You are on page 1of 265

W.

TOMASZ Z AKWINU SUMA TEOLOGICZNA Tom 7 _________________________

CZO W I E K
Cz dr ug a 1. 85-102 Przeoy i objanieniami zaopatrzy o. Pius BECH, O.P.

"Jak najgorcej pragniemy, by z kadym dniem wzrastaa liczba ludzi czerpicych z dzie Tomasza z Akwinu owiat i nauk; dotyczy to nie tylko ksiy i ludzi wielkiej nauki... Wielce te sobie yczymy, by ze wzgldu na potrzeby Chrzeci-jastwa coraz wicej wydobywano skarbw z jego wskaza. Trzeba wic jego pisma tumaczy i wydawa w jak najwikszej iloci jzykw..." Papie Jan XXIII, 16 wrzenia 1960 (AAS. 25.X.1960)

NAKADEM KATOLICKIEGO ORODKA WYDAWNICZEGO "VERITAS" 4-8, PRAED MEWS, LONDON, W.2.

ZAWARTO TOMU 7 1. Nasz Jubileusz ks. Stanisaw Bech 2. Traktat: O CZOWIEKU, cz. II (l. 85-102) 3. Od tumacza 4. Odnoniki do tekstu 6. Skorowidz nazw l rzeczy do t. 6 i 7 7. Spis rzeczy tomu sidmego 8. Spis tomw Sumy

ZAGADNIENIE 85 SPOSB I PORZDEK MYLENIA


Z kolei naley zastanowi si nad sposobem i porzdkiem mylenia. Ujmiemy to w osiem pyta: 1. Czy nasza myl poznaje odrywajc formy poznawcze od wyobrae? 2. Czy formy mylowe oderwane od wyobrae s dla naszej myli tym, co ona poznaje, czy te tym, czym ona poznaje? 3. Czy w naturalny sposb nasza myl poznaje najpierw to n co bardziej oglne? 4. Czy nasza myl moe myle naraz o wielu rzeczach? 5. Czy nasza myl poznaje drog czenia i odczania? 6. Czy myl moe bdzi? 7. Czy jedn i t sam rzecz jeden moe poznawa lepiej od drugiego? 8. Co nasza myl najpierw poznaje: to co niepodzielne, czy to co podzielne? Artyku 1 CZY NASZA MYL POZNAJE RZECZY CIELESNE I MATERIALNE DROG ODRYW65ANIA OD WYOBRAE ? /1/ Zdaje sin e nasza myl nie poznaje rzeczy cielesnych i materialnych drog odrywania od wyobrae, bo: 1. Wszelka myl poznajca rzecz inaczej ni jest, jest w bdzie. Ot formy rzeczy materialnych nie s oderwane od poszczegw, ktrych podobiznami s wyobraenia. Jeeli wic poznajemy rzeczy materialne drog odrywania form poznawczych /2/ od wyobrae, nasza myl jest w bdzie. 2. Rzeczy materialne s to rzeczy naturalne, w ktrych okreleniu wystpuje materia. Ot wtedy dopiero myl moe pozna dan rzecz, jeli uwzgldni to, co wchodzi w jej okrelenie. Zatem myl nie moe pozna rzeczy materialnych, jeli nie uwzgldni materii. Lecz materia jest czynnikiem stanowicym o rozdrobnieniu na poszczegy. A wic myl nie moe pozna rzeczy materialnych drog odrywania powszechnika od poszczegu, a to wanie znaczy: oderwa formy mylowe od wyobrae. 3. W dziele O duszy1 czytamy, e wyobraenia maj si do duszy umysowej tak, jak barwy do wzroku. Lecz widzenie nie odbywa si drog odrywania jakich poznawczych form od barw, ale przez to, e barwy wyciskaj swoj podobizn we wzroku. A wic i mylenie nie odbywa si przez to, e co bywa oderwane od wyobrae, ale przez to, e wyobraenia wyciskaj podobizn w myli. 4. W tyme dziele wyraono si2, e w duszy umysowej s dwie [wadze]: myl monociowa i czynna. Ot zadaniem myli monociowej nie jest odrywanie form mylowych od wyobrae, ale przyjmowanie form poznawczych ju oderwanych. Nie wydaje si to rwnie nalee do myli czynnej, ta bowiem ma si do wyobrae tak, jak wiato do barw, a wiato nie odrywa czego od barw, ale raczej w nie wlewa. W aden wic sposb nasza myl nie poznaje poprzez odrywanie od wyobrae. 5. Filozof pisze, e Myl poznaje formy poznawcze w wyobraeniach3; a wic
3

nie odrywajc ich. Wbrew temu jest taka wypowied [Filozofa]: Myl poznaje rzeczy materialne zalenie od tego, jak si daj oderwa od materii4. eby wic myl poznawaa rzeczy materialne, musz one by oderwane od materii i od podobizn materialnych, jakimi s wyobraenia. Odpowied: Jak ju powiedzielimy5, przedmiot poznania jest proporcjonalny do wadzy poznajcej. /3/ Ot istniej trzy stopnie wadz poznawczych: jedne s urzeczywistnieniem czy aktualizacj narzdu cielesnego - to zmysy; i dlatego przedmiotem kadej wadzy zmysowej jest forma wedug tego, jak istnieje w materii cielesnej. A poniewa ta materia jest czynnikiem rozdrobnienia na jednostki, dlatego kada wadza zmysowej czci duszy poznaje tylko poszczegy. Inne wadze poznawcze ani nie s urzeczywistnieniem narzdu cielesnego, ani te jakim sposobem nie s zwizane z materi cielesn - to myl anielska; i dlatego przedmiotem takowej myli jest forma bytujca samoistnie bez materii; i chocia anio poznaje rzeczy materialne, jednak widzi je tylko w bytach niematerialnych, mianowicie w sobie samym lub w Bogu. Jeli chodzi o myl czowieka, to ona zajmuje porednie miejsce; bo wprawdzie nie jest urzeczywistnieniem jakiego narzdu, jednak - jak wida z powyszych6 - jest wadz takiej duszy, ktra jest form ciaa; i dlatego wprawdzie waciwoci takiej myli jest poznawanie formy istniejcej jednostkowo w materii cielesnej, ale nie wedug tego, jak istnieje w takiej materii. Poznawa za to, co jest w jednostkowej materii, nie wedug tego, jak jest w takowej materii, to tyle, co odrywa form od materii jednostkowej, ktr przedstawiaj wyobraenia. I dlatego musi si przyj, e nasza myl poznaje rzeczy materialne drog odrywania od wyobrae; /4/ i wanie poprzez tak ujte rzeczy materialne dochodzimy do jakiego takiego poznania bytw niematerialnych, jak na odwrt anioowie poznaj rzeczy materialne poprzez to, co niematerialne. Plato - baczc jedynie na niematerialno ludzkiej myli, a nie na to, e ona jest w jaki sposb zczona z ciaem - uzna odczone idee za przedmiot myli. Jego zdaniem jak wyej powiedziano7 - nasza myl poznaje nie poprzez odrywanie, ale raczej poprzez uczestniczenie w tym, co zostao oderwane. Na 1. W dwojaki sposb mona abstrahowa, czyli odrywa: pierwsze na sposb czenia i odczania [tj. wydawania sdu], np. gdy mylimy, e co nie jest w czym, lub e jest od tego oddzielone. Drugie, na sposb prostego i bezwzgldnego ujmowania, np. gdy mylimy o jednym, nie zajmujc si drugim. /5/ Jest wic w bdzie ta myl, ktra wedug pierwszego sposobu abstrakcji odrywa od rzeczy to, co od niej faktycznie, rzeczowo (secundum rem) nie jest oderwane. Nie jest za w bdzie ta myl, ktra wedug drugiego sposobu abstrakcji odrywa od rzeczy to, co od niej nie jest faktycznie, rzeczowo oderwane. Wida to jasno na przykadzie rzeczy postrzegalnych: gdy mylimy lub mwimy, e barwa nie tkwi w ciele majcym barw, albo e jest od niego oddzielona, nasze mniemanie lub wypowied bd bdne. Natomiast gdy imamy barw i jej waciwoci wcale nie zajmujc si jabkiem barwnym, albo gdy wyraamy gosem to, co w ten sposb mylimy, nasze mniemanie i wypowied
4

bd bezbdne; wszak jabko nie naley do istoty barwy; std te nic nie wadzi, eby myle o barwie, nie mylc wcale o jabku. Podobnie mwi: to, co naley do istoty gatunku ktrejkolwiek z rzeczy materialnych - np. kamienia, czowieka lub konia - mona ujmowa z pominiciem pierwiastkw jednostkowych (principia individualia), ktre nie wchodz w istot gatunku; a to wanie znaczy: odrywa powszechnik od poszczegu lub form mylow od wyobrae: mianowicie ima myl natur gatunku nie baczc na pierwiastki jednostkowe, ktre s przedstawione przez wyobraenia. /6/ A zatem powiedzenie: myl poznajca rzecz inaczej, ni si ma, jest w bdzie, jest prawdziwe, jeli wyraz inaczej odnosi si do rzeczy poznawanej przez myl. Bowiem wtedy myl jest w bdzie, gdy o danej rzeczy myli, e ona istnieje inaczej, ni faktycznie jest. I dlatego myl byaby w bdzie, gdyby odrywaa gatunek kamienia od materii w ten sposb, jak to uczyni Plato8, mianowicie mylc, e w gatunek nie istnieje w materii. Natomiast to powiedzenie nie jest prawdziwe, jeli wyraz inaczej wemiemy od strony mylcego. Albowiem nie ma adnego bdu w tym, e sposb mylcego w myleniu jest inny ni sposb rzeczy w istnieniu, poniewa przedmiot poznawany przez myl jest materialnie: na sposb rzeczy materialnej. /7/ Na 2. Zdaniem niektrych9 sama tylko forma jest gatunkiem rzeczy naturalnych; materia nie jest czci gatunku. Ale wedug tego w okreleniach rzeczy naturalnych nie wystpowaaby materia. I dlatego naley inaczej odpowiedzie: materia jest dwojaka, mianowicie wsplna (oglnie brana - communis) i oznaczona ilociowo, czyli jednostkowa10. Wsplna, np. w ogle miso i ko; jednostkowa, np. to oto miso, te oto koci. A wic myl odrywa gatunek rzeczy naturalnej od postrzegalnej materii jednostkowej, nie za od postrzegalnej materii wsplnej tj. oglnie wzitej. W ten sposb np. odrywa gatunek czowieka od tego oto misa i od tych oto koci, ktre nie nale do istoty gatunku, ale - jak uczy Filozof11 s czciami jednostki; i dlatego gatunek czowieka da si bez nich rozpatrywa. Atoli myl nie moe oderwa gatunku czowieka od misa i koci w ogle. Natomiast myl moe odrywa gatunki matematyczne od postrzegalnej materii nie tylko jednostkowej, lecz take oglnej; nie moe jednak odrywa ich od materii mylowej oglnej, ale jedynie od materii [mylowej] jednostkowej. Bowiem materi postrzegaln zwie si materia cielesna, o ile jest podmiotem jakoci postrzegalnych, takich jak: ciepe zimne, twarde - mikkie itp.12. Natomiast materi mylow zwie si jestestwo, o ile jest podmiotem iloci. Jest za oczywiste, e pierwej ni jakoci postrzegalne tkwi w jestestwie ilo. Std te iloci - jako to: liczby, wymiary i figury, ktre s ograniczeniami iloci (terminationes quantitatum) - mog by ujmowane niezalenie od jakoci postrzegalnych, co wanie znaczy: odrywa je od materii postrzegalnej; nie mog jednak by ujmowane bez uwzgldnienia jestestwa bdcego podmiotem iloci, co by znaczyo: odrywa je [iloci] od materii mylowej oglnej. Mona je jednak ujmowa niezalenie od tego lub owego jestestwa, co wanie znaczy: odrywa je od materii mylowej jednostkowej. Jest wreszcie co, co mona oderwa rwnie od materii mylowej w og1e;
5

chodzi o byt, jedno, mono i rzeczywisto itp., ktre mog take istnie bez adnej materii, jak to wida na przykadzie jestestw niematerialnych. /8/ Poniewa jednak Plato nie wzi pod uwag co dopiero wyuszczonego podwjnego sposobu odrywania13, dlatego wszystko - o czym powiedzielimy, e jest oderwane przez myl uwaa, e jest oderwane rzeczowo [tzn. e istnieje odrbnie od rzeczy]14. Na 3. Jako bytujce w jednostkowej materii cielesnej, barwy maj ten sam sposb istnienia, co i wadza wzroku; i dlatego mog wyciska swoj podobizn we wzroku15. Lecz wyobraenia - skoro s podobiznami jednostek i istniej w narzdach cielesnych nie maj, jak to jasne z powyszych16, tego samego sposobu istnienia, ktry ma myl ludzka; i dlatego nie mog swoj moc wyciska [swojej podobizny] w myli monociowej. Natomiast moc myli czynnej - na skutek jej zwrcenia si w stron wyobrae - powstaje w myli monociowej jaka podobizna; ta podobizna przedstawia jedynie co do natury gatunku to, czego wyobraenie jest obrazem. I w ten to sposb mwi si o odrywaniu formy mylowej od wyobrae; nie za w ten, e liczbowo ta sama forma, ktra najpierw bya w wyobraeniach, potem powstaa w myli monociowej: w podobny sposb, jak ciao zabiera si z jednego miejsca i przenosi w drugie. Na 4. Myl czynna i owietla wyobraenia, i zarazem swoj moc odrywa od nich formy mylowe. Owietla: bo jak zmysowa cz duszy staje si wzmocnion na skutek poczenia z umysow, tak moc myli czynnej wyobraenia staj si sposobne do tego, eby ta myl oderwaa od nich postacie mylowe (intentiones intelligibiles). Odrywa formy mylowe od wyobrae: bo moc myli czynnej - w naszej pracy umysowej moemy pobiera natury gatunkw ogoocone z uwarunkowa czy cech jednostkowych, /9/ za podobizny tych natur nadaj form myli monociowej17. Na 5. Nasza myl i odrywa formy mylowe od wyobrae, jako e natury rzeczy ujmuje w sposb oglny, i zarazem poznaje je w wyobraeniach, gdy - jak to wyej powiedziano18 - nawet tego, czego formy poznawcze odrywa, nie moe inaczej poznawa, jak tylko nawracajc ku wyobraeniom. Artyku 2 CZY FORMY MYLOWE, ODERWANE OD WYOBRAE S DLA NASZEJ MYLI TYM, CO ONA POZNAJE ? Zdaje si, e formy mylowe oderwane od wyobrae s dla naszej myli tym, co ona poznaje, bo: 1. Przedmiot w rzeczywistoci przez myl poznawany jest w poznajcej myli, gdy przedmiot w rzeczywistoci przez myl poznawany to sama myl urzeczywistniona. Lecz w myli w rzeczywistoci poznajcej niczego nie ma z rzeczy poznanej przez myl prcz oderwanej formy mylowej. A wic ta forma to sam przedmiot w rzeczywistoci przez myl poznawany. /10/ 2. Przedmiot w rzeczywistoci przez myl poznany winien by w czym, inaczej byby niczym. Nie jest jednak w rzeczy, ktra jest poza dusz, bo rzecz, ktra jest poza dusz, jest materialna; a skoro tak, to nic, co jest w niej, nie moe by przedmiotem w
6

rzeczywistoci poznanym przez myl. Wychodzi wic na to, e przedmiot w rzeczywistoci przez myl poznawany jest w myli; a w takim razie jest nie czym innym, jak wanie wspomnian form mylow. /10/ 3. Filozof pisze: Sowa s znakami umysowych wrae, ktre s w duszy1. Lecz sowa oznaczaj rzeczy przez myl poznane, bowiem sowem oznaczamy czy wyraamy ton co myl poznajemy. A wic same umysowe wraenia duszy, tj. formy mylowe s tym, co myl w rzeczywistoci poznaje. /11/ Wbrew temu: tak si ma mylowa forma do myli, jak si ma zmysowa forma do zmysu. Lecz forma zmysowa nie jest tym, co zmys postrzega, ale raczej tym, czym zmys postrzega. A wic i forma mylowa nie jest tym, co myl w rzeczywistoci poznaje, ale tym, czym poznaje. Odpowied: Zdaniem niektrych2 wadze poznawcze, ktre s w nas, poznaj tylko wasne wraenia; np. zmys poznaje tylko wraenia czy odczucia swojego narzdu. Wedug tego myl poznaje tylko swoje umysowe wraenia, tj. przyjt [i obecn] w sobie form mylow. Stosownie do tego forma ta jest tym, co myl poznaje. To jednak zdanie jest jawnie bdne z dwch powodw: Pierwsze, dlatego e tym samym jest ton co myl poznaje i co jest przedmiotem wiedzy. Zatem gdyby tym, co myl poznajemy, byy jedynie formy poznawcze, ktre s w duszy, wynikaoby z tego, e adna wiedza nie zajmowaaby si rzeczami, ktre s poza dusz, a tylko formami mylowymi, ktre s w duszy: tak wanie wedug platoczykw kada wiedza ma za przedmiot idee, ktre - jak gosili - s przez myl w rzeczywistoci poznawane3. Drugie, dlatego e to prowadzioby do wznowienia bdu staroytnych filozofw wyznajcych, e wszystko, co si wydaje [nam takie czy inne], jest prawdziwe4, a co za tym idzie, e zdania sprzeczne byyby prawdziwe. Bowiem jeeli wadza poznaje tylko wasne wraenie, to o nim tylko tworzy sd. Tak za co nam si wydaje [takim czy innym], jak to wadza poznawcza odczuwa. Zawsze wic sd wadzy poznawczej bdzie o tym, o czym sd wydaje, mianowicie o wasnym wraeniu wedug tego, jakim jest; w ten sposb wszelki sd bdzie prawdziwy. Przykadowo: jeeli smak odczuwa jedynie wasne wraenie, to prawdziwy sd wyda zarwno ten, kto majc zdrowy smak - sdzi, e mid jest sodki, jak i ten, kto - majc smak popsuty sdzi, e mid jest gorzki, bowiem jeden i drugi wydaje sd wedug tego, jak jego zmys smaku odczuwa. Wynika z tego, e kade mniemanie bdzie rwnie prawdziwe i w ogle kade przyjcie poznawcze. I dlatego naley powiedzie, e forma mylowa ma si co do myli jako to, czym myl poznaje. Wyjanienie: Wedug Filozofa5 rozrniamy dwojak czynno: jedn, ktra zostaje w dziaajcym, np. patrze, myle; drug, ktra przechodzi na rzecz zewntrzn, np. ogrzewa, ci; i jedna i druga dokonuje si wedug jakiej formy. A jak forma, wedug ktrej dokonuje si czynno idca w kierunku rzeczy zewntrznej, jest podobizn przedmiotu czynnoci, np. ciepo grzejnika jest podobizn ciepa rzeczy ogrzanej, tak i
7

forma, wedug ktrej dokonuje si czynno zostajca w dziaajcym, jest podobizn przedmiotu. Zatem podobizna rzeczy widzianej jest tym, dziki ktrej wzrok widzi, a podobizna rzeczy poznanej przez myl - a jest ni forma mylowa - jest form, dziki ktrej myl poznaje6. Poniewa za myl dokonuje refleksji nad sam sob, dlatego tym samym aktem refleksji poznaje zarwno swoje mylenie7, jak i form poznawcz, ktr poznaje czy myli. W ten sposb forma mylowa jest drugorzdnie tym, co myl poznaje. Bo tym, co myl jako pierwsze poznaje, jest rzecz, ktrej forma mylowa jest podobizn8. Wida to rwnie jasno z wypowiedzi staroytnych filozofw9. Gosili oni, e podobne poznaje si podobnym; sdzili bowiem, e dusza poprzez ziemi, ktra jest w niej, poznaje ziemi, ktra jest poza ni; i tak z kad inn rzecz. Jeeli wic - stosownie do nauki Arystotelesa, ktry pisze, e w duszy nie ma kamienia, tylko jego forma poznawcza10 w miejsce ziemi wstawimy form poznawcz ziemi, to wniosek bdzie taki, e dusza poznaje rzeczy, ktre s poza ni poprzez formy mylowe tych rzeczy. Na 1. Przedmiot poznany przez myl jest w poznajcej myli poprzez swoj podobizn. I wanie taki sens ma powiedzenie: przedmiot w rzeczywistoci przez myl poznawany to sama myl urzeczywistniona, mianowicie e podobizna rzeczy poznanej przez myl jest form myli11, podobnie jak podobizna rzeczy postrzegalnej jest form zmysu urzeczywistnionego. Bynajmniej wic z tego nie wynika, e oderwana forma mylowa jest tym, co myl w rzeczywistoci poznaje, a tylko, e jest tego podobizn12. Na 2. Powiedzenie: przedmiot w rzeczywistoci przez myl poznany wyraa: 1. Rzecz, ktr myl poznaje; 2. Samo jego poznanie. Podobnie i w powiedzeniu: oderwany powszechnik chodzi: 1. O sam natur rzeczy; 2. O oderwanie, czyli o powszechnouoglnienie. Odpowiadamy wic tak: sama natura - ktr przez przypado spotyka to, e j myl poznaje, odrywa i ujmuje w posta ogln - istnieje li tylko w poszczeglnych, pojedynczych bytach; natomiast samo poznanie, oderwanie i jej uoglnienie istnieje w myli. Co podobnego moemy zauway w zmysach; bowiem wzrok widzi barw jabka bez jego zapachu. Gdyby wic pytano, gdzie jest barwa, ktr si widzi bez zapachu, odpowied jest oczywista, mianowicie e barwa, ktr si widzi, jest li tylko w jabku; natomiast to, e barwa jest uchwycona bez zapachu, spotyka barw przez przypado ze strony wzroku: o ile we wzroku znajduje si podobizna barwy, a nie zapachu. Podobnie i poznawane przez myl czowieczestwo istnieje li tylko w tym lub owym czowieku; natomiast to, e czowieczestwo jest ujmowane bez jednostkowych uwarunkowa - co znaczy: jest ono oderwane, a co za tym idzie: ma posta uoglnienia, powszechnoci - przez przypado spotyka czowieczestwo z tego powodu, e uchwycia je myl, w ktrej jest podobizna natury gatunku, a nie jednostkowych pierwiastkw. Na 3. W zmysowej czci duszy spotykamy dwojak czynno: pierwsza polega na samym tylko wywoaniu zmiany; wedug tego czynno [zewntrznego] zmysu dokonuje si dziki temu, i rzecz postrzegalna dziaa na niego i wywouje w nim zmian. Druga to tworzenie; chodzi tu o wyobrani wytwarzajc sobie jaki obraz czy wyobraenie rzeczy nieobecnej lub nawet nigdy nie widzianej. I obie te czynnoci w
8

myli cz si razem. I tak najpierw widzimy, jak to naszej monociowej myli nadaje form forma mylowa: ona to jest owym umysowym wraeniem, o jakim mowa w zarzucie. /11/ Otrzymawszy t form, myl ta z kolei tworzy albo okrelenie, albo czenie, albo odczenie, ktre s wyraone czy oznaczone przez sowa. Std okrelenie jest to istotna tre, ktr oznacza czy wyraa nazwa, a zdanie oznacza czy wyraa czenie i odczanie dokonane przez myl. A wic sowa nie oznaczaj samych form mylowych, ale to, co sobie myl utworzya dla urobienia i wydania sdu o rzeczach zewntrznych. /12/ Artyku 3 CZY NASZA MYL POZNAJE NAJPIERW TO, CO BARDZIEJ POWSZECHNE? Zdaje si, e nasza myl nie poznaje najpierw tego, co bardziej powszechne, oglne, bo: 1. Co wedug natury jest pierwsze i bardziej znane, dla nas jest drugoplanowe i mniej znane. Lecz powszechniki s pierwsze wedug natury, bo co jest wczeniejsze od czego innego, gdy ich nastpstwo nie moe by odwrcone1. /13/ A wic nasza myl poznaje powszechniki dopiero na drugim planie. 2. Dla nas byty zoone maj pierwszestwo przed niezoonymi. Lecz powszechniki uchodz za bardziej niezoone. A wic s dla nas znane dopiero potem. 3. Wedug Filozofa2 pierwej poznajemy rzecz okrelan ni czci okrelenia. Lecz pojcia bardziej powszechne s czciami okrelenia poj mniej powszechnych; np. zwierz jest czci okrelenia czowieka. A wic dla nas powszechniki s znane dopiero w drugim rzdzie. 4. Ze skutkw dochodzimy do przyczyn i pocztkw. Lecz powszechniki, czyli pojcia oglne, s to jakowe pocztki. A wic powszechniki s nam znane dopiero na drugim miejscu. Wbrew temu Filozof pisze: Naley od poj oglnych przechodzi do poszczegw3. Odpowied: Jeli idzie o poznawanie naszej myli, trzeba wzi pod uwag: pierwsze ton e poznanie umysowe w jaki sposb bierze pocztek od zmysowego4. A poniewa przedmiotem zmysw s poszczegy, za przedmiotem myli s powszechniki, dlatego dla nas poznanie poszczegw musi by pierwej ni poznanie powszechnikw. Drugie to, e nasza myl przechodzi z monoci w rzeczywisto. Ot wszystko, co przechodzi z monoci w rzeczywisto - nim osignie doskonae, zupene urzeczywistnienie - osiga najpierw niezupene urzeczywistnienie, ktre jest porednie midzy monoci a rzeczywistoci. Tym za urzeczywistnieniem doskonaym, ktre myl osiga, jest wiedza zupena, doskonaa, dziki ktrej poznaje si rzeczy w sposb wyodrbniony (distincte) i cile okrelony (determinate). Natomiast tym urzeczywistnieniem niezupenym jest wiedza niedoskonaa, dajca nam znajomo rzeczy bez wyodrbnie (indistincte): jakby we mgle (sub confusione). Bowiem co w ten sposb jest poznane, jest poznane pod
9

jednym wzgldem w rzeczywistoci, a pod innym w monoci. Dlatego te Filozof pisze: To, co pocztkowo jest dla nas oczywiste i pewne, jest bardziej niesprecyzowane, mgliste; potem za poznajemy to wyodrbniajc pocztki i skadniki5. Jest jasne, e poznanie jakiej rzeczy, na ktr skada si wiele czynnikw bez posiadania waciwej znajomoci kadego z nich, to poznanie zacierajce rnice, mgliste. /14/ W ten za sposb moe by poznana zarwno cao bdca powszechnikiem, w ktrej czci mieszcz si w monoci, jak i cao integralna6; bowiem obie te caoci mog by poznane jakby we mgle: bez dokadnego, odrbnego poznania czci. Poznawa za odrbnie to, co zawiera si w caoci bdcej powszechnikiem, znaczy tyle, co mie poznanie o rzeczy mniej oglnej; np. poznawa zwierz bez wprowadzenia wyodrbnie znaczy tyle, co poznawa zwierz jako zwierz. Za poznawa zwierz z wprowadzeniem wyodrbnie znaczy tyle, co poznawa zwierz jako zwierz rozumne lub nierozumne, co znaczy poznawa czowieka lub lwa. A zatem w naszej myli pierwej wystpuje poznanie zwierzcia ni poznanie czowieka. To samo te zachodzi zawsze wtedy, gdy zestawiamy jakiekolwiek pojcie bardziej powszechne z pojciem mniej powszechnym. A poniewa zmys - podobnie jak i myl - przechodzi z monoci w rzeczywisto, dlatego rwnie i w zmyle ukazuje si taki sam porzdek poznawania. Bowiem naszym zmysem pierwej chwytamy to, co bardziej wsplne, ni ton co mniej wsplne: tak pod wzgldem miejsca, jak i pod wzgldem czasu. Pod wzgldem miejsca: np. gdy co widzimy z daleka, najpierw spostrzegamy, e to ciao, a potem, e to zwierz; najpierw e to zwierz, a potem e to czowiek; najpierw, e to czowiek, a potem e to Sokrates lub Plato. Pod wzgldem czasu: pocztkowo dziecko odrnia najpierw czowieka od nieczowieka, a potem odrnia tego czowieka od innego czowieka. Filozof o tym tak pisze: Pocztkowo dzieci do wszystkich mczyzn woaj: tata, a potem dopiero odrniaj tego od owego7. Uzasadnienie tego jest jasne: kto bowiem zna co nie czynic wyodrbnie, ten nadal jest w monoci do poznania pierwiastkw odrbnoci; np. kto zna rodzaj, ten jest w monoci do poznania rnicy gatunkowej. W ten sposb jest jasne, e poznanie nie wprowadzajce wyodrbnie jest porednie midzy monoci a rzeczywistoci. Ostateczna wic odpowied jest taka: dla nas najpierw jest poznanie poszczegw, a potem poznanie powszechnikw; tak jak najpierw jest poznanie zmysowe a potem poznanie umysowe. Czy to jednak chodzi o zmys, czy o myl: poznanie tego, co najbardziej wsplne, oglne, jest pierwej ni poznanie tego, co mniej wsplne, oglne. Na 1. Powszechnik mona ujmowa dwojako: Pierwsze, ujmujc natur powszechn od strony jej powszechnoci: jako uoglnienie. A poniewa powszechno czyli uoglnienie, w ktrym jedno i to samo pojcie odnosi si do wielu [poszczegw] jest wynikiem oderwania dokonanego przez myl, dlatego w takim ujciu powszechnik musi by tym, co jest potem. W tym znaczeniu Arystoteles wyraa si: Zwierz - jako uoglnienie - albo jest niczym, albo czym, co jest potem8. Natomiast wedug Platona ktry powszechnikom przyznawa istnienie samoistne - powszechnik w ten sposb rozumiany istniaby pierwej ni poszczegy, ktre wedug niego istniej li tylko dziki uczestniczeniu w powszechnikach bytujcych samoistnie i zwanych ideami9. Drugie,
10

powszechnik mona ujmowa od strony samej natury: zwierzcoci lub czowieczestwa, o ile ta natura znajduje si w poszczegach. /15/ Tu naley zaznaczy, e rozrniamy dwojaki porzdek natury10: pierwszy, wedug drogi czy kolejnoci powstawania i nastpstwa w czasie; wedug tej kolejnoci najpierw jest to, co niedoskonae i w monoci. W tym znaczeniu najpierw wedug natury jest ton co bardziej oglne. Wida to jasno na przykadzie rodzenia czowieka i zwierzt, bowiem - jak czytamy u Filozofa: Pierwej rodzi si zwierz ni czowiek11. Drugi, to porzdek doskonaoci, czyli zamierzenia natury: tutaj rzeczywisto zasadniczo jest pierwej wedug natury ni mono i to, co doskonae pierwej jest ni to, co niedoskonae. W tym znaczeniu pierwej wedug natury jest mniej wsplne, ni bardziej wsplne: np. najpierw jest czowiek, potem zwierz, bowiem zamierzenie natury nie poprzestaje na zrodzeniu zwierzcia, ale zmierza do zrodzenia czowieka. Na 2. Powszechnik bardziej oglny wobec mniej oglnego zachowuje si i jak cao, i jak cz. Jak cao, gdy w powszechniku bardziej oglnym mieci si w monoci nie tylko powszechnik mniej oglny, ale i inne; np. zwierz obejmuje nie tylko czowieka, lecz take i konia. Jak cz, gdy powszechnik mniej oglny mieci w swojej treci nie tylko powszechnik bardziej oglny ale i inne; np. czowiek mieci w sobie nie tylko zwierz, ale take i rozumne. A zatem zwierz brane samo w sobie pierwej jest w naszym poznaniu ni czowiek; natomiast czowiek pierwej jest w naszym poznaniu ni [wiadomo], e zwierz jest czci istotnej treci czowieka. Na 3. W dwojaki sposb mona dan cz poznawa: pierwsze bezwzgldnie [niezalenie od czegokolwiek]: wedug tego, jak sama w sobie istnieje; i tak ujmujc, nic nie przeszkadza, eby poznanie czci byo pierwej ni poznanie caoci; np. poznanie kamieni byo pierwej ni domu. Drugie, o ile s czciami tej oto caoci; i tak ujmujc, pierwej musi by poznanie caoci ni poznanie czci; bowiem najpierw poznajemy dom poznaniem mglistym, niedokadnym (confusa cognitione), a dopiero potem wyodrbniamy jego poszczeglne czci. Naley wic tak odpowiedzie: czci okrelenia ujmowane bezwzgldnie s znane pierwej ni rzecz okrelana: inaczej nie prowadziyby do znajomoci rzeczy okrelanej. Natomiast ujmowane jako czci okrelenia s znane potem; bowiem najpierw poznajemy czowieka poznaniem mglistym, niedokadnym, a dopiero potem umiemy wyodrbni wszystko, co stanowi jego istotn tre. Na 4. Owszem, powszechnik ujmowany od strony powszechnoci jako uoglnienie, jest w jaki sposb pocztkiem poznawania, jako e powszechno, uoglnienie, jest owocem sposobu poznawania umysowego, ktry polega na odrywaniu. Nie jest jednak konieczne, eby - jak to sdzi Plato12 wszystko, co jest pocztkiem poznawania, byo pocztkiem istnienia, skoro niekiedy poznajemy przyczyny ze skutku, a jestestwa z przypadoci. Std te wedug nauk i Arystotelesa tak pojty powszechnik ani nie jest pocztkiem istnienia, ani jestestwem13. Jeeli natomiast bierzemy pod uwag sam natur rodzaju i gatunku, jako istniejc w poszczegach, to w ten sposb ujta ma ona w stosunku do poszczegw poniekd charakter pocztku formalnego; bo poszczeg jest poszczegem z powodu materii, za istotny rys gatunku bierzemy od formy. Jeli za chodzi o natur rodzaju, to ona w stosunku do natury gatunku zachowuje
11

si raczej na sposb pocztku materialnego, bo matur rodzaju bierzemy od tego, co jest materialne w rzeczy, za istotny rys gatunku od tego, co jest formalne; tak jak istotn tre zwierzcia bierzemy od pierwiastka zmysowego, za istotny rys czowieka od pierwiastka umysowego14. Tu powd, czemu to w kocowym zamierzeniu natura ma na uwadze gatunek, a nie jednostk i rodzaj: wszak celem powstawania jest forma, materia za jest dla formy. /16/ Nie musi te poznanie kadej przyczyny lub pocztku by dla nas na drugim miejscu; wszak niekiedy poznajemy nieznane skutki poprzez postrzegalne przyczyny, niekiedy za bywa odwrotnie. Artyku 4 CZY NASZA MYL MOE NARAZ WIELE P O Z N A W A ? /17/ Zdaje si, e moemy nasza myl poznawa na raz wiele, bo: 1. Nasza myl stoi ponad czasem. Lecz najpierw potem to rzecz czasu. A wic nasza myl nie poznaje rnych rzeczy wedug nastpstwa: najpierw to, potem owo, ale na raz. 2. Nic nie wadzi, eby rne nie przeciwstawne formy tkwiy na raz rzeczywicie w tym samym podmiocie, np. zapach i barwa w jabku. Lecz formy mylowe nie s przeciwstawne. Zatem nic nie wadzi, eby rne formy mylowe na raz urzeczywistniay jedn wadz mylenia. I w ten sposb nasza myl moe na raz wiele poznawa. 3. Myl na raz poznaje jak cao, np. czowieka lub dom. A wiadomo, kada cao mieci w sobie wiele czci. Zatem myl poznaje na raz wiele. 4. Wedug Arystotelesa1 nie mona uchwyci rnicy midzy jednym a drugim, jeli si ich obu na raz nie ogarnia. To samo dotyczy kadego innego porwnania. Lecz nasza myl poznaje rnic i porwnanie jednego z drugim. A wic poznaje na raz wiele. Wbrew temu Filozof pisze: Myle mona tylko jedno, a wiedzie wiele2. Odpowied: Myl moe poznawa wiele na sposb jednego; nie moe za poznawa wielu na sposb wielu; przy czym na sposb jednego znaczy: za pomoc jednej formy mylowej; na sposb wielu znaczy: za pomoc wielu form mylowych. Wyjanienie: Sposb kadego dziaania zaley od formy, ktra jest pocztkiem tego dziaania. Zatem myl moe to wszystko na raz poznawa, co moe poznawa za pomoc jednej formy poznawczej3. Std to Bg widzi wszystko na raz, bo widzi wszystko poprzez jedno, mianowicie poprzez swoj istot. Natomiast co myl poznaje za pomoc rnych form poznawczych, tego nie poznaje na raz. Czemu? Bo to jest niemoliwe, eby ten sam podmiot by doskonalony na raz wieloma formami jednego rodzaju i rnych gatunkw, tak jak to jest niemoliwe, eby to samo ciao w tym samym miejscu i czasie na raz byo barwione rnymi barwami lub byo ksztatowane rnymi ksztatami. Ot wszystkie formy mylowe s jednego rodzaju gdy s doskonaociami jednej umysowej wadzy, cho rzeczy, ktrych s formami poznawczymi nale do rnych rodzajw. A wic jest
12

to niemoliwe, eby ta sama myl - do poznawania w rzeczywistoci rnych rzeczy bya doskonalona na raz rnymi formami mylowymi. Na 1. Myl stoi ponad czasem pojmowanym jako rachuba ruchu rzeczy cielesnych. Atoli sama owa wielo form mylowych powoduje jakowe nastpowa -nie po sobie czynnoci mylowych w sensie: jedna czynno poprzedza drug. I to nastpowanie Augustyn zwie czasem, gdy pisze: Bg porusza duchowe stworzenie wedug czasunn4. /18/ Na 2. W tym samym podmiocie nie mog tkwi na raz nie tylko formy przeciwstawne, ale take wszystkie formy tego samego rodzaju, chocia nie s przeciwstawne, jak to wida na podanym przykadzie o barwach i ksztatach5. Na 3. W dwojaki sposb mona poznawa czci: pierwsze, w sposb jakby zamazany: o ile s w caoci; i wtedy poznajemy je poprzez jedn form - form caoci: i w ten sposb czci poznaje si na raz; drugie, poznajemy je kad odrbnie; i wtedy kad cz poznajemy poprzez jej wasn form poznawcz: i w ten sposb nie poznaje si czci na raz. Na 4. Kiedy myl poznaje rnic lub porwnanie jednego z drugim, to poznaje obie strony rnice si i porwnywane pod ktem samego porwnania lub rozrnienia si, tak jak wyej powiedziano6, e poznaje czci pod ktem caoci. Artyku 5 CZY NASZA MYL POZNAJE SPOSOBEM C Z E N I A I O D C Z A N I A ? /19/ Zdaje si, e nasza myl nie poznaje sposobem czenia i odczania, bo: 1. czenie i odczanie zachodzi tylko tam, gdzie jest wielo. Lecz myl nie moe na raz myle o wielu. A wic nie moe myle drog czenia i odczania. 2. Z kadym czeniem i odczaniem wie si czas: teraniejszy n przeszy i przyszy. Lecz myl abstrahuje od czasu, jak i od innych partykularnych uwarunkowa. A wic myl nie poznaje sposobem czenia i odczania. 3. Myl poznaje drog upodabniania si do rzeczy. Lecz czenie i odczanie s w rzeczach niczym. Bowiem w rzeczach spotykamy tylko rzecz, ktr oznaczaj orzeczenie i podmiot, a ta rzecz - o ile czenie jest prawdziwe - jest jedn i t sam; wszak czowiek prawdziwie jest tym, czym jest zwierz. A wic myl nie czy i nie oddziela. Wbrew temu Filozof gosi1: Sowa s znakami poj myli. Lecz w sowach stwierdzamy czenie i oddzielanie; wida to na przykadzie zda twierdzcych i przeczcych. A wic myl poznaje czc i oddzielajc. Odpowied: Nasza myl z koniecznoci poznaje sposobem czenia i odczania. Uzasadnienie: Nasza myl - przez ton e przechodzi z monoci do rzeczywistoci - poniekd jest podobna do rzeczy, ktre powstawaj; a wiadomo: takowe rzeczy nie od razu maj swoj
13

doskonao, ale nabywaj ja stopniowo. Podobnie jest z ludzk myl: pierwsze poznawcze zetknicie si z rzecz nie daje jej z miejsca doskonaego poznania teje rzeczy, ale najpierw chwyta co o niej samej, mianowicie sedno samej rzeczy, ktre jest pierwszym i waciwym przedmiotem myli; z kolei myl poznaje waciwoci, przypadoci i ustosunkowania okalajce istot rzeczy. A to wymaga, eby myl jedno zdobyte pojcie czya z drugim lub ode odczaa i eby z jednego czenia lub odczenia przechodzia do drugiego: na czym polega rozumowanie. Natomiast myl anielska i myl Boga s w sytuacji podobnej do rzeczy niezniszczalnych, ktre zaraz od pocztku maj swoj ca doskonao. Std te myl anielska i Boa od razu w doskonay sposb maj cakowite poznanie rzeczy. I dlatego poznajc sedno rzeczy - wiedz o niej zarazem wszystko to, co moemy pozna drog czenia, odczania i rozumowania. Tak wic ludzka myl poznaje sposobem czenia, i odczania, jako te i rozumowania. Natomiast Boa i anielska myl poznaje wprawdzie czenia, odczania i rozumowania, ale nie sposobem czenia, odczania i rozumowania, lecz widzeniem niezoonego sedna. Na 1. Owo czenie i odczanie, jakie myl przeprowadza, polega na uchwyceniu rnicy lub na porwnaniu. Std te i myl w ten sposb poznaje wiele sposobem czenia i odczania, w jaki poznaje rnic lub porwnanie rzeczy2. Na 2. Owszem, myl abstrahuje od wyobrae, jednake - jak ju wyej powiedziano3 - nie poznaje w rzeczywistoci inaczej, jak tylko zwracajc si do wyobrae. I wanie od strony wykonywanego zwrotu ku wyobraeniom z owym czeniem i odczaniem myli wie si czas. Na 3. Myl przyjmuje podobizn rzeczy na swj sposb, a nie na sposb rzeczy. Std te czeniu i odczaniu, jakie czyni myl, odpowiada wprawdzie co ze strony rzeczy n ale to co nie w ten sam sposb znajduje si w rzeczy, co w myli. Bowiem waciwym przedmiotem ludzkiej myli jest sedno materialnej rzeczy, ktra jest postrzegalna przez zmys i wyobrani. Ot w materialnej rzeczy stwierdzamy dwojakie poczenie czy zoenie: pierwsze, to poczenie formy z materi. i temu odpowiada to - wykonywane przez myl . czenie, w ktrym cao bdca powszechnikiem, tj. cao uoglniona, orzeka o swojej czci; bowiem rodzaj bierzemy od materii wsplnej, rnic stanowic o gatunku bierzemy od formy4, za poszczeg od materii jednostkowej5. Drugie poczenie to zoenie przypadoci z substancj: i temu rzeczowemu zoeniu odpowiada to czenie wykonywane przez myl, wedug ktrego przypado orzeka o podmiocie n jak np. w powiedzeniu: czowiek jest biay Atoli czenie wykonywane przez myl rni si od poczenia spotykanego w rzeczy, bowiem skadniki, ktre w rzeczy s ze sob poczone, s od siebie rne. Natomiast czenie dokonywane przez myl jest znakiem tosamoci stron czonych ze sob. Wszak myl nie czyni czenia w ten sposb, eby mwia: czowiek jest biaoci, ale mwi: czowiek jest biay, tj. majcy biao; tym samym bowiem co do podmiotu jest ton co jest czowiekiem i to, co jest majce biao. Podobnie jest z poczeniem formy z materi; bowiem zwierz oznacza to, co ma natur zmysow; rozumne oznacza to, co ma natur umysow; czowiek oznacza ton co ma
14

jedno i drugie; wreszcie Sokrates oznacza ton co ma wszystko to wraz z materi jednostkow: i stosownie do tak pojmowanej tosamoci nasza myl, orzekajc, czy jedno z drugim. /20/ Artyku 6 C Z Y M Y L M O E S I M Y L I ? /21/ Zdaje si, e myl moe si myli, bo: 1. Wedug Filozofa: Prawda i bd s w umyle1. Lecz - jak wyej powiedziano2 - umys i myl znacz to samo. A wic bd jest w myli. 2. Przypuszczanie i rozumowanie to rzecz myli. Lecz w obu spotyka si omyk. A wic w my1i moe by omyka. 3. Grzech ma siedzib w umysowej czci duszy. Lecz z grzechem czy si omyka: Czy ci, co knuj zo, nie bdz? - pisze Ksiga Przysw3. A wic w myli moe zaj omyka. Wbrew temu powiada Augustyn: Kady, kto si myli, nie poznaje tego, w czym si myli4. Za u Filozofa czytamy: Myl zawsze jest w porzdku5. /22/ Odpowied: Co do tego Filozof6 porwnuje myl ze zmysem. Zmys nie myli si co do waciwego przedmiotu7, np. wzrok co do barwy; a jeli si myli, to przez przypado: z powodu przeszkody, ktra si pojawia w narzdzie; tak to smak gorczkujcych uwaa sodkie za gorzkie, bo ich jzyk jest oboony chorobliwymi nalotami. Natomiast zmys myli si co do przedmiotu wsplnego, tj. wsplnie postrzegalnego8, np. przy osdzaniu wielkoci lub ksztatu: gdy dajmy na to sdzi, e soce jest wielkoci stopy, a wiadomo, e jest wiksze od ziemi. O wiele bardziej myli si co do przedmiotu przypadociowego, tj. postrzegalnego przez przypado, np. gdy z powodu podobiestwa barwy sdzi, e jest miodem9. A powd tego [e zmys nie myli si co do waciwego przedmiotu] jest oczywisty, mianowicie bo do waciwego przedmiotu kada wadza psychiczna kieruje si samorzutnie moc swojej natury. tego za pokroju rzeczy zawsze zachowuj si w ten sam sposb. Std pki trwa wadza, nie zawodzi jej sd co do waciwego przedmiotu. /23/ Waciwym przedmiotem myli jest sedno rzeczy. Std co do sedna rzeczy, zasadniczo mwic, myl nie myli si, ale co do tych [waciwoci, przypadoci, zwizkw], ktre okalaj istot czy sedno rzeczy n myl moe si myli: gdy jedno odnosi si do drugiego czc, odczajc lub take rozumujc. I z tego powodu rwnie co do tych zda nie moe bdzi, ktre poznaje si natychmiast po poznaniu sedna wyrazw. jak to si dzieje z pierwszymi zasadami, od ktrych zaley bezbdno prawdy wyprowadzanych z nich wnioskw, majcych przez to pewno wiedzy. /24/ Natomiast przez przypado moe si myli przydarzy omyka w uchwyceniu sedna w wypadku rzeczy zoonych; nie od strony narzdu, bo myl nie jest wadz posugujc si narzdem, ale od strony czenia, zachodzcego w okreleniu, mianowicie
15

albo gdy okrelenie jednej rzeczy jest bdne dla drugiej, np. okrelenie koa jest bdne w odniesieniu do trjkta, albo gdy jakie okrelenie jest bdne samo w sobie, bo zawiera poczenie skadnikw niemoliwych, np. gdyby si wzio za okrelenie jakiej rzeczy to wyraenie: zwierz rozumne skrzydlate. I dlatego gdy chodzi o rzeczy niezoone - w okreleniu ktrych nie moe zachodzi zoenie - nie moemy si myli, ale - jak mwi Filozof10 - stajemy bezradni, bo zgoa nie docieramy [do ich sedna]. /25/ Na 1. Wedug Filozofa bd jest w umyle z racji czenia i odczania. To samo naley powiedzie i Na 2 o przypuszczaniu i o rozumowaniu oraz Na 3 o bdzie grzeszcych, polegajcym na naginaniu [naszego sdu] do przedmiotu podania. Natomiast myl nigdy nie myli si w bezwzgldnym ujmowaniu sedna rzeczy i tego, co poprzez sedno daje si pozna. I po tej linii id wypowiedzi autorw przytoczonych we Wbrew. Artyku 7 CZY JEDN I T SAM RZECZ MOE JEDEN P O Z N A W A L E P I E J O D D R U G I E G O . ? /26/ Zdaje si, e jednej i tej samej rzeczy nie moe jeden poznawa lepiej ni drugi, bo: 1. Augustyn tak pisze: Kto poznaje jak rzecz inaczej ni jest, nie poznaje jej. Niewtpliwie istnieje doskonae poznanie, nad ktre ju nie moe by lepszego; i dlatego stopnie poznawania kadej rzeczy nie mog i w nieskoczono ani te jeden nie moe jej bardziej pozna ni druginn1. 2. Myl poznajc jest prawdziwa. Ot prawda - skoro jest jakim zrwnaniem myli z rzecz - nie cierpi stopniowania: bardziej - mniej; bowiem nie jest waciwe takie powiedzenie: co jest bardziej i mniej rwne. A wic nie mona rwnie mwi, e co jest bardziej i mniej poznawane. 3. Myl jest tym n co w czowieku jest najbardziej formalne. Lecz rnica formy powoduje rnic gatunku. Jeeli wic jeden czowiek poznaje lepiej od drugiego, to wydaje si, e nie s jednego gatunku. Wbrew temu wiemy z dowiadczenia, e jedni s gbiej mylcy ni inni; np. gbiej poznaje ten, kto zdoa dany wniosek sprowadzi do pierwszych zasad i do pierwszych przyczyn ni ten, kto zdoa sprowadzi go jedynie do najbliszych przyczyn. Odpowied: W dwojaki sposb mona rozumie to, e kto jedn i t sam rzecz poznaje lepiej ni drugi. Pierwsze tak, e przyswek lepiej okrela czynno poznawania od strony rzeczy poznawanej: i w tym ujciu jeden nie moe poznawa tej samej rzeczy lepiej ni drugi. Czemu? Bo gdyby j poznawa inaczej ni faktycznie istnieje, a wic lepiej 1ub gorzej, byby w bdzie i nie poznawaby jej, jak wnioskuje Augustyn2. Drugie tak, e w przyswek okrela czynno poznawania od strony poznajcego: i w tym ujciu jeden moe t sam rzecz lepiej poznawa ni drugi, a to dlatego, e ma wiksze zdolnoci do mylenia, tak jak - gdy chodzi o widzenie cielesne 16

lepiej widzi dan rzecz ten, kto ma do tego wiksz zdolno, w ktrym sia wzrokowa jest doskonalsza. Jeli chodzi o nasz myl, to wiksze lub mniejsze zdolnoci do mylenia [i nauki] zale od dwch stron: pierwsze, od strony samej myli, ktra jest doskonalsza [wicej lub mniej]. Kady bowiem jasno widzi, e im ciao jest lepiej przystosowane, tym lepsza dusza przypada mu w udziale. Wida to jasno na przykadzie tych jestestw, ktre s rne co do gatunku. Powodem tego jest to, e materia przyjmuje w siebie urzeczywistnienie i form wedug swojej pojemnoci. A poniewa rwnie i pord ludzi niektrzy maj ciao lepiej przystosowane, dlatego przypada im w udziale dusza o wikszej zdolnoci do mylenia. Potwierdza to Arystoteles piszc: Ludzie majcy delikatne, wraliwe ciao wykazuj wiksze zdolnoci umysowe3. Drugie, zaley to od niszych wadz, ktrych myl potrzebuje do swojej czynnoci. Bowiem ci s bardziej sposobni czy zdolni do my1enian w ktrych wadze: wyobrania, osd rozumowy [instynkt] i pami s bardziej sprawne. /27/ Na 1. Odpowied jest jasna z trzonu artykuu. Tak samo i Na 2. Bowiem prawda czy prawdziwo myli polega na tym, e poznaje rzeczy takimi, jakimi s. Na 3. Rnica formy, ktra pochodzi li tylko z rnego przystosowania materii, nie sprawia rnoci gatunkowej, a tylko rno liczbow: bowiem dla rnych jednostek s rne formy, a ta rno pochodzi od materii. Artyku 8 CZY MYL POZNAJE PIERWEJ N I E P O D Z I E L N E N I P O D Z I E L N E ? /28/ Zdaje si, e nasza myl pierwej poznaje niepodzielne ni podzielne, bo: 1. Wedug Filozofa: Pojmujemy i wiemy wychodzc z poznania zasad i skadnikw1. Lecz byty niepodzielne s zasadami i skadnikami bytw podzielnych. Pierwej wic s nam znane byty niepodzielne ni podzielne. 2. Pierwej poznajemy ton co wchodzi w skad czyjego okrelenia, gdy okrelenie [jak pisze Filozof] skada si z tego, co pierwej i bardziej znane2. Lecz niepodzielne wchodzi w skad podzielnego, tak jak punkt wchodzi w okrelenie linii, gdy wedug Euklidesa Linia jest to dugo bez szerokoci, ktrej kocami s dwa punkty3, a jedno wchodzi w okrelenie liczby, gdy [wedug Filozofa] Liczba jest to wielo mierzona jednoci4. A wic nasza myl pierwej poznaje niepodzielne ni podzielne. 3. Podobne poznajemy poprzez podobne5. Lecz niepodzielne jest bardziej podobne do myli ni podzielne, bo [zdaniem Filozofa] Myl jest niezoona6. A wic nasza myl pierwej poznaje niepodzielne. Wbrew temu jest wypowied [Filozofa]: Niepodzielne przedstawia si [naszej myli] jako brak7. Lecz brak poznajemy po poznaniu czego. A wic i niepodzielne.

17

Odpowied: W obecnym stanie naszego ycia przedmiotem naszej myli jest sedno rzeczy materialnej, ktre - jak wida z powyszych8 - myl odrywa od wyobrae. A poniewa waciwym przedmiotem wadzy poznawczej jest ton co ona jako pierwsze i sama przez si poznaje, dlatego odpowied na pytanie: w jakiej kolejnoci poznajemy niepodzielne, moemy wysnu ze stosunku jego do tego sedna. Ot [jak uczy Filozof]9 niepodzielne ma trzy znaczenia: pierwsze, tak jak cig jest niepodzielny; bo chocia jest w monoci podzielny, jest jednak w rzeczywistoci nie podzielony: i tego typu niepodzielne nasza myl poznaje pierwej, ni jego podzia na czci, gdy - jak ju powiedziano10 poznanie, w ktrym zaciera si odrbno czci, pierwej jest ni poznanie wyodrbniajce [czci]. Drugie, to niepodzielne wedug gatunku, tak jak pojcie [gatunek, sedno] czowieka jest czym niepodzielnym: i rwnie w niepodzielne w tym znaczeniu - jak si ju rzeko11 - nasza myl poznaje pierwej ni jego podzia na czci, ktre rozum wyodrbnia, a take pierwej ni myl dokona czenia i odczenia: twierdzc lub zaprzeczajc. Tumaczy si to tym, e pierwsze i drugie niepodzielne nasza myl poznaje same w sobie: jako waciwy sobie przedmiot. Trzecie niepodzielne to takie, ktre zgoa jest niepodzielne, tak jak punkt i jedno, w monoci: i to niepodzielne nasza myl poznaje ktrych nie da si podzieli ani w rzeczywistoci, ani na drugim miejscu, mianowicie stwierdzajc brak czego, co by si dao dzieli12. I tak punkt okrelamy jako brak; [wedug Euklidesa] Punkt jest tym, co nie ma czcinn13, a sedno jednoci [wedug Filozofa] polega na tym, e jest niepodzielna14. Tumaczy si to tym, e takowe niepodzielne jest jako przeciwstawne rzeczy cielesnej, ktrej sedno myl chwyta jako pierwsze i sama przez si. Gdyby za nasza myl poznawaa - jak to utrzymuj platoczycy15 - drog uczestniczenia w niepodzielnych jestestwach oddzielonych, to z tego by wynikao, e takowe niepodzielne myl poznawaaby jako pierwsze; bowiem wedug platoczykw16 rzeczy uczestnicz najpierw w tym co pierwsze. Na 1. Gdy chodzi o nabywanie wiedzy, nie zawsze zasady i skadniki wystpuj jako pierwsze od czego wychodzimy. przecie niekiedy z postrzegalnych skutkw dochodzimy do poznania zasad i przyczyn umysowo poznawalnych. Za to gdy chodzi o wiedz w peni nabyt, to zawsze wiedza o skutkach zaley od poznania zasad i skadnikw, gdy - jak tame Filozof pisze: Wtedy uwaamy, e wiemy, gdy zdoamy sprowadzi skutki do przyczyn17. Na 2. Punkt nie wchodzi w okrelenie linii oglnie branej; bowiem jest jasne, e w linii nieskoczonej i kolistej zamknitej, punkt istnieje li tylko w monoci. Natomiast Euklides18 daje okrelenie skoczonej linii prostej; i dlatego umieci punkt w jej okreleniu, tak jak umieszcza si granic w okreleniu tego, co jest ujte w granice. Jedno jest miar liczby; i dlatego wchodzi w okrelenie liczby mierzonej. Nie wchodzi jednak w okrelenie podzielnego; raczej jest odwrotnie. Na 3. Podobizn, poprzez ktr poznajemy, jest istniejca w poznawcy forma rzeczy poznanej. I dlatego co jest pierwej poznawane nie z powodu naturalnego podobiestwa do wadzy poznawczej, ale z powodu dostosowania [wadzy] do przedmiotu; inaczej wzrok poznawaby raczej such ni barw. /29/

18

ZAGADNIENIE 86 CO NASZA MYL POZNAJE W RZECZACH MATERIALNYCH


Z kolei zastanowimy si nad tym, co nasza myl poznaje w rzeczach materialnych. Co do tego nasuwaj si cztery pytania: 1. Czy poznaje poszczegy? 2. Czy poznaje nieskoczone? 3. Czy poznaje przygodne byty? 4. Czy poznaje rzeczy przysze? Artyku 1 C Z Y N A S Z A M Y L P O Z N A J E P O S Z C Z E G Y ? /30/ Zdaje si, e nasza myl poznaje poszczegy, bo: 1. Ktokolwiek poznaje czenie, poznaje i strony czenia. Lecz nasza myl poznaje to czenie: Sokrates jest czowiekiem; wszak rzecz myli jest tworzy zdanie. A wic nasza myl poznaje ten poszczeg, ktrym jest Sokrates. 2. Myl praktyczna kieruje ku dziaaniu. Lecz dziaalno obraca si okoo poszczegw. A wic poznaje poszczegy. 3. Nasza myl poznaje sam siebie. Jest jasne, e i myl jest poszczegem, inaczej nie wykonywaaby adnej czynnoci, skoro wykonywanie czynnoci to rzecz poszczegw. A wic nasza myl poznaje poszczegy. 4. Co zdoa sia nisza, zdoa i wysza. Lecz zmys poznaje poszczeg. O wiele bardziej winna myl to czy ni. Wbrew temu Filozof tak pisze: Rozum poznaje powszechniki, za zmys poszczegy1. Odpowied: Nasza myl nie moe pozna poszczegu w rzeczach materialnych wprost i jako co pierwszego. Uzasadnienie : Czynnikiem stanowicym o poszczegowoci w rzeczach materialnych jest jednostkowa materia. Ot jak wyej powiedziano2, nasza myl poznaje odrywajc form mylow od takowej materii. Za tym, co odrywa od jednostkowej materii, jest powszechnik. Std to tym, co nasza myl poznaje wprost, s tylko powszechniki3. Natomiast poszczeg moe pozna nie wprost i jakby refleksyjnie, /31/ bo jak wyej powiedziano4, nasza my1 take po oderwaniu form mylowych nie moe w oparciu o nie w rzeczywistoci myle, jeli nie zwrci si do wyobrae, w ktrych - jak uczy Filozof5 - poznaje formy mylowe. Ostatecznie wic: Nasza myl poznaje wprost sam powszechnik poprzez form mylow, za nie wprost poznaje poszczegy, ktrych [podobizn] s wyobraenia. I w ten to sposb tworzy to zdanie: Sokrates jest czowiekiem. W wietle tego jasn jest odpowied Na 1.

19

Na 2. [Zdaniem Filozofa]6 wybr poszczegowego [tego, a nie owego] dziaania, ktre postanawia si wykona, jest jakby wnioskiem sylogizmu, jaki przeprowadza myl praktyczna7. Atoli z przesanki oglnej nie moe wynikn wprost wniosek poszczegowy, chyba e przesank mniejsz bdzie zdanie poszczegowe. Std to [jak Filozof uczy]8 sama zasada czy wiedza oglna myli praktycznej nie poruszy, o ile nie zadziaa zmysowa cz duszy, mianowicie dostrzeenie czego poszczegowego. /32/ Na 3. Poszczeg jest niepoznawalny przez myl nie dlatego, i jest poszczegem, ale dlatego, e jest materialny: bo niczego nasza myl nie pozna inaczej jak tylko w sposb niematerialny. Jeeli wic istnieje jaki poszczeg niematerialny - a takim jest myl - to nic nie stoi na przeszkodzie, eby go myl poznaa9. Na 4. Sia wysza zdoa czyni ton co i sia nisza, ale w wyszy sposb10. Std te ton co zmys poznaje w sposb materialny i konkretny: a to znaczy poznawa poszczeg wprost, to myl poznaje w sposb niematerialny i oderwany; co znaczy: poznaje powszechnik. Artyku 2 C Z Y N A S Z A M Y L M O E P O Z N A N I E S K O C Z O N E ? /33/ Zdaje si, e nasza myl moe pozna nieskoczone, bo: 1. Bg gruje nad wszystkim, co nieskoczone. Lecz jak wyej powiedziano1, nasza myl moe pozna Boga. Tym bardziej wic moe pozna kade inne nieskoczone. 2. Nasza myl ma to do siebie, i zdoa poznawa rodzaje i gatunki. Lecz do niektrych rodzajw naley nieskoczona ilo gatunkw, np. liczby, proporcji i ksztatu. Zatem nasza myl moe pozna nieskoczone. 3. Gdyby jedno ciao nie przeszkadzao drugiemu istnie w jednym i tym samym miejscu, nic nie staoby na przeszkodzie, eby w jednym miejscu bya nieskoczona ilo cia. Lecz jedna forma mylowa nie przeszkadza innej istnie na raz w tej samej myli: wszak wiemy wiele i ta wiedza jest w naszej myli w postaci sprawnoci. Zatem nic nie wadzi, eby nasza myl miaa - w postaci sprawnoci - wiedz bytw nieskoczonych. 4. Poniewa myl - jak wyej powiedziano2 - nie jest wadz cielesnej materii, dlatego wydaje si by wadz nieskoczon. Ot taka wadza moe swoim zakresem obejmowa nieskoczone. A wic nasza myl moe poznawa nieskoczone. Wbrew temu jest taka wypowied [Filozofa]: Nieskoczone jako nieskoczone jest nieznane3. Odpowied: Poniewa wadza jest proporcjonalna do swojego przedmiotu, dlatego tak si winna mie myl do nieskoczonego, jak si ma do niej przedmiot myli, ktrym jest sedno rzeczy materialnej. Ot w rzeczach materialnych nieskoczone nie istnieje w rzeczywistoci, a tylko w monoci, w tym sensie [jak uczy Filozof]4, e jedno nastpuje po drugim. Std i w naszej myli znajduje si nieskoczone w monoci, w tym sensie, e
20

poznajemy najpierw jedno, potem drugie itd.; bowiem nigdy nasza myl nie poznaje a tyle, eby nie moga pozna jeszcze wicej. Natomiast w rzeczywistoci, aktualnie lub w charakterze sprawnoci nasza myl nie moe poznawa nieskoczonych. Nie moe aktualnie, bo nasza myl to tylko zdoa na raz aktualnie pozna, co poznaje poprzez jedn form poznawcz5.Alici nieskoczone nie ma jednej formy poznawczej; gdyby j miao, miaoby posta tego, co cae i doskonae. I dlatego nieskoczone nie da si pozna inaczej, jaki tylko biorc cz po czci, co wida z jego okres [podanego przez Filozofa], bowiem nieskoczone jest to ilo, do ktrej - eby nie wiem jak poda zawsze mona co doda6. Wedug tego wtedy tylko mona by byo pozna aktualnie nieskoczone, gdyby wszystkie jego czci zliczono, co jest niemoliwoci7. Z tego samego powodu nie moemy pozna nieskoczonych wiedz czy usprawnieniem [nabytym]. Bowiem poznanie, zostawiajce w nas usprawnienie, jest spowodowane aktualnym, w rzeczywistoci przeprowadzonym badaniem, gdy [jak uczy Filozof]8, wanie przez poznawanie, badanie, nabywamy wiedz. Std to wtedy dopiero moglibymy mie sprawno wiedzy bytw nieskoczonych, i to wiedz kadego z osobna, gdybymy zbadali wszystkie poszczeglne byty nieskoczone, liczc je wedug kolejnoci poznania, co jest niemoliwe. I tak - jak ju powiedzielimy - nasza myl nie moe pozna nieskoczonego ani aktualnie, tj. w rzeczywistoci, ani wedug sprawnoci, lecz tylko w monoci. Na 1. Jak ju wyej powiedziano9, Bg zwie si nieskoczony tak jak forma, ktra nie jest ograniczon przez jak materi. A jeli o jakiej spord rzeczy materialnych mwimy e jest nieskoczon, to w sensie, e jej brak wykoczenia czy ograniczenia ze strony form. A poniewa forma sama w sobie jest poznawalna, za materia bez formy jest niepoznawalna, dlatego nieskoczone materialne samo w sobie jest niepoznawalne. Natomiast to nieskoczone formalne, jakim jest Bg, samo w sobie jest poznawalne10, a jest niepoznawalne odnonie do nas, a to z powodu ograniczonoci naszej myli, ktra za ycia doczesnego z natury jest przystosowana do poznawania rzeczy materialnych. I dlatego w tym yciu moemy pozna Boga jedynie poprzez skutki materialne. W przyszym yciu opadnie ta ograniczono naszej myl, a to dziki chwale: i wtedy bdziemy mogli widzie samego Boga w Jego istocie, wszelako nie zgbiajc Go. Na 2. Nasza myl ma to do siebie, e poznaje gatunki drog odrywania od wyobrae. I dlatego tych gatunkw liczb i ksztatw, ktrych kto nie wyobrazi sobie, nie moe pozna ani w rzeczywistoci, ani na sposb sprawnoci, chyba eby je pozna w rodzaju i w zasadach oglnych, a to znaczy tyle, co pozna je w monoci i mglisto, czyli bez wyodrbnie. Na 3. Gdyby w jednym miejscu istniay dwa ciaa lub wicej, to nie zachodziaby potrzeba, eby wchodziy w to miejsce po kolei; nie liczyoby si wic rzeczy zajmujcych miejsce wedug kolejnoci ich wejcia w miejsce. Natomiast formy mylowe wchodz w nasz myl po kolei; wszak nie mylimy w rzeczywistoci na raz o wielu. I dlatego w naszej myli istniej poznawcze formy w ograniczonej, dajcej si liczy iloci, a nie w nieskoczonej. Na 4. Jak nasza myl jest nieskoczona co do mocy, tak te i poznaje nieskoczone. A jej moc, pojemno jest nieskoczona w tej mierze, w jakiej nie jest
21

ograniczona przez cielesn materi. I poznaje powszechnik, ktry jest oderwany od jednostkowej materii; w nastpstwie nie ogranicza si do [poznawania jednej] jednostki, lecz - na ile j sta rozciga swe poznanie na nieskoczon liczb jednostek11. Artyku 3 C Z Y P O Z N A J E M Y B Y T Y P R Z Y G O D N I E ? /34/ Zdaje si, e myl nie poznaje bytw przygodnych, bo: 1. [Wedug Filozofa]1 myl, mdro i wiedza nie dotycz bytw przygodnych, ale koniecznych. 2. [Zdaniem Filozofa] To, co niekiedy istnieje, a niekiedy nie istnieje, jest mierzone czasem2. Lecz myl abstrahuje od czasu, tak jak i od innych uwarunkowa materii. A poniewa waciwe dla bytw przygodnych jest ton e niekiedy istniej, a niekiedy nie istniej, dlatego - jak si zdaje - myl nie poznaje bytw przygodnych. Wbrew temu: kada wiedza ma sw siedzib w myli. Lecz niektre dziedziny wiedzy dotycz bytw przygodnych, jako to nauka w sprawach moralnych zajmujca si ludzkim postpowaniem, ktre podlega wolnej woli, oraz nauki przyrodnicze przynajmniej co do czci, ktra rozprawia o bytach mogcych powstawa i ulega rozkadowi. A wic myl poznaje byty przygodne. Odpowied: Byty przygodne mona ujmowa dwojako: pierwsze, o ile s przygodne; drugie, o ile w nich znajduje si co koniecznego: nic przecie nie jest do tego stopnia przygodne, eby nie miao w sobie czego koniecznego. Np. ton ze Sokrates biegnie, samo w sobie jest przygodne; natomiast zwizek biegu z ruchem jest konieczny. bowiem jest konieczne, eby Sokrates by w ruchu, jeli biegnie3. Wszelki byt przygodny jest takowym od strony materii; to bowiem jest przygodne, co moe by i nie by, a wiadomo: mono naley do materii, za konieczno wie si z pojciem formy, bo co idzie za form, tkwi [w danej rzeczy] z koniecznoci. Alici materia jest czynnikiem jednostkowienia, za tre ogln otrzymujemy drog oderwania formy od partykularnej materii. Ot wyej powiedzielimy4, e myl sama przez si i wprost dotyczy powszechnikw, za zmys poszczegw, ktrych - jak wyej powiedziano5 - jako rwnie i myl dotyczy. mianowicie nie wprost. Ostatecznie wic: byty przygodne jako przygodne s poznawane wprost przez zmys, nie wprost przez myl; natomiast treci oglne i konieczne bytw przygodnych s przez myl poznawane. Std te, jeli bierzemy pod uwag oglne treci rzeczy mogcych interesowa naukowca, kada wiedza dotyczy bytw koniecznych; jeli za bierzemy pod uwag same rzeczy, to niektre dziedziny wiedzy zajmuj si bytami koniecznymi, za niektre przygodnymi. W wietle tego jasna jest odpowied na zarzuty.

22

Artyku 4 C Z Y N A S Z A M Y L P O Z N A J E P R Z Y S Z E Z D A R Z E N I A ? /35/ Zdaje si, e nasza myl poznaje przysze zdarzenia, bo: 1. Nasza myl poznaje poprzez formy mylowe, ktre abstrahuj od tu i teraz; i tak dla nich jest obojtne, z jakim czasem maj do czynienia. Moe jednak poznawa zdarzenia teraniejsze. A wic moe poznawa i przysze. 2. Czowiek w stanie zawieszenia czynnoci zmysw moe pozna niejedno przysze, jak to wida na przykadzie picych i obkanych. Lecz w tym stanie zawieszenia czynnoci zmysw potniej w nim myl dochodzi do gosu. A wic myl na ile j sta - jest zdolna poznawa przysze zdarzenia. 3. Umysowe poznanie czowieka jest skuteczniejsze ni jakiekolwiek poznanie nierozumnych zwierzt. Ot s takie zwierzta, ktre znaj niektre przysze zdarzenia, np. wrony czstym krakaniem daj zna o przyszym rychym deszczu. O wiele wic bardziej myl moe pozna przysze fakty. Wbrew temu Kohelet pisze: Wielkie jest utrapienie czowieka, bo nie zna rzeczy przeszych, a przyszych od adnego si posa nie dowie1. Odpowied: Odnonie do poznawania przyszych zdarze naley posuy si takim samym rozrnieniem, jak i do poznawania bytw przygodnych. Albowiem przysze zdarzenia - o ile podlegaj prawu czasu - s poszczegami, ktre - jak wyej wyuszczono2 - ludzka myl poznaje li tylko refleksyjnie. Natomiast treci przyszych zdarze mog by oglne i myl moe ich dosiga; mog te by przedmiotem wiedzy. Mwic o poznawaniu przyszych zdarze w ich potocznym rozumieniu naley wiedzie, e przysze zdarzenia mog by poznawane w dwojaki sposb: pierwsze, same w sobie; drugie, w swoich przyczynach. Przysze zdarzenia same w sobie moe sam tylko Bg pozna. po prostu s one dla Niego zawsze teraz obecne, aczkolwiek w biegu wydarze s przysze: wszak Jego wieczne spojrzenie na raz ogarnia cay przebieg czasu; ju bya o tym mowa, gdymy rozprawiali o wiedzy Boga3. Natomiast o ile s w swoich przyczynach, mog by poznane take i przez nas. I jeeli tak s w swoich przyczynach, e z nich wypywaj z koniecznoci, wtedy poznajemy je w sposb pewny: pewnoci wiedzy. tak np. astronom z gry wie o przyszym zamieniu. Jeeli za tak s w swoich przyczynach, e z nich wypywaj zwykle, ale nie zawsze, wtedy moemy je poznawa na sposb bodaje przypuszczenia wicej lub mniej pewnego, zalenie od tego, czy przyczyny s wicej lub mniej skore do powodowania skutkw. Na 1. Argument zarzutu ma na myli to poznawanie, ktre wyprowadza co z oglnych treci przyczyn; z nich za mona pozna przysze zdarzenia, biorc pod uwag sposb przyporzdkowania skutkw przyczynie. Na 2. Zdaniem Augustyna4 dusza jest wyposaona w dar wieszczy. Dziki niemu moe ze swojej natury poznawa przysze zdarzenia. I dlatego kiedy odchodzi od cielesnych zmysw i poniekd wraca do samej siebie, przypada jej w udziale znajomo
23

przyszych zdarze. I pogld w byby suszny, gdybymy - idc za platoczykami5 utrzymywali, e dusza otrzymuje po znanie rzeczy poprzez uczestniczenie w ideach; bowiem w takim razie dusza ze swojej natury poznawaaby powszechne przyczyny wszystkich skutkw, doznajc w tym przeszkody jedynie ze strony ciaa. Std te - kiedy jest oderwana od zmysw ciaa - dusza poznaje przysze zdarzenia. Ten jednak sposb poznawania nie jest zgodny z natur naszej my1i. Raczej z natury odpowiada jej, eby braa poznanie od zmysw. I dlatego nie jest zgodne z natur duszy, eby poznawaa przysze zdarzenia wtedy, gdy s zawieszone czynnoci zmysw. [A jeli je poznaje w tym stanie], to raczej dzieje si to na skutek dziaania jakich wyszych przyczyn duchowych i cielesnych. Duchowych wtedy, gdy np. moc Boa - za posug aniow - owieca ludzk myl i ukada wyobraenia dla poznania niektrych przyszych zdarze, albo te gdy za spraw diabw nastpuje jakowe zakcenie czy zamieszanie w wyobrani6 po to, eby - jakemy to ju powiedzieli7 - ujawni niektre przysze zdarzenia znane tyme diabom. A dusza jest sposobniejsza przyjmowa wanie w stanie zawieszenia czynnoci zmysw - takowe oddziaywania duchowych przyczyn8; bowiem przez to staje si blisz duchowym jestestwom i bardziej woln od zewntrznych niepokojw. Moe si to zdarzy i na skutek dziaania wyszych cielesnych przyczyn. Dla kadego jest jasne, e wysze ciaa dziaaj na nisze ciaa. A poniewa wadze zmysowe s urzeczywistnieniem cielesnych narzdw, dlatego na skutek dziaania cia niebieskich w jaki sposb nastpuje zmiana w wyobrani. Poniewa wic ciaa niebieskie s przyczyn wielu przyszych zdarze9n dlatego i w wyobrani powstaj jakowe znaki niektrych przyszych zdarze. A te znaki dochodz do naszej wiadomoci raczej w nocy i u picych ni za dnia i na jawie. Filozof tumaczy to w ten sposb: Dziaania na nas [z gry] za dnia, atwiej si ulatniaj [ni w nocy], gdy powietrze nocy ma mniej zakce, jako e w nocy jest wicej ciszy. A w ciele daj si one odczu z racji snu, gdy drobne poruszenia wewntrzne atwiej s odczuwalne przez picych anieli przez tych, co s na jawie. I te to poruszenia powoduj wyobraenia, z ktrych przewiduje si przysze zdarzeniann10. /36/ Na 3. W nierozumnych zwierztach nie istnieje co ponad wyobrani, co by ukadao wyobraenia, tak jak u ludzi istnieje rozum. Std to wyobrania nierozumnych zwierzt cakowicie ulega dziaaniu si niebieskich. I dlatego z porusze czy zachowania si takowych zwierzt atwiej daj si pozna niektre przysze zdarzenia, jako to deszcz itp., ni z porusze czy zachowania si ludzi, ktrzy kieruj si sdem rozumu. Do rzeczy s tu sowa Filozofa: Niektrzy o najniszym poziomie umysowym najlepiej przewiduj przyszo, gdy ich myl nie jest zajta jakimi problemami, ale jest poniekd oprniona ze wszystkiego i pusta; raz poruszona, daje si wodzi temu ktry j poruszy11.

24

ZAGADNIENIE 87
W JAKI SPOSB DUSZA UMYSOWA POZNAJE S A M S I E B I E I T O , C O W N I E J J E S T /37/ Nastpnie trzeba zastanowi si nad tym, w jaki sposb dusza umysowa poznaje sam siebie i ton co w niej jest. Temat ujmujemy w cztery pytania: 1. Czy poznaje sam siebie poprzez swoj wasn istot? 2. W jaki sposb poznaje sprawnoci w niej istniejce? 3. W jaki sposb myl poznaje wasn czynno? 4. W jaki sposb poznaje czynno woli? Artyku 1 CZY DUSZA UMYSOWA POZNAJE SAM SIEBIE POPRZEZ SWOJ WASN ISTOT? Zdaje si, e dusza umysowa poznaje sam siebie poprzez swoj wasn istot, bo: 1. Augustyn pisze: Dusza poznaje sam siebie poprzez sam siebie, gdy jest nie cielesna1. 2. Anioa i dusz ludzk czy jeden wsplny rodzaj, ktrym jest jestestwo mylce. Lecz anio poznaje siebie poprzez swoj wasn istot. A wic i ludzka dusza [tak samo siebie poznaje]. 3. [Wedug Filozofa] W jestestwach niematerialnych tym samym jest i myl, i to co myl poznaje2. Lecz umys ludzki jest niematerialny, gdy jak wyej powiedziano3 - nie jest urzeczywistnieniem jakiego ciaa. A wic w ludzkim umyle tym samym jest myl i to, co myl poznaje. Zatem poznaje siebie poprzez swoj wasn istot. Wbrew temu s sowa [Filozofa]: Myl poznaje sam siebie tak, jak i inne rzeczy4. Lecz innych rzeczy nie poznaje poprzez ich istoty, ale poprzez ich podobizny5. A wic i siebie nie poznaje poprzez swoj istot. Odpowied: Jak mwi [Filozof]. O tyle kada rzecz jest poznawalna, o ile jest w rzeczywistoci, a nie o ile jest w monoci6, bowiem tak co jest bytem i prawd - a przez to i przedmiotem poznania - jak i o ile istnieje w rzeczywistoci. Wida to wyrazicie na przykadzie rzeczy postrzegalnych; bowiem wzrok nie postrzega rzeczy w monoci kolorowej, ale jedynie rzecz w rzeczywistoci kolorow. Podobnie i myl: kademu jest jasne, e - gdy chodzi o poznanie rzeczy materialnych - adnej z nich nie pozna n o ile nie istnieje w rzeczywistoci. Std to, jak mwi [Filozof]: Nasza myl o tyle poznaje materi pierwsz, o ile ona jest zwizana z form7. /38/ Std i jestestwa niematerialne: jak kade z nich ma si do tego, e istnieje w rzeczywistoci przez swoj istot, tak te ma si do tego, e jest umysowo poznawalne przez swoj istot. I tak: Istota Boga, ktra jest czyst i doskona rzeczywistoci, jest bezwzgldnie i doskonale sama w sobie poznawalna. I dlatego Bg poprzez swoj istot poznaje nie tylko siebie samego, ale take i wszystko
25

inne8. Istota anioa naley wprawdzie - jako rzeczywisto - do rzdu istot umysowo poznawalnych, nie jest to jednak rzeczywisto ani czysta, ani zupena. I dlatego jego poznawanie nie osiga swojej peni przez swoj istot; bo chocia anio poznaje siebie poprzez swoj wasn istot9, to jednak nie moe poprzez swoj istot pozna wszystkiego, ale inne ni on sam rzeczy poznaje poprzez ich podobizny10. Natomiast ludzka myl w obrbie rzeczy umysowo poznawalnych przedstawia si jako byt w monoci tylko1ln tak jak przedstawia si materia pierwsza w obrbie rzeczy postrzegalnych, i dlatego nazwano j monociow12. Tak wic - rozpatrywana w swojej istocie - myl przedstawia si jako poznajca w monoci. Std sama z siebie ma zdolno do tego, eby poznawaa, nie za eby bya poznawana, chyba e zostanie urzeczywistniona. /39/ W ten rwnie sposb platoczycy przyjmowali skal bytw umysowo poznawalnych wznoszc si ponad rzdem myli czy umysw, jako e wedug nich myl poznaje jedynie drog uczestniczenia w bycie umysowo poznawalnym, za ten, kto uczestniczy, jest niszy od tego bytu w ktrym si uczestniczy. Gdyby wic ludzka myl stawaa si - jak gosz platoczycy13 - w rzeczywistoci poznajc przez to, e uczestniczy w umysowo poznawalnych formach oddzielonych [tj. ideach], wwczas poznawaaby sam siebie wanie poprzez takowe uczestniczenie w rzeczach bezcielesnych. Poniewa jednak w stanie obecnego ycia nasza myl - jak ju powiedziano14 - zgodnie ze swoj natur ma si ku rzeczom materialnym i postrzegalnym, dlatego o tyle zdoa siebie sam poznawa, o ile zostanie urzeczywistniona. Tego urzeczywistnienia dokonuj formy poznawcze oderwane od rzeczy postrzegalnych. Jak wiemy, to oderwanie jest dzieem wiata myli czynnej. To wiato jest urzeczywistnieniem samych bytw [wrae] umysowo poznawalnych [tzn. sprawia, e s w rzeczywistoci poznawalne], a poprzez owe oderwane formy poznawcze take jest urzeczywistnieniem myli monociowej. A wic nasza myl nie poznaje samej siebie poprzez swoj istot, ale poprzez swoje urzeczywistnienie [tj. form poznawcz i czynno]. Dzieje si to w dwojaki sposb: pierwsze, w wiadomoci poszczeglnych ludzi. Chodzi o to, e np. Sokrates lub Plato jest wiadom posiadania duszy umysowej z tego faktu, e sobie uwiadamia, i myli. /40/ Drugie, w sposb oglny. gdy my - badajc czynno myli - wydajemy sd o naszej duszy umysowej. Prawd jest, e sd i skuteczno tego poznania, ktrym my poznajemy natur duszy, przysuguje nam dziki wywodzeniu si wiata naszej myli od prawdy Boej, w ktrej - jak wyej powiedziano15 - mieszcz si pomysy (idee) wszystkich rzeczy. Jest to po myli Augustyna piszcego: Ogldamy nietknit prawd, z ktrej doskonale - w miar naszych si - okrelamy nie jak jest dusza tego czy innego czowieka, ale jak winna by wedug odwiecznych idei16. Zachodzi jednak rnica midzy tymi dwoma poznaniami. Bowiem eby mie poznanie duszy wedug pierwszego sposobu poznania, wystarcza sama obecno duszy, ktra jest pocztkiem czynnoci, z ktrej dusza uwiadamia siebie sam. I dlatego mwi si, e poznaje siebie przez swoj obecno. Natomiast eby mie poznanie duszy wedug drugiego sposobu poznania, nie wystarcza jej obecno, ale wymagane jest pilne i
26

wnikliwe dociekanie. [Ale nie wszyscy si tego podejmuj] . I dlatego wielu nie zna natury duszy, a wielu te zbdzio co do jej natury. Z tego to powodu Augustyn o tym dociekaniu pisze: Niech wic dusza nie szuka siebie jako nieobecnej, ale niech si stara rozpozna siebie jako obecn17; tzn. niech si stara pozna rnic istniejc midzy sob a innymi rzeczami, a to znaczy. pozna sedno i natur swoj. /41/ Na 1. Dusza poznaje sam siebie poprzez sam siebie w tym znaczeniu, e w kocu - chocia poprzez swoje urzeczywistnienie [tj. form poznawcz i czynno] dochodzi do poznania samej siebie. Wszak to ona poznaje si, gdy - jak tame Augustyn dodaje - ona sama kocha sam siebie. Bowiem owo zdanie: Co jest samo przez si znane mona rozumie dwojako: pierwsze, bo do jego znajomoci czy zrozumienia nie dochodzi si dziki czemu innemu; tak jak o pierwszych zasadach mwi si, e s znane same przez si. Drugie, bo nie jest poznawalne przez przypado: tak jak barwa jest widzialna sama przez si, za jestestwo przez przypado. /42/ Na 2. Istota anioa - w obrbie rzeczy umysowo poznawalnych - wystpuje jako rzeczywisto; i dlatego przedstawia si i jako myl, i jako przedmiot myli. Std anio poznaje swoj istot poprzez siebie samego. Nie zdoa tego 1udzka myl, ktra albo zgoa jest w monoci wobec rzeczy umysowo poznawalnych - w wypadku myli monociowej, albo jest urzeczywistnieniem rzeczy umysowo poznawalnych, ktre s odrywane od wyobrae - w wypadku myli czynnej. Na 3. To zdanie Filozofa jest oglnie prawdziwe odnonie do kadej myli. Bowiem jak zmys w rzeczywistoci poznajcy jest tym postrzegalnym, ktre postrzega, a to z powodu podobizny rzeczy postrzegalnej, ktra jest form zmysu w rzeczywistoci postrzegajcego, tak myl w rzeczywistoci poznajca jest tym, co jest w rzeczywistoci przez ni poznawane, a to z powodu podobizny rzeczy poznawanej, ktra jest form myli w rzeczywistoci poznajcej. I dlatego ludzka myl, ktra staje si w rzeczywistoci poznajc dziki formie poznawczej rzeczy poznawanej, sama jest poznawan poprzez t form poznawcz, jako przez swoj form. Ot na to samo wychodzi mwi. W rzeczach niematerialnych tym samym jest myl i to, co myl poznaje; co i mwi: W rzeczach, ktre s w rzeczywistoci przez myl poznawane tym samym jest myl i ton co myl poznaje; przez to bowiem jest co w rzeczywistoci umysowo poznawalne, e jest bez materii18. A wic, jeli chodzi o by bez materii, to trzeba wprowadzi rozrnienie, bo istoty niektrych jestestw s bez materii: to jestestwa oddzielone od materii zwane anioami; kade z nich jest zarazem umysowo poznawalne i poznajce. Ale s niektre rzeczy, ktrych istoty nie s bez materii, a tylko ich podobizny od nich oderwane s bez materii. Std te Komentator mwi19, e przytoczone zdanie [Filozofa] jest prawdziwe tylko w odniesieniu do jestestw oddzielonych od materii: sprawdza si bowiem jak powiedziano20, w jaki sposb na nich, a nie sprawdza na innych.

27

Artyku 2 CZY NASZA MYL POZNAJE SPRAWNOCI DUSZY POPRZEZ ICH ISTOT ? Zdaje si, e nasza myl poznaje sprawnoci duszy poprzez ich istot, bo: 1. Augustyn pisze: Wiary obecnej w sercu nie widzi si w ten sposb, jak si widzi dusz drugiego czowieka z ruchw ciaa, lecz trzyma j najpewniejsza wiedza i gosi sumienie. To samo stosuje si i do innych sprawnoci duszy. A wic sprawnoci duszy nie poznaje si poprzez czynnoci, ale poprzez nie same. 2. Istniejce poza dusz rzeczy materialne poznajemy dziki temu, e ich podobizny s obecne w duszy; powiadamy o nich, e poznajemy je poprzez ich podobizny. Lecz sprawnoci duszy s obecne w duszy przez swoj istot. A wic i przez swoj istot s poznawane. 3. [Wedug Filozofa] To, z powodu czego co jest, istnieje w wikszym stopniu2. Lecz dusza poznaje inne ni ona sama rzeczy dziki sprawnociom i formom mylowym. A wic tym bardziej dusza poznaje te sprawnoci i formy mylowe poprzez nie same. /43/ Wbrew temu: sprawnoci, podobnie jak i wadze psychiczne, s pocztkami czynnoci3. Lecz [zdaniem Filozofa] Wedug pojmowania rozumu najpierw s czynnoci i dziaania, a potem wadze psychiczne4. Z tego samego powodu najpierw s czynnoci, a po nich sprawnoci. A wic sprawnoci - podobnie jak i wadze - poznajemy poprzez czynnoci. Odpowied: Sprawno w ,jaki sposb znajduje si w rodku midzy czyst monoci, a czyst rzeczywistoci [midzy go wadz a go czynnoci]. A ju wyej powiedzielimy5, e o tyle co bywa poznane, o ile jest urzeczywistnione. Odpowiadamy wic tak: Im sprawno jest dalej od doskonaego urzeczywistnienia, tym mniejsze ma szanse, eby bya przez sam siebie poznawaln, lecz zachodzi konieczno, eby bya poznawana przez swoj czynno. Dzieje si to w dwojaki sposb: pierwsze, gdy kto jest wiadom posiadania sprawnoci przez to, e zdaje sobie spraw z tego, i spenia czynno waciw dla danej sprawnoci. Drugie, gdy kto, zastanawiajc si nad czynnoci, bada natur i charakter sprawnoci. Pierwsze poznanie sprawnoci uskutecznia si przez sam jej obecno: bo przez to samo, e jest obecn, powoduje czynno i w teje czynnoci z miejsca uwiadamiamy sobie [jej obecno w nas]. /44/ Drugie poznanie sprawnoci uskutecznia si przez pilne dociekanie - tak jak to wyej powiedziano o duszy6. Na 1. Chocia wiary nie da si pozna z zewntrznych ruchw ciaa, to jednak wewntrznym aktem serca7 uwiadamiaj sobie ten, w ktrym ona jest. Tylko ten bowiem wie, e ma wiar, kto jest wiadom tego, i wierzy. /45/ Na 2. Sprawnoci s obecne w naszej myli nie jako przedmioty myli, (bo - jak wyej powiedziano8 - przedmiotem naszej myli w stanie obecnego ycia jest natura rzeczy materialnej), ale s obecne w myli jako ton czym myl poznaje.

28

Na 3. Powiedzenie: To z powodu czego co jest, istnieje w wikszym stopniu, jest prawdziwe w odniesieniu do rzeczy jednego rzdu, np. do rzeczy jednego rodzaju przyczyn. Gdy, dajmy na ton kto powie, e zdrowie jest z powodu [dla] ycia, to z tego wynika, i ycie jest bardziej podalne. Natomiast to powiedzenie nie jest prawdziwe w odniesieniu do rzeczy rnych rzdw. Gdy np. kto powie, e zdrowie jest z powodu [z przyczyny] lekarstwa, to z tego bynajmniej nie wynika, e lekarstwo jest bardziej podalne. Czemu? Bo zdrowie naley do rzdu celw, za lekarstwo do rzdu sprawczych przyczyn. Tak wic, jeeli chodzi o dwie rzeczy, z ktrych kada z osobna naley sama przez si do rzdu przedmiotw poznania, to ta rzecz bdzie bardziej znana, z powodu [dziki] ktrej poznaje si inn rzecz: tak jak zasady czy zaoenia s bardziej znane ni wnioski. Lecz sprawno jako taka nie naley do rzdu przedmiotw poznania. Ani te z powodu [z przyczyny] sprawnoci nie poznaje si czego: tak jak z powodu [z przyczyny] poznanego przedmiotu. A jeeli z powodu [z przyczyny] sprawnoci bywa co poznawane, to w tym znaczeniu, e sprawno jest przystosowaniem lub form, ktr poznawca poznaje. A wic argument zarzutu nie obala naszego zdania. /46/ Artyku 3 CZY MYL POZNAJE SWOJ CZYNNO ? Zdaje si, e myl nie poznaje swojej czynnoci, bo: 1. Waciwie to si poznaje, co jest przedmiotem wadzy poznawczej. Lecz czynno rni si od przedmiotu. A wic myl nie poznaje swojej czynnoci. 2. Cokolwiek si poznaje, poznaje si jak czynnoci. Zatem jeeli myl poznaje swoj czynno, poznaje j jak czynnoci; a t - inn znw czynnoci: i tak bdzie si szo w nieskoczono, co wydaje si niemoliwe. 3. Jak si ma zmys do swojej czynnoci, tak si ma i myl. Lecz zmys waciwy nie postrzega swojej czynnoci, gdy [wedug Filozofa]1 jest to rzecz zmysu wsplnego. A wic rwnie i myl nie poznaje swojej czynnoci. Wbrew temu Augustyn pisze: Poznaj, e ja poznaj2. Odpowied: Jak si rzeko3, o tyle kada rzecz jest poznawan, o ile jest w rzeczywistoci. Za kocow doskonaoci myli jest jej czynno; nie taka wszake, ktra przechodzi na co innego i ktra jest doskonaoci dziea wykonywanego: tak jak budowanie jest doskonaoci obiektu budowanego, ale - jak czytamy [u Filozofa] taka, ktra zostaje w dziaajcym jako jego doskonao i ziszczenie4. I to wic jest pierwsze, co, badajc my1n poznajemy: mianowicie sam jej czynno, ktr jest mylenie, czyli poznawanie. S jednak rne typy myli; w rny te sposb to ziszczaj: jest taka myl, mianowicie Boa, ktra jest samym swoim myleniem. I tak w Bogu poznanie swojego mylenia jest tym samym, co poznanie swojej istoty, gdy Jego istota jest Jego myleniem czy poznaniem. Jest jeszcze inna myl, mianowicie anielska, ktra - jak wyej

29

powiedziano5 - nie jest swoim myleniem, atoli pierwszym przedmiotem swojego mylenia czy poznawania jest istota anioa. Chocia wic - wedug pojmowania rozumu u anioa czym innym jest poznanie swojego mylenia, a czym innym poznanie swojej istoty, to jednak naraz i jedn czynnoci poznaje jedno i drugie, gdy poznawanie swojej istoty jest wasn doskonaoci jego istoty, za naraz i jedn czynnoci poznaje si rzecz wraz ze swoj doskonaoci. Jest wreszcie i taka myl, mianowicie ludzka, ktra ani nie jest swoim myleniem, ani te pierwszym przedmiotem swojego mylenia czy poznawania nie jest jej istota, ale co zewntrznego, mianowicie natura rzeczy materialnej. I dlatego tym, co jako pierwsze ludzka myl poznaje, jest istota rzeczy materialnej; za tym, co jako drugie ta myl poznaje, jest ta czynno, ktr poznaje przedmiot, a poprzez czynno poznaje i sam myl, ktrej doskonaoci jest samo mylenie. I dlatego Filozof pisze6: przedmioty bywaj poznawane przed czynnociami, czynnoci przed wadzami. Na 1. Przedmiotem myli jest co wsplnego, mianowicie byt i prawda, w czym mieci si take i sama czynno mylenia. Std te myl moe poznawa swoj czynno, ale nie jako co pierwszego, gdy w stanie obecnego ycia pierwszym przedmiotem naszej myli nie jest jakikolwiek byt i prawda, lecz - jak ju powiedziano7 byt i prawda, o ile s w rzeczach materialnych; z nich to myl dochodzi do poznania wszystkich innych rzeczy. Na 2. Samo ludzkie umysowe poznawanie nie jest czynnoci i doskonaoci poznanej natury materialnej tak, eby jedn czynnoci mona byo pozna zarwno natur rzeczy materialnej, jak i samo poznawanie, podobnie jak jedn czynnoci poznaje si rzecz wraz ze swoj doskonaoci. Std te inn jest czynno, ktr myl poznaje kamie, a inn jest czynno, ktr poznaje ton e poznaje kamie itd. Nic te - jak wyej powiedziano8 - nie stoi na przeszkodzie, eby w myli byo co nieskoczonego w monoci. Na 3. Zmys waciwy postrzega na skutek zmiany materialnego narzdu wywoanej przez postrzegaln rzecz zewntrzn. Nie jest za moliwe, eby jaka rzecz materialna sama wywoaa w sobie zmian i dziaaa na siebie, ale jedna dziaa na drug i zmienia j. I dlatego zmys wsplny odbiera czynno zmysu waciwego9. Natomiast myl nie poznaje na skutek materialnej zmiany narzdu; i dlatego nie zachodzi podobiestwo. /47/ Artyku 4 CZY MYL POZNAJE CZYNNO WOLI? Zdaje si, e myl nie poznaje czynnoci woli, bo: 1. To tylko myl poznaje, co w jaki sposb jest w niej obecne. Lecz czynno woli nie jest obecn w myli, bo myl i wola to rne wadze. A wic myl nie poznaje czynnoci woli.

30

2. O gatunku czynnoci stanowi jej przedmiot. Lecz przedmiot woli jest rny od przedmiotu myli. Zatem i czynno woli naley do gatunku rnego od przedmiotu myli. A wic myl jej nie poznaje. 3. Augustyn pisze o afektach duszy, e nie poznaje si ich ani poprzez ich obrazy - jak si poznaje ciaa, ani przez ich obecno - jak si poznaje sztuki, ale poprzez jakowe ujcia poznawcze1. Ot nie wydaje si, eby w duszy mogy by inne ujcia poznawcze rzeczy, jak tylko istoty rzeczy poznanych lub ich podobizny A wic wydaje si niemoliwe, eby myl poznaa afekty duszy, ktre s czynnociami woli. Wbrew temu Augustyn pisze: Poznaj, e ja chc2. Odpowied: Jak to ju wyej powiedziano3, czynno woli jest nie czym innym, jak jak skonnoci idc [w postaci reakcji] za form poznan przez myl, tak jak podanie naturalne jest skonnoci idc za form naturaln. Ot z zasady skonno kadej rzeczy jest w teje rzeczy na jej sposb. Std te skonno naturalna jest w rzeczy naturalnej w sposb naturalny. Ta skonno, ktr jest podanie zmysowe, jest w postrzegajcym w sposb zmysowy. I podobnie skonno umysowa, ktr jest czynno woli, jest w mylcym w sposb umysowy jako w swoim pocztku i waciwym podmiocie. To mia na uwadze Filozof piszc: Wola jest w rozumie4. A co w sposb umysowy jest w kim mylcym, to w nastpstwie winno by przez niego poznawane. I dlatego myl poznaje czynno woli zarwno w tym znaczeniu, e kto jest wiadom tego, i to on chce, jak i w tym, e kto poznaje natur tej czynnoci i w nastpstwie natur jej pocztku, ktrym jest sprawno lub wadza. Na 1. w argument wtedy byby suszny, gdyby wola i myl, jak s rnymi wadzami, tak i rniyby si co do podmiotu. W takim bowiem razie: co jest we woli, byoby nieobecne w myli. Jest jednak inaczej, bo jedno i drugie tkwi korzeniami w jednej substancji duszy; jedno te jest jakim sposobem pocztkiem drugiego; w nastpstwie, co jest we woli, jest take jako w myli. Na 2. Dobro i prawda, ktre s przedmiotami woli i myli, wprawdzie rni si mylnie, to jednak - jak wyej powiedziano5 - jedno z nich zawiera si w drugim, gdy prawdziwe jest jakim dobrem, a dobre jest jakim prawdziwym. I dlatego tym, co jest przedmiotem woli, zajmuje si myl, a tym, co jest przedmiotem myli, moe zajmowa si wola. Na 3. Afekty duszy nie s w myli ani poprzez podobizny tylko - jak ciaa, ani przez obecno [w niej] jako w podmiocie - jak sztuki, ale tak, jak to, co ma pocztek, jest w tym, co mu ten pocztek dao i ma jego ujcie poznawcze. I dlatego Augustyn mwi, e afekty duszy s w pamici poprzez jakowe ujcia poznawcze.

31

ZAGADNIENIE 88 W JAKI SPOSB LUDZKA DUSZA POZNAJE ISTOTY PONAD SOB ISTNIEJCE ?
Obecnie naley omwi zagadnienie: w jaki sposb ludzka dusza poznaje istoty ponad sob istniejce, tj. jestestwa niematerialne. Co do tego nasuwaj si trzy pytania: 1. Czy ludzka dusza w stanie obecnego ycia moe poznawa jestestwa niematerialne - zwane przez nas anioami - poprzez nie same? 2. Czy moe doj do ich znajomoci poprzez poznawanie rzeczy materialnych? 3. Czy Bg jest tym, co jako pierwsze poznajemy?

Artyku 1 CZY DUSZA LUDZKA W STANIE OBECNEGO YCIA MOE POZNAWA JESTESTWA N I E M A T E R I A L N E P O P R Z E Z N I E S A M E ? /48/ Zdaje si, e ludzka dusza w stanie obecnego ycia moe poznawa jestestwa niematerialne poprzez nie same, bo: 1. U Augustyna czytamy: Jak dusza za porednictwem zmysw ciaa zbiera wiadomoci o rzeczach cielesnych, tak samo o rzeczach nie cielesnych - przez sam siebienn1. Lecz rzeczy nie cielesne to jestestwa niematerialne. A wic dusza poznaje niematerialne jestestwa . 2. Podobne poznaje si podobnym. Ot umys ludzki bardziej jest podobny do rzeczy niematerialnych ni materialnych, skoro - jak wida z powyszych2 - sam jest niematerialny. A poniewa nasz umys poznaje rzeczy materialne, o wiele bardziej poznaje rzeczy niematerialne. 3. Rzeczy, ktre same w sobie s jak najbardziej postrzegalne, my nie postrzegamy jak najbardziej. Czemu? Bo wybitniejsze spord nich, najsilniej dziaajc na nasz zmys, niszcz go. Natomiast - jak czytamy [u Filozofa]3 - wybitniejsze spord rzeczy umysowo poznawalnych nie niszcz myli. Zatem rzeczy, ktre same w sobie s jak najbardziej umysowo poznawalne, s take i dla nas jak najbardziej umysowo poznawalne. A poniewa rzeczy materialne wtedy dopiero staj si umysowo poznawalne, gdy czynimy je takowymi przez oderwanie ich od materii, dlatego jest jasne, e bardziej same w sobie umysowo poznawalne s te jestestwa, ktre wedug swojej natury s niematerialne. I one te s o wiele bardziej przez nas poznawalne ni rzeczy materialne. 4. Komentator tak pisze: gdybymy nie mogli poznawa jestestw istniejcych bez materii, Wwczas natura postpowaaby bezczynnie, bo sprawia, e to, co z natury jest w sobie umysowo poznawalne, przez niczyj myl nie jest poznawane4. Lecz w naturze
32

nic nie jest bezczynne lub na darmo. A wic nasza myl moe poznawa jestestwa niematerialne. 5. Jak si ma zmys do rzeczy postrzegalnych, tak si ma myl do rzeczy umysowo poznawalnych. Lecz nasz wzrok zdoa widzie wszystkie ciaa: zarwno wysze i niezniszczalne, jak i nisze [ziemskie] i zniszczalne. A wic i nasza myl zdoa pozna wszystkie jestestwa umysowo poznawalne: i wysze i niematerialne. Wbrew temu w Ksidze Mdroci czytamy: A co jest w niebie, kto zbada?5. Lecz o takowych [duchowych] jestestwach mwi si, e s w niebie, stosownie do sw [Paskich]: Anioowie ich w niebie itd.6. A wic naszym ludzkim dociekaniem nie moemy pozna jestestw niematerialnych. Odpowied: Wedug nauki Platona nasza myl nie tylko poznaje jestestwa niematerialne, ale poznaje je pierwsze. Bowiem Plato mniema, i samoistniejce formy niematerialne, ktrym da nazw: idee, s waciwymi przedmiotami naszej myli7, a tym samym s pierwsze i same przez si poznawane przez nas. A jeli dusza poznaje rzeczy materialne, to dlatego i o tyle, o ile nasza myl ma w sobie domieszk wyobrani i zmysu. Std te im bardziej myl bdzie [od nich] oczyszczon, tym bardziej i lepiej uchwyci umysowo poznawaln prawd istot niematerialnych. Natomiast wedug nauki Arystotelesa8 - bardziej zgodnej z naszym dowiadczeniem - nasza myl w stanie obecnego ycia ma naturalne ukierunkowanie ku naturom rzeczy materialnych. Std te - jak wida z powyszych9 - niczego nie pozna, jeli nie zwrci si do wyobrae. Jasno z tego wida, e my - stosownie do waciwego nam eksperymentalnego sposobu poznawania - nie moemy poznawa jako pierwszych i samych przez si jestestw niematerialnych, ktre przecie nie podpadaj pod zmys i wyobrani. Atoli Awerroes tak gosi10: Czowiek za ycia doczesnego zdoa w kocu doj do tego, i bdzie umysowo poznawa jestestwa istniejce bez materii. /49/ Sprawi to zwizanie si lub zjednoczenie si z nami jakowego jestestwa istniejcego bez materii, ktre nazwa myl czynn. Ta to myl - sama bdc jestestwem istniejcym bez materii [i bytujcym poza i ponad czowiekiem] - w naturalny sposb poznaje jestestwa istniejce bez materii. Std gdy ta myl zczy si doskonale z nami i to tak, ebymy dziki niej mogli doskonale poznawa, wwczas i my bdziemy poznawa jestestwa istniejce bez materii, tak jak teraz, dziki zczonej z nam myli monociowej, poznajemy rzeczy materialne. A oto jak wyjania owo poczenie myli czynnej z nami: My poznajemy poprzez myl czynn i poprzez osignicia umysu w poznawaniu rzeczy materialnych, /50/ jak to wida, gdy poznajemy wnioski poprzez poznane zasady. Wynika z tego, e myl czynna wobec wspomnianych osigni umysu - musi ustosunkowa si albo jak gwny dziaacz do narzdzi, albo jak forma do materii. Tymi bowiem dwoma sposobami zwyko si przypisywa jak czynno dwom doskonae i doskonao s przyjmowane w czym na pocztkom: gwnemu dziaaczowi i narzdziu, tak jak rnicie [drzewa] przypisuje si traczowi i pile oraz formie i podmiotowi [materii], tak jak grzanie przypisuje si
33

ciepu i ogniowi. Lecz myl czynna na oba sposoby bdzie si ustosunkowywa do osigni naszego umysu: i jak doskonao do rzeczy doskonalonej, i jak rzeczywisto do monoci. Za to, co raz, tak jak to co widzialne w rzeczywistoci, i wiato s na raz przyjmowane w renicy. Na raz wic nasza myl monosciowa przyjmuje: i osignicia umysu, i myl czynn. I im wicej osigni umysu przyjmujemy, tym bardziej zbliamy si do tego, e myl czynna zjednoczy si z nami doskonale tak, e - gdy poznamy wszystkie osignicia umysu - myl czynna zczy si z nami doskonale, i dziki niej bdziemy mogli poznawa wszystkie byty materialne i niematerialne. I w tym upatruje ostateczn szczliwo czowieka11. Mao - jeli idzie o nasz temat znaczy: czy w owym stanie szczliwoci myl monociowa poznaje jestestwa istniejce bez materii poprzez myl czynn: jak mniema Awerroes, czy - jak wedug Awerroesa mia twierdzi Aleksander12 - myl monociowa nigdy nie poznaje jestestw istniejcych bez materii (gdy zdaniem Aleksandra /51/ myl monociowa jest zniszczalna), lecz wane jest to, e czowiek poznaje jestestwa istniejce bez materii poprzez myl czynn. Ale powyszych wywodw nie mona przyj z nastpujcych powodw: Pierwsze, jeeli myl czynna jest jestestwem istniejcym bez materii [poza i ponad czowiekiem], to niemoliwe jest, ebymy poprzez nie formalnie poznawali, /52/ gdy tym, czym formalnie dziaacz dziaa, jest forma i urzeczywistnienie dziaacza, jako e kady dziaacz dziaa, o ile jest urzeczywistniony. Jest podobnie, jak wyej powiedzielimy o myli monociowej13. Drugie, bo wedug powyszego myl czynna, jeli jest jestestwem istniejcym bez materii [poza i ponad czowiekiem], nie czyaby si z nami wedug swojego jestestwa, ale jedynie czyoby si z nami jej wiato, i to w miar tego, jak bierze udzia w osigniciach umysu, nie za co do innych czynnoci myli czynnej tak, ebymy przez to mogli poznawa jestestwa niematerialne. Przykadowo: gdy widzimy barwy owietlone przez soce, nie czy si z nami jestestwo soca tak, ebymy mogli wykonywa czynnoci waciwe socu, lecz jedynie czy si z nami wiato soca, co umoliwia nam widzenie barw. Trzecie, przypumy, e substancja myli czynnej czy si z nami wedug wyej opisanego sposobu. Jednake awerroici nie mwi, e myl czynna czy si cakowicie z nami po zdobyciu jednego lub dwch, ale dopiero po zdobyciu wszystkich osigni umysu w poznawaniu rzeczy materialnych. Tymczasem wszystkie te osignicia umysu [w poznawaniu rzeczy materialnych] nie dorwnuj mocy myli czynnej, bo o wiele wicej znaczy poznawa jetestwa istniejce bez materii ni pozna wszystkie rzeczy materialne. Jasno z tego wida, e nawet gdybymy poznali wszystkie rzeczy materialne, to i tak myl czynna nie zczyaby si a tak z nami, ebymy poprzez ni mogli poznawa jestestwa istniejce bez materii. Czwarte, nikomu lub mao komu na tym wiecie uda si pozna wszystkie rzeczy materialne; i tak nikt albo niewielu osignoby szczliwo. A to jest sprzeczne ze stanowiskiem Filozofa, ktry tak uczy: Szczcie jest to jakowe wsplne dobro, ktre moe sta si udziaem wszystkich nie wyzbytych z cnoty14 - Jest to rwnie sprzeczne z rozumem, eby cel danego gatunku osigna tylko znikoma garstka tych, co do tego gatunku nale. Pite, Filozof w pierwszej ksidze Etyk wyranie pisze, e szczliwo jest czynnoci uzalenion od doskonaej cnoty15. A wyliczywszy wiele cnt, w dziesitej ksidze16 dochodzi do wniosku, e ostateczna szczliwo - polegajca
34

na poznawaniu najwniolejszych przedmiotw umysowo poznawalnych - jest rzecz cnoty mdroci. T to cnot w szstej ksidze17 uzna za krlow kadej wiedzy spekulatywnej. Jasno z tego wida, e Arystoteles upatrywa najwysz szczliwo czowieka w poznawaniu jestestw istniejcych bez materii, ktre mona zdoby poprzez wiedz spekulatywn, a nie - jak to sobie niektrzy ubzdurali - poprzez zwizek z myl czynn. Szste, wyej wykazalimy18, e myl czynna nie jest jestestwem odczonym od czowieka, ale jakow wadz duszy, ktra rozciga si na to samo - jako czynna - na co rozciga si myl monociowa - jak przyjmujca. Bowiem, jak czytamy [u Filozofa]: Myl monociowa jest tym, dziki czemu [dusza] staje si wszystkim; natomiast myl czynna jest tym, co czyni wszystko [poznawalne]19. Zatem jedna i druga myl - w stanie obecnego ycia - rozciga si jedynie na rzeczy materialne: myl czynna sprawia, e one staj si w rzeczywistoci umysowo poznawalne i jako takie dopiero s przyjmowane w myli monociowej. Std to - w stanie obecnego ycia - ani myl monociow, ani myl czynn nie moemy pozna samych przez si jestestw niematerialnych. Na 1. Z przytoczonych sw Augustyna mona wysnu, e to poznanie rzeczy niecielesnych, jakie dusza moe osign, moe osign przez poznanie samej siebie: jest to uderzajco prawdziwe! Nawet wrd filozofw20 utaro si powiedzenie, e znajomo duszy jest pocztkiem wiodcym do poznania jestestw istniejcych bez materii. Przez to bowiem e nasza dusza poznaje sam siebie, dochodzi do osignicia jakowego poznania jestestw niecielesnych, na jakie j sta; jednake poznajc sam siebie n nie zdoa ich pozna zasadniczo i doskonale. Na 2. Podobiestwo natury nie jest racj dostatecznie wyjaniajc fakt poznawania. Gdyby ni byo, naleaoby za Empedoklesem powiedzie: eby dusza moga wszystko poznawa, w naturze duszy winno by wszystko21. Rzecz ma si tak: do zaistnienia poznania wymagane jest, eby podobizna rzeczy poznawanej bya w poznawcy w postaci jakoby jego formy. Ot myl monociowa - w stanie obecnego ycia - ma to do siebie, e form nadaj jej podobizny rzeczy materialnych oderwane od wyobrae. I dlatego raczej poznaje rzeczy materialne ni jestestwa niematerialne. Na 3. Midzy przedmiotem a wadz poznawcz winna zachodzi jaka proporcja: taka, jaka zachodzi midzy czynnym a biernym i midzy doskonaoci a doskonalonym. Std powodem tego, e zmys nie chwyta wybitniejszych, tj. silnie na dziaajcych rzeczy postrzegalnych, jest nie tylko ton e niszcz narzdy zmysowe, ale rwnie i ton e s nieproporcjonalne do wadz zmysowych. I w ten wanie sposb - w stanie obecnego ycia - jestestwa niematerialne s nieproprcjonalne do naszej myli i w nastpstwie nie mog by przez ni poznawane. Na 4. Podany przez Komentatora argument jest niesuszny z kilku powodw. Pierwsze, bo z tego, e my nie poznajemy jestestw bytujcych bez materii, bynajmniej nie wynika, e ich adna myl nie poznaje. Wszak poznaj one siebie same i nawzajem jedno drugie. Wtre, bo celem jestestw bytujcych bez materii nie jest ton eby byy przez nas poznawane. A tylko o tym mwimy n e istnieje bezczynnie i na darmo, co nie osiga celu, dla ktrego istnieje. I dlatego nawet gdyby nasza myl adnym sposobem nie poznawaa jestestw niematerialnych, wcale z tego nie wynika, e istniej na darmo.
35

Na 5. W ten sam sposb zmys poznaje ciaa niebieskie jak i ziemskie, mianowicie poprzez zmian wywoan w narzdzie przez rzecz postrzegaln. Inaczej myl. Ona nie w ten sam sposb poznaje jestestwa materialne co i jestestwa niematerialne, bo pierwsze poznaje drog odrywania, drugich nie moe t drog poznawa, gdy nie istniej adne ich wyobraenia. Artyku 2 CZY NASZA MYL MOE Z POZNANIA RZECZY MATERIALNYCH DOJ DO POZNANIA JESTESTW NIEMATERIALNYCH ? Zdaje si, e nasza myl zdoa z poznania rzeczy materialnych doj do poznania jestestw niematerialnych, bo: 1. Dionizy pisze: Tylko wtedy ludzki umys wzniesie si do kontemplacji niebieskich hierarchii, gdy go ku temu poprowadz rzeczy materialne1. Wida z tego, e rzeczy materialne mog nas poprowadzi do poznania jestestw niematerialnych. 2. Wiedza ma sw siedzib w myli. Ot istnieje wiedza o jestestwach niematerialnych. Mamy te ich okrelenie: i tak Damascen podaje okrelenie anioa2. powstay take traktaty teologiczne i filozoficzne wykadajce nauk o anioach. Zatem czowiek moe pozna jestestwa niematerialne. 3. Dusza ludzka naley do rodzaju jestestw niematerialnych. Lecz my moemy j pozna poprzez t jej czynno, ktr poznaje rzeczy materialne. Zatem my moemy pozna rwnie i inne jestestwa niematerialne ze skutkw wywoanych przez nie w rzeczach materialnych. 4. Tej tylko przyczyny nie mona pozna z jej skutkw, ktra jest nieskoczenie odlega od swoich skutkw: co waciwie odnosi si do samego Boga tylko. Zatem my moemy z rzeczy materialnych pozna inne stworzone jestestwa niematerialne. Wbrew temu Dionizy pisze: Nie mona pozna: tego co umysowo poznawalne z rzeczy postrzegalnych, tego co niezoone z rzeczy zoonych, tego co niecielesne z rzeczy cielesnych3. Odpowied: Wedug relacji Awerroesa4 pewien filozof nazwiskiem Awempace /53/ gosi tak opini: Opierajc si na prawdziwych zasadach filozofii nasza myl z poznania jestestw materialnych moe doj do poznania jestestw niematerialnych. A moe w ten sposb: nasza myl ma to do siebie, e odrywa sedno rzeczy materialnej od materii. Jeeli znowu w owym sednie znajdzie si co z materii, myl mogaby ponowi czynno odrywania. A poniewa nie moe to i w nieskoczono, myl mogaby wreszcie doj do poznania jakowego sedna, w ktrym ju zgoa nie byo by materii: a to znaczy tyle, co pozna jestestwo niematerialne. Pogld w nawet mona by byo utrzyma, gdyby - jak to wyznaj platoczycy jestestwa niematerialne byy formami i gatunkami rzeczy materialnych, jakie nas otaczaj. Jeeli jednak tego nie przyjmujemy, a zakadamy, e jestestwa niematerialne s
36

zgoa innego rzdu, innego ni sedna rzeczy materialnych, to wwczas eby nie wiem ile razy nasza myl odrywaa sedno rzeczy materialnej od materii, nigdy nie dojdzie do czego, co by byo podobne do jestestwa niematerialnego. I dlatego nasza myl nie moe pozna doskonale jestestw niematerialnych z jestestw materialnych. Na 1. Z rzeczy materialnych moemy wznie si do jakiego-takiego poznania rzeczy niematerialnych; nie jest to jednak poznanie doskonae, bo porwnanie rzeczy materialnych z niematerialnymi nie ma wystarczajcych podstaw. za podobiestwa, ktre czerpiemy z rzeczy materialnych dla poznania bytw niematerialnych, s - jak mwi Dionizy6 - nader odlege. Na 2. Wiedza traktujca o rzeczach wyszych przewanie posuguje si metod zaprzeczania. W ten wanie sposb Arystoteles7 daje nam wiadomoci o ciaach niebieskich: zaprzeczajc im waciwoci cia ziemskich. Tym bardziej nie jestemy w stanie pozna jestestw niematerialnych tak, ebymy uchwycili ich sedna. A jeeli owe traktaty podaj nauk o nich, czyni to metod zaprzeczania i uchwycenia jakowego ich zwizku z rzeczami materialnymi. Na 3. Dusza ludzka poznaje sam siebie poprzez swoje mylenie, ktre jest jej waciw czynnoci8, doskonale ujawniajc jej moc i natur. Nie zdoa jednak pozna doskonale mocy i natury jestestw niematerialnych ani poprzez czynno mylenia, ani poprzez inne rzeczy znajdujce si w wiecie materialnym, gdy one nie dorwnuj ich mocy. Na 4. [Rozrniamy rodzaj naturalny i logiczny] Stworzone jestestwa niematerialne i jestestwa materialne nie nale do jednego rodzaju naturalnego, gdy nie w tym samym znaczeniu wystpuj u nich mono i materia. Nale jednak do jednego rodzaju logicznego, mianowicie do dziau substancji, jestestwa; /54/ a jestestwa niematerialne nale take do z tego powodu, e ich sedno, czyli istota nie jest ich istnieniem. Natomiast Boga i rzeczy materialnych nie czy spoem ani rodzaj naturalny, ani rodzaj logiczny, gdy - jak wyej uzasadniono9 - Bg nie jest objty adnym rodzajem. Std te z podobiestw rzeczy materialnych mona co nieco dowiedzie si o anioach i to na sposb twierdzenia czego o nich, przy czym znajomo ta ujmuje tylko tre wspln rodzajow n a nie gatunkow. Bo gdy chodzi o Boga, to w aden sposb nie mona [z tych podobiestw] dowiedzie si czego o Nim [na sposb twierdzenia]. Artyku 3 CZY BG JEST TYM, CO LUDZKI UMYS POZNAJE JAKO PIERWSZE ? Zdaje si, e Bg jest pierwszym, co ludzki umys poznaje, bo: 1. To poznajemy jako pierwsze, w czym poznajemy wszystko inne i poprzez co wydajemy sd o innych. Tak np. oko jako pierwsze poznaje wiato, a myl - pierwsze zasady. Lecz wedug Augustyna1 my poznajemy wszystko w wietle pierwszej prawdy i poprzez ni o wszystkim sdzimy. A wic Bg jest tym, co pierwsze poznajemy.

