglesa não se deixou enganar: como Isaac Newton havia honrado a Inglaterra ao ser o primeiro a fornecer a resposta para o mistério do funcionamento do mundo, a Inglaterra honrou Isaac Newton concedendo-lhe reinar como senhor no centro de gravidade das atividades da nação. Será que podemos adivinhar? Era um cargo muito atraente: em 1699, Newton tornou-se diretor da Casa da Moeda.

Um Café para Sócrates De Marc Sautet Livraria José Olympio Editora S.A. Tradução de Vera Ribeiro

SEGUNDA PARTE DE ONDE VIEMOS? V Galileu
Não faltarão eruditos para se elevar contra estas novas elucubrações. A maioria dos historiadores da revolução de Copérnico postula que as reviravoltas no pensamento científico precederam as reviravoltas na sociedade, tal como o pensamento precede a ação. No caso, eles destacariam aqui a anterioridade dos trabalhos de Copérnico e Galileu em relação às conquistas do comércio inglês.

Galileu, em particular, figura como o homem-chave nessa história: sem ele, não haveria ciência moderna e, por conseguinte, nada de mundo moderno! Nisso existe um consenso. A acreditarmos na tradição universitária na história das ciências, o nascimento do mundo moderno passa pela lei da queda dos corpos, mais pela física do que pela cosmologia, pois passa pelo primado da medida.

De fato, enquanto permanecemos na física aristotélica, a qualidade é mais importante do que a quantidade. Uma pedra cai porque volta a seu lugar natural, isto é, àquele com que tem afinidade; a chama se eleva pela mesma razão: seu lugar natural é o mundo supralunar, onde a esperam todos os corpos luminosos. De resto, o deslocamento de um corpo no espaço não é mais do que um caso particular de “movimento” e, sem dúvida, isso é o menos importante: o crescimento de um vegetal, por exemplo, é também um movimento e é infinitamente mais importante para se conhecer a natureza. A quantidade não é o centro de interesse do pensamento escolástico, em conseqüência do que a medida não é uma obsessão dele. Tanto assim que acima da física (inclusive dos corpos celestes) existe a metafísica, a ciência do Ser, que justamente não tem medida, pois é o que não se pode conceber de maior. Ora, sem medida não há trocas realmente confiáveis de mercadorias, não há garantia de eqüidade, não há mercado importante. E sem mercado importante não há moeda digna desse nome. Por conseguinte, nada de modernidade. Sem Galileu, portanto, nada de mundo moderno… mas isso é algo que caberia demonstrar!

E é um ponto em que eu gostaria de me deter, com o risco de parecer redundante, senão aborrecido. Pois o que está em jogo aqui é o status da ciência. É ela tão autônoma quanto se diz? Será que tem a virtude de produzir a si mesma, de despertar por si a consciência dos homens? Temo que essa idéia esteja mais próxima do sono dogmático que do despertar do espírito e que, em vez de qualquer virtude explicativa, tenha apenas uma virtude soporífera. O fato de Galileu haver precedido em um século o avanço prodigioso do comércio inglês não prova a primazia do pensamento da época sobre a evolução das relações sociais. Existe aí uma afirmação que ressegura os letrados em seu sentimento de autoridade sobre os outros atores sociais, mas que nem por isso tem fundamento. Os burgueses tiveram que esperar por Voltaire para enfim cantar sua vitória, mas sua luta já era longa: remontava a uns três séculos antes! Falam-nos do Renascimento, do “espírito” renascentista, como se ele tivesse a ver apenas com a “cultura”! Se o Renascimento merece ser comparado à “aurora”, se foi o momento em que se encerrou a longa noite que reinara sobre os espíritos europeus durante toda a Idade Média, resta ainda levar em conta o que se passava na vida cotidiana e não somente na esfera das idéias. Verifica-se que as relações mercantis fizeram então estréias promissoras em direção ao Levante, partindo de Gênova e de Veneza! O triunfo que elas tiveram na Inglaterra do século 17 fora iniciado três séculos antes, na Itália…

Em geral, Galileu é apresentado como o primeiro a atacar o pensamento aristotélico, ao cabo de uma espécie de corpo a corpo com a física do mestre; ele é mostrado enfrentando sozinho os dogmas peripatéticos e revisitando com audácia todos os que dizem respeito ao movimento, aos pesos e à queda dos corpos; louva-se sua engenhosidade, sua arte de fazer experiências; e se insiste em sua “diligência”, fadada a tão grande futuro. Na melhor das hipóteses, leva-se em conta o estágio atingido pela “técnica” na Itália da época e se sublinha que Galileu (a exemplo de Leonardo da Vinci) gostava de observar as novas máquinas, então em plena expansão. Na pior das hipóteses, exprime-se uma indignação escandalizada, denunciando as fraudes de que ele seria reconhecidamente culpado, falseando a seu bel-prazer suas “experiências”. Mas nunca se considera a idéia de dar corpo a esse espírito. No entanto, se tomarmos uma boa distância, poderemos visualizar o bom sábio bem no meio de uma luta de morte, na qual duas classes, e não apenas “dois sistemas de mundo”, enfrentavam-se pela supremacia.

Com efeito, a empreitada de Galileu apoiou-se no desenvolvimento das técnicas e das máquinas. Ora, esse próprio desenvolvimento era apenas um dos elementos do drama que se desenrolava no palco da História. O que estava em jogo era saber quem deveria dispor do poder sobre as forças de produção, os nobres ou os burgueses. Na Itália, essa luta passou por algumas concessões, como uma espécie de diálogo em que as pessoas procuravam se entender; uma fusão

parcial tendeu a se efetuar entre as duas classes antagônicas. Essa fusão se deu nas cidades em que o comércio havia recobrado o vigor, onde a indústria renascia e onde os bancos prosperavam, após séculos de estagnação durante a maior parte da Idade Média. O renascimento das letras e do espírito da Antiguidade foi, antes de tudo, o renascimento do comércio, por intermédio do intercâmbio com o mundo árabe! Mas, enquanto a retomada do comércio enriquecia consideravelmente uma nova classe, à qual se associou uma fração dos senhores locais, que por outro lado eram vassalos do imperador, essa fusão em torno do comércio e da indústria nas cidades empobreceu os senhores que permaneceram em suas terras e em pouco tempo destruiu o essencial: a velha tradição feudal! O que chamamos de Renascimento foi a morte da era feudal. Quanto mais o comércio e a indústria prosperavam, menos a tradição podia se manter, menos o nobre podia prevalecer-se de seu sangue para conservar seu status: menos uma coisa podia justificar a outra. Quanto mais as cidades contratavam soldados, menos os senhores feudais podiam ter a pretensão de ser sua defesa última contra o perigo externo. E quanto menos eles podiam ter essa pretensão, mais se tornavam parasitas – a não ser que entrassem eles mesmos no comércio. O processo era irreversível! A nobreza como tal estava realmente condenada.

Sua queda estava na ordem do dia, pois a doença se alastrara pela Europa. A rotação da Terra em torno de seu eixo é apenas a expressão cosmológica adequada dessa reviravolta colossal, que abalou todas as consciências. Galileu a tinha diante dos olhos. Assim, não é de surpreender que rapidamente se tornasse adepto da tese de Copérnico, ao ver, por um lado, desaparecer o corpo celeste da nobreza e ao discernir, por outro, a ascensão prodigiosa do ouro. O poder da aristocracia declinava, enquanto o da burguesia entreva em ascensão. No começo do século 17, se o “sol” ainda não era totalmente vencedor, se o ouro ainda não “ganhara” completamente a partida, se o mercado ainda não se havia apoderado de todas as forças produtivas do Ocidente inteiro, o modo de produção burguês ganhava terreno sem parar. E essa era, em seus primórdios, a mesma revolução de que Voltaire e Kant, depois dele, se fariam arautos! O que havia funcionado até então como centro de atividade dos homens foi pouco a pouco rebaixado a uma categoria absolutamente subalterna, enquanto o que parecia subalterno revelou-se o verdadeiro centro.

O que se aplicaria a Newton, algumas décadas depois, já se aplicava a Galileu! Também ele tinha diante dos olhos, no espetáculo que lhe era apresentado por seus contemporâneos, meios de compreender a verdadeira ordenação dos céus. A mudança efetuada na ordem das coisas humanas permitiu-lhe compreender a lógica do balé a que se entregavam os corpos celestes. A revolução consumada nas relações sociais teve dois aspectos decisivos: tornou a terra móbil e a subordinou a um centro em torno do qual gravitava toda a atividade do novo sistema. De fato, considerada até então inalienável, transmitida de geração em geração aos descendentes dos senhores germânicos, a

terra tornou-se uma mercadoria da qual se apropriavam os beneficiários do grande comércio com o Oriente – e com as Américas. Assim, o comércio começou a violar as leis seculares da propriedade feudal e, por sua vez, tornou-se o motor da atividade dos homens. Com os grandes descobrimentos, o afluxo de ouro decuplicou seu poder: os negociantes estenderam sobre a superfície do globo uma rede cada vez mais densa de trocas e, em pouco tempo, subordinaram o campo à cidade, a propriedade à produção, a produção ao mercado e a terra ao ouro. Galileu foi testemunha disso. A antiga ordem fora abalada: dentro em pouco, não mais seria a Terra que constituiria o centro de gravidade do sistema…

É verdade que Galileu começou sua carreira “revolucionária” como físico. Mas será realmente fato que suas “descobertas” na física é que fizeram dele um seguidor de Copérnico? Não terá sido, antes, o inverso? Não terá sido, antes, por estar intimamente convencido da exatidão da doutrina de Copérnico que ele tratou de estabelecer a lei da “queda dos corpos”? Segundo os melhores especialistas na história das ciências, Galileu teria chegado ao heliocentrismo depois de haver elaborado sua dinâmica. Ter-se-ia convertido à doutrina de Copérnico sobre o movimento da Terra após ter descoberto, ele mesmo, as “provas” de sua dupla rotação, que publicou em 1610 no Sidereus Nuncius, o “Mensageiro Sideral”. Ora, a mim me parece que foi exatamente o contrário.

Para começar, observa-se que todos os problemas de física pura de que ele se ocupou antes do Sidereus Nuncius correspondiam, realmente, àqueles que a polêmica entre os seguidores de Ptolomeu e de Copérnico havia aguçado. É o caso dos três “princípios” essenciais, o da “composição dos movimentos”, o da “inércia” e o da “relatividade”.

1. O princípio da composição é a possibilidade de um móbil ser sede de dois movimentos de natureza diferente ao mesmo tempo, contrariando a afirmação de Aristóteles; seria o caso da Terra, sem dúvida, se Copérnico tivesse razão: ela estaria em rotação em torno de seu eixo e descreveria uma órbita em torno do Sol.

2. O princípio da inércia afirma que, na ausência de qualquer intervenção externa, um corpo em repouso se mantém em repouso e um corpo em movimento se mantém em movimento: se Copérnico tinha razão, portanto, não era de surpreender que a Terra não parasse de girar uniformemente no espaço e não “caísse”.

3. O princípio da relatividade enuncia a impossibilidade, dentro de um sistema dado, de discernir se esse sistema está em movimento ou em repouso, o que responde perfeitamente à velha objeção dos peripatéticos, segundo a qual, se a Terra estivesse em movimento, isso acarretaria uma multiplicidade de conseqüências em sua superfície e nós perceberíamos alguma coisa…

Assim, se bem examinada, toda a dinâmica de Galileu inscreve-se como um momento anterior à confirmação da exatidão do heliocentrismo. Mais uma vez, é nos deixarmos iludir pela forma de sua colocação ver nele um físico antes de tudo. No que se refere a Newton, como vimos, a trajetória do físico inscreve-se numa problemática que tem a ver com Copérnico; pois bem, isso já se aplica a Galileu.

E mais, é ele mesmo quem o afirma. Que não esperou pela elaboração de sua dinâmica para se reconhecer na doutrina de Copérnico, eis o que confidencia numa carta a Kepler, em 4 de agosto de 1597! Sabemos que foi em 1602 que ele expôs suas leis sobre o pêndulo, em 1604 as leis sobre a queda dos corpos, que somente em 1609 construiu sua luneta e iniciou suas observações astronômicas e que por fim, em 1610, anunciou publicamente no Sidereus Nuncius que suas observações confirmavam o heliocentrismo. É nessa sucessão cronológica que se costuma buscar apoio para demonstrar o caráter tardio da confiança de Galileu no sistema de Copérnico. Ora, Galileu era partidário do heliocentrismo muito antes de 1602. Para nos certificarmos disso, basta que consultemos sua correspondência… Com efeito, na carta a Kepler de agosto de 1597, ele afirma ter “chegado à concepção de Copérnico há muitos anos”! Kepler acabara de fazer chegar às suas mãos seu livro sobre o Mistério cosmográfico. Galileu lhe agradece calorosamente e promete lê-lo com atenção “tanto maior”, uma vez que Kepler partilha de sua antiga confiança em Copérnico e que esse “ponto de vista” lhe “permitiu descobrir muitas coisas que são inexplicáveis segundo a hipótese comumente aceita”. Como se poderia ser mais claro?

Galileu nasceu em 1564. Portanto, tinha 33 anos quando fez essa confidência ao grande Kepler. Fazia oito anos que era professor de matemática na universidade de Pisa, inicialmente, e depois na universidade de Veneza, no burgo de Pádua. Tinha vários trabalhos na bagagem: uma balança hidrostática, um estudo sobre o centro de gravidade dos sólidos, trabalhos literários (em especial sobre Dante) e um livro Sobre o movimento. Acabara de compor um livro Sobre os mecanismos e outro Sobre a esfera. A crer nele, já fazia vários anos que tinha o hábito de enunciar os problemas do ponto de vista de Copérnico, e fora a partir desse ponto de vista que resolvera mais de um deles. Portanto, não é certo que foi como adepto do sistema de Copérnico que Galileu se tornou físico? É claro que ele não aparentava nada disso. Tanto em Pisa quanto em Pádua, ensinava o

geocentrismo e somente em 1610 foi que se decidiu a ensinar o inverso. Mas não será, muito simplesmente, que a essa altura ele havia adquirido a certeza de convencer os mais relutantes? Não foi a falta de convicção pessoal, em absoluto, que o fez guardar silêncio durante tantos anos. Como escreveu a Kepler, a convicção não bastava: era preciso haver provas convincentes! A resistência à “verdade” era tamanha, Copérnico era tão “ridicularizado” e seus partidários eram tão pouco numerosos que lhe pareceu preferível esperar.

Kepler, ao contrário, achava que era preciso cruzar armas de imediato e, em 13 de outubro seguinte, pressionou Galileu a fazê-lo; de sua parte, tencionava constituir uma rede de defensores do sistema de Copérnico e tornar impotentes os doutores que se opusessem à verdade, isolando os que cometessem o erro de se expor em demasia. Como se vê, a discordância era tática. Kepler queria bater forte e depressa; já Galileu preferia esperar. E era o que faria, aliás, com o risco de provocar a impaciência deste ou daquele “companheiro”. Ainda precisou de doze anos para completar seu arsenal antes de entrar em guerra. Doze anos depois, entretanto, não mais hesitou. Estimou dispor de “provas” suficientes para demonstrar o movimento da Terra, isto é, sua qualidade de planeta e sua subordinação ao Sol. Desencadeou então uma tempestade de protestos por parte dos obscurantistas e logo se viu no banco dos réus, provocando, de quebra, a inclusão da obra de Copérnico no Index do Vaticano. Em 1597, Galileu preferira calar-se. Mas não estava menos convencido da justeza do heliocentrismo: quando o físico Galileu apontou pela primeira vez uma luneta de longo alcance para a pálida face da Lua, fazia muito tempo que sabia que a Terra se movia no espaço. O que estava procurando não era convencer a si mesmo, mas convencer os outros.

Através de suas duas lentes, Galileu distinguiu aquilo que não era visível: divisou montanhas na Lua, viu inúmeras estrelas novas, viu até nebulosas e avistou manchas no Sol – muitas coisas, portanto, passíveis de comprometer a visão do Universo definida pelos escolásticos. Porém viu algo mais. O fato de a Lua ter um relevo era algo que por certo comprometia a concepção imaculada que se fazia dos corpos celestes, concepção esta que garantia a diferença de natureza entre eles e a Terra e em nome da qual havia quem se opusesse a fazer da Terra um planeta, um corpo celeste como outro qualquer. Que o número de estrelas era bem maior do que então se acreditava, que sua densidade, em certos pontos, era extrema e que a Via Láctea não era outra coisa, justamente, senão “uma coleção de inúmeras estrelas, agrupadas aos montes”, cuja intensidade podia decrescer a ponto de se tornar ínfima, tudo isso comprometia a idéia de um mundo limitado pelo que se chamava abóbada celeste. Não só havia toda a probabilidade de que as estrelas também fossem sóis, análogos ao nosso, e de que se encontrassem a distâncias prodigiosas umas das outras, como também seu agrupamento em verdadeiras nuvens, aqui e ali, permitia pressagiar que não haveria apenas uma Via

Láctea, o que fazia recuar para profundezas consideráveis os limites do Universo, se é que ele não era infinito.

Todos esses fatos eram perturbadores. E Galileu reservou a elaboração de todas as conseqüências deles para um livro exaustivo, que teria como título De Systemate mundi. Mas isso não era o mais “importante”, segundo sua própria expressão. Para sua “empreitada atual”, o que mais importava era aquilo pelo qual se concluía a mensagem: a descoberta de satélites em torno do maior dos planetas, o planeta Júpiter. Podemos surpreender-nos com a importância atribuída por ele a esses pequenos corpos celestes, depois de ter aberto de um só golpe um campo extraordinário à exploração científica do “céu”. Embora, de um só fôlego, houvesse acabado de descortinar o mundo até o infinito, ali estava ele a exigir que nos concentrássemos em três ou quatro pontos irrisórios, em órbita ao redor de um simples planeta. Pois, afinal, embora se chamasse Júpiter, que importava aquele planeta frente à galáxia que ele acabara de nos descrever? Enfim, que bicho havia mordido Galileu? Ele levou a coisa tão a sério que pressionou “todos os astrônomos a se dedicarem à pesquisa e à determinação das órbitas” daqueles satélites minúsculos e encheu páginas e páginas para apresentar seus primeiros resultados e fornecer todos os esquemas de todas as configurações levantadas durante suas noites de vigília.

A razão dessa exigência é muito simples, na verdade. É fácil compreendê-la, se nos voltarmos para o que Galileu estava buscando ao utilizar sua luneta. Ele procurava um meio de convencer o público da correção do heliocentrismo. O que “descobriu” logo de início comprometia, sem dúvida, o cosmo dos escolásticos, mas não provava realmente que Copérnico tivesse razão; em certo sentido, Copérnico saía até prejudicado, pois seu cosmo era limitado (como o de seus adversários) à esfera das estrelas fixas: ao fazê-la explodir, Galileu desmentira tanto uns quanto o outro, ou seja, tanto comprometera o heliocentrismo em sentido estrito quanto o velho geocentrismo, uma vez que se tornava impossível fazer meramente do Sol o centro de todo o Universo… Mas Zeus (Júpiter) veio em seu socorro. Mesmo que o cosmo explodisse, mesmo que o Sol não fosse o único, mesmo que, dentre milhões de estrelas que eram tantos outros sóis, o Sol não fosse o centro, isso não impedia que ele fosse o centro da rotação dos planetas e da rotação da Terra. Se negassem que era assim, que fossem observar Júpiter, e então veriam com os próprios olhos o que acontecia com a Terra! Júpiter também tinha luas gravitando a seu redor: acaso isso o impedia, por sua vez, de estar subordinado a um outro centro? Ser o centro de suas luas não o impedia de estar em rotação em torno do Sol. E mais! Constatava-se que o tempo de rotação de cada um de seus satélites variava de acordo com a distância: o mais próximo era o mais rápido, o mais distante, o mais lento. Em outras palavras, eles se comportavam como os planetas em torno do Sol, segundo o grande Copérnico: Mercúrio era o mais próximo e também o mais rápido; Saturno era o mais distante e também o mais

lento. Logo, porventura não se tinha diante dos olhos uma imagem do próprio sistema do qual o Sol era o centro? Que se supusesse, ao menos por um instante, que Júpiter era o Sol: não era exatamente assim que se apresentava todo o sistema? Não estavam os planetas, do mesmo modo, girando em torno do Sol? E acaso a Terra fazia outra coisa senão o que faziam aqueles satélites? Galileu julgou ter nisso o meio de acabar com “todas as reticências” dos adversários do “sistema de Copérnico”. E foi simplesmente por isso que deu livre curso a sua alegria, anunciando a boa nova…

O que equivale a dizer que conviria pararmos de inverter a realidade. Claro, não é muito fácil encontrar a distância certa, a tal ponto tudo se agita ao redor dele; talvez, aliás, mais valha apresentá-lo como “físico” do que perpetuar certas lendas escabrosas. Mas já é hora de acabarmos com a idéia, cômoda demais, do “nascimento” da ciência moderna no cérebro de Galileu. Galileu não foi apenas um cérebro. Não serviu de receptáculo para um “novo espírito científico”. Esse novo espírito que soprou, corresponde às transformações que vinham ocorrendo nas relações sociais, ele o captou; não o inventou, assim como não o antecedeu. Não existe “defasagem” entre o nascimento da ciência moderna e o da sociedade de mercado, no sentido pretendido pelos doutos: o “pensamento” do Renascimento não precedeu a ação de seus mercadores. Se ainda não tinha vencido o feudalismo, o mercado já estava bem presente. Longe de servir à autoridade dos doutos, a “defasagem” percebida entre o surgimento do novo espírito científico e a vitória das relações mercantis só pode ser resultado de um erro de perspectiva.

Ou será que se pretende supor que, se o comércio ocupou em sua época, na vida do dia-adia, o lugar ocupado pela terra na Idade Média, ou seja, o lugar central, se os “negócios” se tornaram a essência da vida das cidades, se a burguesia se apoderou cada vez mais do poder, foi por ser esse espírito o motor da história? Será que foi porque esse espírito soprou que a nobreza entrou em queda livre e que o edifício medieval veio abaixo? Esse “espírito” é tão-somente a expressão do entusiasmo que acompanhou o processo de subordinação do Ocidente à lei do mercado. Foi esse processo que fez surgir o Iluminismo. Ver em ação apenas um “espírito” é nos deixarmos cair na armadilha das aparências. E essa ilusão, há que conseguir vencê-la, sob pena de nos deixarmos cair numa cilada ao procurar compreender a seqüência dos acontecimentos – até hoje.

Um Café para Sócrates De Marc Sautet Livraria José Olympio Editora S.A. Tradução de Vera Ribeiro

SEGUNDA PARTE DE ONDE VIEMOS? VI Copérnico
Resta o caso de Copérnico. Pois foi ele o promotor do heliocentrismo. E se é possível, levando em conta a biografia dos defensores do novo sistema, arrolá-los no processo que transtornou o mundo dos homens, que expôs o Ocidente aos raios cada vez mais poderosos dos negócios, não estará isso fora de questão no que diz respeito a seu inventor? Não nasceu Nicolau Copérnico cedo demais para sofrer os efeitos dessa corrente? Acima de tudo, não viveu ele totalmente afastado dessa “modernidade”, cerca de um século antes da época de Galileu? Ele viveu na Polônia, nos confins da Prússia Oriental, longe de tudo, nas brumas do Báltico. Ainda por cima, era um homem da Igreja… Por isso, supondo-se que convenha situar a obra de Galileu, Kepler e Newton na trilha dos avanços do comércio, quid de Nicolau Copérnico? Se é verdade que é muito difícil dissociar o pensamento de seus sucessores do progresso da burguesia mercantil a partir do fim do século 16, em que isso prova que o dele, que impulsionou a revolução na astronomia, tenha estado ligado a tal progresso, uma vez que Copérnico o precedeu, estava a mil léguas do centro de gravidade dos acontecimentos e seu status eclesiástico permite supor que suas “especulações” fossem de ordem totalmente diversa?

Trata-se de um obstáculo de peso: mesmo que convenha levarmos em conta as profundas mudanças econômicas, sociais e políticas para explicar a vitória da revolução de Copérnico, sua concepção em si poderia lhes permanecer alheia. Assim, apesar de tudo, o pensamento conservaria a primazia sobre a ação e, conseqüentemente, sobre o curso dos acontecimentos. Aliás, é fácil imaginarmos Copérnico meditando, solitário, em alguma sombria cela de clausura e depois, com o cair da noite, contemplando até o alvorecer o céu estrelado – e, qual um Tales moderno, andando sempre com o nariz voltado para o alto, para usufruir o espetáculo dos corpos celestes, com o risco de cair em algum poço por descuido, sob a caçoada de uma criada qualquer.

Portanto, esse ponto também merece um exame. Ora, como veremos, essa imagem não resiste à verificação. Primeira surpresa: Copérnico era filho de um comerciante. Sim, leitor, você leu direito: “comerciante”! Seu pai era um negociante – para não dizer especulador – que, vindo de Cracóvia, fora se instalar em Thorn, pois contava com o novo acesso da Polônia ao mar Báltico para

enriquecer em larga escala. Pouco se fala disso, mas a Polônia teve, nessa época, um avanço econômico sem precedentes. Entre a Alemanha, dilacerada pela guerra civil que opunha os católicos aos protestantes, e a Rússia, obcecada com a reconquista do Bósforo, a monarquia polonesa beneficiou-se inesperadamente do crescimento do comércio entre o norte (a Suécia) e o sul (a Itália). Assim, o jovem Nicolau banhou-se desde cedo na corrente de trocas que então transformou a Polônia numa verdadeira nação moderna, tal como a Espanha, Portugal e Holanda.

Infelizmente, seus pais tiveram morte prematura. Não obstante, esse golpe do destino precipitou-o ainda mais na reviravolta que se processou no coração do Estado polonês; seu tutor mandou-o estudar em Cracóvia, centro de uma nação em pleno desenvolvimento, que vibrava ao ritmo do Renascimento italiano. E não se trata de simples imaginação; seu professor de filosofia vinha de Pádua… De repente, o próprio Copérnico partiu para a Itália: em duas ocasiões, passou temporadas na cidade de Pádua, a dois passos de Veneza, ambas bastante longas. Assim, teve contato direto com o extraordinário dinamismo da Itália dos séculos 15 e 16 – a dos Médici, de Maquiavel, de Rafael e de Leonardo da Vinci, com suas inovações espantosas e suas lutas ferozes pelo poder.

De volta a Warmia, será que alguém pensa que Copérnico se encerrou na solidão e na meditação? Nada disso. Claro, ele fez carreira na Igreja Católica, mas tinha por incumbência cuidar da gestão financeira do clero. Longe de dedicar seus dias e noites, como se espera quando as coisas são consideradas de trás para frente, à observação meticulosa dos movimentos dos planetas, ele se confrontava permanentemente com as dificuldades e benefícios do dinheiro. Por isso, não foi por acaso que redigiu um tratado sobre a moeda, o De monete cunende ratio. Nova surpresa! Esse homem da Igreja, em vez de fugir do mundo leigo, empunhou sua mais bela pluma para discorrer sobre o que ele oferecia de mais escabroso: a moeda. E não para condená-la, como se poderia esperar, para denunciá-la como um instrumento de Satã, a exemplo de seu contemporâneo Lutero, para lembrar aos ricos que eles não tinham maior probabilidade de aceder ao paraíso do que tinha um camelo de passar pelo buraco de uma agulha, ou para consolar os pobres, afirmando que os últimos seriam os primeiros etc. Não, ao contrário, para militar a favor dela! Se havia alguma coisa que Copérnico condenava, não era em absoluto a prosperidade facultada pela riqueza e, se censurava certos costumes, não era a sede de lucro dos comerciantes que atacava. O que ele condenava eram os costumes perversos dos príncipes poloneses quanto à cunhagem da moeda. Seu tratado teve como principal objetivo libertar a circulação da moeda de sua pátria da arbitrariedade dos grandes senhores.

Talvez digam que, apesar de efetivamente surpreendente, a existência desse tratado não esclarece em absoluto a razão por que Copérnico passou para a posteridade, isto é, a inversão de perspectiva que ele efetuou na abordagem dos fenômenos celestes. Se houvesse alguma relação, isso seria sabido. Ora, dentre os especialistas no assunto, embora alguns saibam que Copérnico também se interessou pela moeda, ninguém, até hoje, estabeleceu um vínculo entre essas duas atividades; aliás, Copérnico exerceu também a função de médico e quem sabe não terá tido outras ocupações?

Tal relutância me parece fútil. Há uma relação profunda entre a postura adotada por Copérnico a respeito da circulação da moeda e a que ele adotou a propósito da trajetória dos astros. Como não ver, de fato, que ele defendeu a mesma coisa em ambos os casos? Em seu tratado sobre a moeda, ele combateu a prática que consistia em deixar sua cunhagem a cargo do senhor local, como era costume na época do feudalismo; o que ele deplorava era a falta de sensatez, de racionalidade, a loucura, a irresponsabilidade e a arbitrariedade que imperavam nessa questão da mais alta importância: submetia-se o valor da moeda aos caprichos de simples vassalos. Sabe-se que os nobres eram hábeis em modificar a seu critério o peso das peças e sua composição, em ouro, prata ou cobre; para reabastecer seus cofres ou pagar suas dívidas, eles faziam variar à vontade, sem declará-lo, o teor das moedas, diminuindo a quantidade de ouro ou prata das ligas ou trapaceando no peso de cada peça… Era isso que deixava Copérnico fora de si! Essa era, segundo o audacioso cônego, uma das principais causas do caos da economia da província prussiana, que criava obstáculos a sua renovação sob a égide da realeza polonesa.

De fato, Copérnico foi um dos primeiros autores modernos a afirmar a necessidade da “fixidez” da moeda para o bom andamento dos negócios. A boa ordem da sociedade só poderia ser estabelecida, segundo ele, se a deplorável tradição da Idade Média nessa matéria fosse revogada; cabia ao rei e somente a ele cunhar a moeda com sua efígie, como garantia de sua composição e peso. Era preciso haver uma moeda única e digna de confiança. E esse próprio soberano, que deveria dispor do monopólio da cunhagem, não mais devia “brincar” com esse poder. Na verdade, não lhe competia decidir arbitrariamente sobre o valor da moeda nem variá-lo conforme seus interesses do momento: só deveria fazê-lo se o bem da nação o exigisse. Numa palavra, Copérnico subordinou a atividade do príncipe à estabilidade da moeda; tentou eliminar o obstáculo que constituía para o progresso econômico a errância da moeda em torno do senhor da terra.

Em outras palavras, ele tentou remediar as relações entre as esferas da vida polonesa, da mesma maneira que logo procuraria remediar as relações entre as esferas celestes. Assim como o caos dos céus e as dificuldades matemáticas do geocentrismo se resolveriam através da imobilização

do Sol no centro do mundo, o caos da sociedade e os cálculos atrapalhados dos parceiros comerciais deveriam resolver-se pela imobilização da moeda. A seu ver, a moeda ocupava a posição que logo seria ocupada pelo Sol: a posição central. Todo o resto ficava na periferia… No mundo dos homens, havia o monarca, o garante da estabilidade da moeda – fonte de prosperidade para todos os que a mereciam. No cosmo havia “o Sol que no meio de todos repousa”, distribuindo majestosamente, mas de maneira equânime, a luz de seus raios. A rigor, pode-se contestar que o pensamento de Copérnico tenha funcionado nesse sentido, isto é, indo da questão econômica para a questão cosmológica, e afirmar o contrário: que ele aplicou ao mundo dos negócios sua visão do mundo celeste. In extremis, isso talvez permitisse manter a idéia da anterioridade do pensamento em relação à ação. Mas as datas de redação de cada uma das obras não favorecem esta última linha de defesa. O tratado sobre a moeda foi publicado em 1526, o tratado sobre o cosmo, em 1543. Claro, sabe-se perfeitamente que esse livro foi mantido em segredo, ou quase, durante muito tempo. Mas, além de não sabermos se o outro também tinha sido redigido muito antes de ser publicado, porventura não é certo que, por sua própria função de intendente e levando-se em conta seus antecedentes familiares, Copérnico devia inclinar-se a considerar o mundo dos astros a partir das práticas que lhe eram conhecidas? Não foi a incumbência de acabar com os caprichos dos planetas e com o absurdo da rotação vertiginosa do enorme Sol que ele recebeu, mas a de pôr em ordem as finanças da Igreja e de seus domínios…

De resto, Copérnico não teve nenhum escrúpulo em fazer da boa e velha Terra um planeta como os demais, ladeado por Vênus e Marte, as divindades tutelares do amor e do ódio, da paz e da guerra, portadoras da vida e da morte. O que seu “espírito” concebeu já era uma realidade: a virada estava em andamento. Começara na Itália, já um século antes, mas toda a Europa tinha sido afetada. O império do dinheiro tivera início. A Itália tinha seus Médici, a Alemanha, seus Fugger. E a hierarquia católica, a exemplo de Sua Santidade, o papa, já se deixara tentar pelo comércio: o das indulgências. O que desencadeou a fúria de Lutero (embora ele ainda fizesse parte da mesma igreja, já que só seria excomungado em 1521) foi o fato de os bispos, seduzidos pela astúcia do papa, terem cravado os dentes no fruto do conhecimento… do que era bom e ruim para os negócios, a ponto de o Vaticano ter-se transformado num dos maiores bancos da Europa!

Sim, o dinheiro havia invertido os papéis! Mas, se tinha o poder de fazer Satã reinar no trono de Pedro, segundo a expressão do terrível monge de Wittenberg, teve também o de iluminar o espírito do cônego de Thorn, que então publicou seu arrazoado em defesa da cunhagem centralizada da moeda. E teve até o poder de lhe dar meios de protestar, por sua vez, contra um ataque igualmente reacionário: e se o céu fosse feito à imagem do novo mundo? Se, em vez de ser satânico, o dinheiro fosse divino, benéfico? E se, ao invés de ser um simples auxiliar do poder dos senhores,

esse poder benéfico fosse muito mais poderoso do que qualquer potentado? Os bancos estavam submetendo a Europa a sua lei. Copérnico vira isso com seus próprios olhos na Itália. E o vira em sua pátria desde que tinha voltado. Eles lhe tinham dado a intuição do remédio a ser administrado aqui embaixo. Como supor que não tivessem o poder de lhe dar a intuição do remédio a administrar à desordem, ao absurdo do mundo dos astros? Resta o fato de que Copérnico tinha que ser prudente, a tal ponto suas teses sobre o dinheiro comprometiam o poder temporal da nobreza germânica, numa de cujas terras ele morava (uma das mais ligadas à tradição feudal), e a tal ponto suas teses sobre o cosmo abalavam a autoridade espiritual da Igreja a que ele pertencia (já fortemente sacudida pela Reforma). Mas Copérnico também podia ser otimista. Com efeito, apesar do protesto dos reformadores, a hierarquia católica poderia deixar-se conquistar em definitivo pela idéia de que a posição central do Sol aumentava magnificamente o poder de Deus. Quanto aos senhores germânicos da Prússia Oriental, eles estavam prestes a ser atraídos para a órbita da Polônia, que tinha uma esplêndida oportunidade de sair da estreiteza e da arbitrariedade da vida medieval. Esse momento foi único na história polonesa. Foi por essa razão, sem dúvida, que passou para a posteridade com um nome muito eloqüente: é designado pelos historiadores como o mais belo século da história da Polônia. É comum esquecer-se esse fato, mas o século 16 foi, para a Polônia, o “século de ouro”.

Assim, a aventura de Nicolau Copérnico constituiu o prelúdio ao aparecimento do Iluminismo. Mas, sendo assim, podemos compreender cada vez melhor por que a reviravolta que iria receber esse nome não se daria essencialmente no pensamento, entre a razão e a fé, entre “espíritos livres” (os filósofos enciclopedistas) e o clero (o famoso “Esmague-se o infame!”, de Voltaire); na realidade, se não nos fiarmos nas aparências, veremos que, antes de tudo, ela engajou numa luta de morte a aristocracia feudal, de cepa germânica, e a burguesia mercantil, de origem humilde. Na verdade, por conseguinte, a vitória das Luzes consagrou a vitória da classe que havia enriquecido em alguns séculos através do comércio e passou por uma derrota da nobreza consangüínea.

Infelizmente para Copérnico, a reação da nobreza em seu país seria mais vigorosa do que a ação da burguesia mercantil e seu projeto, destinado a assegurar a prosperidade da Prússia polonesa, estrangulando a arbitrariedade feudal, fracassaria. A Polônia deixaria escapar sua oportunidade e mergulharia no reacionarismo. Como nação, desapareceria de cena por muito tempo. E outras ocupariam seu lugar. Triste consolo: apesar de seu Kepler, a Alemanha não o faria, pelo menos tão cedo. A própria Itália, apesar de seu Galileu, não conseguiria constituir um centro único em torno do qual gravitassem todas as suas províncias, rechaçando para o passado a sombra de seus nobres e do seu clero. A monarquia espanhola, graças ao ouro extraído da América, e a França, sob a égide do Rei Sol, conseguiriam domesticar sua aristocracia, atraindo-a para a corte. Mas essa vitória só faria

preparar a da monarquia inglesa. Era para esse lado que a história penderia de verdade. Era lá que o sistema de Copérnico se sagraria definitivamente vencedor. Lá – sob os olhos de Newton.

Haverá por que nos surpreendermos com o fato de ter sido na Inglaterra que se encontrou mais bem formulado o projeto antifeudal de Copérnico, na própria época de Newton? Vamos encontrá-lo na pena de um autor hoje esquecido, mas muito louvável. Chamava-se William Petty. Com a mesma firmeza do cônego de Thorn, com efeito, Petty formulou sua doutrina da moeda “fixa”. Certamente, não era astrônomo e não parecia comprazer-se com as alegrias da observação do céu. Petty era médico e pouco se interessava pela trajetória dos astros, a não ser, talvez, por sua “influência” no corpo humano. Mas, em se tratando da circulação da moeda, ele retomou por sua conta e com determinação a doutrina heliocêntrica. Como Copérnico, aliás, Petty queria cuidar de seu país. Inicialmente a serviço de Cromwell, que se tornara soberano sem coroa, resignou-se à restauração da dinastia defendida pelos Cavaleiros. Monarquia por monarquia… É que ele sabia que a sorte estava lançada e que, a despeito de sua derrota política, só a burguesia estava em condições de tirar para sempre a Inglaterra da barbárie.

Exatamente como Copérnico, William Petty exigiu do rei que ele não se deixasse levar pela facilidade, brincando com o teor de metal precioso da moeda: em seu pequeno Tratado dos impostos e contribuições, de 1662, exortou os responsáveis pelas finanças a resistirem à tentação de depreciar a moeda inglesa, cunhando novas peças que contivessem menos ouro ou prata do que era indicado por seu valor nominal. Se o Estado precisasse de dinheiro para enfrentar alguma situação difícil, que se abstivesse de falsificar a moeda! Que se abstivesse de “fazê-la passar por maior do que é”. Isso porque “essa operação se reduz a nada mais, nada menos do que uma taxação sobre a parcela do povo perante o qual o Estado é devedor”, o que “de fato e na verdade”, comprometia o progresso do comércio.

De passagem, Petty comentou, maliciosamente, que essa prática também penalizava os que viviam de renda, muito embora, se a questão fosse apenas essa, ele certamente não levantasse um dedo. O problema é que essa prática empobrecia a classe da sociedade a que o Estado devia sua prosperidade, a classe dos comerciantes, e prejudicava a confiança universal na moeda inglesa. Como Copérnico, Petty insistiu na absoluta necessidade de considerar a moeda como o centro imóvel em torno do qual gravitava qualquer atividade econômica bem regulamentada. E tratou de propor outros meios de sanear a situação dos gastos públicos… Como soia acontecer, o único verdadeiro remédio só poderia ser administrado se os governantes fossem homens de negócios. Petty não se cansaria de passar sermões no monarca. A moeda não era um brinquedo que o príncipe pudesse usar a seu bel-

prazer; ela se vingava muito severamente quando suas leis eram desconhecidas. Sua natureza era misteriosa e suas reações, temíveis. Quando se cuidava bem dela, podia-se desvendar seu mistério, mas que é que se descobria então? Que uma dada moeda valia tanto quanto o trabalho que fora necessário para produzi-la: se podia ser trocada por uma certa quantidade de trigo, era por ser preciso um intervalo de tempo de trabalho equivalente para produzir aquela quantidade de trigo e aquela moeda em particular.

Uma vez revelada a natureza da moeda, não convinha extrair disso, corajosamente, todas as conseqüências? Em 1660, ainda deve ter faltado coragem a Petty, pois ele não pôs seu nome na capa de seu livro. Essa coragem parece ter ainda lhe faltado no tratado seguinte, o Verbum Sapienti, que só foi publicado após sua morte. Mas suas intenções ficaram ainda mais claras. Considerando-se que o que estava em jogo era a prosperidade da Inglaterra, pois bem, ele indicaria a medida do esforço a empenhar! Partindo de um balanço numérico da “riqueza do reino”, Petty chegou à definição dos meios que seriam passíveis de permitir que a Inglaterra retomasse a iniciativa no mercado mundial: era forçoso constatar que os holandeses faziam sombra aos ingleses e lhes haviam roubado, por exemplo, seu “comércio de tecidos”. Para reconquistar a hegemonia, era preciso produzir “mais barato” do que eles e, para produzir mais barato, era preciso, por um lado, diminuir o tempo de trabalho necessário à produção de tecidos e, por outro, diminuir o número de braços necessários à produção de trigo. Em outras palavras, era preciso aumentar a produtividade do trabalho, tanto na indústria quanto na agricultura, “introduzindo melhores métodos de trabalho”. Ou seja, se quisesse realmente contribuir para a prosperidade da Inglaterra, a aristocracia rural teria que se submeter – ou se demitir. Um projeto de espantosa simplicidade!

Um Café para Sócrates De Marc Sautet Livraria José Olympio Editora S.A. Tradução de Vera Ribeiro

SEGUNDA PARTE DE ONDE VIEMOS? VII Petty & Smith
Em sua Aritmética política, redigida em 1671, Petty bateu-se contra a ilusão que consistia em atribuir o milagre holandês à inteligência superior ou mesmo à “genialidade” desse povo. Seu capítulo I declarou, logo de saída, que “um pequeno país e uma população pouco numerosa, por sua situação, seu comércio e sua política, conseguem igualar em riqueza e poder um povo e um território muito maiores, e tanto mais que suas vantagens, do ponto de vista de marinha e de navegação, conduzem a isso de maneira eminente e fundamental”. Assim, a prosperidade dos holandeses provinha tãosomente, na realidade, de seu trabalho persistente como comerciantes e navegadores, favorecido por sua situação geográfica. Não apenas seu sucesso não era um milagre, como era sobretudo um exemplo a ser seguido: “Ganha-se muito mais com a indústria do que com a agricultura e mais com o comércio do que com a indústria.” Que isso ficasse claro!

Nesse ponto, Petty não se conteve mais: “os verdadeiros pilares da fortuna pública” não eram aqueles que se agarravam a seus privilégios, a suas rendas e às rédeas do Estado, mas “os agricultores, os marinheiros, os soldados, os artesãos e os mercadores”. Se a Inglaterra queria derrubar a supremacia holandesa, se queria enfrentar a ameaça da França, cujas ambições não tinham limites, se queria, em suma, obter um lugar ao sol, era com as profissões trabalhadoras que devia contar: “Todas as outras grandes profissões vêm apenas das imperfeições e insucessos que as primeiras podem comportar.” Que melhor maneira haveria de dizer umas verdades à nobreza?

Mais uma vez, é fato, Petty teve de guardar para si a verdade que havia constatado: foi ainda postumamente que esse livro veio a público. No entanto, quando Shelburne, filho mais velho de Petty, o fez chegar às mãos de “Sua Mui Gentil Majestade, o Rei”, no ano de 1690, Petty já era “reconhecido por todos como o inventor” de uma teoria muito eficaz do cosmo dos assuntos humanos. À parte a censura e a autocensura, portanto, ele se transformara no “inventor do método de investigação pelo qual os acontecimentos complexos e confusos do mundo são explicados por meio de uma pequena soma de ciência”. Como dizer melhor que com Petty se havia operado satisfatoriamente, na apreensão das questões humanas, a reviravolta efetuada por Copérnico na apreensão dos assuntos

celestes? Ao fazer o problema da prosperidade gravitar em torno do comércio, ao submeter todas as esferas da produção à estabilidade da moeda, isto é, ao tempo de trabalho necessário para a produção das mercadorias, Petty descobriu o verdadeiro centro do mundo e devolveu à terra sua liberdade de movimento! Que a nobreza continuasse a gravitar em torno da terra, à maneira da Lua ao redor da Terra, era próprio da ordem das coisas, mas não podia impedir que seu próprio centro de gravidade girasse, tal como a Terra ao redor de seu eixo, e ficasse entregue ao poder do comércio, como a Terra aos raios do Sol! Isso não deveria impedi-la de mudar de dono! Copérnico fizera da Terra um planeta como os demais e Petty fez da terra uma mercadoria como outra qualquer.