37

2. To, z powodu czego co jest, istnieje w wiekszym stopniu2. Lecz Bg jest przyczyn wszelkiego naszego poznania. Wszak to On sam jest wiatoci prawdziw, ktra owieca kadego czowieka na ten wiat przychodzcego3. A wic Bg jest tym, co jako pierwsze i co najbardziej poznajemy. 3. Pierwsze, co poznajemy w obrazie, jest wzorzec, wedug ktrego obraz jest utworzony. Lecz zdaniem Augustyna4 w naszym umyle znajduje si obraz Boga. Zatem pierwsze, co poznajemy w naszym umyle, jest Bg. Wbrew temu s sowa Jana: Boga nikt nigdy nie widzia5. Odpowied: Jeeli ludzka myl - w stanie obecnego ycia - nie zdoa, jak to ju powiedziano6, poznawa stworzonych jestestw niematerialnych, to tym mniej zdoa pozna istot jestestwa niestworzonego. Std naley bezwzgldnie odpowiedzie, e Bg nie jest pierwszym, co poznajemy. Raczej do poznania Boga dochodzimy ze stworze, stosownie do sw Apostoa: Niewidzialne Jego przymioty ... staj si widzialne dla umysu przez Jego dziea7. Bowiem pierwszym, co my w stanie obecnego ycia poznajemy, jest sedno rzeczy materialnej. Ono ton jak tylekro ju powtarzalimy8, jest przedmiotem naszej myli. Na 1. Poznajemy i osdzamy wszystko w wietle pierwszej prawdy w tym znaczeniu, e samo wiato naszej myli: naturalne czy te darmowe jest - jak ju powiedziano9 - nie czym innym, jak jakim odciskiem pierwszej prawdy. A skoro samo wiato naszej myli nie ma si do naszej myli jak to, co si poznaje, ale jak to, czym si poznaje, to tym mniej Bg jest tym, co nasza myl jako pierwsze poznaje. /55/ Na 2. Jak wyej powiedziano10, zdanie [Arystotelesa]: Ton z powodu czego co jest, istnieje w wikszym stopniu ma na myli rzeczy nalece do jednego rzdu. za z powodu Boga poznajemy inne rzeczy nie w tym znaczeniu, i Bg jest pierwszym poznawanym, ale w tym, e jest pierwsz przyczyn poznawczej wadzy. Na 3. Gdyby w naszej duszy znajdowa si doskonay obraz Boga - tak jak Syn jest doskonaym obrazem Ojca - od razu nasz umys poznaby Boga. Ale w niej jest obraz niedoskonay11. A wic argumentacja zarzutu chybia.

ZAGADNIENIE 89
J A K P O Z N A J E D U S Z A O D C Z O N A O D C I A A ? /56/ Do omwienia zostao nam jeszcze zagadnienie: jak poznaje dusza odczona od ciaa. Rzecz ujmujemy w osiem pyta: 1. Czy dusza odczona od ciaa moe poznawa? 2. Czy poznaje jestestwa istniejce bez materii? 3. Czy poznaje wszystko, co jest w przyrodzie? 4. Czy poznaje poszczegy? 5. Czy w duszy odczonej od ciaa pozostaj sprawnoci wiedzy nabytej za ycia ziemskiego? 6. Czy moe posugiwa si sprawnoci wiedzy nabytej za ycia ziemskiego? 7. Czy odlego co do miejsca stanowi dla duszy

38

odczonej przeszkod w poznawaniu? 8. Czy dusze odczone od cia poznawaj to, co si dzieje na ziemi? Artyku 1 CZY DUSZA ODCZONA OD CIAA MOE POZNAWA? Zdaje si, e dusza odczona od ciaa niczego zgoa nie moe poznawa, bo: 1. Zdaniem Filozofa: Ginie poznanie umysowe, skoro tylko co wewntrz [czowieka] si zepsuje1. Lecz ze mierci psuje si wszystko, co jest wewntrz czowieka. A wic ginie i samo poznanie umysowe. 2. Jak ju powiedzielimy2, ludzka dusza doznaje przeszkody w myleniu na skutek zawieszenia czynnoci zmysu i zakce w wyobrani. Lecz, jak to jest jasne z powyszych3n mier cakowicie niszczy zmys i wyobrani. Zatem po mierci dusza niczego nie poznaje. 3. Jeeli dusza odczona od ciaa poznaje, to musi poznawa za pomoc jakich form poznawczych. Nie poznaje jednak: ani za pomoc wrodzonych form poznawczych, bo od samego pocztku jest jak ta tablica, na ktrej nic nie jest napisane4, ani za pomoc form poznawczych, by odrywaa od rzeczy, bo nie posiada narzdw zmysu i wyobrani, poprzez ktre dokonuje si odrywanie form mylowych od rzeczy, ani take za pomoc form poznawczych oderwanych za ycia w ciele a zachowanych w duszy [po mierci], bo w takim razie dusza dziecka niczego by po mierci nie poznawaa, ani wreszcie za pomoc form mylowych wlanych w ni przez Boga, bo takie poznawanie nie byoby naturalne - a o takim teraz jest mowa - lecz dzieem aski. A wic dusza odczona od ciaa niczego zgoa nie poznaje. Wbrew temu s sowa Filozofa: Jeeli wrd czynnoci duszy nie istnieje czynno jej tylko waciwa, nie moe by odczona od ciaa5. Lecz dusza moe by odczona od ciaa. A wic ma jak czynno sobie tylko waciw, a jest ni przede wszystkim mylenie, czyli poznawanie umysowe. Zatem myli, poznaje, istniejc bez ciaa. Odpowied: Trudno tkwi tu w tym, e dusza jak to jasne z dowiadczenia6 - pki jest poczona z ciaem, nie moe czego inaczej poznawa, jak tylko zwracajc si do wyobrae. atwo by si dao rzecz rozwika, gdybymy poszli za platoczykami i gosili, e to [konieczne posugiwanie si wyobraeniami] nie wynika z natury duszy, a tylko wie si z ni przez przypado, mianowicie z tego powodu, i jest skrpowana ciaem7. Bowiem po odpadniciu tej przeszkody ze strony ciaa dusza wrciaby do swojego naturalnego stanu i poznawaaby przedmioty umysowo poznawalne bezporednio: bez zwracania si do wyobrae, tak jak to czyni inne jestestwa istniejce bez materii8 [Ale to jest nie do przyjcia], bo w myl tego pogldu dusza czyaby si z ciaem nie ze wzgldu na wiksze dobro duszy, skoro gorzej poznaje w stanie zczenia z ciaem ni w odczeniu od niego, ale jedynie ze wzgldu na wiksze dobro ciaa: a to jest
39

nierozumne, bo przecie materia jest dla formy, a nie na odwrt9. Jeeli za przyjmiemy, e poznawanie drog staego zwracania si ku wyobraeniom tkwi w naturze duszy, to skoro przez mier ciaa natura duszy nie ulega zmianie - wydaje si, e dusza w sposb naturalny nie mogaby niczego poznawa, gdy nie miaaby do dyspozycji wyobrae, do ktrych by si zwracaa. eby wic rozwiza t trudno, naley zway co nastpuje: Poniewa kady o tyle dziaa, o ile jest w rzeczywistoci, sposb dziaania kadej rzeczy jest nastpstwem sposobu jej bytowania. Ot dusza - zachowujc t sam natur - ma inny sposb bytowania gdy jest zczona z ciaem, a inny gdy jest od ciaa odczona. Nie znaczy ton eby zczenie z ciaem byo dla duszy czym przypadociowym; przeciwnie, czy si z ciaem z charakteru swej natury; tak jak natura ciaa lekkiego nie ulega zmianie zalenie od tego, czy ono znajduje si we waciwym dla miejscu, ktre odpowiada jego naturze, czy te znajduje si ono poza waciwym dla miejscem, ktre nie idzie po zwykej linii jego natury. A wic duszy wedug tego sposobu bytowania, kiedy jest zczona z ciaem - przysuguje sposb poznawania polegajcy na zwracaniu si do wyobrae cia, ktre s w narzdach cielesnych; za po odczeniu od ciaa przysuguje jej sposb poznawania polegajcy na zwracaniu si do tych przedmiotw, ktre s wprost, bezporednio poznawalne umysowo, tak jak to przysuguje innym jestestwom istniejcym bez materii. Std sposb poznawania drog zwracania si do wyobrae jest dla duszy naturalny, tak jak i poczenie z ciaem. Natomiast istnie w odczeniu od ciaa nie idzie po zwykej linii jej natury. podobnie te i poznawa bez zwracania si ku wyobraeniom nie idzie po zwykej linii jej natury. Std te po to czy si z ciaem, eby istniaa i dziaaa zgodnie ze swoj natur. Ale i to znowu nasuwa wtpliwo. Bowiem natura zmierza zawsze ku temu, co lepsze. Lepszym za jest sposb poznawania drog bezporedniego zwracania si do rzeczy umysowo poznawalnych ni drog zwracania si do wyobrae. Wobec tego Bg tak winien urzdzi natur duszy, eby w wzniolejszy sposb poznawania by dla duszy naturalny i eby w tym celu nie potrzebowaa czy si z ciaem. Dla rozwizania tej wtpliwoci naley rozway co nastpuje: Chocia poznawanie drog zwracania si do istot wyszych jest zasadniczo wzniolejsze od poznawania drog zwracania si do wyobrae, to jednak w [pierwszy] sposb - wedug tego jak by dostpny dla duszy - by dla niej mniej doskonay. Wyjaniamy to w ten sposb10. We wszystkich [stworzonych] jestestwach duchowych znajduje si wadza poznawania mylowego na skutek wlania [w nie] wiata Boego. Jest ono w swoim pierwszym pocztku jedno i niezoone; jednake im bardziej stworzenia duchowe staj si odlege od pierwszego pocztku, tym bardziej owo wiato dzieli si i rnicuje, tak jak linie proste wychodzce z punktu rodkowego. Std te Bg poprzez jedn swoj istot wszystko poznaje; za wysze spord jestestw duchowych, chocia poznaj poprzez wielo form, to jednak - dziki potdze czy skutecznoci swej wadzy mylowej, ktra jest w nich - poznawaj poprzez stosunkowo niewielk ilo form o bardzo duej powszechnoci i o wielkiej mocy zgbiania rzeczy Natomiast nisze maj o wiele wicej form, o mniejszej powszechnoci i mniejszej mocy do zgbiania rzeczy: w miar tego, jak nie docigaj do potgi mylenia jestestw [od nich] wyszych. Gdyby wic nisze
40

jestestwa miay form o takiej powszechnoci, jaka jest u jestestw wyszych, to owe nisze jestestwa nie miayby poprzez te formy doskonaego poznania rzeczy n lecz poznanie to cechowaaby jaka oglnikowo i niewyrazisto, a to dlatego, e ich umysowe poznawania nie odznacza si nazbyt wielk moc czy skutecznoci. W jakiej mierze wida to i u ludzi. Ludzie o sabym umyle z oglnych poj otrzymanych od ludzi o gbokim umyle nie zdoaj doj do doskonaego poznania; i dopiero trzeba im tumaczy jedno po drugim. Ot dla kadego jest jasne, e wedug porzdku natury n w hierarchii jestestw duchowych, dusze ludzkie s na najniszym szczeblu. A doskonao wszechwiata wymagaa tego, eby rzeczy byy uoone wedug rnych stopni11. Gdyby zatem Bg tak urzdzi ludzkie dusze, eby poznaway w sposb przysugujcym jestestwom istniejcym bez materii, nie miayby poznania doskonaego, a tylko niewyraziste, mgliste i oglnikowe. Na to wic, eby mogy mie doskonae i waciwe poznanie rzeczy n zostay z natury tak urzdzone, eby czyy si z ciaami i eby przez to z samych rzeczy postrzegalnych czerpay waciwe o nich poznanie; podobnie jak z ludmi prostymi: nie mona ich doprowadzi do wiedzy inaczej, jak tylko za pomoc postrzegalnych przykadw uzmysawajcych rzeczy. Jak wic z tego wida: lepiej dla duszy jest, eby bya zczona z ciaem i eby poznawaa drog zwracania si do wyobrae. Mimo to jednak moe by odczon od ciaa i mie inny sposb poznawania. Na 1. Rozwaywszy wnikliwie owo zdanie Filozofa widzimy, e jest ono nastpstwem zaoenia uprzednio uczynionego12, mianowicie e mylenie - podobnie jak i postrzeganie - jest jakowym ruchem ciaa i duszy jako caoci poczonej, bowiem jeszcze nie wykaza rnicy midzy myl a zmysem. Mona i tak odpowiedzie: Filozof mwi tu o tym sposobie poznawania umysowego, w ktrym poznajemy drog zwracania si do wyobrae. Z tego wanie wychodzi argumentacja drugiego zarzutu. Na 3. Dusza odczona nie poznaje: ani za pomoc wrodzonych form poznawczych, ani za pomoc form poznawczych po odczeniu od ciaa wypracowanych drog odrywania, ani jedynie za pomoc form poznawczych zachowanych w duszy - jak to zarzut wysuwa, ale za pomoc udzielonych jej form poznawczych dziki wlaniu w ni wiata Boego [tj. wlanych jej przez Boga]. udzielono ich duszy podobnie jak i innym jestestwom istniejcym bez materii, aczkolwiek w niszym stopniu. Std te skoro tylko ustaje [na skutek mierci] jej zwrot ku ciau, natychmiast nawizuje styczno ze wiatem istot wyszych. Bynajmniej jednak z tego nie wynika, i jej poznanie nie jest naturalne13, gdy Bg jest sprawc nie tylko wlania wiata darmowego [tj. z aski], ale take wiata naturalnego. /57/

41

Artyku 2 CZY DUSZA ODCZONA POZNAJE JESTESTWA ISTNIEJCE BEZ MATERII? Zdaje si, e dusza odczona nie poznaje jestestw istniejcych bez materii, bo: 1. Doskonalsz jest dusza zczona z ciaem ni odczona od niego, gdy w naturalny sposb dusza jest czci ludzkiej natury, za kada cz jest doskonalsz w swojej caoci. Lecz, jak wyej powiedziano1, dusza zczona z ciaem nie poznaje jestestw istniejcych bez materii. Tym mniej wic, gdy jest odczona od ciaa. 2. Wszystko, co si poznaje, poznaje si albo poprzez swoj obecno, albo poprzez swoj form poznawcz. Lecz dusza nie moe pozna jestestw istniejcych bez materii ani poprzez ich obecno, gdy poza Bogiem nic nie moe wcisn si do duszy2, ani poprzez jakie formy poznawcze, ktre by dusza moga oderwa od anioa, skoro anio jest bardziej niezoony ni dusza. Zatem dusza odczona adnym sposobem nie moe poznawa jestestw istniejcych bez materii. 3. Wedug niektrych filozofw ostateczna szczliwo czowieka polega na poznawaniu jestestw istniejcych bez materii3. Gdyby wic dusza odczona moga poznawa jestestwa istniejce bez materii, osigaaby szczliwo przez sam fakt swojego odczenia si od ciaa, a to trci nonsensem. Wbrew temu: dusze odczone poznaj inne dusze odczone; tak np. bogacz znajdujcy si w piekle widzia azarza i Abrahama4. Zatem dusze odczone widz take zarwno szatanw jak i aniow. Odpowied: Wedug Augustyna Nasza dusza zdobywa poznanie rzeczy niecielesnych poprzez sam siebie5, tzn. - jak wyej powiedziano6 - poznajc sam siebie. Z tego wic, e dusza odczona poznaje sam siebie, moemy wysnu, w jaki sposb poznaje inne jestestwa istniejce bez materii. Ot wyej powiedzielimy7, e dusza - pki jest zczona z ciaem - poznaje drog zwracania si do wyobrae. I dlatego o tyle tylko moe sam siebie poznawa, o ile forma poznawcza oderwana od wyobrae uczyni j w rzeczywistoci poznajc: w ten bowiem sposb dopiero - jak wyej ustalono8 - poprzez swoj czynno poznaje Sam siebie. Z chwil jednak odczenia si od ciaa bdzie poznawa bez zwracania si do wyobrae, ale zwrci si ku tym istotom, ktre s same w sobie umysowo poznawalne. Std te i sam siebie bdzie poznawa poprzez sam siebie. Ot wszystkie jestestwa istniejce bez materii maj to wsplne, e to co wysze od nich i to co nisze od nich, poznawaj na sposb swojego jestestwann9, bo w taki sposb co bywa poznawane, w jaki znajduje si w poznawcy, gdy z zasady co jest w czym na sposb tego, w czym jest10. Ot sposb bytowania jestestwa duszy odczonej jest wprawdzie niszego rzdu ni sposb bytowania jestestwa anielskiego, jest jednak na tym samym poziomie, co sposb bytowania innych dusz odczonych. I dlatego dusza odczona ma doskonae poznanie innych dusz odczonych, natomiast jej poznawanie
42

aniow jest niedoskonae i niedocigajce. A mwimy o przyrodzonym poznawaniu duszy odczonej. Poznawanie z racji chway to inna sprawa. /58/ Na 1. Jeli bra pod uwag udzia - wraz z natur ciaa - w tej samej naturze, to owszem, dusza odczona jest mniej doskonaa; jest jednak poniekd swobodniejsz do umysowego poznawania, jako e jasno mylenia ju nie doznaje przeszkody ze strony ciaru i trosk ciaa. Na 2. Dusza odczona poznaje aniow poprzez [ich] podobizny wraone [w jej umys] przez Boga. Atoli owe podobizny nie s w stanie przedstawi aniow w sposb doskonay z tego powodu, e natura duszy jest niszego rzdu ni natura anioa. Na 3. Ostateczna szczliwo czowieka nie polega na poznawaniu byle jakich jestestw niematerialnych, ale samego tylko Boga10 ktrego mona oglda li tylko dziki asce. /59/ Poznawanie za innych jestestw niematerialnych przynosi wielkie szczcie acz nie ostateczne - o ile poznaje si je w sposb doskonay. Alici - jak ju powiedziano12 - dusza odczona naturalnym poznaniem nie poznaje ich doskonale.

Artyku 3 CZY DUSZA ODCZONA POZNAJE WSZYSTKO, C O I S T N I E J E W P R Z Y R O D Z I E ? /60/ Zdaje si, e dusza odczona poznaje wszystko, co istnieje w przyrodzie, bo: 1. W jestestwach istniejcych bez materii znajduj si pomysy wszystkich rzeczy istniejcych w przyrodzie. Lecz dusze odczone poznawaj jestestwa istniejce bez materii. A wic poznawaj wszystkie rzeczy istniejce w przyrodzie. 2. Kto poznaje to co bardziej umysowo poznawalne, ten tym bardziej zdoa pozna to, co mniej umysowo poznawalne. Lecz dusza odczona poznaje jestestwa istniejce bez materii, ktre przecie wrd rzeczy umysowo poznawalnych zajmuj najwysze miejsce. Tym bardziej wic moe poznawa wszystkie rzeczy istniejce w przyrodzie, ktre przecie s mniej umysowo poznawalne. 3. Wbrew temu: ze duchy maj potniejsze poznanie przyrodzone ni dusza odczona. Lecz, zdaniem Izydora1 ze duchy nie poznawaj wszystkiego, co istnieje w przyrodzie, lecz wiele ucz si dopiero z dugotrwaego dowiadczenia. Zatem take i dusze odczone nie poznawaj wszystkiego, co istnieje w przyrodzie. 4. Ponadto, gdyby dusza zaraz po odczeniu si od ciaa poznawaa wszystkie rzeczy przyrody, ludzie na darmo trudziliby si [w yciu doczesnym] nabywa wiedz o tyche rzeczach. A to nie jest suszne. A wic dusza odczona nie poznaje wszystkiego, co istnieje w przyrodzie. Odpowied: Jak wyej ustalono2, dusza odczona poznaje za pomoc form poznawczych, ktre otrzymuje z wlania w ni wiata Boego. a wic tak jak anioowie.
43

Poniewa jednak natura duszy jest niszego rzdu ni natura anioa - ktremu w sposb poznawania przysuguje z natury3 - dlatego dusza odczona nie osiga za pomoc tyche form poznawczych doskonaego poznania rzeczy, a tylko jakby oglnikowe i zamglone. [Jeli wic chodzi o poznawanie rzeczy istniejcych w przyrodzie, proporcja jest taka] : Jak si maj anioowie do doskonaego poznawania rzeczy i istniejcych w przyrodzie przez tego pokroju formy poznawcze, tak si maj dusze odczone do niedoskonaego i zamglonego ich poznawania. Ot anioowie za pomoc tyche form poznawczych4 poznawaj poznaniem doskonaym wszystko, co istnieje w przyrodzie, gdy Bg -jak Augustyn pisze5 wszystko, co utworzy we waciwych naturach, utworzy rwnie i w umyle anielskim. Std te i dusze odczone poznawaj wszystko, co istnieje w przyrodzie, lecz poznawanie to nie jest pewne i waciwe, ale oglnikowe i zamglone. /61/ Na 1. Nawet sam anio - jak ju wyjanilimy6 - nie poznaje wszystkiego, co istnieje w przyrodzie, poprzez swoje jestestwo, ale poprzez jakie formy poznawcze. Z tego wic, e dusza w jaki sposb poznaje jestestwa istniejce bez materii, bynajmniej nie wynika, i dusza poznaje wszystko, co jest w przyrodzie7. Na 2. Skoro dusza odczona - jak ju wyoono8 - nie poznaje doskonale jestestw istniejcych bez materii, to i nie poznaje doskonale wszystkich rzeczy istniejcych w przyrodzie, ale poznaje je jakby w zamgleniu. Na 3. Izydor mwi o poznawaniu zdarze przyszych; a tych nie poznawaj ani anioowie, ani ze duchy, ani dusze odczone. A jeli je poznawaj, to albo w ich przyczynach, albo z objawienia Boego. My za tu mwimy o poznawaniu rzeczy istniejcych w przyrodzie. Na 4. Poznanie, ktre tu zdobywamy prac naukow, jest waciwe i doskonae. Natomiast tamto [tj. po mierci] jest zamglone. Bynajmniej wic z tego nie wynika, by praca umysowa dla nabycia wiedzy miaa by na darmo. Artyku 4 CZY DUSZA ODCZONA POZNAJE POSZCZEGY ? Zdaje si, e dusza odczona nie poznaje poszczegw, bo: 1. Jak wida z powyszych1 poza myl adna wadza poznawcza nie pozostaje w duszy odczonej od ciaa. Lecz, jak wyej ustalono2, myl nie poznaje poszczegw. A wic dusza odczona nie poznaje poszczegw. 2. Bardziej okrelone jest to poznawanie, ktrym poznajemy co w poszczegach, ni to, ktrym poznajemy co w oglnoci. Lecz dusza odczona nie ma okrelonego, dokadnego .poznania gatunkw rzeczy istniejcych w przyrodzie. Tym mniej wic ma poznawanie poszczegw. 3. Jeli poznaje poszczegy i to bez udziau zmysu, na tej samej podstawie poznawaaby wszystkie poszczegy. Lecz nie poznaje wszystkich poszczegw. Zatem adnych nie poznaje.
44

Wbrew temu bogacz przebywajcy w piekle powiedzia: Mam piciu braci3. Odpowied: Dusze odczone poznaj niektre poszczegy, ale nie wszystkien i to nawet nie wszystkie z tych, ktre s w ich obecnoci4. eby to zrozumie, naley zaznaczy, e myl poznaje w dwojaki sposb: pierwsze n drog odrywania od wyobrae. I jak wyej ustalono5 myl wedug tego sposobu nie moe poznawa poszczegw wprost, ale nie wprost. Drugie, drog wlania w ni przez Boga form poznawczych. I wedug tego sposobu myl moe poznawa poszczegy. Bowiem jak sam Bg poprzez swoj istot - o ile jest przyczyn powszechnych i jednostkowych pierwiastkw poznaje, jak ju powiedziano6, wszystko, co powszechne i poszczegowe, tak jestestwa istniejce bez materii mog poznawa poszczegy poprzez formy poznawcze bdce udzielonymi im podobiznami owej Boe istoty. Zachodzi tu jednak rnica midzy anioami a duszami odczonymi, bo anioowie za pomoc tyche form poznawczych maj doskonae i waciwe poznawanie rzeczy natomiast dusze odczone maj poznawanie zamglone. Std te anioowie - z powodu potgi swojej myli - za pomoc tyche form poznawczych mog poznawa nie tylko natury rzeczy wedug gatunkw, ale take poszczegy mieszczce si w gatunkach. Natomiast dusze odczone poprzez te formy poznawcze zdoaj jedynie poznawa te poszczegy, z ktrymi w jaki sposb 1os ich zwiza: czy to z powodu uprzednio dokonanej znajomoci, czy z powodu jakowego przywizania uczuciowego, czy z powodu naturalnych zwizkw, czy z powodu zarzdzenia Boego; bowiem z zasady rzecz przyjmowana w czym dostraja si do sposobu bytowania i ukierunkowa przyjmujcego. /62/ Na 1. Myl nie poznaje poszczegw drog odrywania. 0t dusza odczona nie poznaje drog odrywania, ale tak, jak wyej przedstawiono7. Na 2. Poznanie duszy odczonej ogranicza si do gatunkw lub jednostek tych rzeczy z ktrymi - jak ju wyoono8 - czy j jaki okrelony zwizek. Na 3. Dusza odczona nieustosunkowuje si jednakowo do wszystkich poszczegw, bo z niektrymi wie j jaki zwizek, a z innymi nie. Nie ma jednej wsplnej podstawy do tego, eby poznawaa na rwni wszystkie poszczegy. Artyku 5 CZY SPRAWNO NABYTEJ W TYM YCIU WIEDZY POZOSTAJE W DUSZY ODCZONEJ ? Zdaje si, e sprawno wiedzy nabytej w tym yciu nie pozostaje w duszy odczonej, bo: 1. Aposto pisze [o mioci, ktra nigdy nie ustaje, e nie jest jak] Wiedza, ktrej zabraknie1.

45

2. Niektrzy mniej dobrzy na tym wiecie odznaczaj si wiedz, ktrej nie maj inni, lepsi ludzie. Gdyby wic sprawno wiedzy pozostawaa w duszy take po mierci, wynikaoby z tego, e take i w przyszym yciu niektrzy mniej dobrzy mieliby wyszo nad niektrymi od nich lepszymi ludmi. A to trci niestosownoci. 3. Dusze odczone bd mie wiedz poprzez wlanie im wiata Boego. Zatem gdyby wiedza tu nabyta pozostawaa w duszy odczonej, w tym samym podmiocie tkwiyby dwie formy jednego gatunku. A to jest niemoliwe. 4. U Filozofa czytamy: Sprawno jest to jako, ktr nieatwo si traci. Jednake niekiedy wiedza ginie na skutek choroby lub innej podobnej przyczyny2. Lecz w tym yciu adna zmiana nie jest tak gwatowna, jak zmiana spowodowana przez mier. Wydaje si wic, e sprawno wiedzy ginie na skutek mierci. Wbrew temu s sowa Hieronima: Uczmy si na ziemi [tych rzeczy], o ktrych wiedza trwaaby z nami w niebie3. Odpowied: Zdaniem niektrych4 sprawno wiedzy nie ma swej siedziby w samej myli, ale we wadzach zmysowych, mianowicie w wyobrani, instynkcie i pamici. Ich te zdaniem myl monociowa nie przechowuje form mylowych. I gdyby to ich zdanie byo prawdziwe, wynikaoby z niego, e po zepsuciu si ciaa sprawno wiedzy nabytej tu na ziemi ulegaby cakowitemu zanikowi. Poniewa jednak wiedza ma sw siedzib w myli, ktra - zdaniem Filozofa - jest miejscem form poznawczych5, dlatego sprawno wiedzy nabytej w tym yciu winna istnie czciowo w wymienionych wadzach zmysowych, a czciowo w samej myli. Wskazuj na to same te czynnoci, z ktrych nabywamy sprawno wiedzy gdy sprawnoci s podobne do czynnoci, z ktrych si je nabywa6. Ot czynnoci myli, z ktrych w obecnym yciu nabywa si wiedz, dokonuj si drog zwracania si myli ku wyobraeniom, ktre znajduj si we wspomnianych wadzach zmysowych. Std to dziki takowym czynnociom z jednej strony myl monociowa nabywa jak zdolno do poznawania, badania poprzez przyjte formy poznawcze, z drugiej strony wspomniane nisze wadze nabywaj jak podatno, dziki ktrej myl moe atwiej poprzez zwracanie si ku nim docieka swojego przedmiotu. Lecz jak czynno myli gwnie i formalnie istnieje w samej myli, a materialnie i w charakterze przystosowania istnieje w niszych wadzach, tak samo ma si i ze sprawnoci. Zatem w duszy odczonej nie pozostanie z wiedzy nabytej przez nas w obecnym yciu to, co ma sw siedzib w niszych wadzach. Musi jednak w niej pozosta to, co z teje wiedzy ma sw siedzib w samej myli. Uzasadnienie: Filozof - w rozprawie pt. O dugoci i krtkoci ycia7 - mwi o dwch sposobach zanikania jakiej formy: pierwszy, gdy forma ginie sama przez si na skutek dziaania formy przeciwnej, np. ciepo ginie na skutek zimna; drugi, gdy forma ginie przez przypado, mianowicie wskutek zaniku jej podmiotu. Dla kadego jest jasne, e wiedza istniejca w ludzkiej myli nie moe zanikn wskutek zniszczenia podmiotu, gdy - jak ju wykazano8 - myl jest niezniszczalna. Rwnie i formy mylowe istniejce w myli monociowej nie mog ulec zniszczeniu na
46

skutek dziaania form przeciwnych, gdy mylowe postacie poznawcze nie maj adnego przeciwiestwa. Dotyczy to zwaszcza pierwszej podstawowej czynnoci naszej myli, ktr pojmujemy. czym co jest. Bo jeli chodzi o [drug] czynno, ktr myl czy i odcza, albo [o trzeci], ktr rozumuje, to w myli zachodzi przeciwiestwo w tym znaczeniu, e to, co faszywe w zdaniu lub argumentacji, jest przeciwiestwem prawdziwe. I w ten to sposb niekiedy wiedza ulega zniszczeniu wskutek dziaania tego, co jest jej przeciwiestwem. Zdarza si to wtedy, gdy kto na skutek faszywego argumentowania odchodzi od wiedzy prawdy I dlatego Filozof we wspomnianej rozprawie9 podaje dwa sposoby, ktrymi wiedza ginie sama przez si, mianowicie przez zapomnienie - ze strony pamici, oraz przez wprowadzenie w bd - ze strony faszywej argumentacji. Ale to nie zachodzi w duszy odczonej. I dlatego naley odpowiedzie, e sprawno wiedzy - o ile znajduje si w myli - pozostaje w duszy odczonej. Na 1. W przytoczonym tekcie Aposto nie mwi o wiedzy jako o sprawnoci, ale o czynnoci poznawania. Std te dla uzasadnienia swego zdania dodaje: Teraz poznaj po czci10. /63/ Na 2. Jak pod wzgldem wzrostu ciaa kto mniej dobry bdzie wikszy od kogo bardziej dobrego, tak te nic nie przeszkadza, eby kto mniej dobry mia w yciu przyszym jak sprawno wiedzy, ktrej nie ma kto bardziej dobry. Ale to nie ma prawie adnego znaczenia w porwnaniu do innych przywilejw, jakie bd mie lepsi. Na3. Te dwie wiedze [wlana i nabyta] nie s tego samego gatunku. Nie zachodzi wic adna niestosowno. Na 4. Argumentacja zarzutu ma na uwadze zanik wiedzy pochodzcy od tego, co wiedza ma ze strony wadz zmysowych. Artyku 6 CZY W DUSZY ODCZONEJ POZOSTAJE CZYNNO WIEDZY NABYTEJ W TYM YCIU ? Zdaje si, e w duszy odczonej nie pozostaje czynno wiedzy nabytej w tym yciu, bo: 1. Wedug Filozofa po odpadniciu ciaa dusza ani sobie niczego nie przypomina, ani nie kocha1. Lecz dociekanie tego, co kto przedtem pozna, to tyle, co przypominanie sobie. Zatem dusza odczona nie moe mie czynnoci wiedzy nabytej w tym yciu. 2. Formy mylowe w duszy odczonej nie bd mie wikszej mocy ni j maj w duszy zczonej z ciaem. Lecz jak ju wykazano2n my nie moemy obecnie poprzez formy mylowe inaczej poznawa, jak tylko stale zwracajc si ku wyobraeniom. Zatem i dusza odczona nie moe inaczej poznawa. I tak dusza odczona adnym sposobem nie bdzie moga poznawa poprzez formy mylowe nabyte w tym yciu. 3. Zdaniem Filozofa Sprawno powoduje czynnoci podobne do tych, dziki ktrym t sprawno si nabywa3. Lecz w tym yciu nabywamy sprawno wiedzy dziki czynnociom myli stale nawracajcej ku wyobraeniom. A wic sprawno nie moe zdoby si na innego typu czynnoci. Lecz takowe czynnoci obce s duszy

47

odczonej. Zatem dusza odczona nie bdzie mie jakiej czynnoci wiedzy w tym yciu nabytej. Wbrew temu s sowa Abrahama skierowane do bogacza przebywajcego w piekle: Wspomnij synu, e za ycia otrzymae swoje dobra4. Odpowied: W czynnoci naley wyodrbni: pierwsze, jej gatunek; drugie, jej sposb. O gatunku czynnoci stanowi przedmiot5, ku ktremu kieruje si czynno wadzy poznawczej poprzez form poznawcz, bdc podobizn przedmiotu. Natomiast sposb czynnoci oceniamy w zalenoci od siy dziaajcego. Np. e kto widzi kamie, zaley formy poznawczej kamienia, ktra jest w oku; ale e widzi go bystro, zaley od siy wzrokowej oka. A poniewa - jak wyej ustalono6 - formy mylowe pozostaj w duszy odczonej, za stan duszy odczonej nie jest taki sam jak stan duszy zczonej z ciaem, dlatego kocowy wniosek jest taki: dusza odczona moe - za pomoc form mylowych nabytych w tym yciu - poznawa ton co przedtem poznaa; nie poznaje jednak w ten sam sposb, mianowicie drog zwracania si do wyobrae, ale w sposb odpowiadajcy duszy odczonej. Tak wic w duszy odczonej pozostaje wprawdzie czynno wiedzy w tym yciu nabytej, ale nie wedug tego samego sposobu. Na 1. Filozof, mwic o przypominaniu, ma na uwadze pami nalec do zmysowej czci duszy, a nie t pami, ktra - jak ju powiedziano7 - w jaki sposb naley do myli. Na 2. Rny sposb poznawania nie zaley od rnej. mocy form poznawczych, ale od rnego stanu duszy poznajcego. Na 3. Jeli chodzi o gatunek czynnoci, to owszem, czynnoci, dziki ktrym nabywa si sprawno, s podobne do czynnoci, ktrych przyczyn jest sprawno; nie s, jeli chodzi o sposb czynienia. Bowiem spenianie tego, co sprawiedliwe, ale jeszcze nie w sposb sprawiedliwy, tj. z przyjemnoci, jest przyczyn powstania tej sprawnoci, jak jest sprawiedliwo obywatelska; a dopiero dziki nabyciu tej sprawnoci wykonujemy z przyjemnoci ton co sprawiedliwe. Artyku 7 CZY ODLEGO CO DO MIEJSCA STANOWI DLA DUSZY ODCZONEJ PRZESZKOD W P O Z N A W A N I U ? /64/ Zdaje si, e odlego co do miejsca stanowi dla duszy odczonej przeszkod w poznawaniu, bo: 1. U Augustyna czytamy: Dusze zmarych s tam, gdzie nie mog wiedzie tego, co si tutaj dzieje1. Ale dusze te wiedz ton co si u nich dzieje. Zatem odlego co do miejsca jest dla duszy odczonej przeszkod w poznawaniu.

48

2. Tene Autor pisze: Ze duchy dziki szybkoci swych ruchw mog ujawnia niektre rzeczy nam nieznane2. Lecz zwinno ruchu nie miaaby tu adnego znaczenia, gdyby odlego co do miejsca nie bya zemu duchowi przeszkod w poznawaniu. Tym bardziej wic dla duszy odczonej - niszej wedug natury od zego ducha - odlego co do miejsca jest przeszkod w poznawaniu. 3. Jak kto jest odlegy co do miejsca, tak te jest odlegy co do czasu. Lecz odlego co do czasu jest dla duszy odczonej przeszkod w poznawaniu, skoro dusze te nie poznawaj przyszych faktw. A wic, jak si zdaje, rwnie i odlego co do miejsca jest dla duszy odczonej przeszkod w poznawaniu. Wbrew temu jest opowiadanie ukasza o bogaczu: Gdy w otchani pogrony w mkach, podnis oczy, ujrza z daleka Abrahama3. Jak z tego wida, odlego co do miejsca nie stanowi dla duszy odczonej przeszkody w poznawaniu. Odpowied: Zdaniem niektrych4 dusza odczona poznaje poszczegy poprzez odrywanie od rzeczy postrzegalnych. Gdyby to byo zgodne z prawd, mona by byo powiedzie, e odlego co do miejsca stanowi dla duszy odczonej przeszkod w poznawaniu. Bowiem wymagaoby to. albo eby rzeczy postrzegalne dziaay na dusz odczon, albo eby dusza odczona dziaaa na rzeczy postrzegalne: w obu wypadkach wymagana byaby okrelona odlego. Ale w pogld jest niemoliwy. Czemu? Bo odrywanie form poznawczych od rzeczy postrzegalnych odbywa si za pomoc zmysw i innych wadz zmysowych, ktre w duszy odczonej nie zostaj w rzeczywistoci5. Za poszczegy dusza odczona poznaje dziki wlaniu w ni form poznawczych ze wiata Boego6, a to wiato w rwny sposb ma si do tego co bliskie i co odlege. Std odlego co do miejsca w aden sposb nie stanowi dla duszy odczonej przeszkody w poznawaniu7. Na 1. Augustyn nie twierdzi, e dusze zmarych z tego powodu, i s tam, nie mog widzie tego, co jest tu: jakoby odlego co do miejsca miaa by uwaana za przyczyn tej niewiedzy; wszak to - jak zaraz zobaczymy8 - moe by z innego powodu. Na 2. W przytoczonym tekcie Augustyn wypowiada si w myl opinii goszonej przez niektrych, e ze duchy maj ciaa zczone z sob w sposb naturalny9. Zgodnie z tym stanowiskiem mog one rwnie mie wadze zmysowe; te za, eby mogy poznawa, wymagaj okrelonej odlegoci. T opini Augustyn wspomina wyranie w dziele przytoczonym w zarzucie. Raczej jednak zdaje si j tylko przekazywa, a nie wyznawa, co jasno wida z jego wypowiedzi w dziele O pastwie Boym10. Na 3. Fakty przysze - jako odlege pod wzgldem czasu - nie s bytami w rzeczywistoci. Std te same w sobie nie s poznawalne, gdy z zasady: ile komu niedostaje bytowoci, tyle nie dostaje mu poznawalnoci. Natomiast rzeczy odlege pod wzgldem miejsca s bytami w rzeczywistoci i s poznawalne same w sobie. Std te sprawa z odlegoci co do miejsca jest zgoa inna ni sprawa z odlegoci co do czasu.

49

Artyku 8 CZY DUSZE ODCZONE POZNAWAJ TO, CO SI DZIEJE NA TYM WIECIE? Zdaje si, e dusze odczone poznawaj to, co si dzieje na tym wiecie, bo: 1. Gdyby tego nie poznaway, to by si o to nie troszczyy. Wiemy jednak z Pisma w., e troszcz si o to, co si dzieje tu na ziemi. Bogacz tak prosi Abrahama: Mam piciu braci: niech ich [azarz] przestrzee, eby oni nie przyszli na to miejsce mki1. Zatem dusze odczone poznawaj to, co tu si dzieje. 2. Do czsto zmarli ukazuj si yjcym: we nie lub na jawie i daj im upomnienia dotyczce spraw ziemskich. Przykadem Samuel ukazujcy si Saulowi2. Tego by jednak nie mogli czyni, gdyby nie znali tego, co si tu dzieje. Przeto poznawaj to, co si dzieje na tym wiecie. 3. Dusze odczone poznawaj to, co si u nich dzieje. Gdyby wic nie poznaway tego, co si dzieje u nas, ich poznawaniu staaby na przeszkodzie odlego co do miejsca, a temu wyej zaprzeczylimy3. Wbrew temu [Job tak mwi o czowieku w Szeolu]: Czy we czci jego synowie? - On nie wie. Czy te wzgardzeni? Ju o tym nie myli4. Odpowied: Jeli chodzi o naturalne poznawanie - a o takim jest obecnie m owa - dusze zmarych nie znaj tego, co si dzieje na tym wiecie. Uzasadnienie tego mona wysnu z wyej podanych rozwiza5. Bowiem dusza odczona poznanie pozszcegy dziki temu, e w jaki sposb jest do nich ograniczona: czy to przez pozostanie w niej ladu jakiego dawnego poznania lub przywizania uczuciowego, czy to na skutek zrzdzenia Boego. Zauwamy jeszcze, e z rozporzdzenia Boego i stosownie do swojego sposobu bytowania dusze zmarych s odgrodzone od obcowania z yjcymi, a przyczone s do obcowania w gronie jestestw duchowych, ktre s odczone od cia. Std te nie wiedz tego, co si u nas dzieje. - To samo uzasadnienie podaje Grzegorz piszc: Umarli nie wiedz tego, jak toczy si ycie tych, ktrzy po nich zostali ywi w ciele, bo ycie ducha dalece odbiega od ycia ciaa. A jak byty cielesne i niecielesne rn si co do rodzaju, tak te rni si co do poznawania6. Jak si zdaje, take i Augustyn natrca to samo w dziele pt. Troska o zmarych, piszc: Dusze zmarych nie mieszaj si do spraw ludzi yjcych7. Jeli chodzi o dusze zbawionych, to - jak si zdaje - istnieje rnica pogldw midzy Grzegorzem a Augustynem. Bowiem Grzegorz - do wyej podanego ustpu dodaje: Tego jednak nie naley myle o duszach witych. Nie do uwierzenia adn miar jest, eby one widziay od wntrza wiato Boga wszechmogcego i jakby byo co poza ni, czego by nie znay. Natomiast Augustyn we wspomnianym dziele wyranie pisze: Umarli - to nawet wici - nie wiedz, co porabiaj yjcy i co si dzieje z ich dziemi8. Tak podaje glosa do sw Izajasza: Nie poznaje nas Abraham9. Na potwierdzenie swojego stanowiska wskazuje [pierwsze] na fakt, e po mierci matka nie
50

odwiedzaa go ani nie pocieszaa w smutkach, jak to czynia za ycia, a nieprawdopodobiestwem jest, by w szczliwszym yciu staa si okrutniejsz. [Drugie] wskazuje na przyrzeczenie Pana dane krlowi Jozjaszowi: Oto ja przycz ci do twoich przodkw ... I oczy twoje nie ujrz caej zagady jak sprowadzam na to miejsce10. - Jeli chodzi o Augustyna, to sam mia wtpliwo co do tego, i dlatego zostawia kademu wol wyboru: Niech kady wedug swego uznania przyjmie to, co mwi. Jeli za chodzi o Grzegorza, to wida, e takie jest jego zdanie; wskazuj na to jego sowa: Nie do uwierzenia adn miar jest. Raczej jednak wydaje si, e - w myl zdania Grzegorza - dusze witych, widzc Boga, poznawaj wszystko, co si wspczenie na tym wiecie dzieje. S przecie rwne anioom, o ktrych take i Augustyn twierdzi11, e znaj dobrze ton co si dzieje u yjcych na tym wiecie. Poniewa jednak dusze witych jak najdoskonalej s zczone z Bo sprawiedliwoci, dlatego ani si nie smuc, ani nie wtrcaj do spraw ludzi yjcych na wiecie, chyba e zada tego postanowienie Boej sprawiedliwoci. Na 1. Dusze zmarych mog troszczy si o sprawy ludzi yjcych, nawet gdy nie znaj ich stanu; podobnie jak i my troszczymy si o zmarych, udzielajc im duchowej pomocy, chocia nie znamy ich stanu. - Mog take poznawa sprawy dotyczce yjcych nie przez same siebie, lecz albo od tych dusz, ktre std do nich przychodz, albo od aniow czy zych duchw, albo z objawienia Ducha Boego - jak Augustyn w tyme dziele pisze. Na 2. Ukazywanie si zmarych jakimkolwiek bd sposobem yjcym zdarza si albo na szczeglne polecenie Boga, ktre chce, eby dusze zmarych wmieszay si w sprawy yjcych - i to naley zaliczy do Boych cudw, albo te owych ukazywa si dokonuj anioowie dobrzy lub li, nawet bez wiedzy zainteresowanych zmarych; podobnie zreszt jak i ywi, nie wiedzc o tym, ukazuj si we nie innym yjcym - o czym pisze Augustyn we wspomnianym dziele12. Std o Samuelu mona powiedzie, e sam [na polecenie Boga] ukaza si [Saulowi] i dziki Boemu objawieniu - jak o tym pisze Syrach: Nawet po swym zaniciu prorokowa, oznajmi los krlowi i ukaza mu koniec jego ywotann13. Albo te owo ukazanie si mogo by spowodowane przez ze duchy14. Tak jednak moe twierdzi ten, kto nie uznaje powagi Ksigi Syracha, a nie uznaje z tego powodu, e ydzi nie zaliczaj jej do pism kanonicznych. Na 3. Owej nieznajomoci tego, co si dzieje na tym wiecie, nie powoduje odlego co do miejsca, ale przyczyna wyej podana15. /65/

ZAGADNIENIE 90
PIERWSZE UTWORZENIE CZOWIEKA UTWORZENIE DUSZY /66/ Ukoczywszy to wszystko przystpujemy do nowego tematu: jest nim pierwsze utworzenie czowieka. Naley w nim rozpatrzy cztery sprawy: pierwsze, utworzenie
51

samego czowieka; drugie, cel utworzenia; trzecie, stan i warunki bytowania pierwszego utworzonego czowieka; czwarte, miejsce jego pobytu. Jeli chodzi o utworzenie czowieka, to naley omwi: pierwsze, utworzenie czowieka co do duszy; drugie, co do ciaa mczyzny; trzecie, co do utworzenia kobiety. Zagadnienie pierwsze nasuwa cztery pytania: 1. Czy dusza ludzka jest czym uczynionym, czy te jest z jestestwa samego Boga? 2. Przyjwszy n e jest uczyniona: czy jest stworzona? 3. Czy jest uczyniona za porednictwem aniow? 4. Czy bya uczyniona przed ciaem? Artyku 1 CZY DUSZA JEST UCZYNIONA, CZY TE J E S T Z J E S T E S T W A B O G A ? /67/ Zdaje si, e dusza nie jest uczyniona, ale jest z jestestwa Boga, bo: 1. W Ksidze Rodzaju czytamy: Bg ulepi czowieka z prochu ziemi i tchn w jego nozdrza tchnienie ycia, wskutek czego sta si czowiek istot yw1. Ot ten, kto tchnie, co z siebie wypuszcza. Zatem dusza, dziki ktrej czowiek yje, jest czym z jestestwa Boga. 2. Jak wyej ustalono2, dusza jest form niezoon. Lecz forma jest rzeczywistoci. Zatem dusza jest czyst rzeczywistoci; a wiadomo: by czyst rzeczywistoci, to rzecz li tylko samego Boga. A wic dusza jest z jestestwa Boga. 3. Rzeczy, ktre istniej i adnym sposobem nie rni si od siebie, s tymi samymi rzeczami. Lecz Bg umys [czowieka] istniej i adnym sposobem nie rni si od siebie; bo gdyby si rniy, musiayby si rni jakimi rnicami: i wtedy byyby zoone. A wic Bg i umys ludzki s tym samym. Wbrew temu Augustyn - w dziele O pocztku duszy - wyliczajc niektre bdy, mwi o nich, e s jawnie i nader przewrotne; na czele nich, powiada, jest to, co niektrzy twierdzili: e Bg uczyni dusz nie z niczego, ale z samego siebie3. Odpowied: Twierdzenie, e dusza jest z jestestwa Boga, zawiera jawne nieprawdopodobiestwo. Uzasadnienie: Jak wida z tego co wyej powiedziano4, dusza ludzka jest niekiedy mylc w monoci, bierze w jaki sposb wiedz od rzeczy i ma rne wadze psychiczne: wszystko to jest obce naturze Boga, ktry jest czyst rzeczywistoci, niczego nie bierze od kogo innego i - jak ju udowodniono5 - nie ma w sobie adnej rnoci. w bd zdaje si wywodzi z dwch postaw staroytnych filozofw. /68/ Bowiem pierwsi filozofowie, ktrzy zaczli bada natury rzeczy nie zdoawszy wyj poza wyobrani, poza materi, niczego nie uznawali6. I dlatego w ich mniemaniu take i Bg jest jakim ciaem, ktre - jak uwaali - jest pocztkiem innych cia. A poniewa o duszy twierdzili - jak podaje [Filozof]7 - e jest z natury tego ciaa, ktre uznali za pocztek n dlatego w nastpstwie wynikao z tego, e dusza byaby z natury Boga. Po tej linii poszli

52

take manichejczycy8 i tak gosili: Bg jest jakim wiatem cielesnym, za dusza jest jak czstk tego wiata zwizana z ciaem. /69/ Z kolei posunito si do tego, e niektrzy9 przyjli istnienie jakowego bytu niecielesnego, nie oddzielonego jednak od ciaa n a bdcego form ciaa. Std te - jak podaje Augustyn10 - Varro /70/ powiedzia, e Bg jest dusz [caego wiata] rzdzc wiatem za pomoc ruchu i rozumu. Tak wic niektrzy11 uwaali dusz czowieka za cz owej caej duszy, tak jak czowiek jest czci caego wiata. Stao si tak dlatego, e ich umys nie zdoa jeszcze doj do wyodrbnienia stopni jestestw duchowych, chyba wedug odrbnoci cia. Alici, jak wyej udowodniono12, wszystko to jest niedorzecznoci. Std w sposb oczywisty bdne jest twierdzenie, e dusza jest z jestestwa Boga. Na 1. Sowa tchn nie naley bra cielenie. Bowiem to samo znaczy: Bg tchnie, co: Bg tworzy ducha. - Chocia i czowiek gdy tchnie cielenie nie wypuszcza czego ze swojego jestestwa, ale co, co jest innej natury ni on sam. Na 2. Owszem, dusza jest form niezoona wedug swojej istoty. nie jest jednak swoim istnieniem, lecz - jak to wida z powyszych13 - jest bytem, ktremu udzielono istnienia. I dlatego nie jest czyst rzeczywistoci jak Bg. Na 3. Biorc waciwie, rzecz rnica si (differens), czym si rni (differt). Std tam mona spotka rnic (differentia), gdzie jest zbieno (convenientia). Z tego te powodu rzeczy rnice si (differentia) musz by jakim sposobem zoone, skoro w czym si rni (differunt), a w czym s zbiene. Stosownie do tego [Filozof] mwi: Cho wszystko rnice si (differens) jest rne (diversum), to jednak nie wszystko co rne (diversum) jest rnice si (differens)14. Bowiem byty niezoone same sob s rne (diversa); nie rni si (non differunt) za jakimi rnicami (differentiis), ktre by wchodziy w ich skad: tak jak czowiek i osio rni si (differunt) rnic (differentia): rozumne nierozumne, ale o tych ju nie da si powiedzie, e rni (differunt) innymi rnicami (differenitiisale)15. Artyku 2 CZY DUSZA ZOSTAA POWOANA DO BYTU D R O G S T W A R Z A N I A ? /71/ Zdaje si, e dusza nie zostaa powoana do bytu drog stwarzania, bo: 1. Co ma w sobie co materialnego, staje si z materii. Lecz dusza ma w sobie co materialnego, skoro nie jest czyst rzeczywistoci. Jest wic utworzona z materii. Zatem nie jest stworzona. 2. Wszelkie urzeczywistnienie jakiej materii, jak si zdaje, jest dobywane z monoci materii. Skoro bowiem materia jest w monoci do urzeczywistnienia, wszelkie urzeczywistnienie istnieje uprzednio w materii w postaci monoci. Lecz dusza - jak to jest jasne z jej okrelenia1 - jest urzeczywistnieniem materii cielesnej. Zatem dusza bywa dobywana z monoci materii.

53

3. Dusza jest jak form. Jeeli przeto dusza jest uczyniona drog stwarzania, to na tej samej podstawie w ten sam sposb s uczynione wszystkie inne formy. I tak adna forma nie ujrzy istnienia drog powstawania, a to jest nie do przyjcia. Wbrew temu s sowa Pisma w.: Stworzy Bg czowieka na swj obraz2. Lecz czowiek jest na obraz Boga wedug duszy. Zatem dusza dostaa istnienie drog stwarzania. Odpowied: Dusza rozumna moe sta si jedynie drog stwarzania; ale to nie dotyczy innych form. Uzasadnienie: Poniewa stawanie si jest drog do istnienia, dlatego tak przysuguje komu stawanie si, jak przysuguje mu istnienie. Dalej, o tym waciwie mwimy: istnieje, co samo ma istnienie: jako bytujce swoim istnieniem. Std to waciwie i po prawdzie same tylko jestestwa zw si bytami. Natomiast przypado nie ma istnienia, ale dziki niej co jest [takim czy innym]. Tak np. biao dlatego zwie si bytem, bo dziki niej co jest biaym. Dlatego te [Filozof] powiedzia o przypadoci, e jest raczej bytu ni bytem3. To samo trzeba rzec o wszystkich formach nie bytujcych samoistnie. I dlatego adnej formie nie bytujcej samoistnie nie przysuguje waciwie stawanie si, ale mwimy: one stawaj si przez to, e stawaj si samoistniejce byty zoone4. Ot dusza rozumna - jak wyej wykazano5 - jest form bytujc samoistnie. Std te przysuguje jej we waciwym znaczeniu istnienie i stawanie si. A poniewa nie moe stawa si z wpierw ju istniejcej materii (ex praeiacente materia): czy to cielesnej, bo w takim razie byaby natury cielesnej, czy to duchowej, bo w takim razie jestestwa duchowe przemieniayby si jedno w drugie, dlatego musimy powiedzie, e staje si jedynie drog stwarzania. /72/ Na 1. W duszy sama jej niezoona istota ma charakter poniekd czego materialnego, za istnienie udzielone ma w niej charakter czego formalnego6. To udzielone istnienie z koniecznoci wystpuje razem z istot duszy, bo istnienie z natury swojej towarzyszy formie7. To samo dotyczyoby zdania goszonego przez niektrych, e dusza rozumna jest zoona z jakiej duchowej materii8; bowiem owa materia - podobnie jak i materia ciaa niebieskiego9 - nie jest w monoci do innej formy: w przeciwnym razie podlegaaby rozkadowi. Std te w aden sposb dusza nie moe stawa si z wpierw ju istniejcej materii. Na 2. Doby urzeczywistnienie z monoci materii znaczy tyle, co: co staje si w rzeczywistoci, co wpierw byo w monoci. Lecz - jak wyej powiedziano10 - dusza rozumna nie ma swojego istnienia zalenego od cielesnej materii, ale ma istnienie bytujce samoistnie i wykracza poza pojemno cielesnej materii. I dlatego nie jest dobywan z monoci materii. /73/ Na 3. Jak ju powiedziano11, z dusz rozumn ma si inaczej ni z innymi formami.

54

Artyku 3 CZY DUSZA ROZUMNA JEST UTWORZONA BEZPOREDNIO PRZEZ BOGA ? Zdaje si, e dusza rozumna nie jest utworzona bezporednio przez Boga, ale za porednictwem aniow, bo: 1. Wikszy porzdek panuje wrd istot duchowych ni wrd istot cielesnych. Lecz pisze Dionizy1: ciaa nisze s tworzone przez ciaa wysze. Przeto i nisze duchy, ktrymi s dusze rozumne, s utworzone przez wysze duchy, ktrymi s anioowie. 2. Cel rzeczy odpowiada ich pocztkowi, jako e Bg jest pocztkiem i kocowym celem rzeczy. A wic i rzeczy od pocztkodawcy odpowiada powrotowi ich do celu. Lecz jak mwi Dionizy: Najnisze s prowadzone na powrt przez pierwsze2. Przeto i najnisze istoty-dusze wywodz swe istnienie poprzez pierwsze - poprzez aniow. 3. Wedug Filozofa: To jest doskonae, co moe uczyni podobne do siebie3. Lecz jestestwa duchowe s o wiele bardziej doskonae ni cielesne. A poniewa ciaa czyni rzeczy podobne do siebie co do gatunku, o wiele bardziej anioowie bd mogli uczyni co niszego od siebie co do gatunku natury n mianowicie dusz rozumn. Wbrew temu Pismo w. mwi, e sam Bg tchn w jego nozdrza tchnienie ycia4. Odpowied: Wedug niektrych5 anioowie - dziaajc moc Bo - s przyczyn dusz rozumnych. Ale to jest zgoa niemoliwe i obce wierze. Uzasadnienie: Jak to ju wyoylimy6n dusza rozumna moe by powoan do bytu li tylko drog stwarzania; za stwarza moe li tylko Bg, bo jedynie pierwsza przyczyna sprawcza tworzy nie zakadajc niczego; /74/ natomiast - jak wykazano7 - nastpna przyczyna sprawcza, gdy tworzy, zawsze zakada co istniejcego od pierwszej przyczyny sprawczej. Ot ten, kto swoim dziaaniem tworzy co z tego, co uprzednio istnieje, tworzy przemieniajc. I dlatego kada nastpna przyczyna sprawcza tworzy li tylko przetwarzajc, a sam tylko Bg dziaa stwarzajc . A poniewa dusza rozumna nie moe by utworzon drog przetwarzania jakiej materii, dlatego nie moe inaczej by utworzon, jak tylko bezporednio przez Boga. W wietle tego jasne s odpowiedzi na zarzuty. Bowiem, e ciaa powoduj rzeczy podobne do siebie lub nisze i e istoty wysze prowadz na powrt istoty nisze: wszystko to dokonuje si na sposb jakiego przetwarzania. Artyku 4 CZY LUDZKA DUSZA ZOSTAA UTWORZONA P R Z E D C I A E M ? /75/ Zdaje si, e ludzka dusza zostaa utworzona przed ciaem, bo:

55

1. Jak wyej powiedziano1, dzieo stwarzania byo przed dzieem oddzielenia i wystroju. Lecz dusza zostaa powoana do bytu drog stwarzania; za ciao zostao uczynione na kocu dziea wystroju. Wobec tego dusza czowieka zostaa utworzona przed ciaem. 2. Dusza rozumna ma wiksze podobiestwo do aniow, ni do zwierzt nierozumnych. Lecz anioowie zostali stworzeni przed ciaami lub zaraz na pocztku wraz z cielesn materi; natomiast ciao czowiek a byo uformowane dnia szstego, w ktrym take i nierozumne zwierzta zostay utworzone. A wic dusza czowieka zostaa stworzona przed ciaem. 3. Koniec jest proporcjonalny do pocztku. Lecz po ciele na kocu zostaje dusza. Zatem dusza zostaa stworzona na pocztku - przed ciaem. Wbrew temu: urzeczywistnienie waciwe komu uskutecznia si w monoci jemu waciwej. A poniewa dusza jest urzeczywistnieniem waciwym ciau, tego zostaa utworzona w ciele. Odpowied: Zdaniem Orygenesa2 nie tylko dusza pierwszego czowieka, ale dusze wszystkich ludzi zostay stworzone wraz z anioami przed utworzeniem cia. A sdzi tak z nastpujcego powodu: wszystkie duchowe jestestwa - zarwno dusze jak i anioowie s rwne pod wzgldem stanu bytowego ich natury, a rni si jedynie pod wzgldem zasugi. Ze wzgldu na ni niektre z nich zostay zwizane z ciaami - i te s duszami ludzi lub cia niebieskich; niektre za wedug rnych rzdw pozostay jako czyste duchy. To jego zdanie ju wyej omwilimy3, dlatego obecnie nie ma potrzeby na nim si zatrzymywa. Ze swej strony Augustyn tak mwi4. Dusza pierwszego czowieka zostaa stworzona wraz z anioami przed ciaem, ale z innego powodu. Mianowicie z tego, e jak mniema - ciao czowieka w owych dzieach szeciu dni nie byo utworzone w rzeczywistoci, a tylko w postaci prawzoru zakodowanego w materii (causales rationes). Tego jednak nie mona powiedzie o duszy skoro nie bya uczyniona ani z jakiej uprzednio istniejcej materii cielesnej lub duchowej, ani te nie moga by utworzona z jakiej siy stworzonej. I dlatego, jak si wydaje, dusza - w dzieach szeciu dni, w ktrych wszystko zostao uczynione - bya stworzona wraz z anioami, a potem wasn wol skierowaa si do zarzdzania ciaem. - Tego jednak nie mwi jakoby tak twierdzi, na co wskazuj nastpujce jego sowa: O ile nie jest sprzeczne z adnym tekstem Pisma w. czy z wymogami prawdy, mona wierzy, e czowiek w ten sposb szstego dnia zosta uczyniony n e stworzono i zoono w elementy wiata zakodowany prawzr ciaa ludzkiego; natomiast dusza ju sama zostaa stworzona5. /76/ Ostatecznie mona by byo z bied na to si zgodzi, gdyby si stano na stanowisku, e dusza sama przez si stanowi gatunek i natur zupen i e nie czy si z ciaem jako forma, ale jedynie po ton by nim kierowa6. Gdy jednak stoi si na stanowisku, e dusza czy si z ciaem jako forma i e z natury jest czci ludzkiej natury, to zgoa tak by nie moe. Bowiem jest oczywiste, e Bg pierwsze rzeczy urzdzi w doskonaym stanie ich natury. wedug tego, jak tego wymaga gatunek kadej
56

rzeczy. Za dusza - skoro jest czci ludzkiej natury - nie ma naturalnej doskonaoci inaczej, jak tylko w zczeniu z ciaem. Std te nie byoby stosowne, eby dusza zostaa stworzona bez ciaa. Tak wic, jeli si przyjmie opini Augustyna o dzieach szeciu dni7, mona by byo powiedzie, e ludzka dusza poprzedzia [ciao] w dzieach szeciu dni wedug jakowego jej podobiestwa co do rodzaju, o ile ma podobiestwo do aniow co do natury umysowej; sama za zostaa stworzona wraz z ciaem. - Natomiast wedug innych witych8, zarwno dusza jak i ciao pierwszego czowieka zostay utworzone w ramach dzie szeciu dni. /77/ Na 1. Gdyby natura duszy stanowia cakowity gatunek, tak eby bya stwarzana dla samej siebie, to w argument zarzutu dowodziby tego, e dusza ma by stwarzana na pocztku dla samej siebie. Poniewa jednak z natury jest form ciaa, dlatego winna by stwarzana w ciele, a nie osobno. Podobn jest odpowied Na 2. Gdyby dusza sama przez si stanowia gatunek, byaby bardziej podobn do aniow. Natomiast o ile jest form ciaa, naley - jako formalny pierwiastek - do rodzaju zwierzt9. Na 3. To, e dusza pozostaje po ciele, przydarza si duszy z powodu defektu ciaa, ktrym jest mier. Tego jednak defektu nie powinno by na pocztku stwarzania duszy.

ZAGADNIENIE 91 UTWORZENIE CIAA PIERWSZEGO CZOWIEKA


Z kolei naley zastanowi si nad utworzeniem ciaa pierwszego czowieka. Temat ujmujemy w cztery pytania. Pytamy wic: 1. O materi, z ktrej zostao utworzone; 2. O twrc, ktry je utworzy; 3. O przystosowanie, w ktre wyposaono przy utworzeniu; 4. O sposb i porzdek jego utworzenia. Artyku 1 CZY CIAO PIERWSZEGO CZOWIEKA BYO UCZYNIONE Z MUU ZIEMI? Zdaje si, e ciao pierwszego czowieka nie byo uczynione z muu ziemi, bo: 1. Wikszej siy wymaga czyni co z niczego ni z czego, bo bardziej jest odlegy od rzeczywistoci niebyt, ni byt w monoci. Poniewa jednak czowiek jest najwybitniejszym spord niszych stworze, wypadao, eby moc Boga jak najbardziej ujawnia si w utworzeniu jego ciaa. A wic nie powinno sta si z muu ziemi, ale z niczego.

57

2. Ciaa niebieskie s szlachetniejsze ni ciaa ziemskie. Lecz ludzkie ciao cieszy si najwysz szlachetnoci; bowiem doskonali je najszlachetniejsza forma, mianowicie dusza rozumna. Przeto nie powinno sta si z ciaa ziemskiego, ale raczej z ciaa niebieskiego. 3. Ogie i powietrze s szlachetniejszymi ciaami ni ziemia i wodan co wida po ich subtelnoci. Lecz ciao ludzkie jest najgodniejsze. Raczej wic winno si sta z ognia i z powietrza ni z muu ziemi. 4. Ludzkie ciao skada si z czterech elementw. Zatem nie jest uczynione z muu ziemi, ale z wszystkich elementw. Wbrew temu czytamy w Pimie w.: Bg ulepi czowieka z muu ziemi1. Odpowied: Zgodnie ze sowami Pisma w.: Dziea Boga s doskonae2. Bg - sam bdc doskonay - swoim dzieom przydzieli doskonao wedug ich miary. On sam za jest bezwzgldnie doskonay przez to, e - jak mwi Dionizy Wszystko ma w sobie uprzednio nie na sposb zoenia, ale w sposb niezoony i jako jedno3: podobnie jak rne skutki uprzednio istniej w przyczynie: jednej co do istoty4. I ta to doskonao [z Boga] spywa na aniow w tym znaczeniu, e w ich poznaniu jest wszystko, co Bg utworzy w przyrodzie, wedug rnych form5. Na czowieka owa doskonao spywa w niszy sposb. Bowiem w swoim naturalnym poznawaniu nie ma on znajomoci wszystkich rzeczy naturalnych, lecz jest w jaki sposb zoony z wszystkich rzeczy: I tak z rodzaju jestestw duchowych ma w sobie dusz rozumn. Do cia niebieskich jest podobny dziki stpieniu w nim przeciwiestw na skutek najwikszego zrwnowaenia kompleksji (tj. rwnowagi psycho-fizycznej)6. S w nim elementy co do substancji, ale tak, e wysze elementy przewaaj w nim pod wzgldem mocy [dziaania]: chodzi o ogie i o powietrze, jako e ycie zasadza si zwaszcza na ciepocie, ktra naley do ognia, i na wilgoci, ktra naley do powietrza. Za nisze elementy wicej obfituj w nim co do substancji. Bowiem nie mogaby zaistnie rwnowaga krzyowania si elementw, gdyby nisze elementy, ktre s mniejszej mocy, nie obfitoway wicej w czowieku pod wzgldem masy. I dlatego wyraono si, e ciao czowieka zostao uformowane z muu ziemi, bo muem zwie si ziemia zmieszana z wod. I z tego to powodu czowieka nazwano maym wiatem [mikrokosmos]7, bo w jaki sposb znajduj si w nim wszystkie stworzenia wiata. /78/ Na 1. Moc Boga stwarzajcego ujawnia si w ciele czowieka w tym, e materi ciaa utworzy drog stwarzania8. Za ciao ludzkie winno si sta z materii czterech elementw po to, aby czowiek mia powinowactwo z niszymi ciaami i stanowi jakby jakie ogniwo porednie midzy duchowymi a cielesnymi jestestwami. Na 2. Chocia ciao niebieskie zasadniczo jest szlachetniejsze ni ciao ziemskie, jest jednak - jeli chodzi o czynnoci rozumnej duszy - mniej odpowiednie. Wszak rozumna dusza bierze jako znajomo prawdy poprzez zmysy, a tych narzdy nie mog by utworzone z ciaa niebieskiego, skoro ono jest niezdolne do odbierania czegokolwiek.

58

Niektrzy tak gosz: Dusza czy si z ciaem za porednictwem jakiego wiata, dziki czemu co w kwintesencji w materialny sposb wchodzi w skad ludzkiego ciaa9. - Ale to nie jest prawda. Czemu? Bo pierwsze, bdne jest ich twierdzenie, e wiato jest ciaem; drugie, bo to niemoliwe, eby co z kwintesencji albo oddzielio si od ciaa niebieskiego, albo zmieszao si z elementami, a to z powodu niezdolnoci ciaa niebieskiego do odbierania. I dlatego ciao niebieskie nie wchodzi w skad cia zoonych z elementw, chyba co do skutkw swojej mocy. /79/ Na 3. Gdyby ogie i powietrze, ktre wykazuj wiksz moc w dziaaniu, take i pod wzgldem masy groway w skadzie ludzkiego ciaa, cakowicie cignyby ku sobie inne [elementy]10 i wtedy nie byaby zachowana rwnowaga kompleksji, konieczna w skadzie czowieka dla dobra zmysu dotyku, ktry jest podstaw innych zmysw11. Bowiem narzd kadego zmysu nie powinien mie [w sobie] w rzeczywistoci przeciwiestw n bdcych przedmiotem postrzegania zmysu, ale li tylko w monoci: I to albo tak, eby cakowicie nie mia caego rodzaju przeciwiestw, tak jak renica nie ma barwy po ton eby bya w monoci do wszystkich barw. To jednak nie moe zachodzi w narzdzie dotyku, skoro jest zoony z elementw, ktrych jakoci dotyk postrzega. Albo te i tak, eby narzd by w rodku midzy przeciwiestwami, co musi zachodzi w dotyku: bowiem rodek jest poniekd w monoci do stron przeciwstawnych. Na 4. W mule ziemi jest ziemia oraz woda wica ze sob czci ziemi, za o innych elementach Pismo w. nie czyni wzmianki: ju to dlatego, e - jak powiedziano12 s w ciele czowieka mniej obfite pod wzgldem iloci, ju to dlatego, e w caym powoywaniu do bytu rzeczy, Pismo w. - podawane prostemu ludowi - nie wzmiankuje o ogni u i o powietrzu, ktrych proci ludzie zmysami nie postrzegaj. Artyku 2 CZY LUDZKIE CIAO BYO UTWORZONE B E Z P O R E D N I O P R Z E Z B O G A ? /80/ Zdaje si, e ludzkie ciao nie byo utworzone bezporednio przez Boga, bo: 1. Wedug Augustyna1 Bg rzdzi cielesnymi rzeczami i sprawami za porednictwem anielskiego stworzenia. Lecz jak powiedziano2, ciao ludzkie byo utworzone z cielesnej materii. A wic ludzkie ciao winno by utworzone za porednictwem aniow, a nie bezporednio przez Boga. 2. Co moe sta si moc stworzon, niekoniecznie musi by bezporednio tworzone przez Boga. Lecz ludzkie ciao moe by utworzone stworzon moc ciaa niebieskiego. Przecie i niektre zwierztka rodz si z gnijcego ciaa skuteczn moc ciaa niebieskiego. A u Albumasara czytamy3, e ludzie nie rodz si w miejscach, w ktrych panuj wielkie upay lub mrozy, a tylko w miejscach o umiarkowanej temperaturze. A wic ludzkie ciao nie musiao by bezporednio przez Boga uformowane. /81/ 3. Cokolwiek staje si z cielesnej materii, staje si na skutek jakiej przemiany materii. Lecz wszelka cielesna przemiana ma swoj przyczyn w ruchu ciaa
59

niebieskiego, ktry jest pierwszym spord ruchw. A poniewa ludzkie ciao jest utworzone z cielesnej materii, przeto wydaje si, e ciao niebieskie przyczynio si w czym do jego utworzenia. 4. Zdaniem Augustyna4 w dzieach szeciu dni czowiek zosta utworzony co do ciaa w postaci zakodowanych prawzorw (causales rationes), ktre Bg woy w cielesne stworzenie; potem dopiero ciao zostao uksztatowane w rzeczywistoci. Lecz ton co wpierw istnieje w cielesnym stworzeniu w postaci zakodowanych prawzorw, moe by powoane do istnienia jak cielesn moc. Zatem ludzkie ciao zostao utworzone jak stworzon moc, nie za bezporednio przez Boga. Wbrew temu w Pimie w. czytamy: Pan stworzy czowieka z ziemi5. Odpowied: Pierwsze uformowanie ludzkiego ciaa nie mogo dokona si jak stworzon moc, ale bezporednio przez Boga. Ot zdaniem niektrych6, istniejce formy w cielesnej materii wywodz si od jakich form niematerialnych. /82/ Atoli Filozof7 odrzuca to ich zdanie z tego Powodu, e - jak ju wyoono8 - stawa si nie przysuguje samym przez si formom, a tylko rzeczom [z materii i formy]. A poniewa twrca winien by podobny do swojego dziea, nie wypada eby czysta forma, ktra jest bez materii, tworzya form, ktra jest w materii: t form, ktra staje si przez ton e powstaje rzecz zoona [z materii i z formy]. I dlatego forma, ktra jest w materii, musi by przyczyn formy, ktra jest w materii, w sensie: rzecz zoona [z materii i z formy] powstaje z rzeczy zoonej [z materii i z formy]. Natomiast Bg - cho jest cakowicie niematerialny - jest tym jedynym, ktry swoj moc moe powoa do bytu materi drog stwarzania9. Std te Jemu tylko przysuguje tworzenie formy w materii, nie opierajc si na uprzedniej formie materialnej. Z tego te powodu anioowie nie mog przemienia cia, nadajc im inne formy, chyba - jak zauwaa Augustyn10 - e si do tego posu jakimi nasionami. A poniewa dotd jeszcze nigdy przedtem nie byo utworzone ludzkie ciao, ktrego moc drog rodzenia inne podobne co do gatunku byoby uformowane, dlatego pierwsze ciao czowieka musiao by bezporednio przez Boga uformowane. Na 1. Owszem, anioowie wiadcz Bogu jakowe posugi w sprawach dotyczcych cia. /83/ Jednake Bg dokonuje w cielesnym stworzeniu wiele takich dzie, ktrych anioowie adnym sposobem zdziaa nie mog, np. wskrzesza zmarych i przywraca wzrok lepym: i wedug tej take mocy utworzy ciao pierwszego czowieka. Mogo jednak by tak, e anioowie przy tworzeniu ciaa pierwszego czowieka suyli jak posug, tak jak bd ni suyli w powszechnym cia zmartwychwstaniu, zbierajc prochy. Na 2. Zwierzta doskonae, ktre rodz si z nasienia, nie mog - wbrew temu, jak to sobie roi Awicenna11 - rodzi si sam moc ciaa niebieskiego, chocia w ich naturalnym rodzeniu si wspdziaa moc ciaa niebieskiego. Filozof nawet wyraa si: Czowiek i soce rodz czowieka z materii12. Tym si wyjania fakt, e do rodzenia czowieka oraz innych doskonaych zwierzt wymagane jest umiarkowane [co do temperatury] miejsce. - Wszelako moc cia niebieskich wystarcza do zrodzenia z materii
60

przystosowanej niektrych bardziej niedoskonaych zwierztek. Bowiem jest oczywiste, e wiele jest wymagane do utworzenia rzeczy doskonaej, o wiele wicej ni do utworzenia rzeczy niedoskonaej. Na 3. Ruch nieba jest przyczyn przemian naturalnych, nie za przemian, ktre wykraczaj poza zwyky porzdek natury, a dokonuj si sam Bo moc, np. to, e zmarli powstaj z martwych i e lepym wzrok bywa przywracany: i tego wanie pokroju jest uformowanie czowieka z muu ziemi. Na 4. W dwojaki sposb moe co w stworzeniach wpierw istnie w postaci zakodowanych prawzorw: pierwsze, wedug monoci czynnej lub biernej, w sensie: eby nie tylko co mogo si sta z wpierw istniejcej materii, ale take w tym, eby jakie wpierw istniejce stworzenie mogo to co uczyni. Drugie, tylko wedug monoci biernej, w sensie: eby mogo z materii wpierw istniejcej sta si przez Boga: i w ten sposb - wedug Augustyna ciao czowieka wpierw istniao w dzieach utworzonych w postaci zakodowanych prawzorw13. /84/ Artyku 3 CZY CIAO CZOWIEKA Z0STAO ODPOWIEDNIO PRZYSTOSOWANE ? Zdaje si, e ciao czowieka nie miao odpowiedniego przystosowania, bo: 1. Poniewa czowiek jest najszlachetniejszym spord zwierzt, jego ciao winno najlepiej by przystosowane do wykonywania czynnoci waciwych zwierzciu, mianowicie do dziaania zmysw i do poruszania si. Lecz, jak si stwierdza, niektre zwierzta gruj nad czowiekiem sprawnoci zmysw i szybkoci poruszania si, np. psy maj lepszy wch, a ptaki szybciej lataj. A wic ciao czowieka nie jest odpowiednio przystosowane. 2. To uchodzi za doskonae, ktremu niczego nie brak. Lecz o wiele wicej brakuje ludzkiemu ciau ni ciaom innych zwierzt; te ostatnie z natury otrzymuj odzie i bro do swej obrony, czego czowiekowi poskpiono. A wic ciao ludzkie jest najgorzej przystosowane. 3. Wiksza odlego dzieli czowieka od rolin ni od nierozumnych zwierzt. Lecz roliny s prostego wzrostu, za nierozumne zwierzta s zgite ku ziemi. Zatem czowiek nie powinien by prostego wzrostu. Wbrew temu Pismo w. mwi: Bg uczyni czowieka prostym1. Odpowied: Wszystkie rzeczy naturalne s dzieem artyzmu Boego i dlatego arcydzieami sztuki samego Boga. Ot kady artysta-rzemielnik zmierza ku temu, eby swoje dzieo najlepiej przystosowa: nie bezwzgldnie najlepiej, ale w odniesieniu do celu2. A jeli z takowym przystosowaniem wie si jaki brak, artycie-rzemielnikowi na nim nie zaley. Przykadowo: rzemielnik - robic pi do rnicia - robi j z elaza po to, eby si nadawaa do rnicia; i nie zaley mu na tym, eby bya zrobiona ze szka,
61

ktre jest pikniejszym materiaem, bo takowe pikno byoby przeszkod w osigniciu celu. - Tak wic Bg kad naturaln rzecz najlepiej przystosowa; wszelako nie bezwzgldnie najlepiej, ale w odniesieniu do jej waciwego celu3: To mia na myli Filozof piszc: Dla rzeczy lepiej jest by nie bezwzgldnie najlepiej, ale w odniesieniu do jej celu4. Ot najbliszym celem ludzkiego ciaa jest dusza rozumna i jej czynnoci, bo z zasady materia jest dla formy, a narzdy dla czynnoci wykonawcy. Powiadam wic tak: Bg urzdzi ludzkie ciao, dajc mu najlepsze przystosowanie: odpowiednio do takiej formy i do takich czynnoci. A jeli w przystosowaniu ludzkiego ciaa wida jaki brak, to trzeba zauway, e on wypywa z koniecznoci materii i nie przeszkadza w tym, co jest wymagane ze strony ciaa, eby zachodzia naleyta proporcja midzy nim a dusz i jej czynnociami. Na 1. [Co do niektrych zmysw czowiek gruje nad zwierztami nierozumnymi. I tak:] dotyk, ktry jest doskonalszy w czowieku ni w jakim innym zwierzciu. Z tego to powodu czowiek - jak to jest wymagane spord wszystkich zwierzt posiada jak najwiksz rwnowag kompleksji [psychofizyczn]5. Jak wida z tego, co wyej omwiono, czowiek gruje take nad innymi zwierztami co do wewntrznych wadz zmysowych6. Jeli chodzi o niektre zewntrzne zmysy, zasza jaka konieczno, e czowiek stoi niej od innych zwierzt. I tak wrd wszystkich zwierzt czowiek ma najsabszy wch. Dlaczego? Bo byo konieczne, eby czowiek - w porwnaniu z innymi zwierztami, w stosunku do swojego ciaa - mia mzg najwikszy. Po pierwsze dlatego, eby wewntrzne wadze zmysowe swobodnie wykonyway w nim czynnoci, ktre - jak powiedziano7 - s nieodzowne do dziaania myli. Drugie, eby chd mzgu miarkowa gorc serca, a w gorc winien obfitowa w czowieku w po to, eby mia prost postaw ciaa. Za wielko mzgu z powodu jego wilgoci - jest przeszkod dla wchu, ktry wymaga suchoci. W podobny sposb mona poda powd, czemu niektre zwierzta maj bystrzejszy wzrok i czulszy such ni czowiek, mianowicie z powodu potrzeby zagodzenia siy tych zmysw, co jest koniecznym nastpstwem istniejcej w czowieku doskonaej rwnowagi kompleksji. Ten sam powd naley podawa na wytumaczenie tego, e niektre zwierzta s szybsze od czowieka, mianowicie bo nadmierna szybko jest sprzeczna z rwnowag psychafizyczn czowieka. Na 2. Rogi i kopyta, stanowice bro niektrych zwierzt, oraz twarda skra i gste owosienie lub upierzenie: stanowice okrycie zwierzt, wiadcz o przewadze elementu ziemi, co sprzeciwia si rwnowadze i delikatnoci ludzkiej kompleksji. I dlatego one nie przystoj czowiekowi. Za to na ich miejsce ma czowiek rozum i rce, z ktrych pomoc moe sobie sporzdza bro, odzie i inne rzeczy konieczne do ycia i to w nieskoczenie rozmaity sposb. Std te [Filozof] powiedzia, e rce s narzdem narzdzi8. A to raczej przysugiwao rozumnej naturze, ktra zdobywa si na nieskoczenie liczne pomysy, aby miaa zdolno sporzdzania sobie nieskoczenie wielu narzdzi9.

62

Na 3. Cechujcy czowieka prosty wzrost by dla czowieka odpowiedni z czterech powodw: pierwsze, bo zmysy dano czowiekowi nie tylko - jak i innym zwierztom - do szukania tego, co do ycia konieczne, ale take do poznawania. Std to inne zwierzta cieszy widok rzeczy postrzegalnych jedynie ze wzgldu na er i seks; samego tylko czowieka zachwyca widok rzeczy postrzegalnych ze wzgldu na samo dla siebie ich pikno. A poniewa zmysy s rozmieszczone zwaszcza na twarzy, dlatego inne zwierzta maj twarz zgit ku ziemi: jakby do szukania eru i do zaopatrzenia si w poywienie. Za czowiek ma twarz wysoko uniesion po ton eby mg - za pomoc zmysw a zwaszcza wzroku, ktry jest wraliwszym zmysem i ujawniajcym wiele rnic wrd rzeczy - swobodnie na wszystkie strony poznawa rzeczy postrzegalne tak niebieskie jak i ziemskie i z nich wszystkich zbiera prawd mylow. Drugie, eby wadze wewntrzne speniay swobodnie swoje zadania, a speniaj tak dziki temu, e mzg - w ktrym si jako odbywaj - nie ley zgnieciony na dole, ale wysoko ponad wszystkimi czciami ciaa. Trzecie, bo gdyby czowiek mia postaw zgit ku ziemi, musiaby uywa rk w miejsce przednich ng: i wtedy ustaoby korzystanie z nich do wykonywania rozlicznych prac. Czwarte, bo gdyby mia postaw zgit ku ziemi i uywa rk w miejsce przednich ng, musiaby bra pokarm ustami: i wtedy jego usta wyduyyby si, wargi stayby si twarde i grube, a jzyk - eby go nie kaleczyy zewntrzne rzeczy - musiaby rwnie stwardnie. Byoby z nami tak, jak to jest widoczne u innych zwierzt. A takie przystosowanie cakowicie przekrelaoby mow, ktra jest waciwym dzieem rozumu. Cho czowiek ma wzrost prosty jak i roliny, to jednak jest od nich jak najbardziej rny. Bowiem gra czowieka, tj. gowa, jest zwrcona w grne czci wiata, za d czowieka jest zwrcony w dolne czci wiata. I dlatego jest najlepiej przystosowany w zharmonizowaniu z caoci. Natomiast gra rolin [korzenie] jest zwrcona w dolne czci wiata (jako e korzenie s dla rolin jakby ustami), za d ich [wierzchoek] jest zwrcony w grne czci wiata. Co do zwierzt nierozumnych to one przybieraj poredni postaw: gr zwierzcia jest cz, ktr pobiera pokarm, za doem jest cz, ktr usuwa wydaliny. Artyku 4 CZY PISMO W. NALEYCIE OPISAO UTWORZENIE LUDZKIEGO CIAA ? Zdaje si, e Pismo w. nienaleycie opisao utworzenie ludzkiego1 ciaa, bo: 1. Jak Bg uczyni ludzkie ciao, tak uczyni i inne dziea szeciu dni. Lecz przy innych dzieach Pismo w. wyrazio si: Rzek Bg: Niech si stanie. I stao si. A wic podobnie winno wyrazi si o utworzeniu czowieka. 2. Jak wyej ustalono2, ludzkie ciao Bg uczyni bezporednio. Nienaleyte wic s sowa: Uczymy czowieka.

63

3. Form .ludzkiego ciaa jest sama dusza, ktra jest tchnieniem ycia. Zatem po sowach: Bg utworzy czowieka z muu ziemi niepotrzebnie dodano: i tchn w jego oblicze tchnienie ycia. 4. Dusza, bdc tchnieniem ycia, jest w caym ciele, a gwnie w sercu. Zatem nie powinno si wyrazi: Tchn w jego oblicze tchnienie ycia. 5. Pe mska i eska to rzecz ciaa, za obraz Boga to rzecz duszy. Lecz zdaniem Augustyna3 dusza zostaa uczyniona przed ciaem. Zatem po sowach: Na obraz Boy go stworzy niepotrzebnie dodano: Stworzy mczyzn i niewiast. Wbrew temu jest powaga Pisma w. Odpowied: Na 1. Augustyn tak pisze4: Nie tym czowiek gruje nad innymi rzeczami, e sam Bg go uczynin jakby sam nie uczyni innych rzeczy; wszak Pismo w. mwi: Niebo jest dzieem rk Twoich5; a gdzie indziej: Stay ld uksztatoway Jego rce6, ale gruje tym, e jest uczyniony na obraz Boga. Ot opisujc tworzenie czowieka Pismo w. uywa szczeglnego sposobu wyraania si, by pokaza, e inne rzeczy s uczynione ze wzgldu na czowieka. To bowiem, co gwnie zamierzone, zwyklimy czyni z wikszym namysem i starannoci. Na 2. Nie naley myle, e to do aniow Bg powiedzia: Uczymy czowieka - jak to niektrzy przewrotnie mniemali. Ale tak si wyraono na oznaczenie wieloci Osb Boskich, ktrych obraz wyraziciej rysuje si w czowieku. /85/ Na 3. Niektrzy /86/ tak myleli: najpierw co do czasu zostao utworzone ciao czowieka, a potem Bg wla dusz do ciaa ju utworzonego. Alici sprzeczne z doskonaoci pierwszego urzdzenia rzeczy jest, eby Bg uczyni ciao bez duszy lub dusz bez ciaa, skoro jedno i drugie jest czci ludzkiej natury. Szczeglniej ta sprzeczno odnosi si do ciaa, ktre zaley od duszy a nie na odwrt. ebu to wykluczy inni tak gosili: Zdanie Bg utworzy czowieka mwi o utworzeniu naraz ciaa wraz z dusz. za dalsze sowa: I tchn w jego oblicze tchnienie ycia mwi o Duchu witym7: tak jak Pan tchn w apostow i powiedzia: Wemijcie Ducha witego8 - Ale t wykadni - zdaniem Augustyna9 - wykluczaj sowa Pisma w. Bowiem po sowach: I tchn w jego oblicze tchnienie ycia s sowa: I sta si czowiek istot yw, ktre Aposto10 odnosi do ycia psychicznego, nie za do ycia duchowego. /87/ Zatem przez tchnienie ycia rozumiemy dusz, ale tak, eby sowa: I tchn w jego oblicze tchnienie ycia byy jakby wyjanieniem sw poprzednich: bowiem dusza jest form ciaa. Na 4. Dlatego wyraono si, e to w oblicze czowieka tchn tchnienie ycia, bo z powodu rozmieszczenia na nim zmysw - przejawy ycia ujawniaj si bardziej na obliczu czowieka. Na 5. Wedug Augustyna11 wszystkie dziea szeciu dni byy uczynione na raz. /88/ Jego zdaniem dusza pierwszego czowieka, ktra, jak sdzi, zostaa uczyniona wraz z anioami, nie bya uczyniona przed szstym dniem; ale w samym szstym dniu zostaa uczyniona dusza pierwszego czowieka: uczyniona w rzeczywistoci, jak i jego ciao w
64

postaci prawzorw zakodowanych w materi. Natomiast wedug innych Doktorw zarwno dusza jak i ciao czowieka zostay uczynione szstego dnia w rzeczywistoci12.

ZAGADNIENIE 92 U T W O R Z E N I E K O B I E T Y /89/
Nastpnie trzeba zastanowi si nad utworzeniem kobiety. Nasuwaj si tu cztery pytania: 1. Czy w owym pierwszym utworzeniu rzeczy winna by powoana do bytu kobieta? 2. Czy winna sta si z mczyzny? 3. Czy z jego zebra? 4. Czy zostaa uczyniona bezporednio przez Boga? Artyku 1 CZY W PIERWSZYM UTWORZENIU RZECZY WINNA BY POWOANA DO BYTU KOBIETA ? Zdaje si, e kobieta nie powinna by powoana do bytu w pierwszym utworzeniu rzeczy, bo: 1. Zdaniem Filozofa: Kobieta Jest to mczyzna niewydarzony1. Lecz w pierwszym ustanowieniu rzeczy nic nie powinno by niewydarzone i niedosze. A wic w owym pierwszym ustanowieniu rzeczy kobieta nie powinna by powoana do bytu. /90/ 2. Podleganie i pomniejszenie jest nastpstwem grzechu, bowiem po upadku powiedziano kobiecie: M bdzie panowa nad tob2. A Grzegorz pisze: Gdzie nie upadamy wszyscy rwni jestemy3. Lecz z natury kobieta ustpuje mczynie pod wzgldem siy i dostojestwa, bo - jak mwi Augustyn: Zawsze strona dziaajca poczeniejsz jest od strony doznajcej4. Przeto W owym pierwszym utworzeniu rzeczy przed grzechem kobieta nie powinna by powoana do bytu. 3. Naley stanowczo zrywa z okazj do grzechu. Lecz Bg przewidywa, e kobieta bdzie mowi okazj do grzechu. Nie powinien wic utworzy kobiety. Wbrew temu czytamy w Pimie w.: Nie jest dobrze, eby mczyzna by sam; uczyni mu zatem odpowiedni dla niego pomoc5. /91/ Odpowied: Konieczne byo, eby staa si kobieta - jak mwi Pismo w.: jako odpowiednia pomoc dla mczyzny; nie jako pomoc do jakiej innej pracy - jak to niektrzy mwili - gdy w kadej innej pracy mczyzna moe wydatniej nie pomoc mczynie ni kobieta, ale jako pomoc do rodzenia./92/ atwiej to nam stanie si zrozumiae, gdy przyjrzymy si sposobom rodzenia u istot yjcych. Bowiem niektre istoty yjce nie maj w sobie mocy czynnej do rodzenia, ale przyczyn ich rodzenia si jest jaka sia dziaajca innego ni one gatunku; chodzi o te roliny i zwierzta, /93/ ktre
65

rodz si bez nasienia z odpowiedniej materii moc czynn cia niebieskich6. Niektre za maj moc czynn i biern zczon; chodzi o te roliny, ktre rodz si z nasienia. Bowiem nie ma w rolinach jakiego wspanialszego dziea ycia nad rodzenie; std te susznie w kadym czasie moc bierna jest u nich zczona z moc czynn rodzenia. Natomiast u doskonaych zwierzt moc czynna rodzenia przysuguje pci mskiej, za moc bierna pci eskiej. A poniewa w doskonaych zwierztach jest jakowe dzieo ycia znamienitsze ni rodzenie, ktremu to dzieu ich ycie gwnie jest przyporzdkowane, dlatego u nich pe mska nie czy si z pci esk w kadym czasie, a tylko w porze spkowania; przedstawmy sobie: spkowanie tak czyni jedno z samca i samicy, jak w rolinie s ze sob poczone w kadym czasie sia mska i sia eska, chocia w niektrych przewaa jedna, a w niektrych druga. Za czowiek jest przyporzdkowany jeszcze bardziej znamienitemu dzieu ycia, ktrym jest mylenie. I dlatego dla tym jeszcze wikszej racji w czowieku winna by odrbno midzy obiema siami: taka, eby osobno zosta utworzony mczyzna, a osobno kobieta, a jednak eby si cielenie w jedno czyli dla dziea rodzenia. Std te zaraz po uformowaniu kobiety Pismo w. wyraa si: Bd dwoje w jednym ciele7. Na 1. W odniesieniu do natury partykularnej kobieta jest czym niedoszym i niewydarzonym. Czemu? Bo tkwica w nasieniu sia czynna8 zmierza do utworzenia czego doskonaego: podobnego do siebie co do pci mskiej. A e rodzi si kobieta, dzieje si to albo z powodu saboci siy czynnej, albo z powodu jakiej niedyspozycji materii, albo te spowodowao to co z zewntrz, np. wiatry poudniowe, o ktrych [Filozof] pisze9, e s wilgotne. Natomiast w odniesieniu do natury powszechnej kobieta nie jest czym niewydarzonym, ale z zamierzenia natury jest przeznaczona do dziea rodzenia. A to zamierzenie natury powszechnej zaley od Boga, ktry jest powszechnym twrc natury. I dlatego, ustanawiajc natur, powoa do bytu nie tylko mczyzn, ale i kobiet. Na 2. Dwojakie jest podleganie: jedno niewolnicze; wedug niego przeoony posuguje si poddanym dla swojego poytku: i takie podleganie nastao po grzechu10. Jest jeszcze inne podleganie: domowe i obywatelskie; wedug niego przeoony posuguje si podlegymi dla ich poytku i dobra: i to podleganie istniaoby take przed grzechem. Bowiem w mnogoci ludzi brak by byo dobra porzdku, gdyby jedni nie byli rzdzeni przez innych mdrzejszych. I wedug tak pojmowanego poddastwa kobieta z natury jest podlega mowi, gdy z natury mczyzna ma wiksze rozeznanie rozumu. - A jak niej powiemy11, stan niewinnoci pierworodnej nie wyklucza nierwnoci wrd ludzi. Na 3. Gdyby Bg usun ze wiata wszystko, z czego czowiek wzi okazj do grzechu, wiat pozostaby niedoskonay. Ani te - dla uniknicia partykularnego za - nie naleao burzy dobra wsplnego, zwaszcza e Bg jest tak potny, i wszelkie zo moe obrci na dobre12.

66

Artyku 2 CZY KOBIETA WINNA STA SI Z MCZYZNY ? Zdaje si, e kobieta nie powinna sta si z mczyzny, bo: 1. Pe jest wspln czowiekowi i innym zwierztom. Lecz u innych zwierzt samice nie staj si z samcw. A wic i u czowieka tego by nie powinno, eby kobieta staa si z mczyzny. 2. Rzeczy nalece do tego samego gatunku s z tej samej materii. Lecz mczyzna i kobieta nale do tego samego gatunku. A poniewa mczyzna zosta uczyniony z muu ziemi, z tego samego winna sta si i kobieta, a nie z mczyzny. 3. Kobieta jest uczyniona do pomocy mczynie w rodzeniu. Lecz zbyt bliskie pokrewiestwo czyni osob do tego niezdatn. Std te - jak podaje Pismo w.1 zabronione jest maestwo osobom o bliskim pokrewiestwie. Zatem kobieta nie powinna sta si z mczyzny. Wbrew temu s sowa Pisma w. : Bg stworzy z niego - tj. z mczyzny pomoc jemu podobn2 - tj. kobiet. Odpowied: Rozumne powody przemawiay za tym, eby w pierwszym ustanowieniu rzeczy kobieta bya utworzona z mczyzny czego nie mona powiedzie o innych zwierztach. Oto one: Pierwszy, by przez to podnie i nienaruszon zachowa jakow godno pierwszego czowieka, aby na podobiestwo Boga on sam by pocztkiem caego swojego gatunku, tak jak Bg jest pocztkiem caego wszechwiata. w. Pawe pisze, e Bg z jednego [czowieka] wyprowadzi cay rodzaj ludzki3. Drugi, by mczyzna bardziej miowa kobiet i wiza si z ni nierozerwalnie, bdc tego wiadom, e ona jest z niego utworzona. Pismo w. wyranie mwi: Niewiasta z mczyzny zostaa wzita. Dlatego to mczyzna opuszcza ojca swego i matk swoj i czy si ze sw on4. Byo to jak najbardziej konieczne dla gatunku ludzkiego, w m i kobieta yj z sob przez cae ycie5n czego nie spotyka si u innych zwierzt. Trzeci, bo - jak pisze Filozof6 - w gatunku ludzkim mczyzna i kobieta cz si razem nie tylko z powodu koniecznoci rodzenia - jak to jest u innych zwierzt, lecz take ze wzgldu na ycie domowe, w ktrym inne zadania spadaj na mczyzn, a inne na kobiet7, i w ktrym mczyzna jest gow kobiety. Susznie wic kobieta zostaa utworzona z mczyzny jako ze swojego pocztku. Czwarty powd jest symboliczny; bowiem jest to symbolem tego, e Koci bierze pocztek od Chrystusa. To mia na myli Aposto piszc: Tajemnica to wielka, a ja mwi: w odniesieniu do Chrystusa i do Kocioa8. W wietle tego jasn jest odpowied Na 1. Na 2. Czym jest materia? Tym, z czego co si staje. Ot natura stworzona ma okrelony pocztek, a poniewa jest okrelona do jednego, dlatego te ma okrelony sposb dziaania. Std te z okrelonej materii tworzy co w okrelonym gatunku. Natomiast moc Boa - skoro jest nieskoczona - moe to samo co do gatunku czyni z jakiejkolwiek materii: mczyzn z muu, a kobiet z mczyzny.
67

Na 3. Naturalne rodzenie pociga za sob jakie pokrewiestwo, ktre jest przeszkod do maestwa9. Atoli kobieta nie jest utworzona z mczyzny drog naturalnego rodzenia, ale sam tylko moc Bo. Std te o Ewie nie mwi si, e jest crk Adama. I dlatego argument zarzutu do niczego nie prowadzi. Artyku 3 CZY KOBIETA WINNA BY UTWORZONA Z EBRA MCZYZNY ? Zdaje si, e kobieta nie powinna by utworzona z ebra mczyzny, bo: 1. ebro mczyzny byo o wiele mniejsze ni ciao kobiety. Lecz z mniejszego nie moe sta si co wikszego; chyba albo przez dodanie czego; gdyby jednak taki dodatek zaistnia, to raczej kobieta byaby uczyniona z niego ni z ebra; albo przez rozrzedzenie, gdy zdaniem Augustyna: Niemoliwe jest, eby jakie ciao roso, chyba e si rozrzedza1; nie stwierdza si jednak, eby ciao kobiety byo bardziej rozrzedzone ni ciao mczyzny; przynajmniej nie w tej proporcji, jak ma ebro do ciaa Ewy. A wic Ewa nie bya utworzona z ebra Adama. 2. W pierwszych dzieach stworzonych nie byo czego zbdnego. Zatem ebro Adama naleao do doskonaoci jego ciaa. A wic po jego wziciu ciao to zostao niedoskonae, a to nie licuje. 3. ebra nie mona wyj z czowieka bez blu. Lecz przed grzechem nie byo blu. A wic nie powinno si wyjmowa ebra z mczyzny po ton eby z niego utworzy kobiet. Wbrew temu s sowa Pisma w.: Bg z ebra, ktre wyj z mczyzny, zbudowa niewiast2. Odpowied: Utworzenie kobiety z ebra mczyzny byo uzasadnione. Pierwsze, by da do zrozumienia, e miedzy mczyzn i kobiet winna istnie wi wsplnotowa. Bowiem ani kobieta nie powinna przewodzi nad mem3: i dlatego nie jest uczyniona z gowy, ani te mczyzna nie powinien jej lekceway jakby jak podleg niewolnic: i dlatego nie jest uczyniona ze stp. Drugie, ze wzgldu na symbolik: bo z boku Chrystusa umierajcego na krzyu wypyny sakramenty, tj. krew i wodan ktrymi Koci jest ustanowiony. Na 1. Zdaniem niektrych4 ciao kobiety zostao uformowane przez pomnoenie materii bez dodania innej materii: w ten sposb, w jaki Pan pomnoy pi chlebw. - Ale to jest zgoa niemoliwe. Bowiem takie pomnoenie moe zaj albo przez przemian substancji samej materii, albo przez przemian jej rozmiarw. Ot nie moe zaj przez przemian substancji samej materii: po pierwsze dlatego, e materia sama w sobie wzita - jako istniejca w monoci i majca jedynie charakter podmiotu - jest zgoa nieprzemienialna; po drugie dlatego, e wielo i wielko nie wchodz w istot samej materii. /94/ I dlatego - jak dugo materia zostaje t sam materia bez dodania czego - w
68

aden sposb nie da si poj jej pomnoenie, chyba wtedy i dziki temu, e otrzyma wiksze rozmiary. A na tym wanie - wedug Filozofa5 - polega rozrzedzanie, mianowicie gdy ta sama materia przybiera wiksze rozmiary. Mwi wic, e materia pomnaa si bez rozrzedzania si, to godzi si na ton by dwie strony sprzeczne naraz istniay mianowicie eby istniao okrelenie bez rzeczy okrelanej. A poniewa w takowych pomnaaniach nie stwierdza si jakiego rozrzedzania, dlatego naley przyj dodanie materii albo przez stwarzanie, albo - co prawdopodobniejsze - przez zamian. Std te Augustyn pisze: Chrystus w ten sposb z piciu chlebw nakarmi pi tysicy ludzi, w jaki z niewielu ziaren wywodzi obfite any zb6: a to odbywa si przez zamian masy spoywczej. - Mwi si jednak, e [Bg] z piciu chlebw nakarmi rzesze lub z ebra uksztatowa kobiet, bo dodanie uczyniono do wpierw istniejcej materii ebra lub chlebw7. Na 2. Owo ebro naleao do doskonaoci Adama, nie o ile by jak jednostk, ale o ile by pocztkiem gatunku8: tak jak do doskonaoci rodzcego naley nasienie, ktre naturalnym dziaaniem wydziela si wraz z odczuciem rozkoszy. Tym bardziej wic ciao kobiety mogo Bo moc by utworzone z ebra mczyzny bez blu. I przez to jasn jest odpowied Na 3. Artyku 4 CZY KOBIETA BYA BEZPOREDNIO PRZEZ BOGA UTWORZONA? Zdaje si, e kobieta nie bya bezporednio przez Boga utworzona, bo: 1. adna jednostka - utworzona z podobnej do siebie co do gatunku - nie jest bezporednio przez Boga utworzona. Lecz kobieta zostaa uczyniona z mczyzny, ktry jest tego samego co i ona gatunku. Zatem nie bezporednio przez Boga uczyniona. 2. Wedug Augustyna1 Bg zarzdza cielesnymi rzeczami za porednictwem aniow. Lecz ciao kobiety byo uformowane z materii cielesnej. A wic byo uczynione za posug aniow, a nie bezporednio przez Boga. 3. Co wpierw zaistniao w stworzeniach w postaci zakodowanych prawzorw, /95/ to bywa powoywanie do byt u moc jakiego stworzenia, a nie bezporednio przez Boga. Lecz zdaniem Augustyna2 w pierwszych dzieach ciao kobiety zostao utworzone w postaci zakodowanych prawzorw. A wic kobieta nie zostaa przez Boga utworzona bezporednio. Wbrew temu Augustyn w tym samym dziele tak pisze: Tylko Bg - od ktrego caa natura w istnieniu zaley - mg utworzy i zbudowa ebro, eby byo kobiet3. Odpowied: Jak ju powiedzielimy4, naturalne powstanie kadego gatunku jest z okrelonej materii. Za materi, z ktrej w naturalny sposb powstaje, rodzi si czowiek, jest nasienie ludzkie mczyzny lub kobiety. Std te jednostka gatunku ludzkiego nie moe w naturalny sposb rodzi si z innej - jak by nie bya - materii. Sam tylko Bg 69

ktry jest ustanowicielem natury - moe powoywa do bytu rzeczy poza porzdkiem natury. I dlatego sam tylko Bg mg utworzy albo mczyzn z muu ziemi, albo kobiet z ebra mczyzny. /96/ Na 1. Argumentacja zarzutu jest suszna w wypadku, gdy jednostka rodzi si z podobnej do siebie co do gatunku naturalnym rodzeniem. Na 2. Augustyn tak pisze5: Nie wiemy, czy anioowie suyli Bogu posug w tworzeni u kobiety. Pewnym jednak jest, e jak ciao mczyzny nie byo utworzone z muu przez aniow, tak i ciao kobiety nie byo przez nich utworzone z ebra mczyzny6. Na 3. W tyme dziele Augustyn tak pisze: Pierwsze ustanowienie rzeczy nie zawierao tego, eby kobieta tak wanie si staa, a tylko to, eby tak moga si sta7. I dlatego w pierwszych dzieach ciao kobiety wpierw istniao w postaci zakodowanych prawzorw nie wedug monoci czynnej, ale jedynie wedug monoci biernej: w odniesieniu do monoci czynnej Stwrcy8.

ZAGADNIENIE 93 CEL, WZGLDNIE KRES UTWORZENIA CZOWIEKA: NA OBRAZ BOGA /97/


Obecnie naley omwi cel, czyli kres utworzenia czowieka, o ile on - jak mwi Pismo w. - zosta uczyniony na obraz i podobiestwo Boe. Temat ujmiemy w dziewi pyta: 1. Czy w czowieku istnieje obraz Boga? 2. Czy obraz Boga istnieje w stworzeniach nierozumnych? 3. Czy obraz Boga widnieje bardziej w aniele ni w czowieku? 4. Czy kady czowiek nosi w sobie obraz Boga? 5. Co przedstawia istniejcy w czowieku obraz Boga: istot Bo? wszystkie trzy Osoby Boskie ? Jedn z nich? 6. Czy obraz Boga jest odbity jedynie w umyle czowieka? 7. W czym rysuje si istniejcy w czowieku obraz Boga: we wadzach? sprawnociach? czynnociach? 8. Czy znajdujcy si w czowieku obraz odnosi si do wszystkich przedmiotw poznawania? 9. Rnica midzy obrazem a podobiestwem. Artyku 1 CZY W CZOWIEKU ISTHIEJE OBRAZ BOGA ? Zdaje si, e obraz Boga nie istnieje w czowieku, bo: 1. Izajasz pisze: Do kogo to przyrwnacie Boga i jaki obraz zastosujecie do Niego?1. 2. By obrazem Boga to waciwo Pierworodnego, o ktrym mwi Aposto: On jest obrazem Boga niewidzialnego - Pierworodnym wobec kadego stworzenia2. A wic obraz Boga nie istnieje w czowieku.