Tal como a teoria de Copérnico a respeito da ordenação do céu, a teoria de Petty exprimia às mil maravilhas a realidade das questões humanas. Desde o descobrimento da América, o comércio mundial progredia ao ritmo do afluxo do ouro e nada era mais legítimo do que tomar por um fato consumado a subordinação dos assuntos humanos a esse astro fascinante. Desde que despontara no horizonte do Ocidente, o ouro era tido, de facto, como a fonte de riqueza por excelência. Ora, agora se podia calcular sua massa e, em sua relação com a terra, ele levava tamanha vantagem que a terra se tornava irrisória. Portanto, não era sensato considerá-lo como estando a serviço dela, vê-lo em rotação ao redor da terra e dos aristocratas rurais: o ouro só “circulava” na aparência; na realidade, era o centro em torno do qual tudo se organizava. A questão, justamente, era saber por que tudo se ordenava em torno dele, e Petty deu essa resposta. Tudo se ordenava em torno do ouro porque ele servia de equivalente universal do trabalho humano necessário para a produção das mercadorias.

Nessa ronda das esferas de produção, a terra, isto é, a agricultura, não podia aspirar à hegemonia. Era apenas uma esfera entre outras, mais próxima do centro, com certeza, porém sem sombra de dúvida menos importante do que outras esferas da produção, como a indústria manufatureira, por exemplo. Se a agricultura continuava a ter importância, seu destino nem por isso deixava de estar diretamente ligado aos desempenhos obtidos na indústria e, na verdade, era menos conveniente aumentar o número de braços na agricultura do que reduzi-lo, aumentando a produtividade do trabalho agrícola. Abaixo todo fetichismo! Em último caso, se uma nação estrangeira produzisse trigo por um custo mais baixo, não se devia hesitar em comprá-lo dela (isto é, “importálo”), para lhe vender produtos manufaturados.

Como seria de esperar, esse sistema absolutamente espantoso não tinha apenas partidários. A reação não foi imediata, mas foi ainda mais vigorosa. Veio da França e foi obra dos “fisiocratas”. Seguindo François Quesnay, os seriíssimos “economistas” obstinaram-se em demonstrar que somente a terra era “produtiva”, que estava no centro das atividades humanas e que ali devia permanecer!

Como Ticho Brahe, de certo modo, eles se agarraram ao geocentrismo… Mas aqui, como todos podem adivinhar, Petty teve seu Galileu. Esse papel foi desempenhado por um escocês, professor de filosofia, chamado Adam Smith. A todos os que alegavam que o sistema de Petty era puramente teórico, que decerto era sedutor mas não podia ser “verdadeiro”, Smith contrapôs “provas” desconcertantes: foi esse o objeto de sua Investigação sobre a natureza e as causas da riqueza das nações, publicada em 1776. Para “provar” a correção das concepções de Petty, no entanto, Smith tomou certas precauções. Como quem não quisesse nada, começou estabelecendo a lei da “divisão do trabalho”, que, por intermédio da máquina, fazia aumentar em razão direta a prosperidade das nações: experiência quase anódina, pautada num princípio bastante conhecido – o da redução do esforço necessário à produção de uma mercadoria qualquer graças à introdução de um processo mecânico no trabalho do operário. Smith discorre profusamente sobre as vantagens da mecanização do trabalho; usou o exemplo dos pregos, que cem dos melhores ferreiros não conseguiriam produzir tão bem, tão depressa e em tamanha quantidade diária quanto um único reles trabalhador numa oficina especializada.

Tranqüilizado pelo equacionamento de uma experiência tão comum, o leitor “geocêntrico” tinha que admitir o que ela implicava. Isso porque, uma vez aceito o princípio da divisão do trabalho, era forçoso concluir que o que parecia natural já não podia servir de critério de julgamento. Com o “progresso da opulência” em escala global, “a ordem natural das coisas” fora totalmente invertida em todos os países da Europa. O progresso da opulência estava em relação direta com a subordinação da produção das mercadorias à encomenda de trabalho por quem dispunha de capital. O capital era, muito simplesmente, a soma de dinheiro que permitia comprar o trabalho. Em geral, essa soma de dinheiro provinha da acumulação realizada nas negociações comerciais, que se vinham intensificando havia alguns séculos na superfície do globo. Ao comprar trabalho, o comerciante se tornava manufator e tendia a conquistar um mercado cada vez mais vasto para vender quantidades sempre maiores; assim, tendia a mandar produzir cada vez mais num período de tempo progressivamente menor e por isso é que introduzia de bom grado todos os processos mecânicos desejados por Petty, que diminuíam os custos de produção e permitiam que a nação se tornasse mais próspera. Simples lição de vida…

Ora, por mais imperceptível que fosse, esse processo tinha invertido o curso aparente das coisas: “a ação lenta e imperceptível do comércio exterior e das manufaturas” submetera o trabalho da terra a um novo princípio, que não era outro senão o do lucro. Ao adquirir terras e em seguida melhorar seu rendimento pela introdução de processos adequados, os capitalistas haviam obrigado os antigos proprietários a se adaptarem ou desaparecerem. Fora para extrair delas o “salário” do capital, o lucro, que os comerciantes as haviam comprado. Tinham subordinado a terra ao ouro, profanando

sem escrúpulos os vínculos sagrados que uniam o homem ao homem, o servo a seu senhor e o vassalo a seu suserano; mas quem podia resistir ao novo deus, que a seu redor espalhava benefícios abundantemente? Fazia séculos que o espírito de iniciativa dos comerciantes contribuía para o bemestar de todos, pois “o comércio e as manufaturas introduziram gradativamente um governo regular e a boa ordem”. Não era por ter sido o menos observado até então que esse efeito deixava de ser o mais importante, uma vez que ele evidenciava o sentido em que a História deveria continuar a se desenrolar, de modo a acabar com a insegurança permanente e os horrores da “ordem” anterior. Numa palavra, que Smith acabou proferindo, a “revolução” realizada pelos comerciantes havia contribuído de maneira decisiva para a “felicidade do povo”…

Uma “revolução” em surdina! Enquanto os comerciantes adquiriam terras para delas extrair lucro, a nobreza dispensava sua criadagem e, por sua vez, submetia-se ao culto do ouro onipotente. “Continuando a mesma causa a ser atuante”, ela começou a trocar o excedente do trabalho dos servos por qualquer objeto de valor, depois passou a firmar contratos de arrendamento para tirar dinheiro dos “agricultores”, a conceder prazos de arrendamento cada vez mais longos e acabou perdendo todo o direito às terras de seus ancestrais. Perdidos os seus direitos, os antigos senhores da terra “tornaram-se tão pouco importantes quanto um bom burguês ou um bom artesão de uma cidade”. No lugar deles e em suas terras passou então a reinar a mesma lei para todos: a lei do capital, isto é, a lei do lucro!

Quem podia negar a realidade desse processo? Que mudança trouxe, na verdade, o fato de essa revolução ter-se dado sem que as pessoas tivessem consciência dela? Certamente, nem os nobres nem os burgueses pensavam no que estava acontecendo ao perseguirem seus objetivos: “Nenhum deles sentia nem previa a grande revolução que a extravagância de uns e a industriosidade de outros iam imperceptivelmente levando a cabo.” Agora, porém, basta-nos um mínimo de esforço para constatar que foi isso mesmo que se deu. À maneira de Galileu defendendo Copérnico, portanto, Adam Smith procurou “confundir” os que tinham lido Petty apressadamente, os que o consideravam um esteta irresponsável, um poeta da aritmética, e que se recusavam a levar a sério, a considerar com “gravidade” a rotação da história humana em torno de seu eixo, que fez emergir o verdadeiro centro do mundo dos negócios: o padrão-ouro.

Isso equivale a dizer que sem dúvida negligencia-se o essencial ao se apresentar Smith como o fundador da “economia política”, quando, a rigor, ele queria defender Petty. Fazer disso um ponto de partida, em vez de mostrar que ele seguiu a trilha aberta por seu audacioso predecessor, é falsear a perspectiva. Ainda mais que essa filiação teve um aspecto implicitamente político: à semelhança de

Petty logo após o regicídio, Smith deu seu aval à queda da nobreza feudal e se esforçou por assumir todas as conseqüências disso. É pura ilusão tomar sua reflexão como independente do processo que a possibilitou. Se prestarmos atenção, perceberemos que Smith, tal como Galileu, tomou um partido na luta que opôs a burguesia mercantil à nobreza consangüínea. Como a “física” de Galileu, a ciência “fundada” por Adam Smith teorizou o processo real que provocou uma reviravolta na história a partir do Renascimento italiano – a abertura decisiva do Ocidente para o mercado mundial. E, assim como a pesquisa de Galileu, as investigações de Smith desenrolaram-se como uma iniciativa de justificação dessa reviravolta.

Se desprezarmos esse aspecto da história das idéias, é muito provável que percamos de vista o essencial. Pois o essencial só se apresenta por esse ângulo. O essencial é a promessa implicada por tal inversão dos valores. Naturalmente, é difícil ver no aparecimento do Iluminismo outra coisa que não a vitória da razão, mas essa evidência oculta o otimismo em que repousaram os trabalhos de Copérnico, Galileu, Kepler, Newton, Petty e Smith. O que estava em jogo era a prosperidade das nações. Todos estavam convencidos de que a antiga ordem devia ser derrubada, pois impedia o desenvolvimento do comércio e, com isso, o das forças produtivas humanas. Na época das Luzes, não apenas não foi a razão em geral que levou a melhor sobre seus adversários, não apenas essa vitória da razão passou por uma teoria cosmológica que suplantou as outras e não apenas foi uma prática, a do mercado, que permitiu uma inversão de perspectiva, como também essa inversão implicou para os homens a promessa de passarem da penúria para a abundância, trocando a guerra de “todos contra todos” pelo comércio de “todos com todos”. O negócio foi fechado.

A expansão do Iluminismo foi, com efeito, a da burguesia mercantil. Assim como a rotação da Terra sobre seu eixo nos fez sair da noite para a aurora e “impulsionou” o Sol para o zênite, houve uma revolução nas relações sociais: da dominação da aristocracia rural passou-se para a dos comerciantes e industriais. Foi um processo imperceptível, que só se concluiu após vários séculos, porém não menos real do que a rotação de nosso planeta, igualmente imperceptível, e que deixou despontar o dia que arrancou os seres humanos da imobilidade e do torpor da noite. Ora, justamente por sua irresistibilidade, esse processo implicou a garantia, no final, de se chegar à paz e à fartura.

Era uma boa notícia, uma ótima notícia, a anunciada por todos esses poderosos trabalhadores do espírito. Estava terminada, com certeza, a maldição que pesava sobre a humanidade. Pelo menos aquela que o clero fazia pesar sobre ela. Ganharás o pão com o suor de teu rosto, está escrito no Gênese. No Ocidente, durante séculos, os homens se haviam resignado a isso. Era difícil acreditar no contrário, a não ser para uma minoria, liberada do trabalho graças ao de outros, mas que, por outro

lado, pagava um preço altíssimo para gozar desse privilégio, já que, de uma hora para outra, tinha que pôr sua vida em jogo para proteger seus subordinados. Quantos desses valentes tombaram ao fazer de seu corpo uma muralha para defender os humildes! E quantos, dentre esses humildes, continuavam a preferir a servidão à idéia de ter que pagar com a vida pelo prazer de não trabalhar!

Mas chegou o momento em que a sentença fatal começou a perder sua pertinência. De maneira imperceptível, a vida dos homens continuou a girar em torno de seu eixo. Esse movimento foi proporcionando cada vez mais luz e calor. A progressiva dependência em que foram ficando as forças de produção em relação ao mercado anunciou a hora da tomada do poder pela burguesia. Por “forças de produção” convém entendermos os homens, os animais, as fontes naturais de energia e as máquinas. Durante muito, muito tempo, elas tinham estado a serviço quase exclusivo dos senhores feudais. Isso havia durado por toda a Idade Média. Durante esse período, não importa o que se diga hoje em dia, a circulação de mercadorias, pelo menos no Ocidente, ficou reduzida ao mínimo. Para que os comerciantes se descobrissem os donos da situação, foi-lhes preciso ter muita paciência: de uma geração para outra, nada parecia mudar. No coração das atividades da maioria dos homens havia o trabalho no campo; na periferia, os mercadores ambulantes e sua moeda. Para que a troca de mercadorias se transformasse na lei das relações humanas e o mercado, no centro de gravidade de sua vida – ou seja, de seu trabalho, da maneira como eles ganham a vida -, para que o dinheiro passasse a desempenhar um papel decisivo em seu destino, foi preciso correr muita água embaixo das pontes dos senhores e muito suor da fronte de seus servos e muito sangue em seus campos. Foi um movimento lento, imperceptível, um movimento de vários séculos.

Para a imensa maioria dos seres que vivem sobre sua superfície, a Terra parece imóvel e é “no céu” que as coisas se mexem. O Sol “levanta-se” no leste e descreve uma longa curva em direção ao oeste, antes de “se deitar” atrás do horizonte. A Lua, vez por outra, vem substituí-lo à noite, mas sua luz é irrisória e suas aparições são caprichosas; apesar disso, ela descreve a mesma curva e desaparece quase no mesmo lugar. Quanto às estrelas, é inútil contar com elas para ver seja lá o que for na Terra: coladas à abóbada celeste, parecem existir apenas para o prazer ou para incitar o homem a ser mais humilde; isso não impede que também elas descrevam uma curva e, quando as observamos no poente, às vezes também podemos vê-las mergulhar. O que nunca percebemos é que, na realidade, a Terra se move e que nenhum desses astros se desloca, ao menos não dessa maneira. Na superfície de nosso planeta, não percebemos que é a rotação de nosso astro que nos dá a impressão de que os outros planetas estão-se movendo. É extremamente difícil para nós restabelecer a verdadeira relação entre os outros corpos celestes e o nosso e perceber a revolução diuturna da Terra sobre seu eixo. A dificuldade é igualmente grande no que se refere à revolução mercantil. É preciso que se tenha sido adepto de Copérnico de longa data para percebê-la corretamente.

O movimento de rotação efetuado pela História levou o Ocidente dos moinhos de vento às máquinas a vapor. Que progresso no uso das forças da natureza! Quanta energia humana poupada! Assim, como não contemplar a mecanização geral da produção de bens e, por esse caminho, ter a esperança de acabar com a maldição cristã? Naturalmente, restava saber como fazer isso em detalhe. Mas, depois de Copérnico, as coisas pareceram claras: a hegemonia da nobreza era um obstáculo à prosperidade das nações. Fora necessária a dissolução das relações feudais para emancipar o trabalho humano. Sob a égide das relações mercantis, a maldição transformava-se em providência.

Verdade seja dita, a nobreza feudal havia desempenhado um papel libertário em sua época. Livrara os povos do Ocidente dos terrores inomináveis das invasões bárbaras. Hoje em dia é difícil imaginar o que terão sido os primeiros séculos da chamada Idade Média e, sem o distanciamento necessário, não percebemos os benefícios proporcionados pelo aparecimento do Estado feudal às massas de camponeses mergulhadas nos horrores das “grandes invasões”. Pensemos, pois, na noite mais tenebrosa, onde vagavam os mais terríveis monstros vindos de terras distantes, sem lei nem rei, sem compaixão nem remorso! Quando, nesse caos sombrio, surgiu lentamente a Lua, como não lhe render graças? Por mais tênue que fosse sua luz, que consolo para as vítimas! No coração do caos medieval, as instituições feudais assemelharam-se à Lua em meio às mais sombrias trevas. Através de uma hierarquia completa, desde o imperador até o mais humilde servo, instaurou-se uma ordem, com direitos e deveres para senhores e vassalos, dominadores e dominados.

Mas o astro benfeitor empalideceu com o despontar da verdadeira fonte de luz. A proteção que a nobreza fornecia aos camponeses aterrorizados tornou-se totalmente supérflua, pois, além de uma luz mais intensa, o ouro proporcionava um calor do qual não se fazia idéia. Quando o comércio tornou a se pôr em movimento nos céus do Ocidente, portanto, as instituições feudais perderam toda a sua razão de ser. Aliás, era sabido que elas retiravam seu brilho do astro que vinha do Oriente e que a luz que prodigalizavam não provinha delas mesmas. Portanto, era preciso que elas abrissem espaço, que se fizesse um vazio, pois nesse vazio dançava-se um balé tão promissor que todos os males do passado seriam definitivamente esquecidos. Palavra de economista esclarecido!

Um Café para Sócrates De Marc Sautet Livraria José Olympio Editora S.A. Tradução de Vera Ribeiro

SEGUNDA PARTE DE ONDE VIEMOS? VIII Marx
Smith era otimista, mas não ingênuo. Seu pai fora interventor alfandegário e, sem dúvida, ele aprendera a seu lado que a classe dos comerciantes e manufatores dispunha-se a toda sorte de malversações para atingir seus fins. Por ocasião de sua primeira investigação, que teve por objeto “a origem dos sentimentos morais”, ele se dera conta da importância decisiva do egoísmo no comportamento dos homens. Não tinha ilusões a esse respeito e era sem complacência quanto às motivações dos homens de negócios que apostava neles para promoverem avanços no caminho certo. Quanto à natureza humana, Smith não era mais ingênuo que Voltaire, a quem aliás conheceu pouco depois. Com efeito, deixou a universidade para viajar pelo continente europeu, como preceptor do jovem duque de Buccleugh, durante três anos. Em sua temporada em Paris, freqüentou os enciclopedistas, os fisiocratas e Voltaire. De volta à Grã-Bretanha em 1767, levou quase dez anos para concluir sua obra-prima. Dez anos para mostrar aos nobres que o novo contrato os colocava diante de novas lutas!

Smith sabia que a subordinação das relações sociais à lei do mercado acarretava uma luta feroz entre as classes. Observara a luta que os “trabalhadores” tinham começado a travar contra os “patrões” na Inglaterra. Essa luta tinha por pivô os salários e só podia ser encarniçada, já que “os trabalhadores desejam ganhar o máximo possível e os patrões, dar o mínimo possível”. Smith deixou claro que não devia causar surpresa a disposição dos primeiros “de entrar em acordo para elevar os salários” e a dos últimos de entrar em acordo para reduzi-los. O que ele entendia por contrato não excluía essa luta de classes, mas, ao contrário, a incluía: era justamente esse o sentido do “pacto” feito entre “o trabalhador e o dono do capital”. Esse pacto não poderia ser formal, já que “entre essas duas pessoas o interesse de modo algum é o mesmo”. Adam Smith, por seu lado, julgava que essa luta fazia parte do jogo e devia desenrolar-se livremente. Essa era, sem dúvida, a base do seu credo: ele acreditava que a burguesia era capaz de criar tantas riquezas que o proletariado acabaria por alcançar sua felicidade. Chegava mesmo a deplorar que a luta fosse desigual e que os trabalhadores não tivessem, a exemplo dos proprietários, o direito de coalizão! Protestava contra a falta de

“nobreza” de espírito da burguesia, que continuava a triunfar sem glória, graças aos complôs que tramava em silêncio contra os trabalhadores presentes no mercado e aos acordos que seus membros firmavam entre si e que eram “conduzidos dentro do máximo sigilo”… Não apenas Smith enxergava muito bem a luta, como queria que ela se desse às claras!

Restava saber se o capitalismo poderia fazer aumentar o bem-estar das duas partes de maneira eqüitativa. Ora, os fatos provaram muito depressa o contrário: os ricos enriqueciam cada vez mais e os pobres tornavam-se cada vez mais pobres. Entretanto, mal sua mensagem se fez ouvir, mal a Terra girou o bastante para que o conjunto do povo inglês enfim tirasse proveito do Sol e não mais apenas da Lua, mal as Luzes inundaram vitoriosamente a superfície do globo, ao menos onde afluía o ouro, mal tudo isso se deu e a invenção da “máquina de fogo” mergulhou o “proletariado” na escuridão, nas entranhas da Terra, nas minas onde o Sol nunca brilha e nas oficinas sombrias onde ele não penetra. Mal a gente do povo ouviu dizer que sua servidão tinha acabado, que o homem nascia livre e que cabia a ele livrar-se de seus grilhões, mal ela provou o doce mel dos raios do dia, mal começou a gozar a doçura da vida, mal se reaqueceu ao calor generoso do astro em torno do qual tudo gravita e já teve de mergulhar numa condição mais obscura do que a condição servil.

É fácil fazer de Marx um mau profeta e de Smith um observador bem informado. Mas as coisas não são tão simples. É fato que Smith foi um observador atento, mas foi um péssimo profeta; quanto a Marx, se foi mau profeta, foi também um observador muito sagaz. Por mais paradoxal que pareça, não é a seus predecessores mas a ele que cabe o mérito de ter descoberto a força que garante a vitória da economia de mercado. Petty efetuara a inversão decisiva das concepções referentes ao cosmo humano e Smith havia refutado as objeções que visavam a manter o trabalho da terra como fonte principal das riquezas, mas foi por Marx que tivemos de esperar para saber por que isso se dava. Se Petty foi o Copérnico da economia mercantil e Smith o seu Galileu, Marx foi o seu Newton.

Petty, como estamos lembrados, ensinou a seus contemporâneos que a prosperidade do comércio dependia do tempo de trabalho dedicado à produção das mercadorias. Mas isso não explicava por que milagre sucedia ao dinheiro produzir dinheiro, ao ouro produzir ouro e ao lucro gerar lucro. Petty mostrara muito bem que os senhores eram parasitas e que a riqueza dos holandeses vinha de sua “industriosidade”, mas, no fim das contas, faltava a razão última do “milagre” realizado. Por mais que Smith esclarecesse que o lucro do “capitalista” era um salário, ele reforçou o enigma. Tal como Petty, presumiu a autoprodução do capital: ao considerar o trabalho humano como a medida do valor de troca das mercadorias, tanto um quanto o outro permitiram que

se visse o sistema funcionar no sentido correto, em torno de um centro que não era ilusório, e remeteram os senhores a seu lugar, ou seja, à periferia, subordinando-os, por sua vez, ao mercado; contudo, tornaram ainda mais necessário responder à pergunta incontornável: como funcionava isso? Falar do “direito” que o capital tinha de comprar o trabalho humano e considerar o lucro como o “salário” do capital, uma vez realizado o trabalho e vendida a mercadoria, não fornecia a resposta. Isso porque, se a mercadoria era vendida por seu valor, era vendida pelo preço correspondente ao custo dos gêneros alimentícios necessários à manutenção das forças do trabalhador pelo tempo necessário à produção da mercadoria. Assim, de onde podia surgir o “lucro”? Vá lá que um comerciante vendesse sua mercadoria acima de seu valor de troca, mas isso se dava em detrimento do comprador; esse artifício não conferia um valor maior à mercadoria. Ora, para que o capitalista pudesse outorgar-se um “salário”, precisava realmente existir um excedente de valor.

Tal como Adam Smith, Karl Marx não parecia predestinado a abordar essas questões. Não há dúvida de que sua precocidade tornou-se lendária. Mas sua vocação era, como no caso de Smith, acima de tudo filosófica. Ainda jovem, havia tapeado o pai, advogado por profissão, estudando direito e história. Entretanto, enquanto ficava noivo de Jenny Von Wesphalen em segredo, já aos 18 anos de idade, tornara-se hegeliano e não sossegou enquanto não defendeu sua tese… sobre o clinâmen em Epicuro e Demócrito. Se alguém lhe tivesse dito, na época dessa defesa de tese, que seu gosto pelos prazeres da vida e sua afeição pronunciada pelo materialismo da Antiguidade um dia o levariam a se debruçar sobre o enigma levantado pela economia política inglesa, sem dúvida ele teria dado uma colossal gargalhada. Estava se preparando para lecionar na universidade e não para bancar o adivinho! Aliás, tamanha era sua capacidade intelectual que os familiares logo viram nele a estrela ascendente da filosofia alemã. Embora ainda não tivesse 24 anos, um de seus admiradores afirmava que Marx possuía, sozinho, todos os talentos de “Rousseau, Voltaire, Holbach, Lessing, Heine e Hegel”. Para que esse homem viesse a escrever o primeiro livro do Capital, foi preciso os deuses disporem de um grande número de cúmplices: em Berlim, para lhe barrar o caminho da carreira universitária; em Bonn, para censurar a revista que ele fundou com Bruno Bauer, A Gazeta Renana, e obrigá-lo a atravessar o Reno; em Paris, para espionar suas relações iniciais com Engels e alguns proletários esclarecidos, antes de expulsá-lo para a Bélgica; em Bruxelas, para expulsá-lo novamente, em seguida à publicação do Manifesto do partido comunista; e em Colônia, para impedi-lo de se beneficiar da revolução de 1848 e arrastá-lo para o banco dos réus, antes de condená-lo ao exílio. Depois disso, para que seu destino se consumasse, foi preciso ainda que esses cúmplices dos deuses fizessem Marx se instalar em Londres. Em Londres, sede do Banco da Inglaterra e pátria do capitalismo industrial. Pois foi ali, em contato direto com o capital e o trabalho modernos, que Marx acabou avaliando a importância de uma crítica da economia política. E foi nos bancos do British Museum, com a constante ajuda financeira e o apoio moral permanente de Engels, que acabou dando sua “contribuição” para a elucidação do funcionamento do sistema.

Aliás, a solução fornecida por Marx é tão simples quanto a queda de uma maçã. A força que atua na produção da riqueza não é a perceptível no momento da troca, explicou ele: não é depois da venda da mercadoria produzida que o capitalista se remunera, mas antes. No mercado, ele compra uma força de trabalho que lhe custa o equivalente a sua manutenção e que ele tem o “direito” de utilizar enquanto quiser. Marx insistiu muito nesse ponto: não é trabalho, uma certa quantidade de trabalho, que o empregador compra, mas a utilização de uma força, a colocação a seu dispor, durante um certo prazo, de uma força de trabalho. Marx nos pediu para estabelecer claramente a distinção entre o tempo necessário à reprodução da força de trabalho (que é efetivamente pago pelo “mercador”, pelo comprador dessa “mercadoria”) e o tempo de produção da referida força (que pode ultrapassar em muito o tempo necessário a sua reprodução)! Ao consumir sua “mercadoria”, o capitalista faz com que ela acrescente valor às mercadorias que transforma através do seu trabalho, mas paga apenas uma parte desse valor agregado e é essa a fonte do lucro.

Não é tolice dizer que Marx deu uma solução de tipo newtoniano ao enigma que Petty e Smith haviam tornado lancinante. Pois esclareceu o novo pelo velho. Newton retomara a velha idéia medieval da atração dos corpos, tal como a alquimia supunha que funcionasse entre os corpúsculos que compunham os metais; essa idéia, apesar de inaceitável para os cartesianos, lhe permitira estabelecer as leis que regem o funcionamento físico do sistema solar, graças à idéia de uma ação à distância entre os corpos celestes. Marx não fez nada mais, nada menos que isso: voltou à relação de trabalho que, na era feudal, unia o trabalhador e aquele que lhe assegurava proteção, para esclarecer o funcionamento do sistema dos assuntos humanos tal como elaborado por Petty. Retomou a idéia do “trabalho suplementar” ou “sobretrabalho”, muito conhecida dos atores da época. Naqueles tempos, o servo “devia” a seu senhor uma certa quantidade de trabalho diário e semanal, pois tinha que fornecer sua quota-parte para a manutenção de seu protetor. Ora, ele sabia muito bem que o trabalho era tempo que estava retirando de seu dia, além do que lhe era necessário para garantir sua própria sobrevivência e a de sua família. E o senhor também sabia disso: fosse sob a forma de víveres, fosse indiretamente, como “corvéia”, os dois signatários do contrato conheciam a medida real do serviço prestado por aquele que trabalhava. O servo conhecia a extensão de seu dever e o senhor não ignorava até que ponto tinha direito à utilização da força servil. Daí a derrapagem do sistema quando o senhor procurou “lucrar” com ele.

Aliás, tal como Newton, Marx foi acusado por seus contemporâneos de fazer a ciência econômica regredir ao se servir de uma noção totalmente ultrapassada pelo progresso das relações sociais e pela razão. Ele retornara à idéia da exploração do homem pelo homem quando, aparentemente, o mercado tornava supérflua qualquer injustiça desse tipo: que havia de mais

equânime do que a lei da oferta e da procura? Que havia de mais límpido do que uma transação monetária? Que havia de mais absurdo e mais injusto do que considerar os empregadores como exploradores? Além disso, o que impedia seus adversários de aderirem a sua descoberta era que as coisas pareciam poder explicar-se de outra maneira, por uma espécie de turbilhões da moeda cuja circulação fora acelerada pelo progresso do comércio e que permitiam ver como se passava de uma troca primária, “mercadoria vendida/dinheiro/mercadoria comprada”, para um círculo muito mais sutil e muito mais interessante, “dinheiro/mercadoria/dinheiro”. Porque o maravilhoso, com o crescimento da massa e da velocidade de circulação das mercadorias, era que isso possibilitava o enriquecimento fabuloso daqueles que se contentavam em exercer o papel de intermediários e que, sem mexer uma palha, desempenhavam a função de motor no fluxo dos negócios…

Esse turbilhão dos negócios, em pouco tempo centralizado em bancos e “especuladores”, não facilitava a tarefa de quem tentava enxergar com clareza o funcionamento do heliocentrismo comercial. Por seu turno, ocultava a verdadeira relação entre quem trabalha e quem “lucra”. Em nome da racionalidade das operações bancárias, havia uma recusa a se considerar o caráter arcaico da força motriz do sistema. Para perceber convenientemente o sistema de Copérnico, Newton havia comparado a Lua a uma maçã. Marx teve uma “intuição” análoga. Para compreender o capitalismo, a pálida luz da Lua era conveniente: cegos pelo brilho do ouro e da moeda, os economistas clássicos não conseguiam levar em conta a qualidade oculta da força de trabalho que consiste em produzir mais do que é exigido por sua reprodução. Assim como fora preciso esperar por Newton para esclarecer definitivamente a revolução efetuada pela Terra sobre o seu eixo, foi preciso esperar por Marx para esclarecer em definitivo a revolução efetuada desde o Renascimento italiano.

Entretanto, as coisas tomavam um rumo tal que já não era possível esclarecê-la sem criticála. Assim como fora impossível a Newton avalizar os “orbes” de Copérnico e tampouco as órbitas circulares em que Galileu teimava em fazer girar os planetas, também foi impossível a Marx defender o otimismo um tanto primário de seus antecessores. Por um lado, certamente, era preciso acabar com os reacionários, pois, decorridas várias décadas desde Smith, a burguesia estava longe de dirigir como pretendia as questões mundiais: com a Restauração na França e a Santa Aliança na Europa Central, a aristocracia rural continuava de fato agarrada ao poder, enquanto a indústria capitalista só ganhava terreno muito lentamente no continente. Por outro lado, entretanto, já se perfilavam tamanhas perturbações na esfera da produção e das trocas que nem a simples “rotação” do capital nem as loucuras da especulação bancária eram defensáveis.

Smith morreu cedo demais para ver que, a partir de 1825, a produção foi tomada por crises terríveis. No Manifesto, já em 1847, Marx constatou, por sua vez, que “cada crise destrói sistematicamente não apenas uma massa de produtos já criados, mas também uma grande parte das forças produtivas já existentes”. O absurdo dessa situação já saltava aos olhos: “Nas crises, vemos alastrar-se uma epidemia social que em qualquer outra época pareceria absurda: a epidemia da superprodução.” Não era por sofrer de penúria que a sociedade via-se “subitamente reduzida a um estado de barbárie momentânea”, mas, ao contrário, por ter “civilização em excesso, meios demasiados de subsistência, indústria demais, comércio demais”… Marx, portanto, extraiu disso a conclusão de que havia coisa muito melhor a fazer: sugeriu que a classe trabalhadora tomasse os negócios em suas mãos, que realizasse a revolução, ou seja, que levasse a termo de maneira coerente as promessas da revolução mercantil.

Essa sugestão, é verdade, foi formulada de maneira categórica, como um imperativo. E esse imperativo combinou-se com um prognóstico: o do desmoronamento do sistema numa crise de amplitude ímpar. Profecia que os fatos, segundo dizem, desmentiram. Se quisermos medir a validade de uma teoria por sua capacidade de previsão, aí está, ao que parece, a prova da nulidade da teoria marxista. Newton permitira a Halley prognosticar o retorno de seu cometa; também permitira a Lexell fazer Urano atingir a dignidade de planeta e ao bom Leverrier descobrir o planeta Netuno. Esses são alguns dos sucessos da teoria newtoniana. E, visto por esse prisma, talvez pareça impertinente comparar Marx a Newton. Mas, será que é isso mesmo? Terão todas as suas previsões falhado? Quando se recrimina Marx por ter sido um mau profeta, porventura se sabe que, nesse caso, foi isso que aconteceu?

O erro principal de Marx foi um erro da juventude: sobre o ritmo com que deveriam desenvolver-se, de um lado, a crise do capitalismo mundial e, de outro, a nação alemã. Sabemos que em 1847 Marx julgava iminente a abertura da Alemanha ao mercado mundial, sentia estar a seu alcance o desencadeamento do processo que conduziria o proletariado ao poder – e que essa dupla esperança foi frustrada. Mas, se quisermos julgar o poder de previsão de sua teoria, será também preciso levarmos em conta sua forma mais acabada. Acaso alguém julga Newton por seus primórdios? Admitindo-se que Marx tenha continuado a se “enganar” nos anos subseqüentes ao Manifesto, é preciso julgá-lo com base no Capital e não no que o precedeu. O próprio Newton levou todo o tempo que julgou necessário para aperfeiçoar seus Princípios: quando saiu de Londres em 1655, já sabia que sua teoria era capaz de resolver o enigma deixado pelos predecessores, mas esperou mais de vinte anos para publicar sua obra; seria o caso de o censurarmos por isso? Quem contestaria os Princípios em nome de seus trabalhos provisórios? Exigir-se-ia dele que esses trabalhos fossem tão “eficazes” quanto a obra acabada?

Marx também precisou de vinte anos. Também ele recuou para sua intuição primordial. Também ele procurou proteger-se de uma febre que promovia devastações: a febre do frenesi, da revolução a qualquer preço, da ação a qualquer custo, pela qual muitos de seus amigos de luta foram afetados logo depois do fracasso da revolução democrática. Marx temia as recaídas dessa excitação vã: sabia que nos sobreviventes, naqueles que não mergulhassem no mais soturno desespero, essa febre deixaria vestígios que os transformariam em oportunistas, dispostos a flertar com o poder ou a se vender à burguesia. Assim, aceitou de muito bom grado esse afastamento forçado e se dedicou a seus queridos estudos. Se quisermos fazer-lhe justiça, teremos de partir do momento em que sua teoria afigurou-se mais acabada e, portanto, nos reportarmos à década de 1870. Ora, se partirmos daí para exigir um poder de previsão equivalente ao de Newton, tudo se modifica. Com efeito, verifica-se que Marx previra o desencadeamento do mais violento craque financeiro do século 19. Essa “proeza” é pouco conhecida, já que o assunto é página virada, mas nem por isso é menos verificável por quem se der a esse trabalho. Prisioneiros que somos da perspectiva geocêntrica, perdemos toda a consideração por esse acontecimento decisivo aos olhos dos contemporâneos que foi o craque de Viena em 8 de maio de 1873.

Tudo começara bem para Viena a 1º de maio daquele ano, quando a cidade recebia no Prater a quinta Exposição Universal, após as de Londres e Paris. A capital estava em festa: transformara-se no centro do mundo, ainda que por algumas semanas; era o lugar onde as técnicas do Ocidente ofereciam seus serviços ao Oriente. E não foi pequeno o orgulho da multidão quando o kaiser Francisco José declarou aberta a Exposição! Só que essa alegria durou pouco, pois, passados oito dias, a Bolsa desmoronou: à queda vertiginosa das cotações somou-se a insolvência de um número considerável de sociedades anônimas. Em 9 de maio deu-se o pânico. A imprensa européia foi avisada por despacho telegráfico às 12h30; às três da tarde anunciou-se o fechamento da Bolsa. Foi o pior craque de toda a história financeira até aquela data. E era apenas o começo: o pior ainda estava por vir. Podemos acompanhar esse drama dia a dia, semana após semana, nos jornais da época, como se fosse hoje. Enquanto as perdas ocorridas estritamente nas bolsas já eram medidas “em milhões e milhões” e enquanto o tumulto e a violência tomavam conta dos acionistas, o governo austríaco recebia os empresários para decidir que medidas tomar para evitar que a crise se propagasse pela indústria e o comércio. De nada adiantou. Em pouco tempo, sociedades de renome abriam falência e, quando todos supunham que já se havia chegado ao fundo do poço, a Bolsa desmoronou em Nova York. De fato, cinco meses depois chegou a vez de Nova York conhecer o pânico, com seu cortejo de falências: as cotações despencaram com a mesma brusquidão e as bancarrotas se sucederam. Em todos os mercados financeiros prendia-se a respiração… Tornaria a soar o dobre de finados? Em meados de outubro, a angústia oprimiu Berlim. E com razão, pois as cotações despencaram

subitamente na Bolsa e em pouco tempo as colunas que todos os jornais dedicavam à indústria, ao comércio e aos bancos transformaram-se em páginas de obituário.

Viena, Nova York, Berlim: três mercados financeiros desmoronaram de maio a outubro! Isso foi esquecido, pois desde então houve coisa pior: o craque de 1929, que apagou da memória coletiva o de 1873. E não sem razão; por um lado, está mais perto de nós e, por outro, foi ainda mais grave e de conseqüências imediatas mais vertiginosas… Contudo, se quisermos colocar Marx à prova, será preciso tentar esquecer o século 20 e lembrar do século 19. Perceberemos então que Marx “previra” esse craque e que essa previsão nada deveu ao acaso. Em 24 de janeiro de 1873, quando a euforia das Bolsas estava no auge em todos os mercados financeiros, Marx, com efeito, concluiu o posfácio que deveria acompanhar a segunda edição do Capital em Hamburgo. Ora, não apenas denunciou ali, como seria de supor, os malefícios do sistema em geral, como também anunciou iminente “retorno da crise generalizada”! A todos os que nada quiseram ouvir por ocasião da primeira edição prometeu que “ela fará a dialética penetrar até mesmo na cabeça dos especuladores que proliferaram como cogumelos no Sacro Império prussiano-germânico”. Logo, podemos constatar que Marx não foi tão mau profeta assim.

Se quisermos pôr à prova O Capital, há que submetê-lo ao teste dos fatos que se seguiram a sua publicação. A condição a ser satisfeita não está do lado de Marx, mas daquilo que o põe à prova. É fato que Marx não foi o único a predizer a catástrofe e que, nas classes burguesas, o alerta fora lançado. Podemos ouvir isso nitidamente ao longo dos debates no Parlamento alemão. Se acompanharmos de perto as deliberações do Reichstag, perceberemos que um certo Lasker, que era tido como “justiceiro”, já fazia soar o alarme. Deputado do partido liberal, mas inquieto com o odor nauseabundo de inúmeras “transações” entre “iniciados”, Lasker havia denunciado as práticas escandalosas dos “fundadores” de sociedades anônimas que abusavam da confiança pública, emitindo ações sem nenhum valor real e fechando negócios em sigilo com o Estado. Durante vários meses, a partir de janeiro de 1873, ele fez intervenções no sentido de pôr fim a esses escândalos, que, a seu ver, punham em perigo a saúde da própria Bolsa. E tinha razão! O mal já havia atingido o coração do sistema…

Para cada Lasker, todavia, quantos cegos e irresponsáveis! Ele era chamado de ave de mau agouro, de desmancha-prazeres dos negócios. Nas fileiras de seu próprio partido, censuravam-no por estar promovendo a desconfiança, por comprometer a serenidade do mercado e por provocar o que alegava querer evitar. Em suma, rogavam-lhe que se calasse. Quanto mais mergulhamos nos primeiros anos do Reich, mais percebemos o frenesi, o júbilo dos liberais. Sucede que, após décadas

de paciência, o liberalismo enfim levara a melhor na Alemanha. Mas não nos fiemos demais no aspecto dinástico dessa reviravolta. Foi sob a égide da Prússia que se adotou a lei que livrou as sociedades anônimas do controle estatal. Ao esmagar a França e permitir que a Alemanha se unificasse, Bismarck enfim permitiu que os múltiplos Estados alemães constituíssem um só mercado e, ao mesmo tempo, se ligassem diretamente, por intermédio da Bolsa de Berlim, ao conjunto do mercado mundial. O bastante para apagar um bocado de humilhações!

Essa euforia durou exatamente três anos. Três anos depois, os partidários da livre circulação de mercadorias, homens e capitais tiveram que sofrer uma súbita decepção. Ao grito de alegria dos filisteus sucedeu-se o grito de aflição das vítimas. Por toda parte ergueram-se lamentos contra a especulação financeira. Se é preciso encostar O Capital de Marx na parede, há que encostá-lo no muro das lamentações.

Um Café para Sócrates De Marc Sautet Livraria José Olympio Editora S.A. Tradução de Vera Ribeiro

SEGUNDA PARTE DE ONDE VIEMOS? IX A revolução operária
A “crise” descrita por Marx nada teve de “final”, é verdade. Se a opinião mais difundida fosse dotada de fala, ela se expressaria mais ou menos assim:

“Em termos globais, o prognóstico de Marx foi desmentido pelos fatos: no fim do século, o capitalismo havia superado sua crise e os proletários não se haviam apoderado do poder. Durante o século seguinte, que é o nosso [século 20], a burguesia não cedeu mais espaço aos proletários. Entrementes, estes atingiram um padrão de vida antes inigualado, e sua luta, longe de levar a melhor sobre a lei do lucro, teve como único resultado apenas reconciliá-los com ela. De revolução, nisso tudo, não houve coisa alguma. Pelo menos não onde Marx a esperava. Ela se produziu, certamente, mas onde não era esperada: na Rússia, um país pobre, grande, sem dúvida, mas periférico, quando Marx previa que ela se daria na Europa. Num país subdesenvolvido, num país ainda atrasado, foi lá que a Revolução teve lugar! Num país onde os proletários eram minoria! Belo sucesso da teoria do sobretrabalho! E, ainda por cima, para chegar a que resultado? À pior das ditaduras, que mais do que nunca privou os proletários de sua liberdade, sem jamais lhes permitir que atingissem o bem-estar dos trabalhadores dos países capitalistas…”

É difícil, nessas condições, atribuir um crédito realmente duradouro à idéia de que Marx possa ser considerado o Newton da economia política…

Mas essa opinião apóia-se em fatos. Resta saber se não é, apesar dos pesares, vítima das aparências. De manhã, acreditamos que o Sol se levanta e esquecemos que é a Terra que gira. À noite, cremos ver constelações no céu e muitas vezes desconhecemos que a configuração desses astros não leva minimamente em conta as diferentes profundidades de campo, que as “estrelas” assim reunidas não se acham de modo algum no mesmo plano e que, na maioria dos casos, longe de serem simples estrelas, são galáxias inteiras, tão grandes quanto toda a Via Láctea. Ora, sendo assim, acaso a opinião pública conhece as distâncias reais entre os fatos que evoca? De que valem as

figuras que ela descreve? Não continua seu ponto de vista a ser… geocêntrico? Examinando-a, vemos que ela comete pelo menos dois erros: o que consiste em atribuir a Marx um prognóstico “final” sobre o capitalismo e o que consiste em acreditar que a Revolução Russa não entrava em seu “esquema”.