70

3. Hilary pisze: Obraz jest to wyobraenie nie odrniajce go [obrazu] od tej rzeczy, ktrej jest odwzorowaniem i dodaje: Obraz jest to nie odrniajce si i o jednoci mwice podobiestwo rzeczy [odwzorowanej] do rzeczy: obie te rzeczy zrwnujce9.Lecz nie spotkasz wyobraenia nie odrniajcego Boga i czowieka, ani te nie moe by rwnoci midzy czowiekiem a Bogiem. A wic w czowieku nie moe widnie obraz Boga. Wbrew temu s sowa Pisma w.: Uczymy czowieka na nasz obraz, podobnego Nam4. Odpowied: Wedug Augustyna: Gdzie jest obraz, tam zarazem jest i podobiestwo, lecz gdzie jest podobiestwo, nie ma zarazem obrazu5. Wida z tego, e podobiestwo naley do pojcia obrazu i e obraz dodaje co do pojcia podobiestwa, mianowicie to, e jest z czego innego odwzorowany; bowiem obraz (imago) bierze sw nazw z tego, e jest imitacj czego drugiego. /98/ Std te jaje - eby nie wiem jak byo podobne do drugiego jaja i jemu rwne - skoro nie wywodzi si z niego jako od wzoru, nie nazywa si jego obrazem. Za rwno nie naley do pojcia obrazu, bo jak Augustyn tame dodaje: jest obraz, tam nie ma jednoczenie rwnoci. Jasno to wida na przykadzie czyjego obrazu odbijajcego si w lustrze. Naley jednak do pojcia obrazu doskonaego; bowiem w obrazie doskonaym obrazowi nie brak niczego z tego, co znajduje si w tym, z czego jest odwzorowany. Jest za jasne, e w czowieku znajduje si jakie podobiestwo Boga, ktre wywodzi si z Boga jako z prawzoru6. Nie jest to jednak podobiestwo na miar rwnoci, gdy w prawzr przekracza nieskoczenie takow rzecz odwzorowan. I dlatego mwi si, e w czowieku widnieje obraz Boga: nie obraz doskonay, ale niedoskonay. I na to wanie wskazuje Pismo w., gdy mwi, e czowiek zosta uczyniony, na obraz Boga; bowiem przyimek na wskazuje na jakowe przyblienie, ktre znamionuje rzecz z daleka stojc. /99/ Na 1. Prorok mwi o cielesnych obrazach przez ludzi sporzdzanych. I dlatego znaczco wyraa si: Jaki obraz zastosujecie do Niego? Wszelako sam Bg wycisn sobie w czowieku swj obraz duchowy. Na 2. Pierworodny wobec kadego stworzenia jest doskonaym obrazem Boga: doskonale ziszczajcym to, czego jest obrazem. I dlatego zwie si Obrazem, a nie na obraz. Natomiast czowiek zwie si - obrazem z powodu podobiestwa; za z powodu niedoskonaoci podobiestwa mwi si, e jest na obraz. A poniewa podobiestwo do Boga jest w tym tylko, kto jest tej samej co Bg natury, dlatego - jak uczy Augustyn7 - w swoim Synu pierworodnym obraz Boga istnieje tak, jak obraz krla widnieje w jego rodzonym synu; natomiast w czowieku w obraz widnieje jako w obcej naturze, tak jak obraz krla wyryty na monecie. /100/ Na 3. Poniewa jedno to byt niepodzielony8, w ten sposb co zwie si nieodrniajcym si obrazem, w jaki zwie si jednem [w jaki stanowi jedno z modelem] . Ot potocznie mwi si nie tylko o jednem co do liczby, gatunku lub rodzaju, lecz take ze wzgldu na analogi lub jak proporcj: i w tym znaczeniu mwi si o jednoci

71

lub punktach zbienych zachodzcych midzy stworzeniem a Bogiem9. Za jego sowa: Te obie rzeczy zrwnujce maj na myli obraz doskonay. Artyku 2 CZY OBRAZ BOGA ZNAJDUJE SI W STWORZENIACH NIEROZUMNYCH ? Zdaje si, e obraz Boga znajd uje si w stworzeniach nierozumnych, bo: 1. U Dionizego czytamy: Skutki nosz w sobie - wedug ich miary - obrazy swoich przyczyn1. Lecz Bg jest przyczyn nie tylko rozumnych stworze, lecz take nierozumnych. A wic obraz Boga znajd uje si w nierozumnych stworzeniach. 2. Im bardziej wyraziste podobiestwo jest w czym, tym bardziej zblia si do treci obrazu. Ot zdaniem Dionizego2. Promie soca ma najwiksze podobiestwo do Boej dobroci. Jest zatem na obraz Boga. 3. Im bardziej jaka rzecz jest doskonaa w dobroci, tym bardziej jest podobn do Boga. Lecz cao wszechwiata jest doskonalsz w dobroci ni czowiek: bo chocia poszczeglne rzeczy s dobre, to jednak Pismo w. o wszystkich razem mwi, e s bardzo dobre3. A wic cay wszechwiat jest na obraz Boga, a nie tylko czowiek. 4. Boecjusz pisze o Bogu, e On nosi wiat w swoim umyle i na podobny obraz ksztatuje4. A wic cay wiat jest na obraz Boga, a nie tylko stworzenie rozumne. Wbrew temu Augustyn pisze: o wysokiej randze czowieka stanowi to, e Bg go uczyni na swj obraz, a to dlatego, e mu dusz czym gruje nad nierozumnymi zwierztami5. Zatem stworzenia nie majce myli nie s na obraz Boga. Odpowied: Do pojcia obrazu nie wystarcza jakiekolwiek podobiestwo: nawet gdyby byo z kogo drugiego odwzorowane. Bowiem jeeli zachodzi podobiestwo co do rodzaju tylko lub z powodu jakiej wsplnej cechy, to jeszcze z tego powodu nie powie si o czym, e jest na obraz drugiego6. Przecie o robactwie lgncym si z czowieka nie mona powiedzie, e jest obrazem czowieka z powodu podobiestwa co do rodzaju; ani te - jeeli co stanie si biaym na podobiestwo czego innego biaego - nie mona powiedzie, e z tego powodu jest na jego obraz, gdy biao jest cech wspln wielu gatunkom. Ot do pojcia obrazu wymagane jest podobiestwo co do gatunku: tak jak obraz krla widnieje w jego synu lub przynajmniej podobiestwo co jakiej cechy waciwej gatunkowi, a zwaszcza co do ksztatu: tak jak to si potocznie mwi, e obraz czowieka jest w miedzi. Std to Hilary znaczco powiada, e obraz jest to wyobraenie nie rnice si7. Ot jest znane, e o podobiestwie co do gatunku stanowi ostatnia rnica [stanowica o gatunku i odrniajca gatunek od gatunku]. Ot rzeczy s do Boga podobne, po pierwsze, w sposb jak najbardziej wsplny: o ile istniej. Po drugie, o ile yj. Po trzecie, o ile mdruj lub myl. O tych ostatnich tak pisze Augustyn: Tak bliskie jest ich podobiestwo do Boga, e wrd innych stworze nic ju nie jest
72

blisze8. Jak wic z tego jasno wida, same tylko stworzenia mylce, waciwie mwic, s na obraz Boga. /101/ Na 1. Wszystko co niedoskonae posiada jak czstkow doskonao od tego, co doskonae. I dlatego take i te stworzenia, ktre nie ziszczaj w sobie pojcia obrazu, jednak posiadaj w sobie w sposb czstkowy co z treci obrazu, mianowicie o ile jest w nich jakie podobiestwo Boga. I dlatego Dionizy powiada, e przyczyny zostawiaj w skutkach obrazy wedug miary tyche skutkw, tzn. wedug tego, jak przysuguje im je mie, a nie zasadniczo - wedug penej treci obrazu. Na 2. Dionizy widzi podobiestwo midzy promieniem sonecznym a dobroci Bo z racji przyczynowoci, a nie wedug godnoci natury, a to wanie jest wymagane do pojcia obrazu. Na 3. Pod wzgldem zakresu i rozmiaru wszechwiat jest doskonalszy w dobroci ni stworzenie mylce, za wedug stopnia wanoci i gbi wewntrznej podobiestwo Boej dobroci bardziej znajduje si w stworzeniu mylcym, ktre jest pojemne najwyszego dobra. Mona i tak odpowiedzie: W podziale nie przeciwstawiamy czci caoci, ale innej czci. Std te, twierdzc e sama tylko mylca natura jest na obraz Boga, nie wyklucza si tego, e wszechwiat - wedug jakiej swojej czci - jest na obraz Boga, ale wyklucza si od tego inne czci wszechwiata. Na 4. Boecjusz bierze obraz w sensie podobiestwa, dziki ktremu dzieo sztuki imituje ide dziea istniejc w umyle artysty. W tym znaczeniu kade stworzenie jest obrazem idei wzorcowej, jak ma w umyle Boym9. Ale my nie w tym znaczeniu mwimy teraz o obrazie, bowiem obecnie chodzi o obraz wedug podobiestwa w naturze, mianowicie o ile wszystkie byty jako byty s podobne do pierwszego bytu; jako yjce s podobne do pierwszego ycia; jako mylce s podobne do najwyszej mdroci.

Artyku 3 KTO JEST BARDZIEJ NA OBRAZ BOGA: ANIO CZY CZOWIEK ? Zdaje si, e anio nie jest bardziej na obraz Boga ni czowiek, bo: 1. Zdaniem Augustyna1 Bg nikomu innemu nie udzieli tego, eby by na Jego obraz, tylko czowiekowi. Niezgodne zatem z prawd jest twierdzenie, e anio bardziej jest na obraz Boga ni czowiek. 2. Wedug tego Autora: Czowiek tak jest na obraz Boga, e zosta utworzony przez Boga bez adnego porednictwa stworzenia. I dlatego nic nie jest z Nim bardziej zczone2. Lecz dlatego jakie stworzenie zwie si obrazem Boga, e jest zczone z Bogiem. A wic anio nie jest bardziej na obraz Boga ni czowiek.

73

3. Stworzenie zwie si na obraz Boga ze wzgldu na mylc natur. Lecz mylca natura nie powiksza si ani si nie zmniejsza, skoro nie naley do dziau przypadoci. ale do dziau jestestwa. Zatem anio nie jest bardziej na obraz Boga ni czowiek. Wbrew temu s sowa Grzegorza: Pismo w. zwie anioa odbiciem podobiestwa3, gdy w nim bardziej widnieje wycinite podobiestwo Boego obrazu4. Odpowied: W dwojaki sposb mona mwi o obrazie Boga: pierwsze, biorc pod uwag ton w czym jako w pierwszym ziszcza si tre obrazu, a tym jest mylca natura: i co do tego obraz Boga bardziej widnieje w anioach ni w ludziach, gdy - jak z powyszych wida5 - ich mylca natura jest doskonalsza. Drugie, mona patrze na obraz Boga w czowieku, biorc pod uwag to, w czym on drugorzdnie si ujawnia. Chodzi o to, e w czowieku znajduje si jakowe naladowanie Boga i to dwojakie: czowiek jest z czowieka, tak jak Bg jest z Boga; i dalej, dusza czowieka jest caa w caym jego ciele i zarazem caa w kadej jego czci, tak jak Bg ma si do wiata6: i co do tych i podobnych obraz Boga widnieje bardziej w czowieku ni w aniele. - Atoli to drugie ujcie samo przez si nie ziszcza treci obrazu Boego w czowieku, chyba e u jego podstaw znajdzie si pierwsze naladowanie: to, ktre ma na natur mylc. W przeciwnym razie take i nierozumne zwierzta byyby na obraz Boga. A poniewa pod wzgldem natury mylcej anio bardziej jest na obraz Boga ni czowiek, dlatego naley uzna, e zasadniczo anio jest bardziej na obraz Boga, za pod jakim wzgldem - czowiek. Na 1. Augustyn odmawia zaszczytu: by na obraz Boga innym niszym stworzeniom nie majcym myli, nie za anioom. Na 2. Jak si mwi, e ogie jako gatunek jest najsubtelniejszym z cia, chocia jeden ogie jest subtelniejszy od drugiego, tak si mwi, e nic nie jest bardziej zczone z Bogiem ni umys ludzki jako rodzaj natury mylcej, gdy - jak sam Augustyn nieco wyej napisa: Istoty tak bardzo s Mu bliskie z powodu podobiestwa, e nic spord stworze nie jest Mu bardziej bliskie. Std te nie wyklucza przez to tego, eby anio by bardziej na obraz Boga ni czowiek. Na 3. Zdania [Filozofa]: Jestestwo nie dopuszcza stopni i bardziej mniej7 nie naley bra w sensie: jeden gatunek jestestwa nie jest doskonalszy od drugiego, ale w sensie: jedna i ta sama jednostka nie ma udziau w swoim gatunku raz bardziej, raz mniej, no i e rne jednostki nie maj udziau w gatunku jedna bardziej, druga mniej. Artyku 4 CZY W KADYM CZOWIEKU WIDNIEJE OBRAZ BOGA ? Zdaje si, e nie w kadym czowieku widnieje obraz Boga, bo: 1. Aposto pisze: Mczyzna jest obrazem Boga, za kobieta obrazem-chwa mczyzny1. A poniewa kobieta jest jednostk gatunku ludzkiego, dlatego nie kadej jednostce przysuguje by na obraz Boga.
74

2. Tene Aposto pisze: Tych, ktrych od wiekw pozna, tych te przeznaczy na to, by si stali na wzr obrazu Jego Syna2. Lecz nie wszyscy ludzie s przeznaczeni. A wic nie wszystkich ludzi czy jedna wsplna forma: na obraz Boga. 3. Jak powiedziano3, do istoty obrazu naley podobiestwo. Lecz wskutek grzechu czowiek sta si niepodobny do Boga. Utraci wic obraz Boga. Wbrew temu psalmista pisze: Jak obraz [tj. cie] przechodzi czowiek4. Odpowied: To wanie ze wzgldu na natur mylc mwi si, e czowiek jest na obraz Boga. Zatem wedug tego czowiek jest najbardziej na obraz Boga, wedug czego natura mylca moe najbardziej Boga naladowa. Ot natura mylca naladuje najbardziej Boga w tym, e Bg samego siebie poznaje i miuje. Std te obraz Boga w czowieku mona uj w potrjny sposb: pierwsze, o ile czowiek ma naturaln podatno do poznawania i miowania Boga: /102/i ta podatno tkwi w samej naturze umysu, ktry jest wsplny wszystkim ludziom. Drugie, o ile czowiek aktualnie lub habitualnie /l03/ Boga poznaje i miuje - jednak niedoskonale: i ten obraz powstaje na skutek upodobniajcej do Boga aski. Trzecie, o ile czowiek aktualnie poznaje i miuje Boga w sposb doskonay, przez co naley rozumie obraz powstay na skutek upodabniajcej do Boga chway. Std to glosa do sw psalmu: Wznie ponad nami, o Jahwe, wiato Twojego oblicza5 wyodrbnia trojaki obraz: stwarzania, nowego stwarzania, upodabniania. - Pierwszy wic obraz widnieje we wszystkich ludziach; drugi tylko w sprawiedliwych; trzeci jedynie w zbawionych. Na 1. Zarwno w mczynie jak i w kobiecie widnieje obraz Boga ze wzgldu na to, w czym gwnie ziszcza si tre obrazu, mianowicie ze wzgldu na natur mylc. Std te Pismo w. po sowach: Na obraz Boy go stworzy - tzn. czowieka, zaraz dodaje: Mczyzn i niewiast, stworzy ich6: i w liczbie mnogiej mwi: ich - jak zauwaa Augustyn7, eby nie mylano, i w jednej osobie obie pci zostay poczone. Pod jakim jednak ubocznym wzgldem w taki sposb obraz Boga znajduje si w mczynie, w jaki nie znajduje si w kobiecie: bo mianowicie mczyzna jest pocztkiem i celem kobiety, tak jak Bg jest pocztkiem i celem caego stworzenia. Std te Aposto po sowach: Mczyzna ... jest obrazem i chwa Boga, a kobieta jest chwa mczyzny, uzasadnia to twierdzenie, dodajc: To nie mczyzna powsta z kobiety, lecz kobieta z mczyzny. Podobnie te mczyzna nie zosta stworzony dla kobiety, ale kobieta dla mczyzny8. Na 2 i 3. Racje wysuwane w obu zarzutach maj na my1i obraz powstay w duszy na skutek upodobnienia do Boga przez ask i chwa.

75

Artyku 5 CO PRZEDSTAWIA ISTNIEJCY W CZOWIEKU OBRAZ BOGA, CZY TRJC OSB ? Zdaje si, e istniejcy w czowieku obraz Boga nie przedstawia Trjcy Osb Boskich, bo: 1. Augustyn pisze: Jedno tylko istotowo jest bstwo Trjcy w. i jeden obraz, wedug ktrego czowiek zosta uczyniony1. Za Hilary tak pisze: Czowiek sta si na wsplny obraz Trjcy2. Zatem widniejcy w czowieku obraz Boga przedstawia istot Bosk, a nie Trjc Osb. 2. W dziele Kocielne dogmaty3 czytamy, e znajdujcy si w czowieku obraz Boga wyraa wieczno. Rwnie Damascen pisze: Powiedzenie: czowiek jest na obraz Boga, oznacza duchowo, wolno, samostanowienie4. Wreszcie Grzegorz z Nysy powiada tak: Gdy Pismo w. mwi, e czowiek zosta utworzony na obraz Boga, to tak, jakby innymi sowy powiedziao, e ludzk natur uczyniono uczestniczk wszystkiego dobra, gdy Bstwo jest pene dobroci5. Wszystko to za nie dotyczy odrbnoci Osb, ale raczej jednoci istoty. A wic istniejcy w czowieku obraz Boga nie przedstawia Trjcy Osb, ale jedno istoty. 3. Obraz wiedzie do poznania tego, co przedstawia. Jeeli przeto istniejcy w czowieku obraz Boga przedstawia Trjc Osb - a czowiek moe pozna siebie przyrodzonym rozumem - to z tego by wynikao, e czowiek przyrodzonym poznaniem mgby pozna Trjc Osb Boskich, co - jak wyej wykazano6 - jest bdne. 4. Nazwa Obraz nie przysuguje ktrejkolwiek bd Osobie Boskiej, ale samemu tylko Synowi. Augustyn stawia rzecz jasno: Sam tylko Syn jest obrazem Ojca7. Gdyby zatem istniejcy w czowieku obraz Boga przedstawia Osob, czowiek nie nosiby w sobie obrazu caej Trjcy, a tylko Syna. Wbrew temu Hilary8 uzasadnia wielo Osb Boskich tym, e czowiek - jak Pismo w. mwi zosta uczyniony na obraz Boga. Odpowied: Wyej uzasadnilimy9, e o odrbnoci Osb Boskich stanowi nie co innego, jak wywodzenie si, albo raczej stosunki oparte na wywodzeniu si. Ot sposb wywodzenia si nie jest ten sam u wszystkich, jako e sposb wywodzenia si kadego odpowiada charakterowi swojej natury. Bowiem inaczej tworz si istoty ywe, a inaczej martwe; inaczej zwierzta, a inaczej roliny. Std te jest jasne, e i odrbno Osb Boskich jest taka, jaka odpowiada naturze Boskiej. Dlatego te by na obraz Boga, ktry przedstawia Bosk natur, nie wyklucza tego, eby by na obraz Boga, ktry przedstawia trzy Osoby, ale raczej jedno wypywa z drugiego. Naley wic tak odpowiedzie: Istniejcy w czowieku obraz Boga przedstawia zarwno natur Bosk jak i Trjc Osb, bowiem i w samym Bogu w trzech Osobach istnieje jedna natura. Jest to zarazem odpowied Na 1 i Na 2.

76

Na 3. Argument zarzutu byby suszny, gdyby obraz Boga w czowieku przedstawia Boga w sposb doskonay. Tymczasem Augustyn mwi10: Jak najwiksza rnica dzieli trjc, ktra jest w nas, od Trjcy Boskiej. Std te - jak tene Autor pisze Trjc istniejc w nas raczej widzimy ni w ni wierzymy; natomiast w ton e Bg jest Trjc raczej wierzymy ni widzimy11. Na 4. Wedug niektrych /104/ w czowieku istnieje tylko obraz Syna. Jednak Augustyn odrzuca to zdanie z dwch powodw12: pierwsze, skoro Syn jest podobny do Ojca co do rwnoci istoty, to czowiek - jeli zosta uczyniony na obraz Syna - musia by rwnie uczyniony na podobiestwo Ojca. Drugie, jeeli czowiek zosta uczyniony jedynie na obraz Syna, to Ojciec nie powiedziaby: Uczymy czowieka na obraz i podobiestwo nasze, ale Twoje13. Zatem powiedzenia: Na obraz Boy go stworzy14 nie naley rozumie w sensie: Ojciec uczyni czowieka jedynie na obraz Syna, ktry jest Bogiem - jak to niektrzy w tekst wyjaniali, ale w sensie: Bg-Trjca uczyni czowieka na swj obraz, tj. caej Trjcy. Powiedzenie: Bg uczyni czowieka na swj obraz mona dwojako rozumie: pierwsze, o ile przyimek na wskazuje na kres uczynienia, a wic w sensie: Uczymy czowieka tak, eby w nim by Nasz obraz. Drugie, w przyimek na moe wskazywa na przyczyn wzorcz: ot tak, jak w powiedzeniu: ta ksika jest opracowana na wzr innej. I tak obraz Boga jest sam istot Bo, ktr niewaciwie nazwano obrazem, biorc obraz w znaczeniu wzorca. Albo te - niektrzy twierdzili15 - dlatego istota Boga zwie si obrazem, bo wedug niej jedna Osoba w peni odzwierciedla drug (imttatur). Artyku 6 CZY W CZOWIEKU TYLKO UMYS JEST OBRAZEM BOGA ? Zdaje si, e w czowieku nie tylko umys jest obrazem Boga, bo: 1. Aposto pisze: Mczyzna jest obrazem Boga1. Lecz mczyzna to nie tylko umys. A wic nie tylko w umyle naley widzie obraz Boga. 2. W Ksidze Rodzaju czytamy: Stworzy wic Bg czowieka na swj obraz, na obraz Boy go stworzy: stworzy mczyzn i niewiast2. Lecz odrbno mczyzny od kobiety to rzecz ciaa. A wic w czowieku rwnie i ciao winno by obrazem Boga, a nie tylko umys. 3. Jak si zdaje, w obrazie zwraca uwag przede wszystkim ksztat. Lecz ksztat to rzecz ciaa. A wic nosicielem obrazu Boga jest w czowieku take i ciao, a nie tylko umys. 4. Zdaniem Augustyna3 w czowieku stwierdzamy trzy rodzaje widzenia: cielesne, duchowe, czyli wyobraniowe, oraz umysowe. Jeeli przeto w widzeniu umysowym, ktre jest rzecz umysu, jest w nas jakowa trjca, wedug ktrej jestemy na obraz Boga, to dla tej samej racji i w pozostaych widzeniach.

77

Wbrew temu Aposto nawouje: Trzeba odnawia si duchem w naszym myleniu i przyoblec czowieka nowego4. Jak z tego tekstu wida, nasza odnowa - polegajca na przyobleczeniu nowego czowieka - dotyczy umysu. Ot tene Aposto pisze: [Bocie zwlekli z siebie dawnego czowieka ... a] przyoblekli nowego, ktry wci odnawia si ku gbszemu poznaniu [Boga], wedug obrazu Tego, ktry go stworzy5. Tutaj odnow polegajc na przyobleczeniu nowego czowieka - przypisuje obrazowi Boga. A wic by na obraz Boga jest rzecz samego tylko umysu. Odpowied: Jakkolwiek we wszystkich stworzeniach istnieje jakowe podobiestwo Boga6n to - jak wyej powiedziano7 - w samym tylko rozumnym stworzeniu znajduje si podobiestwo Boga na sposb obrazu, za w innych stworzeniach - na sposb ladu. Ot tym, czym stworzenie rozumne gruje nad innymi stworzeniami, jest myl, czyli umys. Wynika z tego, e nie w caym stworzeniu rozumnym znajduje si obraz Boga, a tylko w jego umy1e. W innych jego czciach, jakie ewentualnie ma stworzenie rozumne, znajduje si podobiestwo na sposb ladu: tak jak i w innych rzeczach, do ktrych pod wzgldem tych czci rozumne stworzenie si upodabnia. Uzasadnienie tego mona jasno pozna, badajc sposb, w jaki przedstawia lad, a w jaki przedstawia obraz. Jak ju powiedziano8n obraz przedstawia wedug podobiestwa gatunku, natomiast lad przedstawia na sposb skutku, ktry tak przedstawia swoj przyczyn, e nigdy nie dochodzi do podobiestwa gatunku. Przykady. tropy pozostae po przejciu zwierzyny zw si 1adami. Podobnie zgliszcze zwie si ladem po ogniu, a spustoszenie ziemi jest ladem zostawionym przez wojska nieprzyjacielskie. A t rnic istniejc midzy rozumnymi stworzeniami, a innymi, mona rozpatrywa i co do tego, e w stworzeniach jest przedstawione podobiestwo Boej natury, i co do tego, e w nich jest przedstawione podobiestwo Trjcy niestworzonej. Ot jeli chodzi o podobiestwo Boej natury rozumne stworzenia wydaj si poniekd dochodzi do przedstawienia gatunku, o ile - jak wyej powiedziano9 imituj Boga nie tylko w tym, e istnieje i yje, ale i w tym, e myli; natomiast inne stworzenia nie myl; jednake wida u nich - jeli si bada ich urzdzenie - jaki lad myli Twrcy. Podobnie - jak wyej powiedziano10 - w Trjcy niestworzonej wyodrbniamy pochodzenie Sowa od mwicego i pochodzenie Mioci od Obydwu. Std dalsza rnica: W stworzeniu rozumnym: w jego myli odbywa si pochodzenie sowa, a w jego woli - pochodzenie mioci. Std te mona tu mwi o obrazie Trjcy niestworzonej przez jakie przedstawienie gatunku. Natomiast w innych stworzeniach nie znajduje si pocztek sowa, sowo i mio; jednake wida u nich jaki lad tego, e owe trzy znajduj si w przyczynie tworzcej je. Bowiem to samo, i stworzenie ma jestestwo okrelone i ograniczone, pokazuje, e jest od jakiego pocztku. Gatunek stworzenia ujawnia sowo twrcy, tak jak [stanowica o gatunku] forma domu ujawnia pomys budowniczego-inyniera. Wreszcie porzdek ujawnia mio twrcy, ktry kieruje skutki ku dobru, tak jak uywanie budynku ujawnia zamiar inyniera-budowniczego. Ostatecznie wic: w czowieku, w jego umyle znajduje si podobiestwo Boga na sposb obrazu, natomiast w innych jego czciach - na sposb ladu.

78

Na 1. Czowiek zwie si obrazem Boga nie w tym sensie, jakoby on sam by istotowo obrazem, ale w tym, e w czowieku jest obraz Boga wraony w jego umys, tak jak denar zwie si obrazem Cezara, o ile nosi obraz Cezara. Nie w kadej wic czci czowieka naley upatrywa obrazu Boga. Na 2. Augustyn przekazuje opini goszc, e obraz Trjcy w czowieku ziszcza nie jedna osoba, ale kilka [mianowicie trjka, jak jest: m, ona i dziecko]. M wedug tego mniemania - zajmowaby tu miejsce Boga Ojca. Dziecko, pochodzce od Niego przez zrodzenie przedstawiaoby Syna. Trzecia za Osoba, odpowiadajca Duchowi witemu, to by bya niewiasta, ktra pochodzi od ma, nie bdc jednak ani jego synem, ani crk11. - Ale ju z samego pierwszego spojrzenia opinia ta wydaje si niedorzeczn. Po pierwsze, bo z tego wynikaoby, e Duch wity byby pocztkiem Syna, tak jak kobieta jest pocztkiem dziecka, ktre rodzi si z mczyzny. Po drugie, bo jeden czowiek byby na obraz li tylko jednej Osoby. Po trzecie, bo w takim razie Pismo w. winno mwi o obrazie Boga w czowieku dopiero po urodzeniu si dziecka. Dlatego naley tak odpowiedzie: Po sowach: Na obraz Boy go stworzy Pismo w. dodao: Stworzy mczyzn i niewiast: nie eby obraz Boga ujmowa wedug odrbnoci pci, ale e obraz Boga jest wsplny obu pciom12, gdy jest w umyle, a co do niego nie istnieje odrbno pci. Std te po sowach: Wedug obrazu Tego, ktry go stworzy13. Aposto dodaje: Nie ma ju mczyzny i kobiety14. Na 3. Owszem, nie naley upatrywa obrazu Boego w czowieku wedug ciaa. Zwrmy jednak uwag na wypowied Augustyna: Poniewa ciao czowieka - jedyne spord cia naziemnych zwierzt - nie jest rwnolegle do ziemi brzuchem wycignite, ale [jako w gr wyprostowane] jest takie, e jest sposobniejsze do patrzenia w niebo15, dlatego bardziej przez to wydaje si by uczynione na obraz i podobiestwo Boga ni pozostae ciaa zwierzt16. Nie naley tego rozumie tak, jakoby w ciele czowieka by obraz Boga, ale tak, e sam ksztat-postawa ciaa ludzkiego przedstawia obraz Boga w duszy na sposb ladu. Na 4. Zdaniem Augustyna17: tak w widzeniu cielesnym jak i w widzeniu wyobraniowym znajduje si jaka trjca. I tak: w widzeniu cielesnym, po pierwsze, jest wraenie zewntrznego ciaa; po drugie, jest samo widzenie ziszcza si ono na skutek wtoczenia we wzrok jakowej podobizny wspomnianego wraenia; po trzecie jest ch woli przykadajcej wzrok do widzenia i trzymajcej go na rzeczy widzianej. Podobnie i w widzeniu wyobraniowym znajduje si: pierwsze, wraenie zachowane w pamici; drugie, samo wyobraniowe widzenie; uskutecznia si ono dziki temu, e oku duszy, tj. wyobrani, nadaje form wspomniane wraenie; trzecie, ch woli czca jedno z drugim. Ale ani jedna, ani druga trjca nie ziszcza treci obrazu Boga. Bowiem samo owo wraenie zewntrznego ciaa ley poza natur duszy, za wraenie, ktre jest w pamici, chocia nie jest poza dusz, doszo jednak z czasem do duszy; i tak w obu wypadkach brak jest przedstawienia wspistotnoci (connaturalitas) i wspwiecznoci Osb Boskich. Dalej, widzenie cielesne nie pochodzi tylko od wraenia zewntrznego ciaa, ale wraz z nim od zmysu widzcego. Podobnie i widzenie wyobraniowe pochodzi nie tylko od wraenia przechowanego w pamici, lecz take od wadzy wyobrani; i tak oba te
79

widzenia nie oddaj naleycie pochodzenia Syna od samego tylko Ojca. Wreszcie ch woli, ktra czy w obu wspomnianych wypadkach, nie pochodzi od nich: ani w widzeniu cielesnym, ani wyobraniowym; std te nie oddaje naleycie pochodzenia Ducha witego od Ojca i Syna. Artyku 7 CZY TO W CZYNNOCIACH UMYSOWYCH NALEY DOPATRYWA SI OBRAZU BOGA W DUSZY ? Zdaje si, e obrazu Boga w duszy nie naley widzie w czynnociach umysowych, bo: 1. Zdaniem Augustyna czowiek zosta uczyniony na obraz Boga przez ton e istniejemy, poznajemy nasze istnienie oraz kochamy nasze istnienie i poznawanie1. Lecz istnienie nie jest czynnoci. A zatem obrazu Boga w duszy nie naley upatrywa w jej czynnociach. 2. Jako na obraz Boga w duszy Augustyn wskazuje: umys, poznanie, mio2. Lecz umys nie oznacza czynnoci, ale raczej wadz . duszy lub nawet istot duszy mylcej. A wic nie w czynnociach duszy naley upatrywa obrazu Boga. 3. Jako na obraz Trjcy w duszy Augustyn wskazuje: pami, myl i wol3. Ale zdaniem Magistra owe trzy s naturalnymi wadzami duszy4. A wic nie naley widzie obrazu w czynnociach, ale we wadzach. 4. Obraz Trjcy zawsze zostaje w duszy. Lecz czynnoci nie zawsze zostaj. A wic to nie w czynnociach trzeba widzie obraz Boga w duszy. Wbrew temu Augustyn dostrzega5 trjc w niszych czciach duszy: tak w aktualnym widzeniu zmysw, jak i w wyobrani6. A wic i trjcy, ktra jest w umyle i dziki ktrej czowiek jest na obraz Boga, naley dopatrzy si w aktualnym widzeniu umysowym. Odpowied: Jak si rzeko7, do pojcia obrazu naley jakie przedstawianie gatunku [tj. istotnych rysw]. Jeeli zatem ma si uzna istnienie obrazu Trjcy Boej w duszy, to naley dopatrzy si go gwnie w tym, co jak najbardziej - w miar moliwoci -zblia si do przedstawienia gatunku [tj. istotnych rysw] Osb Boskich. Ot Osoby Boskie wyodrbniaj si wedug pochodzenia Sowa od Mwicego oraz Mioci zespalajcej Ich. [I to te w jaki sposb winno dzia si w naszym umyle, jeli ma przedstawia istotne rysy Trjcy Osb]. Ot, jak twierdzi Augustyn, w naszej duszy sowo nie moe zaistnie bez rzeczywistego mylenia8. I dlatego - istniejcego w naszym umyle obrazu Trjcy - najpierw i gwnie dopatrujemy si w czynnociach, mianowicie gdy mylc nad danymi poznawczymi tworzymy wewntrz sowo, a z tego zapala si w nas mio. A poniewa sprawnoci i wadze s pocztkami czynnoci, za kada rzecz istnieje w swoim pocztku: w jego mocy, dlatego drugorzdowo i jakby w nastpstwie istniejcego w duszy obrazu Trjcy mona dopatrzy si we wadzach, a zwaszcza w sprawnociach, mianowicie o ile w nich: w ich mocy, te czynnoci istniej.

80

Na 1. Nasze istnienie naley do obrazu Boga, co jest nam tylko waciwe i stawia nas nad inne zwierzta; to istnienie przysuguje nam z racji posiadania umysu. I dlatego wymieniona w zarzucie trjca jest t sam, ktr Augustyn gdzie indziej wymienia, a ktr tworz: umys, poznanie, mio9. Na 2. Augustyn pocztkowo dopatrzy si tej trjcy w umyle. Ale z czasem zrodziy si w nim zastrzeenia, bo umys poniekd poznaje caego siebie, a poniekd nie zna siebie, mianowicie o ile jest odrbny od innych [duchw], std te i szuka siebie10. Dlatego te - poniewa poznanie nie wydawao mu si cakowicie zrwnane z umysem przyjmuje w duszy trzy jakie waciwe umysowi rzeczy, mianowicie pami, myl i wol: co do posiadania ktrych w sobie nikt nie ma wtpliwoci11; a uwaajc, e pierwsze wskazanie ma braki, w nich to raczej dopatruje si obrazu Trjcy12. Na 3. Wedug Augustyna13 my pojmujemy co i chcemy czy kochamy co zarwno wtedy, gdy o tym mylimy, jak i wtedy gdy o tym nie mylimy. Za kiedy o tym nie mylimy, staje si rzecz samej pamici. Wedug niego jest ona zatrzymywaniem [w duszy] na sprawnoci tego, co si poznao i pokochao14. Poniewa jednak - jak sam pisze: Sowo nie moe si w niej [tj. w pamici] zrodzi bez mylenia (bowiem mylimy to wszystko, co mwimy take i tym wewntrznym sowem, ktre nie naley do jzyka adnego narodu), dlatego owego obrazu naley raczej dopatrywa si w tych trzech, mianowicie w pamici, myli i woli. Przez myl rozumiem tu to, czym pojmujemy mylc. Przez wol, czyli mio lub miowanie rozumiem ton co owo zrodzone sowo i myl rodzc razem czy15. Jak z tego wida, obrazu Boej Trjcy Augustyn dopatruje si raczej w myli i woli, gdy s w stanie dziaania ni w przechowywaniu w pamici na sposb sprawnoci. Chocia - jak tame zaznacza - take i pod tym wzgldem w jaki sposb obraz Trjcy znajduje si w duszy. Jak z tego wida - wbrew temu, co powiedziano w Sentencjach pami, myl i wola nie oznaczaj tu trzech wadz. Na 4. Kto mgby na w argument odpowiedzie sowami Augustyna: Umys zawsze pamita o sobie, zawsze myli o sobie i kocha siebie16. Niektrzy17 rozumiej to w tym sensie, jakoby dusza nieustannie znajdowaa si w stanie samopoznawania siebie i samomiowania siebie. Tak jednak wykadni wyklucza ton co zaraz dodaje: Chocia nie zawsze, mylc o sobie, odrnia siebie od tego, co ni nie jest18. Wida z tego, e dusza zawsze poznaje i kocha siebie nie aktualnie, ale na sposb sprawnoci. A mona by byo take odpowiedzie, e kiedykolwiek dusza co poznaje i przy tym zastanawia si nad swoj czynnoci, wwczas poznaje sam siebie19. Poniewa jednak nie zawsze wykonuje swoj czynno - jasne to na przykadzie picych - dlatego na argument zarzutu naley odpowiedzie tak: chocia czynnoci nie pozostaj zawsze same w sobie, jednak pozostaj zawsze w swoich pocztkach, mianowicie we wadzach i sprawnociach. Std te Augustyn pisze: Jeeli rozumna dusza w tym sensie jest uczyniona na obraz Boga, i moe uywa rozumu i myli, by pozna i dojrze Boga, to od pocztku swojego istnienia by w niej obraz Boga20.

81

Artyku 8 GDY OBRAZ BOEJ TRJCY ISTNIEJE W DUSZY JEDYNIE W ODNIESIENIU DO PRZEDMIOTU, KTRYM JEST BG ? Zdaje si, e obraz Boej Trjcy nie istnieje w duszy jedynie w odniesieniu do przedmiotu, ktrym jest Bg, bo: 1. Jak powiedzielimy1, obraz Boej Trjcy znajduje si w duszy, bo w nas sowo pochodzi od mwicego i mio od obydwch. Ale to odbywa si w nas w odniesieniu do ktregokolwiek bd przedmiotu. A wic w naszym umyle znajduje si obraz Boej Trjcy w odniesieniu do jakiegokolwiek bd przedmiotu. 2. Zdaniem Augustyna: Doszukujc si w duszy trjcy, szukamy jej w caej duszy, bez odrnienia rozumnego dziaania dotyczcego spraw doczesnych od kontemplacji rzeczy wiecznych2. A wic take i w odniesieniu do przedmiotw doczesnych znajduje si obraz Trjcy w duszy. 3. To, e Boga poznajemy i miujemy, mamy z daru aski. Jeeli zatem obrazu Trjcy w duszy dopatrujemy si w pamici, myli i woli czy mioci, nie bdzie to obraz Boga tkwicy w naturze czowieka, ale z aski. I tak nie bdzie wsplny wszystkim. 4. wici w niebie - dziki ogldaniu Boga i cieszeniu si chwa - jak najbardziej ziszczaj w sobie obraz Boga. w. Pawe pisze: Wpatrujemy si w jasno Pask ... coraz bardziej janiejc, upodabniamy si do Jego obrazu3. Lecz ogldanie w chwale obejmuje take i rzeczy doczesne. A wic obraz Boga w nas dotyczy rwnie poznania i miowania rzeczy doczesnych. Wbrew temu Augustyn pisze: Ta trjca duszy nie dlatego jest obrazem Boga, e dusza siebie pamita, poznaje i kocha, ale dlatego take, i zdoa pamita, poznawa i kocha Tego, ktry j stworzy4. W o wiele wic mniejszym stopniu dopatrujemy si obrazu Boga w umyle w odniesieniu do innych przedmiotw. Odpowied: Jak ju powiedzielimy5, obraz wyraa podobiestwo w jaki sposb do przedstawienia rysw gatunku. Skoro tak, to obrazu Boej Trjcy w duszy naley upatrywa w tym, co przedstawia Osoby Boskie, przedstawiajc jej rysy gatunkowe: tak jak to jest moliwe dla stworzenia. Osoby za Boskie - jak powiedzielimy6 wyodrbniaj si wedug pochodzenia Sowa od Mwicego i Mioci od Obydwch. Bg - poznaj Siebie - rodzi Sowo Boe; miujc Siebie tchnie Mio pochodzc. Ot jest jasne, e rno przedmiotw rnicuje gatunek sowa i mioci. Przecie nie tym samym co do gatunku jest w sercu czowieka sowo poczte o kamieniu, co i o koniu; no i nie t sam co do gatunku mio. A wic - istniejcego w czowieku obrazu Boego dopatrujemy si w sowie pocztym w umyle ze znajomoci Boga oraz w mioci std pyncej. Jak wic z tego wida, obrazu Boga w duszy upatrujemy w tym, e ona kieruje si ku Bogu lub przynajmniej ma to do siebie, i moe kierowa si ku Bogu. Ot umys kieruje si ku czemu w dwojaki sposb: pierwsze, wprost i bezporednio; drugie, nie wprost i porednio. Jeli chodzi o drugi sposb, to np. mwimy

82

o kim, kto widzi obraz czowieka w lustrze, e jego wzrok kieruje si na samego czowieka. I dlatego Augustyn pisze: Dusza pamita siebie, poznaje siebie, kocha siebie: gdy to widzimy, widzimy trjc wprawdzie jeszcze nie Boga, ale obraz Boga7. A to dzieje si nie dlatego, e umys skierowuje si bezwzgldnie na samego siebie, ale o ile poprzez to moe kierowa si dalej: ku Bogu, jak o tym wiadcz sowa Augustyna podane we Wbrew temu. Na 1. Jeli chodzi o pojcie obrazu, to nie tylko naley baczy na ton e co od czego pochodzi, ale take i na to, co od kogo pochodzi, mianowicie e Sowo Boga pochodzi z samopoznania si Boga. Na 2. Wprawdzie w caej duszy znajduje si jaka trjca, nie tak jednak, eby oprcz dziaania dotyczcego rzeczy doczesnych i kontemplacji rzeczy wiecznych trzeba byo szuka czego trzeciego, co by dopeniao t trjc - jak tame Augustyn dodaje. Natomiast w tej czci osigni rozumu, ktra pochodzi od strony rzeczy doczesnych, chocia mona by znale trjc, jednak - jak tame dodaje - obrazu Boga znale nie mona8, gdy tego pokroju znajomo rzeczy doczesnych pojawia si w duszy z upywem czasu. Rwnie i same sprawnoci, dziki ktrym poznajemy rzeczy doczesne, nie zawsze s w duszy. Niekiedy s w niej jako teraz obecne, a niekiedy zostaje tylko pami o nich, nawet gdy ju zaczy istnie w niej. Jasne to na przykadzie wiary: pojawia si ona czasowo w doczesnym yciu, ale w stanie przyszej szczliwoci nie bdzie ju wiary, a tylko pami o niej. Na 3. Zasugujce [na niebo] poznanie i miowanie Boga jest darem aski. Istnieje wszake jakowe naturalne poznanie i miowanie Boga, o czym ju wyej bya mowa9. Naturalne jest rwnie i ton e umys moe posuy si rozumem do poznania Boga. I w tym te, jak powiedzielimy10, zawsze tkwi w umyle obraz Boga: Czy wtedy - pisze Augustyn gdy jest on w nim zatarty - jakby zamglony, e prawie go nie ma: jak u tych, co nie maj uywania rozumu, czy zamiony i znieksztacony: jak u grzesznikw, czy te jasny i pikny: jak u sprawiedliwych11. Na 4. Dziki ogldaniu i cieszeniu si chwa wici w niebie bd widzie rzeczy doczesne w samym Bogu. I dlatego takie widzenie rzeczy doczesnych bdzie naleao do obrazu Boga. To mia na myli Augustyn pisz: W owej Naturze, do ktrej umys szczliwie przylgnie, niezmiennie bdzie widzia to, co niezmienne12: bo w niestworzonym Sowie znajduj si idee wszystkich stworze. Artyku 9 CZY SUSZNIE PISMO W. WYODRBNIO PODOBIESTWO OD OBRAZU ? Zdaje si, e niesusznie wyodrbniono podobiestwo od obrazu, bo: 1. Niesuszne jest wyodrbnianie rodzaju od gatunku. Lecz podobiestwo w stosunku do obrazu ma si jak rodzaj do gatunku, bowiem gdzie jest obraz, tam zarazem jest podobiestwo, ale nie na odwrt1. Niesusznie wic wyodrbniono podobiestwo od obrazu.
83

2. Sedno obrazu polega nie tylko na przedstawianiu Osb Boskich, ale take i na przedstawianiu istoty Boej, do ktrej przedstawienia naley niemiertelno i niepodzielno. Niesusznie zatem wyraono si, e Podobiestwo dotyczy istoty, gdy jest niemiertelna i niepodzielna, za obraz innych rzeczy2. 3. Wyej wyodrbnilimy potrjny obraz Boga w czowieku: natury, aski i chway3. Lecz niewinno i sprawiedliwo nale do aski. Niesusznie wic wyraono si, e obrazu dopatrujemy si w pamici, myli i woli, za podobiestwa w niewinnoci i sprawiedliwoci4. 4. Poznanie prawdy naley do myli, za umiowanie cnoty naley do woli: a to s dwie czci obrazu. Niesusznie wic wyraono si, e obraz polega na poznaniu prawdy, za podobiestwo na umiowaniu cnoty5. Wbrew temu Augustyn pisze: Niektrzy s zdania, e nie bez podstawy s owe dwa powiedzenia: na obraz i na podobiestwo; bo gdyby to bya jedna rzecz, wystarczaaby jedna nazwa6. Odpowied: Podobiestwo to jaka jedno, bowiem wedug Filozofa7 jedno co do jakoci powoduje podobiestwo. Ot jedno - bdc orzeczeniem nadrzdnym8 - jest wsplne wszystkim i zarazem moe by przymierzane do poszczegw, podobnie jak dobro i prawda. Jak wic dobro moe - wobec jakiej pojedynczej rzeczy - ju to wystpowa przed ni, ju to po niej: gdy oznacza jak jej doskonao9, tak rwnie moe zachowa si podobiestwo wobec obrazu. Ot dobro wystpuje przed czowiekiem, o ile czowiek jest jakim partykularnym dobrem; i znowu dobro wystpuje po czowieku, o ile jakiego czowieka zwiemy szczeglnie dobrym z powodu doskonaoci cnoty. Tak jest i z podobiestwem: wystpuje przed obrazem, gdy - jak wyej powiedziano10 - jest bardziej wsplne ni obraz; wystpuje po obrazie, o ile oznacza jak doskonao obrazu. Powiadamy bowiem, e czyj obraz jest podobny lub niepodobny do tego, czego jest obrazem, o ile doskonale lub niedoskonale go przedstawia. Tak wic podobiestwo od obrazu mona wyodrbni dwojako: pierwsze, o ile wystpuje przed obrazem i istnieje w wielu. I tak podobiestwo upatrujemy w tym, co jest bardziej wsplne od waciwoci natury mylcej, w ktrej to waciwie doszukujemy si obrazu. Po tej myli id sowa [Augustyna] Duch, tj. umys, jest - w co nikt nie wtpi uczyniony na obraz Boga; za inne czci czowieka, tj. te, ktre nale do niszych czci duszy lub take do samego ciaa, zdaniem niektrych s uczynione na podobiestwo11, i te take [sowa Augustyna]: Podobiestwo Boga w duszy upatrujemy w tym, e jest niezniszczalna, bowiem zniszczalne - niezniszczalne s rnicami bytu wsplnego12. Drugie, o ile podobiestwo oznacza dokadno i doskonao obrazu. T myl tak Damascen oddaje: Sowo: na obraz oznacza myl i samostanowic o sobie woln wol; za na podobiestwo oznacza - wedug miary czowiekowi dostpnej - podobiestwo pod wzgldem cnoty13. To samo znaczenie ma

84

zdanie: Podobiestwo naley do umiowania cnoty14; nie ma bowiem cnoty bez umiowania cnoty. Na 1. Podobiestwo nie jest odrbne od obrazu z powodu wsplnej treci podobiestwa (tak bowiem zawiera si w pojciu obrazu) n ale z powodu tego, e czyje podobiestwo nie dociga do treci obrazu, albo e wskazuje na doskonao obrazu. Na 2. Istota duszy naley do obrazu, o ile ta istota przedstawia istot Bo pod wzgldem tego, co jest waciwe dla mylcej natury n nie za pod wzgldem waciwoci nieodcznych od bytu wzgldnego, np. by niezoonym i nierozkadalnym. Na 3. Jakowe cnoty istniej rwnie w duszy w sposb naturalny: przynajmniej w swoich zalkach15; w nich te mona doszukiwa si naturalnego adnej podobiestwa. Jakkolwiek nie bdzie w tym adnej niestosownoci, gdy z jednego punktu widzenia nazwiesz co obrazem, a z innego punktu - podobiestwem. Na 4. Umiowanie sowa, ktre jest umiowan znajomoci, naley do pojcia obrazu; natomiast umiowanie cnoty naley do podobiestwa. tak jak i cnota.

ZAGADNIENIE 94 STAN I WARUNKI BYTOWANIA PIERWSZEGO CZOWIEKA. STAN UMYSOWY


Przystpujemy do omwienia stanu i warunkw bytowania pierwszego czowieka: najpierw od strony duszy, potem od strony ciaa. Jeli chodzi o stan pierwszego czowieka od strony duszy, zajmiemy si: pierwsze, jego yciem umysowym; drugie, jego wol. Jego ycie umysowe nasuwa cztery pytania: 1. Czy pierwszy czowiek widzia Boga w Jego istocie? 2. Czy mg widzie jestestwa istniejce bez materii, tj. aniow? 3. Czy mia wiedz wszystkich rzeczy? 4. Czy mg bdzi lub da si zwie? Artyku 1 CZY PIERWSZY CZOWIEK WIDZIA BOGA W J E G O I S T O C I E ? /105/ Zdaje si, e pierwszy czowiek widzia Boga przez istot, bo: 1. Szczliwo czowieka polega na widzeniu istoty Boej. Lecz pierwszy czowiek - zdaniem Damascena: Przebywajc w raju, prowadzi ycie szczliwe i obfitujce we wszystko1. Ze swej strony Augustyn pisze: Jeeli ludzie mieli te uczucia, jakie my teraz ywimy, to jak byli szczliwi w tym niewysowionym miejscu szczliwoci, tj. w raju?2. A wic w raju pierwszy czowiek widzia Boga przez istot. 2. U Augustyna czytamy: Pierwszemu czowiekowi nie brak byo niczego z tego, co chciaa osign jego wola3. Lecz dobra wola niczego lepszego nie moe osign nad widzenie Boej istoty. A wic czowiek widzia Boga przez istot. 3. Widzenie Boga przez istot to widzenie Boga bez porednictwa czego i bez zagadki. Lecz jak twierdzi Magister, czowiek w stanie niewinnoci widzia Boga bez
85

porednictwa czego4. Widzia take bez zagadki, gdy - zdaniem Augustyna5 - zagadka wie si z mrokami, to za jest skutkiem grzechu. A wic w pierwszym stanie czowiek widzia Boga przez istot. Wbrew temu s sowa Apostoa: Nie byo jednak wpierw tego, co duchowe, ale to co ziemskie; duchowe byo potem6. Nic jednak nie jest tak duchowe, jak widzenie Boga przez istot. A wic pierwszy czowiek w pierwszym stanie ziemskiego ycia nie widzia Boga przez istot. Odpowied: Jeli chodzi o zwyky stan owego ycia, to trzeba powiedzie, e pierwszy czowiek nie widzia Boga przez istot, chyba e ujrza Boga w zachwycie, kiedy Przypuci Pan Bg twardy sen na Adama7. Uzasadnienie: Poniewa istota Boa jest samym szczciem, tak si ma myl widzcego istot Bo do Boga, jak si ma kady czowiek do szczcia8. Ot jest jasne, e aden czowiek nie moe wasn wol odwrci si od szczcia. Wszak w sposb naturalny i konieczny chce szczcia, a ucieka przed nieszczciem. Std nikt, kto widzi Boga przez istot, nie moe wasn wol odwrci si od Boga, to znaczy grzeszy9. Dlatego te wszyscy widzcy Boga w Jego istocie tak s ustaleni w mioci Boga, e na wieki nie mog grzeszy10. A poniewa Adam zgrzeszy, jasne, e nie widzia Boga w Jego istocie. /106/ Mia jednak jakie wysze poznanie Boga ni my je obecnie posiadamy. To jego poznanie znajduje si poniekd w rodku midzy poznaniem obecnego stanu, a poznaniem w ojczynie niebieskiej, w ktrej widzi si Boga przez istot. Aby to nam stao si jasne, naley zauway, e widzenie Boga przez istot przeciwstawia si widzeniu Boga poprzez stworzenia. Im za jakie stworzenie jest wysze i podobniejsze do Boga, tym janiej poprzez nie widzi si Boga: tak jak doskonalej wida czowieka w lustrze, ktre wyraniej odbija jego obraz. Jak z tego wida, o wiele doskonalej wida Boga ze skutkw umysowo poznawalnych ni ze skutkw postrzegalnych i cielesnych. W obecnym stanie - w penym i jasnym dociekaniu skutkw umysowo poznawalnych czowiekowi przeszkadzaj rzeczy postrzegalne, ktre rozpraszaj nasz uwag i nas pochaniaj. Tymczasem Bg uczyni czowieka prawym11, tj. ustawi go tak jak naleao. To ustawienie czowieka wedug porzdku ustanowionego przez Boga wymagao, eby rzeczy nisze podlegay wyszym12 i eby istoty wysze nie doznaway przeszkd ze strony istot niszych. Std te pierwszemu czowiekowi rzeczy zewntrzne nie stawiay przeszkody w jasnej i staej kontemplacji umysowej treci skutkw ktre z opromieniowania pierwsz prawd rozumia, naturalnym czy te darmowym poznaniem. Augustyn tak o tym pisze: By moe, przedtem Bg mwi do pierwszych ludzi, tak jak mwi do aniow: owiecajc ich umysy sam niezmienn prawd, chocia nie w takim stopniu wtajemniczenia w tajniki Boej istoty, jakim ciesz si anioowie13. I tak poprzez owe umysowo poznawalne skutki Boga poznawa Boga janiej, ni my teraz. Na 1. Czowiek w raju by szczliwy nie ow doskona szczliwoci, do jakiej mia by przeniesiony polegajcej na widzeniu Boej istoty, ale - jak pisze Augustyn - w

86

tym sensie, ze mia w jakiej mierze szczliwe ycie14, o ile cieszy si jakow naturaln nieskazitelnoci i doskonaoci. Na 2. Dobra wola - to wola uporzdkowana. Ot wola pierwszego czowieka nie byaby uporzdkowana, gdyby w stanie zasugiwania chciaa mie ton co jej obiecano jako nagrod. Na 3. Rozrniamy dwojaki rodek [i porednictwo]: Jeden, w ktrym rwnoczenie widzi si i w rodek, i rzecz poprzez niego i w nim widzian; np. gdy widz zarazem lustro i czowieka w lustrze. Drugi, przez znajomo ktrego dochodzimy do czego nieznanego; takim np. jest wyraz styczny czy rodkowy w dowodzie. I wanie bez takiego rodka pierwszy czowiek widzia Boga, ale nie bez pierwszego rodka. Zatem nie musia dochodzi do poznania Boga drog dowodzenia wychodzcego z jakiego skutku: tak jak nas do tego zmusza konieczno, ale wraz ze skutkami i w skutkach - zwaszcza umysowo poznawalnych - poznawa Boga sobie waciwym sposobem. /107/ Rwnie i ow mroczno kryjc si w nazwie zagadka mona ujmowa dwojako: pierwsze, o ile kade stworzenie w zestawieniu z bezmiarem Boej jasnoci jest czym mrocznym: i w tym sensie Adam widzia Boga w zagadce, bo Go widzia poprzez stworzony skutek. Druga mroczno to nastpstwo grzechu: zamroczenie umysu, jako e pochonicie sprawami cielesno-zmysowymi stanowi dla czowieka przeszkod w dostrzeganiu i rozumieniu spraw i bytw umysowo poznawalnych: i w tym sensie pierwszy czowiek nie widzia Boga w zagadce. Artyku 2

CZY ADAM W STANIE NIEWINNOCI W I D Z I A A N I O W P R Z E Z I S T O T ? /108/ Zdaje si, e Adam w stanie niewinnoci widzia aniow przez istot, bo: 1. U Grzegorza czytamy: W raju czowiek zwyk by sysze mow Pana i sercem czystym oraz wyszym poziomem widzenia - przebywa w gronie bogosawionych duchw aniow1. 2. W obecnym stanie dusza nie widzi jestestw niematerialnych, bo w tym przeszkadza jej zczenie ze zniszczalnym ciaem, ktre przygniata dusz2. Dlatego te wyej powiedziano3, e dusza odczona od ciaa moe widzie jestestwa niematerialne. Lecz ciao pierwszego czowieka - skoro nie byo zniszczalne - nie przygniatao duszy. Przeto mg widzie jestestwa niematerialne. 3. Jak czytamy w dziele O przyczynach4: jedno niematerialne jestestwo, poznajc siebie, poznaje zarazem i inne. Lecz dusza pierwszego czowieka poznawaa sam siebie. A wic poznawaa jestestwa niematerialne. Wbrew temu: dusza Adama miaa t sam natur co i nasze dusze. Lecz nasze dusze nie zdoaj teraz poznawa jestestw niematerialnych5. A wic nie zdoaa tego rwnie dusza pierwszego czowieka.
87

Odpowied: Moemy wyodrbni dwa stany duszy czowieka. W pierwszym bierzemy pod uwag rny sposb bytowania naturalnego. i w ten sposb wyodrbniamy stan duszy odczonej od stanu duszy zczonej z ciaem. W drugim - zachowujc tene sam sposb bytowania wedug natury - bierzemy pod uwag nieskaono i skaono duszy. I w ten sposb wyodrbniamy stan niewinnoci od stanu czowieka po grzechu. Ot w stanie niewinnoci tak jak to jest i teraz - dusza czowieka zostaa przydana ciau jako czynnik doskonalcy je i kierujcy nim. Std Pismo w. mwi o pierwszym czowieku, e sta si dusz yjc6, tj. ycie ciau: ycie psychiczne (animalis). I to ycie cechowaa nieskaono czy nieskazitelno /109/ w tym znaczeniu, e ciao byo cakowicie podlege duszy i - jak si ju rzeko7 - w niczym jej nie przeszkadzao. Dalej, z tego, co ju zostao wyoane8n kademu jest znane, e naszej duszy - skoro jest przydana do kierowania ciaem i doskonalenia go wedug ycia psychicznego9 - przysuguje odpowiedni do tego sposb poznawania, mianowicie poprzez stae zwracanie si do wyobrae. I ten te sposb poznawania przysugiwa rwnie duszy pierwszego czowieka. Ot majc na uwadze ten wanie sposb poznawania Dionizy wyodrbnia w duszy trzystopniowy proces poznawczy: w pierwszym dusza od rzeczy zewntrznych skupia si na sobie samej; w drugim, dusza wstpuje wyej, by poczy si z mocami wyszymi, tj. z anioami; w trzecim jeszcze wyej jest prowadzona do dobra, ktre jest ponad wszystkim, tj. doBoga10. W pierwszym procesie duszy: od rzeczy zewntrznych ku sobie samej, dusza uwiadamia sam siebie; mianowicie - jak wyej powiedziano11 - umysowo poznawcza czynno duszy w naturalny sposb kieruje si ku rzeczom zewntrz istniejcym, za poprzez ich poznanie mona doskonale pozna nasz czynno mylenia: tak jak poznaje si czynno z przedmiotu. A poprzez sam czynno mylenia mona doskonale pozna ludzk myl: tak jak poznaje si wadz z waciwej jej czynnoci. - Natomiast w drugim procesie ju nie zachodzi poznanie doskonae. Bowiem anio - jak wyej powiedziano12 nie poznaje drog posugiwania si wyobraeniami, ale w daleko wyszy sposb. I dlatego wyej podany sposb poznawania, ktrym dusza poznaje sam siebie, nie prowadzi skutecznie do poznania anioa. - O wiele mniejsze szanse osignicia doskonaej znajomoci ma trzeci proces n gdy nawet i sami anioowie poprzez poznawanie samych siebie nie zdoaj wznie si do poznania Boego jestestwa, a to z powodu jego wyszoci13. Ostatecznie wic: dusza pierwszego czowieka nie moga widzie aniow przez istot. Miaa jednak wyszy sposb ich poznawania ni my posiadamy. Bowiem lepiej ni my poznawaa wewntrz nas istniejce i zachodzce rzeczywistoci umysowe i to w sposb bardziej pewny i trway. I wanie ze wzgldu na t wyszo Grzegorz - o czowieku w raju pisze, e przebywa w gronie aniow14. Jest to zarazem odpowied Na 1. Na 2. Powodem tego, e dusza pierwszego czowieka nie docigaa do poznawania jestestw niematerialnych, nie byo ton e ciao przygniatao dusz, ale to, e

88

wspnaturalny przedmiot jej poznawania nie dociga do poziomu jestestw niematerialnych. My za nie docigamy z obu powodw. Na 3. Jak ju wyej powiedziano15, dusza pierwszego czowieka poprzez poznawanie samej siebie nie moga wzbi si do poznania jestestw niematerialnych, bo przecie i kade jestestwo niematerialne poznaje inne w taki sposb, w jaki poznaje samo siebie. Artyku 3 CZY PIERWSZY CZOWIEK MIA WIEDZ WSZYSTKICH RZECZY ? Zdaje si, e pierwszy czowiek nie posiada wiedzy wszystkich rzeczy, bo: 1. Tak wiedz posiada albo dziki formom poznawczym nabytym, albo wrodzonym, albo wlanym. Nie posiada jej dziki formom nabytym, bo - jak uczy [Filozof]1 - takie poznanie rodzi si z dowiadczenia, a on wtedy jeszcze sam nie pozna dowiadczalnie wszystkich rzeczy. Nie dziki formom wrodzonym, bo mia t sam co i my natur; a wiadomo, nasza dusza jest jak tablica, na ktrej nic nie napisano2. A jeli dziki wlanym formom, to jego wiedza o rzeczach nie byaby tego samego gatunku co nasza wiedza, ktr nabywamy od rzeczy. 2. Wszystkie jednostki tego samego gatunku osigaj doskonao w ten sam sposb. Lecz inni ludzie nie posiadaj zaraz od swojego pocztku wiedzy wszystkich rzeczy, ale nabywaj jej na swj sposb z biegiem czasu. A wic i Adam tu po swoim utworzeniu nie posiada wiedzy wszystkich rzeczy. 3. Stan obecnego ycia zosta czowiekowi wyznaczony po to, aby w czasie jego trwania dusza wzrastaa zarwno w poznawaniu jak i zasudze: w tym te celu - jak si zdaje - dusza jest zczona z ciaem. Lecz czowiek w owym stanie wzrastaby w zasudze. Zatem wzrastaby i w poznawaniu rzeczy. Nie posiada wic wiedzy wszystkich rzeczy. Wbrew temu Pismo w. podaje, e sam Adam da nazwy zwierztom3. Ot nazwy winny odpowiada naturom rzeczy. Zatem Adam zna natury wszystkich zwierzt, a na tej podstawie rwnie mia wiedz wszystkich rzeczy. /110/ Odpowied: W porzdku natury najpierw jest to co doskonae, potem to co niedoskonae: tak jak najpierw jest rzeczywisto, potem mono, gdy to, co jest w monoci, nie przejdzie do rzeczywistoci inaczej, jak tylko za spraw jakiego bytu urzeczywistnionego. Ot Bg ustanowi pierwsze rzeczy nie tylko po to, aby istniay same w sobie, lecz take aby byy pocztkami innych. Dlatego te utworzy je w stanie doskonaym, w ktrym mogyby istnie pocztki innych. Czowiek za moe by Pocztkiem drugiego nie tylko przez rodzenie cielesne, lecz take przez nauczanie4 i zarzdzanie. I dlatego jak pierwszy czowiek zosta ustanowiony w stanie doskonaym

89

pod wzgldem ciaa tak, eby zaraz mg rodzi, tak rwnie zosta ustanowiony w stanie doskonaym pod wzgldem duszy tak, aby zaraz mg innych naucza i zarzdza. Nikt jednak nie moe naucza, jeli nie posiada wiedzy. I dlatego pierwszy czowiek tak zosta ustanowiony przez Boga, eby mia wiedz wszystkich rzeczy, o ktrych czowiek chce by pouczony5. Nale tu te wszystkie prawdy, ktre korzeniami tkwi w pierwszych zasadach, a te s nam znane same przez si: a wic to wszystko, co ludzie naturalnym wysikiem zdoaj pozna. Do rzdzenia yciem wasnym i innych nieodzowne jest poznanie nie tylko tego, co przyrodzonym wysikiem zdoamy wiedzie, lecz take poznanie tego, co przekracza przyrodzone poznawanie, a to dlatego, e ycie czowieka jest skierowane do jakowego celu nadprzyrodzonego. tak jak np. nam - do kierowania naszym yciem - jest konieczna znajomo spraw wiary6. Std te pierwszy czowiek otrzyma [od Boga] tak znajomo tych spraw nadprzyrodzonych, jaka bya potrzebna do rzdzenia ludzkim yciem stosownie do stanun w jakim si znajdowa7. /111/ Natomiast pierwszy czowiek nie mia gotowej znajomoci tego, co czowiek przyrodzonym wysikiem zdoa pozna, a co nie jest konieczne do rzdzenia ludzkim yciem. Nie zna wic myli ludzi, przyszych bytw przygodnych i niektrych poszczeglnych rzeczy, np. ile kamykw ley na dnie rzeki itp. Na 1. Pierwszy czowiek mia wiedz wszystkich rzeczy dziki formom poznawczym wlanym przez Boga. Ta jednak wiedza nie bya innego gatunku ni nasza wiedza: tak jak oczy przywrcone 1epemu od urodzenia przez Chrystusa nie byy innego gatunku ni oczy tworzone zwykle przez natur. Na 2. Jak wida z powyszych8, Adam jako pierwszy czowiek - winien by mie jak wiksz doskonao, co nie przysugiwao innym ludziom. Na 3. Jeli chodzi o przyrodzon znajomo wiata, Adam nie postpowaby w wiedzy pod wzgldem liczby rzeczy poznanych, ale pod wzgldem sposobu ich poznawania; bowiem co ju zna umysowo, potem poznawaby poprzez dowiadczenie. Jeli za chodzi o nadprzyrodzone wiadomoci, to postpowaby w ich znajomoci take pod wzgldem liczby: dziki nowym objawieniom, tak jak i anioowie postpuj w tej znajomoci dziki nowym owieceniom. Postp w zasudze i postp we wiedzy to dwie odmienne sprawy; wszak jeden czowiek nie jest dla drugiego pocztkiem zasugiwania, gdy wiadomo, i jest dla pocztkiem wiedzy. Artyku 4 CZY W PIERWSZYM STANIE MONA BYO ZWIE CZOWIEKA ? Zdaje si, e w pierwszym stanie czowiek mg by zwiedziony, bo: 1. Aposto pisze: Zwiedziona kobieta popada w przestpstwonn1. 2. Magister pisze: Dlatego kobieta nie zlka si wa odzywajcego si, bo sdzia, e otrzyma od Boga polecenie mwienia2. Ale to bya omyka. A wic kobieta zostaa zwiedziona przed grzechem.
90

3. To naturalne, e im z dalsza co si widzi, tym to wydaje si by mniejsze. Lecz przez grzech natura oka nie zostaa ograniczona. Zatem to samo przydarzyoby si w stanie niewinnoci. A wic pierwszy czowiek myliby si co do wielkoci rzeczy widzianej, tak jak to jest i teraz. 4. Wedug Augustyna3 w czasie snu dusza zachowuje si wobec zjaw sennych jak wobec samej rzeczy. Lecz czowiek w stanie niewinnoci jadby, a w nastpstwie spaby i niby. Zatem zostaby zwiedziony przyjmujc zjawy senne jako rzeczy. 5. Jak ju powiedziano4 pierwszy czowiek nie znaby myli ludzi i przyszych bytw przygodnych. Gdyby wic kto w tej materii powiedzia co mylcego, byby zwiedziony. Wbrew temu Augustyn pisze: Przyjmowa prawd za fasz nie jest rzecz czowieka przez natur ustanowionego, lecz jest kar potpionego5. Odpowied: Zdaniem niektrych6 nazwa zwiedzenie zawiera w sobie dwa rozumienia: pierwsze, wszelkie maoznaczce mniemanie, kiedy to kto bierze bd za prawd bez przekonania wiary. Drugie, gdy czyni to z przekonania wiary. Jeli Wic chodzi o te rzeczy, ktrych Adam wiedz posiada, to adnym z tych sposobw czowiek nie mg by zwiedziony przed grzechem. Natomiast jeli chodzi o te rzeczy, ktrych wiedzy nie posiada, mg by zwiedziony, biorc zwiedzenie w szerszym znaczeniu, mianowicie jako wszelkie mniemanie bez przekonania wiary. Uzasadniaj to tym, e w takich wypadkach uwaanie faszu za prawd nie wychodzi czowiekowi na szkod i - jak dugo lekkomylnie nie wyrazi swego przekonania - jest bez winy. Ale w pogld nie da si pogodzi z nieskazitelnoci pierwszego stanu, gdy w owym stanie - jak pisze Augustyn: Unikano grzechu bez niepokoju; pki tak byo, adne zgoa zo nie mogo zaistnie7. Jasne za jest, e jak prawda jest dobrem myli, tak wedug Filozofa8 fasz jest zem. Std te nie mogo tak by, eby w stanie niewinnoci myl czowieka przystaa na jaki fasz jako na prawd. Bowiem jak w czonkach ciaa pierwszego czowieka nie istniaa jaka doskonao, np. blask, a jednak nie mogo w nich by jakiego za, tak w myli moga nie istnie jaka wiadomo, a jednak nie mogo w niej by brania faszu za prawd. Jasne to rwnie z samego ustawienia pierwszego czowieka w owym pierwszym stanie. Wedug niego, jak dugo dusza pozostawaaby podleg Bogu, tak dugo w czowieku nisze czci podlegayby wyszym, a wysze nie doznawayby przeszkody ze strony niszych. Ot z tego, co ju zostao wyoone9, jasno wida, e myl zawsze jest prawdziwa co do waciwego przedmiotu. Std te z siebie samej nigdy nie podlega zwiedzeniu. Wszelkie za zwiedzenie przydarza si jej ze strony czego niszego, np. wyobrani lub czego takowego. Dlatego te widzimy, e gdy naturalna wadza osdu (naturale iudicatorium) nie jest zawieszona, nie jestemy zwodzeni przez tego pokroju zjawy ale tylko wtedy gdy jest zawieszona - jak to zachodzi u picych. Std jest jasne, e w pierwszym stanie ustawienie czowieka wykluczao jakowe zwiedzenie jego myli. Na 1. Owo zwiedzenie kobiety poprzedzio wprawdzie grzech popeniony uczynkiem, byo jednak nastpstwem grzechu wewntrznego wyniesienia si - pychy
91

Augustyn tak o tym pisze10: Kobieta nie uwierzyaby sowom wa, /112/ gdyby ju w jej duszy nie tkwia mio niepodlegania nikomu i samostanowienia o sobie oraz jakie pyszakowate zadufanie w sobie 11. Na 2. Kobieta sdzia, e w otrzyma to polecenie mwienia nie moc natury, ale moc jakiego nadnaturalnego dziaania12. Nie ma te koniecznoci kierowania si w tej sprawie powag Magistra Sentencji. Na 3. Nawet gdyby co zostao przedstawione zmysowi lub wyobrani pierwszego czowieka inaczej ni istnieje w przyrodzie, nie zmylioby go ton gdy jego rozum dociekby prawdy. Na 4. Czowiekowi nie poczytuje si tego, co si dzieje we nie: nie ma przecie uywania rozumu, ktry jest waciw czynnoci czowieka. Na 5. Czowiek w stanie niewinnoci - komu mylnie mwicemu o przyszych bytach przygodnych lub o mylach serc - nie uwierzyby e tak si faktycznie maj, ale wierzyby e to byoby moliwe: a to nie znaczy przyjmowa fasz za prawd. Mona na to take tak odpowiedzie: od Boga otrzymaby pomoc, eby nie da si zwie w tym, czego wiedzy nie posiada. - Niektrzy13 maj co do tego zastrzeenie mwic: Bg nie przyszed mu z pomoc w czasie kuszenia, aby nie da si zwie: a wtedy najwicej jej potrzebowa. Atoli ju wpierw wszed w dusz grzech, a i pomocy Boej wcale nie wezwa.

ZAGADNIENIE 95 STAN WOLI PIERWSZEGO CZOWIEKA. ASKA I SPRAWIEDLIWO


Przystpujemy do tematyki woli pierwszego czowieka. Naley omwi dwa zagadnienia: pierwsze, o asce i sprawiedliwoci; drugie o wykonywaniu sprawiedliwoci w zakresie panowania nad innymi. Co do pierwszego nasuwaj si cztery pytania: 1. Czy pierwszy czowiek zosta stworzony w asce? 2. Czy w stanie niewinnoci jego dusza ywia uczucia? 3. Czy mia wszystkie cnoty? 4. Czy jego uczynki byy rwnie skutecznie zasugujce n jak to jest teraz? Artyku 1 CZY PIERWSZY CZOWIEK ZOSTA S T W O R Z O N Y W A S C E ? /113/ Zdaje si, e pierwszy czowiek nie zosta stworzony w asce, bo: 1. Wskazujc na rnic midzy Adamem a Chrystusem, Aposto pisze: Sta si pierwszy czowiek, Adam, dusz yjc, a ostatni Adam duchem oywiajcym1. Lecz oywienie ducha jest dzieem aski. A wic to jest waciwe jedynie Chrystusowi, e zosta uczyniony w asce.
92

2. Zdaniem Augustyna: Adam nie mia Ducha witego2. Lecz kady, kto jest w asce, ma Ducha witego. Adam przeto nie zosta stworzony w asce. 3. U Augustyna czytamy: Bg tak wyznaczy tor ycia aniow i ludzi, e wpierw ukaza w nich, co moe zdoa ich wolna wola, a potem, co moe dobrodziejstwo Jego aski i sd sprawiedliwoci3. Stwarzajc wic czowieka i anioa, Bg najpierw zostawi ich z sam tylko naturaln wolnoci stanowienia o sobie, a potem udzieli im aski. 4. Magister tak pisze: Przy swoim stwarzaniu czowiek otrzyma pomoc, dziki ktrej mg utrzyma si, nie mg jednak wzrasta4. Lecz kady, kto jest w asce, moe dziki zasudze wzrasta. Zatem pierwszy czowiek nie by stworzony w asce. 5. eby kto otrzyma ask, wymagane jest przyzwolenie ze strony przyjmujcego, gdy przez to zawiera si jakowe duchowe maestwo midzy Bogiem a dusz. Lecz przyzwolenie to moe da tylko ten, kto wpierw istnieje. A wic czowiek nie otrzyma aski w pierwszym momencie swojego stwarzania. 6. Wiksza przepa istnieje midzy natur a ask ni midzy ask a chwa, ktra jest nie czym innym, jak uwieczon ask. Lecz w czowieku aska poprzedzia chwa. Tym bardziej wic natura poprzedzia ask. Wbrew temu: Czowiek i anio s w rwnej mierze skierowani do chway. Lecz anio zosta stworzony w asce5. wiadcz o tym sowa Augustyna: Bg jednoczenie stworzy ich natur i obdarzy ask6. A wic rwnie i czowiek zosta stworzony w asce. Odpowied: Zdaniem niektrych7 pierwszy czowiek nie zosta. wprawdzie stworzony w asce, potem jednak udzielono mu aski i to jeszcze przed grzechem. Zbyt wiele powag spord witych8 owiadcza si za tym, e czowiek w stanie niewinnoci mia ask. - Natomiast tego, eby rwnie - jak inni utrzymuj9 - zosta w asce stworzony, zdaje si wymaga samo ustawienie czy prawo pierwszego stanu: ustawienie, w jakim Bg uczyni czowieka, stosownie do sw: Bg uczyni ludzi prawym10. A to ustawienie, tj. prawo, polegao na tym, e w czowieku rozum by poddany Bogu, rozumowi nisze wadze, a duszy ciao. Pierwsze poddanie byo przyczyn i drugiego i trzeciego. Bowiem pki rozum pisze Augustyn11 - pozostawa poddany Bogu, pty nisze siy byy mu ulege. Kady za widzi, e owa ulego ciaa wobec duszy i niszych wadz wobec rozumu nie bya naturalna. Gdyby bya, pozostawaaby w grzechu. Wszak - jak uczy Dionizy12 rwnie i w szatanach pozostay po grzechu dane naturalne. Std te jest jasne, e i owo podstawowe podleganie, ktrym rozum by Bogu podlegy n nie byo tylko naturalne, ale byo nadprzyrodzonym darem aski. Nie moe bowiem tak by, eby skutek by ponad mono przyczyny. Augustyn tak o tym pisze: Po przekroczeniu Boego zakazu natychmiast opucia ich aska Boska i zaczli wstydzi si nagoci swoich cia; /114/ czuli bowiem [dotychczas im nieznane] odruchy swojego nieposusznego ciaa, jako odwzajemnion kar za swoje nieposuszestwo [Bogu]13. Z tego da si wyrozumie co nastpuje: jeli po ustpieniu aski zaniko posuszestwo ciaa wobec duszy, to nisze sfery byy podlege duszy dziki istniejcej w niej asce. Na 1. Aposto wypowiada te sowa dla pokazania, e - jak istnieje ciao psychiczne (animalis), tak istnieje ciao duchowe. ycie duchowego ciaa zaczo si w Chrystusie,
93

ktry jest Pierworodnym spord umarych14, tak jak ycie psychicznego ciaa zaczo si w Adamie. Zatem sowa Apostoa nie znacz, e Adam nie by duchowy co do duszy n ale e nie by duchowy co do ciaa. /115/ Na 2. Myl Augustyna - w tyme miejscu wyraona15 - jest taka: nikt nie przeczy, e w Adamie jakim sposobem przebywa Duch wity tak jak i w innych witych, ale e nie by w nim tak, jak obecnie jest w wierzcych, ktrzy s dopuszczeni do wejcia w posiadanie wiecznego dziedzictwa zaraz po mierci. Na 3. Z owego tekstu Augustyna nie wynika, e anio lub czowiek najpierw zostali stworzeni w naturalnej wolnoci samostanowienia o sobie, a potem otrzymali ask, ale e Bg pokaza najpierw, co w nich moe zdoa wolna wola przed utwierdzeniem, a co potem osignli dziki pomocy aski utwierdzajcej. Na 4. Magister wypowiada si w myl opinii tych, co gosili, e czowiek nie zosta stworzony w asce16, ale wedug goej natury. A mona i tak odpowiedzie: chocia czowiek zosta stworzony w asce, to jednak tego, e mg wzrasta dziki zasudze, nie mia ze stwarzania natury, ale z naddatku aski. Na 5. Poniewa ruch woli nie jest cigy, dlatego nic nie przeszkadza, eby pierwszy czowiek przyzwoli na wejcie aski ju w pierwszym momencie swojego stwarzania. Na 6. Na chwa zasugujemy sobie czynnoci [dokonan w stanie] aski; natomiast na ask nie zasugujemy czynnoci natury. A wic nie ma podobiestwa. /116/ Artyku 2 CZY DUSZA PIERWSZEGO CZOWIEKA DOZNAWAA UCZU ? Zdaje si, e dusza pierwszego czowieka nie doznawaa uczu, bo: 1. Z powodu uczu ciao do czego innego dy ni duch1. Lecz tego nie byo w stanie niewinnoci. A wic w tyme stanie dusza nie doznawaa adnych uczu. 2. Dusza Adama bya szlachetniejsza ni ciao. Lecz ciao Adama nie doznawao uczu. A wic i jego dusza ich nie doznawaa. 3. Cnota obyczajowa prowadzi do zdawienia uczu w duszy. Ot Adam posiada doskona cnot obyczajow. Zatem uczucia s w nim cakowicie wykluczone. Wbrew temu Augustyn pisze: Pierwsi ludzie ywili i jakie w sobie niczym nie zakcon mio ku Bogu jeszcze inne u czucia2. Odpowied: U czucia duszy s w podaniu zmysowym3, ktrego przedmiotem jest dobro i zo. Std te z wszystkich uczu jedne dotycz dobra, jako to mio, rado; drugie za, jako to boja, bl. A poniewa - jak uczy Augustyn4 - w pierwszym stanie adne zo nie doskwierao ani nie grozio, ani te nie brakowao jakiego dobra, ktrego by wola na ten czas mie pragna, dlatego w Adamie nie byo tych wszystkich uczu,
94

ktre dotycz za, np. bojani, blu itp.; nie byo te w nim uczu dotyczcych dobra nieposiadanego, a ktre w tej chwili chce si mie, np. palcej dzy. Natomiast byy w nim uczucia wzbudzane przez dobro obecne, np. rado, mio lub dotyczce dobra przyszego: w swoim czasie posiadanego, np. pragnienie i nie mczca nadzieja. Inaczej jednak ni s w nas. Bowiem w nas zmysowe podanie, w ktrym gnied si uczucia, niezupenie podlega rozumowi. Std te w nas niekiedy uczucia wyprzedzaj sd rozumu i przeszkadzaj mu; niekiedy za s nastpstwem sdu rozumu5, o ile podanie zmysowe co nieco sucha rozumu. Za to w stanie niewinnoci nisze podanie byo cakowicie poddane rozumowi. Std te byy w nim tylko uczucia nastpujce po sdzie rozumu. Na 1. Ciao do czego innego dy ni duch z tego powodu, e uczucia wierzgaj przeciw rozumowi. Ale w stanie niewinnoci to nie zachodzio. Na 2. Jak niej powiemy6, ludzkie ciao w stanie niewinnoci nie doznawao uczu wytrcajcych je z jego naturalnego ustawienia7. Podobnie i dusza nie doznawaa tych uczu, ktre stawiaj przeszkod rozumowi. Na 3. Doskonaa cnota obyczajowa nie dawi cakowicie uczu, ale je opanowuje8nbowiem - jak uczy [Filozof]: cech opanowanego jest poda jak naley i co naley9. Artyku 3 CZY ADAM POSIADA WSZYSTKIE CNOTY ? Zdaje si, e Adam nie posiada wszystkich cnt, bo: 1. Niektre cnoty maj za zadanie poskramia wybujao uczu. I tak np. umiarkowanie poskramia wybuja podliwo, a mstwo wybuja boja. Lecz w stanie niewinnoci nie byo wybujaoci uczu. A wic nie byo take wymienionych cnt. 2. Niektre cnoty miarkuj uczucia dotyczce za. I tak agodno miarkuje gniew, a mstwo - boja. Ale jak powiedziano1, takowe uczucia w stanie niewinnoci nie wystpoway. A wic i nie wystpoway odpowiadajce im cnoty. 3. Pokuta jest to cnota dotyczca grzechu w przeszoci popenionego. Take i miosierdzie jest cnot dotyczc niedoli. Alici w stanie niewinnoci nie byo grzechu i niedoli. Nie byo wic i tyche cnt. 4. Wytrwao jest jedn z cnt. Adam jej nie posiada, o czym wiadczy grzech potem popeniony. Nie mia wic wszystkich cnt. 5. Wiara jest jak cnot. Cnota ta jednak nie istniaa w stanie niewinnoci, gdy zawiera w sobie poznawanie w zagadce, ktre - jak si zdaje - nie licuje z doskonaoci pierwszego stanu. Wbrew temu Augustyn tak pisze w jakiej homilii: Ksi grzechw zwyciy Adama uczynionego z muu ziemi na obraz uzbrojonego we wstydliwo, strojnego w umiarkowanie, blaskiem promiennego2.
95

Odpowied: W stanie niewinnoci czowiek w jakim sensie posiada wszystkie cnoty. Jasne to z powyszych. Powiedzielimy bowiem wyej3 o naleytym ustawieniu czowieka w pierwszym stanie. Polegao ono na tym, e rozum by poddany Bogu, a nisze siy rozumowi. Wiadomo za, e cnoty s to jakowe doskonaoci, ktrymi rozum bywa kierowany ku Bogu, a nisze siy bywaj rzdzone wedug rozumu. Stanie si to pniej bardziej jasne n gdy bdziemy rozprawia o cnotach4. Std to owo ustawienie czowieka w pierwszym stanie wymagao, eby czowiek w jaki sposb mia wszystkie cnoty. Naley tu zauway, e wrd cnt s takie, ktre nie zawieraj w swojej treci adnej niedoskonaoci, np. mio i sprawiedliwo: i tego pokroju cnoty w stanie niewinnoci wystpoway bez adnych zastrzee i ogranicze (simpliciter): i jako sprawno, i jako czynno. S jednak i takie, ktre w swojej treci zawieraj niedoskonao: bd to ze strony czynnoci, bd to ze strony przedmiotu. I jeeli owa niedoskonao nie jest sprzeczna z doskonaoci pierwszego stanu, takowe cnoty mogy mimo to by w pierwszym stanie, np. wiara, ktrej przedmiotem jest to, czego si nie widzi, oraz nadzieja, ktrej przedmiotem jest ton czego si nie posiada. Wszak doskonao pierwszego stanu nie sigaa a tak wysoko, eby pierwszy czowiek widzia Boga przez Jego istot i eby si Nim rozkoszowa jako ostateczn szczliwoci. Std te wiara i nadzieja mogy wystpowa w pierwszym stanie i jako sprawno, i jako czynno. Jeeli za niedoskonao tkwica w treci danej cnoty jest sprzeczna z doskonaoci pierwszego stanu, takowa cnota moga tam wystpowa jako sprawno, nie za jako czynno. Wida to na przy- kadzie pokuty, ktra boleje nad popenionym grzechem i na przykadzie miosierdzia, ktre boleje nad cudz niedol. Bowiem sprzeczne z doskonaoci pierwszego stanu s zarwno bl, jak i wina, i niedola. Std te takowe cnoty wystpoway w pierwszym czowieku jako sprawno, a nie jako czynno. Bowiem pierwszy czowiek by tak urzdzony, e - gdyby zaszed grzech - doznawaby blu, tak samo - gdyby widzia niedol drugiego - usuwaby j wedug monoci. Filozof tak pisze: Wstydliwo - ktra reaguje na nieskromne postpowanie znajduje si w cnotliwym czowieku warunkowo: tak bowiem jest on wewntrznie urobiony, e doznawaby wstydu, gdyby co nieskromnego popeni5. Na 1. Poskramianie wybujaoci uczu jest dla umiarkowania i mstwa czym nieistotnym; i zachodzi wtedy, gdy w jakim podmiocie pojawiaj si wybujae uczucia. Wszelako ze swej istoty zadaniem tyche cnt jest kierowa uczuciami. Na 2. Te uczucia dotyczce za s sprzeczne z doskonaoci pierwszego stanu, ktre odnosz si do za u tego, kto przeywa takie uczucia jak lk i bl. Natomiast uczucia dotyczce za w kim drugim nie s sprzeczne z doskonaoci pierwszego stanu. Mg przecie czowiek w pierwszym stanie mie w nienawici zo szatanw jak i miowa dobro Boga. Std te i te cnoty, ktre by dotyczyy takich uczu, mogy wystpowa w pierwszym stanie zarwno jako sprawno jak i czynno. Natomiast cnoty miarkujce uczucia dotyczce za w tym samym podmiocie, jeeli miarkuj same tylko takowe uczucia, nie mogy w pierwszym stanie wystpowa jako czynno, ale jedynie jako sprawno: tak jak powiedzielimy o pokucie i o miosierdziu6. Ale s
96

niektre cnoty, ktre miarkuj nie tylko te uczucia, lecz take i inne; np. umiarkowanie, ktre nie tylko miarkuje smutki, lecz take przyjemnoci, oraz mstwo, ktre nie tylko miarkuje boja, lecz take odwag i otuch. Std te moga w pierwszym stanie wystpowa czynno umiarkowania jako kierujca uywaniem przyjemnoci, tak samo i mstwo jako kierujce odwag i otuch, nie za jako miarkujce smutek i boja. Na 3. Jest jasne z tego, co ju wyoono7. Na 4. Wytrwao bierzemy w dwch znaczeniach: po pierwsze jako jak cnot: i tak oznacza sprawno, dziki ktrej kto postanawia wytrwa w dobrem. W tym znaczeniu Adam mia wytrwao. Po drugie jako okoliczno cnoty: i tak oznacza nieprzerwane trzymanie si drogi cnoty. I w tym znaczeniu Adam nie mia wytrwaoci8. Na 5. jest jasne z tego, co ju wyoono9. Artyku 4 CZY UCZYNKI PIERWSZEGO CZOWIEKA BYY MNIEJ ZASUGUJCE NI NASZE ? Zdaje si, e uczynki pierwszego czowieka byy mniej skutecznie zasugujce ni nasze, bo: 1. ask otrzymujemy w darze z miosierdzia Boga, ktre hojniej wspomaga bardziej potrzebujcych. Lecz my bardziej potrzebujemy ask i ni pierwszy czowiek w stanie niewinnoci. A wic obficiej na nas spywa aska. A poniewa jest ona korzeniem zasugi, dlatego nasze uczynki staj si przez to skuteczniejsze w zasugiwaniu. 2. Zasuga wymaga jakowej walki i trudu. w. Pawe pisze: Jeeli kto staje do zapasw, otrzymuje wieniec tylko [wtedy], jeeli walczy przepisowo1. Za Filozof: Rzecz cnoty jest trud i dobro2. Lecz teraz jest wiksza walka i trud. A wic i wiksza skuteczno w zasugiwaniu. 3. Magister pisze: Czowiek [pierwszy] - opierajc si pokusie - nie zasugiwaby. Obecnie za ten, kto stawia opr pokusie, przez to zasuguje3. A wic nasze uczynki s skuteczniejsze w zasugiwaniu ni to byo w pierwszym stanie. Wbrew temu: gdyby tak byo, czowiek po grzechu znalazby si w lepszym pooeniu. Odpowied: Ilo zasugi oceniamy wedug dwch miar: pierwsze, wedug jej korzenia: mioci i aski. I taka ilo zasugi odpowiada istotnej nagrodzie, polegajcej na rozkoszowaniu si Bogiem. Bowiem z im kto wiksz mioci co czyni, tym doskonalej bdzie rozkoszowa si Bogiem. Drugie, wedug wielkoci dziea, a ta jest dwojaka: bezwzgldna i proporcjonalna. I tak wdowa - rzucajca dwa pieniki do skarbony4 wielkoci bezwzgldn dokonaa mniejszego dziea ni ci, co wrzucali due sumy. Jednake wedug orzeczenia Pana wdowa wielkoci proporcjonaln dokonaa wikszego dziea, bo znaczniej przerastao jej mono. Wszelako jedna i druga wielko zasugi odpowiada nagrodzie przypadociowej, ktr jest rado z dobra stworzonego.

97

Naley wic tak odpowiedzie: jeli bra pod uwag ilo zasugi ze strony aski, to uczynki czowieka w stanie niewinnoci byyby skuteczniejsze w zasugiwaniu ni po grzechu, bowiem wtedy aska byaby obfitsza, nie napotykajc adnej przeszkody w ludzkiej naturze. /117/ To samo trzeba rzec, jeli bra pod uwag bezwzgldn wielko dziea: bo skoro czowiek miaby wiksze siy wikszych by dzie dokonywa. Jeli natomiast bra, pod uwag wielko proporcjonaln, to wiksza podstawa do zasugi jest po grzechu, a to z powodu bezradnoci czowieka, gdy mae dzieo bardziej przekracza si tego, ktry go z trudem dokonuje ni wielkie dzieo si tego, ktry dokonuje go bez trudu. Na 1. Czowiek po grzechu potrzebowa aski do o wiele wicej wypadkw, ni przed grzechem, ale nie potrzebowa jej bardziej po ni przed grzechem. Wszak czowiek - take i przed grzechem - potrzebowa aski do osignicia ycia wiecznego, w czym tkwi gwna konieczno aski. Natomiast po grzechu czowiek ponadto potrzebuje aski take do odpuszczenia grzechu i do podtrzymania saboci. Na 2. Jak si rzeko5n trud i walka nale do iloci zasugi, jeli chodzi o proporcjonaln wielko dziea. S one znakiem gotowoci woli porywajcej si na to, co dla niej trudne. Ta gotowo woli ma za przyczyn wielko mioci. A jednak moe tak si zdarzy, e jeden dokona jakiego atwego dziea z tak gotowoci woli, z jak kto inny dokona dziea trudnego, poniewa byby rwnie gotw dokona tego, co dla byoby trudne. Jednake trud faktycznie woony - jako e ma charakter pokuty czy kary ma take to do siebie n e jest zadouczynieniem za grzech. Na 3. Opieranie si pokusie nie byoby zasugujce u pierwszego czowieka, o ile stoi si na gruncie opinii, e nie mia aski: tak jak i teraz nie jest zasugujce u czowieka nie majcego aski6. Rnica polega na tym, e w pierwszym stanie nie byo wewntrz niczego pchajcego do za, jak to jest obecnie. I dlatego czowiek mg wtedy atwiej opiera si pokusie bez aski ni obecnie.

ZAGADNIENIE 96 WADZA CZ0WIEKA W STANIE NIEWINNOCI


Nastpnie zastanowimy si nad wadz, jaka przysugiwaa czowiekowi w stanie niewinnoci. Temat ujmiemy w cztery pytania: 1. Czy Adam w stanie niewinnoci panowa nad zwierztami? 2. Czy panowa nad wszystkimi stworzeniami? 3. Czy w stanie niewinnoci wszyscy ludzie byli sobie rwni? 4. Czy w owym stanie jeden czowiek mia wadz nad drugim czowiekiem?

98

Artyku 1 CZY ADAM W STANIE NIEWINNOC I PANOWA NAD ZWIERZTAMI ? Zdaje si, e Adam w stanie niewinnoci nie panowa nad zwierztami, bo: 1. Wedug Augustyna1 za posug aniow stawiono przed Adamem zwierzta, aby im nada nazwy. Gdyby jednak czowiek sam panowa nad zwierztami, posuga aniow nie byaby tam konieczna. Zatem w stanie niewinnoci czowiek nie panowa nad zwierztami. 2. To nie rozum podda pod jedn wadz istoty ze sob skcone. Ot wiele zwierzt jest ze sob z natury skconych: przykadem owca i wilk. Nie na wszystkie wic zwierzta rozciga si wadza czowieka. 3. U Hieronima czytamy: Cho czowiek przed grzechem tego nie potrzebowa, Bg da mu wadz nad zwierztami, bowiem przewidywa, e po upadku korzystanie z posugi zwierzt bdzie dla czowieka wielk pomoc2. Zatem przynajmniej wykonywanie wadzy nad zwierztami nie przysugiwao czowiekowi przed grzechem. 4. Jak si wydaje, waciw rzecz pana jest rozkazywa. Ot trzewo patrzc, rozkaz moe by wydany jedynie istocie posiadajcej rozum. A wic czowiek nie mia wadzy nad nierozumnymi zwierztami. Wbrew temu czytamy w Pimie w., jak Bg rzek o czowieku: Niech panuje nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym, nad bydem ... i nad wszelkim zwierztkiem naziemnym3. /118/ Odpowied: Jak wyej powiedziano4n. odmowa posuszestwa czowiekowi istot, ktre winny mu podlega, bya nastpstwem i kar za ton e sam odmwi posuszestwa Bogu. Dlatego te w stanie niewinnoci - przed wspomnianym grzechem - adne z tych istot, ktre z natury winny mu podlega, nie sprzeciwiao mu si. Ot z natury wszystkie zwierzta podlegaj czowiekowi. Ma to potrjne uzasadnienie. pierwsze - ukazuje to sam bieg natury. Bowiem jak w powstawaniu rzeczy dostrzegamy jaki porzdek, wedug ktrego od niedoskonaego idzie si ku doskonaemu (wszak materia jest dla formy, a forma mniej doskonaa jest dla formy bardziej doskonaej) tak rwnie jest i z uywaniem rzeczy naturalnych: rzeczy mniej doskonae s do uytku istot doskonaych. I tak roliny uywaj ziemi do swego pokarmu, zwierzta rolin, a czowiek i rolin, i zwierzt. Dlatego te w naturalny sposb czowiek ma wadz nad zwierztami. Ze wzgldu na to Filozof pisze5: Polowanie na dzikie zwierzta jest usprawiedliwione i zgodne z natur, gdy przez to czowiek zaznacza swoje prawo do tego, co z natury do niego naley6. Drugie: ukazuje to porzdek ustanowiony przez Bosk opatrzno, ktra zawsze rzdzi niszymi rzeczami poprzez istoty wysze7. A poniewa czowiek - jako stworzony na obraz Boga - stoi ponad innymi zwierztami, susznie jego rzdom s podlege inne zwierzta. Trzecie: to samo ukazuje waciwo znamionujca czowieka w zestawieniu z innymi zwierztami. Bowiem w innych zwierztach spotykamy - w postaci naturalnego
99

instynktu - jakow udzielon im czstkowo roztropno w kierowaniu niektrymi partykularnymi czynnociami; natomiast w czowieku znajduje si roztropno obejmujca cae ycie, i kierujca caym ludzkim postpowaniem8. Z zasady za wszystko, co jest udzielone i czstkowe, podlega temu, co istnieje przez istot i obejmuje cao. Jasne std jest n e podleganie innych zwierzt czowiekowi jest naturalne. /119/ Na 1. Wadza wysza moe uczyni dla podwadnych duo takich rzeczy, ktrych nie zdoa uczyni nisza. Ot anio z natury rzeczy stoi ponad czowiekiem. Dlatego te moc anielsk dokona si na zwierztach takie dziea, ktre nie mog sta si moc ludzk, np. zebranie natychmiastowe wszystkich zwierzt. Na 2. Zdaniem niektrych9 zwierzta, ktre teraz yj dziko i zabijaj inne zwierzta, byy w owym stanie agodne nie tylko dla czowieka, ale i dla innych zwierzt. Ale to zdanie jest zgoa niesuszne. Wszak na skutek grzechu czowieka nie zmienia si natura zwierzt tak, eby zwierzta - ktre zgodnie ze swoj natur ywi si misem innych zwierzt - podwczas ywiy si traw, np. lwy i sokoy. Take i glosa Bedy10 nie twierdzi, e wszystkim zwierztom i ptakom dano na pokarm drzewa i traw, ale niektrym. Istniaaby zatem niezgoda midzy niektrymi zwierztami. Z tego jednak powodu zwierzta nie byyby wyjte spod wadzy czowieka, tak jak i teraz z tego powodu nie s wyjte spod wadzy Boga, ktrego opatrzno wszystko to zaprowadzia. A czowiek byby wykonawc teje opatrznoci: tak jak to teraz jest widoczne w wypadku domowych zwierzt, np. oswojonym sokoom ludzie daj na er kury. Na 3. W stanie niewinnoci ludziom nie byy potrzebne zwierzta dla potrzeb cielesnych: ani do odziey gdy byli nadzy; przy czym nie odczuwali wstydu i nie drczyy ich adne odruchy nieuporzdkowanej podliwoci; ani do Pokarmu, gdy ywili si z drzewa raju; ani do przewozu, a to z powodu siy ciaa. Potrzebowali ich wszake do zdobycia eksperymentalnego poznania ich natur. Zaznaczono to tym, e Bg przyprowadzi do Adama zwierzta, by im nada nazwy11, ktre oznaczaj ich natury. Na 4. Inne zwierzta maj jaki udzia w roztropnoci i w rozumie w postaci naturalnego instynktu. Tym tumaczymy fakt, e urawie lec za swoim przewodnikiem, a pszczoy s posuszne matce. I w ten to sposb podwczas wszystkie zwierzta same przez si byy posuszne czowiekowi: tak jak obecnie niektre domowe zwierzta s mu posuszne. Artyku 2 CZY CZOWIEK MIABY WADZ NAD WSZYSTKIMI INNYMI STWORZENIAMI? Zdaje si, e czowiek nie miaby wadzy nad wszystkimi innymi stworzeniami, bo: 1. Z natury rzeczy anio ma wiksz wadz ni czowiek. Lecz jak Augustyn pisze: Materia cielesna nie byaby posuszna na skinienie nawet witym anioom1. Tym mniej wic byaby posuszna czowiekowi w stanie niewinnoci.

100

2. Spord wadz duszy roliny maj tylko wadz odywiania, wzrastania i rodzenia, za te z natury nie s posuszne rozumowi, co wida w jednym i tym samym czowieku. A poniewa czowiekowi przysuguje wadza z racji rozumu, dlatego, jak si zdaje, czowiek w stanie niewinnoci nie mia wadzy nad rolinami. 3. Kto ma wadz nad jak rzecz, moe t rzecz zmienia. Lecz czowiek nie mgby zmienia biegu cia niebieskich, bowiem - jak pisze Dionizy2 - jest to rzecz samego Boga. A wic nie miaby wadzy nad nimi. Wbrew temu w Pimie w. mwi si o czowieku: Niech panuje ... nad wszelkim stworzeniem3. Odpowied: W jaki sposb w czowieku znajduje si wszystko4; dlatego te w taki sposb przysuguje mu wadza nad innymi, w jaki ma wadz nad tym, co w nim samym istnieje. Ot w czowieku dostrzegamy cztery warstwy, mianowicie rozum, ktry spokrewnia go z anioami; wadze zmysowe, ktre spokrewniaj go ze zwierztami; wadze naturalne, ktre spokrewniaj go z rolinami oraz samo ciao, ktre spokrewnia go z rzeczami nieoywionymi. Ot rozum w czowieku wystpuje jako panujcy, a nie jako podlegy wadzy. Std te w pierwszym stanie czowiek nie panowa nad anioami; za sowa: nad wszelkim stworzeniem naley rozumie w sensie: nad tym, co nie jest na obraz Boga. Nad wadzami zmysowymi - mianowicie nad siami bojowymi i podliwymi, ktre w jaki sposb s posuszne rozumowi5 - dusza panowaa rozkazodawczo. Std te w stanie niewinnoci czowiek panowa nad zwierztami wydajc im rozkazy. Nad wadzami naturalnymi i nad samym ciaem czowiek panowa nie wydajc im rozkazw, ale posugujc si nimi: i w ten to sposb czowiek w stanie niewinnoci panowa nad rolinami i rzeczami martwymi: nie eby je zmienia lub wydawa im rozkazy, ale bez przeszkd korzystajc z ich pomocy. W wietle tego jasn jest odpowied na zarzuty. Artyku 3 CZY W STANIE NIEWINNOCI LUDZIE B Y L I B Y R W N I ? /120/ Zdaje si, e w stanie niewinnoci wszyscy ludzie byliby rwni, bo: 1. U Grzegorza czytamy: Gdy nie popeniamy przestpstwa, wszyscy jestemy rwni1. Lecz w stanie niewinnoci nie byo przestpstwa. Zatem wszyscy byli rwni. 2. Podobiestwo i rwno s podstaw wzajemnej mioci, stosownie do sw Syracha: Kade zwierz miuje sobie podobne, tak i kady czowiek swego bliniego2. Ot w owym stanie midzy ludmi panowaa mio bdca wizi pokoju3. A wic w stanie niewinnoci wszyscy ludzie byliby rwni. 3. Gdy nie istnieje przyczyna, nie ma i skutku. Ot jak si wydaje, s dwie przyczyny nierwnoci midzy ludmi: pierwsza, ze strony Boga, bo jednych za dobre zasugi nagradza, a drugich za ze karze; druga, ze strony natury, bo z powodu
101

niedocignicia natury niektrzy rodz si sabi i kalecy, niektrzy za mocni i cakowici. Wszystkiego tego nie byoby w stanie niewinnoci. Wbrew temu w. Pawe pisze: Co jest od Boga, jest uporzdkowane4. Ot porzdek wydaje si gwnie polega na nierwnoci, w myl sw Augustyna: Porzdek jest to ustawienie rwnych i nierwnych rzeczy, wyznaczajc kadej nalene jej miejsce5. A wic w pierwszym stanie, ktry byby jak najlepiej uoony, znachodziaby si nierwno. Odpowied: Konieczne jest przyj, e w pierwszym stanie wystpowaa jaka nierwno, przynajmniej co do pci, jako e bez rnoci pci nie byoby rodzenia. Byaby take nierwno co do wieku: bowiem jedni rodziliby si z drugich, a ci, co cielenie obcowaliby ze sob, nie byliby bezpodni. Wystpowaaby take rno, jeli chodzi o dusz: i to tak pod wzgldem sprawiedliwoci, jak i pod wzgldem wiedzy. Czowiek bowiem nie pracowa z koniecznoci, ale z wolnej woli, dziki czemu mgby z wiksz lub mniejsz ochot przykada si do czynienia, chcenia lub poznawania czego. Dlatego te jedni czyniliby wiksze postpy w sprawiedliwoci i wiedzy ni inni. Rwnie moga wystpowa nierwno, jeli chodzi o ciao. Bowiem ludzkie ciao nie byo a tak cakowicie wyjte spod praw natury, eby - w wikszym lub mniejszym stopniu - nie otrzymywao od zewntrznych dziaajcych przyczyn jakowego poytku lub pomocy. Wszak take i ich ycie byo podtrzymywane pokarmem. Std te nic nie stoi na przeszkodzie mwi, e - zalenie od rnego klimatu i rnego ukadu gwiazd - jedni rodziliby si silniejsi co do ciaa, wysi, pikniejsi i lepszej kompleksji6 ni inni. Z tym jednak zastrzeeniem, e u tych, ktrzy innym pod tym wzgldem nie dorwnywali, nie miaoby to charakteru jakiej cielesnej uomnoci czy te grzechu na duszy. Na 1. Tymi sowami Grzegorz chce wykluczy nierwno, ktra pochodzi z rnicy midzy sprawiedliwoci i grzechem. Z powodu bowiem tej nierwnoci jedni za kar s pod nadzorem innych. Na 2. Rwno sprawia, e wzajemna mio jest rwna. Wszelako midzy nierwnymi moe by wiksza mio ni midzy rwnymi, chocia nie w rwny sposb z obu stron. I tak ojciec z natury bardziej miuje syna ni brat brata, chocia syn nie miuje tak bardzo ojca, jak przeze jest miowany. Na 3. Przyczyna nierwnoci moga by ze strony Boga nie W tym znaczeniu, eby jednych kara, a drugich nagradza, ale w tym, eby jednych wicej, a drugich mniej wywysza. po ton eby pikno porzdku tym janiej odbijao si w ludziach. Przyczyna nierwnoci moga te by - w wyej wspomniany sposb7 - ze strony natury bez jakiego jej niedocignicia.

102

Artyku 4 CZY W STANIE NIEWINNOCI CZOWIEK PANOWA NAD CZOWIEKIEM ? Zdaje si, e w stanie niewinnoci czowiek nie panowa nad czowiekiem, bo: 1. U Augustyna czytamy: Bg chcia eby rozumny czowiek - uczyniony na swj obraz - panowa jedynie nad nierozumnymi stworzeniami: nie czowiek nad czowiekiem, ale czowiek nad nierozumnymi zwierztami1. 2. Co zostao wprowadzone jako kara za grzech, nie istniaoby w stanie niewinnoci. Lecz podleganie czowiekowi zostao wprowadzone jako kara za grzech; powiedziano bowiem kobiecie po popenieniu grzechu: Pod moc bdziesz mow2. A wic w stanie niewinnoci czowiek nie by czowiekowi podlegy. 3. Podleganie przeciwstawia si wolnoci. Lecz wolno jest jednym ze szczeglnych dbr, ktrego w stanie niewinnoci nie brakowao, kiedy to niczego nie brakowao - pisze Augustyn - czego dobra wola moga zapragn3. A wic w stanie niewinnoci czowiek nie panowa nad czowiekiem. Wbrew temu: Pooenie ludzi w stanie niewinnoci nie byo wietniejsze od pooenia aniow. Lecz wrd aniow niektrzy panuj nad innymi; std te nawet jeden z rzdw nosi nazw: Panowania4. Nie jest wic sprzeczne ze wietnoci stanu niewinnoci, eby czowiek panowa nad czowiekiem. Odpowied: Panowanie mona dwojako ujmowa: Pierwsze, jako przeciwiestwo niewoli. W tym znaczeniu tego zwiemy panem, ktremu kto podlega jako niewolnik. Drugie, o ile oglnie panowanie dotyczy podlegego wadzy w jakikolwiek sposb. W tym znaczeniu take i ten, kto peni zadanie rzdzenia i kierowania wolnymi, moe zwa si panem. Tak wic - biorc panowanie w pierwszym znaczeniu - czowiek w stanie niewinnoci nie panowaby nad czowiekiem; natomiast - biorc panowanie w drugim znaczeniu - czowiek w stanie niewinnoci mgby panowa nad czowiekiem. Uzasadnienie: Niewolnik tym si rni od wolnego, e - jak pisze [Filozof]: Wolny jest przyczyn samego siebie5, za niewolnik jest przyporzdkowany komu innemu. Zatem wtedy kto panuje nad kim jako nad niewolnikiem, gdy tego, nad kim panuje, zuywa dla swojego wasnego poytku, tj. poytku panujcego. A poniewa kademu drogie jest wasne dobro, i w nastpstwie kademu jest przykro zrzec si na rzecz drugiego dobra, ktre winno nalee do niego, dlatego takowe panowanie moe wystpowa jedynie jako kara na poddanych. Z tego powodu w stanie niewinnoci nie istniao takowe panowanie czowieka nad czowiekiem6. Wtedy natomiast kto panuje nad kim jako nad wolnym, kiedy prowadzi go do jego wasnego dobra albo do dobra wsplnego. I takie te panowanie czowieka nad czowiekiem istniao w stanie niewinnoci, i to z dwch powodw. Pierwszy, bo czowiek z natury jest istot spoeczn7; std te w stanie niewinnoci ludzie yliby w spoecznoci.

103

Ot ycie spoeczne wielu nie moe istnie bez jakiego zwierzchnika, ktry by mia na uwadze dobro wsplne, jako e wielu ma zasadniczo na uwadze wiele, a jeden ma na uwadze jedno. Dlatego te Filozof na pocztku Polityki8 pisze, e gdziekolwiek spotyka si wielu przyporzdkowanych jednemu, tam zawsze znajduje si jeden jako zwierzchnik i kierownik. Drugi, bo nie byoby suszne, eby czowiek wybijajcy si nad pozostaymi wiedz i sprawiedliwoci, nie obraca tego na korzy innych, stosownie do sw w. Piotra: Sucie sobie nawzajem tym darem, jaki kady otrzyma9. Std te Augustyn pisze: Sprawiedliwi nie rzdz innymi z dzy wadania, ale z obowizku troski o innych: to nakazuje naturalny porzdek, tak Bg stworzy czowieka10. I przez to jasn jest odpowied na wszystkie zarzuty, ktre maj na myli pierwszy sposb panowania.

ZAGADNIENIE 97 STAN CIAA PIERWSZEGO CZOWIEKA: ZACHOWANIE JEDNOSTKI


Z kolei zajmiemy si tym, co dotyczy stanu pierwszego czowieka od strony ciaa. Najpierw jeli chodzi o zachowanie jednostki; potem jeli chodzi o zachowanie gatunku. Pierwsze nasuwa cztery pytania: 1. Czy czowiek w stanie niewinnoci byby niemiertelny? 2. Czy doznawaby czego? 3. Czy potrzebowaby poywienia? 4. Czy niemiertelnoci udzielaoby mu drzewo ycia? Artyku 1 CZY CZOWIEK W STANIE NIEWINNOCI B Y B Y N I E M I E R T E L N Y ? /121/ Zdaje si, e czowiek w stanie niewinnoci nie byby niemiertelny, bo: 1. miertelny kadzie si w okrelenie czowieka. Lecz usunwszy okrelenie, odpada i rzecz okrelana. Zatem jeli czowiek istnia, nie mg by niemiertelny. 2. Jak pisze [Filozof]: Zniszczalne i niezniszczalne rni si co do rodzaju1. Lecz rzeczy rnice si co do rodzaju nie mog przemienia si jedna w drug. Jeeli przeto pierwszy czowiek by niezniszczalny, czowiek w tym stanie nie mgby by zniszczalny. 3. Jeeli czowiek w stanie niewinnoci by niemiertelny, albo mia to od natury, albo dziki asce. Nie mia tego jednak od natury, bo - skoro natura zostaje zawsze tak sam co do gatunku - take i teraz byby niemiertelny Podobnie nie mia tego z aski, bo czowiek odzyska ask wskutek pokuty, stosownie do sw. Mdro wyprowadzia go [Adama] z jego upadkunn2 Odzyskaby wic niemiertelno, co jest jawnym bdem. Zatem czowiek w stanie niewinnoci nie by niemiertelny.