Se é fato que, aqui ou ali, Marx deixou seu otimismo se manifestar quanto à vitória do proletariado, nem por isso considerou que o capital não pudesse recuperar-se das crises cíclicas que o abalam. Nem mesmo no Manifesto, onde, com o companheiro Engels, deixou transparecer da maneira mais evidente sua impaciência de ver o proletariado vitorioso, Marx apresentou essas crises como insuperáveis. Muito pelo contrário, elas são superáveis e é justamente esse o verdadeiro drama! Depois de haverem diagnosticado o mal e descrito as devastações que provoca, Marx e Engels formularam, eles mesmos, a pergunta: De que modo a burguesia supera essas crises? Ou seja, sabiam muito bem que o capital não desmorona de uma vez por todas, por força da eclosão de uma crise! O drama, a seu ver, era que a crise podia ser superada, pois isso servia de prelúdio para crises mais profundas. Com efeito, ela só podia ser superada à custa das forças produtivas e através da conquista de novos mercados ou por uma exploração maior dos mercados antigos. E qual a conseqüência dessa “solução”? A preparação de crises mais generalizadas e mais poderosas! É assim que o capitalismo encontra remédio para as crises que o abalam: através da concentração do capital e da ampliação de seu poder, o que acaba provocando crises cada vez mais graves.

Nesse ponto, O Capital não corrige o veredicto do Manifesto. Às vésperas da crise generalizada que se anuncia, Marx não exclui de modo algum a possibilidade de que ela seja superada. Já no livro I, em particular quando analisa a “produção crescente de uma superpopulação relativa ou de um exército industrial de reserva”, ele repete, ao contrário, que a “crise geral é, ao mesmo tempo, o fim de um ciclo e o ponto de partida de outro”. Qual um cometa, a crise retorna a intervalos regulares: como ele, que parte novamente depois de contornar o Sol, a crise torna a partir depois de percorrer o circuito de seu proprietário – o mercado das forças de trabalho. A crise, segundo Marx, é o resultado de uma diferença de velocidade de crescimento entre as forças produtivas e a capacidade de absorção do mercado: sendo o aumento da produção muito mais rápido que o do mercado, é preciso que, periodicamente, esse atraso seja compensado, pois, de maneira sistemática, as mercadorias acabam não mais encontrando compradores; levando-se em conta a relativa estreiteza do mercado, vemo-nos regularmente em períodos de superprodução: é o retorno do cometa, uma vez a cada dez anos, com seu cortejo de calamidades. Para “aplicar” seus lucros (supérfluos no circuito das mercadorias) ou, ao contrário, para organizar suas finanças (comprometidas pela falta de vendas), as empresas vão tentar a sorte na Bolsa: a especulação se exacerba; atraídos pela chama das cotações, os pequenos poupadores atiram-se com arroubo na

aventura mirabolante. Até o dia em que as cotações desmoronam, pois a confiança desaparece quando se descobre que tudo não passa de papel. Nesse aspecto, seria preciso seguir Marx em seu livro III, por exemplo, no capítulo XXX, sobre o “capital-dinheiro”, para avaliar até que ponto sua análise é eloqüente. Mas algum douto, dando seguimento à opinião pública, sem dúvida nos impediria de fazê-lo, com um sorriso perverso nos lábios: “Flagrante delito!”, diria. “Flagrante delito de fraude! Não vá saindo com toda essa pressa do livro I do Capital! A própria página que você citou contém uma ‘profecia’ que destrói seu belo discurso. Porque Marx escreve ali, com todas as letras, que o ciclo das crises deverá se encurtar e que, dos ‘dez a onze anos’ habituais, deverá diminuir ‘gradualmente’. Esse prognóstico era sua obsessão: ele o levava absolutamente a sério (como prova sua correspondência). Ora, se a princípio ele teve razão ao prever o craque seguinte, a seqüência dos acontecimentos mostrou que estava errado, pois foi preciso esperarmos 56 anos (pelo famoso craque de Wall Street). Para seu Newton da economia, esse fato não é constrangedor? Claro, o cometa voltou, mas com que atraso!”

Sempre existem fatos perturbadores. Apostamos que esse douto, a menos que se contente com o prazer da polêmica, admitirá que esse ponto merece ser examinado! Se é verdade que, durante muito tempo, a Bolsa não tornaria a passar por uma quebra tão memorável quanto a de 1873, seria no mínimo desonesto caracterizar o fim do século 19 como um período de prosperidade. Na época, a opinião pública via-se numa “grande depressão”: foi assim que ela denominou todo o final do século… Que dizer dessa “depressão” que durou quase trinta anos senão que ela foi uma crise crônica? E como é que foi superada senão destruindo uma massa colossal de mercadorias produzidas, imobilizando uma proporção considerável das forças produtivas e militarizando exageradamente a produção? Como foi que isso acabou? Da maneira mais lógica que há: através do maior conflito de todos os tempos – conhecido pelo nome de Primeira Guerra Mundial.

Se a história dessa “depressão” já não está por fazer, resta ao menos lembrar à opinião pública de hoje a amplitude dos estragos da época: quantos especuladores arruinados se mataram! Quantos pequenos poupadores viram desmoronar num relâmpago as economias de uma vida inteira e ficaram totalmente desamparados pelo resto de seus dias! A que preço a grande massa dos trabalhadores teve que pagar a conta, perdendo seus empregos em parte ou por completo, obrigada a aceitar reduções draconianas de salário! E, para coroar tudo, por que meios os capitalistas conseguiram salvar sua posição! Para eles, foi a hora dos acertos de contas internos, que tiveram como resultado a concentração, num número de mãos cada vez menor, de um capital cada vez maior. Restou ao Estado soar o alarme do retorno ao protecionismo e das grandes encomendas de armas, pagas com o aumento da dívida pública… Se fosse possível fazer esse balanço, então poderíamos

decidir se Marx errou ao ver os ciclos se aproximarem a ponto de não mais se sair deles… a não ser por uma guerra mundial. É por esse padrão que convém julgá-lo! Aliás, a guerra mundial figurava no “esquema” de Marx. Assim como Smith não se deslumbrara com a futura grandeza da Inglaterra a ponto de não ver que ela já era palco de uma luta entre as classes que prometiam esse futuro, Marx não se deixou cegar pela união dos proletários de todos os países a ponto de não ver que o mundo ainda era palco de guerras entre as nações. Certamente, sucedeu-lhe, “frente à maré romântica, retrucar, com verdadeiro fervor lírico, que a nação era uma forma condenada” pelo próprio curso da história moderna. Mas não nos deixemos enganar: sua vigilância era extrema no tocante à evolução das relações entre as nações e ele observava muito de perto qualquer sinal de conflito militar.

Procuremos nos entender. Marx nunca renegou sua idéia inicial de que as nações modernas eram apenas formas provisórias de agrupamentos da humanidade e de que, tal como o capitalismo, deveriam dar lugar a uma forma superior de organização. Mas isso não quer dizer que tenha esquecido essa questão. Já no Manifesto, a importância da nação não era anedótica; se, na segunda parte, Marx prognosticou seu desaparecimento de maneira tão descontraída, foi pelo menos tanto por astúcia polêmica quanto por convicção: tratava-se de mostrar à opinião burguesa, em poucas páginas, que ela não tinha o direito de acusar os comunistas de não terem pátria, porquanto o capitalismo, no fundo, tende a abolir as fronteiras nacionais no seio do mercado mundial. Não obstante, Marx não se esqueceu de que, historicamente, o capitalismo se desenvolvera em caráter nacional; o objetivo da primeira parte do Manifesto é traçar o esquema desse processo e ali vemos que a burguesia alcança o poder no contexto da nação. Se, por um lado, “através da exploração do mercado mundial, a burguesia confere um caráter cosmopolita à produção e ao consumo em todos os países”, minando, no caso, a “base nacional” da indústria, por outro ela só consegue fazê-lo através da “centralização política”.

Ao centralizar a produção e concentrar a propriedade num pequeno número de mãos, ela favorece a criação de mercados únicos: assim foi que “províncias independentes, apenas confederadas entre si, com interesses, leis, governos e tarifas alfandegárias diferentes, reuniram-se numa única nação, com um só governo, uma só lei e um só interesse nacional de classe, por trás de um único cordão alfandegário”.

Esse estágio ainda não fora atingido pela Alemanha, por exemplo, em meados do século 19. Ao presumirmos que em algum momento Marx se sentira tentado a desprezar o contexto da nação, é evidente que o fracasso da revolução de 1848 o impediu de fazê-lo. Pois esse fracasso comprometeu

a unificação da Alemanha, com a qual ele contava para ver realizar-se sua esperança revolucionária, isto é, a tomada do poder pela classe trabalhadora. Ora, isso não é insignificante. Durante vinte anos, Marx (tal como Engels) não sossegou enquanto não viu realizar-se a unificação da nação alemã. Essa, para ele, era a condição sine qua non do desenvolvimento completo do capitalismo industrial no continente e, portanto, da revolução proletária. E foi por isso que, ao contrário do que se pode supor à distância, durante vinte anos ele acompanhou “com verdadeiro fervor lírico” os progressos dessa unificação.

O obstáculo ao desenvolvimento do capitalismo eram os freios impostos à livre circulação das mercadorias através da dominação exercida pela nobreza: (1) a existência de alfândegas para permitir que elas entrassem ou saíssem de cada “reino”, por mais minúsculo que fosse; (2) a existência das corporações, que regulamentavam rigidamente a utilização da mão-de-obra. Nesses pontos, a Alemanha exibia um enorme atraso em relação à Inglaterra e à França quando Marx entrou no circuito. Para dizer a verdade, estava tão fragmentada num número tão grande de Estados, todos tão minúsculos, que, em sentido estrito, não existia como “nação”. Seus progressos foi à Prússia e a Bismarck que os deveu. Depois de, à maneira do turbilhão kantiano, o reino prussiano ter atraído para seu núcleo a maioria dos pequenos Estados no norte, através da Zollverein; depois de os haver arrancado do controle da dinastia dos Habsburgo, instaurando sob sua proteção a liberdade de circulação das “mercadorias”; depois de ter livrado de seus grilhões a mercadoria representada pela força de trabalho, ao abolir a “propriedade” senhorial sobre os servos e (o que não foi nada simples) os privilégios das corporações urbanas; e depois de haver enfrentado a Áustria, de armas em punho, para acabar com seu jugo, esse reino ficou em condições de atrair a Baviera e a Renânia para seu regaço, de fazer com que elas invejassem seu “cordão alfandegário” e de levá-las a assinarem um pacto em prol da unificação nacional. Por fim, o reino prussiano ficou em condições de impor à “nação” francesa seu reconhecimento como nação.

O momento decisivo chegou em 1866, quando Bismarck lançou von Moltke contra von Benedek. Haverá quem suponha que Marx estava totalmente absorto no sonho de um proletariado que desprezasse as fronteiras nacionais? A vitória da Prússia sobre a Áustria deveria ter provocado uma reação imediata da França bonapartista (era o que todos esperavam na época): quando finalmente “a” França atacou, após quatro anos de hesitação, porventura alguém presume que os antolhos tenham caído dos olhos de Marx e que ele tenha descoberto nos jornais que existia uma nação alemã?

Todavia, é muito pouco dizer que Marx apostava na Alemanha. Se realmente lhe quisermos fazer justiça, será preciso pararmos de acreditar – e de levar a crer – que ele não previra a revolução na Rússia. Digam hoje o que disserem os ignorantes, era de lá que ele esperava o impulso. De Londres, onde presidia desde 1864 os destinos do Conselho Geral da Internacional, Marx acompanhava muito de perto a evolução da situação na Rússia. Havendo sempre encarado o czarismo como o guarda da Europa, ele não acreditava nas probabilidades de uma revolução no continente enquanto o poder do czar não fosse abalado. Por isso é que, em 1871, quando a Comuna eclodiu na França, considerou prematura a tentativa de acabar com a ordem burguesa. E enquanto em toda parte lhe imputavam a responsabilidade pela insurreição, no momento mesmo em que a repressão de Versalhes se abatia sobre Paris, graças à conivência do exército alemão, Marx, por sua vez, começava a esperar uma sublevação em curto prazo na Rússia: “Na própria Rússia, forças sociais vulcânicas ameaçam sacudir as bases mais profundas da autocracia.” Marx desejava, é claro, que a Europa inteira se tornasse socialista, mas havia adquirido a convicção de que esse processo teria início na Rússia.

Nesse plano, mais do que em qualquer outro, convém evocarmos a lucidez do alter ego de Marx, Friedrich Engels. Muitas vezes já se disse que, sem ele, Marx não teria conseguido redigir O Capital. E é isso mesmo. Dois anos mais moço, Engels, filho de um industrial radicado em Manchester, debruçara-se muito antes de Marx sobre a situação do operariado. Em Paris, Bruxelas, Colônia e, por último, Londres, foi graças a ele, incontestavelmente, que Marx percebeu a importância decisiva da economia política em qualquer tentativa de erradicar a miséria, a penúria e a injustiça da face da Terra; como se sabe, foi Engels quem incentivou, por todos os meios, o trabalho teórico do amigo. O que não é tão sabido é que Engels era um notável observador do panorama internacional. Bom conhecedor de Clausewitz, era um estrategista requintado, que acompanhava dia a dia a evolução de toda sorte de conflitos entre as nações e entre as classes. Assim, pouco depois da guerra franco-prussiana e tão logo ocorreu o esmagamento da Comuna, ele afirmou que o czar precisava de uma guerra de conquista para restabelecer a tranqüilidade no plano interno, mas que em caso de fracasso sua situação ficaria pior do que nunca. Em 1875, Engels lembrou que o czar continuava a ser “o árbitro da Europa: nenhuma revolução poderá triunfar definitivamente na Europa Ocidental enquanto subsistir ao lado dela o atual Estado russo”. Ora, explicou, era a Alemanha “que teria de suportar o primeiro impacto dos exércitos russos de reação”, donde concluiu que “a queda do Estado czarista (…) é uma das condições primordiais da vitória final do proletariado alemão”. Essa queda era passível de ser freada por qualquer conflito da Rússia com uma potência estrangeira, pois uma vitória do czar aplacaria o descontentamento de todas as camadas do povo e as faria cerrar fileiras em torno da “nação”. Ao mesmo tempo, entretanto, a guerra trazia o risco de precipitar essa queda desde que impulsionasse alianças fatais, porque um fracasso militar deixaria o czar incapaz de conter a “explosão”. Em setembro de 1877, Engels chegou a se entregar ao otimismo: “Desta vez, a revolução

começará no Leste”, escreveu a F. A. Sorge, “lá onde até hoje se encontravam a fortaleza inviolável e o exército de reserva da contra-revolução”. Otimismo desmedido? Será que sabem que esse esquema esteve a dois passos de se realizar?

Temos hoje a impressão de que nada tem importância na história das nações senão nossas duas guerras mundiais deste século. Como a primeira eclodiu em 1914, não nos vem à cabeça que ela poderia ter ameaçado antes disso a paz estabelecida na Europa. Desde a guerra franco-prussiana de 1870 até a Primeira Guerra Mundial, discernimos apenas um grande vazio no cenário internacional. Ora, isso é um erro grave, pois faltou pouquíssimo para que a guerra eclodisse muito antes, já em 1875! Apesar de coletiva, a memória é curta. Os franceses já não pensam nem por um instante que, depois de perder a guerra de 1870, a França esteve a ponto de sofrer uma segunda derrota, ainda mais contundente. E que, acima de tudo, era iminente a guerra mundial. No entanto, aí estão os fatos. Engels, de sua parte, foi taxativo: mais cedo ou mais tarde, a guerra seria inevitável. Essa opinião foi formulada pelo Conselho Geral da Internacional já em 10 de setembro de 1870, quando a França mal acabara de perder a guerra! E com razão: se a tensão vinha aumentando na Europa e se a paz era muito frágil, isso não se dava apenas no Ocidente, porém mais ainda no Leste Europeu. Se a guerra era inevitável, não era porque a França pudesse provocá-la novamente, mas porque a Rússia a desejava.

Já naquela ocasião o Conselho lembrou que o czar havia apostado numa guerra longa e desgastante entre a França e a Alemanha: qual não devia ter sido o seu despeito ao ver a Alemanha derrotar a França num piscar de olhos! Isso porque, de uma hora para outra, emergia na Europa uma Alemanha unida e poderosa, o que se chocava frontalmente com a política czarista secular no continente. Como era inevitável, afirmou o Conselho, seria preciso pegar em armas para decidir, entre o Kaiser ou o czar, quem iria ditar a lei na Europa. Quando se daria o confronto? Engels revelou, no início de março de 1874, um plano de guerra já preparado em Berlim (inclusive com o plano de campanha) para que se desferisse o ataque contra Moscou! Um plano de 1872, segundo o qual, como podemos verificar, Bismarck se preparava para tomar a dianteira! É de se presumir que tivesse renunciado a ele, porém, por mais quanto tempo? E, se não tomasse a iniciativa, não estaria correndo o risco de perdê-la? Não acabaria a França se aliando à Rússia, quando estivesse suficientemente forte?

A decisão do confronto, segundo Engels, tinha que passar por outro lugar: pelo ataque que o citado czar da Rússia estava preparando contra o velho império turco. Tão inevitáveis eram a guerra franco-germânica e a guerra germano-russa, no devido tempo, quanto era iminente a guerra entre

russos e turcos: o czar estava com tudo preparado e daria o sinal. Esse ataque foi deduzido por Engels da renovação da Aliança entre os três imperadores. Dessa valsa diplomática, Engels extraiu a convicção de que a guerra estava na ordem do dia: Alexandre fora buscar garantias junto a seus “aliados” naturais, isto é, rogara-lhes que o deixassem livre para agir…

Por que os turcos? – talvez perguntem alguns. Na época, essa pergunta teria provocado sorrisos, pois ninguém ignorava que o czar de todas as Rússias cobiçava Constantinopla. Esta era para os russos o que fora Jerusalém para os cristãos: era preciso reconquistá-la para expulsar os infiéis dos Lugares Santos! Talvez ainda haja quem diga que essa guerra não teria sido tão dramática assim… Um confronto entre russos e turcos nos confins da Europa, como é que isso poderia levar a uma guerra mundial? Pois que se dê uma espiada num mapa da região (levando em conta as posições inglesas na Índia!). Verifica-se que o estreito dos Dardanelos dá acesso à Índia, de um lado, e ao Mediterrâneo, de outro… Naquela época, a Inglaterra não podia ter nenhuma ilusão quanto às intenções do czar; ora, ver os russos dominarem o estreito seria absolutamente intolerável. Quanto à Áustria, que aconteceria se os turcos fossem expulsos dos Bálcãs? Ela mesma não conseguiria manter por muito tempo seu controle sobre os povos eslavos: de seu ponto de vista, portanto, a ofensiva russa seria igualmente inadmissível.

O que equivale a dizer que o ataque russo a Constantinopla criaria uma situação explosiva: os ingleses se oporiam a ele, assim como os austríacos; mas os franceses o apoiariam e isso já seria o bastante para fazer surgir um conflito mundial. Que faria o império alemão? Se deixasse os russos com as mãos livres, correria o risco de perder a oportunidade de liquidá-los de uma vez por todas; mas, caso se lançasse na guerra, deixaria a descoberto sua fronteira com a França… Como vemos, tal como nos é apresentada por Engels, a situação nada tinha de muito animador. “Pura imaginação!”, dirão enfim, “não aconteceu nada disso.” O que equivale a esquecer que, em julho de 1875, uma frota russa concentrou-se no mar Cáspio, uma insurreição eslava eclodiu na Bósnia e na Herzegovina, a Sérvia se declarou em guerra um ano depois e, para “defender” seus irmãos cristãos, a Rússia, em 24 de abril de 1877, declarou guerra à Turquia…

Um Café para Sócrates De Marc Sautet Livraria José Olympio Editora S.A. Tradução de Vera Ribeiro

SEGUNDA PARTE DE ONDE VIEMOS? X Totalitarismos
É verdade: o “proletariado” não tomou o poder onde o desejava Marx. E, onde o tomou, o sonho transformou-se em pesadelo… A acreditarmos nas aventuras do pensamento narradas por Alain Finkielkraut, podemos interpretar isso como uma vitória do Volksgeist. Como estamos lembrados, o Volksgeist, ou “espírito do povo”, teria nascido na Alemanha no fim do século 18, juntamente com o Sturm und Drang, sob a égide de Herder. Não satisfeito em se tornar predominante no governo de Bismarck, no século 19, causaria devastações com Hitler, no século 20; vencido pelas pesadas armas da coalizão democrático-soviética na Segunda Guerra Mundial, acabou, no entanto, conquistando insidiosamente o mundo ocidental inteiro através da subcultura. Mas, antes de chegar a isso, não foi ele que soprou sobre os trabalhadores de todos os países em 1914? Não foi esse Geist que impeliu o povo alemão e, portanto, o próprio proletariado a pegar em armas contra os outros povos? Isso porque, quando eclodiu a guerra, aquela que Marx havia anunciado, seu partido alinhou-se em apoio à bandeira da grande nação alemã! No Reichstag, os deputados social-democratas, em vez de respeitarem seu mandato (que os comprometia com o empenho de todos os esforços para impedir a guerra), aprovaram em votação o confronto com a Rússia e a França! Um século depois de Goethe, não foi Marx derrotado, por sua vez, pelo Volksgeist?

Essa idéia talvez seduza por um momento. Sobretudo porque a derrota militar da Alemanha não quebrou o ímpeto desse espírito, capaz, como Proteu, de assumir todas as formas, em especial as mais monstruosas. Abandonando a democracia, a fraternidade e a razão, o “povo” italiano logo escolheu uma via belicosa, balizada pelos “feixes” [fascii] do Duce. Ao mesmo tempo, o “povo” russo outorgou-se a supremacia sobre todas as nações da União dita “soviética”: seu líder, Djugashvili, conhecido como Stalin, tornou-se em poucos anos o “paizinho dos povos”. Estávamos entrando na década de 1930…

Mas, seduzir por um momento não é um desempenho lá muito pertinente. O espírito que soprou na Alemanha na época de Goethe, no início do século 19, foi muito hesitante, muito tempestuoso e muito contraditório! É mesmo muito inteligente quem consegue dar-lhe nome de um

só fôlego! Em contrapartida, a coisa é muito mais fácil no que diz respeito às décadas que se seguiram. Havia o liberalismo econômico, que ia de vento em popa, e foi ele que fez da Alemanha uma nação, protegida por um só cordão alfandegário e aberta às finanças internacionais. Não foi o Volksgeist que empurrou os alemães para os braços de Bismarck, mas as provas de eficiência dadas pela Prússia como a primeira a liquidar os obstáculos feudais à liberdade de circulação das mercadorias, dos homens e dos capitais! Se fizermos questão de falar de espírito, não é do chamado “espírito do povo” que convirá falarmos, porém, no sentido muito clássico do termo, do espírito de iniciativa.

A partir dessa época, o que esteve em questão na seqüência dos acontecimentos foi ele. Se é verdade que o sonho de Marx não se realizou e se o Volksgeist não é o motor da história, que causa devemos atribuir aos horrores que nosso século [20] conheceu a não ser o poder desse “espírito”? Se o confronto entre a Rússia, a Alemanha e a França se deu em 1914, se o mundo ocidental passou por um novo craque em 1929, e se, depois de uma militarização ainda mais frenética do aparelho de produção do que durante a Grande Depressão do século 19, veio a eclodir a Segunda Guerra Mundial, não terá sido porque “a mesma força continuou a atuar no mesmo sentido”? Não terá sido porque o capitalismo mostrou-se incapaz de resolver sua crise a não ser através de uma crise ainda mais grave? Na impossibilidade de ser regida por uma força superior, será que não foi a lei do lucro que se impôs de maneira assustadora?

Pensando bem, é possível que nada pudesse evitar os horrores desencadeados em 1914 a não ser a substituição da lei do “capital” pela lei do “trabalho”. O capital podia adiar o confronto, mas tinha necessidade dele. Estava programado para essa “solução”. Precisava dela para sair da Grande Depressão. Por esse ponto de vista, era fatal que houvesse a catástrofe. Mas, se tivessem tido um pouquinho de tempo para cerrar fileiras acima das fronteiras, os trabalhadores teriam conseguido evitá-la. Pelo menos, com toda a certeza era essa a razão pela qual, por volta de 1877-1878, Marx e Engels temiam o desencadeamento da guerra. Para eles, era um tormento ver a guerra eclodir antes que o proletariado estivesse suficientemente forte, se não para impedi-la, ao menos para limitar suas conseqüências. Em fevereiro de 1877, pouco antes de o czar lançar suas tropas contra Constantinopla, o sucesso do partido social-democrata nas eleições legislativas provou, na visão deles, que a classe trabalhadora estava no caminho certo: “Mais alguns anos desse tipo de progresso”, escreveu Engels em La Plèbe, “a reserva e o Landwehr, ou seja, três quartos do exército de guerra, estarão conosco…” Será que as pessoas entendem por que Engels se regozijava tanto com essa perspectiva? É que isso “permitirá desorganizar totalmente o sistema oficial e impossibilitar qualquer guerra ofensiva”! Engels e Marx não desejavam outra coisa, na época, senão a paz entre as… “nações”.

Acaso avaliamos o que isso significa? No mesmo artigo, Engels respondeu a todos os que censuravam o partido alemão por não precipitar os acontecimentos, fazendo “imediatamente a revolução”: tamanha era a credibilidade moral dos socialistas junto às massas, desde o desenvolvimento da crise, que de fato isso podia ser contemplado. Mas quais seriam as chances de vitória? Engels respondeu que elas ainda eram muito pequenas, pois até então o Partido dispunha apenas de “seiscentos mil votos em cinco milhões e meio” e, nessas condições, o mais provável seria a derrota, aliada à ruína do movimento. Que conclusão extrair disso senão a de que, ao contrário do que prevalecera nos anos da juventude, Marx e Engels não tinham pressa, após o craque de Viena, de ver a revolução eclodir? Calma! Paciência! – Era isso que eles aconselhavam aos trabalhadores, a despeito da crise e dos estragos que ela provocava…

Essa calma e essa paciência eram ainda mais necessárias na medida em que a repressão golpeava com violência crescente o movimento operário alemão. Em 1878, a guerra entre a Rússia e a Inglaterra foi evitada por um triz, graças a Bismarck, que, ao término de negociações conduzidas com mão de mestre no congresso de Berlim, conseguiu convencer o czar de que ele teria tudo a perder se mantivesse suas posições (isto é, muito perto de Constantinopla). Ao mesmo tempo, entretanto, o Kanzler desferiu um grande golpe contra os socialistas alemães: o partido socialdemocrata foi cassado! Sob o pretexto falacioso de repetidos atentados contra a pessoa do imperador, os socialistas foram proibidos de se reunir, publicar jornais, distribuir folhetos, em suma, de se manifestar, não importava de que maneira, sob sua bandeira e com seu programa. Levando-se em conta o dinamismo da propaganda dos social-democratas, essa lei de exceção foi aplicada com extrema diligência e, na maioria das grandes cidades industriais, como Leipzig e Berlim, deu margem a um verdadeiro “estado de sítio”. Foi prorrogada por diversas vezes, tanto que o “partido” de Marx ficou privado de qualquer liberdade de ação até 1890! Foi assim, mediante uma certa compensação financeira dada à Rússia, para que ela reconvocasse suas tropas (mesmo com o risco de deixar os “irmãos” eslavos expostos à revanche turca), e através de uma legislação muito progressista para com os trabalhadores (seguro-saúde, seguro-velhice), que a situação se “estabilizou”, tanto entre as classes quanto entre as nações.

Será que isso refuta o prognóstico de Marx? Segundo ele, o único meio de acabar com as crises (e com sua “solução”, isto é, a guerra) era expropriar o capital em escala mundial. A seu ver, o capitalismo não deixava de ter méritos, uma vez que permitira à história humana entrar numa fase em que a fartura se tornara possível e que, além disso, esse sistema havia criado as condições de sua superação, já em seu curso internacionalizando em tal escala as forças produtivas que o contexto nacional tornava-se um entrave a qualquer progresso histórico. Assim, não nos apressemos em

desprezar as previsões de Marx e Engels em nome do fato de a revolução não haver ocorrido após a guerra. Talvez mais valha indagarmos se, de fato, enquanto ela não ocorre, a guerra não continua suspensa sobre a vida das nações como a espada de Dâmocles.

No roteiro deles, a revolução na Rússia só poderia ser um prelúdio à revolução na Europa! A seu ver, era absurdo acreditar que essa revolução poderia, fosse de que modo fosse, permitir a instauração do “socialismo” na Rússia, uma vez que socialismo implicava a coletivização das forças produtivas nos países em que o capital já fizera seu “trabalho”. Eles contavam com a revolução russa não para instaurar o socialismo na Rússia, mas para libertar a classe trabalhadora alemã de seu “guarda” e lhe permitir bater-se livremente com o Reich. Atendendo ao desejo da imperatriz alemã de obter maiores informações sobre Marx, cujo nome fora repetidamente evocado nos debates do Reichstag e na imprensa quando da adoção da lei de exceção contra os socialistas, um aristocrata inglês, Sir Mounstuart Elphinstone Grant Duff, aproveitou a oportunidade de um almoço londrino para conhecê-lo. No dia seguinte, fez seu relatório numa carta endereçada a Sua Majestade, assim resumindo a síntese das colocações do temível líder do movimento operário: “Ele espera, não sem razão, uma reviravolta na Rússia num futuro bem próximo e acha que ela começará por reformas vindas de cima, que não impedirão o velho edifício de ruir e que levarão a sua completa destruição. O que surgirá no lugar dele não está muito claro, mas o certo é que a Rússia não mais ficará em condições de exercer a menor influência sobre a Europa durante muito tempo.” Era óbvio que isso o satisfazia perfeitamente. De fato, Duff prosseguiu: “Depois disso, ele crê que o movimento se estenderá à Alemanha, para se transformar numa revolta contra o sistema militarista que aí impera.” Da revolução russa, portanto, ele realmente não esperava outra coisa senão o impulso para a revolução alemã…

A revolução se deu na Rússia, conforme o previsto, mas não ocorreu na Alemanha. Podemos contentar-nos em constatar que o “esquema” de Marx e Engels não foi respeitado e que seu prognóstico foi derrotado, como se tornou costume fazer. Mas isso equivale a ter uma visão bastante míope. Parar nesse ponto é não ver que, na impossibilidade de se submeter às forças revolucionárias, a Europa continuou presa do belicismo. Afora os “trabalhadores de todos os países”, quem poderia impedir o desencadear irrestrito da guerra durante décadas? Sir Mounstuart Elphinstone Grant Duff nutria suspeitas quanto a essa alternativa. Considerava Marx “um sonhador”, mas reconhecia sua perspicácia num ponto: o perigo da submersão no impasse da corrida armamentista, que espreitava as dinastias reinantes. Por isso, concluiu: “Vossa Majestade imperial terá, portanto, um pequeno apanhado do modo como [Marx] visualiza o futuro da Europa. Ele é por demais sonhador para ser perigoso, a não ser no que tange ao fato de que a situação, com suas despesas enlouquecidas com armamentos, é incontestavelmente perigosa.” E não pôde impedir-se de acrescentar: “Se os senhores

da Europa não encontrarem, nos próximos dez anos, um meio de acabar com esse flagelo, sem levar minimamente em consideração a advertência dos revolucionários, eu, de minha parte, acabarei perdendo a esperança no futuro da humanidade, sobretudo nesta parte do mundo.” Entre dois males, a revolução e a guerra, o nobre amigo inglês da imperatriz da Alemanha recusava-se a escolher, mas reconhecia que o futuro era sombrio.

Não basta constatar que os trabalhadores não tomaram o poder na Alemanha. É também preciso saber por que e em seguida avaliar as conseqüências disso. É que o destino de todo o século 20 talvez tenha sido jogado nesse encontro perdido de uma geração de militantes revolucionários com a História. E, afinal, como não constatar que essa derrota arrastou todas as gerações seguintes num cortejo de calamidades, dos quais a guerra de 1914-1918 foi apenas um modesto “prelúdio”?

Retomemos sucintamente o filme dos acontecimentos. Conforme o previsto, a carnificina sem precedentes da guerra mundial provocou uma onda revolucionária em todos os países da Europa. E, conforme o previsto, foi na Rússia que a revolução começou. Mas a seqüência não veio. Por quê? Porque isso estava escrito? Ou, quem sabe, porque o partido social-democrata alemão não aproveitou sua oportunidade? Basta nos determos nisso por um instante para ver a direção do partido contemporizar e, em seguida, solapar sistematicamente o ímpeto revolucionário na Alemanha. Por mais aberrante que pareça, é difícil não imputar ao estado-maior social-democrata uma responsabilidade colossal no que costuma passar por “erro de prognóstico” de Marx tanto no destino da Rússia dos sovietes quanto no da república de Weimar. Com efeito, se tivermos em mente a estratégia preconizada por Marx e Engels alguns anos antes (transformar a guerra que a Rússia provocaria numa revolução em escala européia), ficaremos pasmos ao ver que os líderes do partido alemão dos trabalhadores, depois de renegarem seu compromisso (o de recusar apoio a qualquer desencadear de hostilidades), ao avalizar a adoção dos créditos de guerra no Parlamento, em 1914, e não satisfeitos em não fazer nenhum uso revolucionário da maioria de que dispunham no Reichstag em 1919, contribuíram, ainda por cima, para sufocar qualquer movimento de insurreição através de represálias sangrentas.

A partir de então, estava selado o destino da Rússia. Isolada pela guerra dos brancos e separada de seu prolongamento natural na Alemanha, que poder tinha a revolução russa? Estava condenada de antemão a “esperar” que a situação se esclarecesse na Alemanha e no resto da Europa. Vitoriosa no plano militar, mas totalmente esgotada, a “revolução bolchevista” só podia degenerar. Posto que a instauração do socialismo na Rússia tinha como condição a revolução na Europa, é evidente que, quanto mais durava esse período de espera, menos se tornava possível “construir o

socialismo”. A exemplo da revolução de 1792, considerando-se a eliminação dos homens mais valentes e mais desinteressados no campo de batalha e a penúria provocada pela guerra e pelo bloco dos Estados ocidentais, a “ditadura do proletariado” na Rússia tinha todas as probabilidades de não gerar outra coisa senão um novo período do Terror, antes de preparar o terreno… para uma nova Restauração.

Entende-se, portanto, a tomada do poder por Stalin. A partir do momento em que a perspectiva de revolução na Alemanha se distanciou, a situação tornou-se absurda: os sovietes tinham tido forças para rechaçar a agressão militar das nações coligadas, porém a maioria deles estava exangue e o país se achava no limite de suas forças. Se Stalin se transformou no monstro que logo se veio a denunciar, foi por ter assumido o absurdo dessa situação. Apresentar a política então adotada como uma readaptação justificada, tanto no plano teórico quanto no prático, diante da “persistência” das nações, talvez pareça sensato, mas equivale a ratificar um absurdo. Que houve de mais aberrante do que essa tentativa de fazer nascer um novo mundo em tais condições? Que houve de mais monstruoso do que esse regime que o aborto da revolução alemã fez nascer na Rússia? Será sequer possível falarmos de nascimento? Como qualificar o “pragmatismo” de Stalin senão de aberração histórica? Entrementes, enquanto a repressão se abatia sobre Trotski, Zinoviev, Kamenev e todos os velhos bolchevistas, todos os sobreviventes do czarismo tiraram sua carteira no Partido, e foram essas pessoas que instauraram sobre milhões de homens à espera de “dias melhores” uma das mais sangrentas ditaduras da história – e tudo, como se costuma dizer, em nome de Marx!

Do lado alemão a coisa não foi melhor. A social-democracia pagaria muito caro por sua traição. Diretamente responsável pela ascensão de Stalin ao poder na URSS, ela também o foi, indiretamente, pela de Hitler em seu próprio país. De fato, assim como não teria havido stalinismo se a revolução tivesse sido vitoriosa na Alemanha, sem Stalin não teria havido uma vitória do nazismo. Foi graças a Stalin que Hitler se apossou do poder nos anos 30. Talvez este resumo seja chocante. Assim, que me permitam uma breve recapitulação. O nacional-socialismo alimentou-se – podemos ler isso nos manuais de história – do rancor nascido na Alemanha pela derrota de 1918. O que não encontramos ou só raramente lemos nos manuais é que essa derrota foi a sanção infligida pelas nações que competiam com as pretensões da Alemanha de assumir um lugar hegemônico no “mercado mundial”, violando um pouco as instruções de Adam Smith, isto é, apostando demais na força. Antes de tudo, portanto, essa derrota foi uma derrota da grande burguesia alemã. Haverá quem acredite que essa burguesia enfim aprendeu a lição? Que confessou seu erro publicamente? Que prometeu ficar bem quietinha? É claro que ela estava anêmica e sem dúvida teria sucumbido se o estado-maior socialista não a houvesse poupado, a ponto de sacrificar parte de suas tropas… Mas, tão

logo ficou a seu alcance voltar a tomar a iniciativa, porventura ela se absteve disso? Por seu caráter nacionalista, o nazismo lhe convinha. Ora, não podemos ignorar que Hitler se candidatava, antes de tudo, a destruir o movimento dos trabalhadores. Bismarck havia neutralizado os socialistas, mas o combate de Hitler consistia em destruí-los. O nome russo de seu inimigo era “bolchevismo”, mas seu nome alemão era “marxismo”. Era preciso acabar com aquele vírus e devolver ao trabalhador alemão o gosto pelo trabalho em favor da pátria – o que combinava esplendidamente com o que era desejado, por sua vez, pelos srs. Krupp e similares. Por isso eles financiaram de bom grado um partido tão promissor…

Resta saber se essa aliança fortuita entre um aventureiro austríaco e os vendedores de canhões alemães teria conseguido, por suas próprias forças, atingir seus objetivos. Em geral, isso é o que se supõe (voltando aos manuais), como se a vitória de Hitler fosse uma evidência. Ora, mesmo que evocássemos o craque de Wall Street (o que certamente conviria fazer, para explicar a influência do nazismo no “povo” alemão), de modo algum provaríamos que o que aconteceu tinha que acontecer. É que a crise de 1929 atirou pelo menos um número igual de membros da “nação” alemã nos braços dos partidos dos trabalhadores e nos braços dos nazistas. O que explica o sucesso do NSDAP é menos o seu impacto na base da escala social, conjugado com o apoio que ele recebeu das altas esferas, do que a cisão entre seus inimigos.

Apesar de seu sucesso na rua e nos comícios, de sua “influência sobre as massas” e de se formar a opção das classes dirigentes, é provável que ele não tivesse conseguido levar a melhor se as fileiras dos trabalhadores não estivessem divididas. Essa divisão tinha uma certa razão de ser: os comunistas alemães podiam, justificadamente, censurar os socialistas de seu país por repetidas “traições” (1914, 1919, 1924); os socialistas alemães podiam, justificadamente, censurar os comunistas por apoiarem a ditadura de Stalin. Mas a maioria dos trabalhadores e militantes aspirava à união, pois sabia quem era seu verdadeiro inimigo: o “grande capital” e seu braço armado, as tropas paramilitares nazistas. Será que alguém se lembra disso? No estado-maior do partido comunista alemão, complicou-se a comunicação nas esferas dirigentes. Os militantes receberam ordens de considerar não os nazistas, mas os socialistas, como seu inimigo número 1; a unidade de combate do movimento dos trabalhadores foi paralisada, eliminaram-se sistematicamente os que rejeitavam essa aberração etc.

Mas isso é ignorado ou, então, ninguém se lembra mais. Permito-me lembrar que a direção do partido comunista alemão, na pessoa de Thaelman, impôs a seus “camaradas” a ordem de rejeitar qualquer colaboração com os membros do outro partido dos trabalhadores! Qualquer um que

desconsiderasse essa diretriz seria expulso. Portanto, que confusão no partido nessa época, que desgraça, e quanto tempo perdido no momento mais importante! Como cometer equívoco mais grosseiro? Mas terá sido mesmo um equívoco? Se investigarmos por um momento essa fatal tomada de posição, remontaremos com muita facilidade a… Stalin. Pois era Stalin o verdadeiro “patrão”. Era ele o único comandante a bordo. Era ele quem comandava pessoalmente todos os partidos comunistas, por intermédio da III Internacional, verdadeira “correia de transmissão” das ordens vindas do Kremlin! Os historiadores desse período acabariam informando isso em seus manuais: foi Stalin quem ordenou à seção alemã da Internacional, isto é, ao partido comunista alemão, que não se aliasse aos social-democratas para combater Hitler. Basta pensarmos na paralisia das fileiras do operariado quando Hitler se tornou o Kanzler! É só pensarmos nessa incrível derrota sem combate (inexplicável de outra maneira, tão forte era a vontade de combater os nazistas), na cascata de assassinatos de líderes dos trabalhadores (sem distinção de legenda) e nos campos de concentração improvisados, onde milhares de quadros políticos e sindicais (idiotizados) da classe trabalhadora se deixaram encerrar, e talvez compreendamos a ajuda prodigiosa que Hitler recebeu de Stalin. Sabemos o que veio depois. Impressionados com a capacidade do regime nazista de resolver a questão dos trabalhadores, os democratas deixaram o Terceiro Reich armar-se até os dentes, anexar a Áustria e, logo em seguida, fazer o mesmo com a Tchecoslováquia. Assim, ninguém ficou realmente surpreso com a eclosão da Segunda Guerra Mundial. Mas, hoje, será que já não é hora de fazermos essas contas? Grudar o fantasma de Hitler no pelourinho não é o bastante. Ele não se sagrou vencedor sozinho e não foi por loucura que se lançou na conquista da Europa. Toda a sua aventura inscreveu-se na alternativa que Marx queria conjurar, impedindo o sistema de levar até o fim sua lógica belicista. Fazer troça dos “erros” de prognóstico de Marx é não apenas não lhe fazer justiça, mas também prescindir do exame das conseqüências que teve para a Europa, assim como para o mundo inteiro, o fato de sua opção não ter sido aplicada. Por não ter realizado o sonho de Marx na Alemanha, o século 20 transformou-se num pesadelo. Nossos avós e nossos pais o viveram. Todos desempenharam algum papel, nem que tenha sido o de figurante, nesse filme de terror.

Se a finalidade do capitalismo é realmente o máximo bem-estar da maioria, é de se temer que os meios que ele emprega entrem irrevogavelmente em contradição com seus fins. Que ao menos se admita que, para chegar ao bem-estar e à prosperidade de todos, haveria um roteiro mais simples. Muito mais simples! É fato que ele pressuporia acabar com a lógica de guerra implicada pela lei do lucro. Não obstante, não teria sido melhor acabar com ela em tempo hábil? Na esteira da revolução russa, nossos avós dispuseram de uma verdadeira oportunidade de se tornarem coletivamente senhores de seu destino, em vez de continuarem, em sua maioria, a ser vítimas dele. Uma vez perdido o encontro, Stalin permitiu que Hitler acertasse o passo da nação alemã e levasse a cabo a

preparação de um novo confronto militar, tornado necessário em decorrência de uma nova depressão no mercado mundial.

Além disso, as contas não devem parar por aí. Pois a história continuou a correr mal. Passou por aberrações igualmente deploráveis. Depois do confronto, Stalin permitiu que as democracias cambaleantes recuperassem uma certa legitimidade. Com efeito, vencido Hitler, a monstruosidade do regime “comunista” deu ao liberalismo uma nova chance de dar novo polimento em seu brasão, fazendo com que fossem esquecidas as calamidades que ele gera. Todas as pistas para o acesso a um mundo melhor estavam embaralhadas. Os adversários do totalitarismo puderam fazer o capitalismo tirar proveito da desconfiança inspirada pela revolução. Ao concordar com a divisão do mundo em Yalta, Stalin autorizou os aliados a fazerem o campo de sua ditadura passar por “socialista”: um achado para todos os que eram atormentados pelo espectro do comunismo. Como se o socialismo fosse possível em apenas uma parte do mundo, isto é, numa escala inferior à do mercado mundial! O capitalismo, naturalmente, tirou proveito da confusão desonesta que consiste em apresentar o campo do Leste Europeu como o socialismo posto em prática, pois pôde apresentar-se como o único meio de evitar o desvio totalitário do qual, como “comprovaram os fatos”, o socialismo seria apenas uma variedade. Assim, a despeito do prognóstico de Marx, o capitalismo sobreviveu. Mas em que circunstâncias e a que preço! E para oferecer que perspectiva? Depois da guerra, todas as frentes de colocação de mercadorias já estavam prontas, uma vez que a Europa se encontrava em ruínas – e parte da Ásia, em cinzas. Assim, o otimismo pôde renascer. Mas por quanto tempo? Com meios de produção de potência ímpar, algumas décadas bastaram para que a oferta novamente ultrapassasse a procura. Só podendo o mercado mundial absorver uma parcela limitada da produção, determinada não apenas pela demanda potencial (o número de consumidores) mas também e sobretudo pela demanda solvente (o poder de compra dos empresários e dos assalariados), o endividamento dos Estados ricos e das nações pobres atingiu cifras vertiginosas, enquanto massas consideráveis de capital à procura de investimentos passaram a “flutuar” acima dos mercados financeiros, o que provoca uma especulação cada vez mais perigosa… Depois de oferecer a si mesmo uma guerra ainda mais mundial do que a precedente e muito mais destrutiva, o sistema gozou de uma certa trégua – o tempo necessário para reconstruir tudo. Mas caminha diretamente para um novo craque, ainda muito mais mundial do que o anterior e muito mais violento.

Assim sobrevive o capitalismo. Essa sobrevivência é incontestável. Resta saber para quem ela constitui um bom negócio.

Um Café para Sócrates De Marc Sautet Livraria José Olympio Editora S.A. Tradução de Vera Ribeiro

TERCEIRA PARTE PARA ONDE VAMOS? I Vitória da lei do lucro?
Uma reflexão parece haver escapado a todos os que deploram há algum tempo a derrota do pensamento. É que o pensamento a que se referem provém da vitória da economia mercantil sobre as relações feudais de homem para homem. O que o Iluminismo pôs em jogo não foi apenas a vitória da razão sobre a fé e a superstição. Foi a vitória sobre a penúria, a miséria, a precariedade da vida da imensa maioria dos homens. Se sairmos vencedores, prometeram os espíritos esclarecidos, afastaremos a maldição que pesa sobre o destino da espécie humana.

Foi somente graças a essa promessa que a ciência moderna pôde vencer a Revelação cristã. Quer se interessassem pelos movimentos dos corpos celestes ou pela circulação de mercadorias, todos os pensadores que importaram, desde o Renascimento, foram buscar inspiração na inversão das relações sociais provocada pela revolução mercantil: já não era a posse da terra que tinha valor, mas a posse do ouro.

Antes de constituir a vitória de um novo pensamento, o advento do Iluminismo passou por uma nova prática. Essa prática é a da troca de mercadorias, que veio substituir a da prestação de serviços.

Por mais desagradável que isso possa afigurar-se a qualquer espírito culto, há que reconhecer que a vitória da razão passa pela subordinação das forças de produção – homens, animais, fontes de energia naturais e máquinas – ao mercado. Para que a troca de mercadorias se tornasse a lei das relações humanas, para que o dinheiro passasse a desempenhar um papel decisivo no destino dos homens, foi preciso muito tempo, além de muito sangue derramado.

E também muita loucura. A de D. Quixote, por exemplo, o chamado Cavaleiro da Triste Figura. Imbuído das façanhas dos cavaleiros da Távola Redonda e de outros cavaleiros do Graal, o

fidalgo da Mancha decidiu-se a fazer o mesmo: selou seu Rocinante, ordenou a seu criado, Sancho Pança, que montasse em sua mula e lá se foi a proteger viúvas e órfãos, para tornar a justiça respeitada entre os homens. Não sabia – ou não queria saber – que os tempos haviam mudado e que as ações cavalheirescas já não tinham curso como na época dos heróis de seus romances favoritos. Por isso, teve de inventar adversários e criar situações dos quais pudesse ser digno – o que teve como único resultado ser moído de pancada pelos campônios, para quem seus pretensos títulos de nobreza não tinham qualquer serventia e que não entendiam nada de seus discursos. Na visão deles, o que tinha valor era a moeda e não a bravura. Com desconcertante naturalidade, D. Quixote começa por tomar uma estalagem por um castelo e considerar que lhe são devidos casa e comida, “dada a sua condição”, isto é, os perigos que ele enfrenta ininterruptamente, a vida arriscada que leva, com o único intuito de defender o direito dos fracos contra a injustiça dos fortes; mas o estalajadeiro tenta chamá-lo de volta à razão, lembrando-lhe que vive “do dinheiro dele e dos outros”. Mal sagrado cavaleiro, que enfrenta ele num combate singular? Mercadores – um pequeno grupo de negociantes que quer levar a admitirem uma verdade impossível de confirmar, como se eles tivessem que tomar a mais ínfima de suas palavras por moeda sonante.

E eis que logo se lança contra moinhos de vento… Vê gigantes terríveis, de braços prodigiosos, ali onde qualquer ser humano dotado de bom senso, inclusive seu fiel Sancho, vê apenas instalações “modernas”, cuja vocação é moer o grão destinado à cidade. Obviamente, D. Quixote perdeu a razão! A não ser que compreenda perfeitamente bem a significação daquilo. Porque, para dizer a verdade, de um ponto de vista estritamente feudal, aqueles moinhos são uma monstruosidade. Que um moinho triture a farinha nas terras de um senhor, que transforme em pó o trigo cultivado pelos servos deste e que essa operação permita a todo esse mundinho, aos que cultivam o solo e àquele que os protege, se alimentarem do mesmo pão, que há de mais normal do que isso? Mas que trinta a quarenta moinhos sejam construídos em série, numa terra que obviamente não tem nenhum senhor, e que suas asas gigantescas trabalhem para pessoas que moram num burgo e já não têm o menor respeito pela hierarquia, aí está algo que significa que as coisas estão todas de pernas para o ar.

Se o herdeiro espiritual dos companheiros do rei Arthur – os Lancelotes do lago e outros Amadís de Gaula – se lança ao ataque contra esses moinhos, é porque rejeita a idéia de que a nobreza já esteja ultrapassada. Se solta tamanhos gritos de fúria e crava tão profundamente as esporas nos flancos de seu pobre rocim, é para conjurar o destino. E, se faz uma triste figura, é por saber perfeitamente, no fundo, que a batalha está perdida de antemão. Naqueles moinhos existem moleiros, artesãos que não devem mais nada a ninguém, a não ser aos que estão sempre inventando novas astúcias para captar melhor as forças do vento, para moer cada vez mais farinha, para produzir

com rapidez cada vez maior, num intervalo de tempo sempre menor e fazendo o trabalhador despender cada vez menos energia muscular. Entre o moinho e a cidade firmam-se contratos como manda o figurino, que se traduzem em moeda corrente e sonante. O moinho, outrora voltado para a terra, que lhe conferia todo o seu sentido, volta-se agora para a cidade, ou seja, para os que têm dinheiro. Ou ouro! Cervantes sabia muito bem que a roda da história havia girado e que, como a inexorável mó de pedra, triturara as façanhas dos bravos. Ele fora prisioneiro dos Estados Barbáricos. Sabia como a Espanha tinha sido contaminada pela sede de ouro. Claro, a invasão árabe fora reprimida, mas com que benefício? Os dias da nobreza espanhola, pelo menos de sua liberdade de ação, estavam contados. A monarquia lhe impunha sua lei e ela a suportava. De senhores onipotentes da terra os nobres transformaram-se em cortesãos, submetidos ao bel-prazer do monarca. E esse monarca, que fazia? Governava em prol da prosperidade de seu povo. Chamava-se a isso a grandeza da Espanha, mas que outra coisa era senão sua riqueza? Quando Isabel de Castela armou as três naus de Cristóvão Colombo, quem se deixou enganar? Ouro, ouro, era isso que ela queria! Colombo o encontrou e soltou esta exclamação: “O ouro é uma coisa excelente!”

Terrível confissão. Foi uma exclamação que Cristóvão Colombo soltou com conhecimento de causa. Naturalmente, seu sucesso lhe permitiu alçar-se ao topo da hierarquia social. Possuir ouro era dispor do poder de que outros dispunham por nascimento. Mas significava, justamente, que todos os homens, até os mais bem nascidos, eram-lhe agora devedores de seu poder: “O ouro é coisa excelente, com ele se constituem tesouros. Quem possui ouro pode fazer no mundo tudo o que lhe aprouver; com ouro pode-se até levar as almas ao paraíso.” Por não ter alcançado as Índias, Colombo encontrou menos ouro do que o previsto, mas encontrou o bastante para se “enobrecer” e dar a seus sucessores o gosto pelas Américas. Falava-se de um país em que a quantidade de ouro era tamanha que só se podia chamá-lo de Eldorado. Massacrando sem escrúpulos os índios que se recusavam a lhes confessar onde ficava esse país, os espanhóis, inclusive os mais nobres, ali perderam sua alma, contrariando o prognóstico de Colombo. Mas o genovês só fez contribuir para um processo inexorável. Desejando inverter o sentido do comércio com o Levante, ele tivera a “honra” de abrir caminho para um comércio fabuloso. Mas era preciso passar pelo Poente. A nobreza havia consentido nisso, curvando-se ainda mais diante de um dos seus, que se curvava cada vez mais perante o ouro. O bastante para enlouquecer de dor o pobre Quixote.

De Cervantes a Schiller vão-se dois séculos, mas há apenas um passo. Ouçamos, pois, Amália, a noiva do mais famoso dos bandoleiros, a quem Schiller deu o nome de Karl Moor. A ação se passa no século 15. Amália clama sua revolta perante o novo mundo: “Pois eis que o mundo está de pernas para o ar! Os mendigos são reis e os reis são mendigos!” Como o fidalgo da Mancha, Karl Moor

nasceu tarde demais, pois um novo poder domina todos os homens. A nobreza deixou-se corromper: “Malditos sejais vós, ricos e poderosos, com vosso ouro, vossa prata e vossas jóias!” O único que não se sujeita ao novo senhor, pelo menos o único que Amália conhece, é o homem a quem ama, Karl Moor. Ele é pobre, mas não vendeu sua alma. Mesmo vestido de mendigo, sua nobreza natural transparece. “Eu não trocaria os andrajos com que se cobre pela púrpura das cabeças coroadas”, clama ela para quem quiser ouvir. “Tão grandioso é o olhar com que ele mendiga, tão nobre”, insiste a moça, “que aniquila a magnificência, a pompa e os triunfos dos ricos e poderosos.” Pura loucura essa revolta contra o curso irreversível das coisas! Pura loucura a obstinação de Karl Moor: ei-lo transformado em salteador. Por terem seus ancestrais recebido pessoalmente de Frederico Barba Roxa suas terras e seus títulos de nobreza, Karl prefere colocar-se fora da lei a se curvar à nova ordem. Para sobreviver, assalta os ricos e, abrigado em seu esconderijo inexpugnável, mergulha sem esperança num impasse. Perseguido por todos e traído por seu irmão Franz, que se passou para o lado dos vencedores, exclama: “As leis do mundo já não passam de um jogo de dados, rompeu-se o elo da natureza, a ancestral discórdia desencadeou-se, o filho matou seu pai…” Está acabado! A sorte está lançada. Os nobres submeteram-se aos mercadores. “O mundo inteiro desmorona.” A ver sua noiva cair em mãos ignóbeis, antes matá-la com as próprias mãos. Enlouquecido de dor, Karl Moor já não deseja senão adormecer “o doce sono da morte”.

Loucura na Espanha, loucura na Alemanha: é o inverso da vitória da lei do lucro na época do Renascimento. Pois então, esfreguemos os olhos com empenho, pois, se assim é, se a “vitória do pensamento” é, antes de tudo, a da revolução mercantil, resta-nos ainda saber o essencial: em que momento nos encontramos.

Dois séculos depois das promessas feitas por Adam Smith, que proclamou a boa nova da prosperidade para todos sob o império da lei do lucro, é possível continuarmos otimistas? A revolução mercantil seguiu seu curso; terá ela espalhado seus benefícios, como se previra, por toda a superfície do planeta? Alguns afirmam que sim, exibindo sem pestanejar uma confiança inabalável na evolução do mercado mundial. Em nosso fim de século 20, o balanço, na visão deles, é “globalmente positivo”. A espécie humana atingiu um estágio de desenvolvimento ímpar em sua história: a produtividade do trabalho humano nunca foi tão alta, a vida humana nunca foi tão longa, a instrução nunca foi tão generalizada, a higiene, tão difundida. Em suma, o gênero humano nunca se saiu tão bem. Como não nos rejubilarmos com esse progresso? Sem falar em todas as inovações que decorrem dele e que vemos despontarem na aurora do terceiro milênio, na utilização das fontes de energia, na transformação dos materiais, no transporte de mercadorias e na transmissão de informações em benefício de uma humanidade cada vez mais homogênea e mais inventiva.

Certo, admitem eles, ainda existem disparidades! Dos seis bilhões de seres humanos que hoje povoam o planeta, a maioria vive na miséria, lá nos inúmeros países do sul onde o poder de compra ainda é irrisório, enquanto a população passa por um intenso crescimento, a precariedade da vida rural impele milhões de seres humanos para as cidades, num ritmo tal que eles se descobrem presos na armadilha de condições amiúde ainda piores, sem higiene, sem alimento suficiente e sem trabalho, trazendo ao mundo um número excessivo de filhos, os quais ficam entregues a toda sorte de tráficos, seja o das drogas, seja o do corpo, seja até o de seus órgãos. Essa realidade é ainda mais acabrunhante na medida em que, diante dessa miséria assustadora, os países do norte consomem demais, produzem demais e às vezes até obtêm lucros demais. Não há nenhuma razão para apresentar a Terra como um paraíso, reconhecem essas pessoas. Mas isso também não é razão, na opinião delas, para apresentar o mundo moderno como um inferno e continuar a crer que a maioria dos homens está fadada à maldição. Acima de tudo, a situação atual não é muito diferente da que a própria Europa conheceu desde seu Renascimento.

Ouçamos por mais um instante esse discurso.

“Fortemente hierarquizada durante a era feudal”, dão a entender os herdeiros de Adam Smith, “a sociedade ocidental só se tornou igualitária, ipso facto, ao se submeter à lei do mercado. O descrédito dos privilégios da aristocracia, sob o efeito do poder do dinheiro, não provocou o desaparecimento das disparidades sociais. Frente aos novos-ricos, vimos proliferarem nos povoados novos pobres, expulsos pela precariedade da vida no campo e atraídos pelo aumento do comércio. Após a invenção da máquina a vapor, a revolução industrial concentrou as massas trabalhadoras nas fábricas e minas e, enquanto uma ínfima minoria de favorecidos viu-se locupletada de bens, a miséria atraiu para um poço sem fundo milhões de homens que só dispunham de sua força de trabalho para vender. Além disso, nem todos os povos entraram na roda no mesmo ritmo: o capitalismo industrial começou a se impor na Inglaterra, conquistando em seguida a França e depois a Alemanha, mas ainda deixando para trás nações que haviam desempenhado um papel eminente na revolução comercial, como a Espanha e a Itália…

“Pois bem, de lá para cá, não é evidente que essas disparidades desapareceram, que todas as camadas da sociedade e todas as nações da Europa superaram essa prova? Que o mais difícil já foi feito? E, por conseguinte, não convirá considerarmos o que hoje observamos em escala planetária à luz dessa experiência? Decerto haveria uma solução muito simples: uma vez que os países ricos dispõem de um excesso de mercadorias e capitais e que os países pobres não os têm em quantidade

suficiente, bastaria que uns dessem aos outros aquilo que têm em excesso para que tudo se ajeitasse.”

“Mas é claro que, embora a humanidade pudesse beneficiar-se momentaneamente dessa operação, isso não seria viável em longo prazo, uma vez que aconteceria em detrimento da lei do lucro pessoal e, por conseguinte, do esforço necessário para inovar. Por isso, é preferível emprestar capitais aos países pobres para que estes comprem dos países ricos sua superprodução e diminuir a quantidade de mercadorias que estes últimos produzem, pelo menos enquanto o poder de compra dos primeiros não for suficiente para absorver tudo. Isso nada tem de ideal, não tem nenhum efeito mágico, mas, pelo menos, é realista e segue a linha dos remédios que permitiram aos países ricos conseguir cruzar o abismo que se cavara entre eles, em seu próprio seio.”

Há quem pense assim nas altas esferas. Ainda existem adeptos fiéis de Adam Smith nos postos de comando, pessoas que, sem fechar os olhos para a realidade, não perdem o sangue-frio e, ao contrário de um bom número de intelectuais, enlouquecidos pelos sintomas de decadência de sua cultura, encaram de frente as verdadeiras calamidades da época atual, mantendo-se otimistas. O fato de que o “regime” que elas preconizam conduz a uma exacerbação da concorrência entre os “países ricos”, de que a concorrência provoca nestes um crescimento irreversível do desemprego, da dívida pública e do consumo de drogas, de que isso exacerba a tensão entre o norte e o sul do planeta, de que o pagamento da dívida e a explosão da demografia obrigam os países pobres a produzir quantidades crescentes de narcóticos e a destruir o tapete vegetal do planeta, nada disso faz essas pessoas perderem a calma, pois lhes basta voltar um pouco os olhos para trás para terem certeza de que o capitalismo sempre soube encontrar meios de superar suas crises.

Resta saber se elas sabem o que estão dizendo. O pessimismo dos profetas da barbárie fundamenta-se num ponto de vista geocêntrico, segundo o qual as luzes do espírito, a exemplo do astro solar, descrevem uma curva no céu da civilização: depois da alva vêm a aurora, o meio-dia, o crepúsculo e, por fim, a noite. É impossível avalizar essas jeremiadas, uma vez que elas repousam em aparências e não na realidade. Mas porventura é mais confiável o otimismo daqueles que conservam a fé no modelo inaugurado pela civilização ocidental? É claro, esses senhores não se deixam enganar pelas aparências: sabem que não é na esfera do espírito, mas na das relações comerciais, que se joga o futuro, assim como o passado. Mas isso também não implica que se confie neles, pois eles não vêem para onde o modelo certo os está levando. Com efeito, não é por ser ilusório o movimento do Sol que a Terra não se move; ao contrário: é justamente por ela se mover que o Sol parece levantarse, descrever sua curva diurna sobre nossas cabeças e enfim se pôr; assim, é bem possível que a

revolução mercantil já esteja ultrapassada e que o mundo moderno, continuando a girar em torno do eixo dela, mergulhe inexoravelmente nas trevas.

Talvez digam que, se a questão é saber como anda essa rotação, a resposta decerto não competirá à filosofia, definitivamente fora de combate, tão complexa tornou-se a situação. Que, em se tratando de compreender para que mundo estamos indo, mais vale apostar nas novas ciências, como a prospectiva ou a futurologia, que começam a ganhar renome. Que, se as ciências humanas se mostram deficientes, é pelo fato de cada uma ter a pretensão de fornecer a análise certa, quando todas deveriam colaborar, levando em conta o ineditismo da situação. Que se impõe uma interdisciplinaridade que englobe todas as vertentes, que é preciso inclusive acabar com o abismo que separa as chamadas ciências “humanas” das ciências da natureza, e que já existe uma teoria recente, a teoria do caos, passível de estabelecer uma ponte muito eficaz entre o mundo das partículas elementares da física e o dos agentes econômicos. Eis a abordagem certa do futuro! Uma abordagem muito mais indicada do que o retorno à filosofia, cujo exercício, na melhor das hipóteses, nos faria retroceder a dois mil e quinhentos anos atrás…

É até uma questão de bom senso! Entretanto, vimos de que serviu o bom senso na compreensão do passado. Veremos agora que, para compreender o que nos espera, teríamos tudo a ganhar se, justamente, recuássemos dois mil e quinhentos anos – por mais absurdo que isso pareça…

Um Café para Sócrates De Marc Sautet Livraria José Olympio Editora S.A. Tradução de Vera Ribeiro

TERCEIRA PARTE PARA ONDE VAMOS? II O nascimento do demos
Adquiriu-se o hábito, ao evocar os gregos da Antiguidade, de considerar que eles desprezavam o comércio, o dinheiro e o trabalho, e isso basta, por si só, para nos impedir, de um modo geral, de comparar a situação deles com a nossa. “Comparar” no sentido banal do termo: “identificar”. Proibimo-nos de “comparar” o mundo moderno com o mundo grego porque, entre os gregos, o comércio era coisa dos metecos, o dinheiro não tinha grande importância em sua opinião e os cidadãos não trabalhavam, enquanto entre nós ocorre o inverso. Para eles, segundo se acredita, entregar-se a tais atividades era uma decadência. Para nós, sem comércio, sem dinheiro e sem trabalho não há meio de alcançar o bem-estar, a prosperidade – e a dignidade, pois não ter um emprego bem remunerado é estragar a probabilidade de chegar à abastança e ver-se excluído do mercado de trabalho é perder a própria dignidade.

Essa diferença autoriza o homem culto de hoje a prevenir os ignorantes contra qualquer identificação entre a situação dos cidadãos gregos e a nossa. É claro, admite-se que foram os gregos que inventaram a democracia e que foram eles que deram ao povo os meios de se governar, embora apenas uma minoria dos cidadãos se beneficiasse disso, aquela que constituía o “povo”; em Atenas, por exemplo, na época de Platão, de cada 300 mil habitantes, apenas 30 mil eram considerados atenienses de origem e dispunham do direito de cidadania; os demais eram estrangeiros – os famosos “metecos” – e depois vinha a massa dos escravos. Finalmente, há quem se compraza em dizer que, dado que a grande maioria dos que viviam sob o sol ateniense era desprovida de direitos, os cidadãos gregos constituíam uma espécie de aristocracia.

Isso é um enorme mal-entendido. Há uma confusão nos termos e nos períodos. Quando qualificamos de elite a população “livre” de Atenas – o demos -, comparando-o à massa, e quando nos deixamos levar a classificá-la de aristocracia, não percebemos que a democracia foi um processo histórico ao longo do qual o povo, ou seja, “a plebe”, obrigou a nobreza grega, a “aristocracia consangüínea”, a dos eupátridas, a renunciar a seus privilégios e compartir seu poder. Com todo o respeito que possamos dever à cultura dos homens de bem, convém, de qualquer modo, denunciar a

tendência a enfatizar as diferenças em detrimento das semelhanças. É verdade que essa cultura se apóia em trabalhos eruditos, abalizados, e que muitos historiadores de ofício se comprazem em isolar o campo de suas investigações em nome de sua “especificidade” e inevitavelmente alimentam essa velhíssima tendência dos homens modernos a se convencerem de que na Antiguidade “não era assim”…

Mas não convém tomar como dinheiro sonante as afirmações dos profissionais da área. Tudo é específico. Nada é mais fácil do que evocar as diferenças entre a democracia grega e a nossa para mostrar que elas não têm “nada em comum”. Ora, elas têm muito em comum. Por exemplo, é notável constatar a identidade de sua gênese – por menor que seja o recuo adotado. Em ambos os casos, o período democrático sucedeu a um período aristocrático, que podemos qualificar de “feudal”, o qual, por sua vez, proveio de um período de grandes invasões: na Grécia, os conquistadores levavam o nome de dórios; provinham das hordas indo-germânicas, como os germânicos que invadiram o Ocidente cerca de dois mil anos depois. À conquista germânica, prelúdio de nossa Idade Média, corresponde a conquista dórica, que permite falar de uma “Idade Média grega”. Na Grécia como no Ocidente, nasceu desse período conturbado e cruel uma aristocracia guerreira, que aos poucos fez emergir uma ordem na desordem: a ordem feudal, onde o senhor protege os servos que o alimentam. E foi justamente da desarticulação desse sistema que nasceu a democracia.

Tal analogia já não é “aceitável” atualmente, uma vez que repousa num procedimento anticientífico: não se esclarece o passado através do presente sem fazer “projeções” e, portanto, sem promover deturpações, como fez Fustel de Coulanges há pouco mais de um século… Todavia, pareceme que isso constitui um erro, pois nos privamos de um esquema sólido que permite nos orientarmos convenientemente. Partir da gênese do mundo moderno para esclarecer a da Antiguidade grega permite aproximações luminosas, mesmo que não deixem de ter riscos. Pois que se releia A cidade antiga! Que sigamos sua pista por um momento. Podemos fazê-lo com toda a serenidade, já que Fustel foi o primeiro a nos advertir contra a identificação da democracia grega com a democracia moderna. Não obstante, isso não o impediu de captar com mão firme a similitude da gênese das duas. “Há uma certa analogia entre o cliente das épocas antigas e o servo da Idade Média”, propõe Fustel. “No cliente e no servo a subordinação é a mesma; um está tão ligado a seu patrono quanto o outro a seu senhor; o cliente tem tão pouca possibilidade de deixar a criadagem quanto o servo pode sair da gleba. Tanto o cliente quanto o servo permanecem submetidos a um senhor, de geração em geração.” Em troca de sua servidão, o “cliente” se beneficia, é claro, da proteção permanente do seu “patrono”, exatamente como no curso de nossa Idade Média. Ora, tal como no nosso Renascimento, o desenvolvimento das forças produtivas sob o efeito da intensificação do comércio transformaria essas relações humanas fundamentadas na prestação de serviços: “A classe inferior aos poucos vai

crescendo. Há avanços que se realizam de modo obscuro e transformam uma sociedade.” Assim, aproximamo-nos da revolução mercantil: “A indústria e o comércio tornaram-se necessários. Formouse, pouco a pouco, uma riqueza mobiliária; cunharam-se moedas; surgiu o dinheiro. Ora, o aparecimento do dinheiro foi uma grande revolução. O dinheiro não estava sujeito às mesmas condições que a posse da terra.” Portanto, eis o povo grego prestes a conceber o mundo… de maneira heliocêntrica.

Então, como nasceu o demos? Através da emancipação progressiva dos criados. E como se deu essa emancipação? Em virtude do dinheiro: “Ele podia passar de mão em mão, sem nenhuma formalidade religiosa, e chegar sem obstáculos ao plebeu. A religião, que imprimira no solo sua marca, não tinha poder algum sobre o dinheiro.” Assim, tal como no alvorecer dos tempos modernos, homens do povo elevaram-se até o nível dos nobres: “Logo começou a haver ricos entre eles. Que novidade singular! Até então, os patronos dos clientes eram os únicos que podiam ser proprietários e eis que surgiam ex-clientes ou plebeus ricos e que exibiam sua opulência.” Aos poucos, os senhores foram cedendo terras àqueles que as trabalhavam: “De quanto tempo e esforço eles precisaram para chegar a isso só podemos conjecturar. Talvez haja ocorrido na Antiguidade a mesma sucessão de mudanças sociais que a Europa viu se produzirem na Idade Média, quando os escravos do campo tornaram-se servos da gleba, estes, de servos sujeitos à talha e à corvéia, transformaram-se em servos libertos e, por fim, no correr do tempo, em proprietários rurais.” Como no Ocidente, a emancipação dos servos da Antiguidade passou pelo dinheiro; foi a monetarização da corvéia e dos tributos que aos poucos lhes permitiu comprarem sua liberdade. Em outras palavras, foi o ressurgimento das trocas comerciais que favoreceu o nascimento de uma plebe autônoma e a derrubada progressiva do feudalismo grego.

Quase não se valoriza esse esquema atualmente, embora ele funcione muito bem. Por que haveríamos de nos privar dele? Aproximamo-nos do desconhecido a partir do conhecido, para avaliar identidades e diferenças. O renascimento do comércio desempenhou um papel decisivo na Europa; podemos supor que o mesmo tenha sucedido na Antiguidade. As grandes invasões tinham interrompido as trocas de mercadorias. Restabelecendo a ordem, os conquistadores permitiram que os negócios dos comerciantes retomassem seu curso. Ao pé dos castelos fortificados, nos vales, nos rios e ao longo dos litorais, o comércio readquiriu vida. A moeda, meio de troca por excelência, ressurgiu em massa. Acumulou-se nos alforjes dos mercadores. Uma lição para a nobreza! Para adquirir bens, a aristocracia guerreira só conhecia a apropriação direta, o butim arrancado aos vencidos. Os comerciantes faziam melhor: não roubavam os bens de terceiros, trocavam mercadorias – e tiravam lucro disso. A aristocracia deixou-se contaminar pela sede de riquezas: em pouco tempo, passou a preferir que seus servos pagassem suas obrigações em moeda e não em tempo de trabalho.

E foi assim que cavou sua sepultura. É que, substituindo o tempo de trabalho por moeda, o camponês libertou-se das obrigações que tinha para com o senhor feudal. E foi a classe dos comerciantes que aos poucos impôs sua lei. Já não era mais o dono da terra, mas o possuidor de ouro que dispunha da verdadeira fonte da prosperidade. Assim, do solo e de seu cultivo, o centro de gravidade do corpo social deslocou-se para o mercado e a cidade. E foi em torno do ouro que passaram a gravitar todas as classes da sociedade – acabara-se o tempo dos heróis. Daí a cólera de Aquiles na Ilíada. Pois Aquiles adivinha esse destino fatal. Sem dúvida, isso não é evidente. Assim, proponho uma breve releitura. Aquiles terá vida breve e sabe disso, mas será uma vida gloriosa. Filho de Peleu, de ilustre linhagem, sabe que morrerá diante das portas de Tróia, mas sabe também que sem ele a cidade não será tomada, pois é defendida por Heitor, a quem somente ele pode vencer em combate. Se Aquiles concorda em morrer na flor da idade, é porque sua bravura será celebrada em toda a Grécia e transporá os limites do tempo e ele passará à posteridade como o mais forte de todos os guerreiros que a Terra já abrigou. No entanto, nas fileiras aquéias não faltam homens valentes e reis. Aquiles está em boa companhia, a começar por Agamêmnon, rei dos reis, “protetor de seu povo”, aquele que tem por missão reconduzir Helena ao lar, em Esparta, a qualquer preço, e que comanda todo o exército dos helenos. Esparta, onde reina seu irmão Menelau, humilhado pelo belo Páris (que lhe raptou a esposa), mas soberano poderoso. Há também os dois Ajax, cuja força faz lembrar a de Hércules, o rei de Ítaca, o famoso Ulisses de mil artifícios, e ainda muitos outros heróis. Em suma, toda a nobreza aquéia está ali, com seus cavalos, seus carros e seus inúmeros soldados.

Mas eis que Aquiles se aborrece. A ponto de se recusar a combater e se recolher a sua tenda! Isso é o que motiva todo o poema da Ilíada. A ação começa após nove anos de guerra. Até então, os troianos vêm resistindo. Os gregos têm de fazer saques nas redondezas para atender a suas necessidades e manter o sítio. Às vezes, porém, perdem a paciência e são muitos os que aspiram a voltar. Afinal, que brincadeira estão os deuses fazendo com eles? Prometeram-lhes a vitória, mas não terão zombado de sua credulidade? Pouco falta para os soldados desanimarem: um novo ataque desferido em vão, uma investida audaciosa dos sitiados, um mau presságio revelado pelo adivinho Calcas, uma discórdia nascida entre os comandantes… E eis que Aquiles renuncia ao combate, retira seus mirmídones da luta e se mantém obstinadamente afastado! Aquiles, o mais forte de todos os guerreiros, aquele com quem se conta para derrotar o grande Heitor, de quem todos os gregos têm medo e fogem. Não irá o curso dos acontecimentos se inverter? Sem Aquiles, de que adianta entrar em combate? Aliás, isso se comprova bem depressa. A derrota vem sancionar os ataques desferidos por Agamêmnon sem o filho de Peleu. Nem mesmo o rei dos reis agüenta mais e, ainda por cima, sofre um ferimento. Súbito, o medo muda de campo. Homero faz nascer o suspense…

Resta saber por que Aquiles se aborrece. Constata-se que é a história de um butim. Talvez haja quem ache que isso tem pouca importância, que é um artifício de poeta e que não merece que nos detenhamos. Duvido. Retomemos os fatos. O conselho dos aqueus está reunido porque um terrível flagelo abateu-se sobre o exército: Apolo, com seus dardos envenenados (a peste), vem dizimando as fileiras de guerreiros. Consultado, o adivinho revela que o deus exige que se faça justiça a um de seus sacerdotes, cuja filha, Criseís, foi raptada numa das últimas pilhagens a que os helenos se entregaram. Agamêmnon fica sumamente mortificado, pois foi ele quem reservou essa virgem para si. Ela faz parte de sua parcela dos despojos, a que lhe cabe por direito em qualquer operação desse tipo. O conselho fica embaraçado. Somente Aquiles dispõe-se a definir a questão: que o rei devolva ao sacerdote sua filha! Que há de mais simples? Porém Agamêmnon não lhe dá ouvidos. Está interessado em Criseís e não se dispõe a deixá-la partir de novo – a não ser em troca de uma “parcela” equivalente. E, uma vez que Aquiles está tão decidido a aplacar o deus, não há de se opor a doar a sua parte. De fato, sucede que, como muitos outros bravos, Aquiles também tem uma jovem em seu butim. A dele se chama Briseís. Basta que a ceda ao rei dos reis e o assunto estará resolvido!

O plano de Agamêmnon deixa Aquiles fora de si. Não apenas ele recusa, pois também faz questão de sua parte do butim, como acusa o rei de ser um aproveitador. Briseís foi conquistada por ele, Aquiles, durante a invasão do território inimigo, enquanto Agamêmnon se contentara em receber Criseís quando os guerreiros retornaram para o acampamento. “Alma despida de pejo, que só de interesse se ocupa!”, exclama ele com ímpeto. E acrescenta de imediato: “A parte mais dura dos prélios sangrentos a estes meus braços compete, mas, quando se passa à partilha, sempre o quinhão mais valioso te cabe.” Nem pensar em ceder Briseís! Agamêmnon, mesmo sem Criseís, conserva uma parte dos despojos maior que a de todos, embora nem sequer participe das expedições! É hora de denunciar essa aberração, que em nada corresponde à lei aquéia. Todos os reis têm direitos iguais, pois todos têm ascendência divina. Se Agamêmnon dispõe do cetro, é com o assentimento do Conselho. Essa decisão é conjuntural: na guerra, é preciso haver um chefe. Mas é também preciso que o chefe mereça a estima de seus pares; ora, essa avidez a compromete. Para Aquiles, isso é um mau sinal, que corrói insidiosamente a tropa: “Como é possível que algum dos aqueus a teu mando obedeça?”, conclui. Falando claramente: que o rei caia em si e seja digno de comandar, parando de tirar proveito da bravura de seus companheiros, pois não é para ele que estes combatem e sim com ele…

Portanto, Aquiles tende a apresentar a intervenção de Apolo como um chamamento à ordem, em prol do bem-estar da casta dos guerreiros: os nobres não têm de se submeter a um chefe e esse chefe não deve tornar-se cúpido. Sem isso, outro líder é que se imporá a todos. O butim, afinal, é apenas um estímulo. Que importam, no fundo, os objetos de luxo, que importa o dinheiro, que

importa o ouro? Eles são troféus, provas de coragem, de valentia, de vigor no combate. Se a sede do butim triunfar sobre a bravura, ele passará de um móbil que incita às façanhas a centro das cobiças e dará margem à covardia. Pois o mais rico não será o mais corajoso e sim o mais ardiloso. Este se manterá afastado, saberá poupar-se no combate e colherá os frutos do ardor dos demais. A eqüidade será atacada e a conquista de riquezas prevalecerá sobre a da glória. Em última instância, acabará a verdadeira nobreza, aquela que só guerreia pela honra e que, no fundo, despreza os bens materiais. Se Agamêmnon quiser arrancar Briseís de Aquiles, para levá-la como a Criseís para seu leito, não será apenas para com Aquiles que se revelará injusto, mas para com toda a nobreza guerreira.

Agamêmnon não percebe, nesse instante, o pivô da acusação que Aquiles lhe faz. Para se defender, apóia-se nos excessos de bravura de Aquiles e tenta desacreditá-lo através disso: “És, dos monarcas alunos de Zeus, aquele a quem mais ódio tenho. Sempre encontraste prazer em contendas, combates e lutas. Se de robusto te orgulhas, porém, é de um deus que tua força é presente.” Em outras palavras, Aquiles se excede e não tem nenhum mérito em ser bravo, já que este é seu destino. Essa réplica é sumamente perigosa, pois se aplica a todos os reis gregos. Todos provieram de uma linhagem divina e todos recebem seu poder dos deuses. Se a bravura é desprovida de mérito por ser um dom do Olimpo, que rei merece governar? Ao censurar Aquiles por seu ardor no combate, por sua sede de se bater com o adversário de armas em punho, Agamêmnon envereda por um caminho que compromete a ordem da qual ele proveio. Para justificar seu abuso do poder, ele amplia a fenda em que logo poderá precipitar-se qualquer revés do “acaso”. Em última instância, não será necessário ser bravo para reinar, nem, por conseguinte, ser nobre. Para se tornar “protetor do povo” nem sequer será preciso ser “rei”: bastará, um dia, ser “rico”.

A partir daí, os deuses são transformados em juízes. De Aquiles e de Agamêmnon, um dos quais é menos digno de sua posição do que o outro. Valerá mais a pena ser tentado pelo excesso de riqueza do que pelo excesso de belicosidade, como sugere o rei dos reis, ou será que só se deve julgar a vida digna de ser vivida de armas em punho? Sede de riqueza ou sede de glória, uma dessas duas paixões deve prevalecer sobre a outra. Mas qual? O poema dá a resposta. Os deuses dão seu veredicto. De momento, é Agamêmnon quem parece vencer. Quando Aquiles se prepara para erguer seu gládio para atingi-lo, Atena, que desceu do Olimpo em grande velocidade, detém-lhe o braço e consegue acalmá-lo com estas palavras aladas: “Para acalmar-te o furor, tão-somente, ora venho do alto Olimpo; para que me atendas, enviada por Hera, a de braços muito alvos, que por igual a ambos preza e que dos dois, cuidadosa, se ocupa. Vamos, refreia tua cólera, deixa em repouso essa espada. Mas, quanto o queiras, com termos violentos cobre-o de injúrias. Ora te digo com toda a clareza o que vai realizar-se: prêmios três vezes mais belos virás muito em breve a alcançar, por esse insulto de agora. Contém-te, portanto, e obedece.” Aquiles obedece à ordem da deusa. Retira-se do

Conselho, para grande alívio de todos. Retorna a sua barraca, levando a morte na alma e fazendo um esforço sobre-humano para aceitar que lhe retirem Briseís.

Para Agamêmnon, tudo volta a seu lugar. Ele liberta sua virgem e manda buscar a de Aquiles. Apolo repõe seus dardos cruéis na aljava. O rei dos reis julga poder triunfar. Que erro! Quantas humilhações o esperam! A Ilíada é a descrição paciente desse revés. Em pouco tempo, ele porá em perigo os navios de sua armada, aquelas naus velozes que deveriam assegurar-lhe um retorno glorioso, e assim comprometerá o desfecho de um sítio que já dura nove anos. Pois Zeus o leva a crer, em sonho, que a ofensiva é oportuna. E ele vê nisso uma boa oportunidade de dar uma lição a Aquiles, mostrando-lhe que os helenos não precisam dele, e que ele pode ficar “amuado” em seu canto. Então, Agamêmnon lança a ofensiva. Mas Zeus, que queria apanhá-lo na armadilha, concede aos troianos tamanho ímpeto que, não satisfeitos em semear a derrota no campo dos aqueus, chegam até as naus dos invasores, prontamente incendiadas…

Compreendendo aos poucos seu erro, Agamêmnon suplica então a Aquiles que retome o combate. Mas terá que beber seu cálice até o fim. Aquiles tão cedo não se erguerá. Indiferente às súplicas do rei e até ao desastre em seu próprio campo, murado em sua reprovação, o filho de Peleu esperará até o limite último para sair de seu torpor. Será preciso que Pátroclo, seu mais fiel companheiro, encontre a morte em combate, sob os golpes de Heitor (que julga estar enfrentando Aquiles, pois Pátroclo carregava as armas deste), para que Aquiles ponha fim a sua greve. Dura lição para o rei dos reis! O trunfo com que pensara rebaixar o soberbo Aquiles voltou-se contra ele: se só se é grande com os deuses, somos muito pequenos sem eles. Sem a intervenção de Aquiles, estaria acabada a glória aquéia. Cabe a Agamêmnon humilhar-se, por sua vez, ainda que seja sob seu “comando” que se cumprirão as sentenças do destino. Aquiles matará Heitor antes de encontrar sua própria morte. Privada de sua melhor defesa, Tróia entregará os pontos, deixando-se tapear por um ardil do sutil Ulisses. Mas de que glória poderá o “protetor de seu povo” retirar algum orgulho? Se tiver suficiente lucidez, terá de admitir que errou. No conflito que o opôs a Aquiles, não ficou do lado certo.

Um Café para Sócrates De Marc Sautet Livraria José Olympio Editora S.A. Tradução de Vera Ribeiro

TERCEIRA PARTE PARA ONDE VAMOS? III O nascimento do logos
Se levarmos em conta a agitação provocada pelo surgimento da moeda na história da Grécia antiga, veremos que a Ilíada assume uma dimensão dramática que ultrapassa em muito o destino da luta entre os aqueus e os troianos. Para além do suspense organizado pelo poeta, joga-se o destino da nobreza guerreira – e o de seus protegidos. Como um prelúdio ao advento do poder do demos na Grécia, essa epopéia utiliza as forças que determinam o destino dos senhores da terra: a honra e a cobiça. Essas duas forças entraram em conflito. No devido tempo, o desfecho será fatal. Sob o impulso dos negociantes, as cidades se organizarão em torno da praça do mercado, a plebe irá proliferar e a multiplicação das tarefas artesanais dará aos camponeses que vegetaram no campo um ganha-pão autônomo. Alguns até se tornarão hoplitas: serão guerreiros sem montaria e aprenderão o ofício da guerra para defender a cidade, conquanto isso desagrade àqueles de quem esse sempre foi o papel e o privilégio. Então, despojada de suas terras, a aristocracia não mais poderá justificar sua dominação. E só restará aos descendentes da nobreza fundiária a amargura da derrota.

Quando a Ilíada era cantada pelos aedos, decerto isso só tinha por intuito, a exemplo das apresentações de nossos trovadores, distrair a própria nobreza, narrando as façanhas de ancestrais fabulosos que remontavam a um passado já distante. Mas, incessantemente enriquecida por novas improvisações, quem sabe se essa epopéia não terá acabado por refletir a realidade do momento? Posso perfeitamente imaginar um poeta épico a fazer de seu canto uma advertência e dizer a seus ouvintes que eles estão agindo como Agamêmnon. Sim, imagino um Homero lúcido ou inspirado o bastante para advertir os “senhores” do que os esperava caso eles se deixassem seduzir pela atração do ouro. Se é que Homero existiu e que a ele devemos a versão atual do imenso poema que é a Ilíada, ele teria nascido numa das ilhas próximas do litoral onde se localiza Tróia. Passaram-se muitos séculos desde a famosa guerra, porém muito poucos a separam do império do demos. O progresso ainda era “obscuro”, mas estava efetivamente em curso e em pouco tempo se revelaria às claras. Dizem que Homero era cego. Talvez pressentisse ainda melhor o destino dos senhores, a ponto de dar a um ciclo lendário, transmitido desde tempos imemoriais, uma dimensão visionária. Ou quereria ele frear o curso do tempo?

Como quer que fosse, de nada adiantou. Aquela terra, transmitida desde longa data pela via consangüínea, passando de um senhor para seus descendentes, aos poucos encontraria outros senhores. A princípio, aqueles que a trabalhavam, como sugeriu Fustel, evocando o novo estatuto do “cliente”: “Ele não mais cultiva para o Patrono, mas para si mesmo. Sob a condição do pagamento de uma taxa [o que equivale a dizer que o dinheiro circula], ele usufrui a colheita. Seu suor, portanto, encontra uma certa recompensa, e sua vida é a um tempo mais livre e mais orgulhosa.” E, à medida que o camponês se emancipava, que alguns membros da plebe atingiam a opulência, que surgiam novos ricos, que a terra se tornava móvel e que a história girava em torno de seu eixo, a situação inverteu-se a tal ponto que – novidade igualmente incrível – alguns nobres empobreceram: “O luxo que enriquecia o homem do povo empobrecia o eupátrida; em muitas cidades, especialmente em Atenas, viu-se parte dos membros do corpo aristocrático ficar na miséria.” Decadência de um corpo celeste, que outrora passara por divino! Como a Lua declinando quando o Sol aparece, eis que a nobreza grega, que antes assegurava em todo o seu esplendor a proteção de seu “povo”, começou a viver à sombra dele…

Eis uma coisa que dava o que pensar! “Como é possível isso”, indagava-se aqui e ali. Que força era aquela que não se via claramente em ação e que assim zombava dos poderosos? Que faziam os deuses nesse meio tempo? Como puderam deixar que sucedesse tal coisa? Teriam dormido demais? Teriam sido embriagados? Teriam ingerido alguma droga? Então, os descendentes de seus descendentes ficavam sem saber o que fazer, a dois passos do Olimpo, sem lhes receber o auxílio? Não ouviam eles um dos seus clamar: “Os que outrora não conheciam direito nem lei, bons apenas para se embrulhar em suas peles de cabra e pastar fora da cidade como cervos, são agora os bons; os homens de bem de outrora estão transformados em gentalha. Quem pode suportar esse espetáculo?” Essa é a voz de Teógnis. Sabemos que ele nasceu em Mégara, na época das Guerras Médicas, isto é, na passagem do século 6 para o século 5 antes de nossa era. Tratava-se de um membro da aristocracia, despojado de seus bens por uma insurreição popular e que teve de se refugiar no exílio. Era um inimigo ferrenho do poder do demos, porém reduzido a gritar sua revolta em versos e a pedir contas aos deuses, ou seja, reduzido à impotência.