104

4. Niemiertelno obiecano czowiekowi jako nagrod, stosownie do sw Apokalipsy: mierci ju odtd nie bdzie3. Lecz czowiek nie zosta stworzony w stanie nagrody, ale by zasuy na nagrod. A wic czowiek w stanie niewinnoci nie by niemiertelny. Wbrew temu w. Pawe pisze: Przez jednego czowieka grzech wszed na wiat, a przez grzech mier4. A wic przed grzechem czowiek by niemiertelny. Odpowied: W trojaki sposb mona rzec o czym, e jest niezniszczalne: Pierwszy sposb od strony materii, mianowicie albo e nie ma materii - jak anioowie5, albo ma materi bdc w monoci jedynie do jednej formy - jak ciaa niebieskie6; i to zwie si niezniszczalne wedug natury. Drugim sposobem zwie si co niezniszczalne od strony formy, mianowicie bo w rzeczy z natury zniszczalnej tkwi jakie przystosowanie (dispositio), ktre cakowicie chroni j od zniszczenia: i to zwie si niezniszczalne wedug chway. Augustyn tak o tym pisze: Bg uczyni dusz o tak potnej naturze, e z jej szczliwoci spywa obficie na ciao penia zdrowia, tj. moc nie zniszczenia si7. Trzecim sposobem zwie si co niezniszczalne od strony przyczyny sprawczej: i tym sposobem czowiek w stanie niewinnoci byby niezniszczalny i niemiertelny; jak bowiem Augustyn pisze: Bg uczyni czowieka, a on jak dugo by nie zgrzeszy, cieszyby si niemiertelnoci. W ten sposb sam byby sprawc swojego losu: ycia albo mierci8. Jego bowiem ciao nie byo niezniszczalne na skutek jakiej siy yciowej w nim istniejcej9, ale tkwia w duszy jaka sia w nadprzyrodzony sposb przez Boga udzielona, dziki ktrej ciao mogo by zachowane od wszelkiego rozkadu, jak dugo dusza pozostawaaby poddana Bogu10. Byo to rozumne posunicie. Skoro bowiem - jak wyej powiedziano11 - dusza rozumna przekracza proporcj cielesnej materii, byo suszne da jej na pocztku si, dziki ktrej ciao mogoby by zachowane [i utrzymane] ponad natur cielesnej materii. /122/ Na 1 i 2. Argumenty obu tych zarzutw mwi o niezniszczalnym i niemiertelnym przez natur. Na 3. Owa sia chronica ciao od rozkadu nie bya dla duszy ludzkiej naturalna, ale z daru aski12. /123/ I chocia odzyska ask na odpuszczenie grzechu i na zasuenie chway to jednak nie na przywrcenie utraconej niemiertelnoci. To bowiem byo zastrzeone Chrystusowi; to On - o czym niej bdzie mowa13 - mia naprawi braki natury [i zmieni] na lepsze. Na 4. Niemiertelno chway, ktr obiecano jako nagrod, jest rn od niemiertelnoci udzielonej czowiekowi w stanie niewinnoci. /124/ Artyku 2 CZY CZOWIEK W STANIE NIEWINNOCI D O Z N A W A B Y C Z E G O ? /125/ Zdaje si, e czowiek w stanie niewinnoci doznawaby czego, bo:
105

1. Zdaniem [Arystotelesa] Czucie to jakowe doznawanie1. Lecz czowiek w stanie niewinnoci miaby czucie. A wic doznawaby czego. 2. Spanie to jakowe doznawanie. Lecz czowiek w stanie niewinnoci spaby, stosownie do sw Jahwe sprawi, e mczyzna pogry si w gbokim nie i gdy spa...2. A wic doznawaby czego. 3. Czytamy tame dalej, e wyj jedno z jego eber. Doznawaby wic [cierpienia] wskutek odjcia czci ciaa. 4. Ciao czowieka byo mikkie. Lecz ciao mikkie z natury rzeczy doznaje obraenia w ostrym starciu z twardym ciaem. Gdyby wic ciao pierwszego czowieka zderzyo si z jakim twardym ciaem, doznaoby [blu] przez nie. W ten sposb pierwszy czowiek doznawaby [cierpie]. Wbrew temu: Gdyby doznawa [cierpienia], byby take i zniszczalny gdy [jak pisze Arystoteles]: Doznawanie, gdy dojdzie do duego, niszczy substancj3. Odpowied: Doznawanie bierzemy w dwojakim znaczeniu4: pierwsze, w znaczeniu waciwym. Wedug tego o tym mwi si, e doznaje cierpi, kto jest wytrcony ze swojego naturalnego ustawienia. Doznawanie bowiem jest skutkiem dziaania. Ot w rzeczach naturalnych przeciwiestwa dziaaj i doznawaj nawzajem, a jedno z nich wytrca drugie ze swojego naturalnego ustawienia. Drugie, w znaczeniu oglnym. Zachodzi wszdzie tam, gdzie jest zmiana: nawet gdy chodzi o doskonalenie natury. W tym sensie [wedug Arystotelesa] rwnie mylenie lub czucie zw si jakimi doznawaniami5. I w tym drugim znaczeniu czowiek w stanie niewinnoci by podlegy doznaniom: doznawaa zarwno jego dusza jak i jego ciao. Natomiast wedug pierwszego znaczenia nie podlega doznaniom-cierpieniom: ani jego dusza, ani jego ciao: tak jak i by niemiertelny. Mg bowiem uchroni si o doznawania cierpienia, tak jak i o mierci, gdyby pozosta bez grzechu. Przez to jasna jest odpowied Na 1 i 2, gdy czucie i spanie nie wytrcaj czowieka z naturalnego ustawienia, ale s przyporzdkowane dobru natury. Na 3. Jak wyej powiedziano6, owo ebro byo w Adamie, o ile on by pocztkiem rodzaju ludzkiego: tak jak nasienie jest w czowieku, o ile jest pocztkiem przez rodzenie. Zatem jak wydzielenie nasienia nie wie si z doznawaniem [cierpienia], ktre wytrcaoby czowieka z naturalnego ustawienia, tak rwnie ma si sprawa z odjciem owego ebra. Na 4. Ludzkie ciao w stanie niewinnoci mona byo ustrzec od doznawania obraenia przez jakie twarde ciao: czciowo wasnym rozumem, dziki ktremu mg unikn tego, co szkodzi, czciowo take za spraw Boej opatrznoci, ktra tak go chronia, e nic znienacka by go nie spotkao, przez co doznaby obraenia.

106

Artyku 3 CZY CZOWIEK W STANIE NIEWINNOCI POTRZEBOWA POKARMU ? Zdaje si, e czowiek w stanie niewinnoci nie potrzebowa pokarmu, bo: 1. Pokarm jest czowiekowi konieczny dla uzupenienia ubytku. Lecz jak si zdaje - w ciele Adama nie zachodzio ubywanie, gdy by niezniszczalny. A wic pokarm nie by mu konieczny. 2. Pokarm jest konieczny do odywiania si. Ot nie ma odywiania bez doznawania. A poniewa ciao czowieka nie doznawao, wydaje si, e pokarm nie by mu konieczny. 3. Pokarm wydaje si nam by konieczny dla utrzymania si przy yciu. Lecz Adam mg utrzyma si przy yciu innym sposobem, bo gdyby nie zgrzeszy, nie umarby. Nie by mu wic konieczny pokarm. 4. Z przyjmowaniem pokarmu wie si usuwanie wydalin, ktre uchodz za co nieprzyzwoitego: nie licujcego z godnoci pierwszego stanu. Wydaje si wic, e czowiek w pierwszym stanie nie uywa pokarmu. Wbrew temu czytamy w Pimie w.: Z wszelkiego drzewa tego ogrodu moesz spoywa1. Odpowied: Czowiek w stanie niewinnoci mia ycie wegetatywno-zwierzce (vita animalis) potrzebujce pokarmu. Po zmartwychwstaniu bdzie mia ycie duchowe (vita spiritualis) nie potrzebujce pokarmu. eby to stao si nam jasne, naley zway co nastpuje: Dusza rozumna jest i dusz i duchem. Zwie si dusz wedug tego, co jest wsplne dla niej i dla innych dusz, a tym jest: dawa ycie ciau. Pismo w. wyraa si: Sta si czowiek dusz yjc2, tzn. dajc ycie ciau. Natomiast duchem zwie si wedug tego, co jest waciwe dla niej, a nie dla innych dusz, mianowicie e ma niematerialn wadz mylenia. W pierwszym wic stanie rozumna dusza udzielaa ciau tego, co jej przysugiwao jako duszy. I dlatego ciao to nazwano: wegetatywno-zwierzce (animale)3, o ile mianowicie miao ycie od duszy. Ot pierwszym pocztkiem ycia u owych niszych istot yjcych jest - jak czytamy w [dziele Arystotelesa] O duszy4 - dusza wegetatywna, ktrej czynnociami s: uywa pokarmu, rodzi i rosn5. Dlatego te owe czynnoci przysugiway czowiekowi w pierwszym stanie. Natomiast w ostatnim stanie: po zmartwychwstaniu dusza bdzie w jaki sposb udziela ciau tego, co jest jej waciwe jako duchowi, mianowicie niemiertelnoci, i to wszystkim, a wolnoci od cierpie, chway i mocy dobrym, ktrych ciaa bd si zwa: duchowe (spiritualia)6. Std to po zmartwychwstaniu ludzie nie bd potrzebowa pokarmu; za to potrzebowali go w stanie niewinnoci.

107

Na 1. Augustyn tak stawia spraw: W jaki sposb mia ciao niemiertelne, ktre byo utrzymywane pokarmem? Wszak niemiertelne nie potrzebuje, pokarmu i napoju7. Ot wyej wyoylimy8, e o niemiertelnoci pierwszego stanu stanowia jaka moc nadprzyrodzona istniejca w duszy nie za jakie przystosowanie tkwice w ciele. Std te na skutek dziaania ciepa mogo co uby z wilgoci owego ciaa: i eby cakowicie nie zostaa pochonita, konieczne byo temu zaradzi braniem pokarmu. Na 2. W odywianiu si zachodzi jakowe doznawanie i zmiana jakociowa, mianowicie od strony pokarmu, ktry zamienia si w substancj tego, ktry go spoywa. Std te nie mona z tego wyciga wniosku, e ciao czowieka doznawao, ale e to pokarm przyjmowany doznawa. Chocia i takie doznawanie uchodzioby za doskonalenie natury9. Na 3. Gdyby czowiek nie uywa pokarmu, popeniby grzech, tak jak popeni go braniem zakazanego pokarmu. Rwnoczenie bowiem przykazano mu10 wstrzyma si od jedzenia z drzewa poznania dobra i za i karmi si z kadego innego drzewa raju. Na 4. Zdaniem niektrych11 czowiek w stanie niewinnoci nie braby pokarmu wicej ni byo mu konieczne, std te nie zachodzioby tam usuwanie wydalin. - Ale to wydaje si by nierozsdne, eby w pobranym pokarmie nie byo jakich odpadw niezdatnych do obrcenia si na ywno czowieka. Dlatego te musiao zachodzi usuwanie wydalin. Wszelako Bg zatroskaby si o ton eby przy tym nie byo adnej nieprzyzwoitoci. Artyku 4 CZY W STANIE NIEWINNOCI CZOWIEK OSIGABY N I E M I E R T E L N O D Z I K I D R Z E W U Y C I A ? /126/ Zdaje si, e drzewo ycia nie mogo by przyczyn niemiertelnoci, bo: 1. Nic nie moe dziaa poza ramy swojego gatunku; skutek bowiem nie przekracza przyczyny. Lecz drzewo ycia byo zniszczalne; inaczej nie mogoby by uyte jako poywienie, gdy - jak ju powiedziano1 - pokarm przemienia si w substancj spoywajcego. A wic drzewo ycia nie mogo udzieli niezniszczalnoci, czyli niemiertelnoci. 2. Skutki spowodowane siami tkwicymi w rolinach i innych naturalnych rzeczach s naturalne. Gdyby zatem drzewo ycia powodowao niemiertelno, owa niemiertelno byaby naturalna. 3. To wydaje si nawraca do bajek ludzi staroytnych, ktrzy mwili, e bogowie - uywajc jakiego pokarmu - stawali si niemiertelni: z ktrych naigrawa si Filozof2. Wbrew temu czytamy w Pimie w.: Niechaj teraz nie wycignie przypadkiem rki, aby zerwa owoc take z drzewa ycia, zje go i y na wieki3. Ponadto Augustyn pisze: Spoywanie z drzewa ycia tamowao niszczenie ciaa: take i po popenieniu grzechu [czowiek] mg pozosta niezniszczalnym, gdyby mu pozwolono je z drzewa ycia4.

108

Odpowied: Drzewo ycia powodowao w jaki sposb niemiertelno, ale nie zasadniczo. eby to stao si jasne, naley zway co nastpuje: W pierwszym stanie czowiek mia do zachowania ycia dwa rodki zaradcze przeciw dwom niedomogom. Pierwsz jest ubywanie wilgoci na skutek naturalnego ciepa, ktre jest narzdziem duszy. Przeciw tej niedomodze zaradczym rodkiem byo spoywanie innych drzew raju, tak jak i obecnie tym rodkiem s dla nas pokarmy, ktre spoywamy. Druga niedomoga wedug Filozofa5 polega na tym, e ton co powstaje z czego obcego - dodanego do tego, co wpierw byo wilgotne - zmniejsza moc aktywn gatunku: tak jak woda dodana do wina najpierw wprawdzie zamienia si w smak wina; kiedy jednak dodaje si jej coraz wicej, zmniejsza jego moc, i wreszcie wino staje si wodniste. Tak wic widzimy e na pocztku moc aktywna gatunku jest tak silna, i moe z pokarmu [bra i] przemienia tyle, e starczy nie tylko na uzupenianie ubytku, lecz take na wzrastanie. Co potem si przyjmuje, ju nie wystarczy do wzrostu, a tylko do uzupenienia ubytku. Wreszcie w okresie staroci nawet na to nie starczy. std to wystpuje proces odwrotny (decrementum) a w kocu naturalne rozoenie ciaa. I przeciw tej niedomodze czowieka zapobiegawczym rodkiem byo drzewo ycia. Miao ono moc wzmoenia siy gatunku przeciw osabieniu pochodzcemu z domieszania si obcej [materii]. Augustyn tak o tym pisze: Pokarm dano czowiekowi, aby nie by godny napj, aby nie cierpia pragnienia, drzewo ycia, aby go staro nie zmoga6; w innym za dziele: Drzewo ycia na sposb lekarstwa wstrzymywao rozkad-mier ludzi7. Zasadniczo jednak nie powodowao niemiertelnoci. Drzewo to bowiem ani nie powodowao mocy, ktra tkwia w duszy i suya do zachowania ciaa, ani nie mogo przynie ciau przystosowania niemiertelnoci (dispositio immortalitatis), eby nigdy nie mogo ulec rozkadowi. Ma to uzasadnienie w tym, e moc kadego ciaa jest skoczona. Nie moga przeto moc drzewa ycia i a tak daleko, eby udzielia ciau mocy trwania na czas nieskoczony, a tylko a do czasu ograniczonego. Jasne bowiem jest, e im jaka moc jest wiksza, tym duej trwajcy skutek w czym wywouje. Dlatego te - poniewa moc drzewa ycia byaby skoczona - jednorazowe spoycie go chronio od rozkadu a do ograniczonego czasu; po jego upywie albo czowiek byby przeniesiony do ycia duchowego n albo musiaby znowu spoywa z drzewa ycia. /127/ W wietle tego jasn jest odpowied na zarzuty. Racje bowiem podane przez pierwsze zarzuty dowodz, e drzewo ycia nie powodowao zasadniczo niezniszczalnoci. Pozostae za dowodz, e powodowao niezniszczalno, tamujc rozkad w sposb wyej podany8.

ZAGADNIENIE 98 O ZACHOWANIU GATUNKU


Nastpnie rozpatrzymy ton co si wie z zachowaniem gatunku. Najpierw samo rodzenie, potem pooenie zrodzonego potomstwa. Pierwsze nasuwa dwa pytania: 1. Czy

109

w stanie niewinnoci zachodzioby rodzenie? 2. Czy do rodzenia dochodzioby drog spkowania? Artyku 1 CZY W STANIE NIEWINNOCI ZACHODZIOBY RODZENIE ? Zdaje si, e w stanie niewinnoci nie zachodzioby rodzenie, bo: 1. Przeciwiestwem rodzenia jest mier - mwi Filozof1. Lecz przeciwiestwa dotycz tego samego. /128/ Ot w stanie niewinnoci nie byoby mierci. A wic i rodzenia. 2. Rodzenie zmierza do zachowania gatunku tego, co jako jednostka nie moe by zachowane. Std to nie spotkasz rodzenia u tych jednostek, ktre trwaj wiecznie. Lecz czowiek w stanie niewinnoci yby wiecznie i nie znaby mierci. A wic w stanie niewinnoci nie byoby rodzenia. 3. Wskutek rodzenia ludzie mno si. Mno si te i waciciele. Aby unikn pomieszania wasnoci, zachodzi konieczno podziau wasnoci. A poniewa czowieka ustanowiono panem, tj. wacicielem zwierzt, dlatego - po rozmnoeniu na skutek rodzenia ludzkiego rodzaju - nastpiby podzia wasnoci. To za wydaje si niezgodne z prawem naturalnym, wedug ktrego - jak pisze Izydor2 - wszystko jest wsplne. A zatem w stanie niewinnoci nie byoby rodzenia. Wbrew temu czytamy w Pimie w.: Bdcie podni i rozmnaajcie si, abycie zaludnili ziemi3. To za rozmnoenie nie mogoby si uskuteczni bez ponawianego rodzenia, skoro na pocztku stworzono tylko dwoje 1udzi. A wic w pierwszym stanie zachodzioby rodzenie. Odpowied: W stanie niewinnoci istniaoby rodzenie dla rozmnoenia ludzkiego rodzaju. W przeciwnym razie grzech czowieka - ktrego tak wielkie dobro byoby nastpstwem byby nader konieczny. Naley wic zauway, e czowiek - zgodnie ze swoj natur znajduje si poniekd w rodku midzy stworzeniami miertelnymi i niemiertelnymi, gdy jego dusza z natury jest niemiertelna, a ciao z natury miertelne. Naley nadto zauway, e zamiar natury inaczej kieruje si ku stworzeniom miertelnym, a inaczej ku niemiertelnym. /129/ Jak si wydaje, ku temu istotnie kieruje si zamiar natury, co istnieje zawsze i wiecznie. Co za istnieje tylko przez jaki czas nie wydaje si gwnie by w zamierzeniu natury, lecz jakby ku czemu innemu skierowane; w przeciwnym razie po jego zniszczeniu zamiar natury byby udaremniony. Poniewa za w rzeczach miertelnych nic nie jest wieczne i zawsze zostajce jak tylko gatunki4, dlatego dobro gatunku jest gwnym zamierzeniem natury, do ktrego zachowania zmierza naturalne rodzenie. Natomiast istoty niemiertelne pozostaj zawsze nie tylko co do gatunku, lecz take co do jednostki. Dlatego te tu rwnie i same jednostki s gwnie zamierzone przez natur.

110

Tak wic czowiekowi - ze strony ciaa, ktre wedug swojej natury jest miertelne - przysuguje rodzenie. Ze strony za duszy, ktra jest niemiertelna, przysuguje mu to, eby wielo jednostek bya istotnie zamierzona przez natur lub raczej przez Twrc natury ktry sam jeden jest stwrc dusz ludzkich5. I dlatego - dla rozmnoenia ludzkiego rodzaju - rwnie i w stanie niewinnoci ustanowi rodzenie w ludzkiej naturze. /130/ Na 1. W stanie niewinnoci ciao czowieka samo z siebie byo miertelne6. jednake dusza moga je uchroni od mierci. I dlatego nie naleao czowiekowi odbiera rodzenia, ktre naley si miertelnym rzeczom. Na 2. Chocia rodzenie w stanie niewinnoci nie istniaoby dla zachowania gatunku, istniaoby dla rozmnoenia jednostek. Na 3. W obecnym stanie ze wzrostem liczby wacicieli musi si dokona podziau wasnoci, gdy - jak uczy Filozof7 - wsplno posiadania jest sposobnoci do niezgody. Atoli w stanie niewinnoci ludzie mieliby tak ustawion wol, i bez niebezpieczestwa niezgody uywaliby - wedug potrzeb kadego - wsplnie rzeczy, ktre by podlegay ich panowaniu; przecie i obecnie jest to stosowane u wielu dobrych mw8. Artyku 2 CZY W STANIE NIEWINNOCI DO RODZENIA DOCHODZIOBY DROG SPKOWANIA ? Zdaje si, e w stanie niewinnoci do rodzenia nie dochodzioby drog spkowania, bo: 1. Damascen pisze: Pierwszy czowiek w ziemskim raju byby jakby jakim anioem1. Lecz wedug sw Paskich ludzie w przyszym stanie zmartwychwstania bd podobni do aniow: Nie bd si ani eni, ani za m wychodzi2. A wic rwnie i w raju rodzenie nie odbywaoby si drog spkowania. 2. Pierwsi ludzie zostali stworzeni w wieku doskonaym. Gdyby zatem u nich grzechem dochodzio do rodzenia drog spkowania, obcowaliby rwnie w raju ze sob cielenie, a to wedug Pisma w.3 jest oczywistym faszem. 3. Przez obcowanie cielesne czowiek w szczeglny sposb staje si podobny do nierozumnych zwierzt, a to z powodu szau rozkoszy. Std te chwali si powcigliwo, ktra wstrzymuje ludzi od tego pokroju rozkoszy. Lecz czowiek bywa przyrwnywany do nierozumnych zwierzt z powodu grzechu, stosownie do sw psalmisty: Czowiek, co w dostatku yje, ale si nie zastanawia, przyrwnany jest do bydlt, ktre gin [i sta si im podobny]4. A wic przed grzechem nie byoby cielesnego obcowania mczyzny z kobiet. 4. W stanie niewinnoci nie zachodzioby adne niszczenie. Lecz spkowanie niszczy nienaruszalno dziewicz. A zatem w stanie niewinnoci nie byoby spkowania.

111

Wbrew temu wedug Pisma w.5 Bg przed grzechem stworzy mczyzn i kobiet. Ot w dzieach Boga nic nie jest bezcelowe. Zatem take i gdyby czowiek nie zgrzeszy, byoby spkowanie, ku ktremu zmierza odrbno pci. Ponadto Pismo w. mwi, e kobiet uczyniono jako pomoc dla ma6. Oczywicie nie jako pomoc do czego innego, a tylko do rodzenia, do ktrego dochodzi si drog spkowania; bo gdy chodzi o kad inn prac, skuteczniej mczyzna mgby dozna pomocy od mczyzny ni od kobiety. A wic rwnie i w stanie niewinnoci rodzenie wymagaoby uprzedniego spkowania. Odpowied: Niektrzy ze staroytnych doktorw - ze wzgldu na obrzydliwo podliwoci, jaka w obecnym stanie wystpuje w spkowaniu utrzymywali, e w stanie niewinnoci rodzenie nie odbywaoby si drog spkowania. Grzegorz z Nysy w dziele O czowieku7 - tak pisze: Rodzaj ludzki w raju rozmnaaby si inaczej, mianowicie tak, jak zostali rozmnoeni anioowie: bez spkowania, dziaaniem Boej potgi. A e Bg przed grzechem stworzy mczyzn i kobiet, uczyni tak majc na uwadze sposb rodzenia w przyszoci po grzechu, ktry to grzech Bg przewidywa. Ale to zdanie nie jest suszne. Bowiem przez grzech ani czowiekowi nie zostao odebrane, ani dane ton co naley do jego natury. Jasne jest, e dla czowieka jako majcego ycie wegetatywno-zwierzce, ktre to ycie - jak wyej powiedziano8 - mia take i przed grzechemn jest czym naturalnym rodzi drog spkowania : tak jak i inne doskonae zwierzta. wiadcz o tym naturalne temu celowi suce czonki. Zatem nie wolno twierdzi, e przed grzechem nie uywano by tych naturalnych czonkw, tak jak i innych czonkw. Ot jeli chodzi o stan obecny, w spkowaniu naley uwzgldni dwa elementy. pierwszym jest to, co jest spraw natury, mianowicie poczenie mczyzny i kobiety dla rodzenia. Do kadego bowiem rodzenia wymagana jest moc czynna i bierna. A poniewa u wszystkich, u ktrych wystpuje odrbno pci, moc czynna tkwi w mczynie, a moc bierna w kobiecie, dlatego porzdek natury domaga si, eby mczyzna i kobieta zespolili si w spkowaniu dla rodzenia. Drugim elementem, ktry mona uwzgldni, jest jakowe znieksztacenie nieokiezanej podliwoci. Tego jednak nie byoby w stanie niewinnoci, kiedy to nisze wadze cakowicie byy podlege rozumowi. Augustyn tak o tym pisze: Dalekie od nas jest mniemanie, e potomstwa nie mona zrodzi bez choroby podliwoci. Owszem, owe narzdy rodzenia - jak i inne czonki - speniayby to zadanie zalenie od rozkazu woli: bez namitnoci i uwodzicielskiej dzy, przy spokojnoci duszy i ciaa9. Na 1. Czowiek w raju byby jak anio ze wzgldu na duchowy umys, jakkolwiek pod wzgldem ciaa miaby ycie wegetatywno-zwierzce. Natomiast po zmartwychwstaniu bdzie czowiek podobny do anioa, bo stanie si duchowy tak pod wzgldem duszy jak i pod wzgldem ciaa. Nie zachodzi wic podobiestwo. Na 2. Zdaniem Augustyna10 dlatego pierwsi rodzice w raju nie spkowali ze sob, e po utworzeniu kobiety wkrtce z powodu grzechu zostali wyrzuceni z raju. By moe i dlatego, e oczekiwali podania okrelonego czasu spkowania od Boej powagi, od ktrej otrzymali oglne polecenie.
112

Na 3. Nierozumne zwierzta nie maj rozumu. Std te przez to czowiek w spkowaniu staje si podobny do nierozumnych zwierzt, e nie zdoa rozumem opanowa rozkoszy spkowania i aru podliwoci. Ale w stanie niewinnoci nie byoby czego takiego, nad czym by rozumem nie panowa: nie dlatego, eby mniejsz bya rozkosz odczuwana zmysem, jak niektrzy mwi11 (byaby bowiem tym wiksza rozkosz zmysowa, im natura byaby czystsza a ciao wraliwsze), ale dlatego, podliwa nie wyywaaby si w tego typu rozkoszach w sposb nieokiezany; byaby okiezana przez rozum, do ktrego nie naley zmniejszanie rozkoszy w zmyle, ale czuwanie, eby sia podliwa nie 1gna do rozkoszy nieumiarkowanie; przez w przy swek nieumiarkowanie rozumiem: poza miar wyznaczon rozumem. Tak jak czowiek wstrzemiliwy, uywajcy pokarmu umiarkowanie, nie mniejsz rozkosz odczuwa ni akomy, tylko e jego sia podliwa mniej przykuwa si do tego pokroju rozkoszy. I taki sens maj sowa Augustyna12: nie wykluczaj one ze stanu niewinnoci wielkoci rozkoszy, a tylko ogie dzy i niepokj duszy. - Dlatego te powcigliwo w stanie niewinnoci nie byaby godn pochway. W obecnym stanie chwali si j nie z powodu braku podnoci, ale z powodu wyrugowania nieokiezanej dzy13. Wwczas za byaby podno bez dzy. Na 4. Augustyn tak na to odpowiada: w owym stanie m wlewaby w ono ony bez adnego naruszenia dziewictwa. Tak bowiem nasienie mskie mogo by wpuszczone w ono ony bez naruszenia kobiecych czonkw rodnych, jak teraz bez ich naruszenia z ona dziewicy moe wydosta si comiesiczny upyw krwi. Bowiem jak przy rodzeniu nie jk blu ale impuls dojrzaoci [podu] rozluniaby wntrznoci kobiety n tak do poczcia czyby jedn i drug natur nie ogie dzy, ale uywanie woli14. /131/

ZAGADNIENIE 99 POOENIE POTOMSTWA, KTRE BY SI URODZIO NAJPIERW POD WZGLDEM CIAA


A teraz omwimy pooenie potomstwa, jakie by si urodzio. Pierwsze, pod wzgldem ciaa; drugie, pod wzgldem sprawiedliwoci; trzecie pod wzgldem wiedzy Co do pierwszego nasuwaj si dwa pytania: 1. czy w stanie niewinnoci niemowlta miayby doskona si ciaa? 2. Czy wszystkie byyby pci mskiej? Artyku 1 CZY W STANIE NIEWINNOCI NIEMOWLTA POSIADAYBY DOSKONA SI D O P O R U S Z A N I A C Z O N K A M I ? /132/ Zdaje si, e w stanie niewinnoci niemowlta posiadayby doskona si do poruszania czonkami, bo:
113

1. Augustyn pisze: Nieudolnoci umysu odpowiada owa nieudolno ciaa1 ta, ktra jest widoczna u niemowlt. Lecz w stanie niewinnoci nie byo adnej nieudolnoci umysu. A wic nie byo te u niemowlt takiej nieudolnoci ciaa. 2. Niektre zwierzta zaraz po urodzeniu si maj dostateczn si do wadania czonkami. Lecz czowiek jest szlachetniejszy od innych zwierzt. O wiele wic bardziej byoby naturalne dla czowieka mie si do wadania czonkami zaraz po urodzeniu si. Nie posiadanie jej wydaje si by kar za uprzednio popeniony grzech. 3. Niemono zaspokojenia chci na co przyjemnego przyprawia o strapienie. Ot gdyby niemowlta nie miay siy do poruszania czonkami, czsto by si zdarzyo, e nie mogyby zaspokoi chci na co dla nich przyjemnego. Zatem wystpowaoby u nich strapienie, ktre nie mogoby zaistnie przed grzechem. A wic w stanie niewinnoci niemowltom nie brak by byo siy do poruszania czonkami. 4. Niedostwo staroci jest - jak si wydaje - odpowiednikiem niedostwa niemowlctwa. Lecz w stanie niewinnoci nie istniaoby niedostwo staroci. A wic i niedostwo niemowlctwa. Wbrew temu: Wszelki pd zrodzony - nim dojdzie do stanu doskonaego - jest niedoskonay. Lecz w stanie niewinnoci dzieci przychodziyby na wiat drog rodzenia. A wic na pocztku byyby niedoskonae pod wzgldem wielkoci i siy ciaa. Odpowied: To, co jest ponad natur, uznajemy tylko wiar; w co za wierzymy, zawdziczamy powadze [Boga objawiajcego]. Std te we wszystkich wypowiedziach winnimy trzyma si natury rzeczy, z wyjtkiem tego, co podano nam powag Boga: co jest ponad natur. Ot kady uznaje za naturalne - tzn. sadzajce si na podstawach ludzkiej natury to, e niemowlta nie maj dostatecznej siy do poruszania czonkami. Wiadomo, e czowiek - proporcjonalnie do swojego ciaa - z natury ma mzg wikszy co do iloci ni pozostae zwierzta. Std te jest naturalne, e - z powodu najwikszej wilgoci mzgu w niemowltach nerwy, bdce narzdziami ruchu, nie s zdolne do poruszania czonkami. Z drugiej strony dla adnego katolika nie ma wtpliwoci, i Bo moc moe sta si to, eby niemowlta miay doskona si do poruszania czonkami. Ot wiadomo z powagi Pisma w., e Bg uczyni czowieka prawym, [tj. ustawi go naleycie]2; to za ustawienie - wedug Augustyna3 - polega na doskonaym poddaniu ciaa duszy. Jak wic w pierwszym stanie nie mogo by w czonkach czowieka czego, co by sprzeciwiao si ustawionej naleycie woli czowieka, tak czonki czowieka nie mogy zawie woli ludzkiej. Ot wola naleycie ustawiona to taka wola, ktra prze do czynnoci jej odpowiadajcej. Nie wszystkie za [ludzkie] czynnoci s odpowiednie dla czowieka w kadym okresie jego ycia. Naley wic tak odpowiedzie: niemowlta nie miayby dostatecznej siy do poruszania czonkami odnonie do kadej czynnoci, ale do czynnoci odpowiadajcej niemowlctwu, np. do ssania piersi i do innych podobnych. Na 1. Augustyn mwi o tej nieudolnoci, ktra obecnie jest widoczna u niemowlt take i co do czynnoci odpowiadajcych ich niemowlctwu; jasne to ze sw, ktre tu

114

przedtem umieci: Niemowlta przyoone do matczynej piersi, cho s godne i maj je blisko, wol paka ni ssa. Na 2. Owszem, niektre zwierzta wadaj czonkami tu po urodzeniu; ale to nie zasadza si na ich szlachetnoci, skoro nie spotykamy tego u niektrych zwierzt doskonaych. Powodem tego jest sucho ich mzgu, no i ton e takowych zwierzt waciwe czynnoci s niedoskonae i do ich wykonywania moe wystarczy nawet maa sia. Na 3. Odpowied jest jasna z trzonu artykuu. - A mona i tak odpowiedzie: Niemowlta miayby ch na to tylko, co - zgodnie z naleycie ustawion wol odpowiadaoby ich wiekowi. Na 4. W stanie niewinnoci czowiek przychodziby na wiat drog rodzenia; nie byby jednak skaony. Dlatego te w owym stanie mogyby wystpowa jakowe braki czy uomnoci niemowlce bdce nastpstwem rodzenia si, nie mogoby za wystpowa niedostwo staroci, ktre zmierza do mierci. Artyku 2 CZY W STANIE NIEWINNOCI RODZIYBY SI DZIEWCZTA ? Zdaje si, e w stanie niewinnoci nie rodziyby si dziewczta, bo: 1. Zdaniem Filozofa: Kobieta jest to mczyzna niewydarzony1. jakby pojawiajca si wbrew zamiarowi natury. Lecz w stanie niewinnoci nic niezgodnego z natur nie mogoby si wydarzy w rodzeniu czowieka. A wic kobiety nie rodziyby si. 2. Kady twrca rodzi czy do siebie, chyba eby dozna przeszkody co podobne albo z powodu braku siy, albo z powodu nieprzystosowania materii; tak np. ogie may nie zdoa strawi drzew surowych. W rodzeniu za sia czynna jest w mczynie. A poniewa w stanie niewinnoci nie byoby adnego braku siy ze strony mczyzny ani nieprzystosowania materii ze strony kobiety n dlatego wydaje si, e zawsze rodziliby si chopcy. 3. W stanie niewinnoci rodzenie zmierzao do rozmnoenia ludzi. Ot ludzie mogliby by wystarczajco rozmnoeni przez pierwszego czowieka i pierwsz kobiet: i odtd y na wieki. Nie byo wic konieczne, eby w stanie niewinnoci rodziy si dziewczta. Wbrew temu: Jeli chodzi o rodzenie, natura tak by postpowaa, jak j Bg ustanowi. Lecz Bg - jak podaje Pismo w.2 - ustanowi w naturze ludzkiej mczyzn i kobiet. A wic rwnie w owym stanie rodziliby si chopcy i dziewczynki. Odpowied: W stanie niewinnoci nie brak byo niczego, co naley do zupenoci ludzkiej natury. Ot jak na doskonao wszechwiata skadaj si rne stopnie rzeczy tak rwnie i na doskonao ludzkiej natury skada si rno pci. Dlatego te w stanie niewinnoci obie pci byyby powoane do ycia drog rodzenia.
115

Na 1. Jak wyej powiedziano3, kobieta zwie si mczyzn niewydarzonym, gdy jest wbrew zamiarowi partykularnej natury, nie za e jest wbrew zamiarowi powszechnej natury. Na 2. Zrodzenie dziewczynki ma za przyczyn nie tylko brak siy czynnej lub nieprzystosowanie materii4 - jak mniema zarzut. Niekiedy bowiem zdarza si to z jakiej ubocznej zewntrznej przyczyny; ot tak, jak to np. Filozof mwi: Wiatr pnocny przyczynia si do zrodzenia chopcw, za wiatr poudniowy do zrodzenia dziewczt5. Niekiedy za powoduje to mylenie duszy, ktre atwo wywouje zmian w ciele. A zwaszcza mogo si to wydarzy w stanie niewinnoci, kiedy to ciao bardziej byo poddane duszy: do tego stopnia, e o odrbnoci pci w potomstwie stanowiaby wola rodziciela. Na 3. Potomstwo, ktre byoby zrodzone, miaoby ycie wegetatywno-zwierzce; a jak do tego ycia naley uywanie pokarmw, tak rwnie naley i rodzenie. Std te wypadao, eby wszyscy rodzili, a nie tylko pierwsi rodzice. Z tego, jak si zdaje, wypywa wniosek, e tyle rodzioby si dziewczt co i chopcw.

ZAGADNIENIE 100 POOENIE EWENTUALNEGO POTOMSTWA POD WZGLDEM SPRAWIEDLIWOCI


Z kolei naley zaj si pooeniem potomstwa, ktre by si urodzio, pod wzgldem sprawiedliwoci. Stawiamy dwa pytania: 1. Czy ludzie rodziliby si wyposaeni w sprawiedliwo? 2. Czy rodziliby si utwierdzeni w sprawiedliwoci? Artyku 1 CZY LUDZIE RODZILIBY SI WYPOSAENI W S P R A W I E D L I W O ? /133/ Zdaje si, e ludzie nie rodziliby si wyposaeni w sprawiedliwo, bo: 1. U Hugona od w. Wiktora czytamy: Pierwszy czowiek przed grzechem wprawdzie rodziby dzieci bez grzechu, ale nie dziedzicw ojcowskiej sprawiedliwoci1. 2. Jak pisze Aposto2, sprawiedliwo mamy dziki asce. Lecz aska nie przechodzi dziedzicznie - gdyby przechodzia, byaby naturaln - ale jest wlan przez samego tylko Boga. A wic dzieci nie rodziyby si wyposaone w sprawiedliwo. 3. Sprawiedliwo jest w duszy. Lecz dusza nie jest przekazywana dziedzicznie [z rodzicw na dzieci]. A zatem i sprawiedliwo nie byaby przekazywana dziedzicznie z rodzicw na dzieci. Wbrew temu Anzelm tak pisze: Dzieci, ktre by zrodzi [pierwszy] czowiek, gdyby nie popeni grzechu byyby sprawiedliwe, skoro tylko otrzymayby dusz rozumn3.
116

Odpowied: Z natury czowiek rodzi istot podobn do siebie co do gatunku. Std te jest konieczne, eby dzieci byy podobne do swoich rodzicw pod wzgldem tych wszystkich przypadoci, ktre wypywaj z gatunku, chyba eby w dziaaniu natury zaszed bd, ktry by jednak nie zaistnia w stanie niewinnoci. Nie ma wszake koniecznoci, eby dzieci byy podobne do rodzicw pod wzgldem przypadoci indywidualnych. Ot pierworodna sprawiedliwo, w ktrej pierwszy czowiek zosta stworzony, bya przypadoci natury gatunku; /134/ nie w tym jednak znaczeniu, jakoby wypywaa z istotnych pierwiastkw gatunku, ale jako jakowy dar dany przez Boga caej ludzkiej naturze. Uzasadnienie: Strony przeciwstawne nale do jednego rodzaju. Lecz o grzechu pierworodnym, ktry przeciwstawia si owej sprawiedliwoci, mwi si, e jest grzechem natury; std te przechodzi z rodzicw na potomstwo. I z tego powodu rwnie i pod wzgldem sprawiedliwoci pierworodnej dzieci byyby podobne do rodzicw. /135/ Na 1. W owym zdaniu Hugona chodzi nie o sprawno sprawiedliwoci, ale o wykonywanie czynnoci. Na 2. Zdaniem niektrych4 dzieci nie rodziyby si wyposaone w darmow sprawiedliwo, bdc podstaw zasugiwania, ale wyposaone w pierworodn sprawiedliwo. Poniewa jednak podstawa sprawiedliwoci pierworodnej, tj. naleyte ustawienie, w ktrym czowiek by stworzony, polega na nadprzyrodzonym poddaniu rozumu Bogu, to za jak wyej ustalono5 - jest dzieem aski uwicajcej, dlatego musimy powiedzie, e jeli dzieci rodziyby si w pierworodnej sprawiedliwoci, rodziyby si take i z ask: tak jak to ju wyej6 powiedzielimy o pierwszym czowieku, e by stworzony z ask. Wszelako nie byaby to z tego powodu aska naturalna, gdy nie byaby przenoszona moc nasienia, ale byaby udzielana czowiekowi natychmiast, skoro tylko by posiad rozumn dusz; tak jak natychmiast, skoro tylko ciao jest przystosowane, Bg wlewa w nie rozumn dusz, ktrej przecie rodzice nie przekazuj7. W wietle tego jasn jest odpowied na 3. Artyku 2 CZY DZIECI ZRODZONE W STANIE NIEWINNOCI BYYBY UTWIERDZONE W SPRAWIEDLIWOCI ? Zdaje si, e dzieci zrodzone w stanie niewinnoci byyby utwierdzone w sprawiedliwoci, bo: 1. Objaniajc sowa Joba: Teraz bym spa, wypoczywa itd.1, Grzegorz tak pisze: Gdyby pierwszego rodzica nie zepsua adna zgnilizna grzechu, adn miar nie zrodziby z siebie synw potpienia. Natomiast obecnie sami tylko ci rodziliby si jako wybrani przez Zbawiciela, ktrzy dziki Niemu maj by zbawieni2. A wic wszyscy rodziliby si utwierdzeni w sprawiedliwoci.

117

2. U Anzelma czytamy: Gdyby pierwsi rodzice tak yli, eby - doznajc pokusy nie zgrzeszyli, tak byliby utwierdzeni wraz ze wszystkim swoim potomstwem, e ju nigdy odtd nie mogliby zgrzeszy3: A wic dzieci rodziyby si utwierdzone w sprawiedliwoci. 3. Dobro jest mocniejsze ni zo. Lecz z powodu grzechu pierwszego czowieka nastpia konieczno popeniania grzechu przez tych, co si z niego rodz. Gdyby przeto pierwszy czowiek utrzyma si w sprawiedliwoci, wwczas z niego przeszaby na potomstwo konieczno zachowania sprawiedliwoci. 4. Anio stojcy wiernie przy Bogu - podczas gdy inni zgrzeszyli - natychmiast zosta utwierdzony w sprawiedliwoci tak, e ju odtd nigdy nie mg zgrzeszy. Podobnie i czowiek: gdyby odpar pokus, zostaby utwierdzony. A jakim by sam by, tak ich by te rodzi. A zatem i jego dzieci rodziyby si utwierdzone w sprawiedliwoci. Wbrew temu Augustyn tak pisze: Jak szczliw byaby caa ludzka spoeczno, gdyby za, ktre mieli przenie na potomstwo, nie popenili ani oni, tj. pierwsi rodzice, ani te ktokolwiek z ich potomstwa: nie popenili nieprawoci, ktra pociga za sob potpienie4. Z tego mona wyrozumie, e nawet gdyby pierwsi rodzice nie zgrzeszyli, niektrzy z ich potomstwa mogliby popeni grzech. A wic dzieci nie rodziyby si utwierdzone w sprawiedliwoci. Odpowied: Nie wydaje si to by moliwe, eby w stanie niewinnoci dzieci rodziy si utwierdzone w sprawiedliwoci. Uzasadnienie: Jasne jest, e dzieci w swoim narodzeniu nie miayby wicej doskonaoci ni ich rodzice w stanie rodzenia. Rodzice za, jak dugo by byli w stanie rodzenia, nie byliby utwierdzeni w sprawiedliwoci. Dopiero bowiem przez to rozumne stworzenie jest utwierdzone w sprawiedliwoci, e staje si szczliwe dziki otwartemu widzeniu Boga. Do tego to widzianego Boga nie moe ono nie przylgn, poniewa jest 0n sam istot dobroci, od ktrej nikt nie moe odwrci si, gdy niczego si nie pragnie i nie kocha, jak tylko pod ktem dobra5. A to mwi wedug powszechnego prawa, bo na podstawie jakiego szczeglnego przywileju moe si zdarzy inaczej, jak to wierzymy, e byo z dziewicz Matk Boga6. /l36/ Skoro tylko za Adam doszedby do tego szczcia, eby widzia Boga w Jego istocie, staby si duchowy tak pod wzgldem duszy jak i pod wzgldem ciaa. Wtedy ustaoby w nim ycie wegetatywno-zwierzce, w ktrym to samym tylko istniaoby wykonywanie rodzenia. Jasne std jest, e dziecitka nie rodziyby si utwierdzone w sprawiedliwoci. /137/ Na 1. Gdyby Adam nie zgrzeszy, nie rodziby z siebie synw potpienia, w ten mianowicie sposb, e od niego przejliby grzech, ktry jest przyczyn potpienia. Mogliby jednak sta si synami potpienia wasn wol, popeniajc grzech. A gdyby nie stali si synami potpienia na skutek grzechu, byoby to nie z powodu tego, e byliby utwierdzeni w sprawiedliwoci, ale z powodu Boej opatrznoci, ktra by ich zachowaa wolnych od grzechu. Na 2. Anzelm nie mwi tego twierdzc tak, ale wyraajc przypuszczenie. Jasne to jest z jego sposobu mwienia; mwi bowiem: Wydaje si, e gdyby yli itd.

118

Na 3. Argument w nie jest skutecznie przekonywujcy, chocia Anzelm - jak to wida z jego wypowiedzi7 - wydaje si nim powodowa. Na skutek bowiem grzechu pierwszego rodzica jego potomstwo nie ciga a tak na siebie koniecznoci popeniania grzechu, eby nie mogo wrci do sprawiedliwoci: co zachodzi tylko u potpionych. Dlatego te i nie przenisby a tak na potomstwo koniecznoci nie popenienia grzechu n eby zgoa nie mogo grzeszy: co zachodzi tylko u zbawionych. Na 4. Nie zachodzi tu podobiestwo midzy czowiekiem a anioem. Czowiek bowiem ma woln wol mogc si zmieni zarwno przed jak i po wyborze. Anio nie, jak to ju wyoono w rozprawie O anioach8 .

ZAGADNIENIE 101 POOENIE EWENTUALNEGO POTOMSTWA POD WZGLDEM WIEDZY


Wreszcie naley omwi pooenie potomstwa, jakie by si urodzio, pod wzgldem wiedzy. Nasuwaj si dwa pytania: 1. Czy dzieci rodziyby si doskonale w wiedzy? 2. Czy zaraz po narodzeniu miayby doskonae uywanie rozumu? Artyku 1 CZY W STANIE NIEWINNOCI DZIECI RODZIYBY SI DOSKONAE W WIEDZY ? Zdaje si, e w stanie niewinnoci dzieci rodziyby si doskonae w wiedzy, bo: 1. Jakim by Adam, takie by rodzi dzieci. Lecz jak wyej ustalono1, Adam by doskonay w wiedzy. Zatem dzieci rodziyby si z niego doskonae w wiedzy. 2. Zdaniem Bedy2 przyczyn nieznajomoci jest grzech. Lecz nieznajomo jest brakiem wiedzy. A wic przed grzechem narodzone niemowlta posiadayby wszelk wiedz. 3. Niemowlta miayby sprawiedliwo. Lecz do sprawiedliwoci wymagana jest wiedza, ktra kieruje w dziaaniu. A wic miayby rwnie i wiedz. Wbrew temu: Nasza dusza z natury jest jak ta tablica czysta, na ktrej nic nie napisano3. Lecz natura duszy jest t sam teraz, jak wwczas bya. A wic dusze dzieci na pocztku nie miayby wiedzy. Odpowied: Jak to wyej powiedzielimy4, w to, co jest ponad natur, wierzymy ze wzgldu jedynie na powag [Boga objawiajcego]; gdzie tej powagi nie ma, naley trzyma si danych natury. Ot ju wyej powiedziano5, e nabywanie wiedzy poprzez zmysy jest dla czowieka czym naturalnym; z tego wanie powodu dusza czy si z ciaem, i potrzebuje go do waciwej sobie czynnoci; tego by nie byo, gdyby dusza
119

zaraz na pocztku posiadaa wiedz nie nabyt poprzez wadze zmysowe. I dlatego naley odpowiedzie, e w stanie niewinnoci dzieci nie rodziyby si doskonae w wiedzy, ale nabywayby j z upywem czasu bez trudnoci: same dochodzc do niej lub uczc si jej od innych. Na 1. By doskonaym w wiedzy byo indywidualn cech pierwszego rodzica, mianowicie o ile by on ustanowiony na ojca i nauczyciela caego rodzaju ludzkiego6. Dlatego te pod tym wzgldem nie rodzi dzieci podobnych do siebie, ale jedynie pod wzgldem naturalnych lub darmowych cech caej natury. Na 2. Nieznajomo jest to brak wiedzy, ktr winno si mie w danym okresie ycia. To jednak nie zachodzioby u niemowlt. Posiadayby przecie wiedz przysugujc im na w okres ycia. Std te nie byoby u nich nieznajomoci (ignorantia), a tylko byaby niewiedza (nescentia) co do niektrych spraw. T ostatni Dionizy przyjmuje take u witych aniow7. Na 3. Niemowlta miayby dostateczn wiedz do kierowania si w dziedzinie sprawiedliwoci, w ktrej to ludzie kieruj si oglnymi zasadami prawa. T wiedz posiadayby w o wiele wikszej mierze ni my j obecnie w sposb naturalny mamy podobnie posiadayby wiedz innych oglnych zasad. /138/ Artyku 2 CZY NOWO NARODZONE DZIECI MIAYBY DOSKONAE UYWANIE ROZUMU ? Zdaje si, e w stanie niewinnoci dzieci nowonarodzone miayby doskonae uywanie rozumu, bo: 1. Obecnie niemowlta nie maj doskonaego uywania rozumu z tego powodu, e ciao przytacza dusz. Tego by jednak wtedy nie byo, gdy [tylko] miertelne [zepsowalne] ciao przygniata dusz1. A wic przed grzechem i nastpujc po nim zepsowalnoci noworodki miayby doskonae uywanie rozumu. 2. Niektre inne zwierzta zaraz po urodzeniu maj uywanie naturalnego instynktu, ot tak, jak np. owca od samego urodzenia ucieka przed wilkiem. O wiele bardziej ludzie w stanie niewinnoci mieliby zaraz po urodzeniu doskonae uywanie rozumu. Wbrew temu: We wszystkim, co powstaje i rodzi si, natura kroczy od niedoskonaego do doskonaego. A zatem niemowlta nie miayby zaraz od pocztku doskonaego uywania rozumu. Odpowied: Z tego comy ju wyoyli2, jest jasne, e uywanie rozumu zaley w sposb od uywania wadz zmysowych. Std te gdy [zewntrzne] zmysy s zawieszone i wewntrzne wadze zmysowe doznaj przeszkody, czowiek nie ma doskonaego uywania rozumu, jak to wida na przykadzie picych i obkanych. Ot wadze zmysowe s to jakowe siy narzdw cielesnych. Std te - skoro tylko ich narzdy
120

doznaj przeszkody - musz te i ich czynnoci dozna przeszkody, a w nastpstwie i uywanie rozumu. Jeli chodzi o dziecin to przeszkod dla tyche wadz stanowi nadmierna wilgo mzgu. Std te nie maj one doskonaego uywania rozumu, jak i innych czonkw. I dlatego dzieci w stanie niewinnoci nie miayby doskonaego uywania rozumu: takiego, jaki maj osign w wieku dojrzaym. Miayby jednak odnonie do tego, co ich i to w owym stanie dotyczyo - doskonalsze uywanie rozumu ni to jest obecnie; podobnie jak i uywanie czonkw, o czym wyej bya mowa3. Na 1. Owszem, na skutek zepsowalnoci ciaa pojawio si owo przytaczanie duszy; powoduje ono przeszkod w uywaniu rozumu rwnie w tym, co dotyczy czowieka w kadym okresie jego ycia. Na 2. Take i inne zwierzta nie maj tak doskonaego uywania naturalnego instynktu zaraz od pocztku, jak je maj potem. Wida to na przykadzie ptakw, ktre ucz latania swoje pisklta. To samo spotykamy i w innych odmianach zwierzt. U czowieka jednak - jak wyej powiedziano4 - wystpuje specjalna przeszkoda spowodowana obfit wilgoci mzgu.

ZAGADNIENIE 102 RAJ - MIEJSCE POBYTU PIERWSZEGO CZOWIEKA


Na kocu omwimy miejsce pobytu pierwszego czowieka, ktrym jest raj. Temat ujmujemy w cztery pytania: 1. Czy raj jest miejscem cielesnym? 2. Czy jest odpowiednim miejscem na mieszkanie czowieka? 3. Po co umieszczono czowieka w raju? 4. Czy czowiek winien by stworzony w raju? Artyku 1 C Z Y R A J J E S T M I E J S C E M C I E L E S N Y M ? /139/ Zdaje si, e raj nie jest miejscem cielesnym, bo: 1. Zdaniem Bedy: Raj siga a do koa ksiyca1. Ot adne ziemskie miejsce nie moe siga tak wysoko: ju to dlatego, e wznie si tak wysoko byoby przeciw naturze ziemi, ju to dlatego, e pod kul ksiyca jest kraina ognia, ktry by strawi ziemi. A wic raj nie jest miejscem cielesnym. 2. Pismo w. wymienia cztery rzeki wypywajce z raju2. Ot jak to jasne z pism Filozofa3, owe rzeki tame wymienione maj gdzie indziej swoje oczywiste rda. A wic raj nie jest cielesnym miejscem. 3. Byli tacy4, ktrzy jak najstaranniej zbadali wszystkie miejsca ziemi zamieszkae przez ludzi; nigdzie jednak oni nie czyni wzmianki o miejscu raju. A wic nie wydaje si on by cielesnym miejscem.

121

4. Pismo w. mwi o istnieniu w raju drzewa ycia5. Ot drzewo ycia jest czym duchowym; bowiem Ksiga Przysw mwi o mdroci, e ona dla tego, kto jej strzee, jest drzewem ycia6. A wic i raj nie jest cielesnym miejscem, ale duchowym. 5. Jeeli raj jest cielesnym miejscem, tedy i drzewa raju winny by cielesne. Ale to nie wydaje si by suszne; wszak drzewa cielesne zostay utworzone trzeciego dnia, za o zasadzeniu drzew raju jest mowa w 2, 8-9 Ksigi Rodzaju - po dzieach szeciu dni. A zatem raj nie jest cielesnym miejscem. Wbrew temu Augustyn tak pisze: Spotykamy trzy zasadnicze zdania o raju: pierwsze, to tych, co pojmuj raj jedynie cielenie; drugie jest tych, co pojmuj go jedynie duchowo; trzecie jest tych, co pojmuj go w jeden i drugi sposb: i to zdanie, wyznaj, mnie si podoba7. Odpowied: U Augustyna czytamy: Nikt nie moe zabroni mwienia tego, co rozumnie da si powiedzie o pojmowaniu raju w sposb duchowy, byleby tylko wierzy i trzyma si tej najwierniejszej prawdy historycznej, jak przedstawia opis dziejw biblijnych8. To bowiem, co Pismo w. mwi o raju, jest podane na sposb opowiadania historycznego. We wszystkich za tekstach, ktre Pismo w. w ten sposb podaje, naley jako podstawy trzyma si prawdy historii i na niej dopiero budowa wyjanienia duchowe9. A wic - jak pisze Izydor - raj jest to miejsce lece na Wschodzie, ktrego nazwa grecka: pardeisos, a aciska hortus, oznacza ogrd10. I susznie mwi si, e jest pooony na Wschodzie. Naley bowiem sdzi, i ley on w najznakomitszej okolicy na caej ziemi. A poniewa - jak to jasne z nauki Filozofa11 - Wschd ley po prawej stronie nieba, za strona prawa uchodzi za poczeniejsz od lewej, dlatego cakiem susznie Bg ustanowi ziemski raj na Wschodzie. Na 1. Owo zdanie Bedy nie jest prawdziwe, jeli chodzi o umiejscowienie raju. Jednake to siganie raju a do miejsca kuli ksiycowej mona rozumie nie w sensie wysokoci pooenia, ale jako podobiestwo. Mianowicie Izydor pisze, e jest tam [w okrgu ksiyca] wyrwnana na wieki atmosfera12, przez co upodabnia si do cia niebieskich, w ktrych nie ma przeciwiestw. Wspomniano za raczej kul ksiycow ni inne sfery, bo - w kierunku ku nam - na kuli ksiycowej koczy si rzd cia niebieskich; do tego ksiyc spord wszystkich cia niebieskich jest bardziej podobny do ziemi; std te wida na nim jakie ciemne plamy, jakby zbliajce si do cienistoci [ziemi]. Niektrzy13 jednak twierdz, e raj siga a po kul ksiycow, tj. a do rodkowej przestrzeni atmosfery, w ktrej powstaj deszcze, wiatry itp., gdy to zwaszcza ksiycowi przypisuje si panowanie nad tego pokroju wyparowaniami. Wedug tego jednak to miejsce nie byoby odpowiednie na mieszkanie dla czowieka: ju to dlatego, e tam jest wysoce niewyrwnana atmosfera, ju to dlatego, e nie jest ono dostosowane do ludzkiego ustroju, tak jak jest do dostosowane nisze, blisze nam powietrze. Na 2. Augustyn tak na to odpowiada: Poniewa miejsce raju zupenie wymyka si spod ludzkiego poznania, naley sdzi, i rzeki, ktrych rda jako znane wymieniono,
122

pyn gdzie pod ziemi, a po przebyciu pod ni dugiej drogi wytryskuj w innych okolicach. Kt nie wie, e tak wanie zwyky czyni niektre rzeki?14. /140/ Na 3. Owo miejsce jest odosobnione od naszych siedzib. Dotarcia do niego strzeg przeszkody nie do przebycia: gry lub morza, lub skwarne przestrzenie15. I dlatego pisarze-geografowie nie wzmiankowali o tym miejscu. Na 4. Drzewo ycia jest to drzewo materialne. Zwie si tak dlatego, e - jak wyej powiedziano16 - jego owoc mia moc zachowania ycia. Mimo to oznaczao co duchowego: tak jak i skaa na pustyni bya czym materialnym, a jednak oznaczaa Chrystusa17. Podobnie i drzewo poznania dobra i za byo drzewem materialnym. Zwao si tak ze wzgldu na przyszy wypadek, jako e po jego spoyciu, dowiadczywszy kary, czowiek na wasnej skrze odczu rnic zachodzc midzy dobrem posuszestwa, a zem nieposuszestwa. A mogo take - jak mniemaj niektrzy18 - oznacza w sposb duchowy woln wol. /141/ Na 5. Zdaniem Augustyna19 trzeciego dnia utworzono roliny nie w rzeczywistoci, ale w postaci jakich zakodowanych prawzorw natomiast po dzieach szeciu dni utworzono roliny tak raju jak i inne w rzeczywistoci. - Idc za zdaniem innych witych trzeba tak powiedzie: Trzeciego dnia20 utworzono w rzeczywistoci wszystkie roliny: take drzewa raju; a tekst o zasadzeniu drzew raju po dzieach szeciu dni naley uwaa za streszczajce powtrzenie. Std te uywany przez nas tekst Pisma w. (Wulgata) pisze: Zasadzi by Pan Bg raj rozkoszy od pocztku21. Artyku 2 CZY RAJ BY ODPOWIEDNIM MIEJSCEM NA ZAMIESZKANIE CZOWIEKA ? Zdaje si, e raj nie by odpowiednim miejscem na zamieszkanie czowieka, bo: 1. Czowiek i anio w rwnej mierze s skierowani do szczliwoci. Lecz anio zaraz od pocztku sta si mieszkacem krainy szczliwoci, mianowicie nieba empirejskiego. A wic tam take naleao wyznaczy czowiekowi mieszkanie. 2. Jeeli czowiekowi naley si gdzie jakie miejsce, to naley si mu ono albo ze wzgldu na dusz, albo ze wzgldu na ciao. Jeli chodzi o dusz, to nalenym jej miejscem jest niebo, ktre wydaje si by naturalnym miejscem duszy, jako e wszystkim jest wszczepione podanie nieba. Jeli chodzi o ciao, to nie naley mu si inne miejsce ni to, ktre przysuguje innym zwierztom. adnym wic sposobem raj nie by odpowiednim miejscem zamieszkania ludzi. 3. Zbyteczne jest takie miejsce, ktre nie mieci w sobie adnej rzeczy. Lecz po grzechu raj nie jest ju miejscem ludzkiego pobytu. Jeeli wic jest stosownym miejscem ludzkiego pobytu, wydaje si, e Bg je zbytecznie ustanowi. 4. Dla czowieka majcego zrwnowaony ustrj psycho-fizyczny1 odpowiednim miejscem zamieszkania jest miejsce zrwnowaone [pod wzgldem klimatu]. Lecz miejsce raju nie jest miejscem zrwnowaonym. Jak mwi2, ley na rwnoleniku, gdzie
123

jest stae zrwnanie dnia z noc (na rwniku), ktre to miejsce wydaje si by najgortsze, jako e w nim soce dwa razy w roku przechodzi prosto nad gowami tych, co tam mieszkaj3. A wic raj nie jest miejscem odpowiednim na pobyt ludzi. Wbrew temu Damascen pisze o raju, e jest on Bosk krain, godn przebywania w nim tego, ktry by na obraz Boga4. Odpowied: Jak ju wyej powiedziano5 czowiek by niezniszczalny i niemiertelny nie dlatego, e jego ciao z samej swojej konstrukcji miao niezniszczalno, ale dlatego, e w duszy tkwia jaka moc do zachowania ciaa od zniszczenia. Ot ciao ludzkie moe ulec zniszczeniu i od wewntrz, i od zewntrz. Jak si rzeko6n ulega zniszczeniu od wewntrz na skutek zuycia wilgoci i na skutek staroci. Temu zniszczeniu mg pierwszy czowiek zapobiec, spoywajc pokarm. Spord za tego, co z zewntrz niszczy [ludzkie ciao], szczeglnie szkodliwym wydaje si by niezrwnowaony klimat, Std te temu zniszczeniu najskuteczniej zapobiega zrwnowaenie czy umiarkowanie klimatu. Ot w raju znajdowa si zapobiegawczy rodek i na jedno, i na drugie zniszczenie, gdy, jak pisze Damascen: Raj jest miejscem majcym umiarkowany, jak najbardziej miy i czysty klimat, penym zawsze kwitncych rolin7. Jasne wic jest, e raj jest miejscem odpowiednim na ludzkie mieszkanie: jak na stan pierwszej niemiertelnoci. Na 1. Spord miejsc cielesnych niebo empirejskie primo jest najwysze; secundo wyklucza wszelk zmienno8. Ze wzgldu na pierwsze, niebo to jest miejscem odpowiednim dla natury anielskiej, gdy, jak pisze Augustyn: Bg rzdzi cielesnym stworzeniem poprzez stworzenia duchowe9. Suszne jest zatem, eby natura duchowa bya postawiona nad wszelk cielesn natur jako jej zwierzchniczka10. Ze wzgldu za na drugie, niebo to harmonizuje z tym stanem szczliwoci, ktry jest utrwalony w najwyszej staoci. Tak wic miejsce szczliwoci [tj. niebo empirejskie] byo odpowiednie dla anioa, jeli chodzi o natur, std te w nim zosta stworzony. Nie byo za to miejsce odpowiednie dla czowieka, jeli chodzi o jego natur, gdy nie stoi na czele caego stworzenia cielesnego jako jego rzdca; ale to miejsce przysuguje mu jedynie z racji szczliwoci. Std te nie zosta umieszczony od pocztku w niebie empirejskim, ale mia by tam przeniesiony w stanie kocowej szczliwoci. Na 2. To mieszne mwi, e duszy ludzkiej - albo jakiej duchowej istocie naley si gdzie jakie naturalne miejsce. Ale z racji jakiej stosownoci przypisuje si niecielesnemu stworzeniu jakie szczeglne miejsce. Zatem ziemski raj by stosownym miejscem dla czowieka i ze wzgldu na dusz i ze wzgldu na ciao: mianowicie o ile w duszy tkwia moc do zachowania ludzkiego ciaa od zepsucia si, co nie przysugiwao innym zwierztom. Dlatego te Damascen pisze: W raju nie przebywao adne z nierozumnych zwierzt11, aczkolwiek za Boym zezwoleniem przyprowadzono tam zwierzta do Adama, a w wlizn si tam za spraw szatana. Na 3. Miejsce nie staje si zbyteczne przez to, e po grzechu nie ma tam ju mieszkania dla ludzi, tak jak nie udzielono czowiekowi zbytecznie jakiej niemiertelnoci przez ton e nie umia jej zachowa. Przez tego rodzaju [dobra] ukazuje
124

si askawo Boga wobec czowieka oraz co czowiek przez grzech utraci. - By moe, jak Ojcowie podaj12, w tym raju mieszkaj obecnie Henoch i Eliasz13. Na 4. Ci, ktrzy twierdz, e raj ley na tym rwnoleniku, w ktrym jest stae zrwnanie dnia z noc, mniemaj, e na tym rwnoleniku jest miejsce najbardziej zrwnowaone co do klimatu z powodu staego zrwnania dnia z noc oraz z tego powodu, e soce nigdy nie oddala si od nich tak daleko, eby wystpio nadmierne zimno. Jak mwi, nie wystpuje te u nich nadmierne ciepo, bo chocia soce przechodzi wprost nad ich gowami, nie pozostaje tam jednak dugo w tym pooeniu. Arystoteles jednak wyranie twierdzi, e owa kraina jest nie zamieszkana z powodu gorca14, co wydaje si bardziej prawdopodobne, gdy te krainy, przez ktre soce nigdy nie przechodzi prosto nad gow, na samo zblienie do soca staj si nadmiernie gorce. - Jakkolwiek to jest, naley wierzy, e raj by pooony w miejscu o jak najbardziej zrwnowaonym klimacie: czy to tam, gdzie jest wieczne zrwnanie dnia z noc, czy gdzie indziej. Artyku 3 CZY CZOWIEK ZOSTA UMIESZCZONY W RAJU PO TO, ABY GO UPRAWIA I DOGLDA ? Zdaje si, e czowiek nie zosta umieszczony w raju po to, by go uprawia i doglda, bo: 1. Co wprowadzono jako kar za grzech, nie istniaoby w raju w stanie niewinnoci. Lecz jak podaje Pismo w.1, uprawianie roli wprowadzono jako kar za grzech. A wic czowiek nie zosta umieszczony w raju po ton aby go uprawia. 2. Dogldanie nie jest konieczne tam, gdzie nie zachodzi obawa przed zadajcym gwat napastnikiem. Lecz w raju nie byo adnej obawy przed zadajcym gwat napastnikiem. A wic nie zachodzia konieczno dogldania czy strzeenia raju. 3. Jeeli czowiek zosta umieszczony w raju po to, aby go uprawia i doglda, to z tego zdaje si wynika, e utworzono go dla raju, a nie na odwrt; ale to wydaje si bdne. A zatem czowiek nie zosta umieszczony w raju po ton eby go uprawia i doglda. Wbrew temu s sowa Pisma w.: Bg wzi czowieka i umieci go w ogrodzie Eden w raju, aby go uprawia i doglda2. Odpowied: Wedug Augustyna3 powysze zdanie Ksigi Rodzaju mona rozumie dwojako: Pierwsze tak, e Bg umieci czowieka w raju, aby sam Bg uprawia i doglda czowieka. Uprawia w znaczeniu: usprawiedliwiajc go; a gdy to uprawianie serca czowieka ustaje, natychmiast tonie on w ciemnociach: tak jak powietrze tonie w ciemnociach, gdy tylko ustaje dopyw wiata4. Doglda w znaczeniu: strzegc czowieka od wszelkiego zniszczenia i za. Po drugie mona je rozumie w tym znaczeniu, e to czowiek ma uprawia raj i go doglda. Wszelako to uprawianie nie byoby mczce tak, jak po grzechu, ale byoby przyjemne z powodu wyprbowywania
125

siy natury. Rwnie i dogldanie nie byoby przeciw napastnikom, ale byoby po to, eby czowiek upilnowa raj dla siebie, w sensie: aby go przez grzech nie utraci. Wszystko to miao na uwadze dobro czowieka. W ten sposb raj by dla czowieka, a nie na odwrt. W wietle tego jasn jest odpowied na zarzuty.

Artyku 4 CZY CZOWIEK ZOSTA UTWORZONY W RAJU ? Zdaje si, e czowiek zosta utworzony w raju, bo: 1. Anio zosta stworzony w miejscu swojego pobytu, tj. w niebie empirejskim. Lecz przed grzechem raj by miejscem odpowiednim na ludzkie mieszkanie. Wydaje si wic, e czowiek winien by utworzony w raju. 2. Inne zwierzta bywaj zachowywane przy yciu w miejscu swego urodzenia, jak np. ryby w wodach, zwierzta chodzce - na ziemi, skd te je utworzono. Czowiek za jak powiedziano1 - byby zachowywany przy yciu w raju. Winien przeto by utworzony w raju. 3. Kobieta zostaa utworzona w raju. Lecz mczyzna jest dostojniejszy od kobiety. Tym bardziej wic mczyzna winien by utworzony w raju. Wbrew temu s sowa Pisma w.: Bg wzi czowieka i umieci go w raju2. Odpowied: Ze wzgldu na niezniszczalno pierwszego stanu raj by stosownym miejscem na pobyt ludzi. Owa za niezniszczono przysugiwaa czowiekowi nie z natury, lecz z nadprzyrodzonego daru Boga. eby wic to byo przyznane asce Boga, a nie ludzkiej naturze, Bg utworzy czowieka poza rajem, a potem umieci go w raju, aby mieszka w nim przez cay czas ycia wegetatywno-zwierzcego; a potem - skoro by ju posiad ycie duchowe mia by przeniesiony do nieba. Na 1. Niebo empirejskie jest miejscem odpowiednim dla aniow take ze wzgldu na ich natur; i dlatego w nim zostali stworzeni. Podobnie naley odpowiedzie Na 2. Bowiem te miejsca s odpowiednie dla zwierzt stosownie do ich natury. Na 3. Kobieta zostaa utworzona w raju nie ze wzgldu na swoje dostojestwo, ale ze wzgldu na dostojestwo pocztku, z ktrego jej ciao zostao utworzone. Podobnie i dzieci rodziyby si w raju, w ktrym rodzice ju byli umieszczeni.

126

OD TUMACZA
W tumaczeniu posugiwaem si tekstem: S. Thomae Aquinatis, Summa Theologiae, cura et studio sac. Petri Caramello, cum textu et recensione Leonina, Mariettin Taurini 1952 oraz Sancti Thomae de Aquino, Summa TheoIogiae, Alba, Editiones Paulinae, Roma 1962; wedug tego drugiego tekstu podaj odnoniki. Cytaty Ojcw i innych autorw tumacz wedug tego, jak s podane w tekcie, o ile nie byo pod rk polskiego ich tumaczenia. Cytaty z Pisma w. braem przewanie z Biblii Tysiclecia, Pozna 1971, Pallotinum. Wiadomo jednak, e Biblia Tys. jest przekadem z oryginau, a w. Tomasz trzyma si Wulgaty; trzeba te byo mie na uwadze swoisty sposb posugiwania si cytatami Pisma w. przez redniowiecze, no i przez w. Tomasza; nie wszdzie wic mogem trzyma si Biblii Tysiclecia, ale niekiedy naleao uciec si do przekadu ks. Wujka z Wulgaty, a niekiedy nawet samemu wprost z tekstu Sumy tumaczy; jeli idzie o Wujka, to posugiwaem si: Pismo w. Starego i Nowego Testamentu Jakba Wujka T.J., Krakw 1935; w odnonikach due W oznacza tekst z Wujka. Sposb cytowania Pisma w. wedug Biblii Tysiclecia, wyd. 2. Sowa w klamrach [ ] s dodatkiem tumacza.

127

ODNONIKI DO TEKSTU
ZAGADNIENIE 85 art. 1 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. l5. 16. 17. 18. 3 de Anima 7 : 431a14. 3 de Anima 5 : 430a14. 3 de Anima 7 : 431b2. 3 de Anima 4 : 429b21. z. 84, 7 t. 6. z. 76, 1 t. 6. z. 84, 1 t. 6. patrz z. 84, 4 t. 6. Awerroes, 7 in Metaph. Comm. 21: VIII, 171 1; comm. 34: 184 D. patrz z. 75, 4 odp. t. 6. 6 lub 7 Metaph. 10 : 1035b28. patrz niej 3. 77, 2 na 4 t. 28 str. 87. na 1. patrz z. 84, 1 t. 6 oraz z. 50, 2 t. 4 str.136n patrz z. 79, 3 na 1 t. 6. w odp. patrz z. 84, 6 odp. t. 6. z. 84, 7 t.6.

11. patrz z. 55, 1 na 2 t. 4 str. 185n oraz niej z. 87, 1 na 3. 12. patrz z. 84, 3 odp. t. 6. art. 3 1. Arystot. Categ. 12 : 14a26; Kategorie i Hermeneutyka, prze. Kaz. Leniak, PWN 1975.-str. 45. 2. 1 Physic. 1 : 184b1l. 3. 1 Physic. 1 : 184a23. 4. patrz z. 84, 6 t. 6. 5. 1 Physic. l : 184a21. 6. patrz z. 77, 1 na 1 t. 6 oraz 2-2 48, 1 odp. t. 17 str.51n. 7. 1 Physic. 1 : 184b12. 8. 1 deAnimal : 402b7. 9. patrz z. 84, 1 t. 6. 10. patrz z. 77, 4 odp. t. 6. 11. 2 de Generat animal. 3 : 736b2; patrz niej z. 118, 2 na 2 t. 8. 12. patrz z. 84, 1 t. 6. 13. 6 lub 7 Metaph. 13 : 1038b8. 14. patrz z. 76, 3 na 4 t. 6. art. 4 1. 2. 3. 4. 3 de Anima 2 : 426b22 2 Topic. 10 : l14b34. patrz z. nast. a. 2 odp. 8 de Gen. ad litt. 20 : PL 34, 388; c. 22 . PL 34, 389. 5. w odp. 6. na 3. 1 Periherm.l : 16a3. patrz art. poprz. na 4. a. 1 oraz z. 84, 7 t. 6. patrz wyej a. 3 na 4 patrz wyej a. 1 na 2.

art. 2 1. 1 Periherm. 1 : 16a3. 2. Protagoras, u Arystot. 8 Me-taph. 3 : 1047a6 oraz Heraklit, u tego 3 Metaph. 3 : 1005b25. 3. patrz z 84, 1.4 t.6. 4. patrz Arystot.. 3 Metaph. 5 : 1009a8; Plato, Teajtet 8nn ; l55Enn. 5. 8 lub 9 Metaph. 8 : 1050a23. 6. patrz z 14, 5 na 3 t. 2str. 52. 7. patrz niej z. 87, 3 odp. 9. Empedokles, u Arystot. 1 de Anima 5 : 409b26; Plato u Arystot. 1 de Anima 2 : 404b17. 10. 3 de Anima 8 : 431b29.

art. 5 1. 2. 3. 4. 5.

art. 6 1. 5 lub 6 Metaph. 4 : 1027b27. 2. z. 79.


128

3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10.

Prz 14, 22. 83 QQ. 32 : PL 140, 22. 3 de Anima 10 : 432a26. 3 de Anima 6 : 430b29 patrz z. 78, 3 na 2 /66/ t. 6. tame. tame. 8 lub 9 Metaph. 10 : 1052a1.

art. 7 1. 83 QQ. 32 : PL 40, 22. 2. patrz zarz. 1. 3. 2 de Anima 9 : 421a25; patrz z. 76, 5 odp. t. 6. art. 8 1. 1 Physic. 1 : 184a12. 2. 6 Topic. 4 : 141a32. 3. Euklides, III w przed Chr., Geometria, Boet. interprete 1 : PL 63,1307. 4. 4 lub 10 Metaph. 6 : 1057a3 5. patrz z. 84, 2 t. 6. 6. 3 de Anima 4 : 429a18; b23. 7. 3 de Anima 6 : 430b21. 8. a. 1 oraz z. 84, 7 t. 6. 9. 3 de Anima 6 : 430b6. 10. a. 3. 11. tame. 12. patrz z. 14, 10 na 1 t. 2 str. 64. 13. Euklidesn Geometria, Boet. interprete 1 : PL63, l307. 14. 9 lub 10 Metaph 1 : 1052b16. 15. patrz z. 84, 1. 4. 6 t. 6 oraz niej z. 87, 1. 16. patrz Liber de causis 1 : BA 163-3. 17. 1 Physic. 1 :184a12. 18. Geometria, Bot. interprete 1: PL 63, 1307. ZAGADNIENIE 86 art. 1

1. 1 Physic. 5 : 189a5. 2. z. poprz. a. 1. 3. patrz 2. 12, 4 odp. t. 1 str. 206 oraz z. poprz. a. 1. 4. z. 84, 7 t. 6. 5. 3 de Anima 7 : 431b2. 6. 7 Ethic. 3 : 1147a28. 7. patrz z.79, 11 t. 6. 8. 3 de Anima 11 : 434al6. 9. patrz z. 56, 1 na 2 t. 4 str. 191. 10. patrz z. 84, 1 na 2 t. 6 oraz z. 110, 2 na 2 t. 8. art. 2 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. z.12, 1 t. 1str.196nn. z. 76, 1 t. 6. 1 Physic. 4 : 187b7 3 Physic. 6 : 204a20. patrz z. poprz. a. 4 odp. 3 Physic. 6 : 207a7 patrz z. 14, 12 na 1 t. 2 str. 69 oraz 3. 10, 3 na 1 t. 24 str. 194n. 2 Etric 1 : 1103a33. z. 7. 1 t. 1 str. 137nn. patrz z. 12, 1 na 2 t. 1 str. 198 oraz 3. 10, 3 na 1 t. 24 str. 194n. patrz z. 14, 12 odp. t. 2 str. 68n oraz 1-2. 30, 4 na 2 t.10 str. 91 oraz 3. 10, 3 na 2 t. 24 str. 195n. 6 Ethic. 6 : 1140b3l. 4 Physic. 12 : 221b29. patrz z. 84, 1 na 3 t. 6. a. 1. tame. Koh 8, 6nW. a. 1. z. 14, 13 t. 2 str. 70-75. 12 de Gen. ad litt. 13 : PL 34, 464.

art. 3 1. 2. 3. 4. 5. art. 4 1. 2. 3. 4.

129

5. patrz z. 84, 1 i 4 t. 6 oraz 2. nast. a. 1. 6. patrz z.111, 3 t. 8. 7. z. 57, 3 t. 4 str. 202nn 8. patrz z. 12, 11 odp. t. 1 str. 225. 9. patrzz.115 t.8. 10. De divinat. 2 : 464a12. 11. tame : 463b12-464a17 (patrz Arystoteles, Krtkie rozprawy psych.-biologiczne, przek. Pa-we Siwek, PWN 1971 r. str. 95, 97. ZAGADNIENIE 87 art. 1 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 9 de Trinit. 3 : PL 42, 963. 3 de Anima 4 : 430a3. z. 76, 1 t. 6. 3 de Anima 4 : 430a2. patrz z. 84, 2 t.-6. 8 lub 9 Metaph. 9 : 1051a29. 1 Physic. 7 : 191a8. patrz z. 14, 5 t. 2 str. 50nn oraz z. 84, 2 odp. t. 6. patrz z. 56, 1 t. 4 str.189nn. patrz z. 55, 1 t. 4 str. 181nn. patrz z. 79, 2 odp. t. 6. Arystot. 3 de Anima 4 : 428a22. Dionizy, De Div. Nom. 4 1 : PG 3,693 ; Liber de causis 9 : BA 173; Proklos, Instit. Theol., prop. 163. 164 : DD 103; patrz z. poprz. a. 4 na 2. z. 84, 7 t. 6. z. 84, 5 t. 6. 9 de Trinit. 6 : PL 42, 966. 10 de Trinit. 9 : PL 42, 980. patrz z. 55, 1 na 2 t. 4 str. 183. 3 de Anima comm. 15 : VI2, 160 A. na 2.

2. Arystot., Analityki pierwsze i wtre, przek. Kaz. Leniak, PWN 1973 str. 188; Analit. wtre 1, 2 : 72a29-32. 3. patrz z. 77, 3 t. 6. 4. 2 de Anima 4 : 415a18. 5. art. poprz. 6. art. poprz. 7. patrz 1-2. 112. 5 t. 14 str. 165-168. 8. z. 84, 7 t. 6 oraz wyej z 85, 8 : z. poprz. a. 2. art. 3 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. art. 4 1. 2. 3. 4. 5. 3 de Anima 2 : 425b12. 10 de Trinit. 11 : PL 42, 983. a. 1 i 2. 8 lub 9 Metaph. 8 : 1050a36; patrz z. 18, 3 na i t. 2 str. 124. z.79, 1 t.6. 2 de Anima 4 : 415a16. z. 84, 7 t. 6. z. 86, 2. patrz z 78, 4 na 2 t. 6. 10 Confess. 17. PL 32, 790. 10 de Trinit. 11 : PL 42, 983. z. 59, 1 t. 5 str. 5nn. 3 de Anima 9 : 432b5. z. 16n 4 na 1 t..2 str. 97 oraz z. 82, 4 na 1 t.6. ZAGADNIENIE 88 art. 1 1. 9 de Trinit. 3 : PL 42, 963; O Trjcy witej, przek. Marii Stokowskiej, w. Wojciech 1962 r. str. 280n. 2. z. 76, 1 t. 6. 3. 3 de Anima 4 : 429b2. 4. 2 Mtaph. comm. 1 : VIII 29 C. 5. Mdr 9, 16W. 6. Mt 18, 10.
130

14. 15. 16. 17. 18. 19. 20.

art. 2 1. 13 de Trinit. 1 : PL 42, 1014.

7. 8. 9. 10. 11. 12.

13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. art. 2 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9.

patrz z. 84, 1 i 4 t. 6. 3 de Anima 7 : 431a16. z. 84, 7 t. 6. 3 de Anima comm. 36, digres-sion P. V : VI2 183 C. De animae beatitudine 1 : IX 148 B; take Awicenna, 5 de Anima 6 : 26 V a. Aleksander z Afrodyzji (r. 200 po Chr.), u Awerroesa, 3 de Anima comm 36, digressio, P 11 : V12,176B. z. 76, 1 t. 6. 1 Ethic.9 : 1099b18. lEthic.10 : 1101a14. 10 Ethic. 7 : 1177a2l; 8 : 179a30. 6 Ethic.7 : 1141a20. z. 79, 4 t. 6. 3 de Anima 5 : 430a14. Awerroes, de Anima L. 1 comm. 2 : VI2 1 F; L. 3 comm. 5 : VI2 15l E. Arystot. 1 de Anima 2 : 404b11. Cael. Hier. 1 3 : PG 3, 124. 2 de Fide orth. 3 : PG 94, 865. De Div. Nom. 1 1 : PG 3, 588. 3 de Anima, comm. 36. Digressio, P. 3 : VI2 180 E. patrz z. 84, 1 i 4 t. 6. Cael. Hier. 2 2 ; PG 3, 137. 1 de Caelo 3 : 269b18. patrz z. poprz. a. 3. z. 3. 5 t. 1 str. 95-98 oraz z. 50, 2 na 1 t. 4 str. 137n.

3. 4. 5. 6. 7. 8.

J 1, 9 W 12 de Trinit. 4 : PL 42, 1000. J 1, 18. a. 1. Rz 1, 20. z. 84, 7 t. 6; wyej z. 85, 8; z. poprz. a. 2 na 2. 9. z. 12, 2 na 3 t. 1 str. 201; z. 84, 5 t. 6. 10. z. poprz. a. 2 na 3. 11. patrz niej z. 93, 1 odp. ZAGADNIENIE 89 art. 1 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 1 de Anima 4 : 408b24. z. 84, 7 i 8 t. 6. z. 77, 8 t. 6. Arystot. 3 de Anima 4 : 429b20430a2. 1 de Anima 1 : 403a11. patrz z. 84, 7 t. 6. Cyceron 1 Tuscul. 31 : DD 3, 640; Fedon 67 D, 92 A; Timaios 44 A; Macrobiusn 1 in somn. Scip. 14 : DD 45 b; Augustyn, 13 de Civ Dei 16 : PL 41,389. patrz z. 55, 2 t. 4 str. 183nn ; Cycero. 1 Tuscul. 34 : DD 636; Fedon 65 A; Awicenna. 5 de Anima 5 : 25 V a. patrz z. 76, 5 odp. t. 6. patrz z. 55, 3 odp. t. 4 str. 184n. patrz z. 47, 2 odp. t. 4 str. 54nn. 1 de Anima 4 : 408b6. patrz 1-2. 5n 1 na 2 t. 9 str. 101.

8.

9. 10. 11. 12. 13.

art. 3 1. 12 de Trinit. 2 : PL 42, 999; De vera relig. 31 : PL 34, 147; 12 Confess. 25 : PL 32. 840. 2. Arystot. 1 Poster. 2 : 72a29-32; patrz z. poprz. a. 2 zarz. 3 ina 3.

art. 2 1. z. poprz. a. 1. 2. patrz 1-2. 9, t. 9 str. 195;3. 8, 8 na 1 t. 24 str. 175 oraz z. 64, 1 odp. t. 27. 3. patrz z. porz. a. 1 odp. 4. k 16, 23.
131

5. 6. 7. 8. 9.

9 de Trinit. 3 : PL 42, 963. z. poprz. a. 1 na 1 art. poprz. oraz z. 84, 7 t. 6. z. 87, 1. De causis, prop. 8 Omnis, Et intelligentia; Proklos, Elem. Theol. 173; Plotynn Enn. V, 1. 4. 10. patrz z. 57, 1 odp. t. 4 str. 197n. 11. patrz 1-2. 3, 8 t. 9 str. 77nn. 12. w odp. art. 3 1. 2. 3. 4. 5. 1 Sent. 10 : PL 83, 556. a. 1 na 3. patrz z. 55, 2 t. 4 str. 183nn. patrz z.57, 1 t. 4 str. 197nn. 2 de Gen. ad litt. 8 : PL 34, 269; patrz z. 74, 2 odp. t. 5 str. 213nn. 6. z. 55, 1 t. 4 str. 181nn oraz wyej z. 87, 1. 7. patr z. 57, 4 na 2 t. 4 str. 207. 8. w odp. z.77, 8 t. 6. z. 86, 1. k 16, 28. patrz z. 57, 3 na 3 t. 4 str. 204. z. 86, 1. z. 14, 11 t. 2 str. 64-67 oraz z. 57, 2 t. 4 str. 199nn. 7. w odp. 8. w odp.

7. De longitudine vitae 2 : 459a19; Arystoteles, Krtkie rozprawy ... wyej cyt., str. 103n. 8. z. 79, 2 na 2 oraz z. 75, 6 t. 6. 9. De longitudine ... vitae 2 : 465a23. 10. 1 Kor 13, 12. art.6 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 1 de Anima 4 : 408b27. z. 84, 7 t. 6. 2 Ethic. 1 : 1103b2l. k 16, 25. patrz z. 77, 3 t. 6. art. poprz. z. 79, 6 t. 6.

art. 4 1. 2. 3. 4. 5. 6.

art. 5 1. 1 Kor13, 8. 2. Praed. 8 : 8b28. 3. Epist. 53 ad Paclinum : PL 22, 549. 4. Awicenna, 5 de Anima 6 : 2 V a. 5. 3 de Anima 4 : 429a27. 6. 2 Ethic, 1 : l103a21 : patrz 1-2. 51, 2 t. 11 str. 42n.

art. 7 1. De cura pro mortuis agenda 13 : PL 40, 605. 2. De div natione daemonum 3 : PL 40, 584. 3. k 16, 23. 4. Cassiodorus. De anima 2 : PL 70, 1286; Pseudo Aogusstyn : Alcherus Claravallensis, De spiritu et anima 30 : PL 40, 800; cytowani u Bonawentury, In Sent. L. 4, dis. 50, P. 2, a.1, q. 1 : QR IV, 104. 5. patrz z. 77, 8 t. 6. 6. wyej a. 4. 7. patrz z. 55, 2 na 3 t. 4 str. 186. 8. art. nast. 9. patrz z. 51, 1 na 1 t. 4 str. 149. l0. 21 de Civ. Dei 10 : PL 41, 724. art. 8 1. 2. 3. 4. 5. 6. k 16, 28. 1 Sm 28, 11-19. art. poprz. Job 14, 21. a. 4. 12 Moralium 21 : PL 75, 999.
132

7. De cura pro mortuis agenda 13 : PL 40, 604; c. 16 : PL 40, 607. 8. tame. 9. glosa midzyl. do Iz 63, 16. 10. 2 Krl 22, 20. 11. De cura pro mortuis agenda 15 : PL 40, 605. 12. tame 12 : PL 40, 600. 13. Syr 46, 20 : czciowo z Wulgaty. 14. patrz 2-2. 95, 4 na 2 t. 19 str. 194 oraz z. 174, 5 na 4 t. 23. 15. w odp. ZAGADNIENIE 90 art. 1 1. Rdz 2, 7. 2. z. 75, 5 t. 6. 3. 3 de origine animae 15 : PL 44, 522. 4. z.77, 2; z.79, 2; z.84, 6 t. 6. 5. z. 3, 1 i 7 t. 1 str. 86 i 99 nn; z. 9, 1 str. 161n. 6. patrz z. 44, 2 t. 4 str. 11. 7. 1 de Anima 2 : 405a3. 8. patrz Augustyn, De Haeres. 46 : PL 42, 35; 7 de Gen. ad litt. 11 : PL 34, 361. 9. patrz z. 44, 2 t. 4 str. 11. 10. 7 de Civ. Dei 6 : PL 41, 199 oraz lib. IV 31 : PL 41, 138. 11. Macrobiusn 1 in Somn. Scip. 14 : DD 45 b; Platon u Alberta W., De motibus animal., L. I, tr. 1, c. 1 : BO IX, 258. 12. z. 3, 1 i 8 t. 1 str. 86n i 101nn; z. 50, 2 na 4 t. 4 str. 139.; z. 75, 1 t. 6. 13. z. 75, 5 na 4 t. 6. 14. 4 lub 10 Metaph. 9 : 1018a11. 15. patrz z. 3, 8 na 3 t. 1 str. 103n. art. 2 1. Arystot., 2de Anima 1 : 412a27.

2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.

Rdz 1, 27. 6 lub 7 Metaph. 1 : 1028a25. patrz z. 45, 4 t. 4 str. 24nn. z. 75n 2 t. 6. patrz z. 75, 5 na 4 t. 6. patrz z. 75, 6 odp. t. 6. patrz z. 50, 2 t. 4 str. 135nn. oraz z. 75, 6 t. 6. 9. patrz z. 66, 2 odp. t. 5 str. 133n. 10. z. 75, 2 t. 6. 11. w odp. art. 3 1. De Div. Nom. 4n 4 : PG 3, 697. 2. De Ecclesiast. Hier. 5, 4 : PG 3, 504. 3. 4 Meteor. 3 : 380a14. 4. Rdz 2, 7. 5. Awicennan 9 Metah. 4 : 104 V b; Algazal, u Awerroesa, De-struct. 3 : IX. 52 E; Liber de causis, 3 : BA 166, 2; Seleu-ciani, u Augustyna, De Haeres. 59 : PL 42, 41. 6. art. poprz. 7. z. 65, 3 t. 5 str. 135nn. art. 4 1. z. 66, 1 oraz z. 70, 1 t. 5 str. 140nn.185nn. 2. Peri Archonn L. 1, c. 6 : PG 11, 166; c. 8 : PG 11, 178; L. 2, c. 9 : PG 11, 229. 3. z. 47, 2 t. .4 str. 54nn. 4. 7 de Gen ad litt. 24 : PL 34, 368; c. 28 : PL 34, 370. 5. tame L. 7, c. 24 : PL 34, 368. 6. Plato, Alcibiades, c. 25 : 129 E130; patrz z. 76, 1 t. 6. 7. patrz z. 74, 2 t. 5 str. 211. 8. tame. 9. patrz z. 75, 7 na 3 t. 6.

133

ZAGADNIENIE 91 art. 1 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. Rdz 2, 7 Pwt 32, 4. De Div Nom. 5 9 : PG 3, 825. patrz z. 4, 2 t. 1 str. 107nn. z. 74. 2 odp., t. 5 str. 213nn oraz wyej z. 89, 3 odp. patrz z. 76, 5 odp. i na 2 oraz tame /38/. Arystot'n 8 Physic. 2 : 252b26; platoczycy, ale w innym sensie : Macrobius, 2 in Somn. Scip. 12 : DD 98 b; Nemesius, De natura hom. c. 1 : PG 40, 533; patrz take 1-2. 17, 8 zarz. 2 t. 9 str. 284. patrz z. 45, 4 odp. i na 2 t. 4 str. 25n. patrz z. 76, 7 t. 6. patrz z. 76, 5 na 2 t. 6. patrz z. 76, 5 odp. t. 6. w odp. 3 de Trinit. 4 : PL 42, 873. art. poprz. Introductorium ad astronomiam 7 de Gen. ad litt. 24 : PL 34, 368. Syr 17, 1. patrz z. 45, 8 t. 4 str. 35nn; z. 65, 4 t. 5 str. 137nn; z. 115, 1 t. 8. 6 lub 7 Metaph. 8 : 1033b16. z. 45, 8 t. 4 str. 35n; z. 65, 4 t. 5 str. 138 oraz z. poprz a. 2. patrz z. 4, 2 t. 4 str. 10nn. 3 de Trinit. 8 : PL 42, 876; c. 9 : PL 42, 878. patrz z. 71 na 1 t. 5 str. 197n : take Awerroes, 7 Metaph, comm. 31. 2 Physic. 2 : 194b13. patrz z. 71 na 1 t. 5 str. 197n.

art. 3 1. Koh 7, 30, W; Bibl.Tys (7, 29) : Bg uczyni czowieka prawym, a wic raczej w sensie moralnym i religijnym. 2. patrz z. 47, 2 na 1; z. 48, 2 na 3 t. 4 str. 56. 65n. 3. patrz z. 25, 6 na 1 i 3 t. 2 str. 231n. 4. 2 Physic. 7 : 198b 8. 5. patrz wyej a. 1 na 3. 6. z. 78, 4 t. 6. 7. z. 84, 7 t. 6. 8. 3 de Anima 8 : 432al. 9. patrz z. 76, 5 na 4 t. 6. art. 4 1. Rdzln 26n; 2, 7. 2. a. 2. 3. 7 de Gen. ad litt. 24 : PL 34, 368; c. 28 : PL 34. 370. 4. 6 de Gen. ad litt. 12 : PL 34, 362. 5. Ps 102 /101/, 26. 6. Ps 95 /94/, 5. 7. patrz Orygenes, 1 Peri Archon 3 : PG 11, 152 B; Bazyli, In Ps 48 : PG 29, 449 C; Cyryl Aleks., 9 in Joan. super 14, 20 : PG 74, 277 B. 8. J 20, 22. 9. 13 de Civ. Dei 24 : PL 41, 401. 10. 1 Kor 15, 45. 11. 4 de Gen. ad litt 33 : PL 34, 318; c. 34 : PL 34, 319. 12. patrz wyej z 90, 4. ZAGADNIENIE 92 art. 1 1. 2 de Generat. animal. 3 : 737a27. 2. Rdz 3. 16. 3. 21 Moral. 15 : PL 76, 203; 2 de Regula Pastor. 6 : PL 77, 34 BC. 4. 12 de Gen. ad litt. 16 : PL 34, 467; Arystot. 3 de Anima 5 : 430a1719.
134

8. 9. 10. 11. 12. art. 2 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13.

5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. art. 2 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. art. 3 1. 2. 3. 4.

Rdz 2, 18. patrz z. poprz. a. 2 na 2. Rdz 2, 24, W. patrz 3. 28, 1 na 5 t. 25 str. 173; z. 31, 5 odp. str. 220. 4 de Generat. animal. 2 : 766b33; patrz niej z. 99, 2 na 1 i 2. patrz 2-2. 164, 2 na 1 t. 22 str. 299. z. 96, 3. patrz z. 2, 3 na 1 t. 1 str. 84; z. 22, 2 na 2 t. 2 str. 182n. Kp 18, 6-18; 20, 11-21. Syr 17, 5, W. Dz 17, 26. Rdz 2, 23n. patrz Suppl. 67, 1 t. 33. 8 Ethic. 12 : 1162a19. patrz Supl. 41, 1 t. 32. Ef 5, 32. patrz Suppl. 54, 3 t. 32. 10 de Gen. ad litt. 26 : PL 34, 428. Rdz 2, 22. 1 Tm 2, 12. Hugo od w. Wiktora, De Sacram., L. I, p. 6, c. 36 : PL 176, 284; Magister, Sent., L. 2, dis. 18, c. 4 : QR I, 389. 4 Physic. 9 : 217a25. Super Joan. 24 (J 6, 2) : PL 35, 1593. patrz 3. 44, 4 na 4 t. 28 str. 97. patrz 3. 31, 5 na 2 t. 25 str. 221. 3 de Trinit. 4 : PL 42, 873. 9 de Gen. ad litt. 15 : PL 34, 404. tame : PL 34, 403. a. 2 na 2.

5. 6. 7. 8.

9 de Gen. ad litt. 15 . PL patrz z poprz. a. 2 na 1. 43, 407. 9 de Gen. ad litt. 18 : PL 34, 404. patrz z. poprz. a. 2 na 4. ZAGADNIENIE 93

art. 1 1. Iz 40, 18. 2. Kol. 1, 15. 3. De Synodis, super I can. Syn. Ancyr. : PL 10, 490. 4. Rdz 1, 26. 5. 83 QQ 74 : PL 40, 85. 6. patrz z. 44, 3 t. 4 str. l2nn. 7. 9 Sermo ad Popul. 8 : PL 38, 82. 8. patrz z. 11, 1 odp. t. 1 str. 185. 9. patrz z. 4. 3 t 1 str. 109-113. art. 2 1. 2. 3. 4. 5. 6. De Div. Nom. 2 8 : PG 3, 645. De Div. Nom. 4 4 : PG 3, 697 Rdz 1, 31. 3 de Consol., metr 9 : PL 63, 759. 6 de Gen. ad litt. 12 : PL 34, 348. patrz z. 33, 3; z. 39, 7 t. 3 str. 84nn. 154nn; z. 45, 7 t. 4 str. 33nn. 7. De Synodis : PL 10, 490. 8. 83 QQ 51 : PL 40, 32. 9. patrz z. 44, 3 odp. t. 4 str. 15n.

5. 6. 7. 8. art. 4 1. 2. 3. 4.

art. 3 1. De Imagine, Sermo ad Populum 43, c. 2 : PL 38, 255. 2. 83 QQ 51 : PL 40, 33. 3. Ez 28, 12. 4. Homil. in Evang., L. 2, homil. 34 : PL 76, 1250. 5. z. 58, 3 t. 4str. 214nn; z. 75, 7 na 3; z. 79, 8 t. 6. 6. patrz z. 8, 2 na 3 t. 1 str. 153n.

135

7. Arystot., Categ. 5 : 3b33, Leniak, str. 11. art. 4 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 1 Kor 11, 7. Rz 8, 29. a. 1. Ps 38, 7, W. Ps 4, 7. Rdz 1, 27, W. 3 de Gen. ad litt. 22 : PL 34, 294. 1 Kor 11, 7-9.

7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. art. 7 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10.

a. 2. tame. tame. z. 28, 3 t. 3 str. 24 nn. 12 de Trinit. 5 : PL 42, 1000; Stokowska, str. 331. patrz a. 4 na 1. Kol 3, 10. Ga 3, 28. patrz wyej z. 91, 3 na 3. 83 QQ 51 : PL 40, 33. 11 de Trinit. 2 : PL 42, 985.

art. 5 1. Fulgentius. De Fide ad Petrum 1 : PL 65, 674. 2. 5 de Trin. num. 8 : PL 10, 134. 3. Gennadiusn c. 88 : PL 58, 1000. 4. 2 de Fide Orth. 12 : PG 94, 920. 5. De Hominis Opif. 16 : PG 44, 184. 6. z. 32.1 t. 3 str. 66nn. 7. 6 de Trinit. 2 : PL 42, 925. 8. 4 de Trinit. num. 18, : PL 10, 111. 9. z. 40, 2 t. 3 str. 168nn. 10. 15 de Trinit. 20 : PL 42, 1088; c. 23 : PL 42, 1090. 11. 15 de Trinit. 6:P L 42, 1064. 12. 12 de Trinit. 6 : PL 42, 1001 13. Rdz 1, 26. 14. Rdz 1, 27 15. patrz Hilary, 4 de Trinit. : PL 10, 111; Magister, Sent. L. 1, dis. 2, c. 4: QR I, 24. art. 6 1. 1 Kor 11, 7. 2. Rdz 1, 27. 3. 12 de Gen. ad litt. 7 : PL 34, 459; c. 24 : PL 34, 474. 4. Ef 4, 23n. 5. Kol 3, 10. 6. patrz z. 4, 3 t. 1 str. 109-113.

11 de Civ. Dei 26 : PL 41, 339. 9 de Trinit. 12 : PL 42, 972. 10 de Trinit. 12 : PL 42, 984. 1 Sent'n dis. 3. c. 2 : QR I, 35. 11 de Trinit. 2 : PL 42, 985. patrz art. poprz. na 4. a-2. 14 de Trinit. 7 : PL 42, 1043. 9 de Trinit. 12 : PL 42, 972. 10 de Trinit. 4 : PL 42, 976; c. 8 : PL 42, 979. 11. tame c. 10: PL 42, 980n. 12. 10 de Trinit. 12 : PL 42, 984; 14 de Trinit. 7 : PL 42, 1042nn. 13. 14 de Trinit. 7 : PL 42, 1042. 14. patrz z. 79, 7 na 1 t. 6. 15. 14 de Trinit. 7 : PL 42, 1043; u Stokowskiej str. 389. 16. 14 de Trinit. 6 : PL 42, 1042; L. 10, c. 12 : PL 42, 984. 17. Bonawmtcra, In Sent. L. I, dis. 3, p. 2, a. 2. q 1 : QR I, 88; Albert W., In Sent. L. 1, dis. 3, a. 20 : BO XXV 119; a. 27 : BO XXV, 126. 18. 14 de Trinit. 6 : PL 42, 1042 19. patrz wyej z. 87, 1. 20. 14 de Trinit. 4 : PL 42, 1040.

136

art. 8 1. a. 6 i 7. 2. 12 de Trinit. 4 : P L 42, l000, u Stokowskiej str. 330. 1048, u Stokowskiej str. 395. 3. 2 Kor 3, 18. 4. 14 de Trinit. 12 : PL 42, 1048, u Stokowskiej str. 395. 5. a. 2 i 7. 6. a. 6 i 7. 7. 14 de Trinit. 8 : PL 42, 1044. 8. 12 de Trinit. 4 . PL 42, 1000. 9. z. 12, 12 t. 1 str. 227nn; z. 56, 3 t. 4 str. 194nn; z. 60, 5 t. 5 str. 22nn. 10. art. poprz. na 4. 11. 14 de Trinit. 4 : PL 42, 1040. 12. 14 de Trinit. 14 : PL 42, 1051. art. 9 1. 83 QQ 74 : PL 40, 85. 2. Magister, Sent. L. 2, dis. 16, c. 3 : QR I, 381. 3. a. 4. 4. Magister, Sent. L. 2, dis. 16, c. 3 : QR I, 381. 5. tame. 6. 83 QQ 51 : PL 40, 33. 7. Metaph. 15 : 1021a11. 8. patrz z. 11, 1 t. 1 str. 184-187. 9. patrz z. 5, 1 odp. i na 1 t. 1 str.113nn. 10. a. 1. 11. 83 QQ 51 : PL 40, 33. 12. De Quantitate animae 2 : PL 32, 1037. 13. 2 de Fide Orth. 12 : PG 94, 920. 14. zarzut 4. 15. patrz 1-2, 51, 1 t. 11 str. 38-42; z. 63, 1 str. 159-162. ZAGADNIENIE 94 art. 1 1. 2 de Fide Orth. 11 : PG 94, 912.

2. 14 de Ci. Dei 10 : PL 41, 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. art. 2 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. art. 3 1. 2. 3. 4. 5. 417. Tame. 4 Sen. dis. ln c. 5 : QR II, 15 de Trinit. 9 : PL 42, 1069. 1 Kor 15, 46. Rdz 2, 21, W. patrz 1-2. 1. 7 t. 9 str. 35nn; z. 10, 1 i 2 str. 197- 203. patrz z. 62, 8 t. 5 str. 47nn. patrz 1-2. 5, 4 t. 9 str. 105-109. 22. 34, 1 t. 16 str. 189n. Koh 7, 30. W. patrz niej z. 95, 1 odp. 11 de Gen. ad litt. 33 : PL 34, 447. tame c. 18 : PL 34, 438. 4 Dia1og. 1 : PL 77, 317. Mdr 9, 15. z. 89, 2. 12 : BA 176, 2; take Proklos, Elem. Theol. 167. patrz wyej z. 88, 1. Rdz 2, 7, W. art. poprz. z. 86, 7 t. 6; wyej z. 85, 1; z. 89, 1. patrz niej z. 97, 3 odp. 4 de Div. Nom. 9 . PG 3, 705 z. 87, 3. z. 55, 2 t. 4 str. 183-186. patrz z. 56, 3 t. 4 str. 194nn. 4 Dialog. 1 : PL 77, 317. w odp. 1 Metaph. 1 : 980b28. Arystot., 3 de Anima 4 : 430a1. Rdz 2, 20. patrz z.117,1 t. 8. patrz niej z. 101, 1 na 1.
137

6. patrz z. 1, 1 odp. t. 1 str. 55nn; 22. 2, 3 i 4 t. 15 str. 37-40. 7. patrz 2-2. 5, 1 t. 15 str.7 7- 80; z. 2, 7 i 8, str. 45-50. 8. w odp. art. 4 1. 2. 3. 4. 5. 6. 1 Tm 2, 14. 2 Sent. dis. 21, c. 4 . QR 1, 405. 12de Gen. ad litt. 2 : PL 34, 455. art. poprz. 3 de Libero arb. 18: PL 32, 1296. Alexander Halens ( 1245), Summa Theol. Ia Iii, n. 520 : QR II, 773; Bonawentura, In Sent, L. 2, dis. 23, a. 2, q. 2 : QR II, 540. 14 de Civ. Dei 10 : PL 41, 417. 6 Ethnic.2 : 1139a28. z. 17, 3 t. 2 str. 111nn oraz wyej z. 85, 6. 11 de Gen. ad litt. 30 : PL 34, 445. patrz z. 63, 1 na 4 t. 22 str. 54n. 2-2. 165, 2 na 4 t. 22 str. 306. Magister (2 Sent. d. 23, c. 1 : QR I, 417) podaje Augustyna (11 de Gen. ad litt. 10 : PL 34, 434) rozprawiajcego z niewymienionymi przeciwnikam.

8.

9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. art. 2 1. 2. 3. 4. 5.

7. 8. 9. 10. 11. 12. 13.

Theol., Ia IIi, n. 505 : QR II, 729; Bonawentura, Sent., L. 2, d. 29, a. 2, q. 2 : QR II, 703; Praepositinus, Summa (fol. 72vb). Hieronim, In Ephes. L.3, super 4, 30 : PL 26, 546; Augustyn, 13 de Cv. Dei 13 : PL 41, 386; Bazyli Contra Eumon. L. 5 : PG 29, 728. Praepos tinusn Summa (fol. 77 rb); Albertus Magnus, In Sent. L. 2, d. 3, a. 12 : BO XXVII, 85. Koh 7, 29. 13 de Civ. Dei 13 : PL 41, 386; 1 de Pecc. Remiss. et Bapt. Parv. 16 : PL 44, 120. 4 de Div Nom. 23 : PG 3, 725. 13 de Civ. Dei 13 : PL 41, 386. Kol 1, 18. zarzut 2. jak pocztek odpowiedzi. Ga 5, 17. 14 de Civ. Dei 10 : PL 41, 417. patrz z. 81 t. 6. 14 de Civ. Dei 10 : PL 41, 417. patrz 1-2.10, 3 t. 9 str. 203nn; z. 77, 6 odp., t.12 str. 118nn. z. 97, 2. patrz z. 79, 2 t. 6. patrz 1-2. 59, 2 t. 11 str. 119nn. 3 Ethic. 15 /12?/ : 1119b16.

ZAGADNIENIE 95 art. 1 1. 1 Kor 15, 45. 2. Ambriosiaster, p. 1, ex utroque mixt., q. 123 : PL 35, 2371; dzieo przypisywane Augustynowi. 3. De correptione et gratia 10 : PL 44, 932. 4. 2 Sent.. dis. 24, c. 1 : QR I, 419. 5. patrz z. 62, 3 t. 5 str. 38n. 6. 12 de Civ. Dei 9 : PL 41, 357 7. Guilelmus Altissiodorensis, Summa Aurean p. 2, tr. 1, c. 1; Alexander Halensis, Summa

6. 7. 8. 9. art. 3 1. art. poprz. 2. patrz Magister, Sent. L. 2, dis. 29, c. 2 : QR I, 457 Owo dzieo przypisywane Augustynowi : Sermo contra ludaeos, c. 2 : PL 42, 117 3. a 1. 4. 1-2. 56, 4 i 6 t. 11 str. 86nn i 91; z. 63, 2 str. 162nn.

138

5. 4 Ethic. 9 : 1128b29; patrz 2-2. 144, 1 na 5 t. 22 str. 43; a. 4 odp., str. 49n. 6. w odp. 7. w odp. 8. patrz 1-2. 109, 10 odp. i na 3 t. 14 str. 103n; 2-2. 137, 1 t. 21 str. 143n; a. 4 odp. i na 2 str. 150n. 9. w odp. art. 4 1. 2. 3. 4. 5. 6. 2 Tm 2, 5. 2 Ethc. 2 /3?/ : 1105a9. 2 Sent dis. 24, c. 1 : QR I, 420. Mk 12, 41-44; k 21, 1-4. w odp. patrz wyej a. 1. ZAGADNIENIE 96 art. 1 1. 9 de Gen. ad litt. 14 : PL 34, 402. 2. Bedan Hexaem., L. 1, super Gen. 1, 26 : PL 91, 200. 3. Rdz 1, 26. 4. z. poprz. a. 1. 5. 1 Politic. 3 : 1256b24. 6. patrz 2-2. 64, 1 odp. t 18 str. 106n; z. 66, 1 str. 130nn. 7. patrz z. 103, 6 t. 8. 8. patrz 1-2. 57, 36 t. 11 str. 97-106; 2-2. 47 t. 17 str. 18-49. 9. Alexander Halensis., Summa Theol., Ia, IIi. n. 522 : QR II, 781 ; Magister Sent., L. 2 d. 15, c. 3 : QR I, 374; Bonawentura, In Sent., L 2, d. 15. a. 2, q. 1 : QR II. 383. 10. glossa ordin'n Gen 1. 50 : I, 28 PL: Bd, In Pentat., super Gen. 1, 30 : PL 91, 202. 11. Rdz 2, 19. art. 2 1. 3 de Trinit. 8 : PL 42, 875.

2. Epist. ad Polycarpum 7 : PG 3, 1080 BC (inni : 2 : PL 3, 1080). 3. Rdz 1, 26. 4. patrz wyej z. 91, 1. 5. patrz z. 81, 3 t. 6. art. 3 1. 21 Moral. 15 : PL 76, 203; 2 de Regula Past. 6 : PL 77, 34. 2. Syr 13, 19, W. 3. patrz Ef 4, 3. 4. Rz 13, 1; tum. wasne. 5. 19 de Civ. Dei 13 : PL 41, 640. 6. patrz wyej z. 85, 7 odp. 7. w odp. art. 4 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 19 de Civ. Dei 15 : PL 41, 643. Rdz 3, 16, W. 14 de Civ. Dei 10 : PL 41, 417. patrz z. 108, 5 t. 8. 1 Metaph. 2 : 982b26; patrz z. 83, 1 na 3 t. 6. patrz 2-2. 164, 2 odp. i na 1 t. 22 str. 295-299; z. 189, 6 na 2 t. 23. patrz Arystot., 9 Ethic. Nic. 9 : 1169b18. 1 Politic. 2 : 1254a28; Arystot, Polityka, prze. Ludwik Piotrowicz, PWN 1964, str. 12. 1 P 4, 10. 19 de Civ. Dei 14 : PL 41, 643.

ZAGADNIENIE 97 art. 1. 1. 9 lub 10 Metaph. 10 : 1058b28. 2. Mdr10, 1. 3. Ap 21, 4. 4. Rz 5, 12. 5. patrz z. 50, 5 t. 4 str. 145-147. 6. patrz z. 66, 2 odp. t. 5 str. 146nn. 7. Epist. 118 : Ad Dioscorum 3: PL 33, 439.
139

8. patrz Ambrosiastern P. I, ex Vet. Test., q. 19 : PL 35, 2227. 9. patrz niej a. 3 na 1. 10. patrz 1-2. 85. 5 odp. t. 12 str. 213. 11. z. 76, 1 t.6. 12. patrz niej z. 102. 4 odp. 13. 3. 14, 4 na 1 t. 24 str. 243. art. 2 1. 2. 3. 4. 2 de Anima 11 : 423b31n. Rdz 2, 7, W. 6 Topic. 6 : 145a4. patrz z. 79, 2 odp. t. 6 oraz 1-2 22, 1 odp. t. 10 str. 16. 5. 3 de Anima 4 : 429a13. 6. z. 92, 3 na 2. Rdz 2, 16. Rdz 2, 7, W. 1 Kor 15, 44nn. 2 de Anima 4 : 415a23; 3 de Anima 9 . 432b8. patrz z. 78, 2 t. 6. 1 Kor15, 44. Patrz Ambrosiastern P. I, ex Vet. Test., q. 19 : .PL 35, 2227; dzie-o przypisywane Augustynowi. a. 1. patrz art. poprz. odp. Rdz 2, 16n. patrz Alexander Halens., Summa Theol., Ia Iii, n. 457 : QR II, 592.

8. w odp. ZAGADNIENIE 98 art. 1 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. Arystot. 5 Physic. 5 : 229b12 5 Etymol. 4 : PL 82, 199. Rdz 1, 28. patrz wyej z. 85, 3 na 4. patrz wyej z. 90, 2 i 3. patrz z. poprz. a. 1 odp. i na 3. 2 Politic 2 : 1263a2l; u Piotrowicza str. 46-50. 8. patrz 2-2. 66, 2 t. 18 str. 132nn. 2 de Fide Orth. 11 : PG 94, 916. Mt 22, 30. Rdz 4, 1. Ps 48, 21. Rdz 1, 27 i 2, 22. Rdz 2, 18-20. De Hominis Opif. 17 : PG 44, 189; Jan Chryszostom, In Genesim, hom. 16 : PG 53, 126; hom. 18 : PG 53, 153; Jan Damasceski, 2 de Fide Orth. 30 : PG 94, 976; 4 de Fide Orth. 24 : PG 94, 1208. z. poprz. a. 3. 14 de Civ. Dei 26 : PL 41, 434. 9 de Gen. ad litt. 4 : PL 34, 395. Bonawenturan In Sent., L. 2, dis. 20. art. unicus, q. 3 : QR II, 48l; Alexander Halensis, Summa Theol., Ia IIi, n. 496 . QR II, 703. patrz odnonik 9. patrz 2-2. 152, 4 t. 22 str. 188-191. 14 de Civ. Dei 26 : PL 41, 434 ZAGADNIENIE 99 art.1 1. 1 de Pecc. Remiss. et Bapt. Parv. 38 : PL 44, 150.
140

art. 3 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. art. 4 1. 2. 3. 4.

art. 2 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

8. 9. 10. 11.

art. poprz. na 2. 2 lub 3 Metaph 4 . 1000a12. Rdz 3, 33. patrz Ambrosiastern P. I, ex Vet. Test., q. 19 : PL 35, 2227. 5. 1 de Generat. 5 : 322a28. 6. 14 de Civ. Dei 26 : PL 41, 434. 7. patrz wyej odnonik 4.

12. 13. 14.

2. Koh 7, 30, W. 3. 13 de Cjv. Dei 13 : PL 41, 386; 1 de Pecc. Remiss. Etc. 16 : PL 44, 120; patrz wyej z. 95, 1 odp. art. 2 1. 2. 3. 4. 5. 2 de Gener. animal. 3 : 737a27. Rdz 1, 27 i 2, 22. z. 92, 1 na 1. patrz z. 115, 3 na 4 t. 8. 6 Histor. anjmal. 19 : 574a1. ZAGADNIENIE 100 art. 1 1. De Sacramentis, L. 1, p. 6, c. 24 : PL 176, 278. 2. Rz 5, 16-21. 3. De Conceptu Virg. 10 : PL 158, 444. 4. Alexander Hallens., Summa Theol., Ia Iii, n. 499 : QR II, 712; n. 500 : QR II, 714. 5. z. 95, 1. 6. tame. 7. patrz z. 118, 2 t. 8. art. 2 1. Job3, 13. 2. 4 Moralium 31 : PL 75, 671. 3. 1 cur Deus Homo 18 : PL 158, 387. 4. 14 de Civ. Dei 10 . PL 41, 417. 5. patrz z. 62, 8 odp. t. 5 str. 48. 6. patrz 3. 27, 4 odp. i 5 na 2 t. 25 str. 161n i 165. 7. patrz zarzut 2. 8. z. 64, 2 t. 5 str. 77nn. ZAGADNIENIE 101 art. 1 1. z. 94, 3. 2. In Luc., L. 3, super 10 30: PL 92, 469; Glossa ordin. super Luc. 10,

3. 4. 5. 6. 7. art. 2 1. 2. 3. 4.

30 : V, 153 A; patrz 1-2. 85, 1 wbrew t. 12 str.188; a.3 wbrew, str. l92 : cytat kontrowersyjny. Arystot., 3 de Anima 4 : 430a1. z. 99, 1. z. 55, 2 t. 4 str. 183-186.; z. 84, 7 t. 6. patrz wyej z. 94, 3. 7 Cael. Hier. 3 : PG 3, 209. Mdr 9, 15. z. 84, 7 t. 6. z. 99, 1. tame. ZAGADNIENIE 102

art. 1 1. Glossa ordin. super. Gen. 2, 8 : I, 36 F; patrz Magister, 2 Sent., d. 17, c. 5 : QR I, 386. 2. Rdz 2, 10nn. 3. 1 Meteor.13 : 350b18. 4. Ich nazwiska i zdani a zebra Albert W., De natura locorum, tr. 1, c. 6 : BO IX, 527. tr. 3. c. 1 : BO IX, 566. 5. Rdz 2, 9. 6. Prz 3, 18. 7. 8 de Gen. ad litt. 1 : PL 34, 371. 8. 13 de Civ. Dei 21 : PL 41, 395. 9. patrz z. 1, 10 na 1 t. 1 str. 74n. 10. 14 Etymol. 3 : PL 82, 496. 11. 2 de Caelo 2 : 285b16. 12. jak pod 10. 13. Glossa ordin. super Gen. 2, 8 : 1, 36 F. Magister, 2 Sent., d. 17, c. 5 : QR I, 386; Petrus Comestor, Hist Scholast., Lib. Genesis, c. 13 : PL 198, 1067. 14. 8 de Gen. ad litt. 7 . PL 34, 378. 15. patrz 2-2. 164, 2 na 5 t. 22 str. 300.
141

16. z. 97, 4. 17. 1 Kor 10, 4. 18. Augustyn, 13 de Civ. Dei 21 : PL 41, 395; Bd, In Pentat., L. 1, super Gen. 2, 8 : PL 91, 208. 19. 5 de Gen. ad litt. 4 : PL 34, 324; tame L. 8, c. 3 . PL 34, 371. 20. patrz z. 69, 2 t. 5 str. 182nn. 21. Rdz 2, 15, W. art. 2 1. Patrz wyej z. 91, 1 odp. 2. Albert W., Summa de Creatur., p. 2, q. 79, a. 1 : BO 35, 640; In Sent., L. 2, d.17, a. 4 : BO 27, 304; Bonawentura, In Sent., L. 2, d. 17 (lub 3) : QR II, 427. 3. Albert W., De nat. Locorum, tr. 1, c. 6 : BO 9, 539. 4. 2 de Fide Orth. 11 : PG 94, 913. 5. z. 97, 1. 6. z. 97, 4. 7. jak pod 4. 7. patrz z. 66, 3 t. 5 str. 149nn. 8. 3 de Trin. 4 : PL 42, 873. 10. patrz z. 110, 1 t. 8. 11. jak pod 4. 12. Augustynn 9 de Gen. ad litt. 6 : PL 34, 396; 6 contra Iulianum 30 : PL 45, 1581 i powszechnie Ojcowie. 13. 13. patrz 3. 49, 5 na 2 t. 26, str. 178. 14. 14. 2 Meteor. 5 : 362b25. art. 3 1. 2. 3. 4. Rdz 3, 17nn. Rdz 2, 15. 8 de Gen. ad litt. 10 : PL 34, 380. patrz z. 104, 1 odp. t. 8.

2. Rdz 2,15.

art. 4 1. z. 97, 4.
142

OBJANIENIA TUMACZA
Teksty orzecze Kocioa podaj wedug: Breviarium Fidei, Kodeks doktrynalnych wypowiedzi Kocioa opracowali: Jan Szymusiak SJ i Stanisaw Gowa SJ, w. Wojciech, Pozna 1964 r., o ile takowe orzeczenia posiada. Odnoniki do orzecze podaj wedug H. Denzinger, Enchiridion Symbolorum, ed. 21-23n 1937 r. (skrt D). Sowa w klamrach [...] s dodatkiem tumacza. ZAGADNIENIE 85 /1/ a. 1. Anio - czysty duch poznaje wszystko inne ni on sam dziki wrodzonym formom poznawczym (wyej z. 55, 2 t. 4 str. 183-186), a nie drog odrywania (z. 54, 4 na 2 t. 4 str. 178). Take i dusza ludzka i odczona od ciaa nie poznaje drog odrywania (niej z. 89n 4 odp.). Odrywanie, abstrakcja jest czynnoci poznawcz duszy czowieka w stanie zczenia z ciaem. Wynika z jego sytuacji: mianowicie e on nie posiada wrodzonych form poznawczych, a wszelkie poznanie musi bra poprzez zmysy. Zmysy postrzegaj wiat cielesny i tworz wyobraenia. Nie s one jednak proporcjonalnym przedmiotem naszej myli. Ju zmysy zewntrzne dokonuj jakiej abstrakcji, mianowicie abstrakcji od materii, jako e rzecz w oku czy w innym zmyle zewntrznym nie jest w nim tak, jak istnieje na wiecie. Szczytowym dzieem zmysw jest utworzenie wyobraenia, ktre jest nadal zmysowe i nosi w sobie tzw. cechy czy obarczenia indywidualne: s to warunki, w jakich materialna jednostka istnieje, a istnieje w konkretnych warunkach, a wic obciona indywidualnymi pierwiastkami substancjalnymi oraz przypadociami rozlicznymi. I gdybymy poprzestali na wyobraeniu, mielibymy czysty sensualizm, ktry ogranicza ludzkie poznanie do dziaania zmysw i do ich kocowego tworu, jakim jest wyobraenie. Ale midzy wyobraeniem a pojciem istnieje przepa, jako e pojcie to rzecz poznania duchowego. Wedug w. Tomasza wyobraenia stanowi dopiero materia, z ktrego myl, wadza duchowa, w pewien okrelony sposb tworzy pojcia. Co to jest abstrakcja? To sowo pochodzi od aciskiego abstrahere i znaczy: odrywa. Std: odrywanie. W najszerszym znaczeniu spotyka si j wszdzie tam, gdzie odrywa si czy odcza jedno od drugiego: jest ona powszechnym zjawiskiem zachodzcym w codziennym yciu niemal na kadym kroku. W szerszym znaczeniu zachodzi w poznawczym dziaaniu zmysw. Nie tylko w zmysach wewntrznych ... ale i we wszystkich zmysach zewntrznych, w kadym ich akcie oddziela si w przedmiocie materialnym form od materii i jednego tylko typu waciwoci od wszystkich innych. Wyrazi to mona w krtkich formuach, e kade czucie zmysowe przejmuje jak form, pozostawiajc na boku materi (forma sine materia), przy kadym za wraeniu wzrokowym np. uwzgldniamy w przedmiotach tylko barw, pomijajc wonie i inne jakoci (color sine odore) ... Abstrakcja w cisym znaczeniu jest to sposb wytwarzania poj z danych wyobrae. Jest czynnoci myli czynnej ... Abstrakcja w znaczeniu cisym nie tylko oddziela jedne elementy od innych, nie tylko odrzuca jak materi, a
143

zatrzymuje form, ale stanowi ... przejcie z dziedziny zmysowych wyobrae do duchowych (a nie tylko psychicznych) poj. Dlatego przy prawdziwej i sprawnie dokonujcej si abstrakcji musi wystpowa jako gwny aktor intelekt, nie za zewntrzna lub wewntrzna wadza zmysowa. Wadze wic zmysowe nie wystarczaj przy abstrahowaniu, ale musz moliwie jak najlepiej dziaa ... Powinny by zdolne do najwaciwszego funkcjonowania, tzn. e ich narzdy cielesne winny odznacza si jak najlepszym stanem pod wzgldem fizjologicznym, dziki czemu zdolne bd do wytwarzania moliwie najbardziej wiernych i ywych wyobrae. Warto wyobrae zalee wic bdzie od doskonaych narzdw zmysowych (a wic mzgu i organw zmysw zewntrznych), a poziom wynikw osignitych w abstrakcji jest uzaleniony od bogactwa wyobrae z jednej strony i od usprawnienia samego intelektu w dokonywaniu tej czynnoci - z drugiej. W zwizych formuach scholastycznych powiada si, e sprawnie dokonujca si abstrakcja w znaczeniu cisym domaga si spenienia czterech warunkw. 1. winien by dany intelekt ... 2. dane wyobraenia ... 3. waciwa dyspozycja wadz zmysowych 4. usprawnienie w przeprowadzaniu abstrakcji (Stefan wieawski, Traktat o czowieku, Pallotinum, Pozna 1956, str. 525n). O abstrakcji patrz: wyej z. 12, 13 odp., t. 1 str. 230; z. 40, 3 odp. i /24/ t. 3 str. 172 nn. 256; z. 50, 2 odp.; z. 55, 2 na 2; a. 3 na 1; z. 57, 1 na 3; a. 2 na 1 t. 4 str. 135-139. 185186. 187-188. 198-199; z. 84, 6 odp., t. 6; z. 85, 2 na 2, w tomie obecnym; niej z. 107, 4 odp. t. 8; 2-2. 15, 3 odp. t. 15 str. 179. /2/ a. 1 zarz. 1. Forma poznawcza - species: cho nazwa ta jest nader bogata w tre i jest nader wan, wydaje si mao mwi i by nazw pust; i dlatego autor uywa innych take rwnoznacznych nazw: forma zastpcza, czy przedstawiajca, podobizna, obraz: i te nazwy lepiej rzecz oddaj, bo wyraaj brzemienno formy poznawczej. aciskie species to tyle, co gatunek, a wic istotna tre rzeczy. Plato nazwa w gatunek - species ide i uwaa, e ma byt samoistny poza myl i przed jednostkami. Arystoteles i w. Tomasz umiecili w gatunek - species: fundamentalnie w poszczegach, formalnie w myli: jako form i twr myli monociowej. Francuskie tumaczenie oddaje species przez espces, a tumaczenie niemieckie przez Erkenntnisbild. Patrz niej /11/ /12/ /l5/. /3/ a. 1 odp. Co to jest przedmiot proporcjonalny, patrz t. 6 /59/. Ta konieczno proporcji midzy przedmiotem poznania a wadz poznajc jest kluczow zasad argumentacji caego artykuu. /4/ a. 1 odp. Kajetan w komentarzu do tego miejsca tak pisze: Odrywanie od wyobrae niekiedy oznacza dziaanie myli czynnej, a niekiedy dziaanie myli monociowej. Oznacza dziaanie myli czynnej wtedy n gdy mwimy n e odrywamy formy mylowe od wyobrae. Oznacza dziaanie myli monociowej wtedy, gdy si mwi, e poznajemy istot czowieka, abstrahujc od tego lub owego czowieka. W tym tylko zachodzi rnica midzy jednym a drugim odrywaniem, e odrywanie dokonywane przez myl czynn jest realnym utworzeniem rzeczy wyabstrahowanej, tj. formy mylowej; za odrywanie myli monociowej jest jedynie ogooceniem rzeczy oderwanej ... A poniewa odrywanie drugie jest skutkiem pierwszego i jest tego samego charakteru co pierwsze ... dlatego podany wniosek w sposb bliej nieokrelony odnosi
144

si do jednego i do drugiego odrywania (Kajetan, komentarz do tego art. n. III, ed. Leon. Podaj wedug Molinari, Adnotationes ad primam partem Summae Theol., Marietti, Taurini-Romae 1952, str. 583 n). /5/ a. 1 na 1. Te dwa sposoby abstrahowania odpowiadaj dwom pierwszym dziaaniom naszej myli: pierwszym jest proste i bezwzgldne ujmowanie tworzce pojcie; drugim jest czenie i odczanie, czyli tworzenie sdw twierdzcych i przeczcych. O trzech dziaaniach naszej myli patrz wyej: z. 14, 7 odp.; z. 16, 2; /87/ t. 2 str. 57n. 93n. 276; z. 58, 3 /46/ t. 4 str. 214nn. /6/ a. 1 na 1. W odpowiedzi na pierwsz trudno ... wymienia Tomasz dwojak abstrakcj: jedn, ktra dochodzi do skutku przy pomocy wydawanych przez nas sdw egzystencjalnych, w ktrych stwierdzamy, e co w istnieniu swoim jest oddzielone od czego innego (nie jest ton cile si wyraajc - abstrakcja, lecz separacja) - i drug, w najcilejszym znaczeniu abstrakcj, dziki ktrej - obracajc si jedynie w sferze istoty, nie za istnienia - tworzymy wszelkie pojcia. Ilekro wic posugujemy si pojciami, tylekro dokonujemy abstrakcji; z tego punktu widzenia jest wic abstrahowanie w naszym ludzkim yciu psychicznym zjawiskiem najpospolitszym, bo przecie pojciami musz si posugiwa - czy chc, czy nie chc - mae dzieci i najprostsi ludzie, gdy chc si porozumiewa z innymi przy pomocy mowy. Nie wolno nam jednak zapomina, e nasze ycie umysowe i wspycie intelektualne z ludmi jest do zoone i bogato rozbudowane, tak e na rozmaitych pitrach tego ycia umysowego potrzeba koniecznie swoistych i tylko na jednym pitrze majcych swoje zastosowanie poj; std te konieczno i uzasadnienie rnych typw abstrakcji. Od razu warto zaznaczy, e mnstwo konfliktw pomidzy rozmaitymi dyscyplinami naukowymi i midzy rnymi sposobami ustosunkowania si do rzeczywistoci ma swe rdo wanie w tym, e posugujc si tymi samymi wyrazami zapomina si, e znaczeniami rwnobrzmicych wyrazw uywanych w rnych dziedzinach s pojcia zasadniczo rne (klasycznym przykadem moe by np. filozoficzne i przyrodnicze pojcie materii lub uywane w metafizyce i w naukach przyrodniczych pojcie przyczyny). Posugujc si wic terminami wieloznacznymi (a takich jest w mowie potocznej najwicej!) naley zawsze pamita, na drodze jakiej abstrakcji otrzymao si pojcie o okrelonym znaczeniu (wieawski, dz. cyt. str. 526n. /7/ a. 1 na 1. Co do tego ostatniego zdania patrz wyej z. 13, 12 na 3; z. 14, 6 na 1 t. 2 str. 40. 56. Co do poznawania abstrakcyjnego Molinari tak czyni uwag: Wprawdzie poznawanie abstrakcyjne przedstawia nam rzeczywisto w sposb nie zupeny, to jednak jej nie znieksztaca ani jej nie faszuje; oddaje bowiem wiernie jej podstawowe i istotne pierwiastki, no i podaje jej naukowe wyjanienie, mianowicie podaje natur rzeczy i sposb jej dziaania. To poznanie nie bka si w prni, gdy wychodzi z konkretnej rzeczywistoci i na niej stale si opiera; za ton co w abstrakcyjnym poznawaniu jest niezupene, moe i powinno by uzupenione eksperymentalnym poznawaniem poszczegw (Molinarin dz. cyt. str. 584). /8/ a. 1 na 2. Uwzgldniajc sam tylko abstrakcj w znaczeniu cisym i ... systematyczn lub naukow (w przeciwiestwie do potocznej ...), musimy wyliczy kilka odmian abstrakcji.
145

Zasadniczo s dwie odmiany tej abstrakcji systematycznej: jedna, przy pomocy ktrej oddzielamy to co oglne od tego co szczegowe: powszechnik od jednostki (universale a particulari), druga za, dziki ktrej moemy oddzieli mylnie pewne formy od materii, z ktr s one w rzeczywistym istnieniu zczone (forma a materia). Wszelkie powszechniki powstaj wtedy, gdy rozwaajc pewne jednostki pomijamy w nich wanie to co jednostkowe, a uwzgldniamy to tylko, co wsplne wszystkim rozpatrywanym jednostkom ... Waniejsza i wyranie zrnicowana jest druga z wymienionych abstrakcji: abstrakcja formy od materii. Wystpujce tu pojcie materii rni si gboko od znanego nam pojcia materii pierwszej; materi jest wszystko to, co w szerokim znaczeniu spenia rol materii, a wic monoci wobec jakiej formy n czyli aktu. I wanie dlatego, e materia wzita jest tu w tak szerokim znaczeniu, moe w. Tomasz mwi o rozmaitych materiach. Przede wszystkim jest Tomasz zwolennikiem pogldu, e na kade pojcie gatunkowe ... skada si nie sama tylko forma ... lecz zarwno forma jak i materia; nie tylko jednostkowy, konkretny czowiek zoony jest z formy-duszy i z materii-ciaa, lecz rwnie i na czowieka wzitego gatunkowo skada si i forma, i materia wzita jako abstrakt konkretnych ludzkich elementw materialnych, czyli cia. Jednostkowy czowiek skada si z tej oto duszy i z tego oto ciaa; czowiek za ujty gatunkowo z duszy i z ciaa w ogle, a nie z samej tylko duszy-formy. Oto powd, dla ktrego w filozofii tomistycznej obok materii jednostkowej ... wymienia si i materi powszechn, gatunkow ... Przy kadej abstrakcji, ktrej to co oglne oddzielamy od tego co szczegowe (universale a particulari) przestajemy si interesowa materi jednostkow, a zajmuje nas ju tylko materia communis - wsplna. Ale w. Tomasz ... i w abstrakcji systematycznej, w ktrej odrywamy jak form od jakiej materii, wymienia trzy stopnie, a raczej typy: s to te powszechnie znane odmiany abstrakcji: fizyczna, matematyczna i metafizyczna ... S to abstrakcje typu forma a materia; w kadej z nich odrywamy jak form i abstrahujemy od jakiej materii i w ten sposb otrzymujemy trojakiego typu pojcia. W tzw. abstrakcji fizycznej odrzucamy wszelkie czynniki jednostkowe i zmysowo dostrzegalne; a wic wszystko, co moemy zaliczy do materia sensibilis individualis [materia wwczas tylko postrzegalna jednostkowa]; pozostaje materia sensibilis communis (wanie owa materia zmysowo dostrzegalna, ale ujta tylko gatunkowo) i wszystko ton co si na niej opiera. Otrzymane drog tej abstrakcji pojcie bdzie ujmowao rzecz nie jako jednostkow, lecz jako gatunkowo ujty podmiot w szerokim znaczeniu pojmowanych, zmysowo dostrzegalnych zmian: ens mobile. Aby cho w przyblieniu zrozumie drug abstrakcj: matematyczn, trzeba postara si zrozumie, co oznacza wystpujcy u w. Tomasza termin materia intelligibilis [materia tylko myl uchwytna]. Jeeli materia sensibilis [materia postrzegalna, tj. podpadajca pod zmysy] obejmuje wszystko to, co w ciaach jest zmysowo dostrzegalne (a wic w czowieku minie, koci, yy, nerwy itp.), to materia intelligibilis nie moe by przedmiotem wrae zmysowych; cile moemy j pozna tylko pojciowo [mylowo] ... Ta materia nie jest niczym innym jak substancj cielesn ujt jako bezporednie podoe waciwoci ilociowych (wiadomo, e... ilo jest
146

przypadoci, ktra w porzdku natury ... przysuguje substancji pierwsza przed wszystkimi innymi przypadociami i dla tych innych przypadoci sama z kolei stanowi niejako podoe)... Podobnie jak materia sensibilis [postrzegalna]; rwnie i materia intelligibilis [mylowa, myl poznawalna] moe by dwojaka: individualis (jednostkowa, szczegowa substancja ujta jako podmiot ilociowych waciwoci) oraz communis (tak samo ujta substancja gatunkowa) ... W abstrakcji matematycznej odrzucamy nie tylko materia sensibilis individualis [materi postrzegaln indywidualn, jednostkow], ale i communis [materi postrzegaln wspln]. Wyraajc si mniej cile, abstrahujemy od wszystkiego, co stanowi w jednostkowym czy w gatunkowym sensie wyposaenie jakociowe danych przedmiotw. Pomijajc wszelkie waciwoci jakociowe, uwzgldniamy jedynie waciwoci ilociowe, quantitas, i to, co stanowi ich podoe i oparcie, mianowicie materia intelligibilis [materi tylko myl uchwytn]. W abstrakcji wic, zwanej matematyczn, odrzucamy w podlegajcych abstrakcji przedmiotach wszystko to, co jednostkowe i co jakociowe, uwzgldniajc sam substancj jako podoe przypadoci ilociowych (materia intelligibilis) i same te kwantytatywne waciwoci. Pojcia uzyskane t drog byyby to pojcia o treci czysto ilociowej, ujmujcej rzeczywisto w jej aspekcie kwantytatywnym, byt jako ens quantum. Najwicej trudnoci nastrcza naszemu intelektowi abstrakcja metafizyczna. Jeeli przy wytwarzaniu poj matematycznych odrzucilimy jednostkow i powszechn materi zmysowo dostrzegaln, to przy abstrakcji metafizycznej odrzucamy rwnie i t ostatni posta materii i rozpatrujemy rzeczy jako oa. Wtedy dopiero dochodzimy do waciwego, metafizycznego pojcia bytu, ktry nie jest ani bytem podlegym zmianom (ens mobile), ani bytem ilociowo okrelonym (ens quantum), lecz bytem, w ktrym uwzgldniamy tylko i wycznie to, co wie si nierozerwalnie z samym bytem, z bytowoci, niezalenie od jego jakociowego czy ilociowego wyposaenia (ens sub ratione entitatis; ens ut ens) ... Przy uprawianiu metafizyki musimy si posugiwa swoistymi, wanie metafizycznymi pojciami, do ktrych dochodzimy tylko i wycznie na drodze abstrakcji metafizycznej (wieawskin dz. cyt. str. 527-530). Pojcia wytworzone t potrjn abstrakcj dostarczaj materiau do zbudowania rnych trzystopniowych, jak i sama abstrakcja - szczebli filozofii. I tak na danych abstrakcji pierwszego stopnia opiera si filozofia przyrody; na danych abstrakcji drugiego stopnia opiera si filozofia iloci czy matematyka; na danych abstrakcji trzeciego stopnia opiera si metafizyka. Odpowied Na 2 rozrnia wic trzy stopnie abstrakcji odpowiadajcej trzem stopniom rzeczy oderwanych i trzem stopniom filozofii: 1. Abstrakcja pierwszego stopnia - fizyczna. Jej owocem s gatunki rzeczy naturalnych. Odrywa postrzegaln materi wspln od postrzegalnej materii jednostkowej. T postrzegaln materi wspln (wszystkim rzeczom cielesnym) zajmuje si filozofia przyrody (patrz t. 6 /107/. 2. Abstrakcja drugiego stopnia - matematyczna. Jej owocem s gatunki matematyczne. Odrywa gatunki matematyczne nie tylko od postrzegalnej materii jednostkowej, ale i od postrzegalnej materii wsplnej. a wic w ogle od materii postrzegalnej. Nie moe ich jednak oderwa od materii mylowej (myl poznawalnej) oglnej, ale jedynie od materii
147

mylowej jednostkowej. T materi mylow wspln, tymi gatunkami matematycznymi zajmuje si filozofia iloci czy matematyka. 3. Abstrakcja trzeciego, najwyszego stopnia - metafizyczna. Jej owocem s byty nie zawierajce w swoim pojciu lub w swoim bycie adnej materii: ani jednostkowej, ani wsplnej, ani postrzegalnej, ani mylowej; w swoim pojciu: np. byt, jedno, mono, rzeczywisto itp.; w swoim bycie: Bg, anio, dusza ludzka, myl. Ta abstrakcja odrywa od wszelkiej i kadej materii i tworzy pojcia najbardziej oderwane, najszersze, oraz dochodzi do istot duchowych: tymi zajmuje si metafizyka. Rozumienie tego uatwi nastpujcy schemat: przestrzegalna Materia mylowa indywidualna wsplna indywidualna wsplna

W kadym z tych stopni abstrakcji myl odrywa od jakiej materii. Zaznaczamy, e tu abstrakcja nie oznacza oderwania formy mylowej od wyobrae (co ma charakter psychologiczny), ale oznacza oderwanie postaci mylowej od jakiej materii (co ma charakter obiektywny). Materia nie oznacza tu materii pierwszej czy fizycznej, ale wszystko ton co w szerokim znaczeniu spenia rol materii, a wic monoci wobec jakiej formy. Materia postrzegalna to materia cielesna, o ile jest podmiotem jakoci podpadajcych pod zmysy, tj. postrzegalnych, zmysowo dostrzegalnych, takich, jak: ciepe zimne, twarde - mikkie itp. (patrz t. 6 /65/ i /51/. Materia postrzegalna jednostkowa, indywidualna, to taka, jaka istnieje w przyrodzie, a wic s to poszczeglne ciaa bdce podmiotem swoich jakoci: to oto miso, te oto koci itp. Materia postrzegalna wsplna, w ogle, to oderwane pojcie gatunku, zawierajce w sobie istotne, gatunkowe, wsplne elementy rzeczy naturalnych, np. w czowieku zarwno form-dusz jak i w ogle materi cielesn: w ogle ciao, koci itp. Jest owocem abstrakcji fizycznej - pierwszego stopnia - ktra odrywa od jednostkowej materii postrzegalnej. Materia mylowa, czyli myl tylko poznawalna, jest to substancja materialna, o ile jest podmiotem iloci takich, jak liczby n wymiary i figury. Materia mylowa jednostkowa jest to substancja materialna, poszczeglna, jednostkowa: wyszczeglniona ta i owa, o ile jest podmiotem wymienionych iloci. Materia mylowa wsplna czy oglna jest to substancja materialna w ogle, a nie tan czy owa, o ile jest podmiotem wspomnianych iloci. Jest owocem abstrakcji drugiego stopnia matematycznej, ktra odrywa od materii mylowej jednostkowej. Abstrakcja trzeciego stopnia metafizyczna, odrywa take i od materii mylowej wsplnej. Jej owocem s najszersze pojcia i czyste duchy, w ktrych nie znajduje si adna materia: byt, jedno itd. oraz Bg, anio, ludzka dusza.

148

/9/ a. 1 na 4. A. Uwarunkowania czy cechy jednostkowe - conditiones individuales. Chodzi o ton e zmys zewntrzny odrywa od materii, ale nie od uwarunkowa, przynalenoci czy cech jednostkowych. Wyobraenie jest ogoocone z materii, ale nie z uwarunkowa czy cech jednostkowych. Wyobraenie przedstawia nadal jednostk konkretn, wic obarczon jednostkowym skadnikiem substancjalnym, umieszczon w konkretnych warunkach przypadociowych: o takiej masie, jakociach, w takim miejscu, w okrelonym czasie, stosunkach, pooeniu, dziaaniu i doznawaniu, rnych wyposaeniach. Owe uwarunkowania (cechy, obcienia, obarczenia, przynalenoci) konkretne i indywidualne nie s waciwociami. cile mwic, waciwoci - np. w czowieku zdolno mwienia, postpu, wytwrczoci, poczucie humoru itp. - pyn z istoty rzeczy i pozostaj w formie mylowej oderwanej od wyobrae. Byoby wielkim bdem tumaczy na polskie owe conditiones individuales przez waciwoci (proprietates). Czym jest waciwo, patrz t. 6 / 51 /. B. Wyobraenie (phantasma) jest dzieem zmysw zewntrznych na czele ze zmysem wsplnym. On to z wrae poszczeglnych zmysw zewntrznych tworzy wanie wyobraenie: materia poznawczy, z ktrego myl czynna drog abstrakcji tworzy form mylow, a z kolei myl monociowa - pojcie. Patrz t. 6 /72/ i /75/. /10/ a. 2 zarz. 1 i 2. Przedmiot w rzeczywistoci przez myl poznawany (intellectum in actu) w przeciwiestwie do przedmiotu poznawanego przez myl w monoci. Wyjanienie: Przedmiot poznania ma by proporcjonalny do wadzy poznajcej, tzn. ma by na tym samym poziomie bytowania. Ot przedmiotem naszej myli czowieka, ktry jest zoony z ducha i z ciaa - s rzeczy istniejce na wiecie, a s to rzeczy materialne, za nasza myl jest niematerialna. Te rzeczy materialne s wic przez myl poznawalne w monoci, tj. myl moe je pozna. eby nasza myl poznaa je w rzeczywistoci, musz by odmaterializowane. Tego odmaterializowania dokonuj najpierw zmysy. odrywajc od materii; ale ich kocowe dzieo: wyobraenie, nadal jest obarczone; dwiga w sobie obcienia jednostkowe, konkretyzujce. Ostatniego odmaterializowania dokonuje myl czynna, odrywajc natur gatunkow od owych obarcze jednostkowych i konkretyzujcych, w jakie jest spowite wyobraenie, przez co zrwnuje poziom przedmiotu z poziomem niematerialnoci myli: owoc oderwania myli czynnej - a jest nim natura gatunkowa - jest jako forma mylowa niematerialny i staje si urzeczywistnieniem, form myli monociowej: jest w poznajcej myli, jest sam myl. Myl urzeczywistniona, czyli w rzeczywistoci (intellectus in actu) w przeciwiestwie do myli bdcej w monoci (intellectus in potentia). Wyjanienie: Myl monociowa - jak mwi sama nazwa - jest w monoci. Bdc w monoci, nie moe poznawa. Co j musi przenie z monoci w rzeczywisto istnienia i poznawania. Sprawia to forma mylowa, owo wraenie umysowe, ktre jest owocem dziaania myli czynnej. Owa forma mylowa urzeczywistnia, czyli przenosi monociow myl z monoci do rzeczywistoci; spenia wic rol urzeczywistnienia wobec monoci, formy wobec materii, zarazem tworzy z ni jedno: jeden pocztek
149

czynny poznawania umysowego. Jest jasne, e owa forma to nie co innego, jak wraenie przedmiotu cakowicie odmaterializowanego, ktry jako forma myli sta si przez to wanie sam myl. /11/ a. 2 zarz. 3 i na 3. Forma mylowa czy umysowa (species intelligibilis) nadaje naszej monociowej myli form. Ta forma mylowa jest owym umysowym wraeniem, o jakim mowa w zarzucie. A wic forma mylowa - owoc myli czynnej nadaje form myli monociowej (tj. bdcej w monoci). Nadaje form oznacza trzy czynnoci czy zadania, jakie forma mylowa spenia dla myli monociowej: 1. Urzeczywistnia j; bytowo przenosi z monoci do rzeczywistoci, aktualizuje, a przez to myl monociowa ju nie jest li tylko w monoci (tabula rasa)n ale ju jest czym, mianowicie tym, co j zaktualizowao: t rzecz, ktra j zarysowaa; a chodzi o urzeczywistnienie pierwsze, podstawowe, razem z ni stanowic jeden podmiot poznajcy. 2. Podaje informacje, dane o rzeczy, ktr przedstawia; bo przecie forma mylowa jest obrazem, podobizn rzeczy; jest form zastpcz i przedstawiajc rzecz: nie jest pusta, ale brzemienna w tre (patrz Aktualno w. Tomasza, Pax 1975, str. 120125 i 129n). 3. Uruchamia myl; przenosi z monoci do rzeczywistego dziaania poznawczego, bo z zasady forma jest dynamicznym pocztkiem dziaania: chodzi o urzeczywistnienie wtre, o prac myli. Umysowe wraenia duszy (passiones animae) w tym kontekcie s to formy mylowe. Chodzi tu o to, co z przedmiotu poznawczego zostao wraone w biem, monociow myl i w niej umieszczone: zaktualizowao j i z ni stao si jednym, jak rzeczywisto z monoci i forma z materi. Jasne, e tym, co si wrazio w nasz monociow myl, jest forma mylowa, a jest ni obraz rzeczy n jej podobizna oderwana od jednostkowych i konkretnych obarcze: sam gatunek rzeczy. Poniewa wyraz wraenie psychologia zwyka stosowa do zmysw, dlatego dla zaznaczenia, e tego wyrazu uyto tu w poszerzonym znaczeniu: take i do myli, dodaj: umysowe wraenie. Rwnie i Kazimierz Leniak tumaczy w owym tekcie Arystotelesa (zarz. 3) passio przez wraenie: Sowa s ... znakami wrae doznawanych w duszy (Arystoteles, Kategorie, Hermeneutyka, PWN 1975, Hermeneutyka, str. 53). /12/ a. 2 na 3. Autor wyodrbnia dwa etapy naszej myli: 1. Forma mylowa (umysowe wraenie) nadaje form myli monociowej i jest pocztkiem mylenia. Szkoa tomistyczna t form mylow bdc pocztkiem mylenia zwie species impressa - form wraon czy obrazem wraonym. Ta forma wraona wraz z myl monociow (w sensie: wadza monociowa jako zdeterminowana przez form mylow) jako jedno s pocztkiem sprawczym czynnoci mylenia. Sama ta mylowa forma wraona jest w wewntrzn formaln i narzdn przyczyn mylenia: jest tym, czym (quo) myl myli, poznaje. Natomiast przedmiot jest przyczyn formaln zewntrzn mylenia; jest jasne, e przedmiot moe spenia t przyczynowo li tylko za porednictwem formy mylowej wraonej, gdy ona nada form, czyli zainformuje myl monociow. 2. Otrzymawszy t form myl z kolei pracuje, tworzy i dochodzi do jakiego rezultatu. Szkoa tomistyczna w kocowy rezultat nazywa species expressa - form
150

wyraajc, obrazem wyraajcym, sowem wewntrznym, pojciem: jest to podobizna rzeczy poznanej, znak formalny, w ktrym (in quo) myl poznaje to, czego w obraz wyraajcy jest znakiem. W innym swoim dziele Autor tak pisze: Zauwamy, i rzecz zewntrzna, poznana przez nas, nie istnieje w naszej myli tak, jak istnieje poza nami, ale obraz teje rzeczy musi znale si w naszej myli. Dziki niemu [myl dotd bdca w monoci] staje si w rzeczywistoci [mylc]. Bdc za - dziki temu obrazowi, czyli formie poznawczej jako formie wasnej - w rzeczywistoci mylc, poznaje sam rzecz: nie w tym sensie, e mylenie jest czynnoci przechodzc na rzecz poznan - tak jak grzanie przechodzi na rzecz ogrzewan - ale w tym sensie, e mylenie zostaje w samym mylicielu i ma stosunek do rzeczy, ktr myl poznaje przez to, e wspomniana forma, ktra - jako forma - jest pocztkiem umysowej czynnoci, jest jej podobizn. Zauwamy dalej, e myl uformowana przez obraz rzeczy, mylc, tworzy w sobie jakie pojcie rzeczy poznanej. Jest ono jej treci, a t tre wyraa okrelenie. Jest to konieczne z tego powodu, e myl poznaje niezalenie od tego, czy rzecz jest obecna, czy nieobecna. W tym do myli jest podobna wyobrania. Tylko e myl ponad to poznaje rzecz jako oderwan od jednostkowych obarcze materialnych, bez ktrych nie istnieje w przyrodzie; a tak moe j myl poznawa tylko wtedy, gdy utworzy w sobie wyej wspomniane jej pojcie. To pojcie rzeczy utworzone przez myl, skoro jest jakby kresem czynnoci mylowej, jest czym innym ni forma mylowa, ktra daje myli urzeczywistnienie i ktr naley uwaa za pocztek czynnoci mylowej, chocia jedno i drugie [forma mylowa i kocowe pojcie] jest podobizn rzeczy poznawanej przez myl. Bowiem dziki temu wanie, e obraz mylowy (species intelligibilis) - ktry jest form myli i pocztkiem mylenia - jest podobizn zewntrznej rzeczy, myl moe utworzy pojcie podobne do tej rzeczy, bo kady takie czyni, jakim sam jest. A przez ton e pojcie utworzone przez myl jest podobne do danej rzeczy, myl, tworzc takiego rodzaju pojcie, poznaje ow rzecz 1 Contra Gentes 53 Considerandum est etc. /13/ a. 3 zarz. 1. Dla lepszego rozumienia tego nieco trudnego cytatu podaj peny tekst Arystotelesa: Co moe by wczeniejsze od czego na cztery sposoby: po pierwsze i gwnie ze wzgldu na Czas; w tym znaczeniu sowo to jest uyte w celu wskazania, e co jest starsze lub dawniejsze od czego innego; dlatego e wicej czasu upyno, mwi si, e jest starsze i dawniejsze. Po drugie, co jest wczeniejsze od czego innego, gdy ich nastpstwo nie moe by odwrcone. W tym sensie jeden jest wczeniejsze od dwch. Bo jeeli istnieje dwa, to z tego wynika bezporednio, e musi istnie jeden; ale jeeli istnieje jeden, to z tego nie musi wynika, e rwnie i dwa istnieje. Tak wic istniejce tutaj nastpstwo nie moe by odwrcone. Zgodzimy si przeto, e gdy nastpstwo dwch rzeczy nie moe by odwrcone, to ta bdzie wczeniejsza, ktra t drug poprzedza w nieodwracalnym nastpstwie (Kategorie, str. 44 n, dzieo cyt. w obj. /11/. Zarzut idzie po linii pojmowania platoczykw, wedug ktrych powszechnik (idea, forma) jest pierwszy wedug natury. A poniewa czsto si zdarza, e to, co wedug natury jest pierwsze, w naszym poznaniu jest pniejsze, dlatego take

151

i powszechnik dla naszego poznania zdaje si by czym pniejszym. I tak wprawdzie wedug natury substancja jest wczeniejsza od przypadoci i przyczyna od skutkw, to jednak najpierw poznajemy przypadoci ni substancj i skutki ni przyczyn, bo wanie po przypadociach poznajemy substancj a po skutkach przyczyn (tum. niem. Wesen und Ausstattung des Menschen, t. 6, str. 457, obj. 133). Wyraenie dla nas - secundum nos ma sens: dla nas ludzi, ktrzy czerpiemy poznanie od zmysw. /14/ a. 3 odp. Wiedza zupena, doskonaa, daje poznanie rzeczy w sposb wyodrbniony (distincte), bo wyodrbnia pocztki, przyczyny, skutki. skadniki, czci. Taka wiedza wyodrbnia jedno od drugiego; umie naleycie czyni podzia rzeczy; ujmowa rzecz z rozmaitych punktw widzenia: co w sumie daje poznanie rzeczy jasne i wyraziste. Std synna zasada: qui bene distinguit, bene docet: ten dobrze uczy, kto dobrze wyodrbnia. Taka wiedza rwnie poznaje rzecz w sposb cile okrelony (determinate), bo daje poznanie cise, dokadne, ujmujc rzecz w okrelenie. Bowiem okrelenie podaje granice rzeczy i jej klasyfikacj: rodzaj, gatunek, rnic, waciwoci, przypadoci itd. Wiedza niezupena, niedoskonaa daje poznanie rzeczy zacierajce rnice, bez wyodrbnie (indistincte), jakby we mgle, mtne (sub confusione), gdzie wszystko jest zlane w jedno i niewyrane. Poznanie jakiej rzeczy, skadajcej si z wielu czynnikw, bez znajomoci i wyodrbnienia kadego z nich, to wanie poznanie niewyodrbniajce, mtne, ktre widzi co jako mglist, zamazan cao o zatartych rnicach i czciach, cao niesprecyzowan, bez bliszego okrelenia i wyszczeglnienia. Tak wanie jest z powszechnikami i uoglnieniami. S one oglne i wsplne wielu. Gdy np. mwi zwierz, nie wyszczeglniam i nie wyodrbniam w nim niczego i nie czyni adnego podziau, ale i nie wykluczam go: w tym pojciu zacieraj si rnice midzy koniem a czowiekiem, ale jakby we mgle, zatarte, te rnice istniej. A przyznaj, e trudne do oddania na polski s owe aciskie terminy: distincte - indistincte, determinate indeterminate, sub confusione. /15/ a. 3 na 1. Wedug Platona powszechnik, czyli idea (species) ma byt samoistny i istnieje niezalenie od naszej myli i od poszczegw: istnieje przed poszczegami i pierwej ni one. To skrajny realizm. Patrz wyej z. 84, 1 t. 6. Konceptualici (od conceptus - pojcie) twierdzili, e powszechniki nie istniej ani pierwej ni poszczegy, ani w poszczegach, ale tylko w myli: s jej podmiotowym wytworemn jej fikcj. Do nich naleeli stoicy, Ockham, Kant, Berson i in. Nominalici (od nomen - nazwa) uwaali, e nie mamy adnych poj powszechnych, czyli powszechnikw. Powszechne s tylko nazwy, ktrymi posugujemy si w mowie. Tak gosili: Heraklit, Roscelin, Hobbes, Locke, Hume, Stuart Mill, Spencer, Condillac, Taine, Ribot, Wundt i inni. Realizm umiarkowany Arystotelesa i w. Tomasza tak uczy: powszechniki nie istniej pierwej ni poszczegy; istniej fundamentalnie w poszczegach, czyli w pojedynczych rzeczach i od nich pochodz drog abstrakcji dokonywanej przez myl: i tak s wytworem myli i w niej przebywaj jako uoglnione natury, by z powrotem wraca do poszczeglw drog orzekania; s wic i w poszczegach, i w myli. Patrz wyej, z. 84, 3-6 t. 6. /16/ a. 3 na 4. Naley odrni (tak jak i w Na 1):
152

1. Powszechnik tzn. natur powszechn, (np. zwierzco, czowieczestwo) jako taki, a wic od strony powszechnoci - jako uoglnienie; 2. Powszechnik, tzn. natur powszechn od strony natury n o ile ona jest w poszczegach. Jeli chodzi o pierwsze ujcie, to trzeba wiedzie, e samo to uoglnienie jest owocem dokonanej przez myl abstrakcji od poszczegw: np. rodzaj zwierz od gatunkw: ko, czowiek itp., za gatunek czowiek od pojedynczych ludzi. W stosunku wic do owych poszczegw, od ktrych zosta oderwany, powszechnik jest czym poznanym pniej. Alici z kolei w powszechnik wyraa stosunek do tego, od czego zosta oderwany i o ktrych orzeka: np. zwierz o koniu i o czowieku, czowiek o jednostkach ludzkich: i tak jest on w jaki sposb pocztkiem poznania tyche poszczegw, no i jest wpierw poznawany. Nie jest on jednak pocztkiem istnienia (tak jak przyczyna jest pocztkiem istnienia skutkw) i niekoniecznie pocztek poznania pokrywa si z pocztkiem istnienia, bo niekiedy poznajemy przyczyn ze skutkw, ktre nie s pocztkiem istnienia przyczyny, lecz na odwrt, i take poznajemy substancj z przypadoci, ktre nie s pocztkiem istnienia substancji, lecz na odwrt. Jeli chodzi o drugie ujcie, a wic o natur rodzaju (np. zwierzco) i gatunku (np. czowieczestwo) jako istniejce w poszczegach, to natura rodzaju i gatunku jest w swoich poszczegach poniekd pocztkiem istnienia (pocztkiem i pierwiastkiem metafizycznym jako pocztek i pierwiastek formalny oraz fizycznym: jak forma substancjalna jest formalnym pocztkiem i pierwiastkiem, gdy tymczasem metafizycznym pocztkiem i pierwiastkiem materialnym jest jednostkowo, a fizycznym pocztkiem i pierwiastkiem jest materia pierwsza). Jako takie natura rodzaju i gatunku s pocztkami zarwno poznania jak i istnienia: nie musz te by poznane potem, bo niekoniecznie poznanie kadej przyczyny i kadego pocztku idzie po poznaniu skutkw, gdy niekiedy nieznane skutki poznaje si poprzez postrzegalne przyczyny, niekiedy za bywa odwrotnie. Dalej, natura rodzaju (metafizyczny stopie bytowania, np. zwierzco) w stosunku do natury gatunku (np. do czowieczestwa) zachowuje si raczej na sposb pocztku materialnego, za natura gatunku ma posta pocztku formalnego. Jest tak dlatego, e natur rodzaju bierzemy od tego, co w rzeczy jest materialne, za istotny rys gatunku bierzemy od tego, co jest formalne: tak jak istotn tre zwierzcia (rodzaj) bierzemy od pierwiastka zmysowego, za istotny rys czowieka (gatunek) bierzemy od pierwiastka umysowego. /17/ a. 4. O tym patrz take wyej z. 12, 10 t. 1 str. 222n. Tu Autor rozwizuje pytanie: Czy wszystko, co widzowie istoty Boej widz w Bogu, widz jednoczenie na raz oraz z. 58, 2 t. 4 str. 212nn. Tu Autor roztrzsa pytanie: Czy anio moe jednoczenie naraz myle o wielu. /18/ a. 4 na 1. Co to jest czas, patrz wyej z. 10, 1 odp. t. 1 str. 168; czas a wieczno a. 4 str. 174-176; czas a wiekuisto a. 5 i 6 str. 176-184. Co do rozumienia tego tekstu Augustyna patrz z. 10, 5 na 1 t. 1 str. 179n; z. 63, 6 na 4 t. 5 str. 67. /19/ a. 5. czenie i odczanie (orzeczenia od podmiotu w zdaniu) znaczy tyle, co tworzenie sdw twierdzcych i przeczcych. Patrz wyej, z. 14, 14 odp. t. 2 str. 75n; z. 58, 4 t.4 str.216-218; 2-2. 1, 2 odp., t.15 str. 12.

153

W artykule przypomniano 3 etapy ludzkiego poznawania: 1. Tworzenie poj: chwytanie myl sedna rzeczy i ujcie go w okrelenie; 2. Tworzenie sdw; 3. Rozumowanie. Patrz wyej /5/. /20/ a. 5 na 3. Dla zrozumienia odpowiedzi Na 3 podaj kilka wyjanie: A. Kade orzeczenie oznacza albo istot rzeczy, albo co nieistotnego, acz wicej lub mniej koniecznie z ni zwizanego. Jeli oznacza istot, to albo ca istot: i tak orzeka gatunek o swoich poszczegach (np. czowiek o Piotrze, Pawle itp.), albo cz istoty materialn: i tak orzeka rodzaj o gatunku (np. zwierz o czowieku, koniu itp.), albo cz istoty formaln: i tak rnica gatunkowa orzeka o swoich poszczegach (np. rozumne o czowieku). Jeli oznacza co nieistotnego dla rzeczy, to albo jest to co koniecznie wypywajcego z istoty: i tak orzeka waciwo o swoim podmiocie (np. mowa o czowieku)n albo jest to co z zewntrz istoty: i tak orzeka przypado o swoim podmiocie (np. biay o czowieku). Patrz t. 6 /33/. sposoby orzekania. B. Orzekanie tym si rni od abstrakcji, e abstrakcja odrywa od poszczegw powszechnik, czyli pojcie wsplne, za orzekanie w oderwany powszechnik z powrotem skierowuje ku poszczegom i im go przyznaje: mwi o nich. C. Jest tu mowa o trzech typach abstrakcji: 1. Istoty od poszczegw: czowiek od Piotra, Pawa itp.; 2. Przypadoci od substancji: biay od czowieka; 3. Abstrakcja od abstraktu; jest to abstrakcja dwustopniowa: czowieczestwo od czowiek, przy czym czowiek jest oderwan nazw konkretn, za czowieczestwo jest oderwan nazw niekonkretn, ale wanie oderwan od oderwanej nazwy konkretnej. Patrz t. 3 /24/ str. 256. D. Powszechniki s to orzeczenia wyraajce w sposb oglny istot rzeczy i orzekajce o niszych poszczegach. Przedstawiaj si nam jako drabina o wielu szczeblach; s to: 1. Rodzaje wysze i nisze (substancja ciao, ywotnik - vivum), zwierz, czowiek, ktre orzekaj o Piotrze; 2: rnice. ktre rodzaj wyszy zawaj do niszego (zoone, yjce, zmysowe, rozumne, ktre orzekaj o tym samym Piotrze). Filozof neoplatoski, Porfiriusz (III w. po Chr.), uzmysowi to podporzdkowanie w tzw. drzewie Porfiriusza. S to szczeble metafizyczne, tj. wyej rzecz ujmujce ni zoenie fizyczne czy realne. Ot te szczeble metafizyczne w jednym i tym samym podmiociejednostce nie rni si rzeczowo. Jak Autor mwi: jednostka, jak jest Sokrates, ma w sobie wszystkie powysze rodzaje i rnice wraz z indywidualizujc j materi jednostkow; jest wic: czowiekiem, zwierzciem rozumnym, ywotnikiem zmysowym czy czujcym, ciaem oywionym, substancj cielesn zoon. /21/ a. 6. T sam rzecz porusza Autor wyej, z. 17, 3 t. 2 str. 111nn, gdzie stawia pytanie: Czy fasz jest w myli oraz w z. 58, 5 t. 4, str. 218nn, gdzie stawia pytanie: Czy w myli anioa moe by fasz. /22/ a. 6 Wbrew. Myl jest w porzdku, tzn. myli poprawnie, nie myli si, gdy tworzy oglne pojcia, czyli poznaje sedno rzeczy oraz gdy chodzi o podstawowe pierwsze zasady same przez si oczywiste. /23/ a. 6 odp. Gwoli lepszego rozumienia rzeczy daj kilka wyjanie: A. Co to jest przedmiot zmysw waciwy n wsplny i przypadociowy, patrz wyej z. 78, 3 na 2 i /66/ t. 6.
154

Odnonie do przedmiotu myli Autor uywa dwojakiej terminologii. Niekiedy mwi, e waciwym (proprium obiectum) przedmiotem myli jest byt, a przedmiotem dostosowanym (adaequatum obiectum) jest sedno rzeczy materialnej; niekiedy za - jak w obecnym i poprzednim artykule, i w wielu innych miejscach - take i o sednie rzeczy materialnej powiada, e jest waciwym przedmiotem myli. B. Molinari tak pisze: A wic o jakociach postrzegalnych, ktre s formalnymi i waciwymi przedmiotami zmysw, nie mona mwi, e s to goe ruchy lokalne, rnie okrelane zalenie od tego, jaki zmys napawaj, Bowiem s one obiektywnymi waciwociami rzeczy n istniejcymi w rzeczach nie tylko jako przyczyny. ale i formalnie. A co do mniemania fizykw, to ono jest prawdziwe, o ile wyjaniaj i przedstawiaj postrzegalne jakoci jako ruchy lokalne czy wibracje, bo faktycznie ruchy te zawsze im towarzysz i je mierz; nie jest prawdziwe i godne odrzucenia, o ile uwaaj te jakoci li tylko za ruchy, tj. bdce nie czym innym formalnie, jak tylko ruchami. Jeeli bowiem uwaa si je i tumaczy jako goe ruchy lokalne, to skd bierze si tak wielka rno midzy nimi i midzy ich skutkami? (Molinari, dz. cyt. str. 584. 6a.). C. Co do sw: nie zawodzi jej sd itd., to przez sd nie naley rozumie czenia i odczania orzeczenia od podmiotu, a wic sdu twierdzcego i przeczcego, ale raczej co zblionego do pierwszego poznawczego uchwycenia rzeczy, spotkania poznawczego waciwej wadzy z waciwym jej przedmiotem oraz jaka wiadomo odrniajc w przedmiot od innych (np. barw od woni) i w samym przedmiocie np. zimne od ciepego. Jest to wiadomo analogicznie wzita, najniszego szczebla, ktr by mona nazwa wiadomoci niewiadom, czyli nieuwiadomion sobie. /24/ a. 6 odp. O poznaniu owych pierwszych bezporednio oczywistych zasad Autor tak pisze gdzie indziej: Same bezporednio oczywiste zasady poznajemy od razu nie poprzez jaki rodek zewntrzny, ale poprzez poznanie waciwych im wyrazw. Bowiem skoro tylko wiemy, co to jest cao i co to jest cz, od razu poznajemy, e wszelka cao jest wiksza od swojej czci, gdy w takich zdaniach orzeczenie naley do pojcia podmiotu. I dlatego susznie poznanie tyche zasad jest przyczyn poznania wnioskw, bo wszystko, co jest samo przez si, jest przyczyn tego, co jest poprzez co innego (Kom. do 1 Post.. lec. 7, n. 8; cyt. Molinari, dz. cyt. str. 584 6b). Interesujc uwag do tego miejsca artykuu czyni tumacz francuski, J. Webert: Nie istnieje ryzyko bdu co do pierwszych sdw, poniewa widzimy w sposb oczy wisty wzajemny zwizek wyrazw. Sprawdzianem wic prawdziwoci sdu bdzie oczywisto. eby jednak zaistniaa takowa oczywisto, naley zna sens czy sedno wyrazw. Ot jeeli to jest moliwe na poziomach metafizycznej i matematycznej abstrakcji, to nie wydaje si to by doskonale ziszczalne na poziomie fizycznej abstrakcji. Tu bowiem zawsze wyrazom brak bdzie doskonaej jasnoci. W naturze postrzegalnej zawsze pozostanie dla naszej myli co nieprzeniknionego, a to z powodu materialnoci teje natury. Ta niezbadalno i mglisto pozna porzdku fizycznego toruj atw drog do bdw. I tak nasza myl, ktra ma za swoisty przedmiot sedno rzeczy postrzegalnej, wpada w najwiksze ryzyko bdu, nawet wtedy, gdy chce zdoby pogbione jej poznanie.

155

S take psychologiczne przyczyny popeniania bdu: wyobrania, namitnoci itd. (Somme Theol., La pensee humaine, Descle 1930 r. str. 254 [45]. /25/ a. 6 odp. wieawski tak pisze (dz. cyt. Str. 531 n): Mona atwo zej na manowce i przesadzi w wartoci przypisywanej pojciom. Pojcia s niewtpliwie czym niezastpionym i stanowi podstawowy element wystpujcy w naszych czynnociach poznawczych, ale ... waga ich ley nie tyle w nich samych, ile raczej w sdach, ktrych pojcia s skadnikami, w rozumowaniach czcych ze sob sdy. Pozostajc w sferze samych poj nie wychodzimy poza sfer istoty: plusem jest tu bezbdno, ale wielkim minusem jest brak kontaktu z najpeniejsz rzeczywistoci, jak jest istnienie, a nawet brak gbszego wgldu w istot rzeczy, ktry dokona si moe dopiero przy pomocy sdu. Nie zapominajmy, e my przez kade pojcie ujmujemy jako istot rzeczy i e w tej czynnoci intelektualnej nie mylimy si ... Zachodzi pod tym wzgldem ciekawe podobiestwo pomidzy intelektem i zmysami zewntrznymi. Znana jest formua powszechnie przyjmowana przez filozofi tomistyczn: sensus non decipitur circa obiectum proprium: zmys nie podlega zudzeniom, gdy chodzi o wasny jego, adekwatny przedmiot. Rzeczywicie, wzrok nigdy nie jest w bdzie odnonie do widzianych przez siebie plam barwnych ... I jak nasze zmysy zewntrzne nie bdz w odniesieniu do swoich przedmiotw adekwatnych, tak samo intelekt nasz jest bezbdny, gdy chodzi o jego przedmiot adekwatny, tzn. o istoty rzeczy cielesnych. Trzeba tu doda, e zarwno zmys jak i intelekt mogyby bdzi dwojako: negatywnie i pozytywnie. Prawdziwym bdem jest bd pozytywny, gdy si mianowicie ujmuje dan rzecz inaczej ni ona jest w rzeczywistoci; w taki sposb mog np. bdzi w dziedzinie zmysowej nasza wyobrania, a w sferze umysowej nasze sdy i rozumowania. Drug odmian bdu jest bd negatywny, ktry zachodzi wwczas, gdy si danej rzeczy nie poznaje w sposb wyczerpujcy, gdy si czego z teje rzeczy nie poznaje. Oczywicie, e bd negatywny nie jest - cile si wyraajc - bdem, lecz raczej niedoskonaoci poznawania. Z tych dwu odmian bdw tylko bd negatywny zdarzy si moe zmysom zewntrznym i intelektowi w jego tworzeniu poj, a wic w abstrakcji, czyli w tzw. pierwszej dziaalnoci intelektu prowadzcej do prostego ujcia istoty rzeczy (simplex apprehensio); przecie najdoskonalsze nawet nasze pojciowe ujcie czegokolwiek nigdy nie moe by ujciem wyczerpujcym. Gdyby zmysy zewntrzne i intelekt w podstawowych dziaaniach podlegay bdom pozytywnym, to w zaoeniu swoim nie byyby tym, czym by maj, a wic wadzami poznawczymi. Trzeba jednak pamita, e zmysy zewntrzne znajduj swe wypenienie w funkcjach spenianych przez zmysy wewntrzne, a tworzenie poj ... jest krokiem wstpnym do sdzenia i rozumowania; zmysy za wewntrzne, a zwaszcza wyobrania oraz sdy i rozumowania intelektualne ... naraone s na bdy pozytywne ... Rwnie sprawnoci podstawowe: rozumienie pierwszych zasad w intelekcie teoretycznym i prasumienie (syndereza) w praktycznym sa bezbdne. Bezbdne jest rwnie i sumienie, gdy ujmujemy je nie jako aktn lecz jako sprawno utosamiajca si z prasumieniem. /26/ a. 7. O tej nierwnoci umysowej, jak stwierdzamy u ludzi, patrz wyej z. 12, 6 t. 1 str. 210nn; z. 47, 2 t. 4 str. 54nn; z. 96, 3 odp., tom obecny.

156

/27/ a. 7. odp. wieawski tak o tym pisze (str. 533n): U kadego czowieka wadze umysowo-poznawcze s w ich funkcjonowaniu i usprawnieniu gboko zrnicowane. Ciekawe ... jest wyjanienie tego zrnicowania. Wiadomo, e ... materia jest zasad jednostkowienia. Tomasz twierdzenie to ... uzupenia przez dodatek, e nie materia w ogle, ale materia oznaczona ilociowo (quantitate signata) jest zasad jednostkowienia ... Wedug w. Tomasza materia nie tylko powoduje wielo jednostek jednym gatunku, ale zachodzc midzy nimi rnorodno. Wszystkie wic rnice, ktre stwierdzamy midzy jednostkami, maj ostateczne swe rdo w elemencie materialnym. Konsekwentnie odnosi si musi ta zasada i do rnorodnoci istniejcej wrd ludzkich intelektw; musi mie ona taje sw przyczyn w czynnikach materialnych, nie za w samej formie - duszy. Pord czynnikw materialnych wpywajcych na rny stopie doskonaoci ludzkich intelektw wyrni moemy czynniki dwojakie: wewntrzne, tzn. wchodzce w skad jednostkowej substancji, wyposaonej w takie to a takie przypadoci ... i zewntrzne, ktrymi s rne byty materialne i ich czci istniejce poza danym, konkretnym czowiekiem. Do czynnikw wewntrznych nie naley sama materia pierwsza ... lecz to wszystko, co w kadym z nas nazywamy dziedzin zmysow i wegetatywn ... Usprawnienie naszego intelektu zalene jest w duej mierze od funkcjonowania naszych zmysw wewntrznych; im doskonalej mamy rozwinity zmys wsplny, wyobrani, pami i wadz osdu mylowego [instynkt ludzki], tym bogatsze tworzymy wyobraenia i tym bardziej dogbne bd z kolei nasze pojcia ... Porednio doskonao naszych poj zaley ... i od dobrego funkcjonowania zmysw zewntrznych. Pord tych za najbardziej podstawowym jest zmys dotyku, zaleny w swym dziaaniu nie tylko od danego, zlokalizowanego narzdu ... lecz od caej kompleksji cielesnej, gdy narzdem dotyku s przecie rozsiane po caym organizmie i od jego stanu zalene zakoczenia nerww czuciowych. Dlatego nie tylko w. Tomasz, ale i my dzisiaj z caym przekonaniem moemy powtrzy za Arystotelesem jego ... zdanie, e ci, ktrzy posiadaj mikk skr, s umysowo uzdolnieni. Chodzi tu wanie o ludzi cienkoskrnych (w przeciwiestwie do gruboskrnych, czyli nieczuych i niezdolnych do odbierania ... subtelnych wrae), ktrzy posiadaj lepiej rozwinity ustrj nerwowy, a przez to samo zdolni s do odbierania takich wrae czuciowych, ktrych inni w ogle nie doznaj. Im bardziej wic kto posiada uwraliwiony ustrj nerwowy (zaley to wanie od tego, co nazywamy kompleksj)n tym lepiej funkcjonuje jego zmys dotyku; dlatego te powiada Tomasz, e wrd wszystkich zwierzt czowiek posiada najdoskonalszy dotyk (z. 76, 5 koniec odp.). Od dotyku uzalenione s wic porednio wraenia otrzymywane poprzez inne zmysy zewntrzne, od zmysw zewntrznych zaley dziaanie zmysw wewntrznych i wytworzonych przez nie wyobrae, ktrych doskonao wpywa powanie na uzyskiwane z nich pojcia ... Rwnie cay zesp czynnikw w stosunku do mnie zewntrznych, a skadajcy si na tzw. otaczajcy mnie wiat materialny, wpywa na swoisto mojego zasobu poj i dziaania moich wadz umysowych. Cay i to bez wyjtku cay wiat zmysowo dostrzegalny, wszystkie ciaa w jaki sposb dziaaj, wzgldnie mog dziaa na moj organizacj cielesn ... Od wszystkich, najodleglejszych nawet cia (a wic i cia
157

niebieskich!) Zalene w jakim stopniu funkcjonowanie moich wegetatywnych i zmysowych. wadz Ten bezporedni wpyw kosmosu materialnego na moje wadze organiczne staje si porednim wpywem otaczajcego mnie wiata rwnie i na dziaanie mych wadz umysowych. /28/ a. 8. Podzielne (divisibile) i niepodzielne (indivisibile) wzite s tu rzeczownikowo; a wic podzielne oznacza byt podzielny: to co jest podzielne, za niepodzielne oznacza byt niepodzielny. to co jest niepodzielne. /29/ a. 8 na 3. Wzrok jako wadza psychiczna ma naturalne podobiestwo do suchu, ktry rwnie jest wadz psychiczn, ale to naturalne podobiestwo nie stanowi o tym, co ma by pierwej poznawane przez wadz: o tym stanowi przedmiot dostosowany do wadzy, a wic dwik do suchu, barwa do wzroku - i na odwrt, wadza dostosowana do przedmiotu: such do dwiku, wzrok do barwy.

ZAGADNIENIE 86
/30/ a 1. Poszczegy - singularia. Poszczeg singulare jest to jednostkowa substancja materialna, o ktrej wszystko orzeka, a sama nie orzeka o nikim - jest nieprzekazywalna; to tyle, co pojedyncza substancja materialna lub jednostka w dziale substancji materialnej. To wanie od poszczegw myl odrywa natur wspln, by j z kolei o nich orzeka. Patrz wyej z. 14, 11 t. 2 str. 64nn. Nazw t wziem od poszczeglny. Niestety nazwa szczeg ju si nie nadaje na oddanie terminu singulare. Jak podaje Sownik jz. pol., (t. 8, str. 1044, r. 1966) i jak jest w uyciu, szczeg oznacza jeden z drobnych skadnikw jakiej sytuacji, sprawy; okoliczno, wydarzenie, spraw maej wagin drobiazg, drobny element itp. /31/ a. 1 odp. Wyraono si: jakby refleksyjnie, by zaznaczy, e tu chodzi o niewaciw refleksj. Waciwa refleksja jest wtedy, gdy myl nawraca i zastanawia si nad swoj czynnoci; niewaciwa refleksja zachodzi wtedy, gdy myl nawraca i zastanawia si nad czynnoci wyobrani. O refleksji bdzie mowa niej z. 87, 3. W innym swoim dziele Autor tak pisze: Umys poznaje poszczegy drog jakby refleksji, mianowicie w tym znaczeniu, e umys - poznajc swj przedmiot, ktrym jest jaka natura powszechna - nawraca do poznania swojej czynnoci, dalej, do formy poznawczej, ktra jest pocztkiem swojej czynnoci i wreszcie do wyobraenia, od ktrego ta forma zostaa oderwana); i w ten sposb zdobywa jakie poznanie poszczegu (De Verit. q. 10, a. 5 odp.). Teza tomistyczna 22 opiewa: Poprzez formy mylowe poznajemy wprost powszechniki (natury oglne); poszczegy poznajemy zmysem, a take i myl poprzez nawrt ku wyobraeniom. /32/ a. 1 na 2. Oto przykad takiego sylogizmu, podanego przez Arystotelesa w przytoczonym miejscu: Wszystko co sodkie warte jest skosztowania (to przesanka wysza, oglna myli praktycznej). Ot ten oto mid jest sodki (przesanka mniejsza, poszczegowa zmysowej czci duszy - dostrzeenie tego oto miodu). A wic tego oto miodu trzeba skosztowa (wniosek praktyczny - do wykonania); i o ile nic nie stanie na
158

przeszkodzie, natychmiast nastpuje wykonanie: signicie po mid, jaki jest przed nami (tum. niem., str. 462, [144], dz. cyt. wyej w /13/. /33/ a. 2. Nieskoczone (infinitum) - wzite jako rzeczownik; to tyle, co byt nieskoczony: to co jest nieskoczone, tj. nie ma granic, w ktre by mona umieci i mu je wyznaczy. W artykule chodzi o nieskoczone byty materialne. O nieskoczonoci patrz wyej z. 7 t. 1 str.137-148; z. 14, 12 t. 2 str. 67nn. Zdaniem Autora nie istnieje w rzeczywistoci nieskoczony byt materialny, tzn. e adna rzecz materialna nie jest nieskoczona. Natomiast istnieje jeden tylko byt nieskoczony w rzeczywistoci: jest to Bg. O Jego poznawalnoci patrz wyej z. 2. 12 t. 1 str. 75-84. 195-231; obecny artyku oraz niej, z. 88, 3. W rzeczach materialnych istnieje tylko nieskoczone w monoci. Artyku wyjania, co ono oznacza i jak je nasza myl poznaje. /34/ a. 3. O przygodnoci i bytach przygodnych (przygodnikach) patrz wyej z. 2, 3; z. 9, 2 t. 1 str. 83. 163-167; z. 14, 13 t. 2str. 70nn. Byt przygodny (contingens) to taki, co moe by i nie by, istnie i nie istnie; jego przeciwiestwem jest byt konieczny. Taki, co nie moe nie istnie. Zasadniczo tylko Bg jest bytem bezwzgldnie koniecznym, ktry nie moe nie istnie, gdy jest samym istnieniem. Wszystkie inne - a zwaszcza byty cielesne, z ktrych skada si wiat materialny - s przygodne, bo mog powstawa i ulega rozkadowi. Przygodno jest dwojaka: Jedna jest przygodnoci w znaczeniu waciwym i odnosi si do porzdku istnienia. W tym znaczeniu przygodne jest ton co nie musi istnie, a wic absolutnie wszystkie byty poza Bogiem. Z tej egzystencjalnej, najwaciwszej przygodnoci ... wychodzi przecie trzecia z piciu drg w. Tomasza, wykazujcych istnienie Boga ... Druga przygodno jest w porzdku istoty, a wic niekonieczno tego, co naley do istoty. Wiemy, e do porzdku istoty naley substancja wraz z przypadociami i e wrd przypadoci wyrniamy takie, ktre musz danej substancji przysugiwa (np. rozumno czowiekowi i odywianie si rolinie) i takie, ktre mog, ale bynajmniej nie musz przynalee do takiej to a takiej substancji (np. znajomo matematyki czowiekowi ...). Pierwsze z wymienionych przypadoci - to waciwoci; a drugie - to przypadoci w znaczeniu cisym ... Ot przypadoci w znaczeniu cisym, a wic to wszystko, co w bycie nie jest substancj i co w danej substancji nie musi wystpowa, aby pozostaa ona sob - to wszystko jest przygodne w porzdku istoty (wieawski, str. 594). /35/ a. 4. Przysze fakty (futura): to co bdzie w przyszoci. Patrz take o tym wyej z. 14, 13 t. 2 str. 70nn; z. 57, 3 t. 4 str. 202 nn; z. 94, 3 odp. w obecnym tomie; 2-2. 95 t. 19 str. 186-206; z. 172, 1 t. 23. /36/ a. 4 na 2. Ze duchy jedynie za dopuszczeniem Boga mog w podany sposb dziaa na wewntrzne wadze czowieka. Co do owego poznawania czy przeczuwania przyszoci na skutek wpywu cia niebieskich wieawski tak pisze: Wydaje si, e zgodnie z wczesnymi pogldami astrologiczno-przyrodniczymi wypowiada tu w. Tomasz myli, ktre ... po oczyszczeniu ich z elementw dzi naiwnych i przestarzaych, zawieraj bardzo cenne i istotne elementy. Oto od bodcw dla nas nieuchwytnych
159

pochodz pewne dziaania, ktre przyjmujemy do wiadomoci na drodze zmysowej, ale nie w taki wyrany sposb, jak wraenia otrzymywane przez zmysy zewntrzne. Przypomnijmy sobie nauk Tomaszow o zmysach wewntrznych i pamitajmy, e w czowieku wadza osdu mylowego zastpuje zwierzcy instynkt, czyli wadz osdu, ktra w zwierzciu przyjmuje do wiadomoci jakoci, ktrych nie odczuwa zmys (z. 78, 4 odp.). Wadza osdu mylowego, vis cogitativa, jest wic w nas zapewne t wadz zmysow, za porednictwem ktrej przyjmujemy do wiadomoci wiele takich subtelnych i normalnie nieuchwytnych bodcw, do ktrych odbioru nie wystarczaj same zmysy zewntrzne. Naley tu zapewne zdarzajce si nieraz zupenie niewtpliwe uprzednie widzenie (zwykle we nie) wydarze przyszych, ktre przy tej prbie wyjanienia nie jest ani intelektualne, ani nadprzyrodzone (co oczywicie nie wyklucza wypadkw wyranie nadprzyrodzonych), lecz zmysowe. Naleao by te w tym miejscu postawi znak zapytania, dotyczcy wszystkich tzw. zjawisk parapsychicznych, ktre zostay ponad wszelk wtpliwo stwierdzone i z ktrych zdoano wyeliminowa podejrzenie szalbierstwa; czy na gruncie psychologii metafizycznej najwaciwszym ich wyjanieniem nie byoby gruntowniejsze zanalizowanie zmysw wewntrznych, zwaszcza za wadzy osdu mylowego? (str. 596).

ZAGADNIENIE 87
/37/ Dusza poznaje siebie i ton co w niej jest, drog refleksji. Refleksja jest znamienn waciwoci czowieka, pync z jego istoty i wiadczc wyranie o duchowoci jego duszy. Ta refleksj - poza wyej wspomnianymi poszczegami poznaje: 1. Swoj czynno mylenia i chcenia; 2. Formy poznawcze wraone i wyraajce (patrz wyej /12/; 3. Usprawnienia myli i woli; 4. Swoj myl i wol - jako wadze; 5. Sam siebie, czyli swoje najgbsze ja - ja. We waciwym sensie refleksja zachodzi wtedy, gdy ta sama wadza umysowa poznaje swoj wasn czynno i jej wewntrzne pocztki. W niewaciwym sensie mwi si take i wtedy o refleksji, gdy wadza wysza poznaje wadze nisze i ich czynnoci; tak np. zmys wsplny zbiera w jedno wraenia poszczeglnych zewntrznych zmysw, odrnia jedne od drugich i jest wiadoma tego, e widzi, syszy itd. (z. 78, 4 na 2 t. 6), za myl nawraca i zastanawia si nad czynnoci wyobrani (patrz wyej 1311). Refleksja, czyli poznanie refleksyjne, ktrym myl poznaje swoje mylenie i inne wyej wymienione, jest innym poznaniem ni poznanie, ktrym myl poznaje swj wasny wspmierny przedmiot: rzeczy materialne poza ni istniejce. Te rzeczy myl poznaje wprost, drog tworzenia poj, sdw i rozumowania. W ten jednak sposb myl nie moe pozna jani czowieka; moe, ale drog inn, mianowicie nawrotu do swojej poznawczej czynnoci, czyli do mylenia, drog zastanawiania si nad nin badajc sam czynno, ktr poznaje rzeczy materialne: i to jest refleksja. Myl nie moe poznawa wprost swojego mylenia i innych wyej wymienionych, bo nie nale do wspmiernego przedmiotu myli: nie s to rzeczy materialne. Do tego, pozna sam siebie wprost moe li tylko forma bytujca zupenie samoistnie; ale nasza
160

dusza - pki jest zczona z ciaem - nie jest takow. Przechodzc z poznania rzeczy materialnej na sam czynno poznawcz i zastanawiajc si nad ni, nasza myl nie wprost zdobywa jakie niedoskonae poznanie teje czynnoci mylenia i powoli take innych wyej wymienionych. Istnienie ich nasza myl poznaje z miejsca - prost refleksj jakby jakim przewiadczeniem czy wiadomoci: moe nie bardzo uwiadomion, o ile ten i w jest wiadom tego, e to on myli i e dlatego to on ma dusz. Do tego poznania wystarcza sama obecno, samo istnienie umysu jako pocztku tej czynnoci, ktra wiedzie do samouwiadomienia si umysu. Jest to przewiadczenie oparte na wiadomoci istnienia czy obecnoci duszy, ktra myli. Jest ono niewyrane, niesprecyzowane, mgliste (a. 1). Istot ich myl rwnie poznaje pocztkowo w sposb mglisty i niejasny. I przewanie wikszo ludzi na tym poprzestaje. To mgliste poznanie zawiera si ju w samym poznaniu ich istnienia. Niewielu dochodzi do poznania istoty wyej wymienionych w sposb jasny, umiejc wyodrbni jedno od drugiego i postawi na swoim miejscu. Do tego dochodzi si poprzez dugie, wnikliwe dociekania i rozumowania, badajc charakter poj oderwanych, natur myli i inne umysowe wewntrzne czynniki biorce udzia w myleniu. To poznanie refleksyjne nie jest eksperymentalne w cisym sowa znaczeniu, bo nie jest bezporednie. Jest ono niedoskonae, bo nie jest poznaniem wprost, ale nie wprost; do tego jest niewyrane i mgliste, niejasne dla wikszoci. Jest pozytywne, owszem, ale i negatywne, bo dusz poznajemy rugujc z niej rozcigo, za mylenie rugujc z niego cielesn konkretno. Przez owo ja - ja: kocowy owoc refleksji, naley rozumie osob ludzk (rozumnego osobnika, zoonego z duszy i ciaa), o ile ona jest ostatnim podmiotem mylenia: tym, co jest jego najgbszym spodem, do ktrego dochodzimy na kocu naszym refleksyjnym poznaniem, spodem niezmiennym i zarazem pocztkiem przemijajcych czynnoci umysowych. Drog refleksji nasza myl poznaje rwnie i poszczegy materialne. Wyobraenia bdce podobiznami tyche poszczegw s obarczone cechami jednostkowymi, konkretnymi. Ot nasza myl dotyczy natury oglnej. Poszczegw nie siga wprost, ale wanie przez nawrt - refleksj; mianowicie bada natur swojej czynnoci, potem form mylow, ktr poznaje, wreszcie to, od czego ta forma zostaa oderwana, tj. wyobraenie, ktre jest podobizn poszczegu materialnego (z. 86, 1 odp.); ale nie jest to refleksja we waciwym sensie. Dziki poznaniu refleksyjnemu zdobywamy nowe pojcia, nowe sdy, now wiedz: psychologi. Logik, epistemologi, kryteriologi itd. /38/ a. 1 odp. Poniewa kade okrelenie i kade poznanie dokonuje si dziki formie, dlatego materii pierwszej jako takiej ani nie mona okreli, ani pozna, chyba o ile ona jest zwizana z form. To wic jest materi pierwsz, co tak si ma do wszystkich form i utrat, jak si ma spi do posgu: to co bezpostaciowego (w. Tomasz, Opusc. De principiis naturae). Oglnie biorc czynno, skoro jest doskonaoci, bardziej jest umysowo poznawaln ni wadza, ktra jest brakiem doskonaoci. Wadza jako taka, skoro z
161

natury jest skierowana do czynnoci, od ktrej bierze gatunek, nie da si ani pozna, ani okreli czy oznaczy inaczej, jak tylko poprzez czynno (Molinari, dz. cyt. q. 87, 1 a str. 584). /39/ a. 1 odp. Gwn przeszkod do tego, eby ludzka dusza, tj. dusza posiadajca wadz mylenia, poznawaa sam siebie wprost, jest to, e myl sama w sobie jest wadz w monoci, jako e mono jako taka jest niepoznawalna. A jeli jest poznawalna to o tyle, o ile zostaje urzeczywistniona czy to urzeczywistnieniem pierwszym, ktrym - w wypadku myli - jest forma poznawcza, czy zwaszcza urzeczywistnieniem drugim, ktrym jest czynno mylenia. Dopiero poprzez te urzeczywistnienia myl moe niewprost poznawa dusz drog refleksji jako korze wadzy i czynnoci oraz drog wnioskowania czy analizy czynnoci mylenia. Wadza pusta ani sama nie daje si pozna, ani nie doprowadzi do poznania swego podmiotu duszy. Trzy stopnie poznawania: Bg poznaje poprzez swoj istot zarwno Siebie jak i wszystko inne. bo jest czyst rzeczywistoci i pen doskonaoci. Anio nie jest czyst rzeczywistoci i pen doskonaoci. Istota anioa: 1. Nie jest czyst rzeczywistoci, bo rni si rzeczowo od swojego istnienia i jest w monoci do niego. S w niej przypadoci: myl, dziki ktrej anio poznaje, oraz czynno mylenia. T myl anio poznaje na pierwszym miejscu siebie: swoj istot, ktra jest na tym samym poziomie niematerialnoci i urzeczywistnienia co i jego myl i take swoj myl i czynno, a na drugim miejscu dopiero wszystko inne, co nim nie jest; 2. Nie jest zupen rzeczywistoci, czyli pen doskonaoci, bo anio nie jest bezwzgldnie doskonaym bytem, ale bytem ograniczonym: nie majcym w sobie wszystkich doskonaoci ani w najwyszym stopniu. Std te poprzez swoj istot nie moe poznawa innych ni on sam rzeczy. Te inne ni on sam byty poznaje dziki przydanym mu w momencie powoania go do bytu formom poznawczym. Ludzka myl jest li tylko monoci; nie poznaje ani siebie, ani innych rzeczy poprzez swoj wasn istot. Tak jest w czasie zczenia duszy z ciaem. Jak poznaje odczona dusza, patrz niej z. 89, 1 na 3; a. 2 i nast. /40/ a. 1 odp. W innym swoim dziele Autor tak pisze: Przez to kto uwiadamia sobie, e ma dusz, yje i istnieje, i uwiadamia sobie, e czuje, myli i spenia inne tego typu czynnoci ycia ... Nikt za nie uwiadomi sobie tego, e myli inaczej, jak tylko z tego, e co myli, bo pierwej jest myle co ni myle nad tym, e si myli; i dlatego dusza dochodzi do uwiadomienia tego, e istnieje przez ton co myli lub czuje (De Verit., q. 10, a. 8 odp.). /41/ a. 1 odp. J. Webert tak pisze na ten temat: Dusza poznaje sam siebie. Dwa s moliwe tego sposoby: albo wiadomo siebie jako pocztku umysowej czynnoci, albo stworzenie nauki psychologicznej na drodze rozumowania nad natur czynnoci. W obu wypadkach musi poprzedzi czynno. W pierwszym umys z samego siebie dobywa indywidualne, nieprzekazywalne odczucie czy percepcj samego siebie, uyteczne jedynie do tego, eby zapewni wiadomo czy poczucie osobowoci wasnego ja, rda dziaania. W drugim umys rozumuje, by zdoby wiedz o charakterze oglnym. 162

To wyodrbnienie dwch pozna duszy, jakimi s: wiadomo dowiadczalna samego siebie i wiedza oderwana, przewija si we wszystkich dzieach w. Tomasza (str. 261n [59], dzieo cyt. w obj. /24/. Duszy wywd na ten temat u wieawskiego, dz. cyt., str. 615-620. /42/ a. 1 na 1. Poniewa ludzka dusza kocha siebie sam, musi te sam siebie poznawa, gdy to tylko mona kocha, co si wpierw poznao. A poznaje sam siebie nie bezporednio i wprost, czyli nie intuicyjnie, jak si poznaje pierwsze zasady. ktre znamy bezporednio i same przez si, bez jakiego wnioskowania i porednictwa, a tylko przez samo rozumienie podmiotu i orzeczenia. Poznaje wic sam siebie poprzez porednictwo: poprzez swoj wasn czynno, ktra nie jest istot duszy. Std to dusza nie jest sama przez si poznawana i znana jak pierwsze zasady. W kocu jednak, chocia poprzez swoj czynno, ktra tu peni rol warunku, poznaje siebie poprzez sam siebie, jako e czynno duszy jest czym duszy i tym, co j ujawnia. W tym wic sensie dusza poznaje siebie poprzez sam siebie, e jej urzeczywistnienia czy bytowe przynalenoci (czynnoci, usprawnienia, formy poznawcze, wadza umysowa), poprzez ktre ona siebie poznaje, s jej wasnymi waciwociami i przypadociami czy skutkami: s jej! Jeli chodzi o drugie rozumienie zdania: Co jest znane samo przez si, to zdaniem J. Wiberta - trzeba tak powiedzie: Dusza ludzka poznaje sam siebie poprzez sam siebie tak, jak barwa jest widziana przez oko sama przez si, a wic poniekd wprost. Nie poznaje samej siebie przez przypado tak, jak oko - widzc barw napawajc substancj - widzi przez przypado substancj; faktycznie za jej nie widzi. - W tej interpretacji mamy do czynienia z jakowym dowiadczeniem i samowiadomoci, czy gbszym odczuciem duszy (str. 262 [60], dzieo cyt. w obj. /24/. Ale takie rozumienie nie wydaje si by zgodne z tym, comy wyej powiedzieli o refleksji w obj. /37/-/42/. Inn interpretacj tego drugiego rozumienia daje tumaczenie niemieckie: Ludzka dusza poznaje siebie przez siebie raczej w tym znaczeniu, e nie jest poznawaln przez zczenie jej z czym. Np. substancja jest widzialna [przez oko] z powodu zczenia jej [z barw, ktr widzi oko], co znaczy: oko wcale nie moe widzie substancji. I ten rodzaj niemonoci poznania chce w. Tomasz z duszy wykluczy. Kiedy mwi, e barwa jest sama przez si widzialna, to tylko przeciwstawia j temu co widzialne z powodu zczenia si z ni; i ona nie moe suy za przykad tego, e dusza jest poznawalna sama przez si. Przykadem na to byby raczej przedmiot wsplny zmysu, np. rozcigo, ktra wprawdzie sama przez si jest widzialna (a nie z powodu zczenia)n a jednak wpada w oko za porednictwem barwy (patrz z. 78, 3 na 2); tak te i dusza ludzka jest poznawalna przez siebie, tj. przez swoj czynno (str. 464n [147], dzieo cyt. w obj. /13/. Jakkolwiek by si to rozumiao, owo samopoznanie czy samouwiadomienie samej siebie - chodzi o dusz - jest poznaniem pewnym, ale zarazem mglistym, niewyranym; ma charakter pozytywny, ale i negatywny; nie jest te jak intuicj samej siebie, ale jest poprzedzone i opiera si na przejawach rozumnej duszy, czyli na umysowych jej czynnociach; jedno jest jakim surowym nienaukowym przewiadczeniem istniejcym w

163

przekonaniu i odczuciu poszczeglnych ludzi, drugie jest przekonaniem osignitym drog wnikliwego naukowego dociekania. /43/ a. 2 zarz. 3. Sens zarzutu: jeeli dusza poznaje inne ni ona rzeczy dziki sprawnociom, to przede wszystkim powinna poznawa same sprawnoci - i to w ich istocie. Synna, czsta zasada: To, z powodu czego co jest., istnieje w wikszym stopniu . Kluczem do jej rozumienia jest z powodu, ktre moe oznacza t albo inn przyczyn. Dlatego w odpowiedzi na ten zarzut w nawiasach podaj odpowiednie wyraenia: dla, dziki, z przyczyny: zalenie od charakteru przyczyny. Cay w tekst Arystotelesa brzmi: Skoro podstaw naszego przekonania i naszej wiedzy o fakcie jest posiadanie takiego sylogizmu, ktry nazywamy dowodem, a podstaw tego sylogizmu stanowi fakty tworzce jego przesanki, wobec tego musimy nie tylko zna najpierw pierwsze przesanki ... lecz musimy zna je lepiej [ni wniosek]. Zawsze bowiem ton dziki czemu co jestn istnieje w wikszym stopniu; np. to, dziki czemu co miujemy, jest dla nas drogie w wikszym stopniu. Przypis: Myl Arystotelesa jest taka, e jeeli atrybut A przysuguje C, poniewa przysuguje B, a B przysuguje C, to A przysuguje w wikszym stopniu B ni C (Analityki wtre, przeoy Kazimierz Leniak, PWN 1973, str. 188 i 342). /44/ a. 2 odp. Czowiek uwiadamia sobie, e ma sprawno czego przez to, e ona skania go do wykonywania danych czynnoci i e te czynnoci wykonuje chtnie, atwo i z przyjemnoci. O tym i w ogle o sprawnociach, czyli o charakterze patrz niej 1-2. 49-54 t. 11 str. 13-71. /45/ a. 2 na 1. Tu wewntrzny akt serca znaczy tyle, co akt rozumu i woli, bo wiara rezyduje w rozumie spekulatywnym jako w swoim podmiocie; jasno to wida z przedmiotu wiary. Poniewa jednak prawda pierwsza - przedmiot wiary - jest ujciem dla wszystkich naszych tsknot i postpkw, dlatego dziaa poprzez mio (2-2. 4, 2 na 3 t. 15 str. 64; patrz tame a. 1 str. 58-62). /46/ a. 2 zarz. 3. Zasada jest bardziej znana ni wniosek z niej pyncy, bo jest przyczyn wniosku; zarwno wic ona jak i on s tego samego rzdu: przedmiotu poznania. Sprawno jest przyczyn czynnoci umysowej. Nie jest ona jednak przedmiotem poznania; jest przecie jakoci doskonalc wadz [jest rzdu: wadza psychiczna] i przez to nie jest ona bardziej poznawana ni czynno umysowa; jej obecno ujawnia si w atwoci, skonnoci, przyjemnoci, w odczuciu bycia w jej posiadaniu (J. Webert, str. 263 [65], dzieo cyt. w obj. /24/). /47/ a. 3 na 3. Zmys waciwy (sensus proprius), to tyle co ten czy w zmys zewntrzny w relacji do sobie waciwego przedmiotu: wzrok do barwy n such do dwiku itd. O zmyle wsplnym patrz wyej z. 78, 4 na 2 t 6.

ZAGADNIENIE 88
/48/ a. 1. Artyku jest nie tylko odpowiedzi na postawione pytanie, ale i polemik z Platonem, a zwaszcza z Awerroesem. Kim by Awerroes, patrz wyej t. 1 /52/ str. 283.
164

w. Tomasz czsto spiera si z jego pogldami, szczeglnie z tzw. awerroizmem aciskim. Patrz wyej t. 2 /51/ /129/ /164/ str. 265. 286. 300; t. 4 cz. II /28/ /38/ /41/ str. 243. 249 n. 251n; t. 5 cz. II Dod. III; z. 76, 1 odp.; a. 2 i /31/. a. 4 na 4; z. 79, 4 i 5 t. 6. Autor w innym dziele tak streszcza pogld Awerroesa: Awerroes uwaa, e myl monociowa jest niezniszczalna i - tak jak i myl czynna - istnieje oddzielnie od nas ... jest substancj istniejc poza i ponad nami (3 Contra Gentes, c. 43 sam pocz.). Awerroici aciscy XIII wieku gosili: Rozum wszystkich ludzi jest jeden i ten sam ... Wprawdzie kady czowiek posiada dusz indywidualn, ale ta ma tylko funkcje zmysowe, jest wytworem rozwoju cielesnego, jest sama cielesna i z ciaem ginie. Natomiast dusza rozumna jest niematerialna i przez to niezniszczalna, ale te jest jedna i nie indywidualna ... Istnieje przeto poza ciaem i tylko przemijajco z nim si czy (Tatarkiewicz, Historia filozofii, PWN 1958, t. 1, str. 352). Zdaniem Awicenny tylko myl bierna jest niemierteln wadz psychiczn indywidualnego czowieka, zapewniajc niemiertelno indywidualnej duszy ludzkiej; sama jednak nie jest zdoln poznawa. Tej zdolnoci czy monoci udziela jej myl czynna. Myl czynna nie jest wadz psychiczn ludzkiej, indywidualnej duszy n ale istnieje poza i ponad duszami; jest jedna dla wszystkich; jest ponadludzkim, wsplnym dla wszystkich wiatem umoliwiajcym poznawanie. Kim by Awicenna, patrz wyej t. 1 /78/ str. 288. Jego pogldy dotyczce myli czynnej zbija w. Tomasz wyej 79, 4 t. 6. Z innymi jego pogldami ciera si w nastpujcych miejscach: z. 11, 1 na 1 t. 1 str. 186 i /84/ str.290; z. 22, 2 odp. i /165/. /197/. t. 2 str. 181. 300. 321; z. 45, 5 odp.; z. 47, 1 odp. i /44/. /47/. /60/. t. 4 str. 27-28. 52. 107. 108-111. 249. 252; z 65, 4 odp.; z. 71 na 1 i /6/ t. 5; z. 76, 4 na 4; z. 78n 4 Wbrew i odp.; z. 84, 4 odp. t. 6. wieawski tak krtko streszcza pogld Awerroesa: Wedug Awerroesa zarwno intelekt czynny jak i monociowy nie s wadzami duszy, lecz oddzielnie bytujcymi niematerialnymi substancjami. Dla caej ludzkoci istnieje jeden, oddzielony od jednostek i od materii, wsplny dla wszystkich ludzi intelekt czynny i taki sam intelekt monociowy. Jednostkowe, indywidualizowane s tylko wyobraenia ... ktre cz si bd z intelektem monociowym dla poznawania rzeczy cielesnych, bd te z intelektem czynnym w celu poznawania jestestw duchowych (obj. [206] n str. 766 i 68, dzieo cyt. w obj. 1). /49/ a. 1 odp. Przez owe jestestwa istniejce bez materii (substantiae separatae, abstractae: dosownie: jestestwa oddzielone, oderwane) naley rozumie: ludzkie dusze odczone po mierci od ciaa, aniow, wedug Awicenny myl czynn, wedug Awerroesa - myl czynn i biern, wedug Platona - idee. /50/ a. 1 odp. Osignicia umysu w poznawaniu rzeczy materialnych: intellecta, intelligibilia speculata. Inni tak oddaj: wieawski: rozwaane przez nas przedmioty poznania umysowego (str. 658, dzieo cyt. w obj. 1); J Webert: objets intelligibiles contemples lub objets connus (str. 168n, dzieo cyt. w obj. 24); tumaczenie niemieckie: betrachtete Verstehbare lub Verstandene (str. 365n dzieo cyt., w obj. 13). Chodzi o osignicia, zdobycze poznania ludzkiego badajcego wiat materialny; nie tyle o poznanie eksperymentalne, ile o wiedz spekulatywn, ktra jest wiedz dla samej wiedzy, dla prawdy i jej kontemplacji.
165

/51/ a. 1 odp. Aleksander z Afrodyzji (ok. 200 po Chr.) da naturalistyczn interpretacj Arystotelesa, ktra od jego imienia nosi nazw aleksandrynizm, Rozum bierny (nazywa go materialnym, (hyliks) jest form ciaa, a forma nie moe istnie w oderwaniu od materii, wic rozum ginie wraz z ciaem. Aleksander, w imi jednorodnoci duszy, nie chcia dla rozumu czyni wyjtku: dusza rozumna musi by tak samo zniszczalna jak rolinna i zwierzca. Jeli za rozum czynny jest niezniszczalny, to znaczy, e jest nie ludzkiej, lecz Boskiej natury. Odj wic rozum czynny czowiekowi i tylko rozum bierny mial za przyrodzon wasno czowieka (Tatarkiewicz, dz. cyt. t. 1, str. 156). Z tym pogldem Aleksandra ciera si Autor w dziele Contra Gentes (III 42). /52/ a. 1 odp. Tu formalnie oznacza tyle, co zgodnie z form, ktra aktualizuje podmiot i do bytowo naley, stajc si pocztkiem dziaania; a wic formalnie znaczy tyle, co istotnie, waciwie, wedug prawdy. Jest jasne, e formalnie nie ma u w. Tomasza znaczenia dzisiejszego - przeciwstawionego: merytorycznie. /53/ a. 2 odp. Awempace, Ibn Badja ( 1138), filozof arabski yjcy w Hiszpanii. Autor dzie: Przewodnik samotnego i o poczeniu intelektu z czowiekiem. Zajmowa si zagadnieniem sposobu czenia si intelektu czynnego z jednostk ludzk. By raczej zwolennikiem platonizmu. Z jego pogldami w. Tomasz ciera si w dziele Contra Gentes, (III 41), w art. pt. Czowiek w tym yciu nie zdoa pozna substancji oddzielonych drog wiedzy spekulatywnej, jak chce Awempace. /54/ a. 2 na 4. Chodzi o 10 dziaw czy kategorii bytu stworzonego, z ktrych pierwszym jest substancja - jestestwo. Patrz o tym wyej t. 3 /12/ str. 248; t. 11 str. 270; t. 15 /60/, str. 213. /55/ a. 3 na 1. wiato pierwszej prawdy; wiato naszej myli; myl to wiato: patrz wyej, z. 12, 2 odp.; a. 5; a. 13 odp. t. 1 str. 200. 208n. 230; t. 6: z. 79, 3 na 2; a. 4 odp.; z. 84, 5 odp.; t. 7. z. 85, 1 na 4; z. 87, 1 odp.; z. 88, 1 odp.; z. 89, 1 odp.; /107C/.

ZAGADNIENIE 89
/56/ W caym zagadnieniu chodzi li tylko o naturalne poznawanie duszy odczonej od ciaa: tak jak moe je pojmowa czowiek kierujcy si samym rozumem i tak, jak do tego prowadz dotychczasowe ustalenia dotyczce poznawania Boga, aniow i ludzi, do jakiego wic mona doj samym rozumem. Wiadomo, e taki stan duszy goa natura, jakim si obecne zagadnienie zajmuje, nie istnieje. Czowiek faktycznie jest przeznaczony do celu nadprzyrodzonego i ma by w stanie nadprzyrodzonym, chocia si tego pozbawia lub jest pozbawiony. Std te i rozumem osignity obraz duszy po mierci: tak jak go kreli obecne zagadnienie, trzeba uzupeni danymi objawienia. One dopiero mog da peniejszy, acz spowity tajemniczoci obraz ducha odczonego od ciaa. Ten obraz maluje Autor w innych miejscach: wyej, z. 12 t. 1 str. 195-231; niej, 12. 3, 8; z. 4 i 5 t. 9 str. 77-119; oraz w eschatologii: Suppl. z. 69-72; z. 75; z. 82-87. z. 9299, t. 33 i 34. /57 / a. 1 na 3. Jeli chodzi o naturalne poznawanie, dusza odczona od ciaa nie poznaje ani za pomoc wrodzonych form poznawczych (per species innatas), ani za
166

pomoc form nabytych drog abstrakcji po odczeniu si od ciaa, ani za pomoc wlanych nadprzyrodzonych form, ktrych si nie wyklucza (per species infusas gratuitas), ale za pomoc form poznawczych nabytych za ycia ziemskiego w ciele i zachowanych w duszy, ktre s niewystarczajce (patrz niej a. 5) oraz szczeglnie za pomoc wlanych jej przez Boga po odczeniu od ciaa naturalnych form poznawczych; uzupeniaj one brak form tak potrzebnych duszy odczonej do peni ycia umysowego w nowych warunkach bytowania. /58/ a. 2 odp. A wic dusza odczona poznaje siebie poprzez sam siebie. Inne duchy poznaje poprzez wlane formy poznawcze: poprzez ich podobizny, oczywicie z wyjtkiem Boga. Dziki nim poznaje inne odczone dusze w sposb doskonay, za aniow - w sposb niedoskonay. /59/ a. 2 na 3. Szczliwo polega na widzeniu Boga dziki wiatu chway; ale to jest sprawa aski, poziomu nadprzyrodzonego i poznania drog objawienia. Ale Autor nic nie mwi o poznawaniu Boga przez dusz odczon w stanie naturalnym. Ot w tym stanie dusza odczona nie poznaje Boga poprzez jak wlan form poznawcz: podobizn Boga, bo taka jest niemoliwa, jako e adna nie zdoa przedstawi Boga duszy takim, jakim jest. Mona wic powiedzie, e dusza odczona, w stanie naturalnym, poznajc ograniczono bytow samej siebie i innych duchw, wnioskuje o koniecznoci istnienia bytu nieskoczonego. /60/ a. 3. Chodzi o to, czy dusza odczona poznaje istoty wszystkich rzeczy postrzegalnych, tj. podpadajcych pod zmysy, ktrymi zajmuj si nauki przyrodnicze. /61/ a. 3 odp. Poznanie waciwe danej rzeczy, w przeciwiestwie do poznania oglnikowego i zamglonego. Wtedy zachodzi poznanie waciwe, gdy poznajemy kad rzecz z osobna w sposb jasny, pewny i wyrany n tak jak istnieje w swojej odrbnoci, w swoistej sobie naturze, wraz ze wszystkimi swoimi czciami i orzeczeniami. /62/ a. 4 odp. Dusza odczona potrzebuje nie tylko sposobu rozwinicia w peni swoich duchowych moliwoci, nie tylko dostosowania si do warunkw bytowania i obcowania w nowym wiecie, ale co najwaniejsze: kontynuacji ycia ludzkiego zwizanego z przeszoci: z yciem w ciele, i z przyszoci : powrotnego z ni zczenia; bowiem dusza odczona jest dusz-form i czci tej caoci, jak jest czowiek i zachowuje w sobie zdolno czy podatno do ponownego zczenia si z ciaem. /63/ a. 5 na 1. Wiedza jest formalnie w myli jako w swoim podmiocie: jest jej form i doskonaoci, natomiast czynno poznawania dokonuje si przy udziale wyobrae: przez posugiwanie si wyobraeniami, ktrych siedliskiem jest wadza zmysowa. /64/ a. 7. Jak anio i dusza odczona jest w miejscu i jak je zajmuje, patrz wyej, z. 52, 2 odp., oraz obj. /21/ t. 4 str. 159. 240. Odnosi si to take do dusz odczonych: dobrych i zych. /65/ a. 8 na 3. Na zakoczenie 89 zagadnienia podaj za wieawskim opis stanu duszy odczonej wedug J. Weberta: udzilibymy si gdybymy pojmowali dusz oddzielon jako senn zjaw, obdarzon jedynie mroczn wiadomoci. W zestawieniu z naszym, najbardziej obudzonym yciem, jej ycie to jedno olniewajce wito myli i
167

mioci. Przede wszystkim nie ma tu ju snu, nie ma spowodowanej przez ciao ociaoci, nie ma dugotrwaych i uciliwych abstrakcji, nie ma ryzyka bdu. Przeciwnie, wystpuje tu poznanie samego siebie jako czego przejrzystego dla inteligencji, poznanie bardzo rozlege przedmiotw nalecych do wiata cielesnego, poznanie innych dusz i duchw czystych, cho niedoskonae, to jednak zdobyte dziki bezporedniemu wpromieniowaniu wiata duchowego, a przez to samo bdce czym zupenie rnym od naszych ziemskich analogii, poznanie Boga wprawdzie nie w Jego istocie, lecz na podstawie tak wielkiej cisoci dowodowej, do ktrej nie moemy doj w naszym poznaniu doczesnym, obarczonym obrazami i uczuciami. Wreszcie mio i rado niematerialna bez adnego cielesnego niespokoju (str. 685 dzieo cyt. w obj. 1, a chodzi o tum. franc. str. 295, cyt. w obj. 24).

ZAGADNIENIE 90
/66/ Zagadnienia 90-102 s jakby teologicznym komentarzem do biblijnego opisu stworzenia pierwszego czowieka i jego pierwotnego stanu. Oto gar wiadomoci z biblistyki uwspczeniajcych ca t tematyk:

168

I TEKST BIBLIJNY
wedug Biblii Tys. z r. 1971 PIERWSZY OPIS STWORZENIA CZOWIEKA: Rdz. 1, 26-2, 4b: 26 A wreszcie rzek Bg: Uczymy czowieka na nasz obraz, podobnego Nam. Niech panuje nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym, nad bydem, nad ca ziemi i nad wszelkim zwierztkiem naziemnym! 27 Stworzy wic Bg czowieka na swj obraz, na obraz Boy go stworzy: stworzy mczyzn i niewiast. 28 Po czym Bg im bogosawi, mwic do nich: Bdcie podni i rozmnaajcie si, abycie zaludnili ziemi i uczynili j sobie poddan; abycie panowali nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym i nad wszelkim zwierztkiem naziemnym. 29 I rzek Bg: Oto wam daj wszelk rolin przynoszc ziarno po caej ziemi i wszelkie drzewo, ktrego owoc ma w sobie nasienie: dla was bd one pokarmem. 30 A dla wszelkiego zwierzcia polnego i dla wszelkiego ptactwa w powietrzu, i dla wszystkiego, co si rusza po ziemi i ma w sobie pierwiastek ycia, bdzie pokarmem wszelka trawa zielona. I stao si tak. 31 A Bg widzia, e wszystko, co uczyni, byo bardzo dobre. I tak upyn wieczr i poranek - dzie szsty. 2. W ten sposb zostay ukoczone niebo i ziemia oraz wszystkie ich zastpy [stworze]. 2 A gdy Bg ukoczy w dniu szstym swe dzieo, nad ktrym pracowa, odpocz dnia sidmego po caym swym trudzie, jaki podj. 3 Wtedy pobogosawi w sidmy dzie i uczyni go witym; w tym bowiem dniu odpocz po caej swej pracy, ktr wykona, stwarzajc. 4. Oto s dzieje pocztkw po stworzeniu nieba i ziemi. DRUGI OPIS STWORZENIA CZOWIEKA: Rdz 2, 4b-3. Gdy Jahwe Bg stworzy ziemi i niebo, 5 nie byo jeszcze adnego krzewu polnego na ziemi ani adna trawa polna jeszcze nie wzesza - bo Jahwe Bg nie zsya deszczu na ziemi i nie byo czowieka, ktry by uprawia ziemi 6 i rw kopa w ziemi, aby w ten sposb nawadnia ca powierzchni gleby 7 wtedy to Jahwe Bg ulepi czowieka z prochu ziemi i tchn w jego nozdrza tchnienie ycia, wskutek czego sta si czowiek istot ywa. 8 A zasadziwszy ogrd w Eden na wschodzie, Jahwe Bg umieci tam czowieka, ktrego ulepi. 9 Na rozkaz Boga Jahwe wyrosy z gleby wszelkie drzewa mie z wygldu i smaczny owoc rodzce oraz drzewo ycia w rodku tego ogrodu i drzewo poznania dobra i za. 10 Z Edenu za wypywaa rzeka, aby nawadnia w ogrd, i stamtd si rozdzielaa, dajc pocztek czterem rzekom.

169

11 Nazwa pierwszej - Piszon; jest to ta ktra okra cay kraj Chawila, gdzie si znajduje zoto. 12 A zoto owej krainy jest znakomite; tam jest take wonna ywica i kamie czerwony. 13 Nazwa drugiej rzeki - Gichon; okra ona cay kraj Kusz. 14 Nazwa rzeki trzeciej - Chiddekel; pynie ona na wschd od Aszczuru. Rzeka czwarta - to Perat. 15 Jahwe Bg wzi zatem czowieka i umieci go w ogrodzie Eden, aby uprawia go i doglda. 16 A przy tym Jahwe Bg da czowiekowi taki rozkaz: Z wszelkiego drzewa tego ogrodu moesz spoywa wedug upodobania; 17 Ale z drzewa poznania dobra i za nie wolno ci je, bo gdy z niego spoyjesz niechybnie umrzesz. 18 Potem Jahwe Bg rzek: Nie jest dobrze, eby mczyzna by sam; uczyni mu zatem odpowiedni dla niego pomoc. 19 Ulepiwszy z gleby wszelkie zwierzta ziemne i wszelkie ptaki powietrzne, Jahwe Bg przyprowadzi je do mczyzny, aby przekona si, jak on da im nazw. Kade jednak zwierz, ktre okreli mczyzna, otrzymao nazw: istota ywa. 20 I tak mczyzna da nazwy wszelkiemu bydu, ptakom powietrznym i wszelkiemu zwierzciu polnemu, ale nie znalaza si pomoc odpowiednia dla mczyzny. 21 Wtedy to Jahwe sprawi, e mczyzna pogry si w gbokim nie, i gdy spa, wyj jedno z jego eber, a miejsce to zapeni ciaem. 22 Po czym Jahwe Bg z ebra, ktre wyj z mczyzny, zbudowa niewiast. A gdy j przyprowadzi do mczyzny, 23 mczyzna powiedzia: Ta dopiero jest koci z moich koci i ciaem z mego ciaa! Ta bdzie si zwaa niewiast, bo ta z mczyzny zostaa wzita. 24 Dlatego to mczyzna opuszcza ojca swego i matk swoj i czy si ze sw on tak cile, e staj si jednym ciaem. 25 Chocia mczyzna i jego ona byli nadzy, nie odczuwali nawzajem wstydu. UPADEK PIERWSZYCH LUDZI: Rdz 3 1 A w by najbardziej przebiegy ze wszystkich zwierzt polnych, ktre Jahwe Bg stworzy. On to rzek do niewiasty: Czy to prawda, e Bg powiedzia: Nie jedzcie owocw ze wszystkich drzew tego ogrodu? 2 Niewiasta odpowiedziaa wowi: owoce z drzew tego ogrodu je moemy, 3 tylko o owocach z drzewa, ktre jest w rodku ogrodu. Bg powiedzia: Nie wolno wam je z niego, a nawet go dotyka, abycie nie pomarli. 4 Wtedy rzek w do niewiasty: Na pewno nie umrzecie! 5 Ale wie Bg, e gdy spoyjecie owoc z tego drzewa, otworz si wam oczy i tak jak Bg bdziecie znali dobro i zo. 6 Wtedy niewiasta spostrzega, e drzewo to ma owoce dobre do jedzenia, e jest ono rozkosz dla oczu i e owoce tego drzewa nadaj si do zdobycia wiedzy. Zerwaa zatem z niego owoc, skosztowaa i daa swemu mowi, ktry by z ni; a on zjad. 7 A wtedy otworzyy si im obojgu oczy i poznali e s nadzy; spletli wic gazki figowe i zrobili sobie przepaski.

170

8 Gdy za mczyzna i jego ona usyszeli kroki Boga Jahwe przechadzajcego si po ogrodzie, w porze kiedy by powiew wiatru, skryli si przed Bogiem Jahwe wrd drzew ogrodu. 9 Bg Jahwe zawoa na mczyzn i zapyta go: Gdzie jeste? 10 On odpowiedzia: "Usyszaem Twj gos w ogrodzie, przestraszyem si, bo jestem nagi, i ukryem si. 11 Rzek Bg: Kt ci powiedzia, e jeste nagi? Czy moe zjade z drzewa, z ktrego ci zakazaem je? 12 Mczyzna odpowiedzia: Niewiasta, ktr postawie przy mnie, daa mi owoc z tego drzewa i zjadem. 13 Wtedy Jahwe Bg rzek do niewiasty: Dlaczego to uczynia? Niewiasta odpowiedziaa: W mnie zwid i zjadam. 14 Wtedy Jahwe Bg rzek do wa: Poniewa to uczynie, bd przeklty wrd wszystkich zwierzt domowych i polnych; na brzuchu bdziesz si czoga i proch bdziesz jad po wszystkie dni twego istnienia. 15 Wprowadzam nieprzyja midzy ciebie a niewiast, pomidzy potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiady ci gow, a ty zmiadysz mu pit. 16 Do niewiasty powiedzia: Obarcz ci niezmiernie wielkim trudem twej brzemiennoci, w blu bdziesz rodzia dzieci, ku twemu mowi bdziesz kierowaa swe pragnienia, on za bdzie panowa nad tob. 17 Do mczyzny za [Bg] rzek: Poniewa posuchae swej ony i zjade z drzewa, co do ktrego daem ci rozkaz w sowach: Nie bdziesz z niego je przeklta niech bdzie ziemia z twego powodu: w trudzie bdziesz zdobywa od niej poywienie dla siebie po wszystkie dni twego ycia. 18 Cier i oset bdzie ci ona rodzia, a przecie pokarmem twym s pody roli. 19 W pocie wic oblicza twego bdziesz musia zdobywa poywienie, pki nie wrcisz do ziemi, z ktrej zostae wzity; bo prochem jeste i w proch si obrcisz. 20 Mczyzna da swej onie imi Ewa, bo ona staa si matk wszystkich yjcych. 21 Jahwe Bg sporzdzi dla mczyzny i dla jego ony odzienie ze skr i przyodzia ich. 22 Po czym Jahwe Bg rzek: Oto czowiek sta si tak i jak My: zna dobro i zo; niechaj teraz nie wycignie przypadkiem rki, by zerwa owoc take z drzewa ycia, zje go i y na wieki. 23 Dlatego Jahwe Bg wydali go z ogrodu Eden, aby uprawia t ziemi, z ktrej zosta wzity. 24 Wygnawszy za czowieka, Bg postawi przed ogrodem Eden cherubw i poyskujce ostrze miecza, aby strzec drogi do drzewa ycia.