Da coletânea de seus poemas os gregos retiraram inúmeras máximas “edificantes”: das Elegias, repletas de rancor, cólera, raiva e desespero, fez-se um manual para aulas de moral (pondo cuidadosamente entre parênteses seus elogios à embriaguez e aos prazeres do sexo, que ficaram reservados para os banquetes dos adultos). Que ironia da história! Quando Teógnis declara que “é esforço inútil obsequiar os maus, seria o mesmo que semear campos no deserto”, já não sabemos quem são para ele os maus. Ora, os maus são os kakoi, aqueles que têm a alma negra – mas, afinal,

por que têm eles a alma negra? Têm a alma negra porque sua vida é medíocre, obscura, mesquinha, porque são medrosos, covardes e vivem ao rés do chão, porque passam pela vida como sombras furtivas, porque nunca erguem os olhos para os esplendores do céu, porque fazem contas, calculam, agem por interesse, porque têm medo da morte, do que os espera no Hades, sem ver que já se encontram nele, porque não têm honradez e porque para eles só importam as riquezas, porque não têm outro deus senão Pluto, o mais negro dos deuses, o da fortuna. Pluto é o deus dos ricos, daqueles que vendem pai e mãe para saciar sua sede de ouro, dispostos a qualquer crime, a qualquer corrupção, desde que lhes traga lucros: a antítese dos aristoi, dos “bons”, ou antes, dos “melhores”. Se é um esforço inútil querer fazer bons dos “maus”, é porque eles foram cegados pelo ouro.

A sorte, portanto, está lançada. Teógnis não terá ganho de causa. Os bons tempos não vão voltar. Os filhos dos deuses perderão seu poder. Mas quem decide dessa maneira? Quem, a não ser os deuses? Não são os “bons” castigados pelos erros de seus antepassados? Porventura eles mesmos não traíram sua casta ao se deixarem seduzir por Pluto? Em suas fileiras, não têm muitos deles a alma negra? Quando a Fortuna sorri para outros, não é porque Zeus assim o quer? Quem sabe, no fundo, o que quer Zeus? Para cada Teógnis que se queixa, quantos sábios se regozijam? Assim, Sólon em pessoa teria outrora composto um hino em homenagem às novas classes. A acreditarmos na tradição, foi ele quem começou a inverter a ordem social. Mas, como teria podido fazê-lo sem a ajuda de uma potência divina? “Foi uma obra inesperada”, exclama ele, “realizei-a com o auxílio dos deuses. Tomo por testemunha a deusa mãe, a Terra negra, de quem em muitos locais arranquei os marcos, a terra que era escrava e que hoje é livre.” Se, com o crescimento do comércio, os nobres se deixaram seduzir pelo ouro e se perderam seus privilégios, se os camponeses se emanciparam e se tornaram senhores do solo que cultivavam, se a terra transformou-se em mercadoria e caiu nas mãos dos que a compravam, se o mercado tornou-se o centro de gravidade dos habitantes da Grécia, não terá sido porque Zeus assim o quis?

Ao menos a pergunta é formulada. Nesse ponto, a epopéia esbarra em seus limites. Seu poder de encantamento se esvai. Ao poeta da antiga ordem já nenhum deus se digna responder. Talvez lhe convenha falar-lhes de outra maneira. Ou talvez eles tenham perdido seu poder. Ou talvez nunca o tenham possuído. Talvez nem sequer existam. De uma pergunta surgem outras mil. E destas, mil suspeitas. Dessas suspeitas surge o logos – a razão. O que está em jogo na história é a constituição do mundo, a força que o determina, a possibilidade de fazer oposição a ela. Portanto, é a ordem do Universo, a natureza de seus elementos, e também sua hierarquia, o princípio que os anima a todos, tanto homens quanto animais, o vento, o mar, os corpos celestes. É chegada a hora de parar de esperar dos deuses a resposta a todas essas perguntas. Doravante, é preciso pensar por si. Responder pessoalmente às perguntas a que os deuses não mais respondem.

E as respostas começam a se fundir. É a época dos “pensadores” da Grécia. No arquipélago ou no continente, eles pedem alternadamente a palavra, para fornecer sua versão dos fatos. Para um, o princípio primordial é a água, para outro, ao contrário, o fogo. Um terceiro vê em toda parte a lei dos números, outro ainda lhe opõe o choque dos átomos. Entramos na era da “ciência”, que se eleva acima das crenças religiosas. Às narrativas míticas das origens, que os sacerdotes transmitiam ao povo, agregando tradições vindas de todos os cantos, as quais se procurava mais ou menos colocar sob a égide unificadora de Zeus, opõem-se as “explicações racionais”: o mythos, veiculado pelos aedos e, mais tarde, pelos sacerdotes da cidade, é substituído pelo logos. Em vez da obscuridade dos relatos míticos, as “Luzes” da razão. Posto que os deuses fazem ouvidos moucos, eis que nasce o entendimento. De Sólon a Tales há apenas um passo, mas é o passo que desliga os homens dos deuses. Sólon pretendia ter o aval de Zeus: Tales pretende prescindir dele. Nesse caminho, todos os outros o seguirão com entusiasmo: lá estão, portanto, Parmênides e a idéia do Um, Heráclito e a do Múltiplo, Empédocles com sua Discórdia (que rivaliza em ardor com a Concórdia), Pitágoras, para quem somente o Número importa, Demócrito, para quem tudo se reduz a corpúsculos de matéria, e por fim Anaxágoras, que atribui tão-somente ao Nous, ao Espírito, o impulso inicial da gênese do mundo… Uma plêiade inaudita de “pensadores” rivaliza em engenhosidade, mas todos prescindem dos deuses. Porque o pensamento humano pode tomar-lhes o lugar.

Com dois mil e seiscentos anos de intervalo, decerto não é muito fácil ver as coisas com clareza no aparecimento do Iluminismo grego. Um contingente respeitável de especialistas continua empenhado nisso e a prudência nunca é demais na reconstituição de seu desdobramento. Antes de tudo porque nos resta pouquíssima coisa dos autores, porque a maioria de suas obras chegou até nós sob a forma de fragmentos, míseros farrapos como os de Heráclito, e porque, em geral, só podemos tomar conhecimento delas através de obras de autores nitidamente posteriores, muitas vezes separados dos primeiros por longos séculos – isso quando não são deturpadas ou falsificadas. E, enfim, porque praticamente todos os pensadores dessa época são herdeiros de saberes vindos de outras paragens: Anaxágoras, por exemplo, é tributário da distinção entre os planetas e as estrelas, da determinação dos tempos de rotação dos corpos celestes, isto é, do saber astronômico dos caldeus, e da idéia de que a inteligência está espalhada por todo o Universo, como é sugerido pela cosmogonia egípcia de Heliópolis. E por outro lado porque, longe de se contentarem em elaborar cada um o seu sistema, que não deveria nada aos dos demais, cada recém-chegado confrontava os outros, tal como Demócrito, reduzindo a uma poeira de átomos de número infinito a inalterável unidade do Ser de Parmênides.

Pois não seja por isso! Se o aparecimento da “ciência” grega aparenta-se com nosso Iluminismo, cultivemos essa analogia. Tomemos Demócrito justamente! Ele é originário da Trácia, cidadão de Abdera, ao norte do mar Egeu. Não sabemos ao certo se nasceu entre 500 e 450 a.C., isto é, no momento das Guerras Médicas, ou pouco antes da Guerra do Peloponeso. O que sabemos, ou julgamos saber, é que sua doutrina se opõe à dos eleatas, que neutralizavam os movimentos do mundo para conseguir pensá-lo. Parmênides, seu representante principal, dava mostras de incomensurável desprezo pelas pessoas comuns, que conferiam crédito ao que seus sentidos lhes permitiam perceber das coisas: “Ora, muito bem! Falarei eu; quanto a ti, escuta e grava minhas palavras, que te ensinarão quais são os únicos caminhos de investigação que podemos conceber. O primeiro diz que o Ser é e que não é possível que não seja. Esse é o caminho da certeza, pois acompanha a Verdade. O outro é: o Ser não é e, necessariamente, o não-ser é. Esse caminho é uma vereda estreita onde nada se pode aprender.” As pessoas comuns acreditam no que vêem, no que ouvem, no que tocam, muito embora, de um instante para outro, aquilo que percebem se modifique por completo; em suma, são vítimas do “pré-conceito”. Para pôr ordem nesse caos das percepções, é preciso eliminar as contradições e, por conseguinte, não admitir simultaneamente uma coisa e seu contrário. Ao cabo desse processo de expulsão das contradições, Parmênides consegue identificar o Ser com uma esfera única, imóvel, eterna e “acabada”.

Ora, apesar de admirável, essa esfera não explica nada do que é preciso explicar. Vejo de longe uma acrópole e, quando me aproximo, verifica-se que é uma cidade; ou então, sou tomado de terror ao ouvir um carro ruidoso conduzido por um homem enorme e assustador e puxado por poderosos cavalos, até que, seguindo seu curso, ele não pára de se apequenar, a ponto de desaparecer numa nuvem de poeira. Terei sonhado? Terei sido vítima de alucinações? Pode ser que tenha sonhado. Mas e quando todo o mundo vê e ouve a mesma coisa que eu? Pois bem, é justamente isso o que acontece na Grécia. Entre o que narram os poemas, o que é também contado por inúmeros aedos, o que relatam muitos cidadãos sobre um passado ainda bastante próximo e o que qualquer um pode agora enxergar, há grandes diferenças. A mudança é tão imensa que nem se pode falar em ilusão. Antes, dependia-se de um só e somente ele era poderoso: a bem da verdade, só ele tinha importância e continha o todo, sem que nada lhe faltasse – como a esfera de Parmênides, em suma. Agora, isso já não acontece: essa dependência não existe mais e cada um pode contar apenas consigo mesmo: “Um turbilhão de toda sorte de átomos separou-se do todo.”

A bela ordenação passada é substituída por uma seqüência ininterrupta de choques entre elementos ínfimos. Ah! O átomo não é nada se comparado ao Todo, mas o Todo não é nada sem os átomos. Sem átomos, haveria apenas o vazio e o nada. É a liberdade de movimento dos átomos que cria toda sorte de agregados e são essas agregações de átomos que dão origem a novos mundos.

Se assim não fosse, de onde sairia a cidade? Antigamente, os senhores habitavam as colinas chamadas “acrópoles”. Elas eram ninhos de águia, amiúde inexpugnáveis. Seus servos ali buscavam refúgio, na eventualidade de invasões do feudo. Mas onde estão esses antigos senhores? De longe, continuamos a ver essas colinas, que continuam a dar a mesma impressão, mas hoje elas estão desertas. Ali circulam apenas alguns sacerdotes; a vida desenrola-se a seus pés, num espaço muito mais amplo, onde fervilha a multidão atarefada ao redor da praça do mercado. Convirá negar essa realidade? Caberá tomá-la por uma ilusão? Mas quem terá a petulância de fingir que tudo aquilo é nada? Esse desprezo pode provir de uma alma aristocrática, despeitada com o curso dos acontecimentos, mas, nesse caso, que pertinência pode conservar sua “ciência”? “Da realidade nada apreendemos de absolutamente verdadeiro, mas apenas o que sucede fortuitamente, conforme as disposições momentâneas de nosso corpo e as influências que nos atingem ou nos abalam.” Negando a realidade da cidade, qualificando de ilusão o processo que a gerou, os eleatas pretendem atingir a verdade absoluta. Não vêem que essa pretensão, longe de destruir a experiência vivida com gratidão pela maioria dos homens, pode, por seu turno, ser considerada como o resultado do curso da história, do impacto dos átomos de um mundo que se decompôs em benefício de outro. No cômputo final, sua arrogância prova apenas uma coisa: sua impotência.

Nessa

polêmica

sobre

a

natureza

do

Ser,

Demócrito

alia-se

a

um

“pensador”

geograficamente mais próximo dele, mas que, muito provavelmente, não partilhava do entusiasmo da plebe pela atomização do mundo grego. Refiro-me a Heráclito. Nascido numa família sacerdotal de Éfeso, do lado da costa da Ásia Menor que fica em frente à ilha de Samos, era cognominado de “o obscuro”… No campo da arrogância, Heráclito é um mestre rematado. Seu desdém pelas massas é tamanho que ele não hesita em disparar: “Um homem vale, a meu ver, dez mil pessoas quando é o melhor” – o que rejeita incondicionalmente qualquer regime democrático, fundamentado na lei do número. Na democracia, um homem vale uma voz e nenhuma voz vale mais do que outra: portanto, é a maioria que faz a lei, mesmo que a maioria se engane. Heráclito rejeita esse nivelamento inapelável. No entanto, não foge à realidade, mas a enfrenta. Em vez de negar o curso das coisas, ele o pensa. Guardando sempre uma altiva distância, reflete sobre a emergência do demos: “Há uma coisa que os melhores preferem a tudo: preferem a glória eterna ao que é perecível; mas a multidão sacia-se qual gado vil.” Os melhores são os aristoi, o que nos leva diretamente ao mundo homérico e às proezas de Aquiles, favorito dos deuses. Só que esse mundo já não existe e, se não mais existe, é porque o ouro acabou por contaminá-lo e, em seguida, arruiná-lo. Sim, são as ruínas que testemunham o poder passado dos melhores! E é esse absurdo inexorável que é preciso compreender. Que há de mais absurdo de que ver desmoronar o regime dos melhores? Os melhores nunca deveriam cair, posto que eram os melhores. Ou caberá admitir que os mercadores são

“melhores” do que os melhores? Isso não faz sentido! Os mercadores são oriundos da plebe, não dos aristoi. Existe algo mais, portanto.

Existe o poder do fogo. O que arruinou o poder dos guerreiros foi o fogo. Ou, pelo menos, seu reaparecimento: “Este mundo, o mesmo para todos os seres, nenhum dos deuses ou dos homens o criou; mas ele sempre foi e é e será um fogo sempre vivo, iluminando-se moderadamente e se extinguindo com moderação.” Esse ponto é decisivo. O mundo não tem começo nem fim, mas passa por fases em que o fogo ora desaparece, ora reaparece, numa alternância sem fim. Heráclito não extrai esse modelo de sua fantasia, mas do que tem diante dos olhos. Outrora protegida de seus raios ardentes e destrutivos, a nobreza guerreira não pôde resistir ao ressurgimento do ouro. Sim, do ouro! Do ouro como valor supremo, como meio de tomar posse, melhor que por qualquer outro meio, dos bens alheios, e de suplantar todas as riquezas existentes, criando novas riquezas: “Todas as coisas são trocadas por fogo e o fogo por todas as coisas, como o são as mercadorias por ouro e o ouro por mercadorias.” É a subordinação da terra ao poder do ouro que fornece a Heráclito a chave do tantinho de sentido que pode haver no desaparecimento do governo dos melhores. O fogo está no centro do mundo, tal como está o ouro no centro dos assuntos humanos.

Os que saíram vitoriosos, contudo, não têm razão para se rejubilar. Pois não existe razão nessa história. Ela continua a ser absurda. Nada garante aos afortunados de hoje a perenidade de sua fortuna: “O tempo é uma criança que brinca com dados. A realeza de uma criança.” O que ele edificou pode destruí-lo a seu critério. Por prazer, qual uma criança. Essa é a fala de um sacerdote. Ele tanto pode deplorar a perda do tempo passado quanto prever o tempo futuro: “Tudo será julgado e devorado pelo fogo que virá.” Se os deuses ficaram surdos à aflição dos que descendem dos melhores, também ensurdecerão perante a dos senhores do momento. Esse ouro, que tudo submete a sua lei, dentro em breve queimará os dedos daqueles a quem enriquece. Para se chegar a isso, bastará que a febre se apodere da multidão, quando ela houver compreendido que foi iludida pelos novos-ricos.

Essa profecia por certo justificou o apelido dado a Heráclito. Na euforia da vitória da economia mercantil, muitos acreditaram enxergar com mais clareza do que ele. A exemplo de Demócrito, porém com sucesso muito maior que o dele, Anaxágoras desenvolveu uma gênese do mundo que eliminava a fatalidade heraclitiana. Tratava-se quase de um vizinho, visto que Anaxágoras nascera em Clazômena. Mas ele aceitou o desafio. O espírito era mais forte do que o fogo, afirmou, pois era mais forte do que tudo: “É, dentre todas as coisas, a mais leve e a mais pura; possui toda espécie de conhecimentos acerca de tudo e a mais gigantesca força. Tudo aquilo que tem alma, tanto

o maior quanto o menor, está sob o poder do Nous.” O ouro era menos leve e menos sutil do que o fogo, mas o fogo era menos leve e menos sutil do que o espírito. Menos sutil! Assim, o espírito podia triunfar sobre o fogo – a fortiriori, sobre o ouro, ainda que o tempo estivesse em revolução. Indo além do sacerdote de Éfeso, Anaxágoras inspirou-se nos sacerdotes de Heliópolis para afirmar que não era o fogo que movia as coisas, porém o Espírito: “Seu poder tem-se exercido sobre a revolução inteira e foi ele quem deu impulso a essa revolução. Esta, a princípio, incidiu apenas sobre uma parte minúscula, depois se estendeu mais, e continuará a se alastrar ainda mais.” Seria impossível ser mais otimista. E Anaxágoras tinha uma excelente razão para sê-lo: passava sua vida em Atenas, na companhia de um certo Péricles, no momento de seu apogeu.

Um Café para Sócrates De Marc Sautet Livraria José Olympio Editora S.A. Tradução de Vera Ribeiro

TERCEIRA PARTE PARA ONDE VAMOS? IV A lucidez de Sófocles
Será que o povo se beneficiava das especulações de seus pensadores? É pouco provável. Com respeito ao destino, ao “progresso” rumo à liberdade, ao assentimento ou à ira dos deuses, ele tinha sua própria maneira de ver as coisas. E, quando os sacerdotes não lhe traziam satisfação, encontrava meios de levá-los a inovar. Talvez resida nisso a explicação do prodigioso sucesso que conheceria, no século 5 a.C., uma forma muito especial de cerimônia religiosa: a tragédia ática.

A origem da tragédia grega ainda é um mistério. Seu apogeu coincidiu com o da democracia em Atenas, logo depois das Guerras Médicas. Mas como nasceu? Isso se mantém como um enigma sobre o qual inúmeros eruditos continuam a se debruçar. Não podemos duvidar de sua natureza simultaneamente religiosa e popular. “Tragédia” significa “o canto do bode” e sugere uma filiação direta com as cerimônias em que se realizava o culto de Dioniso nas festas que lhe eram dedicadas. Dioniso, o deus da vinha, trazia aos homens tamanha alegria de viver, arrebatava-os em tal embriaguez, superava tantas misérias que era impossível louvá-lo em demasia… Por isso, longos cortejos celebravam com alegria a pujança desse deus de poder singular, cantando ditirambos e dançando até cada um se esquecer de si. Acompanhados pelos servos de Dioniso, os silenos e os sátiros de pés de bode, o povo afirmava sua convicção de ser invulnerável diante da dor. Dessas festividades à tragédia, em sua forma clássica, a distância parece muito curta à primeira vista, considerando-se que ela deu margem a um espetáculo encenado por ocasião dos festejos das “Grandes Dionisíacas”. A tragédia sempre põe em cena um “coro” que canta e dança… O problema é que esse coro não mostra o menor júbilo; ao contrário, passa o tempo a se queixar. E tem uma boa razão para isso. De fato, o que sucede diante de seus olhos nada tem de alegrador: os heróis não param de matar uns aos outros, de cometer perjúrio, de praticar ignomínias terríveis. Pior que isso: na maior parte do tempo, os crimes são perpetrados no seio de uma mesma família; seja em Ésquilo, em Sófocles ou em Eurípides, só se vêem assassinatos, incestos, torturas entre pais, mães e filhos. Tudo corre tão mal que, na verdade, apesar de ser uma seqüência natural do ditirambo dionisíaco, a tragédia é realmente… trágica demais.

Sem dúvida nos aproximamos da solução ao esmiuçarmos a personalidade de Dioniso. Ele era, ao que parece, um deus “tardio” do Olimpo, uma espécie de agregado da família dos deuses. Aliás, Zeus em pessoa foi-lhe atribuído por pai e ele foi levado a desempenhar um papel nada insignificante na resistência dos deuses aos Titãs. Na batalha, aliás, Dioniso perdeu a vida, pois os Titãs o esquartejaram: dessa terrível provação, dessa “paixão” ao cabo da qual seus membros foram arrancados e dispersos, ele conservou o nome de Zagreu. Mas, na verdade, Dioniso estava mais próximo dos deuses da terra que dos deuses do céu. Tal como o deus egípcio Osíris – o deus dos mortos, cujo corpo também fora desmembrado e, depois, com grande paciência, reconstituído por Ísis, sua mulher, enlouquecida de dor e de amor -, Dioniso inscrevia-se com facilidade no ciclo da vegetação, que morre no inverno para melhor renascer na primavera. Ao lado da deusa Deméter, deusa das colheitas, Dioniso regia o crescimento exuberante das espécies vivas, a subida da seiva pelos caules – todos os caules -, e nele se adorava o mistério da reprodução dos seres. Assim, não deve causar surpresa que o júbilo provocado pela celebração de seu culto possa ter-se traduzido, nas Grandes Dionisíacas, nos lamentos de um coro solene e na recordação mimética de crueldades inomináveis. A essas crueldades, justamente, conferiam-se nomes, utilizando os ciclos de lendas concernentes aos antigos heróis, como que para dar sentido a todos os sofrimentos da vida: eles ocorriam no “ciclo” da vida, graças ao qual tinham que dar lugar ao júbilo, pois, tal como a morte do deus, eram o prelúdio de uma vida nova, de uma regeneração dos corpos e dos corações.

Podemos dar um passo a mais. Com efeito, se está profundamente ligado ao culto de Deméter e se, como tal, desempenhou um papel decisivo nos “mistérios”, a exemplo dos de Elêusis (cuja localização fica a uma distância muito pequena de Atenas), Dioniso tem um longo passado. Deus das videiras e da embriaguez, deus do sexo e da reprodução, esse Dioniso, longe de ser um deus “recente”, parece particularmente arcaico. Se é recente, é como hóspede do Olimpo e filho de Zeus. Mas encontramos traços dele em cultos claramente anteriores ao do famoso “mundo olímpico”. Sejamos prudentes, mas sem ser timoratos! Se assim é, isso significa que Dioniso teve o destino das populações que ocupavam o solo da Ática, ou mesmo da Grécia inteira, antes do período das grandes invasões. Muitas vezes se fala nos pelasgos para designar esses povos. E atribui-se a eles um estilo de vida comunitário, parecido com o que era levado pelas tribos celtas da Europa antes das invasões germânicas: criação de animais e cultivo da terra praticados em comum, sem propriedade privada do solo. Assim, eles tinham toda razão de homenagear um deus que fazia renascerem ininterruptamente suas forças vivas. Mas, suponhamos que esses pelasgos tivessem tido que agüentar as ondas de invasores arianos vindos da Ásia Central durante séculos e que o caos houvesse reinado em suas terras, reduzindo a nada a bela união de sua comunidade: eles teriam sofrido o suplício infligido a Dioniso… Suponhamos que esses bárbaros houvessem permanecido na memória sob o nome de “Titãs”. Segundo as crenças populares, foi tarefa dos deuses do Olimpo introduzir ordem nesse caos provocado pelos Titãs. Ora, foram os conquistadores dórios que desempenharam esse papel na

história, com a ajuda de seus próprios deuses. Uma vez vencidos os Titãs pelos novos deuses, o povo encontrou proteção nesses últimos. Mas não recuperou sua unidade. Sua vida, antes livre e comunitária, teve que ser dedicada ao sustento de seus senhores, aos quais ele devia o fim de seu pesadelo. Assim, podemos imaginar que o povo camponês, que sobreviveu, apesar de despedaçado pelos bárbaros e, mais tarde, dividido entre os vencedores e submetido à gleba, tenha aos poucos aspirado a resgatar sua unidade, sua vida sem entraves, sua liberdade de ação, e que tenha sonhado abolir as fronteiras entre os domínios pelos quais estava disseminado, eliminar as demarcações que perpetuavam seu suplício, já agora sem razão de ser, posto que os bárbaros tinham sido repelidos muito tempo antes. Por força da saudade de um passado longínquo (e consoantemente mais embelezado), o culto de Dioniso pôde então carregar-se de um conteúdo subversivo.

Muitas vezes se observou que o culto dionisíaco foi obra das mulheres. Para explicar sua prodigiosa vitória no coração do povo grego na época democrática – o entusiasmo que seu culto passou a despertar nas cidades -, essa mudança decerto foi decisiva. Johann Jacob Bachofen, contemporâneo helvécio de Fustel de Coulanges, já pôde escrever sem rodeios, num poderoso estudo sobre o matriarcado: “Dioniso é, na plena acepção da palavra, o deus das mulheres. Inicialmente reconhecido e aceito por elas em toda a sua magnificência, tornou-se a fonte de suas esperanças carnais e espirituais, o centro em torno do qual a vida delas gravita. Sua religião, revelada às mulheres e propagada por elas, a elas deve seu triunfo.” Como bom jurista, Bachofen identificou nessa adesão feminina uma saudade provocada pela submissão ao “sexo forte”: “Imagens mortais de Deméter, deusa da terra, todas as mulheres trariam ao mundo filhos que seriam irmãos e irmãs. Essa igualdade perdurou até que o patriarcado veio destruir a unidade dessa massa, substituindo-a pelo grupo comum.” Esse aspecto feminino do culto de Dioniso serviu de motor não apenas para o combate pela emancipação da mulher, mas também pela de todas as vítimas da ordem estabelecida. Ao conservar em toda a sua força a lembrança devota do deus dilacerado, as mulheres alimentaram em seu seio a força moral de que todos os oprimidos, não apenas elas, necessitam para derrubar o poder dominante. Pois o patriarcado assinou a sentença de morte da vida comunitária, da vida naturalmente livre, onde imperava a igualdade entre os homens: “O patriarcado é a limitação; o matriarcado é a comunhão sem limites. O patriarcado restringe o círculo das relações; o matriarcado, como a natureza, não impõe limites. Diante da fecundidade materna, todos os homens são irmãos. O patriarcado, ao contrário, isola-os uns dos outros.” A religião dionisíaca tornou-se, como era natural, uma relação das classes subjugadas, que aspirava a “substituir a diversidade das castas pela uniformidade da democracia”. Essa, aliás, é a tese de Bachofen. Portanto, não devemos ficar surpresos ao ver coincidirem a longa luta dos países submetidos aos dórios e o retorno maciço do culto de Dioniso, por intermédio do ditirambo dionisíaco.

Tampouco nos surpreenderemos ao ver coincidir no tempo o advento da democracia com o da tragédia. A hora da verdade desse confronto secular chegou no momento em que a Pérsia tornou-se ameaçadora. No início do século 5 a.C., Xerxes, o rei dos reis, não mais escondeu suas intenções de pôr as mãos na Grécia e invadiu a Ática. Foi então que se deu o inacreditável: onde se esperava a aristocracia guerreira, que tinha a guerra por ofício, foi a plebe a primeira a pegar em armas e foi ela que repeliu o invasor. Maratona e Salamina foram os pontos altos desse rasgo de bravura inaudito. Foi o povo que defendeu a cidade! A partir daí, a antiga ordem não mais teve razão de ser e os privilégios tiveram de ser abolidos. Uma vez que fora o povo em armas que repelira o invasor, estava provado que os eupátridas eram supérfluos ou, pelo menos, que não tinham maior importância do que os outros habitantes da cidade. Todos gregos, todos cidadãos! Fora o demos quem vencera o inimigo externo e, portanto, era o povo que devia fazer a lei do lado de dentro.

Se assim se deu, foi porque os próprios deuses assim o decidiram. Foi com sua ajuda que a plebe venceu. Pelo menos com a de Dioniso. Que se festejasse! Que se celebrasse! Evoé! Ele (juntamente com Deméter) é quem outrora ajudara Sólon a eliminar dos campos as demarcações, ele, sem sombra de dúvida, é quem dera ao povo forças para repelir Xerxes, o rebento degenerado dos Titãs, e ele é quem permitia ao demos acabar com o império dos eupátridas. Mas como se podia ter certeza disso senão na solenidade? O teatro levou à plebe de Atenas o aval dessa reviravolta prodigiosa. A primeira das grandes tragédias (cujo texto foi preservado) cumpriu essa função às mil maravilhas. Seu autor foi Ésquilo e ela se intitulou – terá sido por acaso? – Os persas. Do papel que sua peça devia desempenhar, Ésquilo não fez segredo. Ele cantou a glória do povo de Atenas. A ação se passa na Corte do Grande Rei, onde se espera o desfecho da batalha, até que um mensageiro anuncia a derrota. O coro (persa) desata então em soluços: “Sim, Atenas é para mim, miserável, um nome detestado. Ah! Razões tenho eu de me lembrar dela; foi por ela que milhares de mulheres persas perderam, a troco de nada, seus filhos e seus maridos.” A rainha, por seu lado, indaga: “Que senhor lhes está à testa e comanda seu exército?” E o corifeu responde: “Eles não são escravos sem súditos de homem algum.” Cidadãos iguais entre si! – assim são os vencedores do rei dos reis e de seu incontável exército! O frêmito de orgulho e júbilo que se apodera dos espectadores, nos degraus do teatro de Atenas, sela o fim do império da aristocracia na Grécia.

Fortalecido em sua audácia por poetas da têmpera de Ésquilo, cuja corporação outrora estivera a serviço da aristocracia, o povo ateniense podia prescindir dos esclarecimentos dos “pensadores” para compreender o curso dos acontecimentos e a ordenação do mundo: indo ao teatro durante as Grandes Dionisíacas, distribuindo-se pelos degraus do semicírculo escavado no flanco da Acrópole, ele aprendia mais do que dando ouvidos às especulações dos adeptos do logos. E de maneira muito mais agradável. É que, logo nos primeiros momentos, enquanto a embriaguez da

vitória ainda surtia seu efeito, é lícito supormos que o aspecto solene da cerimônia trágica, a dignidade do coro, a lentidão de seus movimentos, a elevação do tom do corifeu, o porte dos atores, calçando coturnos altos e tendo o rosto encoberto por máscaras imponentes, a contrição que reinava na platéia incontável, onde cada um devia honrar sua condição de cidadão integral, nada disso devia impedir os membros do demos de experimentar uma imensa alegria íntima.

Para começar, pelo simples fato de eles estarem de novo reunidos: a disposição das instalações devia permitir que o povo inteiro não fosse mais do que um só. Aquilo em que o sumo das vinhas permite acreditar, nos primeiros momentos de seu consumo, aquele sentimento de fraternidade vivenciado pelo homem em estado de ligeira embriaguez, ainda muito próximo da idéia de que todos os homens são livres e iguais, de que pertencem a uma única e mesma família, esse sentimento, digo eu, os atenienses puderam experimentar nos primórdios da tragédia. De quebra, que prazer não devem ter sentido ante o espetáculo do sofrimento de seus inimigos! Isso se aplica aos persas, é claro, mas se aplica igualmente, se não mais, aos eupátridas. Com efeito, a maioria dos heróis das peças encenadas no palco desde então seriam reis, rainhas, príncipes e princesas. Justamente aqueles cujas façanhas os aedos costumavam narrar eram os que os poetas trágicos convocaram para o palco. E o que eles exibiam eram sofrimentos, já que não paravam de fazer mal uns aos outros. Ora, esses eram os ancestrais reivindicados para si, em linha mais ou menos direta, pelos eupátridas. Se tivermos em mente o tempo de que os oprimidos precisaram para superar o poder de seus senhores, o suor, o sangue e as lágrimas que lhes custou a derrubada da hierarquia, poderemos imaginar o deleite proporcionado à plebe através do espetáculo trágico.

Tomemos Agamêmnon. Sabemos da provação que os deuses o fizeram suportar no auge de seu poder. A Ilíada narra isso muito bem. Mas o que a Ilíada não diz é que ele ainda não havia acabado de pagar. O poema não conta sua volta. Pois bem, sabemos que esta transcorreu muito mal. Uma morte ignominiosa o esperava: tão logo pôs os pés no solo pátrio, sua mulher o matou com as próprias mãos, com a ajuda de seu amante. Clitemnestra teve uma boa razão para derramar o sangue do marido: queria vingar a morte da filha. Já se iam dez anos que esperava por esse momento! Isso remontava aos primórdios da expedição a Tróia: quando a esquadra estava reunida em Áulis, os deuses lhe haviam recusado o vento necessário para a travessia. Para lhes granjear o favor e oferecer garantias aos soldados, Agamêmnon mandara trazer Ifigênia ao acampamento e a sacrificara no altar do adivinho Calcas. Tal crime não podia ficar impune. Pelo menos, isso é o que enuncia Clitemnestra como justificativa de seu gesto, pois, se examinarmos mais de perto, perceberemos que ela também tinha de vingar o assassinato de seu pai. De fato, Agamêmnon obtivera seu cetro mediante uma usurpação: seu reino, ele o conquistara depois de matar o rei de quem Clitemnestra era filha. Um assassinato recente encobria outro, muito antigo, e o culpado era o

mesmo homem: o que fizera dela sua esposa. Assim, ao matar Agamêmnon, ela matara dois coelhos de uma só cajadada. Um tema favorito dos poetas trágicos. Uma fonte de gozo inaudito para os novos senhores. Ainda mais que Agamêmnon tivera três outros filhos com sua mulher, que se encarregariam de vingar o pai… Essa maneira de rejubilar-se duraria apenas um certo tempo. Somente algumas décadas. É claro, Atenas atingiu então seu apogeu e conseguiu até mesmo impor sua supremacia a todas as outras cidades. Tinha a liderá-la o melhor dos estrategistas, Péricles. Nele o demos encontrara o líder de que precisava para se impor a todos os seus inimigos, tanto no exterior quanto no interior da cidade. Construíram-se as Longas Muralhas, que protegiam a rota de Atenas até o Pireu, seu porto principal, e seu arsenal; edificou-se o Pártenon, de esplêndida colunata; cercou-se a Ágora de suntuosas galerias de comércio, os Pórticos; e, sob o cinzel de Fídias, Atena, Zeus, Apolo e Dioniso ganharam forma humana e se instalaram para ficar! Mas os atenienses pagariam muito caro por esse momento abençoado pelos deuses. Preço? – Uma guerra infindável com as outras cidades, incessantemente reacendida pela eterna cidade rival, Esparta, paralela a uma nova guerra intestina entre aristocratas e democratas. Aproximava-se a hora da amargura. Das atrocidades com que os atenienses se deleitavam no teatro, na condição de espectadores, eles iriam tornar-se os agentes.

De modo que, no ápice de sua carreira de dramaturgo, Sófocles pôde servir-se da cena trágica como se fora um espelho estendido aos espectadores. É desse modo, pelo menos, que compreendo uma de suas tragédias mais famosas, Édipo rei. Parece-me, com efeito, que Sófocles não teve outro objetivo ao colocar Édipo em cena. Ainda não se atentou para isso: até aqui, o foco tem incidido sobre os crimes cometidos por Édipo, o parricídio e o incesto, e em geral se concorda em ver neles o que Freud ali descobriu, ou seja, a expressão de “fantasias” individuais que atormentam nosso inconsciente. Certamente essas fantasias são universais, dizem respeito a todos os seres humanos, mas só concernem a eles em caráter pessoal: cabe a cada um “haver-se com elas”, isto é, superá-las. Todo homem, quando menino, desejou possuir sua mãe e tomar o lugar do pai. Esse é um estágio pelo qual o sujeito tem que passar para se tornar adolescente e, mais tarde, adulto, Mas é também preciso encontrar as resistências adequadas, sobretudo no pai e na mãe, para que não haja, de um modo ou de outro, uma passagem ao ato, sem o que é de se temer que o sujeito em questão jamais leve uma vida normal.

Vez por outra, essa interpretação tem sido rejeitada em nome da existência de outras versões do mito, nas quais tudo corre muito bem, o que compromete o caráter universal da proibição do incesto e do parricídio; nesse caso, tenta-se fazer uma leitura antropológica, atribuindo mais importância à questão do regicídio e apostando na substituição de um direito cívico por um direito arcaico. Esse trabalho crítico em relação à abordagem psicanalítica tem ao menos o mérito de

considerar a questão por um ângulo coletivo e não apenas individual. Além disso, permite uma reflexão histórico-jurídica que não deixa de ter interesse. Mas é maculado pela mesma falha da tradição freudiana: não leva absolutamente em conta a tensão dos acontecimentos, a adequação entre aqueles que se desenrolam na cidade e os que se desenrolam no palco. Até o presente, ninguém prestou atenção, em particular, à “peste” que preludia o drama inteiro, a esse flagelo que devasta a cidade a ponto de forçar aquele que a lidera, pouco a pouco, a abrir os olhos para sua responsabilidade. Nunca se percebeu que o roteiro da peça coincidia perfeitamente com o que os próprios espectadores estavam vivendo fora do recinto do teatro, no seio de sua cidade, sob a égide de Péricles. Nunca se assinalou que Sófocles devolveu aos atenienses a imagem de sua própria torpeza, refletindo no círculo luminoso do palco o mal que corroia a cidade.

Pois pensemos nisso! Édipo livrou Tebas da Esfinge, que comprometia seu futuro. Sob seu reinado iniciou-se então um longo período de prosperidade. Depois abateu-se a peste: “Tebas, de fato, como podes ver tu mesmo”, declara logo no prólogo um sacerdote a Édipo, “hoje se encontra totalmente transtornada e nem consegue erguer do abismo ingente de ondas sanguinolentas a desalentada fronte; ela se extingue nos germes antes fecundos da terra, morre nos rebanhos antes múltiplos e nos abortos das mulheres, tudo estéril. A divindade portadora do flagelo da febre flamejante ataca esta cidade; é a pavorosa peste que dizima a gente e a terra de Cadmos antigo, e o Hades lúgubre transborda de nossos gemidos e soluços.” Ora, tal como o reino de Édipo, o de Péricles começou sob augúrios magníficos. Foi com ele que Atenas, depois de vencer os persas, ergueu-se acima das outras cidades e chegou à máxima prosperidade. Mas fundamentada em quê? No parricídio e no incesto.

Parricídio? Esse é o objeto principal desta revelação. Aquele que reina está reinando por conta da plebe, da multidão, da massa, uma vez que se está na democracia. Logo, ele tomou o lugar do soberano legítimo, daquele a quem os deuses haviam outrora confiado a tarefa de introduzir a ordem: o rei, representante supremo da nobreza guerreira, despojada de seus privilégios mediante a violência. Portanto, houve um regicídio. O povo deu a si mesmo um novo soberano, o estrategista, que sabemos ter saído, na maioria das vezes, das fileiras dos eupátridas, os descendentes da aristocracia consangüínea. Assim, mesmo que o ignore, Péricles tem nas mãos o sangue de seus “pais”. Quanto ao incesto, ele é patente: foi a causa do povo que o tirano esposou. No passado, o povo estivera entregue aos conquistadores dóricos; há pouco tempo, a plebe deu a si mesma um novo senhor, que antes ela havia parido e que agora divide seu leito.

Ninguém, a não ser Sófocles, parece ver que a prosperidade de Atenas repousa sobre essas perversidades. Por isso, ele recorda aos atenienses uma história que, como todas as demais, é retirada do fundo épico. Esta se encontra na Odisséia, que a tradição atribui a Homero. Trata-se de um episódio particularmente impressionante, uma vez que está ligado a uma evocação dos espíritos dos mortos. Ao sair da mágica Circe, Ulisses vai ao país dos cimérios consultar o adivinho Tirésias. Para isso, entretanto, tem que entrar em contato com o reino do Hades, onde passa uma temporada na companhia de inúmeros mortos, dentre eles alguns de seus pares, como Aquiles e Agamêmnon. Édipo encontra-se entre as sombras esquivas e o poeta evoca sua história. É verdade que, em sua versão, Sófocles inova um pouco: na Odisséia, a peste não atingia Tebas e Édipo não se saía mal. Dessa vez, o salvador de Tebas atinge os limites de seu reino. Sua cidade está ameaçada de morte: se quiser que a peste desapareça, ele precisará compreender que é culpado, renunciar ao poder – e vazar seus próprios olhos.

Um Café para Sócrates De Marc Sautet Livraria José Olympio Editora S.A. Tradução de Vera Ribeiro

TERCEIRA PARTE PARA ONDE VAMOS? V O cansaço de Sócrates
Ao pôr em cena as vicissitudes de Édipo rei, Sófocles estava advertindo seus concidadãos contra a morbidez da situação em que se achavam. Ébrios de alegria depois das Guerras Médicas, orgulhosos de sua supremacia sobre todos os gregos, os atenienses não viam que o infortúnio pairava sobre suas cabeças. Cegos… Sim, a terra da Ática estava livre! Sim, os atenienses tinham igualdade de direitos sobre o solo de seus ancestrais. Mas a que preço, já que, segundo Sófocles, a instauração da democracia equivalia a um parricídio e a um incesto! Sim, eles haviam atingido uma prosperidade inaudita, da qual o esplendor de suas construções era o reflexo perfeito! Mas, por quanto tempo? O tempo de a peste se declarar… E esse tempo havia chegado! A hegemonia de Atenas sobre as outras cidades fazia renascerem ódios mortais entre os gregos e um certo mal obscuro corroia a cidade por dentro. Agora, os atenienses precisavam reconhecer seu erro e expiar os crimes infames a que deviam sua prosperidade – sob pena de mergulharem na decadência.

Restava saber se o poeta tinha razão, no fundo e na forma. Na forma, Sófocles dera mostras de grande habilidade, apanhando o povo inteiro na armadilha, no momento propício e no lugar dos seus festejos. Em vez do prazer esperado, do júbilo até então proporcionado pelo espetáculo dos infortúnios alheios, era de sua própria torpeza que se tratava na peça. Édipo era, sem dúvida, o lendário rei de Tebas, mas era uma máscara de seus sucessivos líderes, desde o “sábio” Sólon até o grande Péricles. A aflição do coro era a deles. E era a eles que se dirigia Tirésias, para lhes revelar o sentido dos flagelos que se abatiam sobre a cidade. Ao darem a si mesmos tal regime, eles supunham contar com o assentimento dos deuses. Sófocles mostrou que estavam redondamente enganados e que, muito pelo contrário, haviam-lhes provocado a cólera. Certamente não a do deus Dioniso, que exultava na subversão, mas a de Apolo, o deus dos eupátridas achincalhados. Quando se encolerizava, Apolo crivava suas vítimas de dardos. Por certo atingia inocentes em seu desejo de vingança. Mas nunca era sem razão, o que era preciso era adivinhá-la. Recordemos o começo da Ilíada. O deus feroz esperava uma reparação. Fora necessária a intervenção do adivinho Calcas. Também desta vez cabia a um adivinho revelar a razão da cólera de Apolo. Na época do rei Laio, pai de Édipo e marido de Jocasta, Tirésias tinha ficado cego, mas enxergava melhor do que qualquer um,

pois não vivia na ilusão, proporcionada pela luz do ouro, das riquezas e dos objetos preciosos. Protegido de seus raios nefastos, ele era dentre todos o mais clarividente. Era a ele que cabia a tarefa de dizer a verdade sem rodeios aos atenienses.