II ORZECZENIA KOCIOLA DOTYCZCE INTERPRETACJI POWYSZEGO TEKSTU


30.VI.1909 r. Komisja Biblijna (utworzona w r. 1902 przez Leona XIII) wydaa dekret w sprawie historycznego charakteru trzech pierwszych rozdziaw Ksigi Rodzaju,

171

odpowiadajc kolejno na poszczeglne pytania. Dekret odrzuca niektre interpretacje tekstu, ktre miayby na celu ograniczenie pocztkowego opowiadania Ksigi Rodzaju do: 1. bani i mitw wschodnich, oczyszczonych z politeizmu i przystosowanych do religii hebrajskiej; 2. alegorii lub symboli prawd religijnych i filozoficznych, ktre nie maj podstawy obiektywnej w rzeczywistoci; 3. legend czciowo wymylonych w celu dydaktycznym i wychowawczym. W szczeglnoci dekret stwierdza, e nie wolno ywi wtpliwoci co do historycznego sensu wyrazowego, kiedy chodzi o fakty, ktre dotycz podstaw religii chrzecijaskiej. Oto ich spis: 1. stwarzanie wszystkich rzeczy przez Boga na pocztku czasw; 2. oddzielne stworzenie czowieka; 3. uformowanie pierwszej kobiety z pierwszego mczyzny; 4. pochodzenie rodzaju ludzkiego od jednostki; 5. pierwsze szczcie prarodzicw w stanie sprawiedliwoci, nieskazitelnoci i niemiertelnoci; 6. nakaz dany przez Boga czowiekowi dla wyprbowania jego posuszestwa; 7. przekroczenie nakazu Boego z poduszczenia szatana pod postaci wa; 8. pozbawienie pierwszych rodzicw stanu pierwotnej niewinnoci; 9 obietnica przyszego Odkupiciela (D. 2122n). Dekret nie zawiera adnego twierdzenia odnonie do sposobu, w jaki te fakty si wydarzyy. podaje wszake nastpujce wskazwki: 1. Wyjaniajc w owych rozdziaach te teksty, ktre Ojcowie Kocioa i uczeni chrzecijascy w rny sposb rozumieli i nic pewnego ani ustalonego w tym wzgldzie nie przekazali, mona by zwolennikiem i broni pogldu takiego, jaki kto dostatecznie udowodni, byle pogld ten by zgodny ze stanowiskiem Kocioa i z zasad analogii wiary (D. 2124). 2. Nie naley bra zawsze i koniecznie w sensie dosownym wszystkich sw lub zda, ktre wystpuj we wspomnianych rozdziaach; bdzie wic wolno odstpi od tego sensu, gdy wyranie wida, e zwroty te zostay uyte jako przenonie, metafory lub antropomorfizmy i kiedy zdrowy rozsdek nie pozwalaby trzyma si sensu dosownego lub konieczno zmuszaaby do porzucenia go (D. 2125). 3. Stojc na gruncie dosownego i historycznego sensu mona w sposb mdry i uyteczny - za przewodem Ojcw Kocioa i przykadem samego Kocioa niektrym miejscom i rozdziaom nadawa sens alegoryczny i prorocki (D. 2126). Pius XII w encyklice Divino afflante Spiritu (30.9.1943) zachca egzegetw do pogbienia bada nad rodzajami (czyli formami, sposobami, szatami) literackimi, jakich uywali natchnieni pisarze, celem uchwycenia waciwego sensu. Po tej linii idzie List Komisji Biblijnej do Kard. C. Suharda, arcbpa Parya, zatwierdzony przez Ojca w. 16.2.1948 r. Oto jego sowa: Zagadnienie formy literackiej pierwszych jedenastu rozdziaw Ksigi Rodzaju jest bardzo ciemne i zawie. Forma literacka tych rozdziaw nie odpowiada adnemu z naszych klasycznych rodzajw literackich i nie moe te by oceniona w wietle rodzajw literackich przyjtych w literaturze greckiej, aciskiej lub nowoytnej. Nie mona wic w caoci odmawia ani przyznawa wartoci historycznej tym rozdziaom. W przeciwnym razie byoby to

172

stosowanie do tych rozdziaw norm rodzaju literackiego, pod ktry rozdziaw tych podcign nie mona. Jeli zatem przyjmuje si, e w tych rozdziaach nie mona szuka historii w klasycznym i nowoczesnym znaczeniu, trzeba przyzna take, i obecne dane naukowe nie pozwalaj jeszcze na pozytywne rozwizanie wszystkich problemw, ktre stawiaj te rozdziay ... Przyjcie jednak aprioryczne, e te opowiadania nie s histori we wspczesnym znaczeniu tego sowa, mogoby nasun myl, e te rozdziay nie s wcale historyczne. Tymczasem podaj one jzykiem prostym i obrazowym, dostosowanym do umysowoci ludzi mniej rozwinitych, podstawowe prawdy dotyczce zbaw - czego planu Boego oraz ludowy opis pocztkw ludzkoci i narodu wybranego (D. 3864). Tene Papie w encyklice Humani generis (12.8.1950) tak rzecz ujmuje: Jedenacie pierwszych rozdziaw Ksigi Rodzaju cile mwic nie odpowiada wymaganiom metody historycznej, jak posugiwali si wybitni autorzy greccy i aciscy czy te uczeni historycy naszych czasw. Niemniej jednak przysuguje im charakter historyczny w jakim prawdziwym tego sowa znaczeniu, ktry jednake przez egzegetw winien by bliej zbadany i okrelony. Rozdziay te ... podaj w mowie prostej i w przenoniach dostosowanych do umysowoci ludu mao cywilizowanego gwne prawdy o podstawowym znaczeniu dla naszego zbawienia wiecznego. Zawieraj one rwnie ludowy opis pocztkw ludzkoci i narodu wybranego. Jeli staroytni hagiografowie zaczerpnli co z opowiada ludowych (na co mona si zgodzi), to nie trzeba nigdy zapomina, e dokonali tego pod natchnieniem Boym, ktre uchronio ich od bdw przy doborze dokumentw i ich waciwej ocenie. Rzeczy za, ktre zostay przyjte do Pisma w. z ludowych opowiada, nie mog by stawiane na tej samej paszczynie, co mitologia lub podobne im opowieci. Te ostatnie bowiem wicej s owocem rozpalonej wyobrani ni owego umiowania prawdy i prostoty, jakie w tak wielkim stopniu widniej w Ksigach witych rwnie St. Testamentu. Dlatego trzeba twierdzi, e nasi hagiografowie w sposb oczywisty przewyszaj wieckich pisarzy staroytnych (D. 2330)

III RODZAJ LITERACKI POWYSZEGO TEKSTU


W obecnym stadium bada i docieka egzegeci nie rozporzdzaj danymi wystarczajcymi do wycignicia uzasadnionych naukowo wnioskw co do waciwego rodzaju literackiego szczegw zawartych w trzecim rozdziale Ksigi Rodzaju. Trzeba przyzna, e obecny stan nauk w tej dziedzinie nie pozwala na pozytywne rozwizanie wszystkich zagadnie zawartych w tych rozdziaach. W oczekiwaniu tego naley wiczy si w cierpliwoci, ktra jest roztropnoci i mdroci ycia (Z listu do kard. Suharda). W ostatnich latach istniej prby dopatrywania si tej formy literackiej w sagach, legendach, etiologii i mitycznym ujmowaniu rzeczy. Ks. Wadysaw Borowski CRL we wstpie do Ksigi Rodzaju pisze: Jakie rodzaje literackie moemy wykry w

173

tej ksidze? W Rdz. poza partiami poetyckimi mwi si dzisiaj o takich rodzajach prozy n jak: sagan legenda czy etiologia. Nale one do ludowych sposobw przekazywania wydarze. W rodzajach tych wystpuj motywy zaczerpnite z folkloru: podno czy bezpodno, pierworodztwo, przyjmowanie Boga w gocin, bogosawiestwo czy przeklestwo. Religijne opowiadania operuj motywami nadprzyrodzonymi: mwi si tam o ingerencji Boga, objawieniu si Jego ludziom itd. Naleaoby tutaj doda jeszcze motywy takie, jak wizje, sny, traktaty przymierza i genealogie osb czy ludw. Nie powinno nas dziwi posugiwanie si w Pimie w. legend, sag czy etiologia. W ostatnich czasach nastpia pewna rehabilitacja tych rodzajw literackich. Wiele z nich przekazao nam wiadomoci o faktach niewtpliwych. Tak te naley traktowa opowieci biblijne w Rdz. Szczeglnym zagadnieniem s rozdziay 1-11. Opowiadania biblijne w ogle trzeba tumaczy na tle caej kultury Bliskiego Wschodu. Tutaj jednak zachodzi szczeglne podobiestwo z mitami. Wiemy, e prawda religijna moe by podana w sposb abstrakcyjny lub przez symbole. W ostatniej formie wystpuje w mitach. Stykamy si tu z prawd dynamiczn. Mit nosi na sobie cechy ponadczasowe, gdy w nim przeszo, teraniejszo i przyszo zjednoczone s w stale powtarzajcym si cyklu. Std mona sobie przeciwstawi dwie linie: kolist - mitu i prost - historii. Mity wczesne opieray si na wielobstwie. Tymczasem w Pimie w. mowa jest tylko o jedynym Bogu transcendentnym, wadcy historii wiata. Drugim momentem bardzo wakim jest historyczno. W przeciwiestwie do mitw wypadki w pierwszych rozdziaach Rdz. s wstpem do historii. Std nie mona uzna raju, opowieci o pierwszych rodzicach czy ich grzechu za mity, gdy zachodzi tu pocztek historii. Trudno zrozumienia rozdziaw 2-3 polega na tym, e dzieje specjalnego typu zostay zamknite w schemat czsto spotykany w Izraelu: przymierze, grzech, kara i pojednanie. Cicha polemika z wierzeniami rodowiska zachodzi take w Rdz. 1 n 1 -2n 4n gdzie Bg stwarza wszystko moc swojego Sowa. Mona tu mwi o odmitologizowaniu dawnych opowiada pogaskich (Bibl. Tys. z r. 1971 str. 20). Rwnie Zenon Zikowski (w zwizku z omawianiem glinianych ksig z Nippur - Wzgrze Tabliczek zawierajcych jeszcze z czasw Sumerw i Akkadw bogat literatur: poematy, pieni, hymny, opowiadania itd. z ok. 2 tys. lat przed Chr.) tak pisze: Dziki tym utworom nasze poznanie kultury staroytnego Bliskiego Wschodu postpio wielki krok naprzd. Nie tylko dowiedzielimy si, e tysice lat przed napisaniem Biblii ludzie zajmowali si rozwizaniem zagadki istnienia wiata i czowieka, ale i utrwalili swoje pogldy na te sprawy specjalnym rodzajem literackim, nazwanym rodzajem mitycznym. W wietle bada literackich okazuje si, e wytumaczenia podobiestwa opisw biblijnych z mezopotamskimi trzeba szuka w okreleniu pojcia mit i poznaniu tego staroytnego rodzaju literackiego. Okazuje si, e mit nie jest owocem wyobrani, lecz pewn form opisu rzeczywistoci, ktra otacza czowieka, szczeglnie rzeczywistoci religijnej. Wyraa on w terminach symbolicznych i w sposb obrazowy intuicj rzeczywistoci - nie jest wic kamstwem czy wymysem, lecz symboliczn mow ... Pisarze biblijni w opisie stwrczej i zbawczej interwencji Boga w wiat musieli z koniecznoci posuy si wyraeniami i wzorami literackimi, odpowiadajcymi rozwojowi ich epoki ... A poniewa wczesna kultura przeniknita bya mitologi, dlatego te jzyk hagiografw nosi niekiedy pitno mitu (J.

174

Kudasiewicz). Ale tylko pitno. W Biblii nie ma mitologii, czyli mitycznego systemu religijnego. Jest tylko literacka forma mityczna, i to zastosowana urywkami tam, gdzie autorzy natchnieni opisywali rzeczywiste fakty, jakie miay miejsce w prehistorii, nie objte rachub czasu i pozbawione szczegw. Szczegy te wymylaj pod natchnieniem Boym twrcy tradycji hebrajskiej, przyoblekajc w symbole i barwne a sugestywne opisy istotnie historyczn tre pierwszych jedenastu rozdziaw. Daj one odpowied na pytania, na ktre nie daby jej nigdy sam czowiek: skd si wzi wiat i kto go stworzy; kto sprawi, e na wiecie zaistniaa istota rozumna ... Na pytania te daje odpowied sam Stwrca jzykiem i pirem autorw natchnionych, redagujc razem z nimi opowiadanie o stworzeniu wiata i czowieka, upadku ... To, co zawiera ta odpowied, nie jest mitologi, lecz obrazowym opisem rzeczywistoci, jaka miaa miejsce w dziejach ludzkoci. Odpowied ta nie mwi jak si to stao, lecz e si stao (Spotkania z Bibli, w. Wojciech, Pozna 1971, str. 430n).

IV PRAWDY ZAWARTE W POWYSZYM TEKCIE


Jak z wyej podanego biblijnego opisu utworzenia czowieka wida, pod wymyln, wspania, pen poezji szat literack autor natchniony poda gbok nauk o czowieku. Egzegeci: Enrico Galbiati - Alessandro Piazza, w dziele pt. Biblia, ksiga zamknita? (przekad Marii Poniskiej, Pax 1971, str. 95-99) tak w punktach t nauk ujmuj: W pierwszym opisie tworzenia czowieka s zawarte nastpujce prawdy: 1. Czowiek zosta stworzony jako ostatni, czyli e czowiek jest uwieczeniem caego dziea stwarzania i wszystkie rzeczy nisze zostay stworzone dla niego. 2. Czowiek ma w sobie co Boskiego: jest na obraz i podobiestwo Boga. 3. Roliny s przeznaczone dla czowieka na pokarm, a zatem s mu podporzdkowane. 4. Czowiek ma take wadz nad zwierztami. Podstaw tej wadzy jest rnica istniejca midzy natur jego a zwierzt, co wynika z Rdz. 1, 26. 5. Rnica pci zostaa zaprowadzona przez samego Boga: Rdz. 1, 27. 6. Rodzenie potomstwa jest dopenieniem opatrznociowego planu Boego: Rdz. 1, 28. 7. Dzieo Boe nie zawiera niczego zego: Rdz. l, 31. W drugim opisie stworzenia czowieka w sowach bardziej konkretnych s wyoone te same prawdy: 1. Czowiek zosta stworzony jako pierwszy. Pierwszy w zamierzeniu Boga powiedzieliby filozofowie - jest take przedstawiony jako pierwszy w jego wykonaniu. W stosunku do wszystkich rzeczy stworzonych jest ostatni, bo wszystko jest mu podporzdkowane ... Czowiek jest wsppracownikiem Boga w ostatecznym urzdzeniu wiata, gdy pojawi si on dla nawodnienia i uprawy ziemi. 2. Czowiek skada si z elementu materialnego. Opisy biblijne mwice, e czowiek zosta utworzony z ziemi, wyraaj tym samym tylko dane z dowiadczenia, ktre potwierdzaj cis wi, jaka czy kad materialn istot z ziemi. Autor natchniony uwaa za stosowne zachowanie tego pojcia ziemi, z ktrej czowiek

175

zosta uksztatowany, przedstawiajc go jako podobnego pod tym wzgldem do zwierzt. Ale w czowieku jest pierwiastek, ktrym wyrnia si od zwierzt. Jest to co, co pochodzi od Boga. Autor natchniony mwi tu o tchnieniu, ktre pochodzi od Boga i sprawia, e czowiek yje. O zwierztach celowo tego nie mwi. 3. Czowiek, aby y, potrzebuje poywienia. Bg stwarza wic dla niego roliny i zapewnia mu pokarm. 4. Dla czowieka Bg stwarza take zwierzta. Opowiadajc, jak zwierzta przychodz do czowieka i otrzymuj od niego nazwy, autor natchniony w plastyczny sposb przedstawi dwa pojcia: przede wszystkim e ma nad nimi wadz i swym rozumem poznaje ich istot, przez co uwydatnia si wyszo czowieka; po wtre czowiek stwierdza, e zwierzta mu nie wystarczaj, e nie s dla niego kim: i w ten sposb po raz trzeci zaznacza rnic midzy czowiekiem a zwierzciem, po czym wprowadza opis stworzenia kobiety. 5. Bg stworzy kobiet dla mczyzny, ale nie uformowa jej z innego rodzaju ziemi: jest ona odrbn istot ludzk, ale nie odmienn od mczyzny. Zostaa wzita z mczyzny. Kobieta jest przedstawiona jako rwna mczynie, za jej ulego z racji jej pochodzenia nie rwna si poddastwu, ktre byo dopiero skutkiem grzechu pierworodnego. 6. Maestwo wedug woli Boej jest monogamiczne oraz nierozerwalne, poniewa tworzy wi silniejsz ni ta niezniszczalna wi jaka czy dzieci z rodzicami. 7. Bg nie wprowadzi nieadu w dziedzin seksualn: pierwsi rodzice nie byli zaniepokojeni wasn nagoci. Wniosek kocowy: Wszystko, co Bg uczyni, byo bardzo dobre (1, 31). /67/ a. 1. Czy dusza jest z jestestwa Boga, tzn. czy pochodzi z substancji Boga i zarazem jest jej czci. Jest to rozprawa z herezj manichejsk i pryscylianizmem: w ogle z wszelk odmian emanatyzmu. Koci nieraz wypowiada si w tej sprawie. Oto jego orzeczenia: Synod w Toledo (Hiszpania 40O r.): Jeli kto twierdzi i wierzy, e ludzka dusza jest czstk Boga lub e jest substancj Boga: niech bdzie wyczony" (D. 31). Synod w Braga (Hiszpania, 563 r.): Jeli kto wierzy, e ludzkie dusze lub anioowie pochodz ze substancji Boga, jak mwili Manes i Pryscyian: niech bdzie wyczony (D. 235). Wyznanie wiary w. Leona IX papiea, r. 1053: Wierz i gosz, e dusza nie jest czci Boga (D. 348). Kim by Pryscylian, patrz t. 2 /173/ str. 302n. Co to emanatyzm, patrz z. 47, i odp. i obj. /38/ t. 4 str. 52. 104. /68/ a. 1 odp. Staroytni filozofowie, kim bylin patrz gwnie t. 1 obj. /74/ str. 287; patrz take skorowidze poprzednich tomw pod hasem: Staroytni lub Filozofowie. /69/ a. 1 odp. Mani (Manes, Manicheusz) przyby do Europy z Persji. y w III w. po Chr. By twrc dziwnej religii, w ktrej zczy gnoz chrzecijask z wierzeniami babiloskimi i perskimi (Zoroastra). Przyjmowa midzy innymi dwa pocztki rzeczy: pocztek dobra (krlestwo wiata) i - za (krlestwo ciemnoci). W czowieku s dwie dusze: jedna pochodzca od pocztku, ktrym jest ciemno, druga od pocztku, ktrym jest wiato. Patrz o tym z. 49. 3 i obj. 89 t. 4 str. 79-83. 118-119.

176

O manichejczykach patrz z. 8, 3 i obj. 63, 80, 84 t. 1 str. 156. 286.289.290;t. 4 obj. /7/ /60/ /89/ str. 92-93. 111. 118n; z. 63, 5 odp. i /27/; 66, 3 odp. i /2/ str. 63n. 150nn. ... t. 15 obj. /103/ str. 222; t. 22: obj. 90 str. 368; t. 25: obj. 46 str. 347. O gnostycyzmie patrz t. 1 obj. /84/ str. 290. /70/ a. 1 odp. Vorro Marcus Terentius (116-27 przed Chr.): filozof eklektyczny rzymski, wspczesny Cyceronowi. Powiada tak: O Bogu pisz poeci, mwi filozofowie, czci Go spoeczestwo. Ale poeci przypisuj Bogu wiele niegodnych i nieprawdziwych rzeczy. Filozofowie gosz o Nim sprzeczne zdania. Suszno maj tylko ci, co uznaj takiego Boga, ktry - bdc dusz wiata - porusza wiatem i kieruje nim zgodnie z rozumem. O duszy wiata patrz 3, 8 odp. i /55/ /57/; z. 8, 4 na 5 t. 1 str. 102. 284n. 160; zwaszcza z. 45, 5 i obj. /39/ t. 4 str. 26-30. 104n; z. 70, 3: t. 5 str. 191nn. /71/ a. 2. Traducjanizm (od aciskiego traduco - przenosz, przekazuj), zwany take generacjanizmem (od aciskiego genero - rodz) goszony przez Tertuliana (160-240?). Ten chrzecijaski, aciski pisarz Kartaginy w dziele O duszy sdzi, e rodzice daj swemu potomstwu nie tylko ciao ze swojego ciaa, ale i dusz ze swojej duszy. Koci odegna si od powyszego pogldu. Oto jego orzeczenia: Papie Atanazy II w licie do biskupw Galii (498 r.): [Niektrzy myl], e susznie mog twierdzi, i w rodzeniu ludzkim rodzice udzielaj duchowego tchnienia ycia w taki sposb, jak tworz ciao z elementw materialnych ... Jak oni mog myle tak po ziemsku wbrew sowom Boym, i dusza na obraz Boy stworzona moe by przekazana i ciau udzielona przez poczenie ludzkich cia, kiedy dziaanie [Boga], ktry z pocztku stworzy [dusz], nie ustao dotychczas ... Niech przyjm prawowiern nauk, a mianowicie, e Ten udziela duszy [ciau], ktry powouje do istnienia to, co nie istnieje (D. 170). Papie w. Leon IX w wyznaniu wiary z r. 1053: Wierz i gosz, e dusza ... zostaa stworzona z niczego i przed chrztem podlega grzechowi pierworodnemu (D. 348). Papie Benedykt XII (1341 r.), wyliczajc bdy Armeczykw, czyli Ormian, jako bd wymienia: Jeden z mistrzw Armeczykw ... na nowo wprowadzi i szerzy nauk, e dusza ludzka u dziecka powstaje z duszy ojca, tak jak ciao powstaje z ciaa (D. 533). Papie Pius XII w encyklice Humani generis (1950 r.): Co do dusz, wiara katolicka kae nam przyj, e one bezporednio s stwarzane przez Boga (D. 2327). Patrz t. 4 /38/ str. 104. /72/ a. 2 odp. Cae ortodoksyjne chrzecijastwo (take i Orygenes) utrzymywao, e ludzka dusza jest stwarzana przez Boga. Chodzi tylko o to kiedy, w ktrym momencie. A do najnowszych czasw przyjmowano za Arystotelesem, e dusza umysowa czy si z ciaem po 40 dniach od jego poczcia. Tak te gosili teologowie przez dugie wieki. w. Tomasz podaje swoj nauk gwnie w z. 118, 2 na 2 (patrz adnotacj do tego miejsca na str. 588 dziea cyt. w obj. /4/, a take z. 76, 3 na 3; a. 5 t. 6; z. 85, 7 odp. tom obecny oraz w Contra Gentes II 89 Nec est inconveniens; III 222 Cum vero. Nauk t tak krtko streszcza: Natychmiast, skoro tylko ciao jest przystosowane, Bg wlewa w nie dusz rozumn (z 100, 1 na 2). wieawski tak o tym pisze: Podczas rozwoju embrionalnego czowieka nastpuj wedug w. Tomasza w embrionie ludzkim kolejne zanikania niszych form

177

substancjalnych, na ktrych miejsce wkraczaj formy substancjalne nowe i doskonalsze, obejmujce wszystkie doskonaoci form niszych; embrion ludzki przechodzi wic wedug tej teorii przemiany substancjalne, w ktrych nastpuje zawsze prawdziwe zanikanie, czyli niszczenie (corruptio) i powstawanie (generatio). Embrion czowieka posiada wic z razu form substancjaln bdc dusz wegetatywn; na jej miejsce wkracza dusza zmysowa, a t zastpuje wreszcie (in fine generationis hum anae) dusza rozumna. Ta teoria kolejnych przemian substancjalnych ... dokonujcych si w ludzkim embrionie ... moe by rozumiana dwojako: albo cznie z przyjmowan przez redniowieczne koa lekarskie, a pochodzc od Arystotelesa teori rozwoju embrionalnego, wedug ktrej dopiero w poowie ciy otrzymywaby embrion ludzki dusz rozumn, bdc poprzednio kolejno oywiany dusz wegetatywn i zmysow; albo te moe by ona rozumiana w tym sensie, e owe kolejne generationes et corruptiones zakoczone zjawieniem si duszy rozumnej dokonuj si w jakim niezmiennie maym odcinku czasowym lub zgoa pozaczasowo, a cilej w momencie czasowym in instanti. Zgodnie z t ewentualnoci teoria kolejnych przemian substancjalnych w embrionie mogaby si w zupenoci zgadza z tez, e dusza obdarzona umysem bywa stwarzana przez Boga w momencie poczcia, a wic w chwili pierwszego uformowania si ludzkiego zarodka (str. 734 [44], dzieo cyt. w obj. 1). Obecnie teologowie opowiadaj si za zdaniem, e Bg stwarza rozumn dusz w samym momencie poczcia. Tomici przewanie te tak gosz i w tym sensie wyjaniaj teksty w. Tomasza mwice o tej sprawie. /73/ a . 2 na 2. W innym swoim dziele Autor tak pisze: Im jaka forma jest wysza, tym potniejszego twrcy wymaga do swojego zaistnienia. A poniewa ludzka dusza jest najwysz ze wszystkich form, dlatego powouje j do bytu najpotniejszy twrca, mianowicie Bg: inaczej jednak ni tworzone s inne formy przez jakichkolwiek bd twrcw. Bowiem inne formy nie bytuj samoistnie; std te istnienie nie jest ich, ale dziki nim co istnieje; std te ich stawanie polega na tym, e materia lub podmiot bywa sprowadzony z monoci do rzeczywistoci: i to znaczy: doby form z monoci materii bez doczenia czy wejcia czego zewntrznego. Natomiast sama ludzka dusza ma istnienie i bytuje samoistnie. Std te jej we waciwym sensie naley si stawa, a ciao bywa przycignite do jej istnienia. Z tego to powodu mwi si, e to istnienie jest od zewntrz i e nie jest dobywane z monoci materii (De spirit. creat. a. 2 ad 8). /74/ a. 3 odp. Nie zakadajc materii wpierw istniejcej, z ktrej by co uczyniono lub jakiego bytu, ktry by suy za narzdzie czy pomoc przy stwarzaniu. Patrz o tym z. 45 /24/ /26/ /28/ t. 4 str. 16nn. 99nn. /75/ a. 4. Preegzystencjalizm (od aciskiego praeexisto - istnie przedtem) gosi, e dusze istniej przed powstaniem ciaa. Wyznawa go Platon a w chrzecijastwie Orygenes: zwolennik Platona (kim by Orygenes, patrz gwnie t. 1 obj. /97/ str. 292 oraz w skorowidzach wszystkich tomw). Do niego naley zaliczy take reinkarnacj czy metempsychoz goszon ongi przez niektrych gnostykw i manichejczykw, a w nowszych czasach przez teozofw i antropozofw. Koci odrzuci preegzystencjalizm. Synod konstantynopolski (543 r.) tak orzeka: nnJeli kto mwi lub sdzi, e ludzkie dusze istniay uprzednio jako duchy i jako wite moce, ale e - sprzykrzywszy sobie ogldanie Boga - ku zemu si

178

zwrciy i przez to oziby w mioci Boej i std otrzymay nazw dusz i za kar zrzucone zostay w ciaa: niech bdzie wyczony ze spoecznoci wiernych (D. 203). Synod w Braga (563 r.): Jeli kto mwi, e dusze ludzkie najpierw mieszkay w niebie i tam zgrzeszyy, za co strcone zostay na ziemi w ciaa ludzkie, jak mwi Pryscylian, niech bdzie wyklty! (D. 236n kan. 6). /76/ a. 4 odp. Co to s owe Augustyna zakodowane prawzory (rationes causales vel seminales), patrz niej z. 91, 2 na 4; z. 93, 4 na 3 i gwnie obj. /84/; t. 5. Skorowidz pod hasem Ratioines semin. i obj. /23/ /29/ /30/ str. 315, 235, 237-241. /77/ a. 4 odp. Dwa pogldy na Sze dni stwarzania opisane w Rdz. 1: Augustyna i innych witych, patrz niej obj. /88/ oraz t. 5 obj. /10/ str. 232 i w Skorowidzu pod hasem: Augustyn, wici inni.

ZAGADNIENIE 91
/78/ a. 1 odp. To powiedzenie Arystotelesa stao si synne po dzi dzie, stanowic zarwno dawniej jak i dzi przedmiot jak najgbszej zadumy i kontemplacji: Czowiek to may wiat, miniatura wiata, mikrokosmos. Ojcowie Kocioa zwracali przy tym uwag nie tylko na ton co czowiek ma wsplne z przyrod martw i oywion, ale i na jego powizania z istotami wyszymi: anioami a przede wszystkim Bogiem, wskazywali na tajemnic Wcielonego Sowa i na ycie nadprzyrodzone w Bogu. Patrz niej z. 96n 2 odp. Patrz Konst. duszp. O Kociele, nr 14 z r. 1965 Soboru Wat. II. /79/ na 1 na 2. Wedug dawnych pogldw ciaa ziemskie skadaj si z czterech elementw: ziemian woda, powietrze, ogie. Natomiast ciaa niebieskie nie skadaj si z tych elementw, ale z czego innego, wyszego, co nazwano quinta essentia - pita istota: kwintesencja. Patrz t. 5: wiat, obj. /15/ i tame skorowidz pod hasem: Kwientesencja. /80/ a. 2. Pius XII w encyklice Humani generis (1950 r.) - w sprawie pochodzenia ciaa ludzkiego drog ewolucji od zwierzt - tak si oficjalnie z ramienia Kocioa wypowiada: Trzeba nam te co powiedzie o zagadnieniach, ktre - cho nale do zakresu tzw. nauk pozytywnych - z prawdami jednak wiary maj pewien zwizek. Usilnie bowiem da wielu, by religia katolicka prawdy te braa w bardzo powan rachub. Jest to z pewnoci godne pochway, gdy chodzi o fakty rzeczywicie udowodnione. Gdy jednak w gr wchodz hipotezy, choby byy w pewnej mierze naukowo uzasadnione, ale tyczce nauki zawartej w Pimie w. lub tradycji, wskazana jest wielka ostrono. A gdyby takie przypuszczenia bezporednio czy porednio sprzeciwiay si nauce przez Boga objawionej, byyby absolutnie nie do przyjcia. Dlatego Urzd Nauczycielski Kocioa nie zakazuje, eby nauka ewolucjonizmu, o ile bada powstanie ludzkiego ciaa z jakiej ju istniejcej ywej materii co do dusz bowiem wiara katolicka kae nam przyj, e one bezporednio stwarzane s przez Boga - bya dyskutowana wedug obecnego stanu nauk i witej teologii przez fachowcw z obu stron. Te dyskusje jednak winny by tak prowadzone, by racje sprzyjajce lub przeciwne ewolucjonizmowi byy roztrzsane z naleyt powag, umiarkowaniem i powcigliwoci, a nadto, aby wszyscy byli gotowi

179

podda si sdowi tego Kocioa, ktremu Chrystus powierzy obowizek autentycznego wykadania Pisma w. i strzeenia dogmatw wiary. Tej jednak swobody dyskusji niektrzy niestety naduywaj, tak si zachowujc, jak gdyby powstanie ciaa ludzkiego z istniejcej ju wyej materii byo zupenie pewne i jakby w rdach Objawienia niczego nie byo, co nie wymagaoby w tej sprawie jak najwikszego umiarkowania i ostronoci (D. 2326n). Egzegeci Galbiati - Piazza tak o tym pisz: Powstaje pytanie, czy hipoteza ewolucjonizmu winna by odrzucona z punktu widzenia Biblii, tzn. czy ton co w teorii byoby moliwe, faktycznie w zaoeniu nie jest bdne wobec danych zaczerpnitych z Objawienia. Odpowied zaley od tego, w jaki sposb przeprowadzamy w tekcie Pisma w. lini demarkacyjn pomidzy sposobem twierdzenia a rzeczywistoci, ktrej dotyczy to twierdzenie. Co zamierza natchniony autor wyrazi. A po wnikliwym badaniu rzeczy egzegeci ci taki wysuwaj kocowy wniosek: Ani tre zawarta w tekcie, ani te przypuszczalny zamiar autora natchnionego nie rozstrzygaj problemu, czy dziaanie Boe w uksztatowaniu pierwszego czowieka naley uwaa za bezporednie, czy te porednie, dokonane wprost lub te za porednictwem przyczyn wtrnych. W rzeczywistoci bowiem Pismo w. podkrela fakt, e czowiek zosta stworzony przez Boga oraz fakt, e ciao jego utworzone jest z materii. Nie mamy natomiast adnej wzmianki o sposobie, w jaki zostao zrobione ... A zatem o sposobie dziaania Boga autor nie twierdzi niczego, co byoby obiektywnie prawdziwe. Tak wic tre opisu stworzenia czowieka nie uwzgldnia problemu oddziaywania przyczyn wtrnych. Jeeli za chodzi o intencj autora, nawet nie musia on zupenie wiadomie przej nad tym problemem, ale po prostu go nie zna. Z powyszych powodw moglibymy wyrzdzi krzywd natchnionemu autorowi, gdybymy przy omawianiu problemu ewolucjonizmu posugiwali si jego opowiadaniem jako dowodem za lub przeciw (str. 103, 105nn dzieo cyt. w obj. 66 IV). Liczne badania w dziedzinie paleontologii, morfologii porwnawczej i embriologii, majce uzasadni suszno hipotezy ewolucjonizmu, jak dotd nie day pewnych i jasnych, przekonywujcych rezultatw. Musimy pozostawi przyszoci odpowied na zagadnienie pocztku ciaa czowieka. By moe rzecz na zawsze dla nas na ziemi zostanie nierozstrzygnit. Za wobec takich czy innych wypowiedzi czy nawet rewelacji za lub przeciw - nawet gdyby byy goszone w sposb pewny i w imi postpu, osigni nauki naley przyjmowa postaw daleko idcej ostronoci i nieraz pobaania. Zawsze nadsuchiwa, co o takim czy innym osigniciu nauki mwi Stolica Apostolska. W.R. Thompson nie moe si nadziwi, e niektrzy najgorliwsi obrocy transformizmu rekrutuj si z kleru katolickiego (ks. Pawe Siwek, dzieo niej cytowane, str. 207). Co do w. Augustyna: czy by ojcem ewolucjonizmu, czy jego nauka o rationes seminales daje podstaw do tego, patrz niej obj. /84/. Kto by chcia pozna dokadnie - rozbiene zreszt i niekiedy do fantastyczne, a przy tym nieraz goszone szumnie w imi nauki - pogldy rnych autorw n piszcych na temat powstania ludzkiego ciaa drog ewolucji od zwierzt, moe czyta:

180

1. Roman Zaniewski, Teorie o pochodzeniu i rozwoju ycia a naturalizm chrzecijaski, Veritas, Londyn 1953. 2. M. Grison, Probleme d`Origine: L`Univers -- Les Vivants L`Home; Letouzey et An, Paris 1954. 3. Ks. Stan. ach: Pismo w. St. Test., t. 1: Ksiga Rodzaju, Pallotinum 1962. 4. Philip G. Forthergrill, Chrzecijanie wobec ewolucji, tum. z ang. Grski, Pax 1966. 5. CZ. Jakubiec, Pradzieje Bibl., Teologia Genesis 1-11, w. Wojciech 1968. 6. Kunicki L. i A. Urbanek, Zasady nauki o ewolucji (2 tomy), PAN, Warszawa 1970. 7. Enrico Galbiati - Alessandro Piazza, Biblia, ksiga zamknita? - tum. z woskiego Maria Poniska, Pax 1971. 8. Czowiek i wiat, praca zbiorowa ksiy Jezuitw, wyd. Apost. Modl., Krakw 1972. 9. Ks. Pawe Siwek TJ, Ewolucjonizm w wietle nauki, Veritas, Londyn 1973. /81/ a. 2 zarz. 2. Albumasar (Abu Ma`shar, 886): astronom i filozof arabski, autor dziea: Introductorium in Astronomiam, wyd. w Wenecji 1506. /82/ a. 2 odp. Chodzi o Platona, ktry formy istniejce w cielesnej materii wywodzi od form bytujcych samoistnie bez materii, czyli od idei oraz o Awicenn, wedug ktrego formy istniejce w cielesnej materii pochodz od form istniejcych w umyle stworze duchowych - od inteligencji. Patrz o tym szerzej z. 65, 4 odp., t. 5 str. 137-139. /83/ a. 2 na 1. O roli aniow w stosunku do stworzenia cielesnego i czowieka bdzie Autor mwi w z. 110, 111, 113, 114, t. 8. /84/ a. 2 na 4. Zakodowane prawzory - rationes causales, seminales: termin wprowadzony i uywany przez w. Augustyna. Oto co on pisze odnonie do rolin i drzew: Pocztkowo i pierwotnie ziemia - w owych szeciu dniach wydaa je causaliter, tzn. w przyczynie, w sensie: ziemia otrzymaa moc ich wydawania (producendi accepisse virtutem). Augustyn przestrzega, eby - cho mowa o rationes seminales (semen - nasienie) - nie rozumie tego w znaczeniu nasion, z jakimi obecnie mamy do czynienia. Po owych szeciu dniach nastpuje normalne administrowanie wiatem i do niego naley wy - dawanie rolin i drzew z owej mocy n jak otrzymaa ziemia (De Genesi ad litt., V, c. IV. o tym w. Tomasz z. 69, 2 odp. t. 5 str. 183n. Odnonie do zwierzt Augustyn (tame, c. V) tak pisze. W owych szeciu dniach zwierzta zostay stworzone potentialiter - w monoci, tzn. ziemia otrzymaa wtedy mono ich wydawania; a potem dopiero w sposb widzialny - z biegiem lat czas ich liczb rozwinie i ujawni. Owe sze dni zawieraj dziea stworzenia nie wedug poporzdku czasu. ale wedug porzdku przyczynowego: causaliter; chodzi w nich o connexio causarum, a wic o zazbianie si przyczyn, o warunkowanie si wzajemne poszczeglnych dzie stworzonych. To wane dla rozumienia terminu: ratio causalis. W innym miejscu Augustyn pisze: W owych szeciu dniach ziemia otrzymaa moc wydawania drzew causaliter,- tj. drzewa byy w ziemi jako w przyczynie i to w sensie: ziemia otrzymaa ukryt w sobie moc ich wydawania. I t to moc teraz ziemia rodzi je ju jawnie w odpowiednim czasie (De Genesi ad litt., VIII, 3; o tym w. Tomasz z. 71 odp. i na 1; z. 73, 1 na 3; a. 3 na 2; z. 74, 2 odp. i na 1; /23/ /29/ /30/ t. 5 str. 196nn; patrz tame skorowidz pod hasem: Rationes seminales.

181

Odnonie do ludzkiego ciaa tak pisze: W owych szeciu dniach Bg w jednym momencie stworzy naraz wszystkie stworzenia: owe dni oznaczaj jeden niepodzielny moment (creatio instantanea et simultanea). Ciao stworzy w postaci ratio, tzn. jako gotowy, konkretny pomys czy plan cile okrelony i zoy go w materi (inne jego wyraenia: w elementy n w ziemi, w natur ziemi). W niej w pomys czy prototyp (ratio) ukrywa si jakby w nasieniu (illa ratio velut in semine latuisse). Bg zoy w materi uformowan w pomys ciaa ludzkiego, aby wedug niego - po owych szeciu dniach - uczyni to ciao w odpowiednim czasie. Bg stworzy pomys ciaa causaliter, tzn. w przyczynie i wedug niego mia - gdy na to przyjdzie pora - je uformowa. W przyczynie, tzn. nie w postaci gotowej, uskutecznionej, urzeczywistnionej, ale w mocy przyczyny. w pomys na skutek stwarzania ju znalaz si w stworzeniu: w materii. w pomys (ratio) to tyle, co idea (plan, model, wzorzec) ciaa, jaki Bg powzi w swoim umyle i ktry - e uyjemy dzisiejszego sownictwa zakodowa, zoy w materi (De Genesi ad litt., VII 22-24; o tym w. Tomasz wyej z. 90, 4 odp. i niej z. 91, 4 na 5; z. 92, 4 na 3). Czyme jest ratio - w pomys? Ot to tyle, co idea platoska. Wiadomo, Augustyn-platoczyk przyj istnienie idei ale umieci je w Bogu i utosami z istot Boga. Wiadomo take, e owe idee to tyle, co gatunki (species) istniejce wedug Platona poza i ponad jednostkami i umysem ludzkim jako jestestwa bytujce samoistnie, a wedug Augustyna utosamione z Bogiem. Skoro tak, to naleao by nauk Augustyna rozumie w ten sposb: W akcie stwarzania Bg stworzy jedynie gatunki rzeczy; stworzy je w przyczynie, tj. w mocy n w monoci, a nie jako uskutecznione w rzeczywistoci. Bg zoy je w materi i w niej one s jakby w nasieniu. To wszystko obejmuj owe sze dni, ktre s jednym momentem. Natomiast po owych szeciu dniach Bg formuje owe gatunki w rzeczywistoci wedug owych gatunkw zoonych w materi aktem stwarzania. O ideach Platona i Augustyna patrz z. 15 t. 2 str. 81-88 oraz z. 84, 1. 4. 5 t. 6. Przez owe ratio causalis i rzadziej uywane ratio seminalis naley rozumie: ratio pomys prawzr, gatunek stworzony i zoony w materi. Wiadomo, e ratio idea, s niezmienne i wieczne; causalis, causaliter - w pomys nie by stworzony w rzeczywistoci, ale w przyczynie, w mocy przyczyny, w monoci i nie jako nastpstwo czasowe, ale jako porzdek przyczynowy, mylowy; seminalis - w prawzr stworzony i zoony w ziemi jest w niej jakby w nasieniu, ale nie jest ziarnem, nasieniem w obecnym znaczeniu. A e te rationes naley wiza z ideami w umyle Boga, patrz wyej, z. 22, 1 tn 2 str. 177nn; z. 62, 3 odp.; z. 65, 4 odp. i na 2 t. 5 str. 38 n. 137nn, a zwaszcza niej z. 115, 2 t. 8. Na rationes causales, semimales ma Augustyn inne rwnoznaczne wyraenia: w monoci potentialiter; w mocy - in virtute; w przyczynie, w mocy przyczyny causaliter; w zacztkach - originaliter. Jak z tego wida. nie ma podstaw do tego, eby posdza Augustyna o goszenie pogldu, e roliny, zwierzta i ciao ludzkie powstay drog transformizmu. /85/ a. 4 na 2. Dzisiejsza egzegeza nie odnosi liczby mnogiej owych sw: Uczymy czowieka do trzech Osb Boskich. W St. Test. nie byo wyranego objawienia Trjcy Przenajwitszej. Raczej chodzi tu o co innego, mianowicie Bg

182

niejako rozwaa, zastanawia si nad powoaniem czowieka do bytu. jakby mwi do kogo (do swego dworu niebieskiego? Por. 1 Krl 22, 19; Job 1, 6; Iz 6, 1-3): uczymy, chciejmy uczyni ... (Pismo w. St. i N. Test., wyd. w. Wojciecha, Pozna 1973, przypis do w. 26-28, str. 6). /86/ a. 4 na 3. Owi niektrzy, to: Orygenes, Tertulian, Cyprian, Cyryl Al., Bazyli, Ambroy i inni. /87/ a. 4 na 4. w. Pawe przeciwstawia naturalne oywienie ciaa Adama przez pierwiastek oywiajcy-psyche tchnity mu wprost przez Boga, majcy jako skutek naturalne, miertelne, doczesne ycie czowieka ponownemu, nadprzyrodzonemu oywieniu ciaa czowieka przez oywcz moc [ducha] Chrystusa ku zmartwychwstaniu i yciu wiecznemu (pneuma). A wic ciao miertelne oywione dusz przeciwstawia ciau zmartwychwstaemu i chwalebnemu. Dusza yjca (psyche) jest pierwiastkiem yciodajnym, oywiajcym ludzkie ciao w porzdku natury, a take caego czowieka. Chrystus za jest si oywiajc (pmeuna) na wieczno. ycie psychiczne - vita animalis: od anima, psyche jest od Adama pierwszego, za ycie duchowe - vita spiritualis: od spiritus, pneuma jest od nowego Adama Chrystusa. Patrz o tym take niej z. 95 1 na 1 oraz t. 6 obj. /16/. Pismo w. o niemiertelnoci duszy: 1. Dusza-duch. /88/ a. 4 na 5. Istniej dwa pogldy na owe biblijne sze dni (Rdz. 1). Augustyn - pod wpywem Filona z Aleksandrii (25 przed - 50 po Chr.) lub raczej Klemensa z Aleksandrii ( ok. 215 po Chr.) gosi, e owe sze dni, to jeden niepodzielny moment, w ktrym wszystko na raz zostao stworzone, za sama owa liczba szeciu dni oznacza albo sze rodzajw rzeczy, jakie poznawaj anioowie (patrz z. 58, 7 na 1 t. 4 str. 224; z. 74, 2 odp. t. 5 str. 213nn), albo kolejno i porzdek dzie stworzonych na raz i w jednym momencie. Inni wici czy Doktorowie gosz, e owe sze dni to naspujce po sobie w rzeczywistoci dziea stworzone. Do owych witych nale: Laktancjusz, Tertulian, Bazyli, Ambroy, Chryzostom, Jan Damasceski, Piotr Lombard i inni. w. Tomasz podaje jedn i drug opini, waciwie nie opowiadajc si ani za jedn, ani za drug; podobnie czyni w z. 65-74, t. 5 str. 29 nn, patrz tame pod hasem Augustyn, wici i inni oraz Galbiati-Piazza, dz. cyt. str. 151-166.

ZAGADNIENIE 92
/89/ Oto co o tym mwi egzegeci Galbiati - Piazza: Drugie opowiadanie biblijne o stworzeniu [czowieka] zawiera take opis pochodzenia kobiety z ebra pierwszego czowieka. Przy interpretacji tego fragmentu musimy zrobi kilka spostrzee ...: 1. Jeeli ... ukad drugiego opisu stworzenia odpowiada konwencjonalnemu schematowi dydaktycznemu, to take uformowanie kobiety na drugim miejscu - po rolinach i zwierztach - moe by sposobem wyraania si, a nie rzeczywistoci. Zwierzta zostay przez autora wymienione najpierw dla zaznaczenia, e nie wystarczaj czowiekowi i dla uwydatnienia rwnoci kobiety i mczyzny. Byby to wic sposb obrazowego przedstawienia jakiego pojcia, a nie wzmianka o rzeczywistej kolejnoci wydarze.

183

2. Autor natchniony - przedstawiajc utworzenie kobiety przez Boga z ebra Adama - posuguje si tu antropomorfizmami, ktre jednake doskonale nadaj si do ujcia w konkretn form pouczenia, jakie autor pragn poda: kobieta ma t sam natur co mczyzna i jej przeznaczeniem jest poczy si z nim w maestwie. 3. aden ze znanych nam dokumentw staroytnego Wschodu nie podaje podobnego szczegu; tote nie mamy dotychczas adnych danych, ktre by rzucay wiato na znaczenie tego szczeglnego sownictwa biblijnego. Zwrcono jednak uwag, e sumeryjskie sowo TI jak i jego ideogram, oznaczaj zarwno ebro ... jak i ycie ... i e sowo hebrajskie ebro ... mogo mie bliej nie okrelone i oglne znaczenie, a wic wskazywa na co innego ni ebro. Istnieje analogia midzy stworzeniem Adama a stworzeniem Ewy: Tam mia miejsce szczeglny fakt: pierwszy czowiek utworzony przez Boga (bezporednio czy porednio) z materii uprzednio istniejcej; tu zachodzi take fakt szczeglny: pochodzenie ciaa pierwszej kobiety z ciaa pierwszego mczyzny, wskutek czego wi maeska zostaa przedstawiona jako ponowne zczenie, jako powrt do pierwotnej jednoci obu cia, jako zaleno pochodzenia, z powodu ktrej jedno natury dwch pci ma podstaw w samej budowie fizycznej pierwszej kobiety. Dopki nie udowodnimy, z .e jest inaczej, nie moemy przypuszcza, e autor natchniony n ktry dotd opisywa fakty, zmieni swj system ujmowania rzeczywistoci i posuguje si jedynie alegori. Moe ... nowe badania i odkrycia dokumentw rzuc wiato na to zagadnienie; tymczasem jednak uzasadnione jest danie, by uznawa za historyczne ... twierdzenie o utworzeniu pierwszej kobiety z pierwszego mczyzny, ktre zostao wyraone przez Komisj Biblijn z r. 1909 ... Odmawiajc obiektywnej wartoci faktowi utworzenia pierwszej kobiety, z pierwszego mczyzny ... narazilibymy si na niebezpieczestwo pominicia wzmianek pochodzcych z Objawienia (por. Mt 19, 4-9; 1 Kor 11, 8), a to niebezpieczestwo jest wystarczajco due, aby zrozumie powcigliwo w tej sprawie ze strony Kocioa. Natomiast sposb przedstawienia tego faktu, czyli wzmianka o ebrze, moe mie charakter ludowy lub dydaktyczny. Na czym konkretnie polega pochodzenie ciaa kobiety od pierwszego mczyzny? Powtarzamy, e nie moemy odpowiedzie na to pytanie. Podczas gdy z jednej strony zabarwienie antropomorfistyczne opisu pochodzenia kobiety nie upowania nas do obstawania przy rzeczywistoci ,ebra, to z drugiej nie rozporzdzamy materiaem (z Pisma w. lub ze wschodnich literatur), ktry by zezwala ... na przeprowadzenie porwnania majcego wyjani ten problem. Jedna rzecz nie podlega dyskusji, e mianowicie istnieje co, przez co ciao pierwszej kobiety pokrewne jest ciau mczyzny i jest jakby jego integraln czci. Ciao mczyzny jakby odczuwa brak czego, czego przywrcenia si domaga, a to co jest w kobiecie. Dlaczego? Opis biblijny nie poprzestaje na twierdzeniu, e tak jest (nauka), ale wskazuje nam take na swj sposb, czemu tak jest (fakt), a wic na pewn rzeczywisto majc zwizek z pochodzeniem pierwszej pary ludzi, a mianowicie z utworzeniem pierwszej kobiety z pierwszego mczyzny. Dopki jednak okolicznoci tego faktu pozostan nieznane, nie moemy twierdzi, e nie daj si one pogodzi z hipotez ewolucjonizmu. Dlatego nawet to proste a zarazem gbokie opowiadanie biblijne o pochodzeniu kobiety nie moe wiadczy na korzy ewolucjonizmu lub przeciw niemu (str. 107-110).

184

/90/ a. 1 zarz. 1. Niewydarzony (occasionatus): taki, ktry si nie uda, nieudany (Sownik jz. pol. t. 5 str. 275, PWN 1963 r.). Niedoszy (deficiens); moe lepiej: chybiony, majcy braki, wybrakowany, niedocigajcy do czego. /91/ a. 1 Wbrew. Pismo w. wyranie mwi, e Bg stworzy mczyzn i niewiast" (Rdz 1, 27). A wic rnica pci jest od Boga i tkwi w samym pierwszym powstawaniu czowieka jako zamierzona przez Stwrc. Nie brak byo w przeszoci gosw, e Bg stworzy pierwszego czowieka jako bezpciowego (Szkot, Eriugena, Bohme, Baader). Grzegorz z Nysy utrzymywa, e Bg stworzy odrbno pci ze wzgldu na przewidziany upadek; bez niego czowiek byby bezpciowy, jak to przystao na tego, ktry jest na obraz Boga. Ale nastpstwem grzechu nie bya rnica pci, lecz nieuporzdkowana podliwo. Zdania te nie maj adnego oparcia w Pimie w. (tum. niem. Erschaffung und Urzustand des Menschen, t. 7, str. 204 n [25]). /92 / a. 1 odp. W tym artykule mczyzna i kobieta s ujmowani bezwzgldnie: jako mczyzna i kobieta: i w tym ujciu funkcj kobiety jest rodzenie. Ale ju w Na 2 i zwaszcza w art. 2 i 3 Autor zwraca uwag na inny aspekt, mianowicie na maestwo, rodzin i wzajemne wspycie maonkw, a wic raczej na pary: mona, ojciec-matka no i na ycie domowe: a to poszerza i uwzniala rol kobiety. /93/ a. 1 odp. Chodzi o zwierzta niedoskonae, powstajce z gnijcego ciaa. Wystpuje tu samordztwo; jest to Powstawanie niszych organizmw z substancji nieorganicznej (nieistnienie takiego procesu wykaza L. Pasteur) (Sownik jez. pol. PWN 1966 r., str. 47, t. 8). Autor powtarza powszechne podwczas mniemanie oparte na stwierdzeniu, e z gnijcego ciaa rodzi si robactwo. Patrz z. 65, 4 na 3; z. 71 na 1. z. 72 na 5; z. 73, 1 na 3; z. 74, 2 odp.; obj. /29/ i /30/ t. 5 str. 197 n. 202. 205. 214. 237nn. /94/ a. 3 na 1. Materia naley do dziau (kategorii) substancji, za wielo i wielko nale do dziau przypadoci: quantitas ilo, masa. Midzy substancj a przypadoci zachodzi rzeczowa rnica. /95/ a. 4 zarz. 3. Patrz o tym wyej obj. / 84/. /96/ a. 4 odp. Rozprawiajc o Chrystusie Autor tak pisze: Syn Boy mg wprawdzie wzi ludzkie ciao z kadej dowolnej przez Siebie obranej materii; najwaciwsze jednak byo to, e wzi je z niewiasty ... W ten sposb zostay wyczerpane wszystkie warianty ludzkich narodzin ... Bo pierwszy czowiek zosta utworzony z muu ziemi bez udziau mczyzny i niewiasty; Ewa - z mczyzny bez udziau niewiasty; pozostali ludzie - przy udziale mczyzny i niewiasty; Chrystusowi - Jemu wycznie waciwy - pozosta czwarty rodzaj urodzin: z niewiasty bez udziau mczyzny (3. 31, 4 odp. t 25 str. 217n).

ZAGADNIENIE 93
/97/ Cel i kres czowieka: sta si na obraz Boga. Oto najszersze spojrzenie na czowieka wedug zamierze Stwrcy. Zarazem przedmiot najgbszej i staej refleksji nad sob i cigego wysiku. Pojcie obrazu: patrz z. 35, 1 i 2 t. 3 str. 102nn. Obraz Boga w anioach: patrz z. 56, 3 odp., t. 4 str. 195; z. 93. 3. Obraz Boga w czowieku: patrz z. 3, 1 na 2 t. 1 str. 88; z. 14, 2 zarz. 3 t. 2 str. 44; z. 33, 3; z. 35, 2 na

185

3 t. 3 str. 86. 106; z. 45, 7 odp. i obj. /42/ t. 4 str. 34. 106; z. 59, 1 Wbrew; z. 72 na 3 t. 5 str. 6. 201. Pismo w.: Rdz 1, 26n; 5, 1: 9. 6; Mdr 2, 23; Syr 17, 3; 1 Kor 11, 7; Jk 3, 9. Chrystus obrazem Boga: J 17, 5-24; 14, 9; 2 Kor 4, 4; Kol 1, 15. Chrzecijanin wedug obrazu Chrystusa: 1 Kor 15n 49; Rz 6, 3-6; 8, 29; Ef 1, 3-14; Kol 3, 10; 2 Kor 3, 18; Flp 3, 21. Sobr Wat. II: patrz KDK 22, 12, 17, 29, 34; DM 7; DRN 5. Czowiek zosta stworzony na obraz Boy, zdolny do poznania i miowania swego Stwrcy, ustanowiony przez Niego panem wszystkich stworze ziemskich, aby rzdzi i posugiwa si nimi, dajc chwa Bogu (KDK 12, str. 546. Pallotinum, Pozna 1968: Sobr Wat. II). Wolno prawdziwa to szczeglny znak obrazu Boego w czowieku. Bg bowiem zechcia czowieka pozostawi w rku jego rady, eby stworzyciela swego szuka z wasnej ochoty i Jego si trzymajc, dobrowolnie dochodzi do penej i bogosawionej doskonaoci (KDK 17, str. 548). I tak ostatecznie dopenia si prawdziwie plan Stwrcy, czynicego czowieka na obraz i podobiestwo swoje, kiedy wszyscy uczestnicy natury ludzkiej, odrodzeni w Chrystusie przez Ducha witego, bd mogli w ogldaniu chway Boej jednozgodnie mwi: Ojcze nasz (DM, 7, str. 444). /98/ a. 1 odp. aciskie imago ma podobiestwo lub nawet etymologicznie wywodzi si od imitari imitowa, imitatio - imitacja (naladowa, naladownictwo). Unikam tu rozmylnie wyrae: naladowa, naladownictwo, naladowanie, bo one nasuwaj myl o ladach - vestigia. Ot Autor odrnia obraz - imago, podobiestwo (similitudo), lad (vestigium). To ostatnie jest najniszego rzdun jako e kade stworzenie - take nierozumne jako skutek ma w sobie lad Boga, nie musi za nosi w sobie obrazu i podobiestwa Boego. Patrz z. 33, 3; z. 39, 7 t. 3 str. 85nn. 156; z. 45, 7 odp. t. 4 str. 34n; z. 93, 6 odp. /99/ a. 1 odp. Przypis egzegetyczny tekstu Rdz. 1, 26, Bibl. Tys. wyjania na czym polega to podobiestwo i na obraz: Trzykrotne podkrelanie podobiestwa do Boga polega na zdolnoci panowania nad ziemi. Porednio mona wysnu wniosek, e czowiek jest istot nie tylko cielesn, lecz dziki obdarzeniu rozumem i wol rwnie duchow. Ju najstarsi Ojcowie Kocioa odnosili podobiestwo do faktu obdarzenia czowieka od pocztku yciem nadprzyrodzonym - dziecictwem Boym. Obraz wie si jako z yciem (Rdz 9, 4). Por. 1 Kor 15, 49. Mona powiedzie, e to udzielenie czowiekowi wadzy nad stworzeniami nierozumnymi i nad sob jest samostanowieniem i samodzielnoci, bdcymi zaszczytnym udziaem w Boej wszechwadzy i jej obrazem, za owo przestrzeganie zakazu Boego oraz wiara w obietnice Boga byy znakiem dopuszczenia czowieka do wspudziau w zdobywaniu jego wasnego ostatecznego szczcia. Artyku moe by zrozumiany dopiero po zaznajomieniu si z podanymi tu i ju przedtem ustalonymi wiadomociami: 1. O podobiestwie stworze do Boga: patrz z. 4, 3 t. 1 str. 109-113 oraz skorowidze poprzednich tomw pod hasem: Podobiestwo, Upodobnienie; zwaszcza z. 33, 3; z. 41, 3 t. 3 str. 85n. 182nn. 2. Bg jest przyczyn wzorcz wszystkich rzeczy: patrz z. 44, 3 t. 4 str. 12-14; z. 15: O ideach, t. 2 str. 81-88. 3. Co to obraz w ogle, co to obraz doskonay i niedoskonay: patrz z. 35 t. 3 str. 102nn.

186

W obrazie naley uwzgldni nie tylko podobiestwo, lecz take wzr czy model i jego odwzorowanie, czyli wanie obraz. Jest jasne, e odwzorowanie - nie tylko etymologicznie, ale i co do rzeczy - wywodzi si od wzoru, np. portret od modelu. Jest rwnie jasne, e obraz winien przedstawia istotne rysy (gatunkowe) modelu. Jeeli midzy wzorem a obrazem jest doskonae podobiestwo i rwno, mamy doskonay obraz; jeeli tego nie ma, mamy obraz niedoskonay. Jeeli chodzi o czowieka stworzonego, to jest w nim ziszczona idea, jak Bg ma w sobie co do niego: wedug tej idei Bg stworzy czowieka. Ta idea utosamia si z Bo istot. Czowiek wic jest na obraz Boga, bo ziszcza w sobie wicej lub mniej ide Boga w Bogu istniejc co do niego. Tak jak dom postawiony przez architekta jest obrazem idei domu w umyle architekta. Jaka za jest ta idea Boga co do czowieka. Autor rozwija w nastpujcych artykuach. /100/ a. 1 na 1. Syn Boy jest jedynie doskonaym obrazem Ojca i nosi nazw: Obraz; patrz o tym z. 35 t. 3 str. 102nn. /101/ a. 2 odp. Podobiestwo czowieka do Boga zawarte w powiedzeniu: na obraz Boga, ma swoje pene uskutecznienie we Wcieleniu Sowa Boego, w przybraniu przez Sowo Boe ludzkiej natury, a nie natury nierozumnego stworzenia. Autor pisze o tym: Tylko natura ludzka nadawaa si do przybrania przez Sowo Boen a to z dwch powodw. jej dostojestwa i ndzy. Dostojestwo przejawia si w tym, e czowiek jako istota rozumna, obdarzona umysem, ma dane przyrodzone, by przez swoje dziaanie, polegajce na poznawaniu i miowaniu, zbliy si w jaki sposb do samego sowa, ndza za natury ujarzmionej przez grzech pierworodny, domagaa si naprawy. Te dwa momenty zbiegaj si tylko w naturze ludzkiej, bo w stworzeniu nierozumnym brak odpowiedniego dostojestwa, a w naturze anielskiej brak wspomnianej ndzy. A wic tylko natura ludzka nadawaa si do przybrania (3. 4, 1 odp. t. 24 str. 88). W odpowiedzi na 2 Autor tame pisze: Obraz Boy w naturze ludzkiej przejawia si w jej pojemnoci Boga, polegajcej na siganiu Do swym wasnym dziaaniem przez umysowe poznawanie i mio. lad za Boy wystpuje tylko jako znak dziaania Boego wyryty w stworzeniach. Podobiestwo ladu nie daje wic nierozumnym stworzeniom monoci osignicia Boga swym wasnym dziaaniem. To za, czemu brak zdolnoci do mniejszej rzeczy, nie ma adnych danych do osignicia wikszej, jak np. brya nie nadajca si do uszlachetnienia przez dusz zmysow, jeszcze mniej nadaje si do uszlachetnienia przez dusz umysow. Zjednoczenie za z Bogiem, polegajce na wspistnieniu z Nim w Osobie, nieskoczenie przewysza ton ktre osiga si przez dziaanie. Tote nierozumne stworzenie, skoro nie moe zjednoczy si z Bogiem przez dziaanie, nie posiada danych do poczenia si z Nim we wspistnieniu osobowym (str. 89). A wic istnieje cisa czno midzy tymi faktami: Czowiek na obraz Boga; Syn Boy sta si czowiekiem. Gwoli zrozumienia artykuu patrz gwnie z. 39, 7 t. 3 str. 155 n; z. 45, 7 t. 4 str. 33 nn; niej, a. 6. /102/ a. 4 odp. Naturalna podatno - naturalis aptitudo jest to czysta mono istniejca w czowieku: mono przyjcia dziaania Boego - aski Boej. w duszy ludzkiej, jak i w kadym stworzeniu, widzimy mono biern dwojakiego rodzaju: jedna - to mono okrelona przez stosunek duszy do przyczyny sprawczej przyrodzonej; druga za - do Pierwszego Sprawcy, ktry w kadym stworzeniu moe

187

spowodowa jaki akt wyszego rzdu, nieosigalny dla przyrodzonej przyczyny sprawczej. T ostatni mono nazywamy zdolnoci ulegoci w stworzeniu (potentia oboedientialis) (3. 11, 1 odp. t. 24 str. 201). Ta naturalna podatno to tyle, co zdolno ulegoci, czyli bezwzgldnego posuszestwa kadego stworzenia wobec Boga. Widzenie Boga, czyli poznanie uszczliwiajce, w jaki sposb przekracza natur duszy rozumnej, w tym sensie, e nie moe do niego doj wasn moc. W jaki jednak sposb idzie po linii jej natury, mianowicie w tym sensie, e jest pojemna tego, o ile jest utworzona na obraz Boga (3. 9, 2 na 3 t. 24 str. 180n). Ta naturalna podatno na przyjcie aski Boga jest wic specyficzna dla umysu, a nie dla stworze nierozumnych (Adnotationes, str. 584n, q. 93, 4a, dzieo cyt. w obj. /4/). Dodajmy, e owa podatno ley u podstaw wszystkich trzech stopni ludzi wymienionych w odpowiedzi artykuu; w czystej postaci wystpuje u ludzi nie yjcych w stanie aski uwicajcej: czy to z powodu jej utraty na skutek grzechu, czy to dlatego, e jej nigdy nie mieli; stanowi o tym albo postawa czowieka wobec Chrystusa, albo grzechy - zwaszcza zatwardziao, albo nieuywanie rozumu. Patrz niej a 8 na 3; a. 9 zarz. 3. /103/ a. 4 odp. Habitualnie: tzn. czowiek wprawdzie aktualnie nie wzbudza w sobie aktu wiary, mioci i innych aktw cnt w relacji do Boga, ale ma do tego w swojej duszy wlan i urobion sta sprawno, skonno, gotowo do wzbudzania w sobie w kadej chwili tyche aktw. /104/ a. 5 na 4. Tumaczenie niemieckie powiada, e tu chodzi o w. Ireneusza, Ojca Kocioa z II w. po Chr., autora Adversus haereses, piszcego po grecku (str. 222 [38], dzieo cyt. w obj. /91/).

ZAGADNIENIE 94
/105/ a. 1. W zalenoci od celu przedstawionego czowiekowi i monoci osignicia go, teologowie rozrniaj nastpujce stany i warunki ycia czowieka na ziemi: 1. Stan pierwotnej czy pierworodnej sprawiedliwoci (status iustitiae originalis). W tym to stanie Bg faktycznie stworzy czowieka: powoa go do celu nadprzyrodzonego - do wiecznej szczliwoci, polegajcej na bezporednim widzeniu Boga i rozkoszowaniu si Nim; udzieli mu aski uwicajcej i innych nadprzyrodzonych darwn oraz udzieli mu tzw. pozanaturalnych darw nieskazitelnoci czy prawoci. Uwaga: Wyraenia aciskie przekadam w ten sposb: status iustitiae originalis: stan pierwotnej, pierworodnej sprawiedliwoci; status integritatis: stan nieskazitelnoci, nieskaonoci, integralnoci; status innocentiae: stan niewinnoci; status rectitudinis: stan prawoci, naleytego ustawienia czowieka. 2. Stan natury nieskaonej (status naturae integrae). To stan tylko moliwy, irrealnyn nieistniejcy. Wtedy by zaistnia, gdyby Bg stworzy ludzi w ramach natury obdarzonej darami nieskaonoci, ale nie powoa ich do celu nadprzyrodzonego.

188

Celem czowieka byoby co naturalnego. Czowiek miaby pen mono rozwinicia swoich wyposae psychicznych i bytowych. 3. Stan czystej natury (status naturae purae). Rwnie moliwy tylko i faktycznie nieistniejcy. Wtedy by zaistnia, gdyby Bg stworzy czowieka nie przeznaczajc go do ycia nadprzyrodzonego i nie dajc mu darw nieskaonoci. Taki czowiek byby wyposaony w te wadze i prowadziby takie ycie, jakie odpowiadaj jego naturze znajdujcej si w takim stanie: miaby wszystkie uomnoci wynikajce z takiej natury: podliwo, cierpienia, mier. Jego zadaniem byoby pozna i kocha Boga siami przyrodzonymi i przy naturalnej pomocy Boga, a po mierci otrzyma doskonao i szczcie przyrodzone. 4. Stan natury upadej i nie naprawionej (status naturae lapsae non reparandae). Te moliwy tylko i faktycznie nieistniejcy. Zaistniaby po upadku Adama, gdyby Bg nie ulitowa si i nie wybawi go. W tym sensie czowiek nadal byby przeznaczony do nadprzyrodzonego celu, ktrego jednak nie mgby osign z powodu utraty aski i darw nadprzyrodzonych. 5. Stan n atu ry naprawionej (status naturae reparatae). W tym wanie stanie ludzko znajduje si po upadku Adama. Ludzie s przeznaczeni do celu nadprzyrodzonego i mog go osign dla zasug (mierci) Chrystusa, take yjcy przed Nim. Chrystus przywrci ludziom ask, dziki ktrej mog osign nadprzyrodzony cel. Ale nie maj ju za doczesnego ycia stanu i darw nieskaonoci. Stan pierwotnej sprawiedliwoci (niewinnoci, nieskaonoci), jaki sta si udziaem pierwszych rodzicw, obejmowa: 1. ask uwicajc wraz z ca sfer i bogactwem darw nadprzyrodzonych; 2. Dary prawoci (niekiedy take w tekcie nazwane stanem nieskaonoci czy nieskazitelnoci), czyli naleytego ustawienia wewntrz czowieka. Nie naleay si zasadniczo czowiekowi. I cho ich rdem jest sfera nadprzyrodzona - aska, same w sobie s naturalne, a cilej pozanaturalne (dona praeternaturalia); jako przywileje byy utracalne. Do tych darw prawoci naleao: A. Naleyta harmonia i ad, dziki ktremu czowiek by podporzdkowany Bogu, za w samym czowieku rozum cakowicie panowa nad ciaem i jego wadzami; wiat zewntrzny - zwaszcza zwierzta byy posuszne czowiekowi; B. Dar niemiertelnoci; C. Dar niecierpienia; D. Dar wiedzy; E. Dar panowania nad zwierztami. O tym szeroko pisze o. Romuald Kostecki OP w dziele: Tajemnica ycia nadprzyrodzonego (Pax 1975, str. 50-102). Midzy innymi pisze: Sprawiedliwo pierwotn naley pojmowa jako cakowite uporzdkowanie natury ludzkiej. Porzdek ten sprawia aska uwicajca wraz z cnotami wlanymi i darami Ducha witego oraz dary pozanaturalne, czyli naddane, tzn. same w sobie naturalne, ale nie nalece si naturze ludzkiej jako takiej. One to cznie z ask i cnotami wlanymi zharmonizoway wszystkie elementy natury ludzkiej i czyniy czowieka prawym. Prawo pierwszego ojca bya skutkiem tego uporzdkowania, o ktrym stanowiy: rozum i wola, jako wadze duchowe, poddane Bogu; nisze wadze psychiczne, zmysowouczuciowe, podporzdkowane rozumowi i woli, oraz ciao, podporzdkowane duszy. Dziki tym podporzdkowaniom wszystko w czowieku byo na swoim miejscu. Bya w nim harmonia, a tym samym pikno i doskonao (tame, str. 52n).

189

/106/ a. 1 odp. Galbiati-Piazza tak o tym pisz: Bg obdarzy pierwszych rodzicw stanem uprzywilejowania. Niemniej byo rzecz stosown dla natury rozumnej, aby zostaa powiadomiona o zamiarach Boga wobec niej i wezwana dla wyraenia swej zgody. Prarodzice zostali w ten sposb wezwani do wspudziau w tworzeniu wasnej szczliwoci poprzez mono podjcia samodzielnej decyzji. Poniewa akt ten mia zasugiwa na nagrod i mia by prawdziwie wolny, nie mg by wymuszony przez bezporednie poznanie najwyszego dobra, ktrym jest Bg. Gdyby prarodzice poznawali bezporednio istot Boga. ich wola z koniecznoci 1gnaby do Niego i std nie kierowaliby si wolnym wyborem, a co za tym idzie, nie mieliby adnej zasugi osobistej. Naley zatem przyj, e poznawali oni Boga w sposb poredni, jaki jest waciwy czowiekowi, pki yje na ziemi. Z pewnoci nie wiedzieli wszystkiego o Bogu ani o wasnym przeznaczeniu, o ktrym ... byli powiadomieni jedynie przez Objawienie Boen gdy chodzio o prawd cakowicie nadprzyrodzon. Pierwsi rodzice musieli zatem wierzy. Ot wanie przez akt wiary, bardziej ni przez cokolwiek innego, istota rozumna wyraa sw wolno; i dlatego akt wiary moe stanowi jej zasug, poniewa moe ona przyj lub odrzuci prawd sam w sobie nieoczywist, lecz o ktrej Bg jasno j pouczy i da, aby uwierzya, polegajc jedynie na autorytecie objawiajcego Boga. W ten sposb zostaa przedstawiona w opowiadaniu biblijnym prba pierwszych rodzicw. Mieli uwierzy w rzecz bynajmniej nie oczywist, mianowicie e ich niemiertelno zaley od powstrzymania si od pewnej rzeczy n ktrej Bg im zabroni. I wanie ta rzecz nosi nazw: drzewo poznania dobra i za ... Ograniczenie naoone przez Boga dotyczy poznania. A pokusa jest zwrcona przede wszystkim przeciw wierze. Owiadczeniu kobiety: Bg powiedzia: Nie wolno wam je (owocw) z niego, a nawet dotyka, abycie nie pomarli (Rdz 3, 3), kusiciel zaprzecza mwic: Na pewno nie umrzecie! Z wiar czy si cile mio. Wierzymy tym, o ktrych mioci jestemy przekonani i ktrym ufamy. I oto brak wiary rodzi potworn hipotez: Bg jest zazdrosny o sw wiedz i jest wrogiem mej wielkoci (por. w. 5). Z tego wynika decyzja: Chc j osign wbrew woli Boga; przeami granice mojej wiedzy, bd podobny do Boga! - I na tym polega grzech pierwszych rodzicw, a nie na saboci ani na zmysowoci. Zawiera szataskie znamiona tego, ktry t myl podda ... Czowiek staje wobec rozstajnych drg: albo uwierzy Bogu, ufajc jego sowom i przyjmujc od niego szczcie, albo nie uwierzy Bogu i udzi si bdzie, e osignie szczcie z pominiciem Boga, przywaszczajc sobie doskonao niezalenie od Niego. I wanie t drug ewentualno wybra pierwszy czowiek, tracc w ten sposb mono prawdziwego upodobnienia si do Boga (str. 118-121, dzieo cyt. w obj. 66 IV). Patrz take Na 1. Gdyby Adam i Ewa nie zgrzeszyli, zarwno oni jak i ich potomstwo - po jakim okresie ycia w raju - byliby przeniesieni w stan wiecznej szczliwoci: do bezporedniego widzenia Boga w Jego istocie. /107/ a. 1 na 3. A. Skutki umysowo poznawalne: chodzi o dwie rzeczy: pierwsze, o skutki niematerialne, ktre w sobie nie maj materii, np. dusza, rozum, wola, w ogle stworzone byy niematerialnie, przywileje dane pierwszemu czowiekowi; drugie, o skutki materialne, ale od strony ich treci, ktra tylko umysem

190

moe by poznawana oraz o ich charakter metafizyczny, a wic ich ujcie najszersze: skutek-przyczyna, mono-rzeczywisto, byt sam przez si istniejcy - byt udzielony itp. B. Wyraz styczny czy rodkowy w dowodzie: patrz t. 1, obj. /12/ /39/ str.246 i 272. C. O tym, jak pierwszy czowiek poznawa Boga, Autor gdzie indziej tak pisze: Czowiek w stanie niewinnoci cieszy si dwojak doskonaoci: pierwsz naturaln, drug - aski udzielonej przez Boga ponad to, czego wymagay naturalne pierwiastki. Jeli chodzi o naturaln doskonao, mg mu przysugiwa tylko jeden sposb poznawania Boga, mianowicie ze stworze ... Natomiast jeli chodzi o doskonao aski, to czowiek w stanie niewinnoci mia taki przywilej, e poznawa Boga poprzez wewntrzne natchnienie: z jakowego wpromieniowania we Boej mdroci. Dziki temu sposobowi poznawa Boga nie z widzialnych stworze, ale z jakowej duchowej podobizny wraonej w jego umys (De verit., q. 18, a. 2 c). To widzenie, ktrym czowiek w stanie niewinnoci widzia Boga. zajmowao porednie miejsce midzy widzeniem, jakim my teraz widzimy, a widzeniem zbawionych. Jest wic jasne, e po upadku czowiek do widzenia Boga potrzebuje trojakiego rodka; jest nim: 1. Samo stworzenie, z ktrego wzbija si do poznania Boga; 2. Podobizna samego Boga, ktr zdobywa ze stworze; 3. wiato, w ktre jest wyposaony na to, eby wznis si ku Bogu: czy to bdzie wiato natury, jakim jest wiato myli czynnej, czy to bdzie wiato aski, jakim jest wiato wiary i mdroci, Natomiast w stanie przed upadkiem czowiek potrzebowa dwojakiego rodka: 1. rodka, jakim jest podobizna Boga oraz 2. rodka, jakim jest wiato podnoszce i kierujce umys. Co do zbawionych, to oni potrzebuj jednego tylko rodka, mianowicie wiata podnoszcego umys. Bo jeli chodzi o samego Boga, to On widzi Siebie samego bez adnego rodka: sam przecie jest wiatem, ktrym widzi samego Siebie (De verit., q. 18, a. 1 ad 1). /108 / a. 2. Przez istot znaczy tyle, co bezporednio, wprost w jego wasnej istocie. Odpowied Autora jest taka: Pierwszy czowiek nie widzia aniow wprost, bezporednio w ich wasnej istocie. Mg ich pozna czy widzie poprzez poznawanie swojej wasnej duszy, tzn. poznajc drog refleksji swoj wasn dusz; ale to widzenie jest nader niedoskonae: prowadzi tylko do oglnego poznania rodzajowego, ktre daje jedynie przekonanie, e anioowie - jak i rozumna dusza - s duchami i to wyszej rangi - i nic wicej. A wic pierwszy czowiek nie mg widzie aniow wprost w ich wasnej istocie poprzez poznanie swojej duszy. /109/ a. 2 odp. Tumaczenie niemieckie tak wyjania: Do redniowiecza i poprzez okres scholastyki mianem integritas (nieskazitelno, nieskaono, integralno) oznaczano cao nadzwyczajnych darw ktre - cznie z ask lub bez niej - stanowiy wyposaenie pierwszych rodzicw. Odkd jednak przyjo si, e Adam by w asce ju w pierwszym momencie swojego zaistnienia, e by stworzony w asce, zaczto uwaa ask za cz stanu integralnoci. Cao t nazwano stanem niewinnoci. W nowszych czasach uywa si tego sowa w wszym znaczeniu, mianowicie jako wolno od podliwoci. Wpyn na to fakt, e rozstrj, jaki jest skutkiem pierworodnego grzechu, przejawia si najwidoczniej w nieokiezanej podliwoci i e wanie najwyraniejszym znamieniem owego stanu niewinnoci bya wolno od

191

podliwoci. Przez podliwo - w moralnym, a nie psychicznym znaczeniu - naley rozumie skonno zmysowych wadz i namitnoci do wyywania si wbrew nakazom rozumu. Przed upadkiem owe nisze wadze dziaay jedynie na rozkaz rozumu i woli i nie wierz- gay przeciw nim. Nie cigny one czowieka do zego i nie przeszkadzay w penieniu tego co dobre. Panowaa zatem pena harmonia midzy niszymi i wyszymi wadzami, ktre gwarantowaa aska pierworodnej sprawiedliwoci. Ot nowoczeni autorzy przez ow integralno-nieskaono rozumiej jedynie pene podporzdkowanie niszych wadz wyszym wadzom: rozumowi i woli (str. 228 [44], dzieo cyt. w ob. /91/), /110/ a. 3 Wbrew. Skd Adam bra te nazwy? Skd si wzia mowa? Zdaniem wielu Ojcw Kocioa Bg udzieli Adamowi jakiej zdolnoci sowotwrczej, znacznie wikszego stopnia ni my j obecnie mamy; do tego udzieli mu szczeglnej pomocy. Gruntowniej zaj si t spraw w. Grzegorz z Nysy. Wedug niego pierwszy czowiek wyposaony w rozum, narzdy i pd do mowy sam sobie stworzy nazwy i mow. Ten pogld jest lepszy i odpowiada zasadzie, e przyczyny dalsze maj rozwija ton co w nich jest zoone jako mono i moc. Niektrzy redniowieczni teologowie i tradycjonalici sdzili, e Bg udzieli pierwszemu czowiekowi mowy drog cudu - w postaci gotowego daru. Wspczeni naturalici gosz, e mowa w czowieku jest ewolucj z wczeniejszych stopni zwierzt, mianowicie powstaa z odruchowych gosw, gonego naladowania i dwikw poczonych z odruchowymi gestami - jak to jest u zwierzt (tum. niem, str. 228 [45] dzieo cyt. w obj. /91/). Ks. Franciszek Kwiatkowski tak o tym pisze: Czowiek nie otrzyma nasamprzd mowy a przez ni pojcia, gdy pojcia wyprzedzaj mow. Atoli podug rde Objawienia Bg stworzy czowieka w stanie dojrzaym, a wic obdarzonego rozumem i zdolnoci mwienia, a moe i gotow mow w zarysie. Ale choby Bg nie by tego uczyni, czowiek mgby sam wynale mow, jak sam j rozwin i utworzy rne jej odmiany. A dokonuje tego czciowo drog pdu wrodzonego do wyraania swych przey psychicznych odpowiednimi ruchami (mimika)n czciowo drog dobrowolnie obranych znakw na oznaczenie pewnych myli czy uczu, czciowo drog przypadkowego zbiegu okolicznoci ... O ile postawione teorie wynalazku, naladownictwa i dwikw naturalnych kade z osobna nie wyjaniaj bez reszty moliwoci wytworzenia mowy, o tyle zawieraj w sobie niejeden moment godny uznania ... Nie mona jednak powiedzie, by nauka wyjania ju bez reszty tajemnic powstania ludzkiej mowy (Filozolia wieczysta, wyd. XX Jezuitw, Krakw 1947, t. 2 str. 209 nn nr 667). /111/ a. 3 odp. Wiara u pierwszych rodzicw: W traktacie o wierze Autor dokadniej rzecz omawia. Pisze tam, e pierwszy czowiek tu po swoim stworzeniu mia wiar: wierzy w niektre prawdy objawione mu przez Boga (2-2. 5, 1 t. 15 str. 77-80). Wierzy w obiecan mu przez Boga szczliwo wieczn za cen przestrzegania jakiego zakazu (patrz wyej) obj. /106/. Pisze dalej, e Przed wpadniciem w stan grzechu czowiek mia wyran wiar we Wcielenie Chrystusa, zjawiajcego si jednak dla uwieczenia go chwa, a nie dla wyzwolenia z grzechu swoj mierci i zmartwychwstaniem; czowiek bowiem nie przewidywa przyszego upadku ... Po upadku za wierzono wyranie w tajemnic Wcielenia Chrystusa, i to nie tylko w samo Wcielenie, ale rwnie w mk i zmartwychwstanie, ktrymi mia by

192

rd ludzki uwolniony od grzechu i mierci (2-2. 2n 7 t. 15 str. 46). Pierwszy czowiek mia take wiar w tajemnic Trjcy Przenajw.: Jak przed Chrystusem przedniejsi ludzie wyranie wierzyli w tajemnic Wcielenia Chrystusa ... tak samo i w tajemnic Trjcy (tame, a. 8, str. 49). Galbiati-Piazza tak o tym pisz: Z tekstu Pisma w. wynika, e pierwsi rodzice obdarzeni zostali caoksztatem poj dotyczcych ich stosunku do Boga, przyszej ludzkoci i w ogle tego, co im byo potrzebne do roztropnego kierowania swym yciem tak materialnym jak moralnym. Jak widzimy, chodzi tu o pojcia w wikszej czci cechujce wiek dojrzay czowieka lub wrcz o tajemnice. Z tekstu nie wynika, aby nasi prarodzice przechodzili przez dugi i ciki okres nauki i zdobywania umiejtnoci rozumowania; mona wic przypuszcza, e otrzymali od Boga take pojcia wlane dotyczce naturalnego porzdku, oprcz objawienia tych prawd, ktre przewyszaj poznanie rozumowe ... niezbdnych do wiadomego korzystania z darw czcych si ze stanem nadprzyrodzonym, do ktrego czowiek zosta wyniesiony. Ten przywilej oglnie jest nazwany darem wiedzy (str. 117n dzieo cyt. w obj. 66 IV). /112/ a. 4 na 1 i 2. W. Galbiati-Piazza tak o nim pisz: 1. Szatan jako istota duchowa, chcc wej w kontakt z czowiekiem posuguje si elementem podpadajcym pod zmysy. Moe albo opanowa rzeczywistego wa i posuy si nim jako narzdziem, albo przyj jego posta czy te wytworzy w wyobrani, albo utworzy przed oczami kobiety urojon posta wa. W opowiadaniu o Gilgameszu, ktry zdoby ziele ycia dla oywienia zmarego przyjaciela, jest mowa, e gdy Gilgamesz wszed do wody, aby si umy, w poczu zapach ziela, przypezn i unis ziele; tym samym odci drog do przywrcenia ycia - do niemiertelnoci. W opowiadaniu biblijnym w analogicznie robi to samo: wydziera niemiertelno pierwszym rodzicom - przynosi mier. Sens jest taki: niemiertelno zostao czowiekowi podstpnie odebrana przez istot zowrog, nieprzyjaciela zarwno Boga jak i ludzkoci, przedstawionego jako w. 2. w w - o jakim mowa w Rdz. 3, 1-15 - zosta utosamiony z szatanem (Mdr 2, 24; J 8, 44; Ap 12, 9; 20, 2). Nie jest to personifikacja, uosobienie pokusy, ale kto z zewntrz czowieka; nie jest to take zwyky w mwicy. Bg nie przeklina bezporednio czowieka, ale wa jako zwodziciela. W pewnej mierze Bg bierze stron czowieka przeciw uwodzicielowi, widzc w tumaczeniu kobiety: w mnie zwid (Rdz 3, 13) okoliczno agodzc: czowiek sta si ofiar za. w w jest istot rozumn i zoliw, rozumniejsz od czowieka, bo potrafi go zwie, oraz zoliwsz od niego, bo znajduje szczegln przyjemno w pobudzaniu czowieka do buntu przeciw Bogu i do upadku. 3. Dzieje ludzkoci bdzie znamionowa wrogo midzy rodzajem ludzkim a wem, ale w kocu w zostanie cakowicie pokonany: a chodzi o walk i zwycistwo moralne. 4. Tekst biblijny nie wymienia wyranie szatana; czyni to w celu uniknicia niebezpieczestwa bawochwalstwa: wprowadzenie wyszych od czowieka rozumnych istot mogo prymitywny lud doprowadzi do ich kultu i do naruszenia podstawowej prawdy monoteizmu. 5. Wskazanie na istnienie i dziaanie szatana - przedstawionego jako pierwsz przyczyn upadku ludzkoci - jest zarazem rozwizaniem problemu pocztku za w

193

czowieku i na wiecie bez uszczerbku dla monoteizmu, bo zawsze bdzie nurtowa czowieka pytanie: skd zo? Czy nie od boga za, jak dobro jest od Boga dobra? W jaki sposb z jedynego najwyszego pocztku istotowo dobrego, rda dobra tylko, moe wyj zo? To nieprzyjaciel zasia chwast w czyst pszenic zasian na roli (Mt 13, 24-30). Ot tekst biblijny wyklucza odpowiedzialno Boga za pojawienie si za; mwi nam o istnieniu stworzonej, wolnej, duchowej osoby, z natury skonnej do zego, powstajcej przeciw Bogu, co tumaczy nie tylko pochodzenie za, ale i jego olbrzymie, ponadludzkie rozmiary oraz trudno metafizycznego pogodzenia najlepszego i wszechmocnego Boga z istnieniem za. Trudno za sprowadza si do tajemnicy porzdku psychologicznego: w jaki sposb istota wolna, cho skonna do grzechu, grzeszy i wiadomie sprowadza na siebie zgub? Jest to tajemnica grzechu, ktra znajduje dostateczne wyjanienie w samej naturze wolnej woli czowieka, a przede wszystkim w naturze szatana (str. 124-126, 137 nn, 147 nn dzieo cyt. w obj. 66 IV).

ZAGADNIENIE 95
/113/ a. 1. Chodzi o ask uwicajc, czyli o t nadprzyrodzon jako duszy, dziki ktrej czowiek jest wity i sprawiedliwy wobec Boga, staje si uczestnikiem Boej natury, ziszcza w sobie obraz Boga, jest Jego przyjacielem, adoptowanym synem i dziedzicem niebieskiej szczliwoci (1-2. 110; 111, 1 odp. t. 14 str. 121-140; z. 109, 2 odp. i obj. 5 t. 14 str. 83. 109. Pelagianie uwaali, e pierwsi rodzice nie otrzymali uwicajcej aski i pomocy wewntrznej aski, ani jej nie potrzebowali (o Pelagiuszu patrz t. 15 obj. 78 str. 216). Nauka Kocioa jest wyrana. Sobr Trydencki (1546 r.) orzeka: Jeli kto nie wierzy n e pierwszy czowiek, Adam, kiedy przekroczy w raju nakaz Boy zaraz straci wito i sprawiedliwo, ktr zosta obdarzony ... niech bdzie wyczony ze spoecznoci wiernych (D. 788); patrz take Synod w Orange rok 529, D. 192; Synod w Quiersy - Francjan r. 853, D. 316; Sobr Tryd. r. 1547, D. 793. A wic wedug nauki katolickiej pierwsi rodzice mieli ask uwicajc i byli podniesieni do stanu nadprzyrodzonego. Galbiati-Piazza jako egzegeci taki daj komentarz: w pierwszym stadium objawienia natchniony autor ograniczy si do tego, co byo najbardziej konkretne i sprawdzalne dowiadczalnie w stanie pierwszych rodzicw oraz w skutkach grzechu pierworodnego. Jedynie w sposb niejasny daje on do zrozumienia, e oprcz przywilejw istnia szczeglny stosunek przyjani midzy Bogiem a czowiekiem, ktry jest przecie podstawowym elementem teologii katolickiej, a take samego dogmatu. Dogmat mwicy, e pierwsi rodzice zostali wyniesieni do stanu sprawiedliwoci i witoci oparty zosta na Nowym Testamencie (Kol. 3, 9 n; Rz 5, 10-19) i stanowi klucz do zrozumienia istoty grzechu pierworodnego i utraty innych przywilejw. To ostatnie mona dobrze zrozumie jako podstaw dla doskonalenia stanu przyrodzonego, ktry mia dziki temu lepiej odpowiada nadnaturalnemu przeznaczeniu, nadprzyrodzonej godnoci synostwa Boego danej czowiekowi. Poniewa grzech zniweczy przyja z Bogiem, jest rzecz zrozumia, dlaczego rwnoczenie zaamao si wszystko ton co byo tylko dodatkow ozdob tej

194

przyjani, a wic uwolnienie od mierci i tyranii instynktw. Dlatego w symbolicznej wizji odrodzenia ludzkoci znw pojawia si drzewo ywota (Ap 22, 2) w zwizku z odzyskan witoci: Btogostawieni, ktrzy obmywaj swe szaty [we krwi Baranka]! Bd mieli prawo do drzewa ywota ... . (Ap 22, 14) (str. 117 n, dzieo cyt. w obj. 66IV). /114/ a. 1 odp. Stan naturalnej doskonaoci pierwszych rodzicw ujawnia si w dziedzinie seksualnej; byt on przywilejem. Podleganie prawom biologicznym byo tego rodzaju, e nie powodowao konfliktw z aktywnoci duchow. Popdy nie wyzwalay si nie dziaay ani przed aktem woli, ani przeciw niemu. W dziedzinie ycia seksualnego nie istnia rozstrj w pierwszym czowieku przed upadkiem. Pierwsi rodzice nie byli zakopotani swoj nagoci. Dopiero po upadku spostrzegli j jako co nowego i niebezpiecznego; std potrzeba okrycia si. Poza tym autor natchniony wrd skutkw grzechu wymienia: trudy brzemiennoci, ble rodzenia, pragnienie oddania si mczynie ze strony kobiety i instynkt zdobywczy mczyzny w stosunku do kobiety. Jest to smutne wyobraenie mioci w porwnaniu z idyllicznym obrazem sprzed upadku. Ten przywilej, zwany stanem niewinnoci lub niepodleganiem podliwoci, uwypukla w sposb pozytywny jak i negatywny stan doskonaej rwnowagi wewntrznej, dziki ktrej czowiek odczuwa w sobie jedynie skonno do dobrego i nie podlega drczcemu niepokojowi ustawicznego konfliktu duchowego midzy dobrem a zem, yciem i mierci: patrz Rz. 7. (Galbiati-Piazza, dzieo cyt. str. 115 n.) /115/ a. 1 na 1. Ciao psychiczne: corpus animale oznaczao ciao oywione dusz (dusza: anima, psyche) wegetatywno-zmysowo-umystow, a wic w porzdku natury: tak jak wywodzi si od Adama. Ciao duchowe: corpus spirituale (duch: spiritus, pneuma) to ju porzdek aski; wywodzi si od Chrystusa i nawizuje do ciaa chwalebnego, uwielbionego. Chodzi o rozumienie terminologii w. Pawta Kol 1, 18. /116/ a. 1 na 6. Chodzi o zagadnienie zasugi: patrz niej a. 4; oraz 1-2. 109, 5 t. 14 str. 89nn; z. l14, str. 205-227; 2o-2. 2, 9 odp. i na 1 t. 15 str. 50n; 3. 2, 11 t. 24 str. 62nn; 3.48 i 49 t. 26 str. 156-181. /117/ a. 4 odp. W stanie niewinnoci taska nie napotykaa adnej przeszkody w ludzkiej naturze, gdy ta natura bya wyposaona w szczeglne dary, tzw. dary nieskazitelnoci: niemiertelno, wiedza, wolno od cierpienia, a zwaszcza harmonia wewntrzna: cakowite podleganie niszych wadz i ciaa rozumowi a rozumu - Bogu. A wic w tym stanie obfito aski i zasugi byaby proporcjonalna do doskonaoci natury przyjmujcej ask. Im natura jest doskonalsza, tym wiksza miara aski byaby jej udzielana. Podobnie jest z anioami. Autor wyranie mwi, e dary aski i szczliwoci anioowie otrzymuj zalenie od stopnia posiadanych naturalnych doskonaoci, od miejsca zajmowanego w wyszej czy niszej hierarchii, w wyszym czy niszym rzdzie: Jak Bg utworzy natur anielsk dla posiadania aski i szczliwoci, tak rwnie i owe stopnie, rzdy natury anielskiej przystosowa ... do rnych stopni aski i chwaty ... Skoro Bg niektrych aniow stworzy z natur wyszej rangi, tym samym przeznaczy ich do obfitszych darw aski i do wikszej szczliwoci ... Anioowie, ktrzy otrzymali wiksze dary naturalne, otrzymali te wicej z aski i chway (z. 62, 6 t. 5 str. 44n). Wszak Bg jest Stwrc

195

natury i aski, twrc porzdku natury i aski, a natur stworzy z myl o wyposaeniu jej w ask: w dostosowaniu do niej. To wiadczy o jednoci porzdku natury i aski. (Patrz tum. niem., str. 230 [50], dzieo cyt. w obj. /91/.

ZAGADNIENIE 96
/118/ a. 1 Wbrew. Czytajc Rdz 1, 26-28 stwierdzi moemy: 1. Istnieje zwizek midzy Uczymy czowieka na Nasz obraz, podobnego Nam, a Niech panuje nad rybami, ptactwem, bydem, ca ziemi i zwierztami: jakby to podobiestwo polegao na wadzy nad wymienionymi. 2. Celem czowieka wyznaczonym mu przez Stwrc jest ton e ma zaludni ziemi i uczyni j sobie poddan: panowa nad tym, co si na niej znajduje. T myl piknie poszerza Ps. 8. /119/ a. 1 odp. Co innego podleganie zwierzt czowiekowi, a co innego posuszestwo. Podleganie jest naturalne, std te zostao po upadku czowieka. Dzi te wszystkie zwierzta podlegaj czowiekowi. Natomiast posuszestwo zwierzt wobec czowieka nie byo czysto naturalne i dlatego przestao istnie po upadku. Std te zwierzta, ktre z natury s podlege czowiekowi, po upadku przestay mu by posuszne. /120/ a. 3. 0 nierwnoci rzeczy na wiecie, jako zamierzonej przez Stwrc, patrz z. 47, 2 t. 4 str. 54 nn; o rwnoci Osb Boskich patrz z. 42 t. 3 str. 200 nn; o tym, czy Bg miuje wszystko w rwny sposb, patrz z. 20, 3 i 4 t. 2 str. 162-167 oraz w obecnym art.

ZAGADNIENIE 97
/121/ a. 1. Pierwszy czowiek mia przed upadkiem dar niemiertelnoci. Gdyby dostosowa si do zakazu Boga, byby przeniesiony bez mierci do wiecznego ycia. Jest to prawda wiary. Pismo w. wyranie o tym uczy. Patrz Rdz 2, 17; 3,3 n. 19; Mdr 1, 13-16; 2, 23 n; Syr 25, 24: Rz 5, 12; 8,10; 1 Kor 15, 21n. Ojcowie Kocioa co do tego s jednomylni, Koci kilka razy wypowiada si w tej sprawie. Synod w Kartaginie (418 r.) przeciw Pelagiuszowi i Celestynowi: uznali wszyscy biskupi ... e ktokolwiek by powiedzia, i pierwszy czowiek, Adam, w taki sposb zosta stworzony miertelny, e czy by zgrzeszy, czy nie, musiaby umrze fizycznie, tzn. wyj z ciaa nie z powodu grzechu, lecz z naturalnej koniecznoci: niech bdzie wyczony ze spoecznoci wiernych (D. 101). To samo Synod w Orange (529 r. D. 175). Sobr Trydencki (Sesja V, 1546 r.): Jeli kto nie wierzy, e pierwszy czowiek..... kiedy przekroczy w raju nakaz Boy, zaraz straci wito i sprawiedliwo ... i ... cign na siebie gniew i oburzenie Boen a dlatego take i mier, ktr Bg mu poprzednio zagrozi: niech bdzie wyczony ze spoecznoci wiernych (D. 788). Patrz take potpione przez Piusa V (1567 r.) bdy Bajusa (D. 1073) oraz potpione przez Piusa VI (1794 r.) jansenistyczne bdy synodu w Pistoi (1788, D. 1517). /122/ a. 1 odp. Ciao czowieka z natury jest rozkadalne; a e w stanie niewinnoci nie ulego rozkadowi, e byo niemiertelne, byo to darem Boga,

196

szczeglnym Jego dziaaniem, chronicym je od mierci. Rwnie spowodowane to byo wzmocnieniem mocy duszy n ktra dziki temu moga zachowa ciao od rozkadu. Wreszcie wpyway na to: wysza wiedza i spoywanie owocw drzewa ycia, o czym Autor pisze niej w art. 4. Dziki temu pierwszy czowiek mg nie umiera, co nie wykluczao tego, e mg umiera. Galbiati Piazza, jako egzegeci tak o tym pisz: czowiek z powodu waciwoci swej natury jest miertelny: ... pki nie wrcisz do ziemi, z ktrej zostae wzity, bo prochem jeste i w proch si obrcisz. (Rdz 3, 19). Poniewa wymiar kary zosta przedstawiony jako niczym niepowstrzymywane dziaanie si naturalnych, powodujcych rozkad kadego ywego organizmu, niemiertelno pierwszych rodzicw wynikaa oczywicie z przywileju, daru nadnaturalnego, wyranie zaznaczonego w zwizku z drzewem ycia. Pierwsi rodzice nie podlegali prawu mierci nie w tym znaczeniu, e ju posiadali niemiertelno z natury, co jest waciwoci czystych duchw, ale w tym, e mieli moliwo uniknicia mierci. A jaki byby ostateczny los ich i ich potomkw w wypadku, gdyby posuszestwo nakazowi Boemu ustrzego ich od strasznej kary? Moemy o tym sdzi na podstawie analogii z nauk o zmartwychwstaniu (1 Kor 15, 35-38), wedug ktrej po duszym czasie ciao kadego czowieka zostanie wyzwolone spod wadzy praw biologicznych dziki wewntrznej przemianie i przeniesione do lepszego wiata. Grzech pierworodny zamkn czowiekowi dostp do drzewa ycia, w zwizku z czym autor natchniony chcia zaznaczy, e czowiek utraci moliwo ycia wiecznego; aby za przekona czytelnikw o nieodwoalnoci Boego wyroku, wspomnia o obecnoci cherubw i poyskujcego ostrza miecza (w. 20), majcych przeszkodzi czowiekowi we wszelkich prbach powrotu do raju. Cheruby ze St. Test. s to istoty nadludzkie (anioowie)n sudzy Jahwe (3 Kr 6, 23-27; Ez 1, 5-14; 28, 14), a poyskujce ostrze miecza ma z pewnoci znaczenie groby lub kary (Iz 34, 5; Jer 46, 10; Ez 21, 13). Moemy atwo stwierdzi w opowiadaniu biblijnym, e przywilej niemiertelnoci oraz kara mierci zostay silnie podkrelone przez autora: jest o nich mowa - bezporednio lub porednio - siedem razy w dwch rozdziaach: 2n 9. 17; 3, 3. 4. 19. 22. 24 (str. 114 n, dzieo cyt. w obj. 66IV). /123/ a. 1 na 3. Pius V (1547 r.) potpi midzy innymi nastpujce zdanie Bajusa: Niemiertelno pierwszego czowieka nie bya dobrodziejstwem aski, ale naturalnym jego przymiotem (D. 1078) /124/ a. 1 na 4. w. Pawe tak pisze o tej niemiertelnoci, ktr obiecano nam jako nagrod: Trzeba, aeby to, co zniszczalne przyodziao si w niezniszczalno, a to co miertelne przyodziao si w niemiertelno (1 Kor 15, 53), a kiedy to si stanie, wtedy sprawdz si sowa ... Zwycistwo pochono mier (w. 54). Wedug sw Paskich zapisanych u w. ukasza przysza niemiertelno zbawionych jest niemonoci umierania: ...non posse mori; oto co mwi: Ci, ktrzy uznani zostan za godnych udziau w wiecie przyszym i w powstawaniu z martwych ... ju umrze nie mog, gdy s rwni anioom i s dziemi Boymi, bdc uczestnikami zmartwychwstania (k 20, 35 ). Powodem tej niemiertelnoci jest uduchowienie ciaa. To uduchowienie nie dopuszcza do tego, eby choroby od wewntrz niebezpieczestwa z zewntrz

197

zagraay yciu. A poniewa ciao pierwszych rodzicw w stanie niewinnoci nie byo uduchowione, chwalebne, dlatego nie przysugiwaa mu ta niemiertelno, ktra zasadza si na uduchowieniu ciaa. O niemiertelnoci cia, jaka jest udziaem zbawionych na skutek odkupienia dokonanego przez Chrystusa bdzie mowa w innym traktacie Sumy n mianowicie O Zmartwychwstaniu cia. Patrz niej a. 3 oraz 3. 56, 1 t. 26 str. 261-265; Suppl. z. 75, 1; z. 82, 1; (tum. niem. str. 233 [55]; dzieo cyt. w obj. 91). /125/ a. 2. Chodzi o kolejny przywilej pierwszych rodzicw w stanie niewinnoci, mianowicie niedoznawania cierpie, chorb, obrae, kalectw itp.; nie w tym jednak znaczeniu, eby nie mogli cierpie, ale e mogli nie cierpie. Wiadomo, e choroby i wypadki s drog do mierci, za pierwszy czowiek mia przywilej niemiertelnoci. Galbiati - Piazza tak o tym pisz jako egzegeci: Prarodzice zostali umieszczeni przez Boga w ogrodzie-raju ..., w ktrym ycie czowieka wolne byo od wszelkich trudw i cierpie. Czowiek z natury swej jest pracownikiem (Rdz 2, 15), tzn. e jego dziaanie stwarza jakby nowe powizania rzeczy istniejcych i dziki temu moe zaprowadzi we wszechwiecie nowy ad ... Ot dopiero po grzechu praca podejmowana dla utrzymania ycia zostaa przedstawiona wyranie jako trud: W pocie oblicza twego bdziesz musia zdobywa poywienienn (3. 17-19). Podobnie rwnie po grzechu zostay wyznaczone Ewie, jako kara, cierpienia zwizane ze wspyciem maeskim i z macierzystwem (3n 16). Teologowie okrelaj stan szczliwoci pierwszych rodzicw przed upadkiem jako niepodleganie cierpieniom i rozcigaj to na wszystkie przejawy ycia ludzkiego. Zauwamy, e ten przywilej by czciowo owocem i dopenieniem wszystkich poprzednich, poniewa niemiertelno jest dla czowieka uwolnieniem od najciszej prby zewntrznej, a niepodleganie podliwoci jest zabezpieczeniem przed walk wewntrzn, czstokro o wiele cisz od samej mierci (str. 116, dzieo cyt. w obj. 66IV). Dla lepszego zrozumienia czym jest doznawanie (pati: by biernym, doznawa, cierpie), trzeba czyta: z. 79, 2 odp., t. 6 oraz 1-2. 22, 1 odp. t. 10 str. 16. Innego charakteru jest wolno od cierpie, jaka przysugiwaa w stanie niewinnoci, a innego charakteru bdzie wolno od cierpie, jaka bdzie przysugiwaa po zmartwychwstaniu. Pierwsza bya monoci uchronienia si od cierpie wasnym rozumem oraz gwnie za spraw 0patrznocinn (Na 4). Druga bdzie cech ciaa zmartwychwstaego na wzr uwielbionego ciaa Chrystusowego; bdzie nastpstwem cakowitego panowania duszy nad ciaem. To panowanie ju nie bdzie zagroone i ograniczone ani od wewntrz, ani od zewntrz. Dziki niemu ludzkie ciao nie bdzie mogo ju doznawa cierpie. O niecierpitliwoci ciaa zmartwychwstaego patrz Ap 7, 16 n; 21, 4. Patrz o tym niej a. 3 oraz Supp. z. 82, 1; z. 83, 1. /126/ a. 4. Galbiati - Piazza jako egzegeci tak pisz o drzewie ycia: Nic nie stoi na przeszkodzie ..., aby w o powiadaniu biblijnym uzna w peni charakter historyczny tego szczegu, jakim jest wzmianka o drzewie ycia. Jeli bowiem Bg da zwykemu pokarmowi waciwoci odnawiania w czowieku energii zuywanej przez codzienny wysiek organizmu, to czy nie mona przyj, e wszechmoc Boa zoya w owocu jakiego drzewa moc nadnaturaln, tak by ten owoc by pokarmem, dziki ktremu czowiek byby uchroniony od mierci? Tego rodzaju rozumowanie nie

198

zawiera w sobie nic niedorzecznego i zajcie z gry negatywnej postawy byoby nieuzasadnione. Czy Bg nie da - oczywicie w innym porzdku rzeczywistoci elementom rwnie zwykym i przemijajcym (wino, chleb, woda, oliwa) mocy zapewnienia w obrzdku sakramentalnym ycia wiecznego? S jednak znamiona o charakterze literackim, ktre nakazuj pewn ostrono w cile dosownej interpretacji tekstu biblijnego ... Na staroytnym Wschodzie pojcie niemiertelnoci byo, czsto z rnym odcieniem, wyraane sformuowaniem: rolina ycia, ziele ywota. Jest rzecz moliw, e ten pogld staroytnego Wschodu podsun autorowi natchnionemu myl wyraenia poprzez symbol literacki, ktrego elementy byy wszystkim znane, faktu historycznego i pojcia nieznanego ogowi ludzi: moliwoci ycia zawsze. Podczas gdy Gilgamesz na prno poszukuje roliny ycia ... pierwszy czowiek mia do rozporzdzenia drzewo ycia, co znaczy, e Bg nie by zazdrosny o niemiertelno i da czowiekowi moliwo ycia wiecznego. Obraz drzewa ycia powraca jako symbol literacki w nastpujcych miejscach Pisma w.: Prz 3, 18; 1l, 30; 13, 12; 15, 4: Ap 2, 7. 22, 2. 1.4 (str. 143 n, dzieo cyt. w obj. 66IV). /127/ . 4 odp. Autor gdzie indziej tak rzecz ucila: Drzewo ycia nie byo gwn przyczyn niemiertelnoci; ono tylko pomagao do kontynuowania ycia ... I dlatego nie mona z powodu mocy drzewa ycia uwaa niemiertelnoci za naturaln. Raczej naley uzna j za darmow, a to z powodu mocy udzielonej duszy ponad jej natur: i wanie ta darmowa moc udzielona duszy bya gwn przyczyna niemiertelnoci (2 Sent., d. 19, a. 4 ad 5). Drzewo ycia nie byo sakramentem. Autor, rozprawiajc o sakramentach w ogle stawia sobie pytanie: Czy w stanie niewinnoci byy czowiekowi koniecznie potrzebne sakramenty, i odpowiada stanowczo, e w stanie niewinnoci przed upadkiem sakramenty nie byy konieczne. Mona to uzasadni tym, e czowiek by naleycie ustawiony. By to stan, w ktrym sfera wysza w czowieku panowaa nad nisz i w aden sposb nie zaleaa od niej: jak umys by poddany Bogu. tak nisze wadze duszy byy poddane umysowi, a ciao duszy. Byoby sprzeczne z tym porzdkiem, gdyby dusza bya doskonalona przez co cielesnego, a co dzieje si w sakramentach, i to doskonalona czy to pod wzgldem wiedzy, czy to pod wzgldem aski. I dlatego w stanie niewinnoci czowiek nie potrzebowa sakramentw: nie tylko o ile one maj na celu rodek przeciw grzechowi, lecz take o ile maj na celu doskonalenie duszy (3. 61, 2 odp. t. 27).

ZAGADNIENIE 98
/128/ a. 1 zarz. 1. Np. biae - czarne dotycz farby; duy - may dotycz wielkoci. /129/ a. 1 odp. Autor gdzie indziej tak pisze: Tak te naley patrze na postpowanie Boga wobec caego wszechwiata, ktry jest Jego dzieem. Odwiecznie wic ustali jego rozmiary i uj w odpowiednie liczby jego istotne czci, tj. ten ktre w jaki sposb przyczyniaj si do jego wiecznotrwaoci, a wic: ile ma by sfer, ile gwiazd, ile elementw, ile gatunkw. Jednostki za zniszczalne, jeli przyczyniaj si do dobra caoci, to nie jako gwnie zamierzone, ale jako drugorzdnie zamierzone,

199

mianowicie o ile w nich utrzymane jest dobro gatunku. I dlatego chocia Bg zna liczb wszystkich jednostek, to jednak liczby wow n komarw itp. samej dla siebie z gry nie ustali, ale w swojej opatrznoci tyle ich powouje do bytu, ile potrzeba do zachowania gatunku (z. 23, 7 odp. t. 2 str. 206 i obj. /196/ str. 320). /130/ a. 1 Odp. Monogenizm - goszony przez Koci katolicki - wyznaje nie tylko, e obecna ludzko wywodzi si z tego samego gatunku, ale e pochodzi od jednej pary ludzkiej. Tego faktu nauka nie jest w stanie ani potwierdzi, ani podway. cho przyjmuje jedno gatunkow wszystkich ludzi. Poligenizm jest hipotez, wedug ktrej zbiorowiska ludzkie - czy to znane dzi ju tylko z wykopalisk, czy te obecnie istniejce - wziy pocztek nie tylko od wielu par ludzkich, lecz bezporednio od wielu gatunkw pierwotnych. Na skutek tego Adamowi i Ewie nie przysugiwaby tytu protoplastw rodzaju ludzkiego. Pierwszym, ktry sformuowa t hipotez - chcc wyjani rnice midzy rasami ludzkimi - by Izaak de la Peyrere (1594-1676). O ile opowiadanie Ksigi Rodzaju suponuje poligenizm w stworzeniu zwierzt, o tyle Adama i Ew przedstawia jako jedyn par prarodzicw caej ludzkoci. Z t jedyn par Pismo w. wie rne ludy yjce przed i po potopie i grzech pierworodny. Patrz Syr 25, 24; Mdr 10, 1; 7, 1; Rz 5, 12. 19; 1 Kor 15, 21-22. 45-49 (Galbiati Piazza, str. 132-136, dzieo cyt. w obj. 66IV). Oto wypowiedzi Kocioa w tej sprawie: Synod w Kartaginie (418 r.): Ktokolwiek by powiedzia, e pierwszy czowiek: Adam zosta powoany do bytu jako itd.: niech bdzie wyczony itd. (D. 101). Pelagiusz I (556-561): Wszyscy ludzie, jacy ... rodz si i umieraj wraz z Adamem i jego on, ktrzy nie urodzili si z innych rodzicw, ale jedno zostao utworzone z ziemi, a drugie z ebra ma .... (Ex Fide Pelagii in epist. Humani generis ad Childebertum In 557 r., D. 228a). Pius II (1458-1464) potpi nastpujce zdanie Zanina de Solcia: Poza naszym Bg stworzy jeszcze inny wiat i w jego czasie istniao wiele innych mczyzn i kobiet, a w nastpstwie Adam nie by pierwszym czowiekiem (Cum sicut, 14. XI.1459, D. 717c). Dekret Komisji Biblj., pytanie 3 (1909 r.): Czy zwaszcza wolno powtpiewa o sensie wyrazowym historycznym, gdy chodzi o fakty w tych rozdziaach opowie dziane (Rdz 1-3) ... jak stworzenie czowieka, utworzenie niewiasty z pierwszego czowieka, jedno rodzaju ludzkiego? Odpowied: Nie wolno (D. 2123). Pius XII w encyklice Humani generis (1950 r.) pisze: Co si tyczy innej hipotezy, tzw. poligenizmu, synom Kocioa wspomniana swoboda dyskusji bynajmniej nie przysuguje. Nie wolno bowiem wiernym przyj teorii, e po Adamie istnieli na tej ziemi ludzie nie pochodzcy od niego jako od wsplnego wszystkim przodka, ale e sowo Adam oznacza jak nieokrelon wielo praojcw. Zupenie bowiem nie wida, jak tego rodzaju zdanie daoby si pogodzi z nauk rde Objawienia i Urzdu Nauczycielskiego Kocioa o grzechu pierworodnym, ktry pochodzi z grzechu prawdziwie popenionego przez jednego Adama i tak udziela si wszystkim ludziom poprzez rodzenie, i staje si grzechem wasnym kadego z nich (D. 2328).

200

/131/ a. 2 na 4. Autor odpowiada na zarzut sowami Augustyna. Ktry, jak wida, godzi dziewictwo z macierzystwem. Czy taka jest opinia Autora? We wczeniejszym swoim dziele tak pisze na ten temat: Dziewictwo i macierzystwo nie dadz si pogodzi w tej samej osobie. Poniewa nie ma w tej sprawie adnej informacji z Objawienia, dlatego naley si kierowa tym, co mwi sama natura. Ot natura mwi, e macierzystwo i dziewictwo nie godz si ze sob w tej samej osobie bez szczeglnej interwencji Boga. Atoli Objawienie nic nie wspomina o teje interwencji. Std te naley przyj, e w stanie niewinnoci nastpioby naruszenie dziewictwa (2 Sent., d. 20, q. 1 n a. 2 ad 1; tum. niem str. 234 [58], dzieo cyt. w obj. 91).

ZAGADNIENIE 99
/132/ a. 1. Pueri max nati: dzieci tu po urodzeniu, a wic niemowlta, noworodki.