E bem no meio da festa! Aparentemente, Sófocles inverte a função da tragédia. Toma às avessas o que os adeptos fervorosos das Grandes Dionisíacas esperavam do espetáculo trágico. Mas é para que ela funcione de maneira mais profunda, de acordo com uma dimensão que seus adeptos utilizavam sem saber. Isso porque, antes de chegarmos ao júbilo que ele provoca, o espetáculo trágico se enraíza – a palavra é essa – na técnica sumamente arcaica da evocação dos mortos. À celebração do culto da vinha e à embriaguez que ela proporciona corresponde uma antiqüíssima crença que liga os vivos aos mortos. É da morte que renasce a vida, do solo, ou melhor, de suas profundezas. É ali que germinam os grãos afundados na gleba, é ali que mergulham as raízes das plantas e das árvores. É dali que sobe a seiva. O solo, portanto, contém o futuro. A vida está potencialmente na morte. É esse o sentido dos mistérios de que Dioniso participa, e cujo segredo os sacerdotes de Elêusis conheciam. Desde que o povo havia assumido o poder, a celebração desses mistérios era feita inteiramente às claras, à vista e com o conhecimento de todos. O espetáculo trágico oferecia à cidade inteira o contato com os defuntos. Ora, alguns deles conheciam o futuro. Eram as almas dos adivinhos.

A escolha do episódio da Odisséia em que Ulisses vai consultar a sombra de Tirésias, portanto, coloca Sófocles numa ótima situação para dar à mensagem sua plena força, todo o seu patos. Essa é, com efeito, a passagem da epopéia que devia tocar o povo mais profundamente, fazê-lo estremecer nos recônditos da alma. Ainda mais que aquilo que o herói precisava saber coincidia às mil maravilhas com o que o povo de Atenas estava confusamente procurando. O herói Ulisses tinha uma razão muito clara para entrar em contato com o reino do Hades. Se estava tentando falar com o espírito de Tirésias, era porque somente o adivinho podia apontar-lhe o caminho de volta a Ítaca. Já se iam dez anos desde que a guerra havia terminado, dez anos desde que Tróia fora tomada – e saqueada – e ele, em vez de reencontrar prontamente sua mulher, Penélope, seu filho Telêmaco, sua casa, seus criados e seus rebanhos, continuava desde então vagando pelos mares, longe da pátria, vítima do deus Posêidon. É claro, aqui e ali a sorte lhe havia sorrido e ele conhecera alguns momentos muito agradáveis. Mas estava cansado de Ítaca. Quase todos os seus companheiros haviam perecido. Queria voltar o mais depressa possível. Daí o encontro com o adivinho morto. Uma busca partilhada pela massa dos espectadores atenienses. Isso porque, como Ulisses, os espectadores atenienses tinham saudades de sua terra. Sendo em sua maioria de origem camponesa, era da terra que seus ancestrais tinham vivido e era para a terra que eles queriam voltar. Mas haviam perdido o caminho. Agora a terra era comprada e muito poucos dispunham dos meios para isso. Tinha havido um tempo em que

tudo era comum, em que o dinheiro nem sequer existia; por que não haveria esse tempo de retorno? Dioniso lhes prometera isso: um dia a unidade seria restabelecida. Restava saber como. Mais uma vez, Dioniso podia interceder nisso. Ele havia passado pelo reino dos mortos. Devia saber como fazer as sombras falarem. Na verdade, não era esse o papel da tragédia? Tal como Ulisses, o povo realizava um sacrifício, por ocasião dos festejos do deus, para evocar os espíritos dos mortos. A multidão se curvava sobre uma cova semelhante à que Ulisses havia cavado no chão e, tal como Ulisses acima das sombras, tentava fazer com que aquela que era sábia falasse. Nessa evocação coletiva dos mortos, a plebe só tinha a ganhar. Ela se comprazia com a alegria de ser reconhecida como heróica, uma vez que se achava na posição de Ulisses, o que satisfazia seu desejo de reconhecimento por parte dos deuses, bem como seu espírito de vingança contra os favoritos deles. Mas, acima de tudo, ela se proporcionava um meio de reencontrar o caminho certo, o caminho do passado.

Notável intuição de Sófocles! Ele não poderia ter acertado mais diretamente no alvo ao retirar Édipo do reino das sombras, já que, como “reino”, o do Hades era o único em que o povo ateniense ainda acreditava. E como acreditava! Desde sempre, o povo da Ática fora apegado ao culto dos mortos. A gente humilde vivia perto do solo. E era do solo que esperava a vida, ao contrário do aristocrata, próximo do céu, que, à semelhança das águias, agarrava suas presas em vôo. Por isso é que um tinha estado subjugado ao outro. E talvez também fosse por isso que os camponeses enterravam os cadáveres, enquanto os guerreiros os queimavam. Aquiles fizera uma fogueira para Pátroclo: fizera dele luz e cinzas, que foram espalhadas pelos quatro ventos; assim ele teria mais probabilidade de chegar ao firmamento. Mas, para os que trabalhavam a terra, era evidente que os mortos tinham lugar no solo que eles calcavam. Daí a idéia de que podiam sobreviver a eles e de que era sempre possível fazê-los falar… A plebe apreciaria isso. Essa relação dos vivos com os mortos era a sua. Ela admitia que os defuntos podiam conhecer o futuro. Teria espichado um ouvido atento aos ditos do adivinho Tirésias, tal como Sófocles os colocou em versos…

Terá sido esse o caso? Podiam os atenienses ouvir essa mensagem? Decerto eles estavam afundando nos horrores de uma guerra injusta com as outras cidades, das quais exigiam um verdadeiro imposto. Mas, porventura podiam renunciar a sua liberdade, a sua igualdade tão duramente conquistada? Podiam renunciar à fonte de receitas que sua hegemonia lhes assegurava? Podiam concordar em assemelhar a instauração da democracia às monstruosidades evocadas por Sófocles? Enfim, teria razão o poeta? Atenas estava mergulhando na infelicidade, isso era certo: havia algo de mórbido em ação no coração da cidade. Mas o quê? A linguagem poética continuava obscura. Para explicar o agravamento das ameaças que pesavam sobre Atenas, seria realmente o bastante invocar a cólera de Apolo? Foi ao se formular essas perguntas que Sócrates, segundo me parece, inventou a filosofia.

Nascido no ano de 468 a.C., Sócrates tinha dez anos quando Péricles iniciou sua carreira de político a serviço dos democratas, mal chegara aos 20 quando Atenas subjugou a ilha de Eubéia e ainda não contava 30 anos quando sua cidade se engajou na Guerra do Peloponeso (data em que, como todos os atenienses, deve ter assistido à representação de Édipo). Sócrates, portanto, foi testemunha de toda a guerra, do começo ao fim, em 404 a.C. Participou dela em diversas ocasiões, para cumprir seu dever de cidadão, como na expedição contra a cidade de Potidéia, que se recusava a pagar o tributo exigido por Atenas de seus “aliados”. Ele era de origem plebéia. Seu pai era entalhador de pedras. Há quem afirme que era escultor, mas eu o vejo, mais simplesmente, como um artesão encarregado de talhar, segundo as normas, os blocos de pedra destinados às grandes construções de que a cidade era dotada. Como quer que fosse, Sócrates, ainda jovem, participou plenamente do crescimento de sua cidade, tanto em seu impulso de urbanização quanto em sua sede de expansão – sem fazer o mais ínfimo protesto.

Foi preciso que Atenas se instalasse na guerra para que começassem a falar dele. E, se começaram a falar dele, foi porque ele começou a falar. Em vez de entalhar pedras, ele perambulava de manhã à noite pela Ágora, apostrofando os passantes. Que bicho o tinha mordido de repente? De onde vinha aquele zelo de retor? E aquela sede insaciável de diálogo? De onde vinha aquele desejo de atormentar os outros? Em sua Apologia, Platão o faz dizer que ele fora obrigado a isso por um oráculo, que havia declarado a seu respeito que ele era o mais sábio dos gregos. Assim, Sócrates queria saber de que lhe adiantava essa honra e não encontrou nada melhor a fazer do que interrogar ininterruptamente seus concidadãos, assim como todos os que estavam de passagem pela cidade, para ver o que tinha a mais do que eles. Ora, por mais que multiplicasse os contatos e renovasse as tentativas dia após dia, não descobria em sua pessoa nenhuma superioridade flagrante. A única coisa que o distinguia (nas palavras de Platão, mais uma vez) era sua falta de ilusões quanto a seu próprio saber. Não se tratava de um mais, porém de um menos: ele tinha menos ilusões do que os outros quanto ao que julgava saber, justamente na medida em que não tinha certeza de nada, ao passo que os outros acreditavam saber alguma coisa sobre um assunto, um campo, uma questão de direito, de moral, de política ou de religião.

Infelizmente,

que

emitir

certas

reservas

quanto

a

essa

maneira

de

narrar

os

acontecimentos. Primeiro porque não a encontramos em Xenofonte, outro “discípulo” de Sócrates, da mesma idade de Platão, e que também escreveu muito sobre seu mestre; com Xenofonte, a vocação de Sócrates assume um ar muito mais íntimo e parece bem menos incômoda para os estranhos. Sobretudo porque um terceiro testemunho contradiz radicalmente os dois precedentes: o testemunho de Aristófanes.

A acreditarmos em Xenofonte, Sócrates era, acima de tudo, um moralista. Pouco inclinado à retórica, comprazia-se em identificar o justo e o injusto nos atos de que era testemunha. Tanto que houve quem adquirisse o hábito de lhe submeter os “casos” difíceis, nem que fosse para se deleitar com a maneira como ele os resolvia. Convidado com freqüência para os banquetes dos ricos, ele sabia dar mostras de moderação, tanto nas palavras quanto na bebida. Mas era preciso não provocá-lo, porque, nesse caso, revelava-se assustador – tanto num terreno quanto no outro. Sem jamais se embriagar e sempre senhor de si, tanto nas palavras quanto nos atos, era sobretudo por seu estilo de vida que se Sócrates se distinguia. No curso de sua vida, nada tendia para a inquietação que identificamos em Platão, para essa preocupação de buscar a “verdade”: segundo Xenofonte, Sócrates vivia para o “bem”, dando o primeiro exemplo do que seria a vida de um justo. Esse, ademais, era o único meio de fazer com que ressurgisse verdadeiramente na cidade o gosto pela virtude, tão freqüentemente achincalhada.

Xenofonte nos deixa atrapalhados, pois, se seu retrato é fiel, fica bem difícil saber o que teria provocado contra tal sábio a cólera de uma cidade inteira – a não ser a própria maldade dela. Ora, quando mergulhamos em Aristófanes, percebemos que as censuras crepitavam como chamas em madeira seca. É claro que, sendo autor de sátiras, Aristófanes é meio “malvado”. Mas que crédito teriam merecido seus ataques se não tivessem algum fundamento? Em As nuvens, ele coloca Sócrates numa pequena nave que domina do alto a situação. Um acólito, Querofonte (o mesmo de quem Platão faz o mensageiro do oráculo referente a Sócrates), finca a cabeça no chão para medirlhe a profundidade, enquanto seu traseiro fica numa posição perfeita para estudar a trajetória dos astros. Mas o que é recriminado nele não deixa de ter importância: trata-se de nada mais, nada menos, do que a coesão interna da cidade e a permanência de sua proteção pelos deuses. Segundo Aristófanes, Sócrates merecia o opróbrio porque ensinava a arte de não manter os compromissos. Graças a raciocínios ad hoc, era possível aprender a fazer o preto passar por branco, a neutralizar qualquer afirmação e a fazer brotar a incerteza à vontade, o que, vez por outra, proporcionava sobretudo a vantagem de rechaçar os credores, quando chegava o momento, e, por conseguinte, de nunca pagar as dívidas, ao mesmo tempo em que outras eram contraídas…

Terrível acusação! Isso porque, se tais atos se multiplicassem, a confiança desapareceria entre os cidadãos, entre as gerações, entre os homens e os deuses. Se ninguém mais pagasse suas dívidas, se ninguém mais cumprisse seu dever – o cidadão para com seus pares, o pai para com seus filhos (e os filhos para com os pais e os cônjuges para com seus cônjuges) e os atenienses para com os deuses do Olimpo -, Sócrates estaria exercendo uma profissão criminosa: uma profissão, pois ele dava aulas pelas quais recebia dinheiro. Portanto, era preciso eliminá-lo. Aliás, é assim que termina a peça:

ateiam fogo à casa de Sócrates… “Essa acusação é injustificada, por certo hão de dizer. Entre um Aristófanes que, antes de tudo, queria fazer rir, que lançava mão de todos os meios, e um Xenofonte ou um Platão, porventura não é fácil a escolha?” Bem, isso não é tão certo. É que, vinte anos depois, encontraríamos acusações desse tipo no processo movido contra Sócrates: impiedade perante os deuses da cidade e corrupção da juventude, eis por que ele seria censurado! Ora, esses são (em outras palavras) exatamente os erros de que As nuvens o acusavam.

E de resto, será que é realmente preciso escolher? O fato de Sócrates ter ensinado a arte do sofisma, de ter cobrado por suas aulas, isso não chega a ser compatível com a imagem que seus discípulos fornecem dele. Mas o fato de haver contribuído para desestabilizar a democracia, importunando seus concidadãos, num período em que Atenas estava particularmente vulnerável, isso é algo que aproxima todos os pontos de vista. Xenofonte pretende nos levar a crer que Sócrates era sábio, mas para tanto tem que excluir qualquer desejo de saber. Mas Aristófanes e Platão concordam em nos apresentar em Sócrates alguém que procurava compreender. Na pequena nave das Nuvens, ele invoca divindades que se assemelham muito de perto às forças evocadas na Apologia, sob a égide de Anaxágoras, de quem se tornara discípulo. Quando? Como? Por quanto tempo? Isso nós não sabemos, mas o que parece certo é que Sócrates fez sua a teoria de que o mundo nascera do Nous, que dera impulso ao turbilhão de matéria sutil do caos a fim de formar o cosmo tal como o vemos “girar”. Das “nuvens” ao céu é pequena a distância. E tudo isso poupa os deuses.

Dessa sede de compreender a ordem das coisas até a busca de justiça entre os homens também não é muito grande a distância. Assim, especulemos um pouco mais! Ao adotar a teoria “científica” posta em voga por Anaxágoras, Sócrates podia usufruir o poder do espírito humano, capaz de reconstruir o mundo sem ceder à chantagem dos sacerdotes: finalmente o logos suplantava o patos! Mas, afinal, para quê? Aquela bela ordem do mundo celeste, por que é que ela faltava na terra? Por que se dilaceravam as cidades gregas entre si? E qual a razão dessas divisões em seu seio? Por que aquela guerra interminável? E que poder tinha Anaxágoras, com sua bela teoria, para modificar a desordem das coisas? Péricles era seu amigo. Seu sistema de governo poderia ter-lhe servido de modelo para elaborar a imagem do cosmo. Mas não fora Péricles quem fizera Atenas enveredar pelo caminho da guerra permanente? Sócrates tinha 40 anos quando Péricles morreu, deixando Atenas às voltas com um funesto turbilhão de problemas intermináveis. A idade certa para se tornar… filósofo.

Obviamente, Péricles dera a sua cidade um brilho ímpar, mas, para isso, tivera que desviar o tesouro da Liga de Delos. Esse tesouro era reservado, desde o começo do século, para garantir a

defesa de todas as cidades gregas em caso de necessidade. Usando como argumento o papel decisivo desempenhado pelos hoplitas e pelos navios de guerra atenienses na vitória contra os persas, a estratégia de Péricles consistira numa apropriação cada vez mais patente dos tributos pagos por todas as cidades ao tesouro de guerra. Isso era lógico, porém inadmissível para as outras cidades e injusto. Sócrates o vira de perto em Potidéia. Vira a determinação feroz dos que eram forçados a pagar tributos. Assim, a democracia ateniense se autorizava a fazer com as cidades irmãs aquilo que havia combatido em seu seio: explorava em benefício próprio seu papel de protetora, em absoluta contradição com seus próprios princípios! Portanto, na verdade, de que adiantava o sistema de Anaxágoras?

Nesse rompimento com a abordagem “científica” da vida por uma frustração moral, podemos ver o momento em que Sócrates saiu de sua condição de entalhador de pedras para ingressar na “carreira” de filósofo, por vergonha do flagrante imperialismo de Atenas. Como filho de entalhador, e entalhador ele mesmo, Sócrates pudera aderir a uma teoria do mundo em que o conceito precedia a forma assumida pela matéria; como soldado, porém, ele vira de perto o processo pelo qual se efetuava o embelezamento da cidade. E esse preço não era um preço justo. Sófocles tinha razão: havia algo de criminoso na prosperidade de Atenas. Restava saber exatamente o quê e, em especial, como fazer para reencontrar o caminho da justiça. A cidade estava contaminada por um erro, mas qual exatamente? A captação do tesouro de Delos correspondia a uma lógica cujo fundamento era preciso identificar: quem o conhecia? Ele maculava a beleza das linhas do Pártenon, templo da nova supremacia; quem poderia restituir às pedras da Acrópole sua pureza?

Terá sido nesse momento, quem sabe, que o oráculo de Delfos declarou que Sócrates era o mais sábio dos gregos? Sócrates suspeitava da malignidade do regime ateniense: em Delfos, era o deus Apolo quem falava, o deus dos conquistadores dóricos, cujos descendentes conservavam o poder em Esparta, mas tinham sido expulsos de Atenas. Quem sabe se Querofonte, ao fazer sua pergunta à pítia, não teria tudo isso em mente? De qualquer modo, Sócrates fora impulsionado: tinha de descobrir o que não funcionava, o que impelia seus concidadãos para o mau caminho. Tinha de interrogá-los a todos, adverti-los a todos, buscar com eles uma solução. Tinha de indagar sobre as motivações de uns e de outros, questionar os mercadores, os generais, os soldados, os marinheiros, os sacerdotes, os poetas, os professores, os sofistas, os ricos, os pobres, os democratas, os aristocratas, e, se eles de nada quisessem saber, Sócrates se empenharia em lhes dar aulas reiteradamente. É que o destino da cidade estava em jogo. A catástrofe era iminente…

E ela se produziu antes que Sócrates encontrasse a resposta, ao que me parece. A derrocada se deu em 404 a.C. Nessa ocasião, o partido democrata foi tão humilhado pelos espartanos que, pouco tempo depois, descontou sua irritação no filósofo. Num primeiro momento, os atenienses tiveram de se submeter às decisões das trinta pessoas avalizadas pelos vencedores. Isso durou apenas um ano, mas o trauma não passou tão depressa. A democracia se recompôs, mas tinha sido profundamente ferida. E, como Sócrates continuava a picar como uma vespa seus concidadãos, como continuava a zumbir em seus ouvidos, buscou-se e se encontrou um meio de esmagá-lo de um só golpe. Considerado culpado, ele foi condenado a beber cicuta – e a bebeu. Não mais se ouviu na Ágora nem nos banquetes o som de sua voz, a voz do primeiro filósofo, daquele que foi o primeiro a partir em busca da verdade, e não apenas do saber ou da virtude.

Mais uma vez, porém, há que desconfiar dos julgamentos apressados. Em sua defesa (reproduzida por Platão), Sócrates evoca a afirmação do oráculo. Mas ter-lhe-ia bastado um pouco de “sabedoria” para admitir que ele havia passado seu tempo irritando os atenienses, num período de extrema susceptibilidade. Sócrates não podia ignorar que estava criando para si algumas inimizades mortais, em particular entre as fileiras dos democratas. Devia esperar que se voltassem contra ele as desconfianças que ele manifestava em relação aos outros. Nada é mais fácil, em particular, do que censurá-lo por fazer o jogo dos lacedemônios, que desde sempre haviam procurado abater seus rivais e que, uma vez alcançada a vitória, tentavam agir de maneira a que eles nunca mais reerguessem a cabeça. Por conseguinte, seria fácil demais colocar todos os erros do lado dos acusadores, assim como dos juízes.

Tamanha falta de discernimento por parte de um homem como Sócrates, sobretudo durante seu processo, é, devemos confessar, mais do que surpreendente. Tanto Xenofonte quanto Platão, ao narrarem seus últimos momentos, mostram-nos um Sócrates responsável, um Sócrates bemdisposto, um Sócrates feliz. Para ele, nem há como cogitar de ceder às propostas que seus amigos lhe fazem de fugir da prisão: seu respeito pela lei lhe proíbe isso. Tampouco há por que se afligir diante da perspectiva da morte que se aproxima: primeiro, sua dignidade o impede; segundo, sua força de caráter lhe permite conservar o sangue-frio (por assim dizer); terceiro, sua mais dileta doutrina faz o restante, uma vez que ele está convencido da imortalidade da alma. Não estou perfeitamente convencido de que todas essas razões bastem para explicar sua atitude, antes, durante e depois do processo. Se Sócrates sabia que não sabia nada, como podia ter certeza da vida eterna de sua alma? Por isso é que me vem à cabeça uma outra explicação, muito mais simples. Ela não invalida as anteriores, mas pode questioná-las, como tanto gostava de fazer o próprio Sócrates. Ao ser acusado de prejudicar sua cidade, ele se transformara num velho. Havia chegado aos 70 anos de idade. Desde seus 30 anos, isto é, de quarenta anos antes, a guerra havia dilacerado seu país. E, nesses quarenta

anos, em vão ele procurara compreender o porquê. Se Sócrates não se “desarmou” depois da derrota, se chegou até mesmo a provocar os juízes de Heliéia, por não esperar mais nada de seus concidadãos, e se se recusou a partir para o exílio, a abandonar sua prisão, e se alegrou em morrer, não terá sido simplesmente por cansaço? Doce é a morte para o homem fatigado.

Um Café para Sócrates De Marc Sautet Livraria José Olympio Editora S.A. Tradução de Vera Ribeiro

TERCEIRA PARTE PARA ONDE VAMOS? VI A vingança de Platão
Para definir a condição humana, Platão não encontrou nada melhor do que comparar os homens a prisioneiros agrilhoados no fundo de uma caverna. Encontramos essa alegoria no começo do livro VII da República. Triste destino, do qual as vítimas, no entanto, não têm consciência, pois vivem na ilusão: elas não têm outro referencial senão as sombras que divisam no fundo de seu covil! Isso equivale a dizer que os seres humanos vivos mal chegam a ser superiores aos mortos, pelo menos na concepção que deles faz a maioria dos gregos. Segundo Platão, ao subordinar sua vida à satisfação de seus apetites, o ser humano não pode sair do reino das trevas e, longe de emancipá-lo, a vida em comunidade o encerra cada vez mais nele. Para se libertar, só existe uma saída: sair da caverna, o que implica dar as costas à multidão.

Dificilmente se poderia exprimir maior desprezo pelos concidadãos. Reconhecemos que Platão tinha algumas boas razões para isso. Estava com 20 anos quando Atenas capitulou frente à coalizão das cidades rivais. Viu os atenienses serem forçados a destruir as Longas Muralhas e a renunciar ao regime democrático: tiveram que aceitar ser governados por trinta cidadãos habilitados para essa tarefa pelos representantes de Esparta, ou seja, pelos aristocratas que tinham do que se vingar. Os “Trinta Tiranos” foram rapidamente derrubados, mas Atenas continuou abatida por muito tempo, senão para sempre, e, para expiar suas faltas, não encontrou nada melhor do que atacar Sócrates e sacrificá-lo, como um inocente cuja morte pudesse aplacar a ira dos deuses.

Platão, sem sombra de dúvida, foi muito afetado por tudo isso. Mas, de que maneira? A aventura da Guerra do Peloponeso lhe permitira reconhecer desde muito cedo os limites da democracia. De origem aristocrática, ele não precisava fazer muito esforço para detestar o poder da plebe. Na luta que opôs Atenas a Esparta, podemos facilmente imaginá-lo tomando partido, em seu foro íntimo, dos lacedemônios, que haviam conservado uma constituição muito hierarquizada, capaz de resistir a todas as rebeliões das classes inferiores. Ali, Dioniso não tinha direito de cidadania.

Esparta crispara-se em torno das leis de Licurgo: somente a casta dos nobres portava armas e só ela deliberava, como na época dos conquistadores dóricos. Não é absurdo supor que Platão, desde a sua mais tenra infância, sentisse saudade da supremacia de seus ancestrais. Ele era um atleta e amava os exercícios do corpo: não teria nascido com alguns séculos de atraso – ou na cidade errada? Que terá experimentado quando Esparta pôs Atenas de joelhos e quando seu tio Crítias foi designado para fazer parte dos Trinta? Talvez, como ele, Platão acalentasse fugidiamente o sonho de restabelecer o “governo dos melhores”.

Mas sonhar não era o bastante. Não devia ser muito fácil fazer retrocederem os atenienses, bravamente apegados a sua democracia. Aliás, terá sido possível algum dia dar marcha à ré? Isso seria o mesmo que ter esperança de fazer um rio refluir para sua origem ou esperança de inverter o curso do tempo! Aliás, os Trinta fracassaram em seu objetivo. Atenas estava humilhada, vencida, abatida, arruinada, mas continuava a ser democrata. E não havia por que procurar humilhá-la mais. Sócrates empregara em vão suas forças. Nem mesmo a ele, um homem do povo, os atenienses tinham seguido. De modo incansável, aquele homem humilde, mas assustadoramente hábil, tentara obter uma reação de lucidez por parte dos seus. E havia fracassado. Portanto, o que fazer?

Compreender! Sócrates havia suspeitado haver uma grande parcela de verdade no diagnóstico feito por Sófocles em sua época. Mas não conseguira apropriar-se dela, definir com toda a clareza a verdade encerrada em sua mensagem. No entanto, aquele era o caminho certo. Era preciso tentar traduzir em prosa os cantos de Sófocles para obter a resposta ao questionamento de Sócrates: que força impelia à sua ruína a cidade que prosperava? Quando adolescente, Platão sentira uma vocação de dramaturgo. Infelizmente, nada nos restou de seus poemas. Dizem que, depois de se encontrar com Sócrates pela primeira vez, seu primeiro gesto foi queimar todas as suas peças. Não tenho certeza de que a ironia mordaz do ancião possa ter bastado para impeli-lo a esse gesto. Ele mesmo devia saber, já havia algum tempo, que aquela vocação era um impasse. Poderia sair-se melhor do que Sófocles? Se tinha em mente o drama de sua cidade, se queria mostrar aos atenienses seus erros, como poderia ter a esperança de mostrar a seus concidadãos um espelho melhor que o da aventura de Édipo?

Ora, a advertência de Sófocles fora ignorada. A voz de Tirésias não tinha sido ouvida. Atenas se precipitara no abismo. De que adiantava escrever novas tragédias, acrescentar lamentações a lamentações? Não seria melhor acabar com a poesia? A tragédia não surtia o efeito que convinha nessa tarefa. Ela abrandava os corações. Legitimava a covardia e a fraqueza. Se convinha conservála, era preciso purgá-la de tudo aquilo que favorecia o abandono das virtudes viris: “Teremos razão,

portanto”, é o que Platão faz Sócrates dizer no começo da República, “em retirar dos homens ilustres as lamentações, em deixá-las por conta das mulheres e das mulheres comuns e dos homens covardes.” Explorar tal e qual o fundo poético homérico, dirigindo-se ao povo através do espetáculo trágico, era homenagear Dioniso, o deus do patos, aquele que, mais do que tudo, era preciso expulsar da cidade, aquele que havia provocado a embriaguez dos atenienses, que os levara às piores loucuras, que desconsiderava os limites da conveniência e restituíra às mulheres o poder: ao torná-las lascivas, o deus fadara os homens ao esquecimento de seus deveres; a devassidão báquica havia desembocado, em última instância, no fim do patriarcado, rematando sua obra fatal. Mas isso era algo que Apolo não podia suportar.

Era preciso falar em nome de Apolo. Não convinha mais apostar no registro trágico e permanecer, ainda e sempre, na base cultural da epopéia. Era preciso renunciar a isso de uma vez por todas e falar uma nova linguagem, nem que fosse para conservar uma forma dramática. Era possível conservar a forma solene do diálogo, na esteira das controvérsias da tragédia, onde os heróis se confrontam, cada qual justificando seus atos, mas, justamente, era preciso apostar no logos e não mais no patos. Era hora de um balanço. Fazia-se necessário levantá-lo sem desvios. Começar a dizer por que as coisas tinham corrido mal, por que aquilo tinha sido fatal. Dizê-lo sem escrever versos, nem que fosse traduzindo os de Sófocles. Fazer uma descrição sem rodeios do mal que levara a cidade à perdição. A alegria que lhes proporcionara a vitória sobre os persas e a vingança que eles haviam praticado contra a aristocracia tinham durado pouco. Era preciso descobrir a razão disso. O novíssimo princípio da igualdade entre cidadãos originários de uma mesma cidade encobria uma calamidade nova e sem nome, que já entrara em ação à revelia de todos e que revelaria seu poder e sua crueldade nas décadas seguintes: era preciso desvendar-lhe a causa.

Esse é o objeto de A República. Comparando seus concidadãos a prisioneiros agrilhoados no fundo de uma caverna, que preferem matar a seguir aquele que quer retirá-los de seu torpor, de suas ilusões e de suas lutas fratricidas, Platão traduz em prosa a sublime poesia de Sófocles: “Quando os mendigos e os famintos de bens particulares chegam aos assuntos públicos”, explica ele na continuação do livro VII, “(…) há uma luta pela obtenção do poder e essa guerra doméstica e intestina arruína tanto os que a ela se entregam quanto o resto da cidade.” Uma razão imperiosa impele os cidadãos com igualdade de direitos a matarem uns aos outros. Uma força invencível, inexorável, que sela o destino dos homens desde sempre. É aquela que Sócrates em vão procurara definir. Qual é essa força assustadora? Nos livros VII e VIII da obra, Platão fornece-nos a chave desse enigma.

Segundo ele, o mal começa a partir do momento em que a aristocracia perde seus privilégios em favor dos comerciantes ricos: passa-se então à oligarquia. Mas esse regime não é sustentável por muito tempo, pois conduz rapidamente a uma depauperação da plebe, o que leva esta última, de maneira inevitável, a reivindicar a divisão dos bens: “É necessário que tal cidade não seja una, mas dupla, a dos pobres e a dos ricos, habitando no mesmo solo e conspirando incessantemente uns contra os outros.” E, como os ricos deixam cegar-se por seu desejo de enriquecer, resistem e provocam a revolta dos pobres, o que leva à democracia. Esta, em vez de curar a doença, só faz exacerbá-la, pois implica por princípio uma liberdade total para todos, o que permite aos mais ricos enriquecerem ainda mais e torna os pobres cada vez mais pobres. É isso que conduz a cidade a sua ruína: “A liberdade, conferida a qualquer um, de vender todos os seus bens ou de adquirir os de outrem e, depois de ter vendido tudo, permanecer na cidade, sem exercer nela nenhuma função, nem de comerciante, nem de artesão, nem de cavaleiro, nem de hoplita, sem outro título senão o de pobre e indigente.” Enquanto Atenas explora sua hegemonia sobre as outras cidades, essa massa crescente de indigentes ainda pode ser mantida às expensas do Estado, mas, nesse processo, exporta sua doença para as outras cidades e, ainda por cima, provoca-lhes a cólera, o que conduz à guerra de todos contra todos…

Ora, naturalmente, a escravidão continua a se ampliar e os cidadãos desfavorecidos ficam mais excluídos do que nunca da produção. O que fazer? Se ainda houvesse tempo, seria preciso acabar com a economia mercantil, retornar a uma divisão do trabalho em que cada um tivesse seu lugar. Mas será que ainda há tempo? Ao esboçar o plano de uma cidade ideal, Platão propõe um modelo em que a maioria dos cidadãos trabalha. Isso demonstra a que ponto ele rejeita a escravidão. Por mais espantoso que pareça, Platão, apesar de “grego” e “antigo”, exclui da cidade o trabalho servil. Basta que nos reportemos ao livro II: ali se encontram operários, pedreiros, tecelões e sapateiros, mas todos são cidadãos! Ali descobrimos carpinteiros, ferreiros, boiadeiros e pastores (ofícios, todos eles, que não provocam o mais ínfimo resquício de desprezo), e vemos ainda comerciantes atarefados na Ágora e “uma multidão de pessoas versadas na navegação”, bem como assalariados, “aptos para o trabalho pesado” e que “vendem o emprego de sua força” – mas nada de escravos!

Poderíamos supor que essa omissão se prende ao caráter evidente da necessidade do trabalho servil. Mas não é esse o caso. Platão afirma explicitamente que se deve evitar recorrer a este. Para ele, a cidade só pode manter-se saudável se limitar rigorosamente a quantidade de bens produzidos e resistir ao desejo do luxo. Caso contrário, ela é tomada por uma inflamação que dá início ao processo pelo qual, mais cedo ou mais tarde, mergulha na guerra, a princípio com outras cidades e, depois, intestina. Idealmente, conviria evitar, segundo Sócrates (de quem Platão se faz porta-voz),

dar rédeas soltas ao desejo de preguiça, que leva à proliferação dos criados, justifica a conquista de mercados cada vez maiores e mais distantes e autoriza a classe dos comerciantes a transformar o trabalho dos outros em fonte de lucro pessoal. Quer aprovemos ou não o seu remédio, há que reconhecer que nos enganamos totalmente a respeito de Platão quando desprezamos o fato de que ele tem por objetivo central pôr fim ao progresso da economia mercantil e abolir o trabalho servil.

Reconsideremos. O estabelecimento da democracia repousou, na Grécia como na Europa, na derrubada da classe nobre. Ora, essa derrubada só se operou sob o efeito da expansão do comércio, da intensificação das trocas de mercadorias e do aumento considerável da quantidade de moeda. Uma nova classe, a dos comerciantes, acumulou os benefícios dessa revolução prodigiosa, que fez o centro de gravidade das relações sociais deslocar-se do campo para a cidade, da Acrópole para a Ágora, das colinas fortificadas da aristocracia, com suas defesas e suas armadilhas, para a praça do mercado, com suas estalagens – e seus bancos. E é ali que se tece o drama. É que, frente a essa classe de negociantes ricos, desenvolve-se uma classe de cidadãos livres, sem dúvida, mas pobres. Razão disso? Eles foram despojados de seus meios de subsistência. Deixados por sua própria conta desde que se libertaram do jugo dos senhores, poderiam ter-se tornado agricultores ou artesãos. Mas muito poucos resistem à concorrência de uma forma de trabalho muito mais rentável: o trabalho servil. Com efeito, dentre as mercadorias propostas na Ágora, há uma que convém particularmente bem aos que possuem oficinas: os escravos.

Uma vez comprados, podem-se fazer os escravos trabalharem o que bem se desejar. Seu sustento é barato: custa apenas o que está implicado na reprodução elementar de sua força de trabalho. Não tendo família, eles não têm outras necessidades senão as suas e ficam muito felizes com sua sorte quando conseguem manterem-se vivos. Por isso, o trabalho dos cidadãos livres fica muito seriamente comprometido pelo dos escravos vendidos no mercado: “Sabemos”, lembra Fustel de Coulanges em A Cidade antiga, “que o rico de Atenas (…) tinha em sua casa oficinas de tecelões, cinzeladores e armeiros, todos escravos. Até mesmo as profissões liberais ficavam mais ou menos vedadas aos cidadãos. O médico, muitas vezes, era um escravo que curava as doenças em benefício de seu senhor. Os escriturários de bancos, muitos arquitetos, os construtores de navios e os funcionários subalternos do Estado eram escravos.” Um terrível mal, portanto, corroia a cidade grega no século 5 a.C.: ela se libertara do jugo dos conquistadores dóricos, mas cindia-se irrevogavelmente em dois campos inimigos – os ricos e os pobres -, o que levava de modo infalível para a guerra civil.

Esta interpretação não é evidente, admito. Temos dificuldade em considerar a proliferação da escravatura na Grécia como o flagelo principal que arruinou a democracia, porque nossa abordagem

da vida dos gregos implica espontaneamente a escravidão como natural aos olhos deles, do mesmo modo que seu “desprezo pelo trabalho”. Ora, se prestarmos atenção, veremos que não é bem assim. Supondo-se que isso se aplique à aristocracia, no que diz respeito à massa do povo as coisas não são tão simples. Para começar, existe uma velha tradição segundo a qual trabalhar, e particularmente trabalhar a terra, é tido como uma ocupação muito honrosa: assim, Hesíodo, tanto em sua vida quanto em seus poemas, não hesitava em entoar louvores ao trabalho. Depois, se olharmos mais de perto, constataremos que não é por prazer, mas antes por força, que as pessoas do povo, na própria época em que impera a democracia, vêem-se num estado ocioso. Se o povo não trabalha, não é, acima de qualquer outra coisa, por desprezar o trabalho, mas porque os escravos o retiram dele. No processo de produção, o trabalho servil substitui o trabalho livre, tanto na cidade quanto no campo. A lei cega do mercado impele os fabricantes a preferirem os escravos aos homens livres e é sob o efeito dessa exclusão do processo de produção que o demos modifica sua visão das coisas. Ouçamos Fustel mais uma vez: “A escravidão era um flagelo com que a própria sociedade livre sofria. O cidadão encontrava poucos empregos, pouco trabalho. A falta de ocupação logo o tornava preguiçoso. Como só via os escravos trabalharem, ele desprezava o trabalho.” Mas, sendo assim, o que temos aí é um processo e não um traço de caráter próprio dos gregos.

Platão é testemunha disso. Ele sabe que, uma vez tendo chegado a esse nível, a mentalidade popular só pode alimentar a luta entre ricos e pobres. É que uma pergunta ganha curso rapidamente entre a plebe: dado que a riqueza é produzida pelos escravos, não conviria fazê-los trabalhar em benefício de todos e não apenas de alguns? Não será justo dividir eqüitativamente entre todos os cidadãos os produtos de seu trabalho, em vez de deixar que uma ínfima minoria se aproprie deles? Quando ninguém intervém para servir de árbitro nesse conflito e fazer estes e aqueles usarem de bom senso, a cidade está perdida. Na melhor das hipóteses, então, a democracia conduz à tirania: um tirano restabelece a paz – privando os cidadãos de seu poder de decisão e de sua liberdade de ação. O governo do demos, fundamentado no amor à liberdade, à igualdade e à fraternidade, acaba sempre, por conseguinte, gerando o seu oposto – fatalmente.

Essa análise, da qual Sófocles foi o primeiro a ter a intuição, pôde ter sua exposição atribuída por Platão a Sócrates. Isso lhe trouxe diversas vantagens. A primeira foi reabilitar a ação de Sócrates no seio da cidade, oferecendo uma versão tão luminosa de seu pensamento que todos os ataques de que ele fora objeto teriam que desaparecer para sempre. A segunda foi dar uma lição nos autores de comédias, apresentando como verdadeiro adivinho um personagem outrora ridicularizado. A terceira, e sem dúvida a mais importante, foi oferecer aos atenienses um meio de se questionarem.

A metáfora da caverna constitui, por esse ponto de vista, uma arma simbólica de peso extraordinário. Aristófanes havia situado Sócrates entre o céu e a terra, numa pequena nave de onde ele se dirigia às nuvens. Isso permitia que o público ateniense se proporcionasse um bom momento de relaxamento, o que, na época em que a peça foi lançada, ou seja, em plena Guerra do Peloponeso, era um prazer nada desprezível. Mas a base desse riso era a convicção dos espectadores de terem eles próprios os pés no chão e, portanto, de serem superiores em muito àquele pretenso pensador. Por conseguinte, o mecanismo da hilaridade reforçava o público em sua crença num mundo real, constituído de coisas tangíveis e palpáveis, superior a um mundo irreal, o das idéias, dos argumentos e dos raciocínios. Daí a vingança de Platão. Calcando os homens sob a terra, A República apanhou os humoristas em sua própria armadilha. Por não ter dado ouvidos às colocações de Sócrates, o público não pudera observar qual era a hierarquia conveniente dos mundos. Porque era prisioneiro de seus sentidos.

A maioria dos homens não se apercebe de estar vivendo no reino das sombras, pelo simples fato de que se subordina às necessidades de seu corpo. E o que os faz mergulhar ainda mais nisso é que eles não conhecem as leis da história. O povo acredita poder satisfazer seus apetites ao dispor do poder de governar a si mesmo. Não compreende que está numa situação que compromete o objetivo que ele estabelece para si. Enquanto se acredita livre, ele é mais prisioneiro do que nunca de uma fatalidade que o massacra. Tamanha é a sede de enriquecer em alguns que nada detém sua avidez enquanto impera a “liberdade”. Para a grande massa, os grilhões da necessidade, por isso mesmo, tornam-se mais apertados do que nunca, sem que no entanto se faça a luz: manipulados durante algum tempo pelos que enriquecem em detrimento deles, em seguida eles o são pelos que lhes prometem dividir tudo. E quando essas promessas deixam de ter valor, ainda é possível distraí-los. Daí os exibidores de marionetes, dentre eles os autores de comédias.

Por mais difícil que seja admiti-lo, a condição humana é tal que a maioria dos homens jamais sairá dessa caverna. Visto por esse prisma, seu destino é tão pouco invejável quanto o dos mortos. Ao menos o da maioria dos mortos. É que também quanto a isso há um mal-entendido. Costuma-se imaginar que a vida provém do solo. Mas esse é um ponto de vista de lavrador. Essa convicção repousa numa prática camponesa milenar. Mas há uma outra prática, um outro estilo de vida que indica que a vida vem do céu. Trata-se da prática dos guerreiros, do estilo de vida dos predadores, dos homens que, do alto de seu covil ou de seu carro de guerra, baixam sobre o inimigo ou sobre a presa. Estes sempre habitam acima do solo calcado pelos mortais comuns. São os conquistadores, os nobres, os aristocratas. Eles têm da morte uma visão oposta. Quando morrem e quando seu corpo desce a terra, sua alma não desce com ele. Ela não o acompanha, mas se eleva. Eleva-se o mais alto

possível e muito além das nuvens úmidas. Tendo vindo do céu, ela retorna para ele. Ao abandonar a matéria que animou, não se enterra no solo, mas levanta vôo.

E não pode fugir disso. Sua natureza a proíbe de fazê-lo. Já dentro do corpo ela está sempre aspirando a se elevar. Não há dúvida de que existem almas rasteiras, almas glaciais, almas úmidas e, certamente, a maioria dos homens é provida destas. Nesse caso, é de fato possível que essas almas, mais matéria do que espírito, mais desejo do que vontade, mais cobiça do que intrepidez, mais artimanha do que coragem, afundem-se nos lençóis d’água subterrâneos em que as espera um triste destino. Mas e as outras, as almas de elite? Como duvidar que elas se elevam? Por isso é que seus “descendentes” não devem presumir que o reino das trevas lhes esteja destinado. Quando um homem dessa raça se extingue, sua alma não desce ao Hades, mas vai inscrever-se no firmamento, na poeira das estrelas que a precederam.

Um Café para Sócrates De Marc Sautet Livraria José Olympio Editora S.A. Tradução de Vera Ribeiro

TERCEIRA PARTE PARA ONDE VAMOS? VII A traição de Aristóteles
Cremos que nossa época é profundamente diferente da de Sócrates, porque nossa democracia não se baseia na escravidão e porque a história já não se desenrola na escala das cidades. Supomo-nos protegidos de uma decadência idêntica à da civilização grega porque o processo de produção inclui, desde a Revolução Industrial, uma enorme parcela de trabalho mecânico, ao passo que a essência do trabalho na Grécia era realizada por homens, o que nos permite contemplar soluções técnicas que estavam fora do alcance deles. Mas, na verdade, o que é que isso modifica? Teremos de fato razões tão boas para acreditar que a história não se repita e que as democracias modernas não venham a ser devastadas pelos mesmos flagelos que as cidades gregas?

Temo que estejamos cometendo um erro. Nós, os modernos, podemos ler nosso futuro no passado dos antigos, pois o que sucedeu à democracia grega, em particular a Atenas, é algo que estamos começando a viver. A prosperidade das democracias modernas decorre do tributo que cobram das nações a que “protegem”. Quanto ao empobrecimento que grassa no seio dos países ricos, não está ligado à subordinação do homem à máquina, mas à sua substituição pela máquina. Ora, foi exatamente esse o cenário que a Grécia antiga conheceu: foi a hegemonia escandalosa da substituição generalizada do trabalho livre pelo trabalho servil que levou a democracia grega a sua perdição, ao cabo de décadas de guerra civil.

Apesar das aparências, como vimos, a democracia grega saiu de um processo análogo ao da democracia moderna: ela proveio, tal como aquela de que somos herdeiros, da desarticulação de um edifício feudal que se baseava na apropriação das forças produtivas por hordas de guerreiros conquistadores, de origem indo-européia, ao cabo de séculos de invasões bárbaras. Essa desarticulação, por sua vez, resultou de uma transformação das relações de serviço senhor/vassalo em relações mercantis vendedor/comprador. Esse processo revolucionário permitiu o surgimento de novas “luzes” no Universo e no lugar que a espécie humana ocupa nele: levou uma massa de “pensadores” a romperem com a abordagem mitológica da realidade (como na Europa, a partir do Renascimento), ainda que a própria massa, o demos, tenha preferido retroceder para aquém dos

mitos de seus antigos senhores, a fim de dar um sentido comunitário às promessas de prosperidade contidas no advento da democracia.

Análoga em sua gênese à democracia grega, como não o seria a democracia moderna em seu destino? Desde que saiu vencedora das ameaças que sobre ela faziam pairar certas potências bárbaras, algumas décadas atrás, ela atribuiu a si mesma a missão de garantir a união de todas as nações e, por conseguinte, tem-se permitido desviar em proveito próprio o tesouro comum. Tal como Atenas sob o governo de Péricles, as potências ocidentais cobram um tributo dos povos a que afirmam proteger. Esse tributo não leva seu nome verdadeiro: chama-se “contribuição para o desenvolvimento” e, usando esse rótulo, conseguiu enganar por algum tempo. Mas esse dreno se revela intolerável, pelo tanto que penaliza esses povos, e é contrário às suas motivações oficiais. Não pára de se aprofundar o abismo entre os países ricos e os países que eles supostamente auxiliam, outorgando-lhes meios técnicos e financeiros para que se reposicionem no espaço do mercado mundial. De resto, as cifras estão aí, desanimadoras: o fluxo de capitais oriundos do simples pagamento dos juros da dívida dos “países em desenvolvimento” supera em muito as somas, cada vez mais reduzidas, que transitam em sentido inverso. São os países pobres que estão ajudando os países ricos!

Mas não nos deixemos enganar: essa “ajuda” dos pobres aos ricos não é supérflua. A prosperidade tem seus limites. Tal como a peste que devastou a cidade de Édipo, um estranho flagelo abateu-se de fato sobre as paragens do “norte”. Um mal implacável vem infligindo às nações mais modernas uma esterilidade aflitiva! Sócrates em vão procurou conhecer-lhe a natureza. Platão o designou nominalmente, em sua época: era a proliferação do número de escravos, sob o efeito da lei da livre circulação das mercadorias. O magnífico turbilhão dos átomos de Demócrito e a prodigiosa inteligência do Nous de Anaxágoras viram-se confrontados com uma fase da “revolução” que o grande estrategista Péricles decerto pensava poder dominar. Pois bem, ele perdeu a batalha: a prodigiosa “mercadoria” constituída pela mão-de-obra escrava, cujo número crescente assegurava uma prosperidade cada vez maior a seus proprietários, foi substituindo inexoravelmente a mão-de-obra dos cidadãos, muito menos rentável, a tal ponto que a maioria deles viu-se expulsa do processo de produção e empobrecida. Estamos hoje atingindo esse estágio nas “democracias” modernas – tanto assim que não repugna a nossos Péricles ver entrar nos cofres bancários aquilo que lhes dá motivo para respeitar suas vítimas.

Em escala planetária, todos os homens são hoje iguais perante a lei, mas, na verdade, nossas democracias serviram-se de seu papel emancipatório para estabelecer sua hegemonia com

base nos povos que se apresentaram como modelo. Além disso, em seu próprio território elas tendem a cindir-se em duas, de um modo que faz lembrar estranhamente a dicotomia que se instaurou nas cidades gregas entre ricos e pobres. Pensamos haver ultrapassado os gregos há muito tempo, mas eis-nos trilhando seus passos, repetindo os mesmos erros…

Ainda não estamos exatamente no ponto em que a quase totalidade dos cidadãos é substituída por escravos. Mas essa é uma tendência generalizada. Naturalmente, não se trata de escravos, de seres humanos que tomem o lugar dos trabalhadores livres, mas de máquinas, de robôs, de autômatos. No entanto, o processo é o mesmo: a mão-de-obra livre assalariada é maciçamente eliminada pelos autômatos, que executam todas as tarefas antes executadas pelos trabalhadores. Quer se trate de tarefas em que a força física é predominante, daquelas em que convém usar de delicadeza, de precisão e de atenção, ou ainda daquelas em que é preciso “refletir”, as máquinas vão substituindo os homens. Os robôs são os escravos de hoje. Eles concorrem com os assalariados modernos com o mesmo sucesso com que os escravos competiram com os cidadãos livres da Grécia. Uma vez que a lei do lucro continua hoje a exercer sua hegemonia e já que uma mesma causa produz os mesmos efeitos, porventura estaremos tão longe do caso exemplar que Platão descreveu tão bem no livro IX da República?

O que nos impede de ler Platão como convém é acreditarmos que a escravidão não constituía nenhum problema para os gregos, em particular porque eles a consideravam natural. Ora, esse ponto é muito discutível. Afora Aristóteles, quem defendia a idéia do caráter natural da escravidão? Embora fosse discípulo de Platão e sem dúvida seu favorito, foi Aristóteles quem deu a essa idéia toda a sua autoridade. Ou melhor, foi com base em Aristóteles que se adquiriu o hábito de considerar que os gregos julgavam natural a escravidão. E realmente há que se admitir que, quando ele se debruça sobre a questão política, Aristóteles põe os pingos nos ii. Segundo ele, o escravo pertence integralmente a seu senhor e é escravo por natureza: “Pois aquele que por natureza não pertence a si mesmo, mas é homem de um outro, este é escravo por natureza.” Todo o começo de seu tratado, que se celebrizou sob o título de A política, é consagrado ao caráter fundamental que tem para a cidade a existência dos escravos. Mas o que não se destaca, em geral, ou que se costuma esquecer quando isso é sabido, é que Aristóteles está elaborando uma reflexão e que, por conseguinte, nada prova que seu ponto de vista seja comum, longe disso.

Deixemos de lado a dificuldade de atribuir ao próprio Aristóteles o tratado que leva seu nome. Ele poderia ser um apanhado de anotações feitas por alunos de seu Liceu e posteriormente agregadas, a tal ponto é deplorável e caótico o estilo e a tal ponto de repetem certas páginas. Antes

de qualquer outra coisa, observe-se que o mestre, longe de expor em relação à escravatura uma doutrina evidente, opõe-se a uma tese que considera que ela nada tem de natural. Ele não nomeia as pessoas que pensam dessa maneira, mas podemos cogitar de Platão, cujas aulas Aristóteles (que com isso confirma nossa conclusão) acompanhou por muito tempo na Academia. Nesse ponto, ele trai seu próprio mestre. Segundo os adversários da escravidão, comenta Aristóteles, “é por convenção que um é escravo e o outro é livre, mas, por natureza, não existe diferença entre eles”. Para que um homem seja senhor e proprietário de outro, afirmam esses opositores, é preciso que ele tenha empregado a “força”. Isso tem por conseqüência autorizá-los a proclamar que a escravidão não é justa. E é contra essa idéia de injustiça que Aristóteles expõe sua argumentação.

Trata-se menos de uma tese que de uma antítese. E quantos rodeios para defendê-la! A natureza faz do homem um escravo em dois níveis: no nível da alma e no nível do corpo. “Com efeito, é escravo por natureza aquele que pertence potencialmente a um outro (e é por isso que [pertence de fato] a um outro) e que só dispõe de uma quota de razão na medida em que a percebe [nos outros], mas não a possui [ele mesmo]”; em outras palavras, escravo é aquele que tem apenas o discernimento suficiente para saber que mais lhe convém ser escravo. Na verdade, isso é melhor porque ele não dispõe de razão suficiente para não ser escravo, de modo que tira proveito de sua servidão. É o quanto basta dizer no tocante à alma! E também no tocante ao corpo, pois “a natureza pretende marcar nos corpos a diferença entre os homens livres e os escravos. Os que figuram entre estes são robustos, aptos para os [trabalhos] indispensáveis, e os que figuram entre aqueles são esguios e inaptos para tais tarefas, porém adaptados à vida política (que se divide entre as tarefas da guerra e as da paz)”! À alma desprovida de razão suficiente corresponde um corpo robusto, semelhante ao dos animais domésticos, dos quais o escravo é o alter ego. Alegação bastante lógica, mas que corre o risco de ser vivamente desmentida pela observação, tanto ao termos diante dos olhos a delicadeza física dos escravos instruídos que trabalham em instituições como as escolas, quanto ao constatarmos a aparência bestial que têm muitos cidadãos “livres”. E isso a tal ponto que Aristóteles sente necessidade de acrescentar de imediato: “No entanto, também o contrário se constata com freqüência…” O que basta para nos mostrar o quanto ele se sente mal – e o quanto devemos surpreender-nos com o fato de tais afirmações terem chegado à posteridade como um fato evidente! Quem sabe se o mal-estar de Aristóteles não proviria do sentimento que tem o discípulo de estar traindo seu mestre e, por isso mesmo, de estar avalizando covardemente os “valores” que este mais odiava, os da sociedade mercantil?

Persiste o fato de que, por seu turno, permanecer nessa confusão seria uma traição a Aristóteles. Isso porque, com respeito ao cerne da questão, sua análise é de uma pertinência notável. O que é ocultado pela tradição justifica, com efeito, uma consideração inversamente proporcional a

esse imbróglio de argumentos que se tornaram “clássicos”. Para qualificar o escravo, Aristóteles emprega a expressão “instrumento animado”. Essa fórmula, ao que me parece, merece melhor destino. Ela nos permite compreender melhor o ponto de vista aristotélico e, ao mesmo tempo, tomar uma certa distância para refletir melhor sobre a situação com que nós estamos hoje confrontados, pois, afinal, ela mecaniza o escravo, em vez de animalizá-lo. Ficamos tentados a atribuir aos gregos a idéia de que o escravo não é mais do que uma besta de carga, mais próximo do animal que do homem. E é verdade que o texto de Aristóteles dá margem a essa convicção. Mas esse texto vai muito mais longe. Segundo Aristóteles, o escravo é um bem adquirido pelo senhor para seu uso: portanto, é um instrumento, exatamente como um “leme”, já que tem uma função instrumental; só que o leme é “inanimado”: é preciso um piloto para manobrá-lo. Esse piloto, por sua vez, é animado: caso pertença a um senhor, esse piloto será um escravo e, portanto, será um instrumento, porém um instrumento animado.

Essa definição pode ter enorme valor. Se o que importa no trabalho servil não é a “natureza” daquilo que desempenha essa função, mas sua “natureza” instrumental, isto é, sua função, pouco importa que se trate de homens ou de… máquinas. Escravo é o nome que se dá àquele que cumpre esse papel. Ora, as máquinas modernas cumprem o papel dos homens que antes (ou outrora) eram vendidos como escravos. Durante muito tempo, elas não ultrapassaram o nível de instrumentos inanimados, como o leme do navio ou as pás do moinho, que exigiam uma força externa ou alguma inteligência para fazê-los cumprir seu papel, mas e agora? Porventura não chegamos ao estágio em que o leme é ao mesmo tempo o piloto? Todos os navegadores (tanto do mar quanto do ar) conhecem os “pilotos automáticos”. Sem dúvida, nossos robôs modernos ainda não são “animados”, no sentido em que isso costuma ser entendido, isto é, não são “vivos”, aptos a se alimentar e a se reproduzir sozinhos, mas, por um lado, não é esse o propósito de Aristóteles (ele efetivamente diz “animado” e não “vivo”) e, por outro, quando o escravo se impôs, substituindo o trabalho do cidadão de Atenas, ele não tinha mulher e não podia ter descendentes. Ou seja, a analogia só faz ser mais reforçada, em vez de enfraquecer.

Enquanto não existiam robôs, não era flagrante o interesse dessa comparação. Enquanto a máquina exigia a presença do homem para realizar sua tarefa produtiva, qualquer referência à Grécia poderia parecer estéril; enquanto a essência do trabalho no campo, nas fábricas, nos transportes, nos escritórios, nos guichês dos bancos etc. era assumida por assalariados, a cidade grega podia servir de objeto de desdém aos olhos de uma “verdadeira” democracia, que exclui o trabalho servil. Hoje em dia, entretanto, isso salta aos olhos: por toda parte o instrumento vai assumindo o lugar do homem livre! Sob a égide das leis do mercado, o trabalho humano vai desaparecendo, não apenas nas tarefas manuais, porém na operação das máquinas, e não apenas na operação das máquinas, mas também

na administração das mercadorias, nos contatos com os clientes etc. O robô é isso: uma máquina que prescinde de operador, um instrumento que trabalha sozinho e, portanto, um instrumento animado. E, tal como na Antiguidade grega, esse processo vai conquistando os setores mais sutis de atividade: longe de substituírem apenas os “assalariados aptos para o trabalho pesado, por seu vigor corporal”, os escravos de Atenas, como faço questão de lembrar, tornavam-se médicos, escriturários de bancos, arquitetos, construtores de navios, supervisores, pedagogos, funcionários públicos etc. Sabiam refletir, calcular, imaginar, projetar, prever, julgar e, por fim… decidir. Tal como nossos robôs! Graças à informática, eles põem no chinelo a maioria dos cérebros humanos. A quem haverão de poupar? Acaso não se anda dizendo que alguns “programas” de computador já estão inventando programas de computador? Onde irão parar esses escravos, que proliferam inelutavelmente sob o efeito da lei da concorrência? Que setor deixarão entregue ao “homem”, ao trabalho humano?

Preferiremos continuar a fechar os olhos para o curso dos acontecimentos, até atingirmos o estado extremo desse processo? Haveremos de querer ir até a confrontação, que é a conseqüência dele? Esse confronto, desta vez, se desenrolará em escala planetária, uma vez que agora o mercado é mundial, mas será inexoravelmente gerado pela mesma razão de outrora: a recusa das nações pobres a continuar a pagar um tributo injusto para a prosperidade das nações ricas, tal como as cidades da Liga de Delos revoltando-se contra Atenas; ele será provocado pelas exigências das nações prósperas em relação às carentes (receber o que consideram que lhes é devido) e por seus métodos rápidos e até punitivos, a exemplo de Atenas, de organizar uma expedição após outra para pôr de joelhos esses maus pagadores; e será alimentado, qual um incêndio por um vento forte, pelo ciúme de uma potência rival qualquer que tenha conservado intactas as suas virtudes militares, apesar de sua caducidade, de seu anacronismo, e que esteja esperando a sua hora, tal como Esparta a soprar as brasas sob as cinzas para manter vivo o fogo…

E, então, será tarde demais. O mal estará feito. Com que conseqüências? É difícil detalhar a devastação que será provocada. Mas, se tudo o que foi dito até aqui tem alguma pertinência, é preciso levar em conta que, nessa ocasião, o confronto tomará conta da própria “cidade”, como ocorreu com Atenas no passado. As nações ricas não escaparão a uma guerra intestina entre ricos e pobres. Quer chamemos a uns de “aristocratas” e a outros de “democratas”, como em Atenas, quer os dois campos tragam outros nomes, isso em nada alterará o conflito. Pois o processo de empobrecimento da massa dos cidadãos leva à guerra civil. Tendo uma “igualdade de direitos”, segundo a Constituição, os cidadãos das nações modernas não serão eternamente levados pelo beiço por seu orgulho de pertencerem à elite das nações. Sua passividade não durará muito mais que a dos cidadãos de Atenas: momentaneamente satisfeito com as migalhas do imperialismo ateniense e voltando seu desprezo e seu ódio contra os escravos, o demos acabou compreendendo que estava

sendo tapeado, quando foi então obrigado a admitir que subsistia à custa dos cidadãos de outras cidades e que tinha de enfrentá-los para preservar seus privilégios. E então, em meio à confusão, despertou o instinto adormecido dos ancestrais: o ódio pelos ricos e o desejo irresistível de fazê-los pagar. E nós, portanto, também passaremos por isso.

Dessa mixórdia infame, com seu desfecho fatal, é possível que alguns extraiam algumas vantagens. Mas quem? A prosseguirmos na comparação com a Grécia, podemos presumir que surja uma nova potência, que venha a colocar sua pata sobre o incêndio ininterruptamente reavivado, para apagá-lo. Na Antiguidade, essa potência foi a Macedônia, cujo soberano era Filipe. Filipe era rei. Os gregos nutriam por ele apenas desprezo, uma vez que ele pertencia às regiões do norte, que haviam permanecido “bárbaras” – mas quando o bárbaro, seguro de seu golpe, apoderou-se da Grécia inteira, foi o fim da democracia. Naturalmente, Atenas não foi sua única vítima: nenhuma cidade lhe escapou. E a Grécia perdeu para sempre sua arrogância: tornou-se uma simples província do reino da Macedônia. Um frêmito de orgulho abateu o monarca, mas em vão: ele foi prontamente substituído por seu filho, Alexandre, que submeteu as cidades gregas ainda mais duramente a seu jugo, antes de edificar um verdadeiro império, fazendo seus exércitos avançarem cada vez mais para o Oriente.

Esse Alexandre tivera como preceptor, é verdade, um filósofo de grande renome, nascido na Macedônia, em Estagira, em 384 a.C. Antes de ser escolhido para essa tarefa pelo rei Filipe, esse homem passara sua juventude em Atenas, no seio da Academia de Platão. Pudera observar com todo o vagar os sobressaltos em que se debatiam as cidades gregas, em especial Atenas. Tal como seu mestre, tinha uma idéia precisa sobre a origem da crise da democracia. E era a mesma idéia, exceto pelo fato de que ele a chamava de “crematística”, denominação moderna demais para a época. Tratava-se da arte de adquirir riquezas ilimitadas. Essa arte fundamentava-se no uso corrente da moeda nas transações comerciais, mas, em vez de fazer com que a moeda desempenhasse um simples papel de intermediária, agia-se de maneira a que ela ficasse no começo e no fim da transação. Em outras palavras, invertia-se o uso corrente. Nessa prática, “a moeda é princípio e fim da troca”, observava o estagirita. “Ela não dispõe de uma meta que possa limitá-la, pois sua meta é a riqueza e a posse de valores.” Totalmente antinatural, essa maneira de enriquecer por enriquecer constituía a lei na Ágora, o que levou a Grécia diretamente à loucura coletiva. Esse observador bem informado, portanto, não teve escrúpulos em trair sua pátria adotiva, em favor de sua pátria de origem,

tornando-se preceptor de Alexandre. No entanto, passou por traidor. Chamavase Aristóteles.

Um Café para Sócrates De Marc Sautet Livraria José Olympio Editora S.A. Tradução de Vera Ribeiro

TERCEIRA PARTE PARA ONDE VAMOS? VIII Os instrumentos animados
Abordada no sentido adequado, a história da democracia grega apresenta-se como o resumo de nosso destino coletivo. À esperança de uma prosperidade sem limites sucede a realidade: um empobrecimento maciço dos cidadãos, excluídos do mercado pelo trabalho servil, transformados em parasitas de outros povos e que acabam tentando sair desse impasse fazendo com que os ricos proprietários de escravos paguem o preço. Se este modelo tem alguma consistência, isso significa que, ao contrário do que poderíamos acreditar, estamos muito longe da verdade ao considerar ultrapassadas as lutas entre ricos e pobres, tanto na escala das nações quanto no interior de cada uma delas.

A filosofia nasceu do desejo de desvendar o segredo dessa tendência fatal enquanto ainda havia tempo. É assim que entendo o surgimento da figura de Sócrates. Mas as coisas caminharam muito depressa. Depressa demais! Já na geração seguinte, a sorte estava lançada. Platão teve de constatar os estragos provocados pelo livre funcionamento da lei do lucro: que podia ser feito ainda? Voltar atrás, eliminando a escravidão? Mais uma geração e essa dúvida já não seria possível, não tendo Aristóteles nenhuma ilusão. O mal estava feito e era preciso render-se à realidade. O irreparável fora cometido. Não era possível voltar ao trabalho assalariado. Restava saber de que modo a cidade poderia gerir seu destino. Evidentemente, o homem é um “animal político”, porém já não se podia apostar na democracia para conseguir a paz em meio ao rebanho. Os acontecimentos decidiram em favor da monarquia…

Seria conveniente, a propósito, salientar que Aristóteles teve muito trabalho para convencer seus concidadãos. Primeiro, porque ele era naturalmente propenso a uma solução política impensável para a maioria dos atenienses, o que, aliás, valeu ser tomado por agente de Filipe. Segundo, porque não era o único a pensar sobre a situação. Certamente, ao inaugurar seu Liceu, teve um sucesso nada desprezível, que lhe permitiu viver muito bem, a exemplo de Platão com sua Academia, sem subsídios macedônicos. Não obstante, no mercado das idéias a concorrência era pesada. Conviria aqui falar dos sofistas, cuja reputação, após um intervalo de dois mil e quinhentos anos, tornou-se calamitosa, mas

que provavelmente são vítimas de mal-entendidos. Assim, quando Aristóteles atacava aqueles que qualificavam a utilização dos escravos como uma instituição contrária à natureza, podemos apostar que, além de Platão, ele visava os sofistas. Mas esse ponto, por si só, justificaria um longo desenvolvimento, porquanto transtorna a abordagem tradicional desses personagens. Trata-se de uma questão delicada, já que deles não nos chegou nenhum escrito e só os conhecemos por intermédio de Platão ou por fontes tardias; aliás, era tão freqüente eles se oporem uns aos outros que é difícil saber qual dentre eles defendia essa causa. Todavia, essa é uma boa oportunidade de assinalar que seus ensinamentos – dos quais, em geral, só se retém o aspecto demagógico e o aspecto lucrativo (ao fazê-lo, costumamos apoiar-nos ao mesmo tempo em Platão e… Aristófanes) – podiam resultar numa resistência à venda e à compra de escravos. Quem sabe se também os sofistas não haviam percebido o perigo?

Costuma ser bom tom tachá-los de cínicos. O que equivale a cometer dois erros num só. Os discípulos de Protágoras, por exemplo, ensinavam, a acreditarmos em Platão, que o homem é a medida de todas as coisas. Logo se entendeu o que isso significava: não existe valor transcendental; é o homem quem decide o que tem e o que não tem valor e, como o homem é uma noção transcendental em si mesma, ele próprio não tem nenhum valor. Por último, só tem valor o que cada um decide adotar como tal. “Aí está um belo sofisma”, indignam-se as pessoas, “que traz em germe a destruição de todos os valores morais! Não surpreende que Sócrates etc. etc.” Desse “sofisma” ao “cinismo”, entretanto, existe mais do que um passo. Muito pelo contrário, podemos supor que Protágoras e seus discípulos tinham em vista algo completamente diferente de uma refutação tão niilista quanto lucrativa de qualquer forma de ética. Com efeito, afirmar que o homem é a medida de todas as coisas – a única – pode querer dizer que somente o homem de valor faz coisas quem têm valor (pensemos em Aquiles) e, nesse caso, podemos considerar os sofistas como saudosos da antiga ordem, cujo brilho fora conservado na epopéia homérica e que resistia razoavelmente em Esparta. Mas isso também pode querer dizer que, apesar das aparências, não é o dinheiro que constitui a medida de todas as coisas e sim o trabalho humano. Quem sabe se os sofistas não tinham a intuição de que o equivalente universal que permite às mercadorias serem trocadas e que lhes confere um valor de mercado não é uma quantidade de moeda mas o tempo de trabalho despendido para produzi-las…

Nada prova tal afirmação, é claro. Proponho-a apenas como uma pista para a reflexão. O que se constata, em contrapartida, é que nos equivocamos totalmente a respeito do cinismo ao associá-lo à arte dos sofistas que depreciamos. O cinismo realmente tem seu lugar na aventura grega, mas em que momento? Na época de Platão e Aristóteles, certamente, mas por quê? Se Aristóteles tinha de ceder o terreno da Ágora aos sofistas, preferindo ensinar não como comerciante mas como

caminhante, era-lhe preciso levar seus discípulos para algum lugar afastado, talvez para a colina das Musas ou para o vale do Ilissos. Ora, ao reingressar na cidade, ele tinha de cruzar com Diógenes, sentado diante de seu tonel. Diógenes, dizem, vivia como um cão. Mas, assim mesmo, ao ver passar Aristóteles, o antigo discípulo de Platão, por sua vez cercado de alunos, qual não devia ser o seu despeito! Na cidade, as pessoas se resignavam à dominação macedônica: ninguém mais tinha orgulho suficiente para defender até o fim o espírito da democracia. Pois Diógenes, ele, sim, teve a coragem de pedir a Alexandre, o novo senhor da Grécia, que parasse de lhe fazer sombra…

É inútil especular sobre o lugar de onde poderia surgir um novo Alexandre no mundo moderno… É que, antes de chegar a esse ponto, seria preciso passarmos pelos horrores do confronto fatal. Será que é isso que queremos? Queremos realmente chegar a tanto? É vocação da filosofia socrática alertar a cidade para que ela procure saber de onde vem o mal. Parece-me que, hoje em dia, ainda é tempo de fazê-la desempenhar mais uma vez esse papel, que a sorte ainda não está lançada e que a vingança de um Platão ou a traição de um Aristóteles ainda não são a norma. Nem tampouco o desespero de um Diógenes.

Mas talvez essa “fatalidade” ainda não pareça ter fundamento suficiente, não é? Talvez a idéia de identificar os robôs modernos com os escravos da Antiguidade ainda desperte muitas reticências. Sem dúvida, a diferença de escala dos dois “mercados” ainda permitiria uma esperança de escapar à peste. Em escala mundial, não têm os males e os remédios, forçosamente, uma medida inteiramente diversa? Não continuará a haver tarefas que os homens tenham de assumir? De resto, acaso o desenraizamento das empresas não é uma tendência tão acentuada quanto a mecanização? Portanto, o que se compra não é trabalho humano, mesmo que o lugar se modifique? Esse deslocamento geográfico faz com que nasça ali o que ele compromete aqui, mas, no conjunto, porventura a quantidade de assalariados não aumenta? Assim, voltemos ao mundo atual e a seus otimistas, para lhes perguntar se, quando eles falam de máquinas, realmente sabem o que supõem saber.

Eles hão de concordar em que, no fim do século 18, a mensagem de Smith espalhou-se por toda a Europa ao ritmo da mecanização do trabalho, da eliminação das barreiras aduaneiras para as mercadorias importadas e da eliminação das subvenções das mercadorias exportadas. As máquinas de fogo começavam a entrar nas fábricas, multiplicando a força dos trabalhadores; por conseguinte, o tempo de trabalho necessário à produção dos bens não parava de diminuir e podia-se esperar que esse progresso permitisse a todos se beneficiar: vendendo cada vez mais, não ficava o “comerciante” em condições de comprar cada vez mais trabalho e, portanto, de fazer a felicidade dos trabalhadores?

A nação inglesa não tardou a perceber que a livre circulação dos grãos arruinava a maioria dos agricultores, que sofria a concorrência da produção das novas colônias, mas a cidade precisava de mão-de-obra: não estava o capital em condições de comprar o trabalho das massas camponesas proletarizadas? A máquina a vapor emancipava a produção de sua dependência da força motriz dos cursos d’água e dos cavalos; a concentração urbana certamente provocava uma assustadora miséria entre os novos pobres, mas não era esse empobrecimento provisório?

Meio século depois da publicação da Investigação…, um discípulo de Smith que fizera fortuna especulando, David Ricardo, fez um balanço: e sua resposta foi negativa! Segundo ele, aquilo para que se dirigia a história, aquilo que esperava a humanidade, o que o capitalismo iria produzir, o que seria provocado pela mecanização do trabalho não seria a harmonia! Seria a riqueza, de um lado, e a miséria, do outro. Sua resposta não é tão simples assim, é claro. Discípulo de Malthus, Ricardo começo fazendo a defesa do liberalismo. Seu primeiro alvo foram as leis em favor… dos pobres. O Estado inglês provera-se delas mais de trinta anos antes para remediar os problemas mais urgentes diante das conseqüências da modernização da economia: essas leis previam, em especial, uma ajuda financeira para os trabalhadores que não podiam vender sua força de trabalho mas tinham muitos filhos. Pitt fizera a apologia desses pais e havia reivindicado para eles os meios de criarem suas famílias. Malthus, porém, não tardara a partir em cruzada contra essa filantropia irresponsável, que ameaçava a Terra inteira de um rápido superpovoamento. Ricardo precipitou-se por essa brecha e tentou mostrar que a renda nacional seria absorvida por essa tributação, tão logo o crescimento industrial diminuísse, o que não era uma hipótese a ser descartada.

Observe-se que sua linhagem é exatamente a dos “seguidores de Copérnico”. Foi em nome das “leis da gravitação” que Ricardo formulou sua advertência! Foi em oposição à “tendência” (e à força) que tinham essas leis de “transformar a riqueza e o poder em miséria e fraqueza” que ele colocou seus contemporâneos em guarda no começo de sua carreira (e no começo dos Princípios…). De certo modo, portanto, ele o fez em nome da forma mais evidente e mais perniciosa do princípio da inércia (que atrai os homens para o ócio). No entanto, Ricardo tinha medo. Tinha medo de ver o capital paralisado pela tributação; temia uma redução do crescimento; e era para prevenir essa situação que ele preconizava a eliminação da ajuda aos pobres e da “benemerência”. Com isso, no entanto, não imaginava comprometer o bem-estar dos trabalhadores. Muito pelo contrário, porque as coisas deveriam se arranjar de uma outra maneira. Retirando-se do mercado um certo número de braços, que sob o efeito da concorrência pesavam sobre os salários, era possível acreditar que se melhoraria a situação dos trabalhadores restantes, uma vez que com isso se faria elevar o nível dos salários e seria proporcionalmente diminuído o lucro dos que compravam a mão-de-obra. Mas isso era pura ilusão, porque, na verdade, os próprios trabalhadores eram penalizados, dado que o aumento

dos salários tendia a promover o aumento dos gêneros de primeira necessidade. Assim, mais valia deixar que a livre concorrência entrasse em ação.

Hostil à “intervenção do governante”, Ricardo defendia “a franca e livre concorrência do mercado”. Como qualquer outra mercadoria, o trabalho deveria “ser liberado” e não melindrosamente protegido pelo Estado. Não se deveria nem mesmo temer a queda dos salários! Esse era o resultado da “marcha natural das sociedades” regidas “pela oferta e pela demanda” e era a essa marcha natural que convinha voltar. Nossos liberais de hoje, portanto, dificilmente encontrariam um apóstolo mais convencido do “capitalismo selvagem” e, até esse ponto, é difícil imaginarmos por que haveriam de renegá-lo. Ricardo certamente temia que os “pobres” não apreciassem ser privados de todo e qualquer apoio e ser obrigados a pagar tão duramente “o preço da independência”, isto é, da revolução efetuada nas relações sociais, do declínio da nobreza e do desaparecimento dos escravos… Ele sabia muito bem que era preciso proceder “gradualmente”. No fundo, entretanto, não transigia: a desvinculação do Estado dos “contratos” mercantis se impunha de maneira urgente e definitiva.

E, no entanto, essa postura não resistiu a reflexões mais aprofundadas. Ricardo acabou avaliando que, no império da lei do lucro, “a imensa maioria” não ganharia acesso ao paraíso terrestre. Por que razão? Esta não é muito simples de apreender, mas é ainda menos simples de refutar. Sob o império da lei do lucro, “a marcha natural das sociedades” não pode ser tão favorável aos trabalhadores quanto aos proprietários do capital, porque a “mecanização do trabalho” tende a expulsar os trabalhadores do processo de produção. Essa mecanização seria favorável aos trabalhadores se o aumento da produção e a diminuição de seu valor, resultante desse aumento, provocassem necessariamente um aumento da “demanda de trabalho” humano. Ora, não é necessariamente isso o que acontece, como reconheceu Ricardo no capítulo que dedicou às máquinas no fim de seus Princípios… O inverso seria muito mais provável.

À primeira vista, poderíamos supor que a mecanização do trabalho seria mais favorável aos trabalhadores do que aos burgueses: ao reduzir o tempo de trabalho necessário à produção das mercadorias, a introdução da máquina a vapor diminuía seu valor de troca: de um lado, o lucro do capitalista era reduzido, uma vez que a relação entre o capital investido e o lucro retirado ficava menor; de outro, o salário dos trabalhadores se elevava, uma vez que a relação entre o que eles recebiam em dinheiro e o que esse dinheiro podia comprar era superior. Só que essa constatação era uma falácia. Para começar, o capitalismo podia se recuperar com a venda de uma quantidade maior de mercadorias e também podia se beneficiar, como consumidor, da queda de preço destas; já o trabalhador não podia se alegrar por muito tempo, pois o livre funcionamento da oferta e da procura

no mercado mundial obrigava o capitalista a introduzir novas máquinas incessantemente; ora, era infalível que essa concorrência generalizada em todas as esferas de produção forçasse os capitalistas a reduzirem seus custos e, muito embora a “demanda de trabalho” continuasse a crescer, ela seria cada vez menos uma demanda de trabalho humano e cada vez mais uma demanda de trabalho mecânico. No final das contas, o deixarmos funcionar em sua plenitude a lei da concorrência, da qual Adam Smith tanto esperava, haveria todas as probabilidades de que as “forças mecânicas” substituíssem por completo as forças de trabalho humanas…

Ricardo enxergava longe. É fácil imaginarmos o sarcasmo a que seus colegas, como bons e probos discípulos de Smith, devem ter submetido esse renegado. Na época, eram freqüentes as revoltas dos trabalhadores hostis à introdução de novas máquinas e eis que Ricardo se fez seu portavoz, ao mostrar que eles tinham tudo a perder com a “perpétua concorrência” que as máquinas os levaram a suportar! Não era isso pura tolice? Diante da generalização sistemática do trabalho mecânico que atualmente se impõe, inclusive nas tarefas intelectuais, os êmulos conservados por Adam Smith sustentam o mesmo discurso. Que dizem os liberais? Que não devemos enlouquecer, que não convém nos refugiarmos atrás de novas leis para os pobres, que é preciso parar de sustentar a fundo perdido os trabalhadores e as nações depauperados, que se deve preferir a dívida à tributação, que o capitalismo é jovem, que o mercado mundial é novo, que, sobretudo, não convém nos retrairmos atrás das velhas fronteiras e que os desafios foram feitos para ser aceitos. Essas afirmações podem tapear quanto às intenções, mas será que estão à altura do que pretendem? Será que as pessoas sabem que o próprio Ricardo as sustentava antes de fazer sua autocrítica?

Muito bem se sairiam os que fizessem de Ricardo apenas um profeta de mau agouro. Seria o mesmo que negar a Kepler a descoberta da trajetória real dos planetas. Mas, a menos que se suponha que, quando teve a revelação do destino com que o capital ameaçava o trabalho humano, Ricardo estava fora de si, tem-se de admitir que ele aprimorou o modelo anteriormente elaborado, segundo o qual o valor de uma mercadoria dependeria apenas do tempo de trabalho necessário a sua produção. Esse modelo, é claro, parece muito distinto: sob o efeito da concorrência, o tal tempo necessário diminui, por intermédio da introdução da força mecânica sob formas cada vez mais eficazes, e, com isso, diminui correspondentemente o valor de troca dos bens. É o reino da harmonia das esferas! Pena que essa aparência não presta e que todos os cálculos são falsos. Na realidade, o que se aplica a cada mercadoria é válido para o conjunto das mercadorias e, desse modo, a “marcha natural” do capitalismo mercantil tende para a queda do valor de troca do conjunto das mercadorias. Essa queda beneficia momentaneamente aquele que inova na hora certa, de modo a obter custos de produção inferiores aos de seus concorrentes, mas, no cômputo final, ela leva o conjunto do mercado à eliminação do homem. É um problema…

Inicialmente, Ricardo censurou Smith por acreditar que a renda da terra, entregue pelo agricultor ao proprietário rural, acrescentava um valor aos gêneros alimentícios produzidos, e o censurou em seguida por considerar o lucro do capitalista como um salário. Assim, Ricardo deu início a uma retificação do modelo liberal que permitiria a Marx “descobrir” o segredo do capital, assim como Kepler permitiu a Newton descobrir o segredo do funcionamento do sistema heliocêntrico. Ao fazê-lo, Ricardo enveredou por um caminho que o levaria a passar, perante seus pares, por um iluminado, um astrólogo, um renegado: ao fornecer uma fórmula rigorosa da tendência à queda da margem de lucro (conseqüente ao aumento do número de máquinas em relação ao número de trabalhadores, o que tende a fazer com que se reduza a quantidade do excedente de trabalho humano), ele favoreceu a introdução do vazio ao sistema defendido por Smith. Sem chegar a esse ponto, entretanto, acabou reconhecendo que se havia enganado a respeito das máquinas. De fato, o capítulo que hoje aparece no final de seu Princípios… é um acréscimo à terceira edição, a de 1821, como indica o prefácio: “Nesta edição, esforcei-me por explicar com mais clareza do que nas anteriores minha opinião sobre o importante e difícil problema do valor: assim, fiz alguns acréscimos ao primeiro capítulo. Também introduzi um novo capítulo sobre a questão da maquinaria, assim investigando o efeito que os aperfeiçoamentos mecânicos produzem na situação das diferentes classes da sociedade.” O valor e a maquinaria, eis o que Ricardo revisou. Suas opiniões “sobre essa grave matéria”, a maquinaria, “sofreram”, confessa no início do capítulo em questão, “modificações consideráveis, sob o império de meditações profundas”. E Ricardo trata de expor sua primeira doutrina: “Desde o momento em que comecei a estudar as questões econômicas, acreditei que qualquer máquina que tivesse o efeito de introduzir, num ramo qualquer da produção, uma economia de mão-de-obra produziria um bem geral, alterado tão-somente pelas crises que, na maioria dos casos, costumam acompanhar os deslocamentos de capital e de trabalho de uma atividade para outra.” Nessa época, portanto, um otimista! “Eu acreditava também que as máquinas eram uma instituição eminentemente favorável às classes trabalhadoras, na medida em que com isso elas adquiriam uma massa maior de mercadorias com os mesmos salários em espécie.” Uma vez que os inconvenientes passageiros (crises, desemprego) eram (em tese) fatores de vantagens posteriores (aumento do consumo e, portanto, do bem-estar para todos), David Ricardo nada tinha a objetar, em seus primórdios, à mecanização sistemática do trabalho.

O que veio a comprometer seu belo otimismo foram não apenas as queixas “das classes trabalhadoras em relação às máquinas, que elas consideram fatais para seus interesses”, mas também a verificação da hipótese aceita por seus colegas mais progressistas: “Meu erro proveio da suposição de que sempre que aumenta o rendimento líquido da sociedade aumenta paralelamente seu rendimento bruto, quando tudo prova, ao contrário, que o rendimento dos proprietários e dos

capitalistas pode aumentar, enquanto o que serve para manter a classe trabalhadora diminui.” Para os ricos, nada de preocupações, a não ser as passageiras! Para os trabalhadores, entretanto, nada garante a manutenção do nível de vida conquistado. É certo que ele pode se elevar, mas o inverso é perfeitamente possível. Isso porque à concorrência que os trabalhadores fazem uns aos outros, acrescenta-se aquela que lhes é inexoravelmente feita, cada vez mais, pela máquina.

Um Café para Sócrates De Marc Sautet Livraria José Olympio Editora S.A. Tradução de Vera Ribeiro

TERCEIRA PARTE PARA ONDE VAMOS? IX A fatalidade
Será que se avaliou bem o peso da autocrítica de Ricardo? Certamente não em sua época, uma vez que a situação que ele imaginou, a substituição total do trabalho humano pelo trabalho mecânico, só podia passar por uma fantasia. Essa avaliação também não foi feita após sua morte, uma vez que a liderança assumida pela Inglaterra na Revolução Industrial garantiu a essa nação uma prosperidade que lhe permitiu superar todos os momentos difíceis, sem parar de aumentar o bem-estar de sua classe trabalhadora. A tal ponto que essa classe trabalhadora, que estivera na vanguarda da revolta contra as máquinas, aos poucos tomou o partido destas e não mais prestou nenhuma atenção à profecia daquele especulador rico que, apesar disso, partira em defesa dos interesses dela, contrariando os de sua própria classe. Para os membros da classe a que ele pertencia, para os proprietários e os capitalistas, segundo suas próprias palavras, aquela fora, portanto, quando muito, uma advertência sem nenhum ônus.

Mas e depois? A metamorfose mais recente do processo de produção confirma plenamente o prognóstico de Ricardo. Vemos sua profecia realizar-se diante de nossos olhos. A pressão da concorrência impele os compradores de mão-de-obra a comprarem cada vez mais trabalho mecânico, de preferência ao trabalho humano. Não apenas há um número cada vez maior de instrumentos animados nas fábricas e não apenas eles desempenham ali funções cada vez mais “sofisticadas”, como também fora das fábricas, nos escritórios e no setor de serviços, no famoso “setor terciário” em que os governos de todas as orientações apostavam para a criação de novos empregos, esses escravos modernos tendem a realizar tarefas até aqui desempenhadas por assalariados: todas as tarefas.

Não havemos de pretender que a globalização das trocas modifique esse panorama. Pois foi precisamente na dimensão internacional da revolução mercantil que Ricardo baseou o caráter inexorável do “progresso” da mecanização do trabalho humano. Mesmo deplorando seus inconvenientes para os trabalhadores, ele continuou a considerar que não havia como agir de outra maneira. E, se assim era, isso se devia a que, sem mecanização, os fabricantes ingleses perderiam o

que hoje se denomina de “fatias de mercado” em benefício de outras nações: “A partir do momento em que se emprega um equipamento aperfeiçoado, diminuem os custos da produção de mercadorias e, por conseguinte, é possível vendê-las nos mercados estrangeiros a um preço mais baixo.” Nos mercados estrangeiros! Ricardo, portanto, não tinha nenhuma dúvida quanto ao fato de que a capacidade produtiva das fábricas inglesas era amplamente superior à capacidade de absorção do mercado interno. Sob esse prisma, em última instância, não era dramático para os fabricantes ingleses que o poder de compra dos trabalhadores do país diminuísse ou até se anulasse. O importante era propor no mercado (mundial) produtos cujos custos de produção fossem inferiores aos dos outros. O que “importava” era exportar…

Até o fim, sob esse ponto de vista, Ricardo se manteve um otimista. Ele confiava na capacidade da nação inglesa de conservar sua liderança. Mas isso implicava justamente não renunciar à mecanização do aparelho produtivo. Fossem quais fossem as conseqüências para os trabalhadores, era preciso prosseguir nessa direção: “Se, entretanto, rejeitarmos o emprego da maquinaria, seremos obrigados a exportar moeda em troca de mercadorias estrangeiras, até que a escassez de numerário reduza o preço de nossos produtos ao nível dos preços de outros países.” Isso aparentemente restabelece o equilíbrio, mas está longe de ser um bom negócio, pois o “preço” de uma mercadoria não deve ser confundido com seu valor. O preço oscila de acordo com a oferta e a procura, mas não o valor. O valor de uma mercadoria depende do tempo de trabalho necessário à sua produção. “Em nossas relações com esses outros países”, conclui Ricardo, “poderemos ser levados a entregar uma mercadoria que nos tenha custado dois dias de trabalho em troca de um produto que tenha exigido apenas um lá fora; e no entanto, esse negócio desastroso seria apenas conseqüência de nossos próprios atos. Com efeito, a mercadoria que exportamos e que nos custou dois dias de trabalho não nos teria custado mais do que um se não rejeitássemos as máquinas cujas forças foram tão habilmente utilizadas por nossos vizinhos.” Que há de mais evidente? E que há de mais irrevogável?