ZAGADNIENIE 100
/133/ a. 1. Nauk Kocioa w tej sprawie poda Sobr Tryd. (1546 r.): Jeli kto twierdzi, e grzech Adama jemu samemu tylko zaszkodzi, a nie jego potomstwu, i e otrzyman od Boga wito i sprawiedliwo, ktr utraci, straci dla siebie tylko, a nie dla nas rwnie ... niech bdzie wyczony ze spoecznoci wiernych, gdy sprzeciwia si Apostoowi mwicemu: Przez jednego czowieka grzech wszed na ten wiat, a przez grzech mier. Std na wszystkich ludzi mier przesza, poniewa wszyscy zgrzeszyli (Rz 5, 12) (D. 789). /134/ a. 1 odp. Autor powiada, e sprawiedliwo pierwotna bya przypadoci natury. Jak wida z Na 2, rozumie przez ni naleyte ustawienie czowieka wobec Boga. Autor w Na 2 zaznacza, e to ustawienie byo dzieem aski uwicajcej. Trzeba wiedzie, e zachodzi rnica midzy darami pozanaturalnymi a nadprzyrodzonymi. Pierwsze doskonal natur w jej naturalnym porzdku; drugie, podnosz natur do istotnie wyszego porzdku. Do tego dary pozanaturalne (niemiertelno, wolno od poadliwoci i cierpie) poniekd odnosiy si bezporednio do ciaa; natomiast aska ma sw siedzib jedynie w duszy. A poniewa rodzice nie przekazywali dziedzicznie duszy, a tylko natur za porednictwem ciaa, dlatego pierwotna sprawiedliwo raczej dotyczya tego, co w ludzkiej naturze byo przekazywalne dziedzicznie: bya przypadoci natury (tum. niem., str. 234 [59], dzieo cyt. w obj. 91). /135/ a. 1 odp. Autor gdzie indziej tak krtko streszcza t nauk: Stan pierwotnej sprawiedliwoci by udzielony pierwszemu czowiekowi nie jako jakiej poszczeglnej (prywatnej) osobie, ale jako pierwszemu pocztkowi ludzkiej natury: i to tak, e poprzez niego w stan przechodziby na potomno wraz z ludzk natur (Comp. theol., 1, c. 187). /136/ a. 2 odp. Wedug powszechnego prawa nikt z ludzi nie jest utwierdzony w sprawiedliwoci za ycia doczesnego. Staje si to dopiero na skutek bezporedniego

201

widzenia Boga w niebie. Na podstawie szczeglnego przywileju NMP bya utwierdzona w sprawiedliwoci, tzn. nie moga popeni adnego grzechu: w tym sensie, e Jej wola nie moga nigdy zwrci si ku zemu, a to dlatego, e miaa pocz Syna Boego. Patrz 3. 27, 4 odp.; a. 5 na 2 t. 25 str. 161 n. 165. Sobr Tryd. uczy: Jeli kto twierdzi, e czowiek raz usprawiedliwiony nie moe ju wicej grzeszy ani te utraci aski, i e dlatego ten, kto upada i grzeszy, nigdy nie by prawdziwie usprawiedliwiony; albo przeciwnie, e mona w caym yciu unikn wszystkich grzechw, nawet powszednich, chyba e si dostpi specjalnego przywileju Boego, jak utrzymuje Koci o witej Dziewicy: niech bdzie wyczony ze spoecznoci wiernych (D. 833). /137/ a. 2 odp. Autor gdzie indziej tak rzecz uzasadnia: Wedug niektrych, gdyby Adam - kuszony nie zgrzeszy, zaraz byby utwierdzony w sprawiedliwoci i wszyscy jego potomkowie rodziliby si utwierdzeni w sprawiedliwoci ... Ale ja to uwaam za bd. Czemu? Bo sytuacja ciaa w pierwszym stanie odpowiadaa sytuacji duszy. Zatem pki ciao byo wegetatywno-zwierzce (animalis), pty dusza bya zmienna i jeszcze nie bya doskonale uduchowion. Rodzenie za naley do ycia wegetatywno-zwierzcego. Std wniosek, e dzieci Adama nie rodziyby si utwierdzone w sprawiedliwoci (De malo, q. 5, a. 4 ad 8; patrz take Quodl. 5, q. 5, a. 8).

ZAGADNIENIE 101
/138/ a. 1 na 3. W innym swoim dziele Autor tak rzecz uzupenia: Trzeba przyj w dzieciach tu po urodzeniu w stanie niewinnoci jak doskona wiedz, mianowicie wiedz tego, co naley czyni i czego naley unika. Ta wiedza naley do roztropnoci, gdy bez roztropnoci nie moe by innych cnt ... a te cnoty dzieci musiay mie z powodu pierwotnej sprawiedliwoci (De Verit., q. 18, a. 7 sam koniec odp.), Ludzie nie trac tak szybko roztropnoci jak wiedz. I dlatego podwczas dzieci byyby nie bardziej doskonae w tym, co dotyczyo roztropnoci ni w tym, co dotyczyo wiedzy spekulatywnej (tame ad 7).

ZAGADNIENIE 102
/139/ a. 1. Rdz 2, 8-14 zawiera opis i umiejscowienie raju. Znajdowa si w Edenie, dobrze zaopatrzonym w wod i rolinno. Sprawa umiejscowienia tego raju w chwili obecnej jest nie do rozwizania i prawdopodobnie nie zostanie rozwizana rwnie w przyszoci. Patrz Rdz 13, 10; Mdr 24, 23-25; Ez 28, 11-19. Eden u Sumerw oznacza rwnin, pole. Adan za: miy, przyjemny. Greckie pardeisos znaczy ogrd: co w sumie daje: raj, ogrd czy oaz, gdzie zarwno klimat jak i bogactwo wd i rolin, drzew, obficie zaopatrujcych w poywienie sprzyjay prowadzeniu ycia beztroskiego, spokojnego i niemal bezczynnego. Nie jest rzecz cakiem nieprawdopodobn, e czowiek w okresie kultury pierwotnej przebywa w rozkosznym ogrodzie. Trzeba jednak podkreli, e pisarz natchniony, a w wikszym jeszcze stopniu tradycja katolicka, uwaa ten ogrd za raj. Oczywicie, ogrd jako taki jest tylko skromnym wspczynnikiem szczcia i naley pojmowa go raczej zgodnie z tradycj jako caoksztat rnych czynnikw mogcych

202

uszczliwi czowieka, chocia go si uwaa take za symbol. W ten sam sposb w Ap 21 opisane jest niebieskie Jeruzalem otoczone murami z przernych szlachetnych kamieni dla wykazania w sposb symboliczny szczcia wybranych, na ktre niewtpliwie skadaj si czynniki o wiele szlachetniejsze ... Wszystko to powiedzielimy nie po ton aby poda w wtpliwo istnienie ogrodu-raju (poniewa pierwsi rodzice musieli przebywa na ziemi ...), ale by uwydatni, e prawdopodobnie w umyle hagiografa ogrd stanowi take symbol doskonaego szczcia prarodzicw (Galbiati Piazza, str. 148 nn dzieo cyt. w obj. 66IV). Prawdy o raju, drzewie ycia, drzewie poznania dobra i za i w ogle tego, co zawiera Rdz 3n naley szuka w rodzaju literackim, jakim si w nim posuono i w naleytym rozumieniu sensu. W obecnym stadium bada i docieka egzegeci nie rozporzdzaj danymi wystarczajcymi do wycignicia uzasadnionych naukowo wnioskw co do waciwego rodzaju literackiego szczegw zawartych w Rdz 3, takich, jakie np. wynikaj z Rdz 1 (tame, str. 143). /140/ a. 1 na 2. Co do owych rzek w raju, Pismo w. powiada: Z Edenu za wypywaa rzeka, aby nawadnia w ogrd, i stamtd si rozdzielaa, dajc pocztek czterem rzekom. Nazwa pierwszej - Piszon; jest to tan ktra okra cay kraj Chawila ... Nazwa drugiej rzeki - Gichon; okra ona cay kraj Kusz. Nazwa rzeki trzeciej Chiddekel; pynie ona na wschd od Aszszuru. Rzeka czwarta - to Perat (Rdz 2, 1014). Z czterech rzek rajskich da si ustali tosamo dwch ostatnich - Tygrysu i Eufratu, co wskazywaoby na ton e raj naley umieci w Mezopotamii. By moe, rzeki te stanowi tylko symbol niezwykej urodzajnoci Edenu (Przypis Bibl. Tys. do Rdz 2n 10). Aszszur to Asyria. Kusz to Etiopia, Abisynia. Wydaje si, e rzeki pozostaj raczej w zwizku ze stworzeniem wiata ni z opisem ogrodu rajskiego. Istotnie w w. 5 autor zwrci uwag, e rolinnoci nie byo z powodu braku deszczu oraz nienawodnienia ziemi. Naley przypuszcza, e w tym miejscu mwi rwnoczenie o stworzeniu drzew i rzeki. Take kosmogonia chaldejska wspomina Tygrys i Eufrat w opisie stworzenia wiata. Zwizek rzeki nawadniajcej okolice raju z czterema innymi, ktre widocznie nie wypywaj poza jego granice n jest zbyt niejasno okrelony, aby mona byo umiejscowi geograficznie ten rejon, w ktrym autor natchniony umieci naszych prarodzicw (Galbiati Piazza, dzieo cyt. str. 96 . /141/ a. 1 na 4. Drzewo poznania dobra i za: pierwsi rodzice musieli wierzy i zasuy sobie t wiar na ycie wieczne. Poza wiar w objawione im tajemnice, mieli wierzy, e ich niemiertelno zaley od powstrzymania si od rzeczy, ktrej im Bg zabroni; ta rzecz nosi nazw: drzewo poznania dobra i za. Poznanie dobra i za znaczy w tym kontekcie: wszystko, tak dobre jak i ze. Ograniczenie naoone przez Boga dotyczy poznania (patrz wyej obj. 106). Wyraenie: poznanie dobra i za nie jest synonimem uwiadomienia seksualnego, jak niektrzy uwaaj (Galbiati Piazza, str. 119-124). Poznanie dobra i za jest jednoznaczne z wszechwiedz. A zatem jasno przedstawia si przedmiot pokusy i grzechu pierwszych rodzicw. Take i w tym wypadku samo przez si nie razi, e przedmiot wiary i zalenoci od Boga mg by konkretnie przedstawiony w formie zakazu zjedzenia owocu zwanego owocem poznania dobra i za, o ile zachowanie lub przekroczenie go oznaczao ze strony

203

czowieka uznanie ograniczenia wasnych moliwoci lub te prb przekroczenia ich. Co wicej, im bardziej akt posuszestwa, ktrego Bg da, by swobodny, tym wikszy by skutek samego posuszestwa bdcego oznak wiary. Zaznaczamy jednak, e w ten sposb pojty stosunek pomidzy poznaniem a drzewem jest raczej poredni. Drzewo w tym wypadku powinno waciwie by nazwane drzewem posuszestwa, podczas gdy autor wyranie przedstawia je w bezporednim stosunku do poznania dobra i za. Kiedy chodzi o dwie rzeczy raczej rnorodne: drzewo rzeczywiste i poznanie, nie jest atwo traktowa je w ich wzajemnym zwizku bezporednim. Dlatego prostsza wydaje si interpretacja metaforyczna: drzewo poznania oznaczaoby to samo, co samo poznanie, ujte konkretnie jako drzewo. Tym bardziej, e w rzeczywistoci spoycie owocu nie dao upragnionej wiedzy ... Przyznajemy jednak, e interpretacja najprostsza i najdogodniejsza nie zawsze bywa prawdziwa i suszna. Wzgldy o charakterze literackim, ktre sugeruj metaforyczny sens tekstu s w naszym wypadku nieliczne; rzeczywicie, drzewo poznania dobra i za nie ma odpowiednika w literaturze mezopotamskiej. Znajdujemy tam natomiast wymienione drzewo prawdy: bstwo sumeryjskie przybiera imi Ningisz-zi-da, co oznacza: Pan drzewa prawdy. Ot jest rzecz moliw, e pisarz natchniony, nie rozporzdzajc adnym prototypem w literaturze mezopotamskiej, posuy si obrazem drzewa w celu skonkretyzowania pojcia ycia wiecznego. Chcc przeprowadzi analogi i symetryczne zestawienie i nie znalazszy lepszego rozwizania, obra inne drzewo dla przedstawienia pojcia wiedzy Boej. Pismo w. raz jeszcze w jzyku zrozumiaym dla wspczesnych miao im wpoi pojcie zupenie nowe: mianowicie, e podczas gdy Adapa (z mitu babiloskiego; szuka sposobu zdobycia ycia wiecznego; patrz str. 139: Galbiati Piazza) otrzyma od swego bstwa opiekuczego znajomo tajemnic niebiaskich, lecz nie ycie wieczne, to pierwszy czowiek, otrzymawszy ten ostatni przywilej, musia uzna wasn ograniczono, skadajc Bogu hod przez akt wiary (tam e str. 145-147). Przypis Bibl. Tys. do Rdz 2, 9 poucza: Dwa drzewa rajskie s symbolami: drzewo ycia - symbolem pozaprzyrodzonego daru niemiertelnoci, jakim si cieszy czowiek przed upadkiem; drzewo poznania dobra i za symbolem osdzenia tego, co jest moralnie dobre, a co ze sowem, samowiedzy moralnej i samostanowienia. O drzewie ycia patrz wyej obj. /122/ i /126/.

204

SKOROWIDZ NAZW I RZECZY


(Liczby w nawiasach ( ) znacz: szukaj w Objanieniach Tumacza. Skorowidz dotyczy t. 6 i 7) Abstrakcja: czym jest; jej odmiany i stopnie z. 85, 1 na 1 i 2; a. 2 na 2; (1) (6) (7) (8) t. 7; poznanie polega na - z. 84, 2 odp.; myl poznaje cielesne rzeczy drog - z. 85 1; myl odrywa od wyobrae z. 76, 2 odp. i na 4; z. 85, 1 na 3-5; a. 5 na 2; z. 86, 2 na 2; z. 87, 1 odp. i na 2; z. 88, 1 na 5. - od uwarunkowa materialnych z. 79, 3 odp. i na 3; a. 4 odp. i na 4, 5; z. 84, 2 odp.; (6) t. 6; (1) (4)-(8) (9A) (20C) t. 7; - od materii jednostkowej z. 79, 3 odp. i na 3; a. 4 na 4; z. 84, 2 odp.; z. 86, 1 i 3; jestemy wiadomi naszej - z. 79, 4 odp.; stopie - filozofii przyrody (107) t. 6; - funkcj myli czynnej z. 79, 3-5; z. 84, 6 i 7; (81) (85) (87A) (112) t. 6; patrz: Myl czynna: wiato; Wyobraenia; coraz wysza - nie daje poznania istot niematerialnych z. 88, 2 odp.; orzekanie a - (20B) t. 7. Adam: Ewa nie jest crk z. 92, 2 na 3; ciao pierwszej kobiety z ciaa - z. 92; (89) t. 7; ebro naleao do - jako pocztku rodu ludzkiego z. 92, 3 na 2; z. 97, 2 na 3; wyjcie ebra nie sprawio blu z. 97, 2 na 3; Bg przypuci sen na - z. 94, 1 odp.; - zgrzeszy z. 94, 1 odp.; (112) (113) t. 7 - nie widzia aniow z. 94, 2; (108) t. 7; zna natury zwierzt; nada im nazwy; skd je bra; skd mowa z. 94, 3 Wbrew; z.96, 1; (110) t. 7; - a Chrystus z.95, 1 na 1; w - przebywa Duch wity z. 95, 1 na 2; mia wszystkie cnoty z. 95, 3; w stanie niewinnoci panowa nad zwierztami z. 96, 1; nie panowa nad anioami, a tylko nad sob, nad rzeczami martwymi i nad rolinami korzystajc z nich z. 96, 2; mia wiedz wlan jako ojciec i nauczyciel ludzkiego rodzaju z. 94, 3; z. 101, 1 na 1; wraz z Ew da pocztek ludzkoci (130) t. 7; - nie oznacza zbiorowo wielu praojcw; nie istnieli preadamici (130) t. 7; dzieci - z. 100; (137) t. 7. Patrz: Ewa; Kobieta; M; Mczyzna; Pierwszy czowiek; Potomstwo. Afekty: jak s w myli z. 87, 4 na 3. Albumasar: z. 91, 2 zarz. 2; (81) t. 7. Aleksamder: myl monociowa jest zniszczalna z. 88, 1 odp.; (51) t. 7. Anio: jest innego gatunku ni ludzka dusza z. 75, 7; z. 89, 2 odp.; jest niematerialny; kady - to inny gatunek z. 76, 2 na 1; z. 97, 1 odp.; ma wrodzon znajomo prawdy z. 76, 5 odp.; z. 84, 3 na 1; (1) t. 7; jego dziaanie nie jest substancj z. 77, 1 odp.; potrzebuje mao wadz a. 2 odp.; ma tylko myl i wol; zwie si: Umys, Myl z. 79, 1 na 3; a. 10 odp.; jego myl stale jest w rzeczywistoci z. 79, 2 odp.; jego wola nie jest zmienna z. 100, 2 na 4; poznaje prawd intuicyjnie z. 79, 8 odp. i na 3; - to inteligencja z. 79, 10 odp.; ma mio z. 82, 5 na 1; poznaje rzeczy cielesne z. 84, 1 na 2; z. 85, 1 odp.; z. 87, 1 odp.; nie poznaje wszystkiego poprzez swoj istot z. 84, 2 odp.; z. 87, 1 odp.; (110) t. 6; mylenie wsplne nam i - z. 84, 3 na 1; rozum spokrewnia nas z - z. 96, 2 odp.; przedmiot jego myli z. 84, 7 odp.; z czego jest zoony (15) t. 6; czowiek a (22) t. 6; (1) t. 7; nie poznaje drog rozumowania, czenia i odczania z. 85, 5 odp.; owieca nasz myl z. 86, 4 na 2; poznaje siebie poprzez swoj istot z. 87, 1 odp. i na 2; jest niemat. i umysowo poznawalny z. 87, 1 na 3; mylenie -

205

a mylenie Boga i ludzi z. 87, 3 odp.; (39) t. 7; za ycia doczesnego nie poznajemy bezporednio - z. 88, 1; nawet z rzeczy materialnych a. 2; ale nie istnieje na darmo z. 88, 1 na 4; jak poznajemy - z. 88, 2 na 2 i 4; jak dusza odczona poznaje - z. 89, 2; poznaje przyrod z. 89, 3; - nie zna przyszoci z. 89, 3 na 3; zna poszczegy z. 89, 4 odp.; informuje dusze zmarych o sprawach wiata z. 89, 8 na 1 i 2; nie s przyczyn dusz rozumnych z. 90, 3 odp.; z Boga doskonao spywa na - z. 91, 1 odp.; nie mog tworzy form naturalnych; nie tworzyli ciaa ludzkiego z. 91, 2 odp.; z. 92, 4 na 2; wiadcz Bogu usugi przy tworzeniu ciaa ludzkiego i przy powszechnym cia zmartwychwstaniu z. 91, 2 na 1; jest bardziej na obraz Boga ni czowiek z. 93, 3; s bardziej owiecani przez Boga ni pierwszy czowiek z. 94, 1 odp.; a. 3 na 3; pierwszy czowiek nie poznawa - z. 94, 2; (108) t. 7; potrafi wicej ni czowiek z. 96, 1 na 1; ich miejscem niebo empirejskie z. 102, 2 na 1; jak jest w miejscu (64) t. 7; ich rola wobec cia (82) t. 7; ich aska i chwaa zaley od darw naturalnych (117) t. 7. Patrz: Niematerialne. Antropozofowie (75) t. 7. Artysta, Artyzm: rzeczy naturalne s dzieem artyzmu Boga z. 91, 3 odp.; - czyni swoje dzieo najlepiej w odniesieniu do celu z. 91, 3 odp. Arystoteles: mylenie jest nieorganiczne, a czucie organiczne z. 75, 3 odp.; z. 84, 6 odp.; szczcie jest rzecz myli z. 76, 1 odp.; myl jest czci-wadz czowieka z. 76 2, odp.; nie wyraa swojego uznania, czy umysowa dusza rni si od innych dusz z. 76, 3 odp.; jakoci elementw zostaj w ciele a. 4 na 4; czy wol z rozumem z. 79, 1 na 2; formy rzeczy materialnych nie bytuj samoistnie z. 79, 3 odp.; przyrwnywa myl czynn do wiata z. 79, 4 odp.; a. 5 Wbrew; jego teoria poznania z. 84, 6 odp.; z. 88, 1 odp.; (26) (81) t. 6; powszechnik jako taki nie istnieje z. 85, 3 na 1; (15) t. 7. poznajemy eksperymentalnie; nie poznajemy jako pierwszych bytw niematerialnych z. 88, 1 odp.; o szczciu z. 88, 1 odp. Asymilacja: poznawcy z rzecz poznawan z. 76, 2 na 4; z. 84, 1 odp.; z. 87, 1 na 3; (10) t. 7. Patrz: Podobiestwo. Atmosfera: wyrwnana cechuje raj z. 102, 1 na 1. Patrz: Klimat; Powietrze. Atomy: wedug Demokryta poznawanie to ruch - z. 84, 6 odp. Patrz: Demokryt. Augustyn: wymienia trzy widzenia z. 78, 4 zarz. 6; wie wol z umysem z. 79, 1 na 2; w miejsce idei Platona umieci w umyle Boga pomysy wszystkich rzeczy z. 84, 5 odp.; nie uznaje porednich istot midzy Bogiem a stworzeniem (44) t. 6. nie odrnia myli od duszy (77) t. 6; wadze nie rni si od siebie i od duszy (86) t. 6; odrni rozum wyszy i niszy (88) t. 6; czas to nastpstwo pomyle z. 85, 4 na 1; dusze zmarych nie znaj tego, co dzieje si z nami z. 89, 8 odp.; dusza pierwszego czowieka zostaa stworzona przed ciaem wraz z anioami z. 90, 4 odp.; z. 91, 4 na 5; (77) (88) t. 7; jego nauka o szeciu dniach stwarzania; z. 91, 4 na 5; (84) (88) t. 7; patrz: Sze dni stwarzania; wprowadzi nauk o rationes causales (84) t. 7; patrz: Rationes causales, seminales; godzi dziewictwo z macierzystwem w stanie niewinnoci z. 98, 2 na 4; (131) t. 7. Awempace: moemy pozna aniow z. 88, 2 odp.; (53) t. 7. Awerroes: patrz Komentator.

206

Awicenna: w ciele zostaj formy elementw z. 76, 4 na 4; wymienia pi zmysw wewn. z. 78, 4 odp.; (70) t. 6; o pamici z. 79, 6 odp.; myl jest subst. oddzielon z. 79, 4-6 odp.; (48) (49) t. 7. n formy mylowe istniej uprzednio w oddzielonej myli czynnej z. 84, 4 odp.; ciaa niebieskie rodz zwierzta z. 91, 2 na 2; (82) t. 7. Bajus (121) (123) t. 7. Barwa: jest w renicy z. 75, 1 na 2; a. 2 odp.; a. 3 odp.; z. 76, 1 odp.; z. 91n 1 na 3; wymaga podmiotu z. 76, 3 odp.; jest pocztkiem patrzenia z. 77, 3 odp.; jest przedmiotem wzroku z. 77, 3 na 2; z. 78, 3 odp.; z. 79, 7 odp.; a. 11 odp.; z. 82, 5 odp.; powierzchnia jest podmiotem - z. 77, 7 na 2; powoduje zmian niematerialn z. 78, 3 odp.; jest poczeniejsz od dwiku z. 82, 3 odp.; jej sposb bytowania; wyciska podobizn we wzroku z. 76, 1 odp.; z. 85, 1 na 3; jest widzialna sama przez si z. 87, 1 na 1. Bernard z Clairvaux w. (105) t. 6. Biao: jak jest caa z. 76, 8 odp.; wiksza czy maa zalenie od podmiotu z. 78, 3 na 2; z. 84, 1 odp.; orzeka o podmiocie z. 85, 5 na 3; nie jest obrazem z. 93, 2 odp. Bierny: ma trzy znaczenia z. 79, 2; czynnik - a aktywny z. 80, 2, odp.; z. 88, 1 na 3; mono czynna a - z. 91, 2 na 4. Patrz: Czynny; Myl bierna. Bd: negatywny, pozytywny (25) t. 7; kiedy myli zmys bdzi z. 85, 6. Boja: nie istniaa w stanie niewinn. z. 95, 2 odp.; a. 3 na 2. Bonawentura w.: wszelkie stworzenie jest zoone z materii i formy (22) t. 6. Bg: w - dziaanie jest substancj z. 77, 1 odp.; (49) t. 6; jest czyst rzeczywistoci; w - nie ma wadz z. 77, 2 odp.; z. 87 1 odp.; w - myl jest Jego istot z. 79, 1 odp.; a. 2 odp.; jest myl oddzielon z. 79, 4 odp. i na 1; jest najwysz Myl i Stwrc ludzkiej myli z. 79, 4 na 1 i 5; z. 87, 1 odp.; - nie poszukuje prawdy z. 79, 10 na 2; istoty duchowe s podobne do - z. 80, 1 odp.; wola widzcego chce Go koniecznie z. 82, 2 odp.; z. 94, 1 odp.; lepsza jest mio - ni poznanie - z. 82, 3 odp. i na 3; - jest pocztkiem rady i mylenia z. 82, 4 na 3; (98) t. 6; przysuguje Mu mio z. 82, 5 na 1; do chcenia potrzebna pomoc - z. 83, 1 na 2; jest pierwsz przyczyn poruszajc przyczyny naturalne i dobrowolne z. 83, 1 na 3; to poruszenie nie narusza wolnoci z. 83n 1 na 3; do wyboru potrzebna pomoc - z. 83, 1 na 4; - zna przysze fakty z. 86, 4 odp.; owieca nasz myl z. 86, 4 na 2; mylenie - a mylenie aniow i ludzi z. 87, 3 odp.; z. 89, 1 odp.; (39) t. 7; nie naley do adnego rodzaju z. 88, 2 na 4; nie jest tym, co jako pierwsze poznajemy z. 88, 3; czemu - tak urzdzi czowieka, e zczy dusz z ciaem z. 89, 1 odp.; tylko - moe wcisn si do duszy z. 89, 2 zarz. 2; pozwala zmarym ukazywa si ywym z. 89, 8 na 2; dusza ludzka nie jest z substancji - z. 90, 1; - jest Stwrc ludzkiej duszy z. 90; (2) (6) (14) t. 6; jest pocztkiem i celem rzeczy; sam tylko moe stwarza bez pomocy z. 90, 3; dopuszcza zo z. 92, 1 na 3; zna cielesne rzeczy z. 84, 1 na 2; wszystko poznaje w swej wasnej istocie z. 84, 2 odp. i na 3; z. 87, 1 odp.; z. 89, 1 odp.; a. 4 odp.; (110) t. 6; poznajemy z wyobrae cia trojak metod z. 84, 7 na 3; jest nieporuszalny przez natur (4) t. 6; nie jest czci wiata (12) t. 6; jest niezoony (15) t. 6; jest yciem (16) t. 6; mg stworzy wiat lepszym (39) t. 6; porusza wol (103) t. 6; widzi wszystko na raz z. 85, 4 odp.; z. 86, 4 odp.; nie

207

poznaje drog rozumowania, czenia i odczania z. 85, 5 odp.; jest nieskoczony; jak Go poznajemy za ycia i w chwale z. 86, 2 na 1; utworzy ciao pierwszego czowieka i je przystosowa z. 91; jest bezwzgldnie doskonay i udziela doskonaoci anioom i nam z. 91, 1 odp.; stworzy materi ciaa ludzkiego z. 91, 1 na 1; natura dzieem artyzmu - z. 91, 3 odp.; jest twrc natury i rnicy pci z. 92, 1 na 1; a. 4 odp.; z. 98, 2; jest pocztkiem wszechwiata z. 92, 2 odp.; moc nieskoczona - moe uczyni kobiet z mczyzny z. 92, 2 na 2 i 3; moe czyni poza porzdkiem natury z. 92, 4 odp.; na obraz - z. 93; (97)-(102) t. 7; pierwszy czowiek nie widzia - przez istot z. 94, 1; (107 C) t. 7; jest samym szczciem z. 94, 1 odp.; z. 100, 2 odp.; ustanowi pierwsze rzeczy by istniay i byy pocztkiem innych z. 94, 3 odp.; podleganie Bogu w stanie niewinn. z. 94, 2 i 4; z. 95, 1; patrz: Nieskaono; Niewinno; Stan; jest przyczyn nierwnoci z. 96, 3; udzieli duszy pierwszego czowieka nadprzyr. siy do zachowania ciaa od rozkadu z. 97, 1; mgby da noworodkom doskonae poruszanie si z. 99, 1 odp.; jest istot dobroci z. 100, 2 odp.; Jego askawo z. 102, 2 na 3; usprawiedliwia serce i strzee od zego z. 102, 3 odp.; utworzy Adama poza rajem z. 102, 4; jak jest w miejscu (64) t. 7; ulego caego stworzenia wobec - (102) t. 7; podatno na przyjcie aski - (102) t. 7; - przeznaczy nas do nadprzyr. celu (105) t. 7; nie jest przyczyn za moralnego (112) t. 7; jest twrc natury i aski (117) t. 7; uchroni ciao pierwszego czowieka od rozkadu (122) t. 7. Bl: pierwsi ludzie w stanie niewinn. nie doznawali - z. 95, 1 odp.; a. 3 na 2. Patrz: Cierpienie. Brak: jak poznajemy - z. 85, 8 Wbrew; a. 8 odp.; braki ciaa ludzkiego w stosunku do innych zwierzt z. 91, 3. Bulesis: a thelesis z. 83, 4 na 1. Byt, Bytowanie: - a jedno z. 76, 1 odp.; kady dzia - dzieli si na mono i rzeczywisto z. 77, 1 odp.; - zoony istnieje dziki formie, dziaa poprzez wadz z. 77, 1 na 3; - powszechny przedmiotem myli z. 78, 1 odp.; z. 79, 2 odp.; a. 7 odp.; a. 9 na 3; - duszy ludzkiej jest ograniczony (15) t. 6; - naturalny a sztuczny (45) t. 6; sposb dziaania zaley od sposobu bytowania z. 89, 1 odp.; tylko jestestwo jest waciwie - z. 90, 2 odp.; zniszczalne - niezniszczalne to rnice - wsp1nego z. 93, 9 odp. Cao, Caociowo: kwantytatywna, istotowa, potencjalna z. 76, 8 odp.; z. 77, 1 na 1; dziaanie czci przypisujemy - z. 76, 1 odp.; poznawanie - z. 85, 3 odp. i na 2. 3. Cel: bliski, naturalny z. 75, 7 na 1; konieczno z - nie jest sprzeczna z wolnoci z. 82, 1 odp.; - w dziaaniu ma si jak zasada w poznawaniu z. 82, 1 odp.; szczcie - ostatecznym z. 82, 1 odp. i na 3; chcemy szczcia w sposb konieczny i naturalny z. 83, 1 na 5; - myli to prawda z. 82, 3 na 1; - porusza przyczyn sprawcz, a myl porusza wol podsuwajc - z. 82, 4; - zaley od usposobienia z. 83, 1 na 5; - a chcie, a wybr z. 83, 4; dobro - woli ( 94) t. 6; gatunku musi osign wikszo jednostek z. 88, 1 odp.; - rzeczy odpowiada ich pocztkowi z. 90, 3 zarz. 2; Bg - rzeczy z. 90, 3 zarz. 2; - czowieka: by na obraz Boga z. 93; (97)-(102) t. 7; Bg przystosowa ludzkie ciao najlepiej w

208

odniesieniu do - ciaa z. 91, 3 odp.; - ciaa jest dusza z. 91, 3 odp.; nasze ycie zmierza do - nadprzyr. z. 94, 3 odp.; (105) t. 7; pi stanw ludzkiej natury zalenie od - (105) t. 7. Celestiusz: (121) t. 7. Chcie: dokonuje si bez narzdu cielesnego z. 77, 5 odp.; do chcenia potrzebna pomoc Boa z. 83, 1 na 2; - a wybiera z. 83, 4 odp. Cheruby: strzeg wrt raju (122) t. 7. Choroby: w raju nie istniay (124) (125) t.7. Chrystus: jak Ewa z Adama tak Koci od - z. 92, 2 odp.; z boku umierajcego wypyny sakramenty z. 92, 3 odp.; pomnoy pi chlebw z 92, 3 na 1; oczy przywrcone lepemu z. 94, 3 na 1; drugi Adam, Pierworodny z umarych z. 95, 1 na 1; (115) t. 7; wdowa rzucajca grosz do skarbony z. 95, 4 odp.; naprawia natur, przywraca niemiertelno i cel z. 97, 1 na 3; (105) t. 7; wzi ciao z Niewiasty (96) t. 7; - doskonaym Obrazem (97) t. 7; na obraz - (97) t. 7; pierwszy czowiek wierzy w przyjcie - (111) t. 7. Patrz: Sowo Boe; Syn Boy. Chwaa: w - poznajemy Boga w Jego Istocie z. 86, 2 na 1; poznawanie aniow naturalne a w - z. 89, 2 odp.; w - obraz Boga w nas jest najdoskonalszy z. 93, 4; w - wici w Bogu widz rzeczy doczesne z. 93, 8 na 4; na - trzeba zasuy z. 95, 1 na 6; niemiertelno chway a niemier. stanu niewinn. z. 97, 1 odp. i na 3, 4; po zmartwychwstaniu duch ludzki udzieli dobrym - z. 97, 3 odp.; w stanie niewinn. wierzono w przyjcie Chrystusa dla nagrodzenia - (111) t. 7; pierwszych ludzi i aniow zalena od aski i darw naturalnych (117) t. 7; (16) t. 6. Ciaa niebieskie: s niezniszczalne z. 75, 6 odp.; z. 97, 1 odp.; ciao ludzkie podobne do - z. 76, 5 na 2; z. 91, 1 odp.; s z kwintesencji (79) t. 7; dusza nie czy si ciaem za porednictwem wiata - z. 76, 7 odp.; s przedmiotem wzroku z. 77, 4 odp.; s stale w rzeczywistoci z. 79, 2 odp.; z. 84, 3 na 1; (79) t. 6; - a ziemskie z. 84, 3 na 1; (79) t 7; nie niwecz wolnej woli (104) t. 6; dziaaj na wyobrani z. 86, 4 na 2 i 3; (36) t. 7; wywouj zmian w narzdach z. 88, 1 na 5; poznajemy je metod przeczenia z. 88, 2 na 2; ich materia nie jest w monoci do innych form z. 90, 2 na 1; dusza - z. 90, 4 odp.; nie wchodz w skad ludzkiego ciaa z. 91, 1 na 2; (79) t. 7; rodz tylko niedoskonae zwierzta z. 91, 2 na 2; ich ruch jest przyczyn naturalnych przemian z. 91, 2 na 3; powoduj rodzenie niektrych rolin i zwierzt z. 92, 1 odp.; czowiek nie ma wadzy nad - z. 96, 2 zarz. 3; zalenie od ukadu - ludzie w raju rodziliby si wicej lub mniej silni, pikni z. 96, 3 odp.; na ksiycu koczy si rzd - z. 102, 1 na 1; wpyw - na ludzi (27) t. 7; poznawanie przyszoci z - (36) t. 7. Patrz: Niebo. Ciao: dusza nie jest - z. 75, 1; (2) t. 6; - ma okrelon natur a. 2 odp.; samo - nie jest czowiekiem a. 4 odp.; - ludzi i zwierzt jest podobne a. 6 na 1; nie naley do istoty duszy a. 7 na 3; dusza jest form - z. 76, 1; - jest czci czowieka z. 76, 1 odp.; dusza jest urzeczywistnieniem - z. 75, 1; z. 76, 4 na 1; (2) t. 6; ma wymiary; pozostaj w nim jakoci elementw z. 76, 4 na 4; - ma zrwnowaon kompleksj i najlepszy dotyk z. 76, 5; jak jest niezniszczalne z. 76, 5 na 1; podobne do cia nieb. z. 76, 5 na 2; dusza nie czy si z - za porednictwem

209

innego - z. 76, 7. dusza daje - istnienie z. 76, 1 na 5 i 6; a. 6 odp. i na 3; a. 7 na 3; dusza jest caa w kadej czci - z. 76, 8; czci - s nierwno wane z. 76, 8 na 5; wadze wegetat. sposobi - do dziaania wadz zmysowych z. 77 4 odp.; musi mie wadz ruchu z. 78, 1 na 4; - jest przedmiotem wadzy wegetatywnej z. 78, 1 odp.; a. 2 odp.; z. 79, 2 na 3; - martwe a ywe z. 78, 2 na 3; dusza rzdzi - wadz despotyczn z. 81, 3 na 2; jak poznajemy - z. 84; - poruszalne przedmiotem filozofii przyrody z. 84, 1 Wbrew; - jest miertelne z. 98, 1 na 1; Heraklit, Plato, Arystoteles o poznawaniu - z. 84, 1; - konieczne do poznawania z. 84, 6 odp.; wyobraenia - su do poznania istot niecielesnych z. 84, 7 na 3; - martwe s poruszalne ze swej natury (4) t. 6; - wedug terminologii Pisma w. (16) t. 6; od - zale zdolnoci z. 85, 7; jak - zajmuje miejsce z. 86, 2 na 3; (64) t. 7; - jest dla duszy z. 89, 1 odp.; z. 91, 3 odp.; natura ciaa nie zmienia si, gdy jest poza swoim miejscem z. 89, 1 odp.; czemu dusza jest zczona z - z. 89, 1 odp. z 101, 1 odp. - jest przeszkod do jasnego mylenia: przygniata dusz z. 89, 2 na 1; z. 94, 2 odp. i na 2; z. 101, 2 na 1; - tworzy drog przetwrstwa z. 90, 3; dusza utworzona wraz z - z. 90, 4; (75) t. 7; - czowieka utworzone w prawzorach z. 90, 4 odp.; z. 91, 2 na 4; (84) t. 7; - uczynione z muu z. 91, 1; patrz: Mu; bezporednio przez Boga z. 91, 2; (80) t. 7; zostao naleycie przystosowane z. 91, 3; opis biblijny utworzenia - jest naleyty z. 91, 4; (66) t. 7; jak powstao - Ewy z. 92; (89)-(96) t. 7; Bg stworzy materi - ludzkiego z. 91, 1 na 1; Bg uczyni - z elementw z. 91, 1 na 1; (79) t. 7; prosta postawa - z. 91, 3 na 1 i 3; z. 93, 6 na 3; w stanie niewinn. - podlegao duszy i nie przeszkadzao jej z. 94, 2 odp.; a. 4 odp.; z. 95, 1 odp.; a 2 na 1; patrz: Nieskaono; Nieskazitelno; Niewinno; Przeszkoda; Stan; - psychiczne a duchowe z. 94, 2 odp.; a. 3 odp.; z. 95, 1 na 1; (87) (115) (137) t. 7; - w stanie niewinn. doznawao uczu z. 95, 2 odp. i na 2; z. 97, 2; patrz: Bl; Cierpienie; Uczucia; kolizja midzy - a duchem z. 95, 2 na 1; w raju byaby nierwno co do - z. 96, 3; - spokrewnia nas z rzeczami martwymi z. 96, 2 odp.; - pierwszych ludzi byo niem. z. 97, 1: (121)-(l26) (127) t. 7; patrz: Niemiertelno. Niezniszczalno; - nie doznawao cierpie z. 97, 2; potrzebowao poywienia z. 97, 3; w niemiertelnoci utrzymywao je drzewo ycia z. 97, 4; - Ewy z. 92; patrz: Ewa; Kobieta; dary pozanaturalne dotyczyy - (134) t. 7; jest zniszczalne na skutek staroci i zego klimatu z. 102, 2 odp.; - Adama i Ewy (89) t. 7. Patrz: Czonki; Czowiek; Dusza; Rozrost; Wzrost. Cig: jak go poznajemy z. 85, 8 odp. Cielesne: rzeczy: jak je poznaje dusza zczona z ciaem z. 84; nie mog dziaa na dusz umysow z. 84, 6 odp.; - jakoci i skonnoci nie niwecz ludzkiej woli z. 83, 1 na 5; (104) t. 6; myl poznaje - rzeczy drog odrywania z. 85, 1; materia - jest podmiotem jakoci postrzegalnych z. 85, 1 na 2; czas to rachuba rzeczy z. 85, 4 na 1; - przyczyny pomagaj poznawa przyszo z. 86, 4 na 2; patrz: Postrzegalne rzeczy. Cielesno: z. 76, 6 na 1 i 2. Ciemno: gdy zanika usprawiedliwienie, serce tonie w - z. 102, 3 odp. Ciepo, Gorc: konieczne do dziaania duszy wegetat. z. 78n 2 na 4; (58) t. 6; jest zmian naturaln z. 78, 3 odp.; ycie zasadza si na - z. 91, 1 odp.; - serca

210

potrzebne do prostej postawy ciaa z. 91, 1 odp. - pokarm uzupenia ubytek z. 93, 3 na 1; a. 4 odp.; - panujce na rwniku z. 102, 2 na 4. Cierpienie: w stanie niewinn. nie istniao z. 97, 2; (125) t. 7; wolno od - w raju a po zmartwychwstaniu (125) t. 7. Patrz: Bl. Cnota: Na podobiestwo Boga oznacza umiowanie cnoty z. 93, 9 odp. i na 3. 4; opanowuje uczucia z. 95, 2 na 3; Adam mia wszystkie z. 95, 3; - jako sprawno i czynno z. 95, 3; w stanie niewinn. dzieci miayby wszystkie - z. 101, 1 na 3; (138) t. 7. Conditionej individuales: (9A) t. 7. Cud: ukazywanie si zmarych naley do - z. 89, 8 na 2. Czas: to nastpstwo, rachuba ruchu cielesnych rzeczy z. 85, 4 na 1 (18) t. 7; wie si z czeniem i odczaniem z. 85, 5 na 2; przysze zdarzenia podlegaj - z. 86, 4 odp. Cz: nie jest bytem samoistnym z. 75, 2 odp. i na 2; (7) t. 6; dusza jest w kadej ciaa z. 76, 8; - czowieka nie jest czowiekiem (47) t. 6; - duszy (82) t. 6; poznanie - a poznanie caoci z. 85, 3 na 3; a. 4 na 3; - jest doskonalsz w swojej caoci z. 89, 2 zarz. 1; poza umysem - czowieka s ladem Boga z. 93, 6 odp. i na 3; a. 9 odp. Patrz: Cao; Podzia. Czonki ciaa: s posuszne wadzy podawczej z. 75, 3 na 3; z. 78, 1 na 4; z. 81, 3 na 2; (60) t. 6; - odcite nie s ciaem (47) t. 7; - rodne wskazuj na rodzenie poprzez spkowanie z. 98, 2; - w raju podlegayby woli; - niemowlt z. 99, 1; z. 101, 2 odp. Czowiek: jak jest, a jak nie jest podobny do zwierzt z. 75, 3 na 1; a. 6 na 1; (20) t. 6; jest zoeniem z duszy i ciaa z. 75, 4; z. 76, 1 na 5; - wewntrzny i zewntrzny z. 75, 4 na 1; jego cech gatunkow jest: by rozumnym, myle z. 76, 1 Wbrew; poznaje wszystko z. 76, 1 na 3; z. 79, 7 odp.; ma tylko jedn dusz z. 76, 3; jest zniszczalny z. 76, 3 na 2; ma tylko jedn form substanc. z. 76, 4; lepszy umys zaley od lepszego dotyku z. 76, 5 odp.; rozum i rce daj mu przewag nad nierozumnymi zwierztami z. 76, 5 na 4; moe zdoby szczcie z. 77, 2 odp.; ma wadze wegetatywne, zmysowe, ruchu i umysowe z. 78, 1 odp.; zwie si rozumny od rozumowania z. 79, 8 odp.; jak dochodzi do poznania prawdy, patrz: Prawda; ma instynkt i rozum partykularny z. 78, 4; z. 81, 3; kto w - porusza podanie zmysowe z. 81, 3 na 2; ma woln wol z. 83; (99)-(106) t. 6; - a anio (22) t. 6; nie wytwarza substancji naturalnej (45) t. 6; ludzie o najniszym poziomie umysowym lepiej przewiduj przyszo i daj si wodzi z. 86, 4 na 3; - to mikrokosmos z. 91, 1 odp.; z. 96, 2 odp.; podobny do aniow z. 91, 1 odp.; podobny do cia nieb. z. 91, 1 odp.; co do dotyku i zmysem wewn. gruje nad zwierztami nieroz., ustpuje im co do innych zmysw z. 91, 3 na 1; wyposaenie - a zwierzt nieroz. z. 76. 5 na 4; z. 91, 3 na 2; prosty wzrost - z. 91, 3 na 1 i 3; jest najlepiej przystosowany i zharmonizowany ze wiatem z. 91, 3 na 3; rzeczy stworzone s dla - z. 91, 4 na 1; - jest dla mylenia z. 92n 1 odp.; jest na obraz Boga z. 93, 1 i 2; (97)-(101) t. 7; jest na obraz Boga ze wzgldu na natur mylc z. 93, 2-4; kto jest bardziej na obraz Boga: anio czy - z. 93, 3; trzy stopnie obrazu Boga w - z. 93, 4 i 6; obraz Boga w - przedstawia i natur, i Trjc Osb z. 93, 5. 7. 8; - jest na obraz co do umysu w innych jego czciach jest tylko lad Boga z. 93, 6 i 9; obraz

211

ten jest w naszych czynnociach umysowych z. 93, 7; i to o ile zajmuj si Bogiem z. 93, 8; - to nowe stworzenie z. 93n 4; nowy czowiek z. 93, 6 Wbrew; - jest pocztkiem przez rodzenie, nauczanie i rzdzenie z. 94, 3 odp.; jest spokrewniony z anioami, zwierztami, rolinami i rzeczami martwymi z. 96, 2; jest w rodku midzy stworzeniem miertelnym a niemiertelnym z. 98, 1 odp.; - w raju a po zmartwychwstaniu z. 98, 2 na 1; wolna wola - a anioa z. 100, 2 na 4; pi stanw - w stosunku do celu (105) t. 7; - z natury jest pracownikiem i zaprowadza nowy ad na wiecie (125) t. 7. Patrz: Ludzko. Pierwszy czowiek: utworzenie jego duszy z. 90: Bg nie uczyni jej ze swego jestestwa z. 90, 1; stworzy j z. 90, 2; bezporednio sam z. 90, 3; wraz z ciaem z. 90, 4; dusza bya doskonaa do nauczania i zarzdzania z. 94, 3 odp.; utworzenie ciaa Adama z. 91: z muu ziemi z. 91, 1; (96) t. 7. n bezporednio przez Boga z. 91, 2; Bg je najlepiej przystosowa z. 91, 3; z. 94, 3 odp.; Pismo w. naleycie opisao utworzenie ciaa z. 91, 4; utworzenie ciaa Ewy z. 92: kobieta winna by utworzona dla rodzenia z. 92, 1; winna powsta z mczyzny z. 92, 2; z jego ebra z. 92, 3; Bg bezporednio sam uczyni Ew z. 92, 4; Stan umysowy: z. 94: nie widzia Boga przez istot, ale mia wysze Jego poznanie i by szczliwy z. 94, 1 ; (106) (107) t. 7. nie widzia aniow z. 94, 2; (108) t. 7; musia wierzy (106) (111) t. 7; mia wlan wiedz wszystkich rzeczy z. 94, 3; (111) t. 7; skd mia mow i bra nazwy (110) t. 7; nie mg by zwiedziony w stanie niewinn. z. 94, 4; Stan woli z.95; (106) t.7. zosta stworzony w asce uw. z. 95, 1; (109) t. 7; ywi uczucia z. 95, 2; mia wszystkie cnoty z. 95, 3; zasugiwa skuteczniej z. 95, 4; panowa nad zwierztami z. 96, 1; nad sob, rolinami i rzeczami martwymi z. 96, 2; ludzie nie byliby rwni z. 96, 3; zachodziaby konieczno wadzy jednego nad innymi z. 96, 4; Ciao jego byo niemiertelne z. 97, 1; (121) - (127) t. 7; nie doznawao cierpie z. 97, 2; (125) t. 7; potrzebowao pokarmu z. 97, 3; drzewo ycia podtrzymywao niemiertelno z. 97, 4; (126) (127) t. 7; stanowi o swoim losie; o swej niemiert. z. 97, 1 odp.; nie potrzebowa sakramentw (127) t. 7; gatunek byby zachowany drog rodzenia z. 98, 1; i spkowania z. 98, 2; caa ludzko wywodzi si od pierwszej pary (130) t. 7. pooenie potomstwa pierwszych ludzi w stanie niewinn. z. 99-101; (132)-(138) t. 7; miejsce jego pobytu: raj z. 102; biblijny opis stwarzania -(66I) t. 7; orzeczenia Kocioa dotyczce interpretacji tego opisu (66 II); rodzaj literacki tego opisu (66 III); prawdy zawarte w tym opisie (66 IV). Patrz: Niewinno; Stan; Czucie: do - potrzebne s rzeczy postrzegalne z. 75, 2 na 8; - wie si ze zmian ciaa z. 75, 3 odp.; - jest czynnoci caego czowieka z. 75, 4 odp.; z. 84, 6 odp.; jego rdem jest dusza z. 76, 1 odp.; do - jest potrzebne ciao z. 76, 1 odp.; natura wyposaya dusz umysow we wadz - z. 76, 5 odp.; - to wadza zmysowa; ma za podmiot caego czowieka z. 75, 2 na 3; a. 3 odp.; a. 4 odp.; z. 77, 5; z 84, 6 odp.; do - nie wystarcza zmiana naturalna z. 78, 3 odp.; udzia nerww w - (64) t. 6; - jest jakim doznawaniem i istniao w stanie niewinn. z. 97 2. Czynno: przypisujemy komu w potrjny sposb z. 76, 1 odp.; pochonicie jedn przeszkadza wykonywa inn z. 76, 3 odp.; dusza potrzebuje ciaa ze wzgldu

212

na - duszy zmysowej z. 76, 5 na 2; - zmysu potrzebuje narzdu z. 76, 5 odp.; zdobycie doskonaoci wymaga wielu - z. 77, 2 odp.; wadze wyodrbniamy wedug - z. 77 3; (38) (39) t. 7; co jest pierwej: wadza czy - z. 77, 3 na 1; dusza ludzka ma - dokonywan bez narzdu cielesnego z. 75, 2 odp.; a. 3 odp.; z. 76, 1 na 1; z. 77, 5 odp.; patrz: Narzd ; ma te - dokonywan przez narzd cielesny z. 77, 5; - wadzy wegetatywnej i zmysowej nie istniej w duszy odczonej z. 77, 8 odp.; - stanowi o rnoci dusz z. 78, 1 odp.; jakoci s pocztkiem wegetatywnych z. 78, 2 na 1; - s konieczne do ycia z. 78, 4 odp.; - dokonuje pierwiastek formalnie tkwicy w rzeczy z. 79, 4 odp.; a. 5 na 3; jednostki speniaj - gatunku z. 79, 5 na 3; znami przeszoci wie si z. - z. 79, 6 na 2; kolejno - myli z. 79, 10 na 3; z jednej wadzy pochodz rne - z. 79, 12 na 1; sumienie jest - z. 79, 13; inteligencja jest - z. 79, 10; przyczyn - jest sprawno i wadza z. 79, 13 na 3; z. 83, 2 odp.; - wadzy poznawczej a wadzy podawczej z. 81, 1 odp.; - s posuszne woli z. 81, 3 odp.; - myli a woli z. 82, 3 odp.; a. 4 na 1; niekiedy wadza bierze nazw od - z. 79. 13 odp.; z. 83, 2 na 1; - poznania zmysowego jest spowodowana dziaaniem rzeczy postrzegalnej na zmys z. 84, 6 odp.; myl jest zalena od - zmysw z. 84, 7 i 8; - dziaacza a narzdzia (62) t. 6; - przechodnia a wsobna z. 85, 2 odp.; z. 87, 3 odp.; w duszy zmysowej jest dwojaka - z. 85, 2 na 3; badajc - duszy poznajemy sam dusz z. 87, 1; z. 94, 2 odp.; sprawnoci poznajemy po - z. 87, 2; myl poznaje swoj - z. 87, 3; z. 94, 2 odp.; (37) t. 7; myl poznaje - woli z. 87, 4; - myl jest wsobn, jest jej kocowym ziszczeniem i doskonaoci z. 87, 3 odp.; poznajemy najpierw przedmiot, potem - wadz z. 87, 3 odp.; z. 94, 2 odp.; mylenie jest waciw - duszy z. 88, 2 na 3; z. 89, 1 Wbrew; z. 94, 2 odp.; - myli powoduje sprawno; gwnie jest w myli, materialnie w niszych wadzach z. 89, 5 odp.; w duszy odczonej zostaje - wiedzy z. 89, 6; jest celem ciaa ludzkiego z. 91, 3 odp.; obraz Trjcy Przenajwitszej istnieje przede wszystkim w - naszego umysu z. 93, 7; pierwsi ludzie mieli - cnoty z. 95, 3; niemowlta w raju miayby tylko waciwe dzieciom - z. 99, 1; - jest bardziej poznawalna ni wadza (38) t. 7; - jest urzeczywistnieniem myli (39) t. 7; - poznania potrzebuje wyobrae (63) t. 7. patrz: Dziaanie. Czynny: jest poczeniejszy od biernego z. 79, 2 na 3; a. 5 na 1; z. 82, 3 na 2; z. 84, 6 odp.; wadze - z. 79, 3 na 1; zachodzi proporcja midzy - a biernym z. 88, 1 na 3. Patrz: Bierny; Myl czynna. Damascen: wymienia czynnoci myli z. 79, 10 na 3. Dary: udzielone pierwszemu czowiekowi (105) (109) (113) (114) (117) t. 7; dar wiedzy z. 94, 3; (111) t. 7; - przyjani z Bogiem z. 95, 1; (113) t. 7; niemiertelnoci z. 97, 1; (121)-(124) t. 7; - niedoznawania cierpie z. 97, 2; (125) t. 7; - pozanaturalne a nadprzyrodzone (134) t. 7; - pozanaturalne: niemiertelnoci, wolnoci od podliwoci i cierpie (134) (141) t. 7. Dech: cielesny z. 76, 7 odp. i na 1. 2; (42) t. 6. Demokryt: jego teoria poznania z. 84, 6 odp. Diabe: patrz Szatan. Dionizy: trzy stopnie poznawania z. 94, 2 odp.

213

Dobre, Dobro: - a prawdziwe z. 79, 11 na 2; z. 82, 3 na 1; a. 4 na 1; z. 87, 4 na 2; wola chce koniecznie - ktre ma konieczny zwizek ze szczciem z. 82, 2 odp.; z. 100, 2 odp.; - jest w rzeczach z. 82, 3 odp.; - poznane przez myl jest przedmiotem woli i j porusza z. 82, 4; trzy odmiany - i stosunek woli do nich (94) t. 6; - jest jak prawd z. 87, 4 na 2; Bg moe obrci ze na - z. 92, 1 na 3; - moe by przed lub po pojedynczej rzeczy z. 93, 9 odp.; - wasne a wsplne u dziercego wadz z. 96, 4; po zmartwychwstaniu duch ludzki dobrym udzieli wolnoci od cierpie, chway i mocy z. 97, 3 odp. Dobrowolne: czym jest z. 82, 1 odp. Doczesne rzeczy: w dziaaniu dotyczcym - nie ma obrazu Boga z. 93, 8 na 2. wici w chwale widz - w Bogu z. 93, 8 na 4. Dogldanie raju: z. 102, 3. Domowe zwierzta: z. 96, 1 na 4. Doskonao: jak j zdobywaj rne stopnie rzeczy z. 77, 2 odp.; doskonae i niedoskonae nie rnicuj wadzy z. 79, 9 na 3; w porzdku natury doskonae poprzedza niedoskonae z. 82, 3 na 2; z. 94, 3 odp.; czynno jest - myli z. 87, 3 odp.; zachodzi proporcja midzy - a rzecz doskonalon z. 88, 1 na 3; z Boga - spywa na aniow i ludzi z. 91, 1 odp.; niedoskonae ma - od doskonaego z. 93, 2 na 1; podobiestwo jako - obrazu z. 93, 9 odp.; doskonao pierwszego czowieka dawaa mu szczcie z. 94, 1 na 1; cnoty s - z. 95, 3 odp.; rzeczy mniej doskonae s dla istot doskonaych z. 96, 1 odp.; - wszechwiata wymaga rnych stopni rzeczy i rnicy pci z. 99, 2 odp. Dowiadczenie: patrz Eksperymentalne. Dotyk: najwaniejszy zmys z. 76, 5 odp.; (67) t. 6; (27) t. 7; czym jest z. 78, 3; w przedmiot bezpor. czy si ze zmysem (64) t. 6; jest podstawowym zmysem z. 91, 1 na 3; a. 3 na 1; - jest doskonalszy w czowieku ni u innych zwierzt z. 91, 3 na 1. Dowodzenie, Dowd: dedukcyjne z. 82, 2 odp.; (93) t. 6; - poprzez przyczyny z. 84, 1 odp.; - u pierwszego czowieka z. 94, 1 na 3; (107) t. 7. Doznawanie: u pierwszego czowieka z. 97, 2. Drzewo: Porfiriusza (20 D) t. 7. - byy stworzone w postaci rationes causales (84) t. 7. kiedy powstay w raju z. 102, 1 na 5; - raju byy pokarmem z. 96, 1 na 3; z. 97, 4; - ycia z. 97 4; z. 102, 1 na 4; (122) (126) (127) (139) t. 7; - poznania dobra i za z. 102, 1 na 4; (106) (139) (141) t.7. Duch, Duchowa substancja: skada si z ... z. 75, 5 na 4; - s rnego gatunku z. 75, 7 na 2; dusza najnisz spord - z. 76, 5 odp.; Pismo w. o - (5) (16) t. 6; pomagaj nam poznawa przyszo z. 86, 4 na 2; - maj rne stopnie poznawania z. 89, 1 odp.; widzenie Boga jest czym najbardziej duchowym z. 94, 1 Wbrew; kolizja midzy - a ciaem z. 95, 2 na 1; - a dusza rozumna z. 97, 3 odp.; - nie ma miejsca z. 102, 2 na 2; umys to - z. 79, 1 na 1; z.93, 9odp. Duch wity: przebywa w Adamie z. 95, 1 na 2. Dusza ludzka: nie jest ciaem; czym jest z. 75, 1; (2) t. 6; a. 2 odp.; z. 76, 5 Wbrew; niekiedy zwie si myl z. 75, 2 odp.: z. 76, 1 odp.; z. 79, 1 na 1; (5) t.6; jest pocztkiem ycia (2) t. 6; jest samoistn; jest czci gatunku z. 75, 2; z. 90, 2 i 4 odp.; (7) (23) (35) t.6; dusze nieroz. zwierzt nie s samoistne z. 75, 3 i a. 6 odp.; czynnoci duszy zmysowej wi si z ciaem z. 75, 3 odp. i na 3; a. 4

214

odp.; sama - nie jest czowiekiem z. 75, 4; nie jest osob, hipostaz z. 75, 4 na 2; nie jest zoona z materii i z formy: jest niematerialn z. 75, 5; z. 76, 2 na 1; z. 79, 4 na 4 i 5; jest zoona z monoci i rzeczywistoci, formy i z istnienia udzielonego z. 75, 5 na 4; z. 90, 1; jest niezniszczalna z. 75, 6; patrz: Niemiertelno; Niezniszczalno; jest innego gatunku ni anio z. 75, 7; sama nie naley do gatunku, ale z ciaem z. 75, 7 na 3; - rozumna przekracza natur cielesn z. 78, 1 odp.; i sprawia, e si jest czowiekiem z. 76, 3 odp.; jest i dusz i duchem z. 97, 3 odp.; jest form subst. ciaa z. 76, 1; a. 2 na 1; a. 3 odp.; a. 6 odp. i na 3; z. 90, 1 na 2; a. 2 odp.; a. 4 odp. i na 1; (2) (23) (26) (27) t. 6; jest najwysz z form z. 76, 1 odp.; (73) t. 7; dziki niej zasadniczo odywiamy si, czujemy, poruszamy si, mylimy z. 76, 1 odp.; jest odczona ze wzgldu na myl, ktra myli bez narzdu cielesnego z. 75, 2 odp.; a. 3 odp.; z. 76, 1 odp. i na 1; a. 2 odp.; z. 77, 5 odp.; z. 78, 1 odp.; patrz: Narzd; (5) (6) (8) (10) t. 6; - przynosi ciau istnienie z. 76, 1 na 5 i 6; a.6 odp. i na 3; a.7 na 3; tyle jest - ile jest cia z. 76, 2; z. 79, 5; (31) t. 6; wszystkie ludzkie dusze stanowi jeden gatunek z. 75, 7 odp.; z. 76, 2 na 1 i 6; - nie jest swoim istnieniem z. 90, 1 na 2; w czowieku jest jedna - z. 76, 3; - nie jest czyst rzeczywistoci z. 90, 1 na 2; - umysowa w embrionie nastpuje po - zmysowej z. 76, 3 na 3; (57) t. 6; (72) t. 7; - umysowa a zmysowa z. 76, 3 na 4; w czowieku jest tylko jedna forma subst., ktra zawiera w sobie inne formy i dusze z. 76, 4; patrz: Forma; (35) t. 6; czemu - czy si z takim wanie ciaem z. 76, 5; (41) t. 6; - jest urzeczywistnieniem ciaa z. 75, 1 odp.; z. 76, 4 na 1; a. 5 Wbrew. a. 8 na 2; z. 77, 1 odp.; (2) t. 6; - jest najnisz spord duchw z. 76, 5 odp.; nie ma wrodzonej znajomoci prawdy, ale gromadzi j poprzez zmysy z rzeczy postrzegalnych z. 76, 5 odp.; ma ciao ze wzgldu na dusz zmysow z. 76, 5 na 2; z. 89, 1 odp.; ma wiele wadz z. 76, 5 na 3; z. 77, 2; z. 79, 1 na 3; nie czy si z ciaem za porednictwem przystosowa z. 76, 6; ani za porednictwem innego ciaa z. 76, 7; jest caa w kadej czci ciaa z. 76, 8; z. 93, 3 odp.; wadze - w ogle z. 77; pi wadz duszy z. 78; poznawcze wadze umysowe z. 79; podawcze wadze w ogle z. 80; podawcze wadze w szczeglnoci: zmysowo, wola, wolno z. 81-83; jak poznaje rzeczy materialne dusza zczona z ciaem z. 84- 86; jak dusza poznaje siebie z. 87; jak poznaje duchy wysze od siebie z. 88; jak poznaje dusza odczona z. 89; istota duszy nie jest tym samym co jej wadze z. 77, 1; - jest podmiotem przypadoci; jest w niej mono z. 77, 1 na 6; do doskonaoci potrzebuje wielu czynnoci; jest na pograniczu stworze duchowych i cielesnych z. 77, 2; jest podmiotem wadz z. 77, 5 i 6; jest rdem, przyczyn i celem wadz. Z. 77, 6 i 8; mamy trzy dusze: rozumn, zmysow i wegetat. z. 78, 1; - umysowa czyli mylca od mylenia z. 79, 4 odp.; - poznaje wszystko i staje si wszystkim z. 76, 5 na 4; z. 80, 1 odp.; z. 84, 2 na 2; z. 88, 1 odp.; - wada nad ciaem wadz despot. z. 81, 3 na 2; - po zmartwychwstaniu udzieli wszystkim niemiertelnoci, a dobrym chway, mocy, wolnoci od cierpie z. 97, 3 odp.; - poznaje rzeczy cielesne w sposb niematerialny, powszechny, konieczny z. 84, 1; nie poznaje swoj istot z. 84, 2; nie ma form wrodzonych z. 84, 3 - porusza si na ruch ciaa (4) t. 6; nie jest cakowit substancj duchow (7) t. 6; nie jest form materialn (7) t. 6; jak jest zoona (15) t. 6; - a duch wedug Pisma w. (16) t. 6; dusza yjca z. 91, 4

215

na 3; z. 94, 2 odp.; z. 95, 1 zarz. 1; z. 97, 3 odp.; (16) t. 6; (87) t. 7; - jest pierwszym urzeczywistnieniem (50) (78) t. 6; z - wyaniaj si wadze organiczne i nieorganiczne (55) t. 6; - jest dalszym pocztkiem dziaania (78) t. 6; czci - (82) t. 6; lepsza - i wiksze zdolnoci zale od ... z. 85, 7 odp.; porusza dusza zmysowa a nie zasady i wiedza oglna z. 86, 1 na 2; - poznaje siebie, swoje sprawnoci, czynnoci myli i woli drog refleksji z. 87; (37) (40)(46) t. 7; poznanie - wiedzie do niedosk. poznania istot niemater. z. 88, 1 na 1; a. 2 na 3; z. 89, 2 odp.; z. 94, 2 odp.; (108) t. 7; - poznaje sam siebie poprzez swoj czynno mylenia z. 88, 2 na 3; z. 89, 1 Wbrew; a. 2 odp.; z. 94, 2 odp.; patrz: Refleksja; ciao jest dla - a nie na odwrt z. 89, 1 odp.; z. 91, 3 odp.; - ma inny sposb bytowania i dziaania gdy jest odczona z. 89, 1 odp.; istnie i poznawa bez ciaa nie jest dla - naturalne z. 89, 1 odp.; jest stosowne, by czya si z ciaem z. 89, 1 odp.; z. 101, 1 odp. Pochodzenie duszy ludzkiej z. 90; nie jest z substancji Boga, nie jest z ciaa, nie jest czstk wiata-Boga ani czci duszy wiata z. 90, 1; (67) (70) t. 7. n jest stwarzana przez Boga z. 75, 6 na 1; z. 90, 2 i 3; z. 98, 1 odp.; (6) (14) t. 6; (71)(73) (80) t. 7; przysuguje jej istnienie z. 90, 2; (73) t. 7; Bg stwarza j bezporednio sam bez udziau aniow z. 90, 3; z. 98, 1 odp.; - s stwarzane wraz z powstaniem ciaa z. 90, 4; z. 91, 4 na 3; (75) t. 7; moment powstania (72) t. 7; - ma istnienie samoistne z. 75, 2; z. 90, 2; (73) t. 7; pozostaje po mierci z. 90, 4 na 3; rola - w stanie niewinn. z. 94, 2 odp.; - jest jak tablica niezapisana, patrz: Tabula rasa; - pierwszego czowieka zachowywaa ciao od rozkadu z. 97, 1; z. 102, 2 odp. i na 2; (122) (127) t. 7; - nie zajmuje miejsca z. 102, 2 na 2; - wiata z. 90, 1 odp.; (70) t. 7. - cia nieb. z. 90, 4 odp. Patrz: Ciao. Dusza odczona: poznaje inaczej z. 75, 6 na 3; (56) t. 7; nie poznaje drog odrywania z. 89, 1 odp. i na 3; a. 2 odp.; a. 4 odp.; a. 6 odp.; a. 7 odp.; (1) t. 7. n zachowuje wi z ciaem i ciy ku niemu z. 76, 1 na 6; zostaj w niej wadze z. 77, 8; (30) t. 6; jak poznaje z. 89: czy w ogle moe poznawa a. 1; czy poznaje aniow i inne dusze od. a. 2; czy poznaje wszystko co jest w przyrodzie a. 3; czy poznaje poszczeglne rzeczy a. 4; czy pozostaje w niej wiedza a. 5; czy jej uywa a. 6; czy odlego utrudnia poznawanie a. 7; czy zna to, co si dzieje na ziemi a. 8; poznaje za pomoc naturalnych form wlanych z. 89, 1 na 3; a. 2 na 2; a. 3 odp.; a. 4 odp.; a. 7 odp.; (57) t. 7; ma inny sposb bytowania i dziaania z. 89, 1 odp.; jest mniej doskonaa co do natury czowieka z. 89, 2 na 1; jest swobodna, bo wolna od ciaa z. 89, 2 na 1; jej poznanie jest zamglone z. 89, 4 odp.; skd bierze wieci o wiecie z. 89, 8 na 1; moe troszczy si o yjcych na wiecie z. 89, 8 na 1; ukazywanie si zmarych z. 89, 8 na 2: (56)-(65) t. 7. Dusza wegetatywna: jest wysz od formy metalu z. 76, 1 odp.; wedug Platona jest w wtrobie z. 76, 3 odp.; - daje ycie z 76, 3 odp.; (10) t. 6; zawiera w sobie nisze formy z. 76, 4 odp.; dziaa poprzez narzd i jakoci cielesne z. 78, 1 odp.; ma trzy wadze: odywiania, wzrostu, rodzenia z. 78, 2; z. 97, 3; nie bytuje samoistnie i ginie wraz z ciaem (10) t. 6. Dusza zmysowa: gruje nad dusz weget. z. 76, 1 odp.; wedug Platona jest w sercu z. 76, 3 odp.; sprawia, e czowiek jest zwierzciem z. 76, 3 odp.; w czowieku jest niezniszczalna z. 76, 3 odp. i na 1. 2; - a umysowa z. 76, 3 na 4; z. 78, 1; -

216

zawiera w sobie nisze dusze i formy z. 76, 4 odp.; dziaa poprzez narzd, ale nie poprzez jakoci z. 78, 1 odp.; (10) t. 6; musi mie wiele czynnoci z. 78, 4 odp.; - nie bytuje samoistnie z. 75, 3 odp.; (10) t. 6. Dziaacz: a narzdzie z. 76, 2 odp.; (62) t. 6; - dziaa dziki formie, urzeczywistnieniu z. 88, 1 odp.; - drugi moe tylko przetwarza z. 90, 3 odp. Dziaanie: rzeczy postrzegalnych na zmysy, ale nie na myl z. 84, 6 odp.; - duszy ujawnia jej charakter (10) t. 6; - w czowieku jest przypadoci (49) t. 6; wadza jest bezpor. pocztkiem - (78) t. 6; jest urzeczywistnieniem wtrym (78) t. 6; dziaa lub nie to sedno wolnoci (106) t. 6; sposb - zaley od formy z. 85, 4 odp.; wybr - jest jakby wnioskiem sylogizmu z. 86, 1 na 2; sposb zaley od sposobu bytowania z. 89, 1 odp.; nie ma obrazu Boga w - dotyczcym rzeczy cielesnych z. 93n 8 na 2; dziki - natura czowieka moe by przybrana przez Sowo Boe (101) t. 7; - przysuguje bytom samoistnym; jak co istnieje, tak dziaa z. 75, 2 odp. i na 2; a. 3 odp.; - duszy zmysowej wymaga ciaa z. 75, 3 na 3; a. 7 na 3; pocztkiem - jest urzeczywistnienie i forma z. 76, 1 odp.; a. 8 odp.; - czci przypisujemy caoci z. 76, 1 odp.; kiedy jest jedno z. 76, 2 odp.; zaley od formy z. 76, 2 na 3; - jest urzeczywistnieniem wtrym z. 76, 4 na 1; nie jest substancj z. 77, 1 odp.; - przysuguje caemu zoonemu bytowi z. 77, 1 na 3; forma subst. jest pierwszym pocztkiem - z. 77, 1 na 4; w Bogu - nie rni si od istoty z. 77, 2 odp.; wadza tkwi w tym podmiocie, do ktrego naley z. 77, 5; - zwierzcia jest nastpstwem postrzegania z. 78, 4 odp.; - a wadza dziaajca z. 79, 1 odp.; myl praktyczna ma za cel - z. 79, 11 odp. i na 2; wolna wola jest motorem - z. 83, 1. Patrz: Czynno. Dzieci (Niemowlta, Noworodki) w stanie niewinnoci: nie miayby siy do poruszania czonkami, a tylko do ssania itp. z. 99, 1; rodziyby si i dziewczta: tyle ilu chopcw z. 99, 2; rodziyby si w sprawiedliwoci pierwor. i w asce uw. z. 100, 1; nie byyby w tym utwierdzone z. 100, 2; (137) t. 7; nie miayby wlanej wiedzy, ale by j nabyway z. 101, 1; (138) t. 7; nie miayby od razu doskonaego uywania rozumu z. 101, 2; rodziyby si w raju z. 102, 4 na 3; sprawiedl. pierw. przechodziaby na - z. 100, 1; (135) t.7. Dzieo: ma wielko proporcjonaln i bezwzgldn; jego zasuga i nagroda z. 95, 4 odp. Dzie: ma wicej zakce z. 86, 4 na 2. Dziewczta: rodziyby si te w stanie niewinn. z. 99, 2; czemu rodzi si chopiec lub z. 92, 1 na 1; z. 99, 2 na 2; tyle rodzioby si - co i chopcw z. 99, 2 na 3. Dziewictwo: w raju spkowanie naruszaoby - z. 98, 2 na 4; (131) t. 7. Dzikie zwierzta: w stanie niewinn. miayby swoj dziko i niezgod z. 96, 1 na 2. Dwik : przedmiotem suchu z. 78, 3 odp.; jest niszej rangi ni barwa z. 82, 3 odp. Eden: raj (139) t.7 Eksperymentalne poznawanie (Dowiadczenie): z. 85, 7 Wbrew; z. 88, 1 odp.; z. 89, 1 odp.; wiedza jest nabyta dziki - z. 94, 3 zarz. 1 i na 3; - ludzi w raju z. 96, 1 na 3. Elementy: formy subst. - nie zostaj w ciele z. 76, 4 na 4; powietrze stoi wyej ni zwizki - z. 77, 4 odp.; - nie stanowi o odrbnoci wadz z. 78, 3 odp.; ciao

217

ludzkie jest zoone z - z. 76, 5 odp. i na 2; z. 91, 1 odp.; (79) t. 7; ale nie dusza z. 84n 2 odp.; (38) t. 6. Eliasz: mieszka w raju z. 102, 2 na 3. Emanatyzm: (67) t. 7. Embrion: ma najpierw dusz zmysow tylko, potem umysow z. 76, 3 na 3; (57) t. 6; (72) t. 7. Empedokles: dusza skada si z elementw i dwch si z. 84, 2 odp.; (109) t.6. Eschatologia: (16) t. 6. Euklides: co to jest niepodzielne z. 85, 8 odp. i na 2. Ewa: nie jest crk i krewn Adama z. 92, 2 na 3; z. 93, 6 na 2; zwiedziona przez wa z. 94, 4 na 1; bya utworzona w raju z. 102, 4 na 3; jest tej samej natury co Adam (89) t. 7; ciao - a Adama (89) t. 7; ciao - z mczyzny (96) t. 7; jej macierzyskie cierpienia spowodowa grzech (125) t. 7; wraz z Adamem s pocztkiem caej ludzkoci (130) t. 7. Patrz: Adam, Czowiek pierwszy; Kobieta. Ewolucjonizm: (80) (84) (89) (110) t. 7. Fasz: jest zem myli z. 94, 4 odp.; (21) t. 7. Fantazja: a wyobrania z. 78, 4 odp.; (70) t. 6. Figury geometryczne: z. 76, 3 odp.; z. 77, 4 Wbrew. Filozofia przyrody: z. 76, 1 na 1; z. 79, 9 na 3; z. 84, 1 Wbrew; (107) t. 6. Filozofowie staroytni: o duszy z. 75, 1; (3) t. 6; (68) t. 7; z. 90, 1 odp.; nie odrniali myli od zmysu z. 75, 3 odp.; z. 84, 6 odp.; uwaali materi pierwsz za byt istniejcy w rzeczywistoci z. 76, 4 odp.; uznawali tylko ciaa z. 84,1 odp.; (108) t. 6; dusza poznaje rzeczy cielesne przez swoj istot z. 84, 2 odp.; niekiedy mwi zgodnie z nasz wiar z. 84, 5 odp.; co uwaali za prawdziwe z. 85, 2 odp.; ich materializm (3) t. 6; filozofowie wyodrbniaj cztery myli z. 79, 10 odp. Forma: - materialna nie jest bytem samoistnym z. 75, 2 odp.1 na 1. 2; a. 6 odp.; (7) t. 6; jak powstaje i ginie z. 75, 6 odp.; - jest czci gatunku z. 75, 4 odp.; stanowi o gatunku z. 76, 1 odp.; nie sama - ale byt zoony z materii i - naley do rodzaju i gatunku z. 76, 3 na 2; formie nie samoistnej nie przysuguje stawanie si i istnienie z. 90, 2 odp.; z. 91, 2 odp. - rzeczy mater. nie bytuj samoistnie z. 75, 2 na 2; z. 79, 3 odp.; (7) t. 6; - jest rdem istnienia; z - wie si istnienie z. 75, 6 odp.; z. 76, 2 odp.; a. 6 odp.; a. 7 odp.; z. 77, 6 odp.; (32) t. 6; - jest urzeczywistnieniem z. 76, 1 odp.; a. 6 odp.; a. 7 odp.; a. 8 odp.; z. 77, 6 odp.; kade jestestwo ma inn form z. 76, 2 odp.; - czynnikiem odrbnoci materii z. 75, 7 odp.; - przypadociowa a substancjalna z. 76, 4 odp.; z. 77, 1 na 3 i 4; a. 6 odp.; z. 90, 2 odp. i na 1; (25) t. 6; - elementw nie zostaj w ciele; substancj. nie maleje i nie ronie z. 76, 4 na 4; mamy pi - substancjalnych (37) t. 6; - subst. jest urzeczywistnieniem materii pierwszej z. 77, 1 na 2; subst. jest nieznana: poznajemy j z przypadoci z. 77, 1 na7. - przypad. nie jest rdem istnienia z. 77, 6 odp.; podmiotem - przypad. jest byt urzeczywistniony z. 77, 6 odp.; - jest pocztkiem czynnoci z. 84, 3 odp.; z. 88n 1 odp.; z - wie si skonno: z - naturaln poda- nie naturalne, z poznawcz podanie zmysowe i umysowe z. 80, 1; z 81, 2 odp.; jak - rzeczy

218

postrzegalnej jest w rzeczy, zmyle, myli z. 84, 1 odp.; w tym samym podmiocie nie mog tkwi - przeciwne i tego samego rodzaju z. 85, 4 na 2; z wie si konieczno z. 86, 3 odp.; - naturalna, darmowa, wrodzona, nabyta, wlana z. 89, 1 na 3; (57) (111) t. 7; dwa sposoby zanikania z. 89, 5 odp.; niezniszczalne od strony - z. 97 1 odp.; co znaczy formalnie (52) t. 7. dusza umysowa jest - subst. ciaa z. 76, 1; a. 2 na 1; a. 3 odp.; a. 6 odp.; (25) t. 6; w czowieku jest tylko jedna - subst. z. 76, 4. Patrz: Materia. Forma mylowa (umysowa): czym jest (10) (11) t. 7; myl jest w monoci do z. 75, 5 na 2; - wedug pojmowania Awerroesa z. 76, 1 odp.; - wchodz w myl po kolei i s w ograniczonej licznie z. 86, 2 na 3; - jest form myli monociowej z. 76, 2 odp.; z. 85, 1 na 3; jak - jest w myli z. 79, 6 na 3; - nie daje istnienia subst. z. 84, 3 na 2; nie spywa w dusz od form oddzielonych, ale ostatecznie od Boga z. 84, 4; - jest konieczna do zdobycia wiedzy o wiecie materialnym z. 84, 5 odp.; jak powstaje z. 85, 1 na 3; - jest tym, czym myl poznaje z. 76, 2 na 4; z. 85, 2; jest umysowym wraeniem z. 85, 2 na 3; (11) t. 7; jest podobizn rzeczy; patrz Podobizna; - s jednego rodzaju z. 85, 4 odp.; myl poznaje - w wyobraeniach z. 86, 1 odp.; zostaje w duszy odczonej z. 89, 5 i 6; - nabyta wrodzona, wlana z. 94, 3 zarz. 1; - wraona i wyraajca (12) t. 7. Forma postrzegalna: od niej czerpiemy wiedz z. 84, 4 na 1; przyjmowanie i zatrzymywanie - stanowi o gatunku zmysw wewn. Z. 78, 4. Patrz: Zmysy. Forma poznawcza: jest tym, czym poznajemy z. 76 2 na 4; - pod obecno i nieobecno rzeczy z. 78, 4 odp.; musi by oderwana od ... z. 79, 3 odp.; a. 4 na 4 i 5; pami przechowuje - z. 79, 6; za - idzie podanie z. 80, 1 odp.; poznajemy poprzez niematerialne - z. 84, 1 odp. i na 1; z. 87, 1 na 3; (80) t. 6; pozostaje w myli jako sprawno z. 84, 7 na 1; jest pocztkiem poznawania (63) t. 6; aktualizuje myl monociow z. 87, 1 na 3; (84) t. 6; (10) (11) t. 7; jest podobizn z. 85, 2 odp.; a. 8 na 3; patrz: Podobizna; - jest urzeczywistnieniem myli monociowej z. 87, 1 odp.; (39) t. 7; poprzez ni poznajemy sam myl jako wadz z. 87, 1 na 3; ilo - zaley od stopnia bytowania z. 89, 1 odp.; - czyni dusz w rzeczywistoci poznajc z. 89, 2 odp.; - istot niematerialnych jest podobizn istoty Boej z. 89, 4 odp.; - nabyta, wrodzona, wlana z. 94, 3 zarz. 1. Forma wlana: myl przechowuje - z. 79, 6 odp.; dusza odcz. poznaje poprzez - z. 89, 1 na 3; a. 2 na 2; a. 3 odp.; a. 4 odp.; a. 7 odp.; (57) t. 7; pierwszy czowiek mia wiedz dziki - z. 94, 3; (111) t. 7. Forma zmysowa: jest tym, czym zmys postega z. 85, 2 Wbrew. Gatunek: przypado nie rnicuje - z. 77, 3 odp.; - rodzaju zachowuj si jak liczby i figury z. 76, 3 odp.; a. 4 na 4; z. 77 4 na 1; ciao martwe od razu otrzymuje - z. 78, 2 na 3; jednostki speniaj czynnoci - z. 76, 8 odp.; z. 79, 5 na 3; - to idee z. 84, 1 odp.; pojcie - (54) t.6; niebo nisze przyczynia si do zachowania - z. 82, 4 odp.; pierwiastki jednostkowe nie wchodz do - z. 85, 1 na 1; myl odrywa od materii postrzegalnej z. 85, 1 na 2; - jest pocztkiem, o ile jest w postrzegach; - a rodzaj z. 85, 3 na 4; natura ma na celu - a nie jednostk z. 85, 3 na 4; (129) t. 7; jak poznajemy - liczb i ksztatw z. 86, 2 na 2; cel - winna osiga wikszo jednostek - z. 88, 1 odp.; poznanie duszy odcz. ogranicza

219

si do poznania - z. 89, 4 na 2; - powstaje z okrelonej materii z. 92, 4 odp.; jedno co do z. 93, 1 na 3; obraz winien mie podobiestwo co do z. 93, 2 odp.; a. 6 odp.; a. 7 odp.; a. 8 odp.; udzia jednostki w - z. 93, 3 na 3; drzewo ycia wzmacniao moc - z. 97, 4 odp.; zachowanie ludzkiego - w stanie niewinn. z. 98: drog rodzenia a. 1 i spkowania a. 2; caa ludzko stanowi jeden - (130) t. 7; rodzice przekazuj potomstwu cechy - z. 100, 1 odp.; - to ratio, idea (84) t. 7; - zawiera okrelenie z. 75, 4 odp.; o przynalenoci do stanowi forma z. 76, 1 odp.; do - nie naley sama forma, ale byt zoony z materii i z formy z. 76, 3 na 2; (7) (11) t. 6; jak dusza naley do - ludzkiego z. 75, 2; z. 76, 1; z. 90, 4; (7) t. 6; czowiek jest rny od innych zwierzt co do z. 75, 3 na 1; dusza ludzka jest innego - ni anio z. 75, 7; - czowieka od pierwiastka umysowego z. 76, 3 na 4; do - nie naley cz zwierzcia, ale cae zwierz z. 76, 5 na 3; - wadzy okrelamy wedug - czynnoci z. 77, 3 odp. Patrz: Idee; Jednostka; Plato; Rodzaj; Rnica gatunkowa. Generacjanizm: (71) t. 7. Generatio. co oznacza (61) t. 6. Gilgamesz: (112) (126) t. 7. Gowa: czowieka wzniesiona w gr z. 91, 3 na 3; kobieta nie jest uczyniona z mczyzny z. 92, 3 odp.; jest narzdem rozumu partykularnego z. 78, 4 odp. Gniew: Gniewliwe wadze. czym s z. 81, 2; jak s posuszne rozumowi z. 81, 3; nie istniej w woli z. 82, 5. Gnostycy: Gnostycyzm: (69) (75) t. 7. Gotowo: woli a zasuga z. 95, 4 na 2; pierwsi ludzie mieli cnoty w postaci - z. 95, 3. Grzech: pozbawia wolnoci od winy i niedoli, ale nie od przymusu z. 83, 2 na 3; nie jest - co si dzieje we nie z. 84, 8 Wbrew; widzowie Boga nie mog grzeszy z. 94, 1 odp.; z. 100, 2 odp.; nastpstwem - s mroki umysowe z. 94, 1 na 3; Bg nie usuwa okazji do z. 92, 1 na 3; pokuta boleje nad - z. 95, 3 odp.; z powodu - za kar jedni s pod wigilancj innych z. 96, 3 na 1; - gubi w duszy ask (16) t. 6; nie uywanie pokarmu jest - z. 97, 3 na 3; rodzenie nie jest nastpstwem - z. 98, 1 odp.; a. 2 odp. i na 2; - traci w nas obraz Boga z. 93, 8 na 3; (102) t. 7; powodem - jest szatan i wolna wola (112) t. 7; Maryja nie moga popeni - (136) t 7. Patrz: Grzesznicy. Grzech pierworodny. przez jednego czowieka - wszed na wiat, a za nim mier z. 97, 1 Wbrew i cierpienia a. 2; (133) t. 7; jego fakt (113) (130) t. 7; przed - ciao byo niezniszczalne z. 76, 5 na 1; w namwi i skoni do - z. 81, 1 na 3; po podleganie jest niewolnicze z. 92, 1 na 2; przed - czowiek nie mg by zwiedziony z. 94, 4; - nie zniszczy danych natury z. 95, 1 odp.; pierwsi - ludzie bardziej zasugiwali przed - z. 95, 4; pierwsi rodzice i ich potomstwo mogli grzeszy z. 100, 2 na 1; (137) t. 7; - pozbawi raju z. 102, 2 na 3; (121) t. 7; dogdanie raju to pilnowanie, eby go przez - nie straci z. 102, 3; wiara w Chr. przed a po - (111) t. 7; po - praca jest kar (125) t.7; aska bya potrzebna przed i po z. 95, 4 na 1; na skutek - nie zmienia si natura zwierzt z. 96, 1 na 2; - jest grzechem natury i przechodzi na potomstwo z. 100, 1 odp. (133) t. 7; nie pociga koniecznoci popeniania - przez potomstwo i nie przekrela drogi powrotu do sprawiedliwoci z. 100, 2 na 3; gdyby pierwsi rodzice nie

220

zgrzeszyli byliby przeniesieni do nieba (106) t. 7; - wyzwoli podliwo (109) t. 7; - zamkn dostp do drzewa ycia (122) t. 7. Grzegorz z Nysy. czowiek byby bezpciowy zn 92n 1 Wbrew; (91) t.7; skd Adam bra nazwy i mow (110) t. 7. Grzegorz W.: dusze zmarych nie wiedz, co si dzieje na ziemi z nami - z. 89, 8 odp. Grzesznicy: maj obraz Boga znieksztacony z. 93, 8 na 3; (102) t 7. naginaj si do przedmiotu podania z. 85, 6 na 3. Gwat: jest sprzeczny ze skonnoci rzeczy z. 82, 1 odp.; patrz: Przymus. Gwiazdy: zalenie od ich ukadu w raju ludzie mieliby wicej lub mniej silne i pikne ciaa z. 96, 3 odp. Habitualnie: (103), t. 7. Henoch. mieszka obecnie w raju z. 102, 2 na 3. Heraklit: o pynnoci i poznawalnoci cia z. 84, 1 odp. Hierarchia, Stopnie: form i dusz z. 76, 1 odp.; - rzeczy w zdobywaniu doskonaoci z. 77, 2 odp.; myl jest na najniszym szczeblu istot duchowych z. 79, 2 odp.; z. 89, 1 odp.; jako i ilo form poznawczych zaley od - bytu z. 89, 1 odp.; doskonao wszechwiata wymaga rnych stopni bytu z. 89, 1 odp.; z. 99, 2odp. Hipokrates: teoria cieczy w ciele (38) t. 6. Hylemorfizm: (26) t. 6. Idee: Platona z. 76, 2 na 4; a. 3 odp.; z. 79, 3 odp.; z. 84, 1. 2. 4. 5. 6. w odp.; z. 85, 1 odp.; a. 2. Odp.; a. 3 na 1; z. 86, 4 na 2; z. 88, 1 odp.; (15) (49) (82) t. 7; - w umyle Boga, patrz: Pomysy; kade stworzenie jest obrazem - Boga z. 93, 2 na 4; w Sowie s - wszystkich stworze z. 93, 8 na 4; - to ratio, species, pomys (84) t. 7. Ilo: jak si zmys poznaje z. 78, 3 na 2; pierwej tkwi w jestestwie ni jako z. 85, 1 na 2; - a wielko zasugi z. 95, 4. Imago, Imitacja: imitowanie Boga z. 93, 1 odp.; a. 5 na 4; a. 6 odp.; (98) t. 7. Instynkt: z. 76, 5 na 4; z. 81, 2 na 2; czym jest; - zwierzcy a ludzki z. 78, 4; z. 81, 3 odp.; (71) (76) t. 6; (36) t. 7; - porusza podanie z. 81, 3 odp.; zwierz kieruje si - z. 83, 1 odp.; z. 96, 1 odp. i na 4; - zwierzt czy ze sob wyobraenia, a nie pojcia (100) t. 6; od - zale uzdolnienia z. 85, 7 odp.; (27) t. 7; zwierzta nieroz. nie maj od razu doskonaego - z. 101, 2 na 2; - w przeczuwaniu przyszoci i w widzeniach (36) t. 7 Patrz: Osd; Wadze zmysowe. Inteligencja: z. 79, 10. Inteectus: to myl (77) t. 6. Inteutio: jako czynno myli z. 79, 10 na 3. Intuicja: waciwa anioom z. 79, 8 odp.; jest pierwsz czynnoci myli z. 79, 10 na 3; - pierwszych zasad z. 79, 12 odp.; poznanie intuicyjne (87) t. 6. Ireneusz w.: (104) t. 7. Istnienie: forma stworzona ma - udzielone z. 75, 5 na 4; z. 90, 2 odp. i na 1; komu przysuguje - z. 75, 6 odp.; z. 90, 2 odp. i na 1; dusza ludzka daje ciau - z. 76, 1 na 5; a. 2 na 2; forma rdem - z. 75, 6 odp.; z. 76, 2 odp.; a. 3 odp.; a. 4 Wbrew; a.7 odp. i na 3; z.77 6 odp.; (32) t. 7; -jedno z. 76, 2 na 2; a. 3 odp.;

221

sposb istnienia rzeczy w poznaniu zmysw a myli z. 76, 2 na 4; kada rzecz ma jedno z. 76, 4 Wbrew; z. 77 2 na 3; - substancjalne nie ronie i nie maleje z. 76, 4 na 4; - jest pierwszym urzeczywistnieniem z. 76, 6 odp.; przysuguje bytowi zoonemu z. 77, 1 na 3; z. 90, 2 odp.; forma przypad. nie jest rdem istnienia z. 77, 6 odp.; z. 90, 2 odp.; - niematerialne we wadzy poznawczej z. 78, 3 odp.; niebo przyczynia si do zachowania w z. 82, 4 odp.; stworzenie ma ograniczone z. 84, 2 na 3; materia pierwsza ma od formy subst. z. 84, 3 na 2; pragnienie - na zawsze z. 75, 6 odp.; (19) t. 6; pocztek poznawania a - z. 85, 3 na 4; nie jest istota stworze z. 88, 2 na 4; dusza ludzka nie jest swoim istnieniem: ma - udzielone z. 90, 1 na 2 przysuguje jestestwom z. 90, 2 odp.; stawanie wiedzie do - z. 90, 2 odp.; przypado nie ma z. 90, 2 odp.; ma charakter formalny z. 90, 2 na 1; - towarzyszy formie z. 90, 2 na 1; Bg ustanowi rzeczy, by istniay i byy pocztkiem innych z. 94, 3 odp. Izaak de la Peyrre: (130) t. 7. Jaje: nie jest obrazem z. 73, 1 odp. Jakoci: cztery gatunki (65) (105) t. 6; podmiotem postrzegalnych jest cielesna materia z. 85, 1 na 2; forma ciaa ma czynnoci nie spowodowane przez elementarne z. 76, 1 odp.; s przystosowaniem na przyjcie formy subst. z. 76, 4 na 4; (28) (38) t. 6; wadze nale do drugiego gatunku z. 77, 1 na 5; zmysy dotycz wywoujcych wraenia zmysowe z. 77, 3 odp.; (65) t. 6; czynnoci duszy zmysowej nie dokonuj si poprzez - cielesne za duszy wegetat. poprzez nie z. 78, 1 odp.; czynne i bierne s pocztkiem wegetatywnych czynnoci naturalnych z. 78, 2 na 1; (58) t. 6; myl poznaje natur postrzegalnych z. 78, 3 odp.; tylko trzeciego gatunku s przedmiotem zmysw z. 78, 3 na 1; (54) t. 6; postrzegalne istniej poza dusz z. 79, 3 na 1; (23B) t. 7. wadza osdu wyczuwa z. 81, 2 na 2; naturalne i nabyte czowieka nie niszcz wolnej woli z. 83, 1 na 5; (104) t. 6; - przyjmuj stopnie: bardziej-mniej (37) t. 6; jak si dziel - bdce przedmiotem zmysw z. 77, 3 odp. Jansenizm: (121) t. 7. Ja: (37) (41) t. 7. Jedno: a byt z. 76, 1 odp.; a istnienie z. 76, 2 na 2; dziki jednej formie z. 76, 3 odp.; a. 7 odp.; (32) t. 6; - jest niepodzielne; jak je myl poznaje z. 85, 8 odp. i na 2; to byt niepodzielony; - co do liczby, gatunku, rodzaju; analogiczne; - obrazu z modelem z. 93, 1 na 3; co do jakoci sprawia podobiestwo z. 93, 9 odp. Jednostka: natura ma na celu gatunek, a nie jednostk z, 85, 3 na 4; z. 98, 1 odp.; myl poznaje nieskoczon liczb z. 86, 2 na 4; dusza odcz. poznaje niektre z. 89, 4; - ludzkiego gatunku nie moe rodzi si z innej materii z. 92, 4 odp.; ma rwny udzia w gatunku z. 93, 3 na 3; zachowanie - w stanie niewinn. z. 97; natura ma na celu niemiertelne z. 98, 1 odp.; (129) t. 7; rodzenie w stanie niewinn. byoby dla mnoenia - a nie dla zachowania gatunku z. 98, 1 na 2; przyczyny wieloci i rnoci - (27) t. 7. Jednostkowienie: z. 75, 4 odp.; a. 5 odp.; z. 76, 2 na 3 i 4; z. 85, 1 odp.; z. 86, 1 odp.; a. 3 odp.; (11) (22) t. 6; (27) t. 7. Jedno: rodzaju ludzkiego (130) t. 7. Jeruzalem niebieskie: (139) t. 7.

222

Jestestwa: rnica midzy poznajcymi a niepoznajcymi z. 80, 1 odp. i na 1; - nie poznajce dziaaj bez uprzedniego sdu z. 83, 1 odp.; przez istot niematerialne poznaj same siebie z. 87, 1 na 3; stworzone - materialne i niematerialne nale do jednego rodzaju logicznego z. 88, 2 na 4; - przysuguje stawanie si i istnienie z. 90, 2 odp. i na 1; ograniczono stworzonego dowodzi, e ma pocztek z. 93, 6 odp.; - oddzielone (49) t. 7. Patrz: Substancja. Jzyk: miejscem smaku z. 78, 3 na 4; narzdziem mowy z. 91, 3 na 3. Kartezjusz: (80) t.6. Klimat: zalenie od - ludzie w raju rodziliby si wicej lub mniej silni i pikni z. 96, 3 odp.; niezrwnowaony jest szkodliwy; w raju by zrwnowaony z. 102, 2 odp. i na 4. Patrz: Atmosfera; Powietrze. Kobieta: utworzenie pierwszej z. 92; (89) t. 7; utworzona dla rodzenia z. 92, 1; z. 98, 2 odp.; dla ycia domowego z. 92, 2 odp.; winna sta si z mczyzny z. 92, 2; z ebra z. 92, 3; (89) t. 7; Bg bezporednio sam j uczyni z. 92, 4; jest czym niewydarzonym; czemu rodzi si mczyzna lub - z. 92, 1 na 1; z. 99, 2 na 1 i 2; z natury podlega mowi z. 92, 1 na 2; a. 2 odp.; nie jest z mczyzny drog rodzenia; nie jest crk i krewn Adama z. 92, 2 na 3; ciao istniao w pierwszych dniach jako rationes causales z. 92, 4 na 3; - jest mniej na obraz Boga ni mczyzna z. 93, 4 na 1; mczyzna jest pocztkiem i celem - z. 93, 4 na 1; jej grzech i uwiedzenie przez wa z. 94, 4 na 1; w - tkwi moc bierna z. 98, 2 odp.; po stworzeniu - i grzechu wygnanie z raju z. 98, 2 na 2; - bya utworzona w raju z. 102, 4 na 3; - a mczyzna w stanie niewinn. (114) t. 7. Patrz: Ewa. Kojarzenie: obrazw w wyobrani (70) t. 6. Patrz: Wyobrania. Komentator. Awerroes: o poczeniu duszy-myli z ciaem z. 76, 1 odp.; o formach elementw w ciele z. 76, 4 na 4; o wyobrani z. 78, 4 odp.; myl jest subst. istniejc oddzielnie z. 88, 1 odp.; (26) (31) (77) t. 6; (48) (49) t, 7; czowiek moe w yciu doczesnym poznawa aniow i na tym polega jego szczcie z. 88, 1 odp. i na 4; a. 2 odp.; z. 89, 2 zarz. 3. Kompleksja: ciao ludzkie ma zrwnowaon -z . 76, 5 odp. i na 1. 2; z. 91, 1 odp. i na 3; a. 3 na 2; - nie pozbawia wolnoci z. 83, 1 na 5; (38) (104) t. 6; dotyk ma najlepsz - z. 76, 5 odp.; z. 91, 1 na 3; a. 3 na 1; (27) t. 7; od - zale wiksze lub mniejsze zdolnoci (27) t. 7; w raju ludzie mieliby rn - z. 96, 3 odp.; w raju atmosfera bya dostosowana do czowieka z. 102, 1 na 1. Patrz: Dotyk. Konceptualici: (15) t. 7. Konieczne: - poznanie rzeczy z. 79, 9 na 3; - z pierwiastkw wewntrznych i zewntrznych: z natury, celu, przymusu z. 82, 1 odp. i na 1; czego chce wola w sposb konieczny i niekonieczny z. 82, 1 i 2; - byty: czym s z. 82, 1 odp.; (101) t. 6; (34) t. 7; - czy si z form; jest take w bytach przygodnych z. 86, 3 odp. Patrz: Przygodne. Kontemplacja: ziszcza w nas obraz Boga z. 93, 8 na 2; - skutkw Boga wiedzie do poznania Boga z. 94, 1 odp. Koci: jak pierwsza kobieta z mczyzny tak - od Chrystusa z. 92, 2, odp.; - stoi na sakramentach z. 92, 3 odp.