Ricardo talvez se decepcionasse ao ver que a nação inglesa não soube conservar a liderança que tinha na competição que a opunha às outras nações modernas de sua época. Mas nada o surpreenderia menos do que ver todas as nações industrializadas de hoje darem um passo em direção à automatização da produção, pois essa é a própria lógica da modernização, que não poupa profissão alguma. A alternativa é simples: ou se leva adiante o processo de mecanização ou se é ultrapassado pela concorrência e, portanto, arruinado: “É sempre perigoso criar entraves à utilização da maquinaria”, advertia ele em sua época, “pois, num dado país, quando não se confere ao capital a faculdade de auferir todos os lucros que as forças mecânicas aperfeiçoadas podem gerar, ele é impelido para o exterior e essa deserção dos capitais é muito mais fatal para o trabalhador do que a propagação da maquinaria.” Quando a mecanização não ocorre, o assalariado conserva

provisoriamente seu trabalho, mas perde qualquer probabilidade de conservá-lo em longo prazo. Quando, ao contrário, faz-se essa mecanização, o assalariado perde seu trabalho em curto prazo, mas preserva suas probabilidades em relação ao futuro: “Com efeito”, esclareceu Ricardo, “a partir do momento em que um capital é empregado num país, ele solicita ali uma certa soma de trabalho; e as máquinas não podem funcionar sem que haja homens que as supervisionem, operem e consertem. Portanto, se reservarmos um capital para a compra de máquinas aperfeiçoadas, estaremos limitando a demanda de mão-de-obra, mas, se o exportarmos, estaremos anulando completamente essa demanda.” O trabalhador deve entender que lhe compete aceitar a mecanização, sem o quê provocará a fuga dos capitais e sua própria infelicidade…

Não há dúvida de que essa chantagem contribuiu intensamente para moderar, em diversas ocasiões, a revolta dos trabalhadores contra a introdução de equipamentos cada vez mais aperfeiçoados. E hoje, mais do que nunca, continua contribuindo para isso. Assim, Ricardo não apenas explica a fatalidade das perdas do emprego, como fornece aos empresários o argumento passível de aplacar a cólera de suas vítimas, invocando as novas tarefas suscitadas pelo próprio aperfeiçoamento das máquinas. Só que essa justificação tem limites. A lógica da modernização traz em germe a condenação de qualquer esperança, em longo prazo, para os assalariados das nações ricas, seja qual for sua função. Enquanto durar a concorrência no mercado mundial, o trabalho humano, nesses países, não deixará de ser cada vez mais expulso do processo de produção. Isso porque as máquinas foram aperfeiçoadas a tal ponto que funcionam sozinhas. O panorama que Ricardo imaginava em longo prazo, o de uma maioria de cidadãos inteiramente inúteis, está na ordem do dia. Sem dúvida, ainda existem muitas tarefas de supervisão, manutenção e reparos e, de fato, é preciso inventar, conceber e testar as novas máquinas e também instruir, formar, alimentar e cuidar do pessoal adequado. Mas quem pode continuar se enganando? O número de novas tarefas não tem nenhuma possibilidade de compensar o número das tarefas suprimidas. Pior ainda, a maior parte dessas próprias funções é objeto do processo de mecanização, dado que elas se reduzem a cálculos que certas máquinas novas, os computadores, efetuam melhor do que a mão e o cérebro humanos. No futuro, portanto, não haverá mais lugar no mercado de trabalho para a imensa maioria dos que hoje ainda trabalham. Tanto nas fábricas como no setor de serviços, tanto na base quanto no topo da hierarquia, os microprocessadores fazem estragos de tal ordem que a realidade ultrapassa a ficção.

Para “os proprietários e os capitalistas”, o fato de o estágio da completa mecanização do trabalho estar à vista não é forçosamente um drama. Por menos que o mercado mundial absorva em quantidade suficiente o que seus computadores produzem, eles podem continuar otimistas. Que o artificial se torne natural, que as máquinas comecem a sentir ou até a pensar, isso é algo perturbador, mas é o progresso, o despontar de uma nova era! Que os assalariados dos países ricos

percam seu poder de compra é um fato incômodo, mas só é realmente catastrófico se nenhuma outra pessoa, em escala planetária, puder compensar essa falta. Ora, o planeta é vasto é há de ser possível encontrar novos “mercados” nas zonas densamente populosas, como inúmeros países do sul. Se nesses países é possível comprar mão-de-obra humana por um preço inferior ao dos países ricos, deve ser possível reproduzir o esquema que funcionou no passado nos países industrializados: promover o nascimento de uma demanda de consumo dos bens produzidos. Mesmo que seja preciso transplantar as empresas para as quais o emprego de mão-de-obra a um custo baixo continua a ser ainda mais rentável do que a mecanização, realmente vai se acabar dando um jeito. E isso é o quanto basta para alimentar o otimismo daqueles que são “obrigados” pela concorrência internacional a prescindir, em seus próprios países, da força de trabalho humana.

Mas para os assalariados dos países “ricos” o impasse é total. Outrora indispensáveis, em condições de negociar no mesmo pé com seus empregadores, eles agora se tornaram supérfluos. Sua força de trabalho é inútil e sua capacidade de consumir as mercadorias produzidas tem cada vez menos importância. Tudo o que podem esperar é vender seus serviços com abatimento: que algum empregador aceite utilizá-los por uma remuneração equivalente à dos trabalhadores dos países pobres. É isso que os espera! Esse é o seu destino! Será que eles vão se dar por satisfeitos? Acaso assistirão, sem reagir, ao desaparecimento do lampejo de esperança de recuperação em que depositavam sua confiança e que aqui e ali ainda lhes sucede vislumbrar no horizonte? Irão mergulhar num desespero sem revolta, inspirados na inutilidade das revoluções anteriores? Não faltam na história boas razões para levar os derrotados a se resignarem. Elas são abundantes no mercado das idéias, onde as mais antigas doutrinas religiosas e as mais arcaicas técnicas de auscultação do futuro disputam com as mais modernas a conservação do privilégio de convencer os mais decididos a não fazerem nada, permitindo aos donos do jogo ganharem um tempo precioso.

Em termos imediatos, de fato, a inércia não está fora de questão. Atendo-me ao exemplo de Atenas, a margem de manobra dos estrategistas de hoje, apesar de muito estreita, não é inteiramente desprezível. O desarvoramento provocado pelo processo fatal de que os trabalhadores são vítimas proporciona um intervalo que favorece a liberdade de circulação das mercadorias, dos capitais e dos homens. Basta que, de um modo ou de outro, a plebe moderna disponha de meios de se comprazer com sua situação, que lhe seja fornecido material para sonhar à vontade, que ela seja narcotizada, insensibilizada para a dor e que lhe dêem a ilusão de que seu poder está intacto, ou até multiplicado, para que ela perca o sentimento do real e a consciência de sua perda. Basta que ela encontre prazer em vegetar.

Ora, esse meio existe. Existe sob forma vegetal, é claro: recebe o nome de “drogas leves”, as quais não parecem ser prejudiciais, já que não acarretam vício nem seqüelas orgânicas. Ademais, ela existe sob forma química: aí os riscos já são maiores, mas, muitas vezes, o desempenho é melhor; o obstáculo é o preço, quase sempre exorbitante, o que não combina muito com a clientela em questão; a vantagem é que isso faz com que as populações dos países pobres trabalhem, processo esse que entra na estratégia de renovação de clientela exigida para o escoamento dos produtos manufaturados – e ainda por cima progride-se no terreno do custo líquido, uma vez que não param de sair novos “produtos” dos bolsos dos traficantes… Por último, há uma terceira forma de narcotização maciça, que faz lembrar estranhamente uma inovação ateniense: o espetáculo eletrônico.

Qualquer que possa ter sido a verdadeira origem do teatro grego, há que reconhecer uma certa pertinência na tese proposta por Nietzsche logo no início de sua obra, quando ele tenta mostrar, em O nascimento da tragédia, sua função de narcótico. Segundo ele, o espetáculo trágico constitui o meio que os gregos se proporcionaram de suportar o caráter intolerável da vida – da vida deles, em particular, e da vida em geral: “O grego conhecia os terrores e os horrores da existência, mas os mascarava para poder viver.” Não era por ser capaz de júbilo que o povo grego desconhecia a dor. Pelo contrário, ele sofria muito, afirma Nietzsche, e esse excesso de sofrimento o ameaçava ininterruptamente de só experimentar desânimo pela vida, a ponto de já não desejar senão uma coisa: morrer. Supremo perigo! “A vontade helênica lutou contra a propensão para o sofrimento e para a sabedoria do sofrimento, correlata do talento artístico. A tragédia nasceu dessa luta, como um monumento dessa vitória.” Vitoriosa sobre o desejo de renunciar a viver, sobre o desejo de parar de sofrer, a tragédia grega oferece o exemplo singular de uma reconciliação com a vida, na escala da cidade inteira, através de uma mediação estética.

Seguindo a exposição de Nietzsche, podemos presumir que ela é uma construção teórica, de fundamento puramente metafísico. Com efeito, sua explicação apóia-se na doutrina de Schopenhauer, seu mestre, seu mentor espiritual da época, segundo a qual viver significa sofrer. Há nisso um fatalismo, na medida em que o indivíduo é uma presa perpétua do desejo e, por conseguinte, está em permanente carência: mal encontra satisfação por um instante, esse desejo volta a se apossar dele ou é sucedido por um outro. Quando, em caráter excepcional, um ser consegue satisfazer todas as suas carências, ele não tarda a mergulhar no tédio – o que não constitui uma melhora, de vez que ele então aspira à morte. Para Schopenhauer, o ser humano, como todos os outros seres, é vítima de uma ilusão ao crer que suas dores possam chegar ao fim. Pois o que ele desconhece é que vive apenas para a reprodução de sua espécie, ela mesma em luta incessante com todas as demais. Uma vez cumprida a sua tarefa (depois de milhares e milhares de provações), a natureza o faz desaparecer

sem o menor escrúpulo. Por isso, sem sombra de dúvida, a vida é um péssimo negócio. Melhor seria nem sequer nascer…

Nietzsche, retomando à sua maneira as premissas dessa doutrina, rejeitou as conclusões dela. Julgava poder provar que os gregos haviam encontrado um meio de transcender a dor de viver e, com isso, de justificar a existência. Pois, se é verdade que viver é sofrer, isso não impede que o viver passe pelo desejo e que esse desejo experimente momentos de satisfação. Como na contemplação estética. A conclusão de Schopenhauer só é válida quando não se consegue fazer com que essa satisfação seja compartilhada por todos nem tampouco eternizá-la. Mas e quando isso é conseguido? E quando, em vez de ficar reservado a uma elite, esse prazer inunda a comunidade? E quando, em vez de ser fugaz, a satisfação que se extrai da contemplação é capaz de perdurar? E quando se encontram meios de renová-la? Nesses casos, em vez de desaparecer como uma calamidade, o sofrimento passa a ser fonte de gozo, pois vem a ser o prelúdio, o anúncio, a promessa dele: “Ampliação e transfiguração das fontes de assombro e dos terrores da vida como fonte de cura da vida! Vida alegre, no desprezo pela vida! Vitória da vontade em sua negação!” Em vez de sofrer sem saber por quê, portanto, o homem moderno, a exemplo dos gregos, poderia extrair de um remédio semelhante um prazer análogo.

Considerada com atenção, essa historicização não é anódina. Por mais metafísica que possa parecer, a colocação de Nietzsche vai beber diretamente nas fontes do rio da história grega. O mundo olímpico já havia fornecido ao povo grego, segundo ele, uma primeira forma de consolo: a beleza de seus deuses o salvara do dissabor da vida. Nisso se reconhece a operação realizada pela nobreza dórica em sua época. Mas esse sucesso foi precário, porque essa própria nobreza desapareceu. Foi preciso esperar pela época das Guerras Médicas para que o povo se tornasse senhor de seus terrores: “Indaguemo-nos qual foi o remédio que permitiu aos gregos, em sua era grandiosa, apesar do vigor extraordinário de seus instintos dionisíacos e de seus instintos políticos, não se esgotarem nem na meditação estática nem numa necessidade devoradora de dominação universal, mas chegarem à dosagem admirável de um nobre vinho que, ao mesmo tempo, inflama e leva à meditação; nesse caso, teremos que pensar no poder excitante, purificador e portador de alívio da tragédia.” Oriunda do culto de Dioniso, o deus da vinha, a tragédia é uma forma particular de embriaguez. Ela escapa à regra da embriaguez comum, cujo efeito não é outra coisa senão o embrutecimento. Trata-se de uma forma sutil que, como um vinho nobre, tempera os desejos, aplaca as frustrações, consola e restitui a vontade de viver.

A seguirmos de perto essa tese, perceberemos que Nietzsche associa o surgimento da tragédia à alternativa diante da qual se encontrava Atenas: de um lado, o desencadeamento dos instintos do povo, reivindicando a igualdade na pura tradição dionisíaca, isto é, na violência da revolta seguida pela mais total apatia, que podemos comparar à embriaguez grosseira, capaz de destruir tudo, inclusive o bêbado; de outro, a pretensão de conquistar o mundo inteiro através das armas, com um furor que não conhecia limites. Segundo ele, o espetáculo trágico constituiu a formação ideal de compromisso entre essas duas tentações, que traziam, ambas, o risco de levar a cidade muito rapidamente, por si mesma, à perdição. Esse compromisso foi obtido através da “reconciliação” das duas potências a que o livro inicialmente dá os nomes de Dioniso e Apolo. Apolo é apresentado como o deus do sonho, mas também como o da ordem, do limite e da conveniência; é o deus que estabelece os limites e é ele, seguramente, que conduz os passos dos conquistadores dóricos. Já Dioniso, ao contrário, é o deus que abole as fronteiras entre os indivíduos, os sexos e as classes; portanto, é o deus que derruba os limites instaurados pelos conquistadores e que impele os homens, em sua embriaguez, a se confraternizarem, como na época da comunidade primeva – até o dissabor que se segue inelutavelmente ao fracasso… Sem a tragédia, o povo de Atenas ter-se-ia entregue, sem sombra de dúvida, a essa embriaguez brutal. Graças a ela, isso não aconteceu. Servindo de “anteparo” para o drama real, o drama fictício adiou os confrontos. Em vez de mergulhar imediatamente na guerra civil, Atenas continuou a se rejubilar: o tempo interrompeu seu vôo, como num devaneio.

Na situação em que nos encontramos, essa análise não deixa de ter interesse. Ela nos coloca na pista do papel que devem vir desempenhando, ultimamente, as telas de televisão. Estágio supremo do culto de Dioniso, momento de êxtase coletivo depois das Guerras Médicas, celebração do advento da democracia, evocação dos mortos, o espetáculo trágico acabou provocando a hipnotização do demos ateniense diante de sua própria imagem. Poderíamos falar de uma narcotização por autohipnose! Ora, esse tipo de anestesia permitiu que o processo de substituição do trabalho livre pelo trabalho servil se efetuasse sem dor e sem que ninguém o percebesse, embora todos estivessem com os olhos bem abertos. Melhor ainda, essa operação proporcionava prazer. A grande arte! O mesmo se pode dizer da televisão. Digna descendente do êxtase dionisíaco, a televisão faz com que a massa dos cidadãos entre em hipnose, como no devaneio de um ébrio. Esse sonho teleguiado não deixa de ter suas virtudes, uma vez que oferece os préstimos de um veículo com desempenhos que, em princípio, estão fora do alcance dos simples mortais. Sem dúvida esse veículo se justificou, a princípio, como uma celebração da vitória sobre a barbárie, na saída do pesadelo dos anos 30 e 40 deste século. Instrumento incomparável na difusão da cultura de massa, ele assegurou, de quebra, a vitória dos valores populares sobre os da elite. Grande júbilo! Mas que aconteceu nesse meio tempo? Por trás da tela, as máquinas levaram a melhor sobre os homens.

Resta agora saber o que acontecerá. Irá o demos dos países ricos acordar ou irá afundar-se ainda mais em seu sonho? Em Atenas, na época de Sócrates, o despertar foi tardio e cruel. Custou à gente do povo seu trabalho e custou à Grécia inteira sua liberdade. Com seus derivados de toda sorte, o poder narcotizante do espetáculo televisivo tem sido mais promissor do que nunca. Perfilam-se opções incontáveis. Anuncia-se o estoque de uma quantidade infinita de programas, aos quais o cabo que liga cada casa ao distribuidor permitirá o acesso por baixo custo. Fala-se em fundir o telefone, o computador e a televisão (chama-se a isso “multimídia”), de modo a que o espectador possa não apenas determinar seu programa a seu critério mas também intervir no espetáculo (o que é chamado “interatividade”). Doravante se fabricam, de maneira “numérica”, espaços e objetos ainda desconhecidos (chama-se a isso “mundos virtuais”). Estendem-se redes que “conectam” entre si cidadãos de todos os pontos do planeta… Tudo isso pode adiar ainda mais o confronto dos cidadãos dos países ricos com a realidade. O despertar será correspondentemente mais duro. Porque também ele é fatal.

Um Café para Sócrates De Marc Sautet Livraria José Olympio Editora S.A. Tradução de Vera Ribeiro

TERCEIRA PARTE PARA ONDE VAMOS? X A repetição
Nietzsche, por sua vez, sem dúvida não desejaria esse despertar. Tal como Heráclito, ele deplorava a derrubada dos valores nobres em favor dos da plebe através da fatal subordinação do mundo moderno às leis do mercado. Nascido uma geração depois de Marx, ele se viu imediatamente confrontado com a luta entre as classes modernas. É claro que, na Alemanha, a aristocracia fundiária ainda existia, mas estava irrevogavelmente comprometida por suas ligações com as altas finanças, ao passo que, bem na base da escala social, o proletariado crescia com extremo vigor. Nietzsche foi testemunha direta do vigoroso crescimento das reivindicações operárias e cedo lhe pareceu que a vitória dos trabalhadores seria inevitável. Ao contrário de Marx, entretanto, essa perspectiva o assustava, pois, a seu ver, representava um perigo mortal para a civilização: “Não há nada mais terrível do que uma classe servil que passou a considerar seu estilo de vida uma injustiça e que se dispõe a desafrontar seu direito, não apenas por ela mas por todas as gerações”, escreveu ele, exatamente na época da Comuna de Paris, em 1871. Sua convicção profunda – quando ele conseguia exprimi-la sem estremecer – era que a escravidão das massas era a condição sine qua non de qualquer civilização digna desse nome. O problema era que, desde a época do Renascimento, a dominação do homem pelo homem havia aos poucos perdido toda a legitimidade, as Luzes tinham justificado a emancipação dos “súditos” e, enquanto isso, a lei do mercado não parava de contradizer a promessa de abundância para todos, o que levava as classes inferiores a derrubarem seus novos senhores, simultaneamente incapazes de manter a palavra e de fazer com que sua dominação fosse aceita: “As imensas misérias sociais do presente nasceram da pieguice do homem moderno e não da comiseração verdadeira e profunda que essas misérias inspiram; e se é verdade que os gregos pereceram pela escravidão, é ainda muito mais certo que nós pereceremos por já não haver escravidão.” A negação da maldição pela qual o homem foi atingido na Terra teve como único resultado fazer os explorados acreditarem que seu sofrimento não era inevitável e passarem então a se voltar contra os que a promoviam, como a negação da negação. O que vinha confirmar o império do mal…

Desde os 20 anos de idade, Nietzsche estimava que seria preciso um milagre para evitar essa “vingança” operária. E quando, aos 25 anos, travou conhecimento com Richard Wagner, acreditou por um instante no milagre. É justamente esse o sentido de seu primeiro livro, O nascimento da tragédia, publicado logo depois da guerra de 1870 e da Comuna. Nietzsche via em Wagner um novo Ésquilo, passível de acalmar, de um lado, os ardores de conquista da caserna prussiana e, de outro, a embriaguez revolucionária do proletariado. Ao captar essas duas tendências contraditórias por intermédio do espetáculo dramático, a arte de Wagner deveria surtir sobre a Alemanha de Bismarck o mesmo efeito da tragédia grega na cidade de Péricles. Infelizmente, apesar de sua bela construção estético-metafísico-histórico-política, nada disso se deu. Em conseqüência da terrível crise nascida do craque de Viena, a tensão não parou de aumentar, tanto entre as nações, em escala mundial, como entre as classes. Nietzsche perdeu seu tempo. Wagner, é claro, conseguiu montar em Bayreuth a íntegra de sua Tetralogia (que resgatou o perfil das festividades dramáticas dos gregos), intitulada O Anel dos Nibelungos, atraindo para o festival a nata da sociedade. Todavia, no exato momento da inauguração, em julho de 1876, enquanto ele recebia a visita do imperador, o canhão trovejava nos Bálcãs: era o sinal do conflito esperado por todos entre a Rússia e a Inglaterra, que tinha todas as probabilidades de precipitar a Europa inteira na guerra – e os trabalhadores de todos os países na revolução.

Nietzsche, então com 32 anos de idade, aprendeu sua lição: rompeu com Wagner, cuja arte não podia ter nenhum “efeito” terapêutico na escala necessária, renunciou por muito tempo a qualquer “metafísica artística” e tentou recuperar a calma. Decidiu não mais carregar nas costas todos os sofrimentos do mundo e tentou curar-se de sua própria necessidade de encontrar um narcótico proporcional à sua obsessão. Entrou em tratamento, tornando-se seu próprio terapeuta, e, na solidão, acabou encontrando sua melhor companhia: sua sombra. Essa sombra o seguia por toda parte, tanto assim que ele lhe deu um nome: Zaratustra. Zaratustra, como Nietzsche, se manteve solitário por muito tempo: já não queria comportar-se como um camelo, atravessando o deserto do mundo moderno, vergado sob o fardo que seus donos o tinham feito carregar. Não queria mais nenhum senhor. Queria tornar-se seu próprio senhor – tornar-se um leão. E assim fez. Tornou-se tão forte que não se colocou mais a serviço de ninguém, para não mais experimentar piedade pelos homens, para deixar que nele se expressassem a natureza, a crueldade da natureza e também sua doçura. Para não mais se sentir “culpado” pelo mal que seus instintos podiam causar. Para se sentir inocente. Perder toda a consciência pesada, como uma criança que brinca. Também conseguiu fazê-lo. Assim, tornouse criança. Tinha envelhecido expressivamente, mas se tornou criança. Saiu então de sua toca para se dirigir aos homens, para deixar que a natureza se exprimisse, com toda a inocência, por sua boca. Zaratustra começou a falar.

Primeiro se dirigiu à multidão, reunida na praça do mercado, na primeira cidade que apareceu. Em vão. Ele falou do “Super-homem”, da necessidade de o homem superar a si mesmo, de estabelecer uma ponte entre o homem e algo que lhe fosse superior, de não se resignar à mediocridade, de não sucumbir à tentação de se tornar o “último homem”, de não regredir a esse ponto, e de não se enroscar como um verme, afundando-se no comodismo, rejeitando a dor, o sofrimento, a crueldade das coisas, e se refugiando na tepidez de um buraco tenebroso mas seguro. Não foi ouvido. Ou melhor, a multidão “piscou o olho” ao ouvir Zaratustra falar do último homem e lhe perguntou, com ardor, como atingir esse estágio, como se transformar no último homem.

Essa, portanto, foi a primeira e última tentativa de Zaratustra de falar com uma multidão, com um rebanho, com o povo. A partir daí, ele não mais falou senão para alguns discípulos seletos. É que tinha um segredo a transmitir, o segredo de seu sucesso, o segredo de sua vitória sobre a consciência pesada, de seu acesso à inocência da criança, àquele poder que, segundo Heráclito, faz com que a criança seja rei.

Se narro essa história, se esboço em linhas gerais o espantoso percurso de Nietzsche, é porque ele nos obriga a refletir pausadamente sobre a seqüência dos acontecimentos, de nossos acontecimentos. É certo que Nietzsche não foi um profeta melhor do que Marx, uma vez que, embora a temesse, considerava inevitável a transformação da revolução mercantil numa revolução operária. Ao contrário de tudo o que se possa ter afirmado a esse respeito, diga-se de passagem, Nietzsche não ignorava nada nesse plano. Há algumas décadas, passou a ser de bom tom não tomar “em grau absoluto” sua apologia da escravidão, a pretexto de que ele não sabia o que estava dizendo, não tinha nenhum conhecimento das realidades sociais de sua época e era vítima dos preconceitos de sua casta de intelectuais burgueses. Desse modo se acredita render-lhe homenagem, mas isso equivale a lhe fazer uma afronta. A tese da “ignorância” é eficaz, certamente, para livrar Nietzsche da suspeita que pesou sobre a idéia do Super-homem desde que o nazismo se serviu dela, mas contradiz a tal ponto a realidade que se mostra insustentável. Tanto a correspondência quanto as palestras de Nietzsche provam o contrário. Ele sabia muito bem como proceder. E é justamente isso o que melhor explica a gênese de sua obra, assim como de suas reformulações – aquilo a que ele mesmo chamava suas traições.

É nisso, aliás, que ele nos importa. Isso porque, tal como Heráclito, o altivo sacerdote do templo de Ártemis, em Éfeso, que só sentia desprezo pela multidão, Nietzsche lançou um desafio ao regime democrático: segundo ele, toda a história do mundo moderno levava o povo a tomar o poder, mas com isso o conduzia ao nada. O último homem seria o fim da civilização, o momento em que a

“moral dos escravos” daria o remate final na reviravolta iniciada no Renascimento e precipitaria o crepúsculo. Por moral dos escravos convém entendermos a vontade de parar de sofrer, em oposição à vontade dos melhores, dos aristói, que amam o confronto, com tudo o que ele comporta de risco: os ferimentos e a morte. Os valores nobres já não vigoravam desde que o capital se sagrara vencedor, mas o que é que seu desaparecimento implicava? O desaparecimento da felicidade. Era um engano, segundo Nietzsche, supor que a felicidade viria da abolição da dor. É que sem dor não há prazer e sem prazer não há felicidade. Ao procurar diminuir cada vez mais seus sofrimentos, o povo tende, sem saber, a fazer secar a fonte de suas alegrias. A paz entre os homens, a igualdade entre os cidadãos, a abundância para os produtores, tudo isso é um belo projeto, que soa muito bem na praça do mercado. É só ele se realizar, porém, e a vida está acabada, pelo menos uma vida digna desse nome.

Se Nietzsche tinha razão, de que adianta alguém se rebelar contra o estado de coisas vigente? De que adianta, para o demos, sair de sua letargia atual, se a passagem da ficção de seu poder para a realidade o narcotiza ainda mais? Já em relação a sua época, Nietzsche tinha uma visão sombria e, naturalmente, zombava da esperança “ingênua” dos trabalhadores e encontrar a felicidade na expropriação de seus senhores. Assim, tal como o discurso de Heráclito na época do surgimento do demos grego, seu discurso opunha uma recusa à pretensão da plebe de se sair melhor do que os melhores. Essa recusa continua a ser válida. E mais do que nunca, talvez. A pergunta persiste, de fato: irá a eliminação dos ricos dar felicidade aos pobres? A tese central de Nietzsche é que a derrubada do senhor pelo escravo não significa forçosamente um progresso. Aquilo que “progride” no tempo e no espaço pode muito bem tornar a declinar numa profunda decadência. Basta que o percurso seja circular (ou elíptico, não importa) para que o “progresso”, ao avançar, transmude-se em seu contrário e para que uma civilização luminosa se redescubra na escuridão, pelo simples fato de que uma mesma força age sempre no mesmo sentido. Isso, ao que parece, é válido com respeito à civilização grega, uma vez que, em última instância, o que a esperava era o crepúsculo: depois de ter luzido com um brilho ímpar, ela tornara a imergir na noite, perseguindo sua rotação a ponto de fazer o Sol fugir de seu horizonte. E, conforme a boa lógica, se dermos à emergência da sociedade mercantil no mundo moderno o nome de “Luzes”, é esse o destino que nos espera… Na melhor das hipóteses, ao rematar a revolução mercantil, o despertar do demos moderno terá como único efeito prosseguir em sua decadência.

Assim, façamos uma pausa para refletir. Antes de tudo, observemos que, para Nietzsche, essa “decadência” não seria uma calamidade completa. Isso porque, ao mergulhar na noite, o mundo moderno mais uma vez seguiria o exemplo da Antiguidade e permitiria, num prazo mais longo, o retorno daquilo que Nietzsche, por sua vez, considerava uma civilização digna desse nome. Refiro-me,

com isso, a uma civilização aristocrática, onde a casta dos melhores reina sobre uma massa que lhe reconhece a superioridade: em troca de sua proteção, essa casta se beneficia do “sobretrabalho” dos humildes, daqueles que não ousam arriscar sua vida e que preferem a servidão à morte. Isso não constitui pura especulação, dado que foi o que aconteceu entre o momento em que a Grécia entrou em decadência e o momento em que o mercado reapareceu na Europa. “O caminho superior e o caminho inferior são um só”, dizia Heráclito. E tinha razão. Levou tempo, mas a nobreza dórica acabou recuperando, sob as feições da nobreza germânica, sua posição predominante. A exemplo da Lua, que desaparece no poente quando o Sol se eleva, ela enveredou pelo caminho inferior para reencontrar o caminho superior. Nesse jogo, é claro, é preciso ter muita paciência. No caso, foram necessários uns dois mil anos para vermos Apolo ressurgir no horizonte. Mas que são dois mil anos para um deus? Também foi preciso, previamente, enfrentar novos Titãs, ou seja, as hordas de bárbaros vindas de toda parte e que, durante séculos, fizeram devastações no Ocidente. Mas não é a isso que mais aspira um guerreiro? Enfrentar os monstros que fazem da noite dos povos um aterrorizante pesadelo, abatê-los, com o risco da própria vida, pôr ordem nesse caos, fazer dele um cosmo onde um líder guerreiro disponha em boa ordem seus “satélites”, isto é, seus vassalos, seus subordinados, a fim de realizar façanhas que permaneçam na memória e que os aedos possam cantar através dos séculos?…

Essa repetição da história grega requereu vinte séculos, mas aconteceu. Para Nietzsche, isso é o essencial. Aliás, é essa a razão por que é inútil despolitizar seu pensamento, a fim de inocentá-lo dos crimes nazistas. Ele não tem nenhuma necessidade disso. O retorno de seu Super-homem, visto por esse prisma, nada tem em comum com a instauração do regime hitlerista. Seu combate não era esse (como seria o de Heidegger e de muitos outros). Mesmo que lhe tenha sucedido perder a paciência (não há deus que agüente), Nietzsche não vislumbrava nenhuma solução em curto prazo. Seriam necessários milênios para que o senhor da terra a que ele aspirava pudesse novamente se impor, para que a plebe, esgotada por seu pesadelo, encontrasse de novo uma felicidade indizível em sua servidão e novamente se entregasse a um senhor: embrutecida por seu culto da igualdade e paralisada por seus sonhos paradisíacos, anestesiada, sem vida, seria preciso uma soma colossal de sofrimentos, impostos pelo curso dos acontecimentos, para que ela reencontrasse o caminho do verdadeiro gozo. “Despolitizar” o pensamento de Nietzsche é privá-lo de seu fundamento. Como se ele se houvesse debruçado por acaso sobre o destino da polis e isso não tivesse a menor importância! Como praticar um contra-senso pior? O que ele esperava de Wagner já continha, em germe, o desejo de tal repetição. O meio não era o que convinha, mas o próprio Heráclito também deve ter cometido algum erro.

Resta o fato de que sua idéia da polis, justamente, é falha em pelo menos um aspecto. E esse aspecto pode ser decisivo. Nietzsche não viu que o demos, sob o reino de Péricles – que se convencionou chamar de “a grande época” da civilização grega -, foi sistematicamente despojado de seus meios de subsistência. Ele não viu que o povo foi expulso do processo de produção e que, por conseguinte, o que levou a cidade à ruína não foi a revolta dos escravos, mas a dos cidadãos livres empobrecidos, justamente a massa dos cidadãos que não eram escravos. Ele não viu que a droga a que o povo inteiro se entregava, por intermédio da tragédia, consolava-o desse processo fatal. Heráclito também não viu isso, ou pelo menos não encontramos nenhum vestígio dessa percepção em seus fragmentos. De Éfeso, isso não devia ser muito visível. Ele sabia muito bem que, cedo ou tarde, a multidão pagaria por sua aliança antinatural com os novos-ricos e que, como a Jocasta de Sófocles, acabaria por se enforcar; ele sabia que, mais cedo ou mais tarde, os próprios novos-ricos teriam de pagar por sua perversidade, que Apolo jamais reconheceria a legitimidade da vitória deles sobre a nobreza consangüínea, e que, vendo o corpo inerte do povo, eles acabariam vazando seus próprios olhos e renunciando ao poder… Mas as palavras de Heráclito, no momento mesmo em que ele anunciou que tudo pereceria pelo fogo, continuaram, como muitos dos oráculos que o deus enunciou em Delfos, obscuras.

Nietzsche não se saiu melhor no que disse. Sem dúvida por não ter enxergado com mais clareza. E se não enxergou com mais clareza a história da cidade grega, naquele exato momento, foi – como duvidar disso? – por não enxergar o que tinha diante dos olhos. Quem haveria de censurá-lo? Aquele cenário era muito pouco provável! Ricardo, meio século antes, o havia descrito. Vira que a plebe seria despojada, pelo menos nos países industrializados, de seus meios de subsistência. Vira o proletariado ser expulso do processo de produção. Porém, quem mais além dele? Ricardo fora ridicularizado pelos economistas sérios. Reconhecia-se que o capital tendia a “expropriar” as antigas classes dominantes, mas isso se dava em benefício das novas classes trabalhadoras, uma vez que aumentava consideravelmente a “encomenda de trabalho”. Via-se perfeitamente o quanto essa encomenda despovoava os campos, mas era em benefício das cidades. Assim, não se percebia muito bem de que modo essa encomenda crescente de trabalho assalariado nas cidades poderia levar à dicotomia prevista por Ricardo! Diante disso, havia um outro cenário, o de Marx, que encarregara a classe trabalhadora de expropriar os expropriadores, mas nem por um instante ele havia considerado que a classe trabalhadora pudesse ser expulsa do mercado antes de realizar sua missão. Marx não poderia acreditar que o proletariado sofresse tal destino, que se deixasse embotar a esse ponto e que, no final da história, o cenário imaginado por David Ricardo é que viesse a se impor. Poderia Nietzsche fazê-lo? Seus conhecimentos de economia política, embora mais do que louváveis, não tinham esse sentido, mas o inverso. Sem querer levar em conta as publicações que provinham do campo socialdemocrata, todos os seus “manuais”, todas as suas fontes o levaram a crer que o proletariado disporia, em curto prazo, de meios de romper com a lei do capital e se apoderar dos meios de

produção, para resolver de uma vez por todas essa questão do trabalho, que tanta tinta fazia correr desde sua mais tenra meninice. Aliás, quando esse assunto foi debatido no Reichstag, em 1878, em seguida aos atentados contra o imperador atribuídos aos socialistas, quando Bismarck apresentou sua lei de exceção e quando o autor do Capital, que se fazia chamar de Carl Moor na juventude, tornou-se o centro de todas as discussões e de todas as polêmicas, nunca se evocou a idéia de que o curso dos acontecimentos pudesse enveredar por esse caminho.

O que significaria hoje o desfecho da tendência à derrubada dos valores nobres pela moral dos escravos? O escravo é a máquina! Isso não significaria, portanto, a derrubada dos cidadãos ricos pelos cidadãos desfavorecidos, mas a derrubada do proprietário das máquinas pelas máquinas, pois as máquinas é que são os escravos, e não os cidadãos, os quais, justamente, são despojados de seus meios de subsistência pelos robôs, como o foi o demos grego pelos escravos. Será que já chegamos a esse ponto?

Na Grécia, os escravos não assumiram o poder e não foi sua revolta que levou a nação à ruína e sim o empobrecimento da massa dos cidadãos livres. Os escravos não tiveram nada a ver com isso, pelo menos na condição de atores. É claro que, aqui e ali, houve algumas insurreições – como nas minas de Láurio, em particular, onde a concentração de escravos era imensa. E alguns destes aproveitaram o conflito para fugir ou então para se emancipar. No entanto, parece-me, é um completo erro imputar-lhes a decadência da Grécia. O fim da democracia grega obedeceu a uma outra luta: a dos pobres contra os ricos e a dos ricos contra os pobres. Os pobres, tão cidadãos quanto os ricos, recusaram-se a se deixar tapear por mais tempo e exigiram dos ricos que essa situação tivesse fim. Cegos por sua prosperidade, como mostra Sófocles, enlouquecidos por sua sede inesgotável de riqueza, como revela Platão, fascinados pelo poder que tem o lucro de gerar lucro, como explica Aristóteles, os ricos continuaram surdos à queixa dos pobres. Apostando numa solidariedade da fortuna que ultrapassaria as fronteiras de sua cidade, optaram pela guerra, preferindo a arbitragem das armas à da razão. Divertidos com esse espetáculo, muitos aristocratas de berço decerto encontraram uma certa recuperação do interesse pela vida na insustentável exacerbação da tensão e a luta foi travada.

Quando os pobres dos países ricos saírem de seu torpor, é exatamente isso o que nos espera.

Um Café para Sócrates De Marc Sautet Livraria José Olympio Editora S.A. Tradução de Vera Ribeiro

À guisa de conclusão
Pode ser que os escravos tomem o poder. Na Grécia, governados por Alexandre, eles começaram a se vingar dos cidadãos livres que, de tanto combaterem uns aos outros sem chegar a nenhuma decisão, foram aos poucos perdendo o controle da situação. Os escravos começaram a se reproduzir entre si. Mas foi preciso esperar pela hegemonia romana para que essa tendência atingisse o paroxismo, sob a égide de uma nova religião, o cristianismo. O que, afinal, levou alguns séculos…

Hoje em dia, poucas pessoas crêem na capacidade das “máquinas” se tornarem autônomas, inteligentes, de sentirem, decidirem e um dia disporem, tal como seu inventor, o ser humano, da capacidade de reprodução. Eu teria muita dificuldade de fingir que a situação já está nesse pé. Este livro é um testemunho disso. Ele não foi escrito por um computador. Recorri ao serviço de uma máquina para “captar” meus pensamentos, tal como antigamente me servia de uma caneta e folhas de papel. Justamente, no entanto, fui eu que me servi dela: ela foi minha humilde criada, dedicada às tarefas ingratas de execução, e não pensou em meu lugar. De um modo geral, isso é o que acontece com a maioria das tarefas que confiamos às máquinas.

Entretanto, temo que essa fase da relação entre a nossa espécie e a delas seja apenas muito provisória. Atualmente, para conseguir do meu computador o que antigamente minha mão fazia sem reclamar, quanto já não me foi preciso aceitar dele! – sua instalação, seu funcionamento, seus caprichos. Aliás, ele não parou de me dar ordens. E quantas vezes não me disse não! Quantas vezes não me obrigou a recomeçar! De resto, devo confessar que exploro apenas uma parcela ínfima de suas possibilidades. Ora, trata-se de um computador bastante comum. Já existem outros muito mais eficientes. O meu é portátil. Outros vão nascendo, cheios de microprocessadores cada vez mais potentes, e alguns dispõem de uma lógica fluente e de programas que criam programas que já nenhum cérebro humano é capaz de controlar. Estes, ou os da geração seguinte, já não terão de ser carregados, pois se carregarão sozinhos. Eles supervisionarão, consertarão e entreterão uns aos outros. Em pouco tempo, não há por que duvidar, irão reproduzir-se entre si. Nesse momento, o problema já não será saber como deveremos nos portar com eles, mas como eles se portarão conosco.

É claro que ainda não chegamos a isso! Se minha analogia está certa, o momento que vivemos equivale ao momento em que Sócrates se lançou à procura da verdade, ao momento em que ele procurou decodificar a advertência de Sófocles aos atenienses; mal entramos, portanto, na fase em que os escravos tomam o lugar dos cidadãos livres no mercado de trabalho. A sorte ainda não foi lançada. Por conseguinte, ainda deve ser possível evitar o pior e, se não a guerra civil em si, pelo menos seu desfecho fatal.

Esse ponto justifica que nos detenhamos. No fundo, do que se tratava a guerra que devastou a Grécia? Da apropriação, por parte de Atenas, do tributo destinado à proteção de todas as cidades e não de uma só, é claro. Acima de tudo, porém, da apropriação do trabalho dos escravos. Foi isso que dilacerou a nação e a levou a sua ruína. Serem os cidadãos excluídos do processo de produção é uma coisa; não poderem eles beneficiar-se do trabalho dos escravos é outra. Na realidade, o que estavam procurando os cidadãos empobrecidos? Apropriar-se, por sua vez, dos meios de produção da época, das forças de trabalho servis, a fim de fazer com que elas trabalhassem a seu serviço. Não era nenhum absurdo. Os proprietários se opuseram a isso até o fim, apostando na desmoralização do povo. É isso que nos espera, portanto, a partir do momento em que a maior parte dos cidadãos for substituída por máquinas nos países ricos: um confronto pela posse desses escravos modernos, as máquinas de toda sorte que vão proliferando.

Assim, resta saber o que queremos: se os proprietários de nossos escravos atuais se recusarem a fazer os instrumentos animados trabalharem em prol do conjunto da coletividade – o que, em pouco tempo, pela simples lógica, será exigido pelos cidadãos que forem privados do trabalho -, eles precipitarão as nações ricas num confronto fatal para a democracia. Talvez já acreditem que as coisas não podem correr de outra maneira, dado que a concorrência os obrigará a não ceder. Mas a questão toda é saber se essa argumentação tem algum sentido. É que, tal como os escravos da Antiguidade, os robôs produzem muito mais riqueza do que o necessário para sua manutenção e a de seus proprietários. É possível que, naqueles tempos idos, o trabalho dos escravos não fosse suficiente para garantir o bem-estar de todos os cidadãos. Mas será esse o caso hoje em dia? Ao que parece, há aí uma diferença notável entre o mundo moderno e as cidades gregas, a única que importa: a produtividade dos atuais instrumentos animados parece tão superior à dos instrumentos animados daquela época que se afigura perfeitamente concebível que a maioria dos cidadãos modernos possa não trabalhar, sem, no entanto, conhecer a miséria.

O que está acontecendo? Se a capacidade de produção de nossos escravos é realmente tão notável quanto se diz, temos razão de nos orgulhar de nossa superioridade em relação aos gregos,

pois dispomos do meio para não precipitar a democracia num confronto sem saída. Isso, é claro, implica que o demos esteja ciente desse fato e que os proprietários dos escravos modernos reconheçam que não têm nenhuma razão para levar o conflito até o fim. Tudo poderia arranjar-se da melhor maneira possível. Os escravos ficariam à disposição da cidade e cada um de seus aperfeiçoamentos contribuiria para a melhoria da situação de todos. Ao renunciar ao seu monopólio sobre as forças de trabalho servis, remetendo-as à coletividade, os atuais proprietários sairiam ganhando, pois se poupariam os cruéis revezes da sorte que toda guerra civil implica, como aconteceu durante a Guerra do Peloponeso.

Parece-me oportuno, desse modo, fazer algumas sugestões. A primeira concerne aos proprietários de escravos: que eles consigam tempo para se aprofundar em seus direitos e seus deveres; reler Platão poderia ajudá-los. A segunda diz respeito a suas vítimas: aqueles que já não têm trabalho e os que ainda o têm; que eles perguntem a si mesmos se o conhecimento de suas condições de vida é realmente superior ao da maioria dos prisioneiros da caverna. A terceira concerne a meus colegas e, mais particularmente, a todos os que pensam em fazer da filosofia sua profissão: em vez de se encerrarem num plano de carreira, em vez de subordinarem sua prática à transmissão de um corpus autônomo, de verem as nações mergulharem no ódio (o que não constitui um conceito operacional, é verdade) e os povos mergulharem na miséria (mesma observação), que eles se instalem no seio da cidade, que contribuam para tirar essa disciplina de seu solilóquio e que aprendam a torná-la acessível a todos os cidadãos, formulando a pergunta das perguntas: não são nossos escravos incomensuravelmente mais “eficientes” que os escravos dos gregos? Que eles a formulem em particular e em público, nas instituições e nas empresas, nos consultórios, no debate público, em seminários, no jantar, nas viagens e até – por que não? – nos cruzeiros. Que a formulem aos adultos, aos velhos, às crianças, aos peritos, aos responsáveis e aos irresponsáveis.

O que parece certo é que essa pergunta tem futuro. Estamos em hora de balanço. E ele é pesado. O progresso da sociedade mercantil cobra um preço muito alto. Nada garante que ele prossiga em sua marcha em benefício de todos, muito pelo contrário. Quanto mais as coisas “progridem”, mais se explicitam as ameaças: é desnecessário retomar a lista aqui. Como na época da prosperidade dos antigos gregos, há em funcionamento um mal que se assemelha furiosamente ao flagelo invisível pelo qual eles foram atingidos. Mobilizados pelas queixas que se elevam de toda parte, os chefes de Estado dos países ricos, que respondem pelo destino de seus povos, prometem tomar as providências que se impõem tão logo conheçam com clareza a causa primordial do flagelo. Mas parece que têm tido muita dificuldade de encontrar o oráculo certo. Daí minha última sugestão, dirigida a eles: se não tiverem tempo de reler Platão, que mandem seus emissários a Delfos – para ali consultar a pítia!

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