223

Krl, Krlewski: rozum kieruje podaniem zmysowym wadz z, 81, 3 na 2; obraz - w swoim synu a na denarze z. 93, 1 na 2; a 2 odp. Ksiyc: ma plamy. n jest bardziej podobny do ziemi z. 102, 1 na 1, Patrz: Ciaa niebieskie. Ksztat: jest wsplnie postrzegalny z. 78, 3 na 2; jak poznajemy gatunki - z. 86, 2 na 2; prosty - ludzkiego ciaa jest na obraz Boga jako lad z. 93, 6 na 3. Kuszenie: Ewy przez diaba z. 94, 4 na 1; (106) t. 7. Kultura: rni nas od zwierzt nieroz. (20) t. 6. Kwintesencja: z. 76, 7 odp.; z. 91, 1 na 2; (43) t. 6; (79) t. 7. Liczba: jedno wchodzi w okrelenie - z. 85, 8 na 2; jak poznajemy gatunki - z. 86, 2 na 2; jedno co do - z. 93, 1 na 3. Linia: czym jest, jak j poznajemy z. 85, 8 odp, i na 2. Ludzko: wywodzi si od jednej pary (130) t. 7. aska: przed grzechem ludzkie ciao byo niem. z - Boej z. 76, 5 na 1; jej podmiotem jest wolna wola z. 83, 2 Wbrew; - potrzebna do wyboru z. 83, 2 Wbrew; dziki - ogldamy Boga z. 89, 2 na 3; by na obraz Boga z racji - z. 93, 4 odp. i na 3; - zasuguje na niebo; poznanie i miowanie Boga jest darem - z. 93, 8 na 3; podatno na przyjcie - (102) t. 7; pierwszy czowiek stworzony w z. 95, 1 odp.; (105) (109) (113) t. 7; Chrystus przywrci - (105) t. 7; korzeniem Zasugi z. 95, 4; (116) t. 7; ciao duchowe dzieem - (115) t. 7; konieczna do zbawienia przed i po upadku z. 95, 4 na 1; - chronia ciao pierwszego czowieka od rozkadu z. 97, 1 odp. i na 3; czowiek odzyska - na odpuszczenie grzechu i zasug, ale nie na przywrcenie niemiertelnoci z. 97, 1 na 3; ustawienie i sprawiedliwo pierwotna jest dzieem - z. 100, 1 na 2; (134) t. 7; w raju dzieci rodziyby si w - ; nie bya to - naturalna z. 100, 1 na 2; jedno porzdku natury i - ; sytuacja - w stanie niewinn.; w tyme stanie zaleaa od darw natury (117) t. 7. Patrz: Sprawiedliwo pierwotna; Usprawiedliwienie Macierzystwo: a dziewictwo w stanie niewinn. z. 98, 2 na 4; (131) t. 7. Male : ( 37) t. 6. Maestwo: ustanowione w raju: monogamiczne i nierozerwalne (66) (89) (92) t. 7; pokrewiestwo przeszkod do - z. 92, 2 na 3. Patrz: Kobieta; M; Mczyzna. Manes, Mani, Manicheusz, Manichejczycy: Bg jest wiatem a dusza ludzka jego czstk z. 90n 1 odp.; (67) (69) (75) t. 7. Maryja: utwierdzona w asce uw. z. 100, 2 odp.; (136) t. 7. Matematyka: ma za przedmiot rzeczy doczesne i konieczne z. 79, 9 na 3; abstrakcja z. 85, 1 na 2; (8) t.7. Materia: stanowi o jednostkowieniu; jest czci gatunku z. 75, 4 odp.; a. 5 odp.; z. 76, 2 na 3; z. 85, 1 odp.; a. 3 na 4; z. 86, 1 odp.; a. 3 odp.; (27) t. 7; ludzka dusza nie ma w sobie - z. 75, 5; mono - a mono myli z. 75, 5 na 1 i 2; - stanowi o odrbnoci form z. 75, 7 odp.; - jest bytem w monoci z. 76, 1 odp.; (11) t. 6; w - s stopnie: istnie, y, czu, myle z. 76, 4 na 3; - wymierna to ciao z. 76, 4 na 4; - jest dla formy z. 76, 5, odp.; z. 77, 6 odp.; z. 89, 1 odp.; ma dwojak

224

waciwo z. 76, 5 na 1; - jest w monoci do urzeczywistnie z. 76, 6 odp.; z. 77, 1 na 2; natura cielesna wobec duszy ma si jak - z. 78, 1 odp.; - jest niezmiennym podmiotem zmian substanc. z. 84, 1 na 3; - pierwsza ma istnienie od formy subst. z. 84, 3 na 2; - cia ziemskich a niebieskich z. 84, 3 na 1; wsp1na a ilociowo oznaczona z. 75, 4 odp.; z. 85, 1 na 2; (11) t. 6; jednostkowa, wsplna, matematyczna, mylowa z. 85, 1 na 2; (8) t. 7; dwojakie zoenie - . formy z materi i przypad, z substancj z. 85, 5 na 3; - przyjmuje form wedug swojej pojemnoci z. 85, 7 odp.; - pierwsza jest poznawalna dziki formie z. 87, 1 odp.; podwjne znaczenia zdania: by bez materii z. 87, 1 na 3; - cia nieb. nie jest w monoci do innych form z. 90, 2 na 1; nasienie jest - z ktrej rodzi si czowiek z. 92, 4 odp.; - ilociowo oznaczona powoduje wielo i rno jednostek (27) t. 7; - pierwsza nie da si okreli (38) t. 7; Bg stworzy - ciaa ludzkiego z. 91, 1 na 1; - jest tym, z czego co si staje z. 92, 2 na 2; - jest nieprzemienialna z. 92, 3 na 1; rozrzedzanie, pomnaanie, rozmiary - z. 92, 3 na 1; - nie jest posuszna anioom i ludziom z. 96, 2 zarz. 1; niezniszczalna ze strony - z. 97, 1 odp.; rne typy materii (8) t. 7; Bg zoy w - rationes causales (84) t. 7; Patrz: Forma; Jednostkowienie; Mono; Rationes seminales; Rzeczywisto; Urzeczywistnienie. Materializacja: czowieka (22) t. 6. Materialne: rzeczy wiod do poznania bytw niemater. z. 85, 1 odp.; z. 88, 2 na 1; a. 3 odp.; jak poznajemy rzeczy - z. 85; z. 87, 1 odp.; co poznajemy w rzeczach - z. 86; w rzeczach - nie istnieje nieskoczone w rzeczywistoci z. 86, 2 odp.; nasza myl jest przystosowana do poznawania rzeczy z. 86, 2 na 1; z. 87, 1 odp.; s przedmiotem naszego poznania z. 84, 7; z. 87, 2 na 2; a. 3 na 1; z. 88, 1 odp.; a. 3 odp.; - dziaaj na inne rzeczy - a nie na siebie z. 87, 3 na 3; stworzone rzeczy - i niemater. nale do jednego rodzaju logicznego; rzeczy - i Bg nie nalea do jednego z. 88, 2 na 4; istota duszy ma wobec istnienia charakter czego materialnego z. 90, 2 na 1. Materializm: (3) t. 6. Materialno: przeszkod w poznawaniu z. 76, 2 na 3; z. 84, 2 odp.; z. 86, 1 na 3. Mdro: przypisujemy rozumowi wyszemu z. 79, 9 odp.; jej zadaniem jest rozsdza z. 79, 10 na 3; jest krlow wiedzy spekul. i daje szczcie w Bogu z. 88, 1 odp. M: yje z kobiet przez cae ycie z. 92, 2 odp. Patrz: Kobieta; Mczyzna. Medium: w poznawaniu zmysowym z. 78, 3 odp.; (64) t. 6. Mens: to umys (77) t.7. Metal: forma - jest najniszego stopnia z. 76, 1 odp. Metempsychoza: (75) t. 7. Metoda: zaprzeczania suy do poznawania wyszych istot z. 88, 2 na 2 i 4; twierdzenia moemy co nieco dowiedzie si o anioach, ale nie w Bogu z.88, 2 na 4. Mka Chr.: po upadku wierzono w - (111) t. 7. Mstwo: mogo istnie u pierwszych ludzi w raju z. 95, 3 na 2. Mczyzna: jest bardziej na obraz Boga ni kobieta z. 93, 4 na 1; - a kobieta w stanie niewinn. (114) t. 7. Patrz: Kobieta; M; kobieta rwna - (89) t. 7; kobieta jest dla - z. 92, 1; winni rodzi si - z. 92, 1 na 1; kobieta winna podlega - bo on ma wicej rozumu z. 92, 1 na 2; kobieta uczyniona z - z. 92, 2; - winien

225

miowa kobiet z. 92, 2; - czy si z kobiet dla rodzenia i ycia domowego z. 92, 2 odp.; - gow kobiety z. 92, 2 odp.; w - tkwi moc czynna z. 98, 2; jak kobieta z - tak Koci z Chr. z. 92, 2 odp.; - z muu, patrz: Mu; kobieta z ebra - z. 92, 3; ciao - utworzone w pierwszych dzieach jako rationes causales z. 90, 4 odp.; z. 91, 2 na 4; a. 4 na 5. Patrz: Pierwszy czowiek. Miejsce: jak ciaa zajmuj - z. 86, 2 na 3; (64) t. 7; natura ciaa nie zmienia si, gdy jest poza swoim - z. 89, 1 odp.; odlego co do - nie jest przeszkod do poznawania dla duszy odczonej z. 89, 7; (64) t. 7; do rodzenia potrzebne jest umiarkowane - co do temperatury z. 91, 2 na 2; - raju z. 102, 1; (139) t. 7; raj by najodpowiedniejszym - dla czowieka ze wzgldu na klimat z. 102, 2; co to jest - . jak jest w - dusza odczona, anio i Bg (64) t. 7. Mikrokosmos: z. 91, 1 odp.; z. 96, 2 odp.; (78) 6. 7. Miosierdzie: jak istniao w raju z. 95, 3 odp. i na 2. Mio: lepsza jest - Boga ni poznanie; lepsze jest poznanie rzeczy cielesnych ni ich miowanie z. 82, 3 odp. i na 3; jako uczucie jest w podaniu zmysowym, jako afekt jest w woli z. 82, 5 na 1 i 2; mczyzna ma miowa kobiet z. 92, 2 odp.; czowiek ma naturaln podatno do - Boga z. 93, 4 odp.; (101) t. 7; - czowieka do Boga podstaw Wcielenia (101) t. 7; w woli pochodzenie - z. 93, 6 odp.; a. 7 odp.; miujemy take i wtedy, gdy o tym nie mylimy z. 93, 7 na 3; obraz Boga w naturalnym miowaniu Boga; - cnoty doskonaym obrazem Boga w czowieku z. 93, 9 odp. i na 3, 4; widzowie Boga s utrwaleni w - z. 94, 1 odp.; uczucie - istniao u pierwszych ludzi z. 95, 2 odp.; istniaa te u nich cnota - z. 95, 3 odp.; - jest korzeniem zasugi z. 95, 4 odp. i na 2; - midzy rwnymi a nierwnymi z. 96, 3 na 2; - w raju poddana prbie (106) t. 7. Mit: czym jest (66III) t. 7. Model: patrz: Wzr. Monizm: (12) (34) t. 6. Monogenizm: (130) t. 7 Monopsychizm: (31) t. 6. Monoteizm : (112) t. 7. Moralno: rni nas od zwierzt (20) t. 6. Motor. wedug Platona dusza czy si z ciaem jako - z. 76, 1 odp.; a. 3 odp.; a. 4 odp.; a. 6 odp. i na 3; a. 8 odp. Mowa: wewntrzna - zewntrzna z. 79, 10 na 3; rni nas od zwierzt nieroz. (20) t. 6; - jest waciwym dzieem rozumu z. 91, 3 na 3; skd - u Adama (110) t. 7. Mono: - wobec swojej przyczyny i Stwrcy (102) t. 7; - materii a myli z. 75, 5 na 1 i 2; - proporcjonalna do rzeczywistoci z. 75, 5 na 1; dusza umysowa jest w z. 75, 5 na 1; - nieistnienia z. 75, 6 na 2; (21) t. 6; materia pierwsza jest w - do formy subst. z. 77, 1 na 2; - wie si z biernoci z. 79, 2 odp.; - jest poznawalna poprzez rzeczywisto z. 84, 2 odp.; (39) t. 7; - czynna a bierna z. 91, 2 na 4; z. 92, 4 na 3; (13) (21) t. 6; myl jest - w dwojaki sposb (84) t. 6; to rzecz materii z. 86, 3 odp.; nasza myl jest w - z. 87, 1 odp.; roliny i ciao ludzkie Bg stworzy w - i zoy w materi cielesn (84) t. 7. Patrz: Myl monociowa i bierna. Mono - Rzeczywisto: kady byt stworzony dzieli si na - z. 77 1 odp.; - w ruchu z. 75, 1 na 1 i 2; z. 77 1 na 2; - w duszy z. 77, 1 na 6; - w ciaach nieb.; jest tam,

226

gdzie jest powstawanie i zanikanie z. 79, 2 odp.; poznawanie myli jest przejciem z z, 79, 4 odp.; z. 85, 3 odp.; a. 5 odp.; (10) t. 7. nieskoczone w z. 86, 2 odp.; sprawno jest w rodku midzy - z. 87, 2 odp.; w porzdku natury rzeczywisto wyprzedza mono z. 94, 3 odp. Mzg: wedug Platona jest siedzib wadzy poznawczej z. 76 3 odp.; w - kojarzenie obrazw (70) t. 6; - narzdem zmysw (73) (91) t. 6; jest najwikszy w czowieku z. 91, 3 na 3; wilgo - u noworodkw z. 99, 1 odp.; z. 101, 2 odp. i na 2; sucho - u niektrych zwierzt tu po urodzeniu si z. 99, 1 na 2; zimno chodzi gorc serca z. 91, 3 na 1. Mroczno: w poznawaniu Boga u pierwszych ludzi z. 94, 1 na 3. Mu: ciao pierwszego czowieka z - ziemi z. 91, 1; a. 2 na 1; z. 92, 2 na 2; a. 4 odp. i na 2; z. 95, 3 Wbrew. - to woda z ziemi z. 91, 1 odp. Myl: niekiedy oznacza dusz umysow z. 75, 2 odp.; z. 76, 1 odp.; z. 79, 1 na 1; (5) t. 6; nie poznaje poprzez ciao i narzd cielesny z. 75, 2 odp. i na 3; z. 78, 1 odp.; (10) (55) t. 6; patrz:: Narzd; - a zmys z. 75, 3 na 2; z. 76, 2 na 4; z. 84, 1 na 2; a. 2 odp.; z. 85, 3 odp.; a. 6 odp.; z. 86, 3 odp.; (10) t. 6; z. 87, 1 na 3; mono materii a mono - z. 75, 5 na 1 i 2; nie ma w sobie przeciwiestw; poznaje bezwzgldne istnienie z. 75, 6 odp.; (16) t. 6; jest tym, czym mylimy z. 76, 1 odp.; - porusza ciao z. 76, 1 odp.; - poznaje wszystko z. 76, 1 na 3; a. 5 na 4; z. 80, 1 odp.; z. 84, 2 na 2; z. 88, 1 odp.; nie jest jedna dla wszystkich z. 76, 2; z. 79, 5; - nie jest w adnej czci ciaa z. 76, 8 na 4; ma za podmiot sam tylko dusz z. 77, 5-8; pozostaje w duszy odcz. z. 77, 8; - poznaje natur jakoci postrzegalnej z. 78, 3 odp.; - wychodzi od zmysw z. 78, 4 na 4; z. 84, 2 Wbrew; z. 85, 3 odp.; z. 86, 4 na 2: - jest wadz duszy z. 79, 1; - jest nazw aniow z. 79, 1 na 3; a. 10 odp.; jest wadz biern z. 79, 2 i 7; z. 87 1 odp. jej przedmiotem jest byt powszechny z. 78, 1 odp.; z. 79, 2 odp.; a. 7 odp.; z. 87, 3 na 1; (59) t. 6; (23A) t. 7; jest jak tabula rasa z. 79, 2 odp.; z. 84, 3 Wbrew; z. 94, 3 zarz. 1; (84) t. 6; ponad dusz mylc istnieje wysza - z. 79, 4 odp.; patrz: Bg; - poznaje niezalenie od czasu z. 79, 6 na 2; z. 85, 4 na 1; - nie rni si od umysowej pamici z. 79, 7; - dzieli si na dwie rne wadze: monociow i czynn z. 79, 7 odp.; z. 88, 1 odp.; w czowieku myl, rozum, umys s tym samym z. 79, 8; - a inteligencja z. 79, 10; kolejne czynnoci - z. 79, 10 na 3;- spekulatywna i praktyczna z. 79, 11 i 12; - prakt. kieruje ruchem z. 79, 11 na 1; pierwsze zasady - prakt. i spekul. z. 79, 12 odp.; - przyjmuje formy wszystkich rzeczy mylowych z. 80, 1 odp.; wyciganie wnioskw nie jest rzecz myli z. 81, 3 odp.; - wada nad podaniem wadz polityczn i krlewsk z. 81, 3 na 2; poznaje pierwsze zasady w sposb konieczny z. 82, 1 odp.; z. 88, 3 zarz. 1; patrz: Zasady; w tym podobn do niej jest wola z. 82, 1 na 2; - jest wysz wadz ni wola z. 82, 3; a. 4 na 1; - porusza wol z. 82, 4; z. 83, 4 na 3; (95) t. 6; - a rozum z. 79, 8; z. 83, 4 odp.; (77) t. 6; - poznaje rzeczy cielesne z. 84; forma poznawcza jest w - w sposb niemater., konieczny, oglny z. 84, 1 odp.; - odrywa: patrz: Abstrakcja; - jest czstk wiata niestworzonego z. 84, 5 odp.; z. 87, 1 odp.; musi nieustannie zwraca si do wyobrae z. 84, 7. Z. 86, 1 odp.; jej przedmiotem dostosowanym jest sedno rzeczy materialnej z. 84, 7 odp.; a. 8 odp.; z. 85, 5 odp. i na 3; a. 8 odp.; z. 86, 2 odp.; z. 87, 2 na 2; a 3 odp.; z. 88, 3 odp.; (59) t. 6; (22) (23A) t. 7; - dotyczy powszechnikw z. 85,

227

3; z. 86, 1; a. 3 odp.; patrz: Powszechnik; zawieszenie czynnoci zmysu zatrzymuje dziaanie - z. 84, 8; - poznaje rzeczy ponadzmysowe (76) t. 6; - to intelekt; - a umys i rozum (77) t. 6; - jest w dwojaki sposb w monoci (84) t. 6; (10) (39) t. 7; - w monoci a urzeczywistniona (10) t. 7; - poznaje intuicyjnie sedno rzeczy i pierwsze zasady (87) t. 6; - poznaje rzeczy cielesne drog odrywania z. 75, 5 odp.; z. 85, 1; (1) (4) - (8) t. 7; patrz: Abstrakcja; - jak pracuje z. 85, 2 na 3; - przechodzi z monoci do rzeczyw. z. 85, 3 odp.; z. 87, 1 odp.; - nie zdoa na raz wiele poznawa z. 85, 4; poznaje czc i odczajc i rozumujc z. 85, 5; a. 8 odp.; etapy poznania z. 85, 5; (19) t. 7; kiedy si myli a kiedy nie z.85, 6; z. 94, 4 odp.; (22) (25) t. 7; jak - poznaje je podzielne i niepodzielne z. 85, 8; (28) t. 7; wiksze lub mniejsze zdolnoci z.85, 7; (27) t.7; jak - poznaje poszczegy z. 86, 1; (30) t. 7; jak poznaje nieskoczone z. 86, 2; z. 87, 3 na 2; (33) t. 7; - jest ograniczona do rzeczy materialnych z. 86, 2 na 1; poznaje byty przygodne z. 86, 3; (34) t. 7; - poznaje przyszo w przyczynach z. 86, 4; (35) t. 7; - jest jak materia pierwsza: w monoci: std: monociowa: z. 87, 1 odp.; - kieruje si do rzeczy materialnych i postrzegalnych z. 87, 1 odp.; jest tym, co poznaje; - w monoci a urzeczywistniona; asymilacja - z form poznawcz przedmiotu z.76, 2 na 4; z. 79, 6 odp.; z.84, 1 odp.; z. 87, 1 na 3; (10) t.7; patrz: Asymilacja; drog refleksji poznaje poszczegy z. 86, 1 odp.; a. 4 odp.; drog refleksji poznaje dusz, sprawnoci, swj czynno, siebie, czynno woli z. 87; poznaje sam siebie z. 86, 1 na 3; (37) (39) t. 7; patrz: Refleksja; rne stopnie myli: Bg, anio, dusza umysowa z. 87, 3 odp.; z. 89, 1 odp.; (39) t. 7; co jest w woli, jest i w - z. 87, 4 na 1; - nasza nie zdoa poznawa istot niemater.: aniow i Boga z. 88; wiato naszej - naturalne i darmowe jest odciskiem pierwszej prawdy z. 84, 5 odp.; z. 88, 3 na 1; z. 89, 1 odp.; patrz: wiato; wiedza ma sw siedzib w - z. 89, 5 odp.; czowiek z powodu - gruje nad innymi stworzeniami z. 93, 6 odp.; tylko co do - jestemy na obraz Boga z. 93, 6 odp.; a. 9 odp.; Adam nie zna - innych ludzi z. 94, 3 odp.; dwojakie urzeczywistnienie - forma i czynno; - jest poznawalna o ile jest urzeczywistniona (39) t. 7. Patrz: Forma mylowa, poznawcza; Inteligencja; Poznanie; Rozum ; Umys; Urzeczywistnienie. Myl bierna: z. 79, 2 Myl czynna: jej konieczno i istota z. 79, 3-5; (81) (83) t. 6; - naley do duszy z. 79, 4 i 5; (113) t. 6; nie jest przedmiotem myli mono. z. 79, 4 na 3; kada ludzka dusza ma swoj - z. 79. 5; z. 88, 1 odp.; nie jest urzeczywistnieniem narzdu cielesn. z. 79, 5 na 1; myl dzieli si na - i monociow z. 79, 7 odp.; a. 10 odp.; drog abstrakcji przenosi myl mon. w stan rzeczywistoci z. 84, 4 na 3; a. 6 odp.; z. 87, 1 odp.; (10) t. 7; nie jest sprawnoci poznawania pierwszych zasad (83) t. 6; - i myl mon. maj rne czynnoci z. 88, 1 odp.; (85) t. 6; dziki - powstaje w myli mon. podobizna, ktra jest gatunkiem z. 85, 1 na 3; owietla wyobraenia i odrywa od nich form mylow z. 85, 1 na 4 i 5; z. 87, 1 odp. i na 2; jest urzeczywistnieniem rzeczy umysowo poznawalnych z. 87, 1 na 2; z. 88, 1 odp. Patrz: Abstrakcja, wiato. Myl monociowa: wedug Komentatora z. 76, 1 odp.; jej form jest forma mylowa z. 76, 2 odp.; z. 85, 2 na 3; jest w monoci: bierna i monociowa z. 79, 2 na 2; a. 4 na 2; z. 87 1 odp. i na 2; (84) t. 6; (10) t. 7. przyjmuje formy poznawcze i

228

podobizny rzeczy materialnych z. 79, 4 na 4; z. 88, 1 na 2; patrz: Podobizna; jest oddzielona od narzdu cielesnego z. 79, 5 na 1; patrz: Narzd; jest tym, co poznaje z. 79, 6 odp.; patrz: Asymilacja; jest inn wadz ni myl czynna z. 79, 7 odp.; a. 10 odp.; przechodzi w rzeczywisto dziki myli czynnej z. 84, 4 na 3; a. 6 odp.; z. 87, 1 odp. (10) 6, 7; ma inn czynno ni myl czynna (85) t. 6; jak powstaje w niej forma mylowa z. 85, 1 na 3; dziki niej dusza staje si wszystkim z. 76, 5 na 4; z. 80, 1 odp.; z. 84, 2 na 2; z. 88, 1 odp.; czynnoci wytwarzaj w niej sprawno z. 89, 5 odp.; patrz: Sprawno; Myl; Myl czynna. Myle: co oznacza z. 79, 8 odp.; a. 9 na 4; to inteligencja z. 79, 10; a rozumowa z. 83, 4 odp.; - lub nie to sedno wolnoci (106) t. 6. Mylenie: wytone powoduje zmczenie z. 75, 3 na 2; - duszy odcz. z. 75, 6 na 3; z. 89, 1; jest czynnoci duszy umysowej z. 75, 2 odp.; z. 76, 1 odp.; z. 88, 2 na 3; z. 89, 1 Wbrew; jest czynnoci wsobn, waciw czowiekowi z. 76. 1 odp.; nie dokonuje si poprzez narzd cielesny z. 75, 3 odp.; z. 76, 1 odp. i na 1; a. 2 odp.; z. 77, 5 odp.; (8) t. 6; patrz: Narzd; natura wyposaya dusz umysow we wadz z. 76, 5 odp.; - jest niematerialne z. 76, 1; z. 79, 6 na 2; to inteligencja, to wtre urzeczywistnienie z. 79, 10; jest od Boga, musi poprzedzi czynno woli z. 82, 4 na 3 jest wsplne nam i anioom z. 84, 3 na 1; wymaga zmysw (8) t. 6; jest dzieem myli czynnej i mono. (85) t. 6; zdolnoci wiksze lub mniejsze zale od ciaa i niszych wadz z. 85, 7 odp.; (27) t. 7; - wiedzie do uwiadomienia sobie duszy z. 87, 1; z. 88, 2 na 3; - jest czynnoci myli; myl poznaje swoje - ; - Boga, aniow, nasze z. 87, 3; z. 94, 2 odp.; (37) t. 7; - jest spraw caoci duszy i ciaa z. 89, 1 na 1; doznaje przeszkody od ciaa z. 89, 2 na 1; czowiek jest dla - z. 92, 1 odp.; tylko stworzenia mylce s na obraz Boga z. 93, 2; bez - nie ma zrodzenia Sowa z. 93, 7 na 3; niematerialna wadza - to rzecz ducha z. 97, 3; - ma wpyw na regulacj pci z. 99, 2 na 2, Patrz: Poznanie. Na: co oznacza z. 93, 5 na 4. Nadzieja: istniaa u pierwszych ludzi w raju z. 95, 2 odp.; a. 3 odp. Nadzr: z powodu niesprawiedliwoci i grzechu jedni s pod - drugich z. 96, 3 na 1. Nago: pierwszych ludzi z. 95, 1 odp.; z. 96, 1 na 3; (114) t. 7. Nagroda: za dokonane dzieo z. 95, 4. Namys: przy wyborze z. 83, 3 odp. Narzd: myl nie poznaje za pomoc cielesnego - i ciaa z. 75, 2 odp.; a. 3 odp.; z. 76, 1 na 1; a. 2 odp.; z. 77, 5 odp.; z. 78, 1 odp.; z. 79, 5 na 1; a. 6 na 1; z. 83, 1 na 5; z. 84, 6 odp.; a. 7 odp.; z. 85, 1 odp.; a. 6 odp.; z. 87, 3 na 3; (6) (10) (55) (91) (113) t. 6; Plato umieci dusze w rnych - z. 76, 3 odp.; mzg - zmysw wewn. (73) t. 6; ciao odpowiednim - dla duszy umysowej z. 76, 5 odp.; rce nad narzdami z. 76, 5 na 4; z. 91, 3 na 2 i 3; (40) t. 6; - s wicej lub mniej wane z. 76, 8 na 5; czynnoci duszy weget. i zmysowej dokonuj si poprzez z. 75, 3 odp.; z. 76, 5 odp.; z. 77, 5 odp.; a. 6 na 1; (10) t. 6; - zmysw zewn.: narzdy s dla wadz z. 78, 3 odp.; zmysy s urzeczywistnieniem - ciel. z. 76, 1 na 1; z. 85, 1 odp.; podanie poprzez - lub bez - ciel. z. 79, 1 na 2; pami jest urzeczywistnieniem - ciel. z. 79, 6 na 1; o ile myl zalena od - (8) t. 6; - ruchu

229

(36) t. 6; rzecz ciel. postrzegalna dziaa na - i zmienia go z. 87, 3 na 3; wyobraenia s w - z. 89, 1 odp.; - nie s z kwintesencji z. 91, 1 na 2; wadze zmysowe s to siy - ciel. z. 101, 2 odp. Narzdzie: a dziaacz i dziaanie z. 76, 2 odp.; (62) t. 6; rce narzdem - z. 76, 5 na 4; z. 91, 3 na 2 i 3; (40) t. 6; jakoci s - wegetatywnych czynnoci naturalnych z. 78. 2 na 1; czowiek tworzy - zwierzta nie (20) (40) t. 6; ciepo - duszy z. 97, 4 odp.; s dla dziaania z. 91, 3 odp. Nasienie: ma w sobie si czynn formujc ciao z. 78, 2 na 2: anioowie mog przemienia ciaa, posugujc si - z. 91, 2 odp.; rodzenie z - i bez - z. 91, 2 na 2; - jest doskonaoci rodzcego z. 92, 3 na 2; - jest materi, z ktrej rodzi si czowiek z. 92, 4 odp.; wyjcie ebra podobne do wydzielania - z. 97, 2 na 3; wlewanie - bez czy z naruszeniem dziewictwa w stanie niewinn. z. 98, 2 na 4. Naladowanie: - Boga z. 93, 3 odp.; a. 4 odp.; (98) t. 7. Patrz: Imitacja; Obraz; Wzr. Natura: Naturalne: - dostarcza tego, co kademu jest konieczne z. 76, 5 odp.; z. 78, 4 odp.; wedug porzdku - dusza umys. zajmuje ostatnie miejsce i nie ma wrodzonej znajomoci prawdy z. 76, 5 odp.; z. 89, 1 odp.; jak - wyposaya czowieka i zwierz z. 76, 5 na 4; - daje istnienie, wzrost z. 78, 2 na 1; przydzielia wadzom narzdy z. 78, 3 odp.; to jest - co jest zgodne ze skonnoci - z. 82, 1 odp. i na 2; - jest czym pierwszym w rzeczy z. 82, 1 odp.; - lne sprawnoci z. 83, 2 odp.; patrz: Syndereza; Zasady; posiadanie wolnej woli jest dla czowieka - - z. 83, 2 odp.; - podanie z. 80, 1; (89) t. 6; jakoci i skonnoci nie niwecz wolnej woli z. 83, 1 na 5; (104) t. 6; - ma na celu gatunek a nie jednostki i rodzaj z. 85, 3 na 4; - skonno tkwi w rzeczy - w sposb - z. 87, 4 odp.; podobiestwo co do - nie tumaczy poznania z. 88, 1 na 2; - zmierza ku temu co lepsze z. 89, 1 odp.; - duszy tak jest urzdzona, e ma by zczona z ciaem z. 89, 1 odp.; - duszy nie zmienia si po odczeniu od ciaa z. 89, 1 odp.; - dla duszy jest poznawa przez zwrot ku wyobraeniom z. 89, 1 odp.; - duszy jest nisza od aniow z. 89, 2 na 2; a. 3 odp.; - kroczy od niedosk. do dosk. z. 101, 2 Wbrew; pi stanw - czowieka (105) t. 7; rzeczy s dzieem artyzmu Boga z. 91, 3 odp.; Bg jest twrc - i rnicy pci, ktra tkwi w - z. 92, 1 na 1; a. 4 odp.; - stworzona ma okrelony pocztek i jest zdeterminowana do jednego z. 92, 2 na 2; Bg moe tworzy poza porzdkiem - z. 93, 4 odp.; w - umysu tkwi - podatno poznawania i miowania Boga z. 93, 4 odp.; obraz Boga w czowieku przedstawia - Boga z. 93, 5; obraz Boga w - miowaniu i poznawaniu Boga z. 93, 8 na 3; kady w - sposb chce szczcia i ucieka przed nieszczciem z. 94, 1 odp.; - nieskazitelno ludzi w raju z. 94, 1 na 1; nazwy winny odpowiada - rzeczy z. 94, 3 Wbrew; grzech pierwor. nie zniszczy danych - z. 95, 1; czowiek w goej - z. 95, 1 odp. i na 4; - jest przyczyn nierwnoci ludzi z. 96, 3 odp. i na 3; zamiar - idzie ku temu co wieczne, gatunki i jednostki niemiertelne z. 98, 1; naley trzyma si - chyba e Bg co innego objawi z. 99, 1 odp.; z. 101, 1 odp.; - metafizyczna i fizyczna (16) t. 7; - ludzka moga by przybrana przez Sowo (101) t. 7; - ulego czowieka i stworzenia wobec Stwrcy (102) t. 7; jedno porzdku - i aski (117) t. 7. Nauczanie: przez - czowiek jest pocztkiem dla innych z. 94, 3 odp.; Adam jako nauczyciel rodu ludzkiego z. 94, 3; z. 101, 1 na 1.

230

Nazwa: winna odpowiada naturze rzeczy: Adam nadawa - z. 94, 3 Wbrew z. 96, 1 na 3; (110) t. 7. Nerwy: ich udzia w postrzeganiu (64) t. 6; w myleniu (27) t. 7; s narzdziami ruchu z. 99, 1 odp. Nico; Unicestwienie: Bg moe obrci 1udzk dusz w z. 76, 6 na 2; (21) t. 6. Niebo: porusza wszystkie nisze ciaa z. 82, 4 odp.; (96) t. 6; - empirejskie jest najwysze i niezmienne: jest miejscem pobytu aniow i zbawionych z. 102, 2 na 1; a. 4 na 1. Patrz: Ciaa niebieskie. Niecierpitliwo: - ciaa pierwszych ludzi z. 97, 2; (127) t. 7. Niedola: grzech pozbawia wolnoci od - z. 83, 2 na 3; (102) t. 6; w raju nie byo -; jest przedmiotem miosierdzia z. 95, 3 odp. i na 2; - ndza ludzkiej natury podstaw Wcielenia (101) t. 7. Niedostwo: nie istniao w stanie niewinn. z. 97, 4 odp.; z. 99, 1 na 4. Niedomogi ciaa: z. 97, 4. Niedoskonao: niektre cnoty zawieraj w sobie - z. 95, 3; patrz: Doskonao. Niematerialno; Niematerialne: - nie jest wadz mylenia z. 79, 1 na 4; sama - myli nie wystarcza do poznania z. 79, 3 na 3; - ludzkiej duszy z. 79, 4 na 4 i 5; patrz: Niezniszczalno; mylenie jest z. 79, 6 na 2; myl i mylenie jest - z. 76, 1; z. 79, 6 na 2; z. 86, 1 na 3; podanie umysowe dotyczy dbr - z. 80, 2 na 2; forma jest w myli w sposb - z. 84, 1 odp.; rzeczy cielesne s w poznawcy w sposb - z. 84, 1 odp. i na 1; a. 2 odp.; do poznania rzeczy - idziemy poprzez rzeczy materialne z. 85, 1 odp.; z. 88, 2 na 1; przedmiot jest w mylcym niematerialnie z. 85, 1 na 1; jak poznawaj jestestwa - z. 87, 1 odp.; jak my poznajemy jestestwa - z. 88: aniow a. 1 i 2; Boga a. 3; z. 89, 2 odp.; poznanie duszy wiedzie do poznania istot - z. 88, 1 na 1; z. 89, 2 odp.; jestestwa - s nieproporcjonalne do naszej myli z. 88, 1 na 3; jestestwa - nie istniej na darmo z. 88, 1 na 4; jestestwa - s innego rzdu ni materialne z. 88, 2 odp.; poznajemy je metod przeczenia i zwizkw z rzeczami materialnymi z. 88, 2 na 2; stworzone jestestwa - i materialne nale do jednego rodzaju logicznego z. 88, 2 na 4. Niemowlta: patrz Dzieci. Nienawi: naley do wadzy podliwej z. 81, 2 na 3; pierwsi ludzie w raju mogli ywi - z. 95, 3 na 2. Niepodzielne: jego trzy gatunki; jak je poznajemy z. 85, 8; (28) t. 7. Nieposuszestwo: - ciaa jest kar za - wobec Boga z. 95, 1 odp.; z. 96, 1 odp.; zo symbolizowane drzewem poznania dobra i za z. 102, 1 na 4. Nierwno: rzeczy zamierzona przez Boga; istniaa w stanie niewinn. Z. 92, 1 na 2; z. 96, 3; (120) t. 7; midzy nierwnymi moe by wiksza mio z. 96, 3 na 2; przyczyny - midzy ludmi w raju z. 96, 3 na 3; przyczyny - umysowej (26) (27) t. 7. Niesamoistne: formy z. 75n 3; a. 6 odp.; z. 76, 1 na 5; (7) (10) t. 6. Nieskazitelno: czym jest i co obejmuje (109) (117) t. 7; stan - z. 94, 2 odp.; a. 4 odp.; z. 95, 3 odp.; (105) (127) t. 7; - w raju dawaa szczliwe ycie z. 94, 1 na 1, Patrz: Nieskaono; Niewinno; Prawo; Stan; Ustawienie. Nieskaono: czym jest i co obejmuje (105) (109) (117) (127) t. 7; stan - a skaonoci z. 94, 2 odp. Patrz: Nieskazitelno ; Niewinno; Prawo; Stan; Ustawienie.

231

Nieskoczone: podzia i sedno; jak je poznajemy z. 86, 2; (33) t. 7. Nieszczcie: z natury kady stroni od - z. 94, 1 odp. Niemiertelno: duszy ludzkiej: patrz: Niezniszczalno; (5) (6) (16) t. 6; - chway a pierwszego czowieka w raju z. 97, 1 na 3 i 4; a. 3 odp.; (124) t. ; o - pierwszego stanu decydowaa nadprzyrodzona moc dana duszy z. 97, 1; a. 3 odp. i na 1; (106) (121) - (124) t. 7; po zmartwychwstaniu duch ludzki udzieli wszystkim z. 97, 3 odp.; szatan odbiera czowiekowi - (112) t. 7; - zaleaa od powstrzymania si od rzeczy zakazanej (141) t. 7. Niewiedza: moga istnie u ewentualnego potomstwa pierwszych ludzi z. 101, 1 na 2. Niewinno pierworodna: czym jest i co obejmuje (105) (109) (127) t. 7; - nie wykluczaa nierwnoci ludzi z. 92, 1 na 2; z. 96, 3; - a stan po grzechu z. 94, 2 odp.; pierwsi ludzie w - nie widzieli Boga z. 94, 1; ani aniow z. 94, 2; (107) (108) t. 7; rola duszy w stanie - z. 94, 2; pierwsi ludzie w - nie mogli by zwiedzeni z. 94, 4; byli w asce uw. z. 95, 1; podanie nisze byo podlege rozumowi z. 95, 2 odp. 1 na 1; z. 98, 2 odp. i na 3; (117) t. 7; dusza doznawaa niektrych uczu z. 95, 2; pierwsi rodzice mieliby niektre cnoty z. 95, 3; zasugiwaliby lepiej ni my z. 95, 4; panowali nad zwierztami z. 96, 1; panowali nad sob, rolinami i rzeczami martwymi korzystajc z nich, ale nie nad anioami z. 96, 2; kto miaby wadz nad innymi z. 96, 4; ciao w stanie byo niemiertelne z. 97, 1; z. 102, 2 odp.; (121)-(124) (126) (127) t. 7; nie doznawao cierpie z. 97, 2; (125) t. 7; potrzebowao poywienia z. 97, 3; w niemiertelnoci podtrzymywao je drzewo ycia z. 97, 4; patrz: Drzewo ycia; gatunek ludzki byby zachowany drog rodzenia z. 98, 1; i spkowania z. 98, 2; patrz: Rodzenie; Spkowanie; w stanie - rozum panowa nad ciaem z. 98, 2 na 3; niemowlta nie miayby penego uywania czonkw z. 99, 1; rodziyby si i dziewczta z. 99, 2; dzieci rodziyby si w sprawiedliwoci pierw. z. 100, 1; nie byyby w niej utwierdzone z. 100n 2; nie miayby gotowej wiedzy ale by j nabyway z. 101, 1; (138) t. 7; nie miayby od razu uywania rozumu z. 101, 2; nie byyby potrzebne sakramenty (127) t. 7. Patrz: Czowiek pierwszy; Nieskazitelno; Nieskaono; Prawo; sprawiedliwo pierw.; Stan; Ustawienie. Niewolnik: a wolny z. 96, 4. Niezgoda: wsplno posiadania wiedzie do - ktrej nie byo w raju z. 98, 1 na 3. Nieznajomo: nie istniayby w raju u dzieci z. 101, 1 na 2. Niezniszczalno: - i zniszczalno dotycz formy z. 76, 3 na 2; s to rnice bytu wsplnego z. 93, 9 odp.; - w trojaki sposb z. 97, 1 odp.; - w dwojaki sposb z. 75, 6 odp.; zniszczalno ciaa od wewn. i od zewn. z. 102, 2 odp.; - duszy ludzkiej z. 75, 6; (5) (6) (16) t. 6; - zmysowej duszy w czowieku z. 76, 3 odp. i na 1, 2; ciao pierwszego czowieka w raju byo - z. 76, 5 na 1; z. 97, 1; a. 2 odp.; a. 3 odp.; a. 4 odp.; (121)-(126) t. 7; - pierwszego czowieka bya nadprz. darem aski Boej z. 102, 4 odp. Patrz: Zniszczalno; Niemiertelno. Noc: ma wicej ciszy i wraliwoci na poruszenia wewn. z. 86, 4 na 2. Noworodki: patrz Dzieci. Nowy. - stworzenie z. 93, 4 odp.: - czowiek z. 93, 6 Wbrew. Obecno: dusza nie poznaje poprzez - rzeczy w sobie z. 89, 2 zarz. 2.

232

Objawienie: poznanie przyszoci z - Boego z. 89, 3 na 3; dusze odczone wiedz o yjcych na ziemi z - Boego z. 89, 8 na 1: Adam i anioowie otrzymywali prawdy z - Boego z. 94, 3 na 3; (106) (111) t. 7; naley trzyma si natury, chyba e Bg co nad to objawi z. 99, 1 odp.; z. 101, 1 odp. Oblicze: patrz Twarz. Obkany: nie moe myle z. 84, 7 odp. z. 101, 2 odp. Obraz: kojarzenie - w wyobrani (70) t. 6; wolno woli znakiem - Boga w nas (102) t. 6; (97) t. 7; celem czowieka jest by na - Boga z. 93; (97)-(101) t. 7; czowiek jest na - Boga z. 91, 4 na 2; z. 93, 1; z. 95, 3 Wbrew; z. 96, 1 odp.; (16) t. 6; pojcie - z. 93, 1 i 2; (99) t. 7. nierozumne stworzenia nie s na - Boga z. 93, 2; tylko stworzenia mylce s na - Boy z. 93, 2-4; anio jest bardziej na - Boga ni czowiek z. 93, 3; trzy stopnie - Boga w czowieku: stwarzania, aski, chway z. 93, 4; (102) t. 7; - Boga w czowieku przedstawia natur Boga i Trjc Osb z. 93, 5-8; tylko umys jest na - z. 93, 6; - jest tylko w czynnociach umysu z. 93, 7; i to dotyczcych Boga z. 93, 8; - a podobiestwo Boga z. 93, 9; take a. 1 i 2; w czowieku - Boga jest niedosk. z. 88, 3 na 3; z. 93, 1 odp. i na 2; (99) t. 7; by obrazem a by na obraz z. 93, 1 na 2 i 3; do pojcia - potrzebne jest podobiestwo co do gatunku z. 93 2 odp.; a. 6 odp.; a. 7 odp.; a. 8 odp.; - a lad z. 93, 6 odp.: m - ona - dziecko nie s przykadem Boga w nas z. 93, 6 na 2; - Boga w prostej postawie ciaa z. 93, 6 na 3; - Boga zatarty u niemajcych uywania rozumu, znieksztacony u grzesznikw, jasny u sprawiedliwych z. 93, 8 na 3; (102) t. 7. Oczy: przywrcone lepemu a naturalne z. 94, 3 na 1. Odlego: duszy od ciaa z. 76, 7 na 3; - nie jest przeszkod do poznawania dla duszy odczonej z. 89, 7. Odrywanie: patrz Abstrakcja. Odywianie: dusza jest tym, czym si odywiamy z. 76, 1 odp.; wadza - z. 78, 2; jest czynn z. 79, 3 na 1; w - odbywa si branie pokarmu i jego przerobienie z. 97, 3 na 2. Patrz: Pokarm. Ogie: element w ciele ludzkim z. 91, 1 odp. i na 3. 4; najsubtelniejszy z cia z. 93, 3 na 2. Ogrd: czyli raj (139) t. 7. Ogrzewanie: - a ozibianie z. 77, 3 odp.; (53B) t. 6. Ojciec: bardziej miuje syna ni syn - z. 96, 3 na 2. Okrelenie: czego dotyczy z. 84, 1 odp.; (38) t. 7; myl tworzy - z. 85, 2 na 3; (19) t. 7; jak poznajemy - z. 85, 3 na 3 - czowieka z. 75 i 76; (11) t. 6; myl moe da bdne - z. 85, 6 odp. Opatrzno: zapobiega mierci z. 76, 5 na 1; ustanowia taki porzdek, e wysze rzdzi niszym z. 96, 1 odp. i na 2; czowiek wykonawc Boej - z. 96, 1 na 2; chronia w stanie niewinn. od obrae cielesnych z. 97, 2 na 4; (125) t. 7; chroni od grzechu z. 100, 2 na 1. Opinia: czym jest z. 79, 9 na 4. Orygenes: dusze ludzkie i anioowie s jednego gatunku z. 75, 7 odp.; dusze ludzkie zostay stworzone wraz z anioami przed ciaem z. 90, 4 odp.; (75) t. 7. Orzeczenia: pi - logicznych (51) t 6; co wyraaj (20AD) t. 7; - Kocioa: o niemiert. duszy ludzkiej (16) t. 6; (121) t. 7; o wolnoci woli (99) t. 6; o

233

stworzeniu ludzkiej duszy (2) t. 6; (71) (72) t. 7; o istocie czowieka (11) (23) t. 6; e kady ma swoj wasn dusz (31) t. 6; dotyczce biblijnego opisu stworzenia czowieka (66II) t. 7; w sprawie pochodzenia ciaa ludzkiego (80) t. 7; e pierwsi rodzice byli w asce uw. (113) t. 7; e ludzko wywodzi si od jednej pary (130) t. 7; co do przenoszenia pierworodnej sprawiedliwoci i grzechu na potomstwo (133) t. 7. Orzekanie: istotowe, przypadociowe z. 76, 3 odp.; (33) t. 6; - przypadoci o podmiocie; myl przez - czy jedno z drugim z. 85, 5 na 3; - a abstrakcja (20B) t. 7. Osd, Osdzanie: wadza - z. 78, 4; z. 81, 3 odp.; (71) t. 6; - nie moe nas zwie z. 94, 4 odp.; - wyczuwa to, co nie dziaa na zmys z. 81, 2 na 2; patrz: Instynkt; - jako sposb kontroli poznania (87) t. 6; rozum i prasumienie osdzaj nieomylnie pierwsze zasady z. 79,12 na 3; porusza podanie zmysowe z. 81, 3 odp. Osoba ludzka: z. 75, 2 na 1; a. 4 na 2; (7) (11) t. 6. Owiecenie: anioowie i Adam postpuj w znajomoci prawdy dziki nowym - z. 94, 1 odp.; a. 3 na 3. Patrz: wiato. Pami: zmysowa i umysowa z. 77, 8 na 4; z. 78, 4; z. 79, 6 i 7; (70) (72) t. 6; umysowa nie rni si od myli z. 79, 7; zakcenia - przekrelaj mylenie z. 84, 7 odp.; mzg narzdem - (73) t. 6; u ludzi jest nie tylko ale i przypominanie z. 78, 4 odp.; (74) t. 6; od - zale wiksze lub mniejsze zdolnoci z. 85, 7 odp.; (27) t. 7. n - umysowa zostaje w duszy odcz. z. 89, 6 na 1; nie ma obrazu Boga w z. 93, 6 na 4; a. 7 na 2-4; w niebie zostaje - po wierze z. 93, 8 na 2. Panowanie: czym i jakie jest z. 96n 4 odp.; - nad zwierztami z. 96, 1; nad sob, rolinami i martwymi rzeczami z. 96, 2; (127) t. 7; nad ludmi z. 96, 3 i 4; (109) (118) t. 7; - duszy nad ciaem jest po zmartwych. przyczyn wolnoci od cierpie (125) t. 7. Pelagianie: pierwsi rodzice nie otrzymali aski uw. (113) (121) t.7. Pewno: poznania prawdy o ciaach: Heraklit, Platon Arystotales z. 84, 1; - wiedzy z. 85, 6 odp. Phronesis: z. 79, 10 na 3. Pierwiastek: co oznacza; ludzka dusza jest umysowym pierwiastkiem mylenia z. 75, 2 odp.; z. 76, 1 odp.; (16) (23) t. 6; dusza jest - dajcym ycie z. 75, 1 odp.; z. 76, 1 odp.; z. 78, 1 odp.; - umysowy czy si z ciaem jako forma z. 76, 1; jest jeden w czowieku z. 76, 3 odp.; - zmysowy w czowieku jest niezniszczalny z. 76, 3 na 1; wedug staro. filozofw dusza ma w sobie - wszystkich rzeczy z. 84, 2 odp.; - jednostkowe nie wchodz w istot gatunku z. 85, 1 na 1. Patrz: Dusza ludzka; Myl; Pocztek. Pikno: w rzeczach postrzegalnych czowiek widzi - za nierozumne zwierzta er i seks z. 91, 3 na 3; rno pod wzgldem - w raju z. 96, 3 odp. i na 3. Pismo w.: podawane prostemu ludowi z. 91, 1 na 4; naleycie opisao utworzenie ciaa ludzkiego z. 91, 4; wyodrbnio podobiestwo od obrazu z. 93, 9; - o raju z. 102, 1 odp.; - o powstaniu pierwszego czowieka (66) t. 7; ma swj wiat poj (16) t. 6.

234

Plato: uzna rnic midzy zmysem a myl; czucie przyznawa duszy bez udziau ciaa; dusze nieroz. zwierzt s samoistne z. 75, 3 odp.; a. 4 odp.; z. 77, 5 na 3; z. 84, 6 odp.; dusza czy si z ciaem jak motor z. 76, 1 odp.; a. 3 odp.; a. 4 odp.; a. 7 odp.; czowiek to dusza, myl z. 75, 4; z. 76, 2 odp.; dusza istnieje przed ciaem z. 90, 4; (75) t. 7; jego idee, patrz: Idee; czowiek ma kilka dusz rozmieszczonych w rnych czciach ciaa z. 76, 3 odp. przyrwna myl czynn do soca z. 79, 4 odp.; a. 5 na 3; w umyle czowieka s wrodzone formy poznawcze z. 84, 3 odp.; zmys to dusza; jest niezalena od ciaa z. 84, 6 odp.; jego teoria poznania z. 84, 1 odp.; a. 6 odp.; a. 7 odp.; z. 85, 1 odp.; z. 87, 1 odp.; a. 88, 1 odp.; myl nie rni si od duszy (77) t. 6; gatunek nie istnieje w materii z. 85, 1 na 1; (84) t. 7; - o abstrakcji z. 85, 1 na 2; myl ma za przedmiot idee z. 85, 1 odp.; z. 88, 1 odp.; wiedza ma za przedmiot idee z. 85, 2 odp.; idee to jestestwa oddzielone (49) t. 7; powszechnik istnieje przed poszczegami; bytuje samoistnie poza dusz z. 85, 3 na 1; (13) (15) t. 7; (26) (81) t. 6; pocztek poznawania jest pocztkiem istnienia z. 85, 3 na 4; o poznawanie tego co niepodzielne z. 85, 8 odp.; o poznawaniu przyszych faktw z. 86, 4 na 2; przyjmuje skal bytw umysowych; myl poznaje poprzez uczestnictwo w bytach umysowych, tj. ideach z. 87, 1 odp.; najpierw poznajemy byty niematerialne, tj. idee z. 88, 1 odp.; jestestwa niemat., tj. idee s formami i gatunkami jestestw materialnych z. 88, 2 odp.; (82) t. 7; dusza skrpowana ciaem w poznawaniu z. 89, 1 odp. Plotyn: o duszy kosmosu (44) t. 6. Pe: funkcje - w rodzeniu z. 92, 1 odp.; z. 98, 2; rnice pci s od Boga z. 92, 1 na 1; z. 93, 4 na 1; z. 98, 2; (91) t. 7; - jest wsplna nam i innym zwierztom z. 92, 2 zarz. 1; obraz Boga wsplny obu - z. 93, 4 na 1; a. 6 na 2; rno - istniaa w raju z. 96, 3 odp.; z. 98, 2; z. 99, 2; czemu rodzi si chopiec lub dziewczyna z. 92, 1 na 1; z. 99, 2 na 2. Pochodzenia: Sowa i Mioci w Bogu a w czowieku z. 93, 6. 7. 8. Pocztek: co oznacza: - a pierwiastek (23) t. 6; dusza jest - ycia z. 75, 1 odp.; mylenia z. 75, 2; (2) t. 6; wadze s - czynnoci z. 77, 5; z. 79, 5 na 3; z. 83, 2 odp.; dusza jest - wadz z. 77, 6 i 8; - dziaania nie jest istot rzeczy dziaajcej z. 79, 1 odp.; Bg - mylenia z. 82, 4 na 2; (98) t. 6; - poznawania a istnienia z. 85, 3 na 4; jestestwa stworzone maj - z. 93, 6 odp.; pierwsze byty s - innych z. 94, 3 odp.; czowiek jest - przez rodzenie, rzdzenie i nauczanie z. 94, 3 odp. i na 3. Podatno: w czowieku na przyjcie aski (102) t. 7. Podleganie: niewolnicze, obywatelskie, domowe: drugie i trzecie istniay przed grzechem pierworodnym z. 92, 1 na 2; z. 96, 4 odp.; - ciaa, duszy, niszych wadz rozumowi, a rozumu Bogu byo dzieem aski z 95, 1-3; (117) t. 7; zwierzt czowiekowi z. 96 1; (119) t. 7; - kobiety mczynie z. 92, 1 na 2; a. 3 odp. Patrz: Panowanie. Podmiot: by - to rzecz materii i monoci z. 75, 5 na 2; - jest przyczyn swoich przypadoci z. 77, 6 Wbrew i na 2; - formy substancjalnej i przypadociowej z. 77, 6 odp.; dusza jest - wadz z. 77, 5-8; (55) t. 6; - zawiera wiele treci z. 77, 3 na 3; - aski wolna wola z. 83, 2 Wbrew; - nie moe by naraz doskonalony wieloma formami z. 85, 4 odp. i na 2.

235

Podobiestwo: w poznawaniu z. 75, 1 na 2; z. 76, 2 na 4; z. 84, 1 odp. a. 2 odp.; dusza ludzka zblia si do - Boego z. 77, 2 na 1; z. 80, 1 odp.; istota Boga jest wszystkich rzeczy z. 84, 2 na 3; - powodem kojarzenia obrazw w wyobrani (70) t. 6; - naturalne nie wystarcza do poznawania z. 85, 8 na 3; z. 88, 1 na 2; rzeczy materialnych do niemater. z. 88, 2 na 1; z - rzeczy mater. mao mona wiedzie o anioach a nic o Bogu z. 88, 2 na 1 i 4; - czowieka do aniow, cia nieb. i cia z. 91, 1 odp.; twrca ma - do swego dziea z. 91, 2 odp.; - a obraz z. 93, 1. 2. 6. 9; trzy stopnie - stworze do Boga: o ile istniej, yj, myl z. 93, 2 odp. i na 4; w stworzeniach nierozw. jest - ladu Boga z. 93, 6 odp.; w stworzeniu mylcym jest - obrazu z. 93, 6 odp.; (97) - (101) t. 7. Podobizna: rzeczy poznawanej w poznawcy z. 75, 1 na 2; z. 76, 2 na 4. z. 85, 2 odp. i na 1; a. 5 na 3; z. 87, 1 na 3; - moe by rnie przyjmowana z. 79, 3 na 3; dusza jest w monoci do - z. 84, 3; uczestniczenie w idei to - idei w tym, kto uczestniczy z. 84, 4 odp.; barwa wyciska - we wzroku z. 85, 1 na 3; wyobraenia s - jednostek z. 85, 1 na 3; myl przyjmuje - rzeczy na swj sposb z. 85, 5 na 3; forma poznawcza jest - rzeczy poznawanej w poznawcy z. 85, 8 na 3; (12) t. 7; myl i zmys poznaj rzeczy poprzez ich - z. 87, 1 Wbrew i na 3; z. 88, 1 na 2; dusza odczona poznaje aniow dziki - danym jej przez Boga z. 89, 2 na 2; (58) t. 7. formy poznawcze s czstkowymi - istoty Boej z. 89, 4 odp.; nie istnieje - Boga (59) t. 7. Podwiadomo: (75) t. 6. Podzia: gdzie - tam czci z. 79, 9 na 1; jak go poznajemy z. 85, 8. Podzielne: - a niepodzielne; jak je poznajemy z. 85, 8; (28) t. 7. Poganie: ich nauki pene bredni z. 84, 5 odp. Poj; Pojmowanie: co oznacza z. 79, 9 na 4; jest pierwsz czynnoci myli z. 79, 10 na 3; - pierwszych zasad z. 79, 12 odp.; z. 83, 4 odp.; - a rozumowa z. 83, 4 odp. Patrz: Zasady pierwsze. Pojemno: - Boga (101) (102) t. 7. Pojcia: - przeciwstawne w myli nie s przeciwstawne z. 75, 6 odp.; (16) t. 6; zgodno ludzi co do pierwszych z. 79, 5 na 3; sd zestawia - (100) t. 6; sowa s znakami - z. 85, 5 Wbrew; (110) t. 7; - s niepodzielne; ich poznawanie z. 85, 8 odp.; - a wyobraenia (1) t. 7; czym jest (12) (19) t. 7. ich warto (25) t. 7; od czego zaley ich doskonao (27) t. 7; Adam otrzyma - wlane (111) t. 7. Patrz: Powszechniki. Pokarm: ziemia jest - dla rolin, roliny s - dla zwierzt, za jedno i drugie jest - dla ludzi z. 96, 1 odp.; - pierwszych ludzi w raju byy drzewa raju, a nie roliny i zwierzta z. 96, 1 na 3; z. 97, 3 i4; w raju ciao uywao - z. 96, 3 odp.; z. 97, 3; (126) t. 7; - zamienia si w substancj z.97, 3 na 2; nieuywanie w raju - byoby grzechem z. 97, 3 na 3; - to sprawa ycia z. 99, 2 na 3; z. 102, 2 odp. Pokrewiestwo: nastpstwem rodzenia; przeszkod do maestwa z. 92, 2 na 3. Pokusa: opieranie si - jest zasugujce z. 95, 4 na 3; (106) t. 7. Pokuta: boleje nad grzechem; jak istniaa u pierwszych ludzi w raju z. 95, 3 odp. i na 2; trud ma charakter - z. 95, 4 na 2. Poligenizm: (130) t. 7. Polowanie: z. 96, 1 odp.

236

Poczenie (byt zoony): dusza czy si z ciaem jako forma z. 76, 1; wadze wegetat. i zmysowe maj za podmiot - duszy z ciaem z. 77, 5. 6. 8; (55) t. 6; dziaanie i istnienie przysuguj - z. 77, 1 na 3; z. 76, 1 odp. i na 5; z - duszy z ciaem powstaje zwierz z. 76, 8 na 3; do rodzajw i gatunkw nale byty powstae z - materii z form, duszy z ciaem z. 76, 3 na 2; jak powstaj i gin z. 75, 6 odp.; czowiek jest - duszy rozumnej z ciaem z. 75, 2 na 1; a. 4 odp.; (11) t. 6; dziaa cae zwierz, a nie tylko jego dusza z. 75, 3 odp.; - duszy z ciaem istnieje dziki duszy z. 77, 6 odp.; pami ma za podmiot - duszy z ciaem z. 79, 6 na 1; - duszy z ciaem jest dla duszy naturalne z. 89, 1 odp.; mylenie i postrzeganie s rzecz - duszy z ciaem z. 89, 1 na 1, Patrz: Forma; Motor. Pomnaanie: materii z. 92, 3 na 1. Pomoc: kobieta niesie - mczynie z. 92, 1 Wbrew i odp.; a. 2 odp.; z. 98, 2. Patrz: Kobieta; Mczyzna. Pomysy: z. 84, 5. z. 87 1 odp.; z. 89, 3 zarz. 1; (111) t. 6; pomysowo czowieka z. 91, 3 na 2. Patrz: Idee; Rationes causales. Porfiriusz: drzewo - (20D) t. 7. Porwnanie: jak je poznajemy z. 85, 4 na 4; a. 5 na 1; czenie i odczanie to - z. 85, 5 na 1. Poruszanie: dusza jako poruszajca i poruszana; co si porusza, jest poruszane z. 75, 1 na 1; (6) (36) t. 6; dwie siy poruszajce w czowieku z. 75, 3 na 3; (60) t. 6; jest rzecz duszy z. 76, 1 odp.; myl prakt. porusza ciao z. 76, 1 odp.; z. 79, 11 na 1; dusza porusza, ciao jest poruszane z. 76, 4 na 2; a. 6 na 3; a. 7 na 1; (36) t. 6; - powietrza sprawia dwik z. 78, 3 odp.; - zwierzcia ku rzeczy dostrzeonej z. 78, 4 odp.; poruszalne wymaga nieporuszalnego z. 79, 4 odp.; jak porusza rzecz dostrzeona, a jak podanie poruszone z. 80, 2; - zmysowe idzie po poznaniu zmysowym z. 81, 1 odp.; kiedy poruszajcy sprawia ruch w poruszanym w sposb konieczny z. 82, 2 na 2; poruszajcy ma wyszo nad poruszanym z. 82, 3 na 2; jak myl porusza wol, a wola myl z. 82, 4; z. 83, 4 na 3; czowiek porusza siebie woln wol z. 83, 1 na 3; - Boga nie narusza wolnoci z. 83, 1 na 3; (103) t. 6; sama zasada i oglna wiedza nie poruszy z. 86, 1 na 2; - wewntrzne atwiej odczuwaj picy z. 86, 4 na 2; w raju niemowlta nie miay doskonaego - si z. 99, 1. Patrz: Motor; Ruch; Wadze poruszajce. Porzdek: potrjny - midzy wadzami duszy z. 77, 4; a. 6 na 1; a. 7 odp.; - natury a czasu z. 82, 3 na 2; dwojaki - natury: powstawania i doskonaoci z. 85, 3 na 1; dobro - wymaga podlegania jednych drugim z. 92, 1 na 2; z. 96, 1 odp.; ujawnia mio twrcy z. 93, 6 odp.; pikno - przyczyn nierwnoci ludzi z. 96, 3 na 3; - czasu a przyczyny (84) t. 7; jedno - natury i aski (117) t. 7. Posuszestwo: ciaa rozumowi w raju darem aski z. 95, 1 odp.; (114) (117) t. 7; dobro - symbolizowane drzewem poznania dobra i za z. 102, 1 na 4; - caego stworzenia Bogu (102) t. 7; - zwierzt ustao po grzechu pierworodnym z. 96, 1 odp.; (119) t. 7; - pierwszych rodzicw gwarantowao niemiert. (122) (141) t. 7. Patrz: Nieposuszestwo ; Podleganie. Postp: rni czowieka od zwierzt nierozum. (20) t. 6; - wiedzy i zasugi pierwszych ludzi z. 94, 3 na 3; w raju istniaaby nierwno co do - w wiedzy i sprawiedliwoci z. 96, 3 odp.

237

Postpowanie: jestemy panami naszego - z. 82, 1 na 3; z. 96, 2 odp.; a. 3 odp.; moralne jest przygodne, podlega wolnej woli, jest przedmiotem wiedzy moralnej z. 86, 3 Wbrew; roztropno kieruje - z. 96, 1 odp. Patrz: Czynno; Dziaanie; Uczynki. Postrzegalna rzecz: jest przedmiotem zmysw; dziaa na zmysy, zmienia je i narzdy ich z. 75, 2 na 3; a. 3 odp. i na 2; z. 78, 3 odp.; z. 79, 6 na 2; z. 81, 3 na 3; z. 84, 3; z. 85, 2 na 3; z. 88, 1 na 5; czowiek zewn. uznaje tylko - z. 75, 4 na 1; myl poznaje natur - z. 78, 3 odp.; z. 79, 3 na 3; z. 84, 7 odp.; a. 8 odp.; (6) t. 6; waciwie, wsplnie, przez przypado z. 78, 3 na 2; (66) t. 6; jest przedmiotem zmysw zewn. i wewn. z. 78, 3 i 4; z. 81, 3 na 3; z. 87, 3 na 3; moe sta si umysowo poznawaln dziki myli czynnej z. 79, 3 odp.; (81) t. 6; myl przechowuje formy z. 79, 3 odp.; zmys przyjmuje formy wszystkich - z. 80, 1 odp.; z. 84, 3; jak forma - istnieje w myli, zmysach, w rzeczy z. 80, 1 odp.; z. 84, 1 odp.; poznanie umysowe bierzemy od - z. 84, 6; (112) t. 6; myl odrywa od materii - z. 85, 1 odp. i na 1; myl z natury kieruje si ku - z. 87, 1 odp.; zmys jest t - ktr postrzega z. 87 1 na 3; patrz: Asymilacja; Podobiestwo; na - zwierz patrzy jako na er i seks, za czowiek jako na pikno z. 91, 3 na 3; poznanie Boga ze skutkw - z. 94, 1 odp.; - rozpraszaj nasz uwag z. 94, 1 odp.; jak dusza odcz. poznaje - z. 89, 3; (60) t. 7. Patrz: Abstrakcja; Myl; Przedmiot; Zmys. Postrzeganie: jest nastpstwem zmiany wywoanej przez rzecz postrz. z. 78, 4 odp.; z. 87, 3 na 3; udzia nerww w - (64) t. 6; jest dzieem caoci duszy i ciaa z. 89, 1 na 1. Poszczegy: zmys i wyobrania poznaj tylko - z. 75, 5 odp.; z. 79, 6 odp.; z. 84, 7 odp.; z. 85, 1 odp.; a. 3 odp.; z. 86, 1 i 3; myl staje si tymi - ktre poznaje z. 79, 6 odp.; podanie umysowe prze ku - pod szerszym ktem z. 80, 2 na 2; myl poznaje natur istniejc w - z. 84, 7 odp.; myl odrywa od - z. 85, 1 odp. i na 1. z. 89, 4; co myl najpierw poznaje: powszechniki czy poszczegy z. 85, 3; - jest od materii jednostkowej z. 85, 5 na 3; przesze fakty s - z. 79, 6 odp.; przysze fakty s - z. 86, 4 odp.; jak poznajemy - z. 86, 1; z. 89, 4; (31) t. 7; dusza odcz. poznaje niektre - z. 89, 4; a. 7 odp.; a. 8 odp.; jedno moe by przymierzone do - z. 93, 9 odp.; (30) t. 7. Patrz: Abstrakcja; Jednostka; Postrzegalna rzecz. Potentia: co oznacza (48) t. 6; - oboedientialis (102) t. 7. Potpieni: nie mog wrci do sprawiedliwoci z. 100, 2 na 3. Potomstwo Adama: patrz Dzieci. Powierzchnia: jak j zmys poznaje z. 78, 3 na 2. Powietrze: poruszane powoduje dwik z. 78, 3 odp.; w nocy ma mniej zakce z. 86, 4 na 2; - jako element w ciele ludzkim z. 91, 1 odp. i na 3, 4; - jest dostosowane do ustroju ludzkiego ciaa z. 102, 1 na 1; - tonie w mrokach bez wiata z. 102, 3 odp. Patrz: Atmosfera; Elementy. Klimat. Powstawanie: komu przysuguje z. 75, 6 odp.; (61) t. 6; to co powstaje nie jest od razu doskonae z. 85, 5 odp.; - i rozkad dotyczy bytw przygodnych z. 86, 3 Wbrew; w - rzeczy jest porzdek z. 96, 1 odp. Powszechniki: myl poznaje - z. 76, 2 na 3; a. 5 na 4; z. 84, 1 odp.; z. 85, 3 odp.; z. 86, 1; - to cao istotowa z. 77, 1 na 1; z. 85, 3 odp.; myl czynna tworzy -

238

odrywajc od materii z. 79, 5 na 2; jak istniej i gdzie z. 85, 2 na 2; (81) t. 6; (15) t. 7; myl poznaje je najpierw z. 85, 3; - a poszczegy z. 85, 3 na 1; z. 86, 1; jako cao i jako cz z. 85, 3 na 2; rozcigaj si na nieskoczon ilo jednostek z. 76, 5 na 4; z. 86, 2 na 4. Patrz: (20D) (131) t. 7. Powcigliwo: w stanie niewinn. a po grzechu z. 98, 2 na 3. Poznanie: czowiek poznaje natury wszystkich cia z. 75, 2; z. 84, 1 i 2; - zmysowe odbywa si poprzez narzd cielesny: patrz: Narzd; Poczenie; - jest na sposb poznajcego z. 75, 5 odp.; zmys poznaje tylko poszczegy: patrz Poszczegy; myl poznaje powszechniki: Patrz Powszechniki; polega na asymilacji i podobiestwie: Patrz Asymilacja; Podobiestwo; - myli a zmysw z. 76, 2 na 4; dusza umysowa potrzebuje ciaa ze wzgldu na - z. 76, 5 odp. i na 2; - formy substancjalnej z przypadoci z. 77, 1 na 7; - nasze jest czstkowe i niedoskonae z. 79, 4 odp.; do - potrzebne: myl czynna, wyobraenia, przystosowanie wadz zmysowych i wprawa z. 79, 4 na 3; rnica midzy istotami majcymi - a nie majcymi - z. 80, 1 odp.; - poprzedza podanie i je porusza z. 80,1 i 2; lepsze jest - rzeczy cielesnych ni mio do nich; lepsza jest mio Boga ni - Boga z. 82, 3; - poprzedza ruch woli z. 82, 4; jak dusza zczona z ciaem poznaje rzeczy cielesne z. 84; z. 87, 1; poznaje ciaa niematerialnym, oglnym i koniecznym z. 84, 1; z. 85, 3; nie poznaje ich przez swoj istot z. 84, 2; nie ma form wrodzonych, ale jest jak tabula rasa z. 84, 3; patrz: Tabula rasa; nie otrzymuje form mylowych od form oddzielonych z. 84, 4; - w czym dwojakie; - rzeczy materialnych w wiecznych pomysach z. 84, 5; umysowe bierzemy od zmysw i rzeczy postrzegalnych; - zmysowe nie jest cakowit przyczyn - umysowego; teorie - Demokryta, Platona, Heraklita i Arystotelesa z. 84, 1 i 6; z. 85, 3 odp.; z. 86, 4 na 2; (81) (112) t. 6; patrz: Arystoteles; Demokryt; Heraklit; Plato; Postrzegalne rzeczy; Zmysy; myl musi zawsze zwraca si do wyobrae z. 84, 7; z. 86, 1 odp.; z. 89, 1 odp.; a. 2 odp.; przedmiot poznania umysowego: patrz Myl; Przedmiot; z rzeczy widzialnych idziemy do - rzeczy niewidzialnych z. 84, 7 odp.; z. 85, 1 odp.; Boga poznajemy potrjn metod z. 84, 7 na 3; z. 88, 3; za ycia doczesnego poznajemy Boga ze skutkw, w chwale przez istot z. 86, 2 na 1; - intuicyjnie (87A) t. 6; przedmiot - jest proporcjonalny do wadzy poznajcej z. 84, 7 odp.; z. 85, 1 odp.; rola formy mylowej w - patrz: Forma mylowa; - mgliste i wyodrbnione z. 85, 3; z. 89, 3 odp.; a. 4 odp.; (61) t. 7; - odbywa si drog odrywania: patrz Abstrakcja; poznajemy najpierw to co wsplne i oglne z. 85, 3; nie poznajemy na raz wielu z. 85, 4; - czci, caoci, rnicy, porwnania z. 85, 4 na 3 i 4; poznajemy drog tworzenia poj, czenia i odczania oraz rozumowania z. 85, 5; (19) t. 7; jeden ma wiksze zdolnoci od drugiego z. 85, 7; (27) t. 7; kiedy myl i zmys bdz, a kiedy nie z. 85, 6; (25) t. 7; - nasze, Boga i aniow z. 85, 5 odp.; z. 87, 1 odp., a. 3 odp.; z. 89, 1 odp.; (39) t. 7; jak poznajemy. podzielne, niepodzielne, cig, pojcie, punkt, jedno z. 85, 8; ( 28) t. 7; jak poznajemy nieskoczone z. 86, 2; ( 33) t. 7; - bytw przygodnych z. 86, 3; ( 34) t. 7; - przyszych faktw z. 86, 4; (35) (36) t. 7; drog refleksji dusza poznaje siebie z. 87, 1; swoje sprawnoci a. 2; czynno myli a. 3; czynno woli a. 4; z. 94, 2 odp.; (31) (37) (40) (41) t. 7; poznajemy najpierw przedmiot, potem czynno, wreszcie wadz z. 87, 3 odp.; z. 94, 2 odp.; patrz: Refleksja; -

239

istot niematerialnych z. 88: aniow a. 1 i 2; z. 89, 2 odp.; Boga a. 3; z. 94, 2 odp.; nasze - jest eksperymentalne z. 88, 1 odp.; z. 89, 1 odp.; dusza poznaje siebie poprzez swoje mylenie z. 88, 2 na 3; Bg nie jest tym, co poznajemy jako pierwsze z. 88, 3; poznajemy w wietle pierwszej prawdy z. 88, 3 na 1; duszy odczonej z. 89: moe poznawa a. 1; jak poznaje aniow i inne dusze odczone a. 2; czy poznaje rzeczy istniejce w przyrodzie a. 3; jak i czy poznaje poszczegy a. 4; czy zachowuje wiedz nabyt na ziemi a. 5 i 6; czy odlego utrudnia jej - a. 7; czy zna sprawy dziejce si na ziemi a. 8; (56)-(65) t. 7; - zaley od stopnia bytowania i iloci oraz jakoci form poznawczych z. 89, 1 odp.; a. 2 odp.; - duszy odcz. jest mgliste z. 89, 4 odp.; rny sposb- zaley od stanu duszy z. 86, 6 na 2; z.94, 2 odp.; aniow z. 91, 1 odp.; z. 94, 2 odp.; (39) t. 7; czowiek ma naturaln podatno - Boga przez co jest na obraz Boga z. 93, 4 odp.; a. 8 na 3; - pierwszego czowieka z. 94: byo wysze od naszego z. 94, 1 odp.; ale nie widzia Boga a. 1; (107C) t. 7; ani aniow a. 2; (108) t. 7; trzy stopnie ludzkiego - z. 94, 2 odp.; pierwszy czowiek mia wiedz wlan wszystkich rzeczy a. 3 odp. i na 1-3; musia wierzy a. 3 odp. i na 3; (106) (111) t. 7; - dobra i za w raju z. 102, 1 na 4; (141) t. 7; stan umysowy ewentualnego potomstwa Adama z. 101; dziki - czowiek siga Boga - jest podstaw Wcielenia (101) t. 7. Patrz: Myl; Mylenie; Postrzeganie; Zmys. Podanie: naturalne, zmysowe, umysowe z. 77, 8 na 5; z. 78, 1 odp. i na 3; z. 80; z. 81, 1 i 2; z. 82n 1; (89) t. 6; - nie stanowi osobnego stopnia ycia z. 78, 1 odp.; porusza zwierz z. 78, 1 na 4; z. 80, 2 odp. i na 1; - umysowe a zmysowe z. 79, 1 na 2; z. 80, 1; (91) t. 6; - nastpuje po poznaniu z. 79, 1 na 2; z. 80, 1 i 2; istnienie - z 81,3 odp.; 80-82; - wysze porusza nisze z. 80,2 na 3; z. 81, 3 odp.; przedmiotem - jest dobro z. 79, 11 na 2.Patrz: Wadze podawcze. Podanie umysowe: z. 82; nie jest organiczne (91) t. 6; poda pod ktem szerszej treci z. 80, 2 na 2; z. 87, 4 odp.; - nie dzieli si na podliwe i gniewliwe z. 82, 5. Patrz: Podanie; Skonno; Wola. Podanie zmysowe: jego istnienie i istota z. 78, 1 odp. i na 3; z. 80 i 81; jest organiczne (91) t. 6; patrz Narzd; Urzeczywistnienie ; - jest skonnoci z. 87, 4 odp.; patrz: Skonno; - a naturalne, a umysowe: patrz: Poda nie; - jest podmiotem uczu z. 79, 2 na 2; z. 95, 2 odp.; o ile jest posuszne rozumowi z. 79, 2 na 2; z. 81, 3; z. 83, 1 na 1 i 5; z. 95, 2 odp.; - dzieli si na podliwe i gniewliwe z. 81, 2; z. 82, 5; (92) t. 6; - jest poruszane przez instynkt, wyobrani i zmysy z. 81, 3 odp. i na 2; - niekiedy sprzeciwia si rozumowi z. 81, 3 na 2; z. 83, 1 na 1; - jest ku jednemu z. 82, 2 na 3; w stanie niewinn. cakowicie podlegao rozumowi z. 95, 2. Podliwo; wadze podliwe: czym s z. 81, 2; jak jest posuszna rozumowi z. 81, 3; nie istnieje we woli z. 82, 5; jest amoralna (92) t. 6; - nie istniaa w raju z. 96, 1 na 3; z. 98, 2; (109) (114) t. 7; moe sprzeciwi si rozumowi z. 81, 3 na 2; z. 83, 1 na 1. Patrz: Zmysowo. Poywienie: zwierzta tocz bj o - z. 81, 2 odp. Praca: kobieta jest do rodzenia, a nie do - z. 92, 1 odp.; z. 98, 2 Wbrew; - nie bya konieczna w raju z. 96, 3 odp.; po grzechu jest kar (125) t. 7; czowiek ma rce do - z. 91, 3 na 3.

240

Pragnienie: - naturalne musi by zaspokojone; - istnie zawsze z. 75, 6 odp.; (16) z Quaest. Disp., t. 6; (19) t. 6; - jest przejawem wadzy podawczej z. 83, 3 Wbrew; istniao u pierwszych ludzi w raju z. 95, 2 odp. Prasumienie: patrz Syndereza. Prawda : jest dobrem myli z. 94, 4 odp.; - jest przedmiotem myli z. 82, 3 odp.; z. 87, 3 na 1; a. 4 na 2; nasza dusza nie ma wrodzonej znajomoci - ale j gromadzi z rzeczy poprzez zmysy z. 76, 5 odp.; z. 91, 1 na 2; drog wnioskowania z. 79, 4 odp.; a. 8 odp. i na 3; do - dochodzimy drog: uczenia si, poszukiwania, odkrywania i sdu z. 79, 6 odp.; a. 8 odp.; a. 9 odp.; a. 10 na 2; (87B) t. 6; myl poznaje pod ktem - z. 79, 9 na 3; - jest przedmiotem myli spekul. z. 79, 11 odp.; - a podanie, dziaanie z. 79, 11 na 2; - jest w umyle z. 82, 3 odp.; pewno poznania - z. 84, 1; pierwsze zasady gwarantuj bezbdno - z. 85, 6 odp.; - poznaje rzeczy takimi, jakimi s z.85, 7 na 2; wiato myli jest od Boej z. 87, 1 odp.; z. 88, 3 na 1; - jest jakim dobrem z. 82, 3 na 1; a. 4 na 1; z. 87, 4 na 2; bdna argumentacja odwodzi od - z. 89, 5 odp.; pierwsza - owieca umys pierwszego czowieka z. 94, 1 odp.; pierwszy czowiek otrzyma przyrodzone i nadprz. z. 94, 3; (106) (111) t. 7. Prawdziwe: - a dobre z. 79, 11 na 2; z. 82, 3 na 1; a. 4 na 1; z. 87, 4 na 2; jest przedmiotem myli z. 82, 3 odp.; z. 87, 3 na 1; a. 4 na 2. Prawo pierworodna czowieka: z. 94, 1 odp.; z. 95. 1; (105) t. 7. Patrz: Nieskaono; Nieskazitelno; Niewinno ; Stan; Ustawienie. Prawzory: patrz Rationes causales. Preadamici: (130) t. 7. Preegzystencjalizm: z.90, 4; (75) t. 7. Premocja: (103) t. 6. Principium: (23) t.6. Proporcja: - midzy przedmiotem a wadz; czynnym a biernym; doskonaoci a doskonalonym z. 88, 1 na 3; z. 84, 7 odp.; z. 85, 1 odp.; z. 86, 2 odp. Propter quod unumquodque tale: z. 87, 2 na 3; z. 88, 3 na 2; (43) t. 7. Prba: pierwsi rodzice poddani - (106) t. 7. Pryscylianie: (67) (75) t. 7. Przeciwiestwo; Przeciwstawno: jest podstaw zniszczenia; dusza umysowa nie zna - z. 75, 6 odp.; podstaw - jest pozbawienie i posiadanie z. 75, 7 odp.; rwnowaga - w ludzkim ciele: patrz Dotyk; Kompleksja; Rwnowaga; (38) t. 6; wadza dotyczy - z. 77, 3 na 2; z. 79, 12 Wbrew - wadz z. 77, 7 na 3; - czy jeden rodzaj z. 78, 3 na 3; wola dotyczy - z. 82, 2 Wbrew; - w rozumie nie s (18) t. 6; - powoduj kojarzenia obrazw w wyobrani (70) t. 6; - w myli z. 89, 5 odp.; narzd nie moe mie w sobie - z. 91, 1 na 3. Przeczenie: metod - poznajemy wysze istoty z. 88, 2 na 2 i 4. Przedmiot: ciao dostarcza umysowi - z 75, 2 na 3; - myli a zmysu z. 75, 3 na 2; z. 85, 3 odp.; - myli jest rzecz, a nie jej forma mylowa z. 76, 2 na 4; wadze wyodrbniamy wedug - z. 77, 3; z. 79, 7 odp.; wobec wadzy biernej - jest przyczyn czynnoci, za wobec wadzy czynnej - jest kresem z. 77, 3 odp. i na 1; porzdek midzy - wadz z. 77, 4 odp.; - wadz duszy z. 78, 1; a. 2 odp.; z. 80,1 na 2; - zmysw zewn. z. 78, 3; (65) t. 6; potrjny - zmysw z. 78, 3 na 2; (66) t. 6; - myli: patrz Myl; - myli nie istnieje poza ni w rzeczywistoci z.

241

79, 3 na 3; myl czynna czyni - umysowo poznawalnym w rzeczywistoci z. 79, 3 odp. i na 3; a. 4 na 3; myl czynna nie jest - dla myli monociowej z. 79, 4 na 3; - pamici z. 79, 6; przeszo jako - zmysu i myli z. 79, 6 na 2; przypadociowy nie rnicuje wadz z. 79, 11 odp.; kada wadza duszy prze ku swojemu - z. 80, 1 na 3; - wadzy gniewliwej s trudy z. 81, 2 odp.; - myli a woli z. 82, 3; a. 4 na 1; - myli anioa jest substancja niemater. z. 84, 7 odp.; myli Boga, anioa, czowieka z. 87, 3 odp.; - jest proporcjonalny do wadzy poznajcej z. 84, 7 odp.; z. 85, 1 odp.; z. 86, 2 odp.; z. 88, 1 na 3; (3) t. 7; zmysw s poszczegy z. 85, 1 odp.; patrz: Poszczegy; - jest w mylcym niematerialnie: na sposb poznajcego z. 85, 1 na 1; - jest w poznawcy swoj podobizn z. 85, 2 odp. i na 1; patrz: Podobizna; - poznawany w rzeczywistoci z. 85n 2 na 2; (10) t. 7; patrz: Asymilacja; Podobiestwo; wadze s dostosowane do - z. 85, 8 na 3; - poznajemy przed czynnoci z. 87, 3 odp.; z. 94, 2 odp.; - myli jest prawda: patrz Prawda; myl nie myli si co do swojego z. 85, 6; z. 94, 4. Przeoestwo: - nad poddanymi z. 92, 1 na 2; patrz: Podleganie. Przemiana: podleganie - to rzecz materii i monoci z. 75, 5 na 2; czym jest (56) t. 6; dziaacz drugi moe przemienia, a nie stwarza z. 90, 3 odp.; ruch cia nieb. jest przyczyn - naturalnych z. 91, 2 na 3. Przemylenie: z. 79, 10 na 3. Przeszo: jak jest przedmiotem pamici zmysowej i umysowej z. 79, 6 odp. i na 2; a. 7 na 2. Przewiadczenie: (37) t. 7. Przetwarzanie: patrz Przemiana. Przyczyny: ich podzia (112) t. 6; powszechne a partykularne z. 76, 2 Wbrew; z. 79, 4 odp.; w pojciu - zawiera si porwnanie z. 82, 3 na 1; wolna wola jest swojego ruchu z. 83, 1 na 3; nie jest pierwsz - samej siebie z. 83, 1 na 3; Bg poruszajc - naturalne nie przekrela ich naturalnoci; poruszajc dobrowolne, nie przekrela ich wolnoci z. 83, 1 na 3; - cielesne dziaaj na usposobienie czowieka z. 83, 1 na 5; - poznajemy ze skutkw, a skutki z z. 85, 3 na 4; z. 88, 2 zarz. 4; poznawanie przyszych skutkw z - z. 86, 4; z. 89, 3 na 3; wysze duchowe i cielesne pomagaj pozna przyszo z. 86, 4 na 2; Bg pierwsz - wadzy poznawczej z. 88, 3 na 2; skutki zawieraj w sobie obraz - z. 93, 2 na 1; ginie - ginie skutek z. 96, 3 zarz. 3; - nierwnoci ludzi w raju z. 96, 3 na 3; niezniszczalno od strony - z. 75, 5 odp.; z. 97, 1 odp. Patrz: Skutek. Przygodne byty: ich poznawanie z. 79, 9 na 3; z. 86, 3; (34) t. 7; zda przygodnych myl nie przyjmuje w sposb konieczny z. 82, 2 odp.; wobec - rozum stoi jak wobec przeciwiestw z. 83, 1 odp.; czym s (101) t. 6; (34) t. 7; z. 86, 3 odp.; przygodno wie si z materi z. 86, 3 odp.; Adam nie zna przyszych z. 94, 3 odp.; - co do istnienia i co do istoty z. 86, 3; (34) t. 7. Patrz: Konieczne. Przyja: pierwszych ludzi z Bogiem (113) t. 7. Przyjmowanie: inaczej w rzeczach cielesnych, a inaczej w duszy zmysowej z. 78, 4 odp.; - na sposb przyjmujcego z. 79, 6 odp.; z. 84, 1 odp.; z. 89, 2 odp.; a. 4 odp. Przykady: - do urobienia 1 tworzenia sobie poj z. 84, 7 odp.; prowadz prostych ludzi do wiedzy z. 89, 1 odp.

242

Przymnus: jest sprzeczny z wol z. 82, 1 odp. i na 1; wolno od z. 83, 2 na 3. Przypado: nie jest bytem samoistnym z. 75, 2 odp. i na 2; jak ginie z. 75, 6 odp.; jest wtrn w stosunku do substancji z. 76, 6 Wbrew; nie ma istnienia z. 90, 2 odp.; forma przypad. a subst. z. 76, 4 odp.; z. 77, 1 na 3-7; a. 6 odp.; wadze duszy s - z. 77, 1 na 5; substancja a - ; - jest dwojaka z. 77, 1 na 5; (51) t. 6; (34) t. 7; wiedzie do poznania substancji z. 77, 1 na 7;- nie rnicuje gatunku z. 77, 3 odp.; orzeka o podmiocie z. 77, 5 odp.; podmiot jest przyczyn - i wystpuje w okreleniu - z. 77, 6 Wbrew; - nie moe by podmiotem z. 77, 7 na 2; nie wszystkie - wywouj zmian w zmyle z. 78, 3 na 1; przedmiot przypadociowy nie rnicuje wadz z. 79, 11 odp.; myl najpierw poznaje sedno w potem - z. 85, 5 odp.; sprawiedliwo pierw. bya - natury gatunku z. 100, 1 odp.; (134) t. 7. Przypominanie: a pami z. 78, 4; (74) t. 6; - zostaje w duszy odczonej z. 89, 6 Wbrew, odp. i na 1. Przypuszczanie: moe by bdne z. 85, 6 na 2; - co do przyszych faktw z. 86, 4 odp. Przyroda: nauki przyrodnicze dotycz bytw przygodnych z. 86, 3 Wbrew, jak anioowie i dusza odcz. poznaj to, co jest w przyrodzie z. 89, 3. Patrz: Filozofia przyrody. Przysposobienia: nabyte nie niwecz wolnoci woli z. 83, 1 na 5; (104) t.6; sprawno jest - z. 87, 2 na 3. Patrz: Sprawno. Przystosowanie: jakoci elementarne s - na przyjcie formy substan. z. 76, 4 na 4; czci ciaa maj rne - z. 76, 5 na 3; dusza nie czy si z ciaem za poredn. z. 76, 6; (41) t. 6; - podmiotu na przyjcie podobizny z. 79, 3 na 3; naleyte wadz zmysowych jest konieczne do poznawania umysowego z. 79, 4 na 3; mona w sobie wypracowa z. 83, 1 na 5; Bg stwarza dusz w momencie, gdy podmiot jest przystosowany (6) t. 6; jakoci s - narzdu (58) t. 6; im ciao lepiej przystosowane, tym ma lepsz dusz i zdolnoci z. 85, 7 odp.; (27) t. 7; za ycia doczesnego nasza myl jest przystosowana do poznawania rzeczy materialnych z. 86, 2 na 1; ciao jest najlepiej przystosowane dla duszy i jej czynnoci z. 91, 3; czowiek najlepiej przystosowany i zharmonizowany z caoci wiata z. 91, 3 na 3; ciao pierwszego czowieka nie miao takiego eby byo niemiertelne z. 97, 3 na 1; a. 4 odp. Przysze fakty: ich poznawanie z. 86, 4; z. 89, 3 na 3; a. 7 na 3; (35) ( 36) t. 7; Adam ich nie zna z. 94, 3 odp. Przywileje : pierwszych rodzicw. patrz Dary; zbawionych z. 89, 5 na 2. Pszczoy: ich instynkt z. 96, 1 na 4. Ptaki: ucz latania swoje pisklta z. 101, 2 na 2. Punkt: czym jest; jego poznawanie z. 85, 8 odp. i na 2. Pycha: pierwszych ludzi z. 94, 4 na 1. Pytanie: jako metoda w nauczaniu z. 84, 3 na 3. Raj: Eden, paradeisos. ogrd; miejsce pobytu pierwszych ludzi i symbol doskonaego szczcia z. 94, 1 na 1; (139) t. 7; drzewa - byy pokarmem, a nie zwierzta i roliny z. 96, 1 na 3; w - czowiek by jak anio z. 98, 2 na 1; w - nie byo spkowania z. 98, 2 na 2; wygnanie z - zaraz po utworzeniu kobiety i upadku z. 98, 2 na 2; - miejscem pobytu pierwszych ludzi z. 102; - miejscem cielesnym,

243

nie da si go umiejscowi z. 102 1; a. 2 na 4; - ma trzy znaczenia z. 102, 1 Wbrew; rzeki - z. 102 1 na 2; (140) t. 7; drzewo ycia z.97, 4; z. 102, 1 na 4; (126) (139) (141) t. 7; drzewo poznania dobra i za z. 102, 1 na 4; (141) (139) t. 7; by miejscem odpowiednim ze wzgldu na klimat i drzewa z. 102, 2; w - nie byo zwierzt; w wlizn si za spraw szatana z. 102, 2 na 2; (112) t. 7; obecnie w - przebywaj Henoch i Eliasz z. 102, 2 na 3; czowiek mia uprawia i doglda - z. 102, 3; Adam utworzony poza - z. 102, 4; Ewa bya utworzona w - z. 102, 4 na3. Ratio: to rozum (77) t. 6; wedug Platona to idea, gatunek pomys (84) t. 7. Rationes causales, seminales: w biblijnych szeciu dniach ciao czowieka byo utworzone w postaci - czyli prawzoru zakodowanego w materii z. 90, 4 odp.; z. 91, 2 na 4; a. 4 na 5; (84) (76) (80) t. 7; co do ciaa Ewy: z. 92, 4 na 3; roliny utworzono trzeciego dnia w postaci - z. 102, 1 na 5. Realizm: skrajny a umiarkowany (15) t. 7. Refleksja: drog - myl poznaje form mylow z. 76, 2 na 4; z. 85, 2 odp.; myl i wola dokonuj - nad sob (97) t. 6; myl poznaje - poszczegy drog - z. 86, 1 odp.; a. 4 odp.; (31) t . 7; czym jest z. 87; (31) (37) t. 7; drog - dusza poznaje siebie z. 87, 1; (37) (108) t. 7; swoje sprawnoci a. 2; czynno myli a. 3; czynno woli a. 4; z. 94, 2 odp.; (38)-(47) t. 7. Reinkarnacja: (75) t. 7. Religia: rni czowieka od nierozumn. zwierzt (20) t. 6. Retoryczne wywody: (101) t. 6. Rce: narzd narzdzi z. 76, 5 na 4; z. 91, 3 na 2 i 3; (40) t. 6; - s posuszne duszy z. 81, 3 na 2; przez nie gruje nad innymi zwierztami, moe nimi pracowa i sporzdza bro, odzie, narzdzia z. 91, 3 na 2 i 3. Robactwo: lgnce si z czowieka nie jest obrazem czowieka z. 93, 2 odp. Rodzaj: - czowieka bierzemy od tego, co wsplne nam i zwierztom nieroz. z. 76, 3 na 4; - a gatunek; o ile jest w poszczegach, jest pocztkiem z. 85, 3 na 4; bierzemy od materii wsplnej z. 85, 5 na 3; - naturalny a logiczny; jestestwa niemat. i mater. nale do - logicznego; Bg nie naley do adnego - z. 88, 2 na 4; dusza ludzka naley do - zwierzt z. 90, 4 na 2; jedno co do - z. 93, 1 na 3; do pojcia obrazu nie wystarcza podobiestwo co do - z. 93, 2 odp.; - literacki Rdz 1-3 (66III) (139) t. 7. Rodzenie: naley do wadzy wegetat. z. 78, 2; (137) t. 7; w czowieku istnieje zdolno - z. 79, 4 odp.; dusza jest kresem - czowieka z. 76, 1 na 1; (29) t. 6; do czowieka potrzebne odpowiednie co do ciepoty miejsce z. 91, 2 na 2; zwierzt doskon. z nasienia za zwierzt niedosk. moc cia nieb. z. 91, 2 na 2; kobieta jest do - z. 92, 1 i 2; rne sposoby - rolin i zwierzt z. 92, 1 odp.; powoduje pokrewiestwo; Ewa nie bya od Adama drog - z. 92, 2 na 3; materi, z ktrej rodzi si czowiek jest nasienie z. 92, 4 odp. i na 1; przez czowiek jest pocztkiem z. 94, 3 odp.; - to przejaw ycia z. 99, 2 na 3; - istniao dla zachowania gatunku w raju z. 96, 3 odp.; z. 97, 3 odp.; z. 98; z. 99, 2; czemu rodzi si chopiec lub dziewczyna z. 92, 1 na 1; z. 99, 2 na 2; wszyscy by rodzili; byoby tylu chopcw co dziewczt z. 99, 2 na 3; o tym stanowiaby wola rodziciela z. 99, 2 na 2.

244

Rodzice: przekazuj cechy gatunkowe z. 100, 1. Patrz: Adam; Ewa; Czowiek pierwszy; Niewinno; Grzech pierw.; Dary. Rosn: (37) t. 6; istniaoby w raju z. 97, 3. Roliny: maj tylko wadz wegetat. z. 78, 1 odp.; nie poznawaj z. 84, 2 odp.; prosty wzrost - a czowieka z. 91, 3 na 3; jak si rodz z. 92, 1 odp.; ziemia pokarmem dla - za - dla zwierzt z. 96, 1 odp.; trzeciego dnia utworzono - w postaci rationes causales a po dzieach szeciu dni w rzeczywistoci z. 102, 1 na 5; (84) t. 7; raj by peen kwitncych 102, 2 odp.; - ycia: patrz Gilgamesz. Rozcigo: jak j zmys poznaje z. 78, 3 na 2. Rozkad: drzewo ycia chronio od z. 97, 4; (122) t. 7. Patrz: mier. Rozkosz: cielesna w raju a po grzechu z. 98, 2 na 3. Rozrost ciaa: z. 78, 2. Patrz: Wadza rozrostu. Rozrzedzanie materii: z. 92, 3 na 1. Rozsdza: co oznacza z. 79, 9 na 4; a. 10 na 3. Rozstrzyganie: w akcie wolnoci woli z. 83, 2 odp. i na 1; a. 3 odp. i na 2. Patrz: Wolno. Roztropno: jest kierowniczk postpowania w czowieku; u zwierzt wystpuje jako instynkt z. 96, 1 odp. i na 4; - i wiedza dzieci w stanie niewinn. z. 101, 1 odp. i na 3; (138) t. 7. Rozum; Rozumne: - ujmuje rzecz z rozmaitych punktw z. 76, 3 na 4; czowiek lepiej wyposaony od zwierzt, bo dosta - i rce z. 76, 5 na 4; z. 91, 3 na 2; rozumne od duszy rozumnej z. 77 , 1 na 7; rozumne - nierozumne dziel zwierz na gatunki z. 77, 3 odp.; - partykularny to u ludzi instynkt z. 78, 4 odp. i na 5; z. 81, 3 odp.; patrz: Instynkt; w czowieku - myl, umys znacz to samo z. 79, 8; (77) t. 6; patrz: Myl; Umys; rozumny czowiek od rozumowania z. 79, 8 odp.; - wyszy, niszy z. 79, 9; (88) t. 6; - jest rdem ruchu z. 81, 1 na 2; - jest istotn cech ludzi z. 79, 10 na 2; - spekulat., praktyczny z. 79, 11 i 12; wadze gniewliwa i podliwa s posuszne - z. 81, 3; z. 76, 2 odp.; z. 77, 4 odp.; do niego naley wyciganie wnioskw z. 81, 3 odp.; rozumne, nierozumne to rno z. 90, 1 na 3; - nie wada nad przedmiotem zmysw zewn., a tylko nad wewntrznymi wadzami (poznawczymi i podawczymi): moe budzi uczucia i tworzy wyobraenia z. 81, 3 na 3; wola nie jest podobn do - ale do myli z. 82, 1 na 2; - zestawia wiele z. 82, 2 na 3; z. 83, 1 odp.; udzia - w wyborze z. 83, 3; (99) t. 6; - a myl z. 79, 8; z. 83, 4 odp.; (77) t. 6; zawieszenie czynnoci zmysu wstrzymuje uywanie - z. 84, 8; waciwym dzieem - jest mowa z. 91, 3 na 3. mczyzna ma wicej rozeznania - ni kobieta z. 92, 1 na 2; - w stanie niewinn. by podlegy Bogu, a ciao i nisze wadze rozumowi; patrz: Niewinno; z. 94, 2 i 4; z. 95, 1-3; z. 98, 2 na 3; (105) (109) (114) t. 7; czowiek ma woln wol, bo ma - z. 83, 1 odp.; zwierzta maj co z - z. 96, 1 na 4; - upodabnia nas do aniow z. 96, 2 odp.; w raju czowiek wasnym - mg ustrzec si od cierpie z. 97, 2 na 4; (125) t. 7; w stanie niewinn. dzieci nie miayby od razu uywania - z. 101, 2. Patrz: Myl; Umys. Rozumowa: a myle, pojmowa z. 79, 8 odp.; z. 83, 4 odp.; z. 89, 5 odp.; - jest ruchem od pierwszych zasad do wnioskw z. 79, 12 odp.; moe by bdne z. 85, 6 na 2; ze - odwodzi od prawdy z. 69, 5 odp. Rwnik: czy jest miejscem raju z. 102, 2 na 4.

245

Rwno: naley do doskonaego obrazu z. 93, 1 odp.; nie m - midzy Bogiem a czowiekiem z. 93, 1 na 3; sprawi - mioci z. 96, 3 na 2; - Osb Boskich (120) t. 7. Patrz: Nierwno. Rwnowaga: w ciele z. 76, 5 odp. i na 1, 2; z 91, 1 odp. i na 3: a. 3 na 1 i 2; (38) t. 6; patrz: Kompleksja; - klimatu w raju z. 102, 2; patrz: Atmosfera; Klimat. Rnica: gatunkowa jest najbardziej okrelona z. 75, 7 na 2; bierzemy j od formy; dla czowieka jest ni: by rozumnym, z. 76, 1 Wbrew; z. 85, 5 na 3; niekiedy bierze si j od przypadoci z. 77, 1 na 7; - przypadociowa nie rnicuje gatunku; rozumne, nierozumne to - dzielca zwierz na gatunki z. 77, 3 odp.; (54) t. 6; - midzy czowiekiem a zwierzciem (20) t. 6; poznajemy najpierw odp.; myl chwyta - poprzez rodzaj, potem - z. 85, 3 porwnanie z. 85, 4 na 4; a 5 na 1; czenie i odczanie to uchwycenie - z. 85, 5 na 1; - formy pochodzca od rnego przystosowania materii nie sprawia rnoci gatunkowej a tylko liczbow z. 85, 7 na 3; - a rno z. 90, 1 na 3; - gatunkowa stanowi o podobiestwie gatunkowym z. 93, 2 odp. Rno: a rnica z. 90, 1 na 3; - gatunkowa a liczbowa z. 85, 7 na 3; - pci w raju z. 96, 3 odp.; z. 98, 2; z. 99, 2. Ruch: wszystko co yje samo siebie w - wprawia z. 78, 1 odp.; kresem - jest rzecz zewn. z. 78, 1 odp.; jak i ktry zmys go poznaje z. 78, 3 na 2; jest nastpstwem postrzegania z. 78, 4 odp.; pochodzi od tego, co nieporuszalne z. 79, 8 odp.; z. 82, 1 odp.; z. 84, 1 na 3; myl prakt. kieruje - z. 79, 11 na 1; - wtry porusza moc pierwszego z. 81, 3 odp.; woli nie jest cigy z 95, 1 na 5; w czowieku zmysowoci zaley od woli; w zwierzciu jest natychmiastowy z. 81, 3 odp.; wadzy podania a poznawania z. 81, odp.; - zmysowoci jest reakcj na zmysy ciaa z. 81, 1 na 1; - czonkw ciaa cakowicie podlega woli z. 81, 1 na 1; - czonkw ciaa cakowicie podlega woli z. 81, 3 na 2; - a ruchado, a motor; przedmiot nie porusza koniecznie woli z. 82, 2 na 2; - to sprawa ciaa (4) (107) t. 6; wyobrania powoduje - zbiorowe (70) t. 6; rna ilo - potrzebnych do zdobycia doskonaoci dobroci zaley od stopnia bytowania z. 77, 2 odp.; (52) t. 6; patrz: Motor; Poruszanie; Spoczynek; Wadze poruszania. Rzeczywisto: jak dusza niesie ciau z. 75, 1 odp. i na 1; dziaa byt istniejcy w - z. 75, 2 odp.; z. 89, 1 odp.; forma jest - z. 75, 5 odp. i na 1; pierwsza - jest rdem wszystkich - z. 75, 5 na 1; substancja duchowa stworzona skada si z monoci i - z. 75, 5 na 4; - poczeniejsza od monoci z. 75, 7 na 2; kady dzia bytu dzieli si na mono i - z. 77, 1 odp.; tylko byt w - moe przenie z monoci do - z. 79, 3 odp.; - poprzedza mono w porzdku natury, za w porzdku czasu i powstawania - jest poprzedzona monoci z. 82, 3 na 2; z. 94, 3 odp.; poznanie dotyczy bytu istniejcego w - z. 84, 2 odp.; z. 87, 1; forma poznawcza czyni dusz w poznajc z. 89, 2 odp.; (10) t. 7; ludzka dusza nie jest czyst z. 90, 1 na 2; Bg jest czyst - z. 87, 1 odp.; z. 90, 1 na 2; kiedy powstay roliny w - z. 102, 1 na 5; patrz: Rationes causales. Patrz: Mono; Urzeczywistnienie. Rzeki raju: z. 102, 1 na 2; (140) t. 7. Sakramenty: wytrysy z boku Chrystusa umierajcego z. 92, 3 odp.; nie istniay w stanie niewinn. (127) t. 7.

246

Samodzielno: idzie za samoistnoci z. 75, 2 odp. i na 2; (10) t. 6. Samoistno: ludzkiej duszy z. 75, 2; (5)-(7) (10) t. 6. Samordztwo: (93) t. 7. Samostanowienie: z. 94, 4 na 1; z. 95, 1 na 3; (141) t. 7. Samuel: ukaza si po mierci Saulowi z. 89, 8 na 2. Sd: o naszej duszy na podstawie badania czynnoci duszy z. 87, 1 odp.; uczucia jedne wyprzedzaj rozumu, inne po nim nastpuj z. 95, 2 odp.; tworzenie - (5) (19) t. 7; - zmysu (23C) t. 7; wano - (25) t. 7; - wymagany do wolnoci woli z. 83, 1 odp.; czym jest z. 83, 3 na 2; (100) t. 6; do doskonaego - konieczne gruntowne poznanie z. 84, 8 odp.; - zwierzt (71) (100) t. 6; - zmysu wsplnego (75) t. 6; - myli a wybr woli (94) t. 6; - o wasnym wraeniu z. 85, 2 odp.; jak myl tworzy pojcie, by wytworzy - z. 85, 2 na 3; poznajemy drog czenia i odczania, tj. sdu z. 85, 5; kiedy - jest prawdziwy z. 85, 6; grzesznik nagina - do przedmiotu podania z. 85, 6 na 3. Patrz: Mdro; Osd; Rozsdza. Sedno: jest pierwszym i waciwym, dostosowanym przedmiotem myli z. 85, 5 odp. i na 3; a. 6 odp.; a. 8 odp.; z. 88, 3 odp.; patrz: Myl; co do - myl nie myli si z. 85, 6 odp.; - rzeczy stworzonych nie jest ich istnieniem z. 88, 2 na 4; (19) (23A) t. 7. Seks: zwierzta tocz bj o sprawy - z. 81, 2 odp.; zmysowo to nie - tylko (90) t. 6; podliwo to nie tylko - (92) t. 6; zwierzta nieroz. patrz na rzeczy postrzegalne pod ktem - a czowiek pod ktem pikna z. 91, 3 na 3; w pierwszym czowieku - by opanowany (114) t. 7; poznawanie dobra i za nie jest synonimem uwiadomienia seksualnego (141) t. 7. Sen; picy: co si dzieje we - nie jest grzechem z. 84, 8 Wbrew; z. 94, 4 na 4; u zawieszenie czynnoci zmysu z. 84, 8 na 2; - atwiej odbieraj poruszenia z. 86, 4 na 2; ukazywanie si zmarych we - z. 89, 8 na 2; dusza u picych nie spenia swoich czynnoci z. 93, 7 na 4; Bg przypuci - na Adama z. 94, 1 odp.; picy nie uywaj rozumu z. 101, 2 odp. Sensualizm: (9) t. 6; (1) t. 7. Serce: rdem ycia z. 75, 1 odp.; wedug Platona jest siedzib duszy zmysowej z. 76, 3 odp.; chd mzgu miarkuje gorc, co daje prost postaw ciaa z. 91, 3 na 1; uprawianie - przez usprawiedliwienie z. 102, 3. Siger z Brabancji: (31) t. 6. Skaono: stan - a nieskaonoci grzechem z. 94, 2 odp. Skonno: idzie za form; czym jest; - naturalna i wysza. idca za poznaniem z. 80, 1 odp. i na 3; z. 81, 2 odp.; z. 82. 1 odp.; z. 87, 4 odp.; podawca ma - ku rzeczy podanej z. 81, 1 odp. i na 3; inna jest wadzy podliwej, a inna gniewliwej z. 81, 2 odp.; naturalne jest ton co zgodne ze natury, za dobrowolne jest to, co zgodne ze - woli; gwat jest sprzeczny ze - natury i woli z. 82, 1 odp.; - ludzkie nie niwecz wolnoci woli z. 83, 1 na 5; (104) t. 6; czynno woli jest - ; - jest w podawcy na sposb podawcy; - naturalna, zmysowa, umysowa z. 87, 4 odp. Skutki: istniej uprzednio w przyczynie z. 84, 2 odp.; z. 91, 1 odp.; niekiedy poznajemy - z przyczyn, a niekiedy przyczyny ze - z. 85, 3 na 4; z. 85, 8 na 1; ze - poznajemy przyczyny i przyszo z. 86, 4 odp. i na 1; z. 88, 2 zarz. 4;

247

doskonalej widzi si Boga ze - umysowo poznawalnych z. 94, 1 odp. i na 3; (107) t. 7 - nie przewyszaj przyczyny z. 95, 1 odp. Patrz: Przyczyny. Soce: nie samo - rodzi czowieka z. 76, 1 na 1; z. 79, 4 odp.; Plato przyrwna myl czynn do - z. 79, 4 odp.; a. 5 na 3; w socu widzimy to, co si widzi dziki z. 84, 5 odp.; - wiksze od ziemi z. 85, 6 odp.; wiato - czy si z nami dla widzenia barw z. 88, 1 odp.; jak - dziaa na rwniku z. 102, 2 na 4. Sowa; Sowo Boe: - oznaczaj sd myli o rzeczach z. 85, 2 na 3; - wewntrzne z. 79, 10 na 3; z. 93, 7 odp.; a. 8 odp.; - oznaczaj pojcia z. 85, 5 Wbrew; rne gatunkowo - wewntrzne z. 93, 8 odp.; pochodzenie - w Bogu a w czowieku z. 93, 6 i 7; Wcielenie - Boego ziszcza obraz Boga w czowieku (101) t. 7. Such: czym jest z. 78, 3; zajmuje drugie miejsce po wzroku z. 77, 4 odp.; pod jakim wzgldem jest wyszy od wzroku z. 82, 3 odp.; wymaga medium czcego z przedmiotem (64) t. 6; - jest doskonalszy u nierozw. zwierzt z. 91, 3 na 1. Smak: czym jest z. 78, 3; (64) t. 6. Smutek: w raju nie istnia z. 95, 3 na 3. Spanie. istniao w stanie niewinn. z. 97, 2 na 2. Species: impressa, expressa: (2) (12) t. 7; to idee Platona z. 84,1 odp. Spirytualizacja czowieka: (22) t. 6. Spirytualizm: (3) t. 6. Spoczynek: jak zmys go poznaje z. 78, 3 na 2; - i ruch nale do jednej wadzy z. 79, 8 odp.; czynno wadzy poznawczej bywa przyrwnywana do - z. 81, 1 odp. Patrz: Ruch. Spoeczno: gdzie - tam i wadza z. 96, 4 odp.; czowiek jest z natury istot Spoeczn z. 96, 4 odp. Spkowanie: u zwierzt doskonaych z. 92, 1 odp.; istniaoby w stanie niewinn. z. 98, 2; faktycznie go nie byo z. 98, 2 na 2; w - czowiek jest podobny do zwierzt z. 98, 2 na 3; czy by naruszao dziewictwo z. 98, 2 na 4; (131) t. 7. Sprawiedliwi: s na obraz Boy dziki asce z. 93, 4 odp.; a. 8 na 3. Sprawiedliwo pierworodna: czym jest (105) t. 7; istniaa u pierwszych ludzi z. 95, 1; a. 3 odp.; z. 100, 1 odp. i na 2; (109) (112) t. 7. utracona przez grzech (121) t. 7; nierwno co do - w raju z. 96, 3 odp.; z powodu - jedni s pod wigilancj drugich z. 96, 3 na 1; ma rzdzi ten, kto si odznacza - z. 96, 4 odp.; dzieci pierwszych rodzicw rodziyby si w - pierw. z. 100, 1; (135) t. 7; nie byyby w niej utwierdzone z. 100, 2; (136) (137) t. 7; - jest darmowa, dzieem aski: to naleyte ustawienie: poddanie si Bogu z. 100, 1 na 2; (134) t. 7; zawsze mona wrci do - z. 100, 2 na 3; dzieci pierwszych rodzicw miayby wiedz do kierowania si - z. 101, 1 na 3; (138) t. 7; - jest darem pozanaturalnym, przypadoci natury, przekazywan dziedzicznie (134) (135) t. 7; patrz: Niewinno pierw., poza Maryj nikt za ycia nie jest utwierdzony w - (136) t. 7. Sprawno: konieczna do poznania umysowego z. 79, 4 na 3; - wiedzy jest w monoci z. 79, 6 odp.; (84) t. 6; jest w rodku midzy myl w monoci a myl w rzeczywistoci z. 79, 6 na 3; pojmowanie pierwszych zasad i wyciganie wnioskw na rzecz rnych - z. 79, 9 odp.; (83) t. 6; pojmowanie i syndereza to naturalne - z. 79, 12 odp.; - jest pocztkiem czynnoci z. 79, 13 odp.; z. 83, 2 odp.; wolno woli nie jest - z. 83, 2; - naturalne z. 83, 2 odp.;

248

patrz: Zasady; Syndereza; - wedug w. Bernarda z. 83, 2 na 2; poznawcze formy zostaj w myli jako - z. 84, 7 na 1; - jest spowodowana poznaniem z. 86, 2 odp.; jak j poznajemy z. 87, 2; a. 4 odp.; - zostaje w duszy odcz. z. 89, 5; a. 6 na 3; nabywamy j czynnociami z. 89, 6 na 3; drugorzdnie obraz Trjcy Przen. istnieje w - z. 93, 7 odp. i na 4; nie zawsze istniej w duszy z. 93, 8 na 2; cnota jako - i czynno; pierwsi rodzice mieli niektre cnoty w postaci z. 95, 3. Stan: pi - czowieka (105) t. 7; - duszy odcz. i zczonej z ciaem; nieskaonoci i skaonoci grzechem z. 94, 2 odp.; a. 4; (109) t. 7; - umysowy pierw. czowieka z. 94; - jego woli z. 95; panowanie nad zwierztami, rolinami, przyrod martw nad sob z. 96; - ciaa czowieka w niewinn.: niemiertelno, niecierpitliwo, odywianie z. 97; (121)-(127) t. 7; zachowanie gatunku ludzkiego z. 98; (128)-(131) t. 7; - ewentualnego potomstwa z. 99-101; (132)(138) t. 7. Patrz: Nieskazitelno; Niewinno; Prawo; Sprawiedliwo; Ustawienie. Staro: nie istniaa w stanie niewinn. z. 97, 4 odp.; z. 99, 1 na 4; - i zy klimat powoduj niszczenie ciaa z. 102, 2 odp. Stawanie si: jest drog do istnienia z. 90, 2 odp.; - nie przysuguje formie niesamoistnej z. 90, 2 odp.; - przysuguje bytom zoonym, a nie formie samej z. 91, 2 odp. Stosunek: co w nim jest niezmienne z. 84, 1 na 3; myl najpierw chwyta sedno a po nim - z. 85, 5 odp. Styczno: masy z mas, siy z mas z. 75, 1 na 3; wyraz styczny z. 94, 1 na 3; (107B) t. 7. Stwarzanie; Stworzenie; Stwrca: stworzenie ma ograniczone istnienie z. 84, 2 na 3; poznajemy Boga ze - z. 88, 3 odp.; (107) t. 7; ludzka dusza jest stwarzana; patrz: Dusza ludzka; tylko Bg stwarza z. 90, 3 odp.; wszystkie stworzenia s w czowieku z. 91, 1 odp.; Bg stwarza materi z. 91, 2 odp.; w stworzeniach istniej zakodowane prawzory: patrz Rationes causales; stworzenia s dla czowieka z. 91, 4 na 1; z. 96, 2; obraz Boga w stworzeniach: patrz: Obraz; stworzenie jest zmienne, ograniczone, ma pocztek z. 93, 6 odp.; im wysze tym przez nie janiej widzi si Boga z. 94, 1 odp.; stworzenie jest mrocznoci wobec jasnoci Boga z. 94, 1 na 3; pierwsi rodzice stworzeni w asce z. 95, 1; wadza pierwszych rodzicw nad stworzeniami z. 96, 2. Substancja: myl nie jest - duszy z. 79, 1 na 4; - a przypado z. 76, 6 Wbrew; z. 77, 1 na 5; a. 7 na 2; (34) t. 7; myl nie jest - oddzielon z. 79, 5 na 1; - oddzielone to anioowie, inteligencje z. 79, 10 odp.; - pierwsza, druga (7) t. 6; - jest zoona (15) t. 6; nie jest dzieem czowieka (45) t. 6. Patrz: Jestestwa; Przypado. Sucho: potrzebna do wchu z. 91, 3 na 1; u zwierzt - mzgu powoduje doskonae poruszanie si zaraz po urodzeniu si z. 99, 1 na 2. Sumienie: czym jest z. 79, 13; (25) t. 7. Sylogizm: u picych z. 84, 8 na 2; wybr jest jakby wnioskiem - z. 86, 1 na 2; (32) t. 7; - dialektyczny (101) t. 6; - demonstratywny (93) t. 6. Patrz: Dowodzenie; Wniosek.

249

Syn: mniej miuje ojca ni ojciec - z. 96, 3 na 2; czowiek jest na obraz nie tylko Syna Boego z. 93, 5 na 4; Syn Boy doskonaym obrazem Ojca z. 88, 3 na 3; z. 93, 1 na 2; (97) (100) t. 7. Syndereza-prasumienie: czym jest z. 79, 12 i 13; (25) t. 7. Szatan: nie straci niemiert. na skutek grzechu z. 76, 5 na 1; zakca wyobrani z. 86 4 na 2; (36) t. 7; nie zna przyszoci z. 89, 3 na 3; czy ma ciao i zmysy z. 89, 7na 2; moe informowa dusze odcz. o sprawach wiata z. 89, 8 na 1; powoduj ukazywanie si zmarych z. 89, 8 na 2; przez grzech nie straci danych natury z. 95, 1 odp.; zwyciy Adama z. 95, 3 Wbrew; Adam mg mie nienawi do zoci - z. 95, 3 na 2; za spraw - w wlizn si do raju z. 102, 2 na 2; - a w biblijny (112) t. 7. Szczeg: czy poszczeg? (30) t. 7. Szczcie: wedug Arystotelesa polega na myleniu z. 76, 1 odp.; czowiek moe zdoby - z. 77, 2 odp. (52) t. 6; jest celem ostat. czowieka; poda si go w sposb naturalny i konieczny z. 82, 1 odp. i na 3; a. 2 odp.; z. 83, 1 na 5; w ten sam sposb czowiek poda dobra - rodka koniecznego do - z. 82, 1 i 2; nie mamy wolnoci wobec z. 83, 2 odp.; (104) t. 6; - wedug Awerroesa z. 88, 1 odp.; z. 89, 2 na 3; wedug Arystotelesa - jest dostpne dla wszystkich i polega na poznawaniu najwyszej duchowej substancji, co jest rzecz mdroci z. 88, 1 odp.; - polega na poznaniu Boga z. 89, 2 na 3; (59) (105) t. 7; - nie mona utraci z. 94, 1 odp.; - pierwszych ludzi w raju z. 94, 1 na 1; (106) (111) (117) t. 7; polega na widzeniu Boga i jest nieutracalne z. 100, 2 odp.; niebo empirejskie miejscem - z. 102, 2 na 1. Sze dni stwarzania: z. 90, 4 odp.; z. 91, 2 na 4; a. 4 na 5; z.102, 1 na 5; (66) (84) (88) t. 7. Patrz: Rationescausales. Sztuka: rni czowieka od nieroz. zwierzt (20) t. 6. Szybko. wiksza u nieroz. zwierzt z. 91, 3 na 1. lad: a obraz; w stworzeniach nieroz. i w czciach czowieka poza umysem jest tylko - Boga z. 93, 6 odp. i na 3; (98) (101) t. 7. lepy: przywrcenie - wzroku przez Chr. z. 91, 2 na 1 i 3, mier: opatrzno zapobiega - czowieka z. 76, 5 na 1; (16) (61) t. 6; ze - wszystko rozkada si w czowieku z. 89, 1 zarz. 1 i 2; - nie zmienia natury duszy z. 89, 1 odp.; jest najgwatowniejsz zmian z. 89, 5 zarz. 4; jest defektem ciaa; nie byo jej na pocztku z. 90, 4 na 3; wici po - dostpuj wiecznej chway z. 95, 1 na 2; jest skutkiem grzechu z. 97, 1 Wbrew; (121) (133) t. 7; mona uchroni ciao od - z. 98, 1 na 1; Chrystus uwalnia od - z. 95, 1 na 1; (111) t. 7. do doprowadza zuycie wilgoci, staro, zy klimat z. 97 4; z. 102, 2 odp. rodek: konieczny do celu z. 82, 1 odp.; jest przedmiotem wyboru z. 83, 3 odp.; a. 4 odp.; (94) (101) t. 6; dwojaki - poznawczy z. 94, 1 na 3; (107) t. 7. wiadomo: zmysu wsplnego (73) t. 6; (23C) t. 7; - wysza kieruje natur (89) t. 6; znaki przyszych faktw w naszej - z. 86, 4 na 4; (36) t. 7; - posiadania duszy umysowej z. 87, 1; (37) (39) (40) (41) t. 7; - posiadania sprawnoci z. 87, 2; posiadania wiary z. 87, 2 na 1. wiat: czy dusze odcz. znaj sprawy - z. 89, 8; dusza - ; dusza ludzka czci duszy z. 90, 1 odp.; (70) t. 7. czowiek jest najlepiej przystosowany i zharmonizowany ze - z. 91, 3 na 3; jak Adam poznawa - z. 94, 3 na 3.

250

wiato: dusza nie czy si z ciaem za porednictwem - z. 76, 7 odp.; z. 91, 1 na 2; dwie role - w poznawaniu z. 79, 3 na 2; myl czynna jest - z. 79, 3 na 2; a. 4 odp. i na 1; a. 5 na 3 i Wbrew; z. 85, 1 na 4; z. 87, 1 odp.; (107) t. 7; prawdziwa z. 79, 4 na 1; - naszej myli jest od prawdy Boga z. 87, 1 odp.; z. 88, 3 na 1; z. 89, 1 odp.; myl jest - umysowym: czstk - niestworzonego z. 84, 5, odp; (55) (107) t. 7; - myli czynnej - soca z. 88, 1 odp.; jest tym, czym si poznaje z. 88, 3 na 1; - wlane duszy odczonej z. 89, 3 odp.; a. 5 zarz. 3; a. 7 odp.; wedug manichejczykw Bg jest - a dusza jego czstk z. 90, 1 odp.; nie jest ciaem z. 91, 1 na 2; - rozprasza ciemnoci powietrza z. 102, 3 odp.; potrzebne do poznania Boga (107) t.7. wici: w chwale widz rzeczy doczesne w Bogu z. 93, 8 na 4; grupa: wici, gosi inn nauk o szeciu dniach ni Augustyn: patrz Sze dni stwarzania; (88) t. 7. Tabula rasa: z. 79, 2 odp.; z. 84, 3 Wbrew; z. 89, 1 zarz. 3; z. 94, 3 zarz. 1; z. 101, 1 Wbrew. (84) t. 6; (11) t. 7. Tchn: Jahwe tchn itd. z. 90, 1 na 1; z. 91, 4 na 3. Teozofowie: (75) t. 7. Tertulian : (71) t. 7. Thelesis: a bulesis z. 83, 4 na 1. Traducjanizm: (71) t. 7. Tradycjonalici: o pocztku mowy (110) t. 7. Transformizm: patrz Ewolucjonizm. Trawienie: dziki ciepu z. 78, 1 odp.; (58) t. 6. Patrz: Pokarm. Trjca Przenajw.: obraz Boga w czowieku przedstawia z. 93, 5 i 6; przykadem nie moe by: m, ona, dziecko z. 93, 6 na 2; w widzeniu cielesnym i wyobraniowym nie ma obrazu - z. 93, 6 na 4; czynnoci naszego umysu s obrazem - z. 93, 7; pierwsi rodzice wierzyli w - (111) t. 7. Trudy: to przedmiot wadzy gniewliwej z. 81, 2 odp.; czy - s bardziej zasugujce z. 95, 4. Trup: nie jest czowiekiem z. 76, 8 odp. Twarz: zwierzt nieroz. a czowieka z. 91, 3 na 3; a. 4 na 4. Twierdzenie: metod - moemy co nieco wiedzie o anioach, a nic o Bogu z. 88, 2 na 4. Twrca: podobny do swego dziea z. 92, 2 odp.; gatunek stworzenia nosi w sobie sowo - z. 93, 6 odp. Ucze: wiedza inna w nauczycielu, a inna w z. 76, 2 na 5; nabywamy wiedz drog uczenia si (87B) t. 6. Patrz: Nauczanie. Uczestnictwo: w ideach z. 84, 1, 4, 5. 6; z. 85, 8 odp.; z. 87, 1 odp.; nasza znajomo rzeczy mater. nie polega tylko na samym - w pomysach wiecznych z. 84, 5 odp.; nasza myl jest wiatem, ktre jest - w wietle niestworzonym z. 84, 5 odp. Uczucia: dokonuj si ze zmian w ciele z. 75, 3 a 3; ich podmiotem jest podanie zmysowe z. 79, 2 na 2; z. 95, 2; - siy gniewliwej bior pocztek w - siy podliwej z. 81, 2 odp.; jak si obudzaj z. 81, 3 odp.; z. 95, 2; rozum moe

251

obudza i osabia - z. 81, 3 na 3; czym s z. 82, 5 na 1; (92) t. 6; - nasze a u pierwszego czowieka z. 95, 2; a. 3 na 1 i 2. Uczynki: jak zasuguj obecnie, a jak u pierwszych ludzi w raju z. 95, 4. Ulego: caego stworzenia Bogu (102) t. 7. Umiarkowanie: u pierwszych ludzi w raju z. 95, 4 na 1 i 2; - klimatu konieczne do ycia z. 102, 2 odp. Umys: myl, umys, rozum, dusza ludzka, duch znacz w czowieku to samo z. 75, 2 odp.; z. 79, 1; a. 8; z. 93, 6 odp.; a. 7 zarz. 2; a. 9 odp.; (77) t. 6; to niekiedy nazwa aniow z. 79, 1 na 3; a. 10 odp.; mens od mensurare z. 79, 9 na 4; nie jest jeden dla wszystkich z. 76, 2; obraz Boga w naszym - z. 93, 6 odp.; a. 9 odp.; - pierwszego czowieka z. 94; - ewentualnego potomstwa Adama z. 101, Patrz: Dusza; Myl; Rozum. Unicestwienie: patrz Nico. Upadek: pierwszy czowiek nie przewidywa - (111) t. 7; szatan spowodowa - (112) t. 7. Patrz: Grzech. Upodobnienie: poznanie to - poznawcy do przedmiotu z. 84, 1 odp.; - do Boga to trzeci sposb bycia na obraz Boga z. 93, 4 odp. Patrz: Asymilacja; Podobiestwo. Uprawianie raju: z. 102, 3. Urzeczywistnienie: dusza jest - ciaa z. 75, 1; z. 76, 4 na 1; a. 8 na 2; (35) (50) t. 6; jest pocztkiem dziaania z. 76, 1 odp.; z. 88, 1 odp.; forma jest z. 76, 1 odp.; a. 7 odp. i na 3; z. 77, 6 odp.; (39) t. 7; myl nie jest - narzdu cielesnego; patrz: Narzd; - pierwsze i wtre z. 76, 4 na 1; z. 77, 1 odp.; z. 79, 10 odp.; istnienie jest pierwszym - z. 76, 6 odp.; - pierwej jest w formie subst. ni w podmiocie, pierwej w podmiocie ni w formie przypad. z. 77, 6 odp.; myl stworzenia nie jest - bytu powszechnego z. 79, 2 odp.; - cia nieb. a myli z. 79, 2 odp.; pami jest - narzdu cielesmego z. 79, 6 na 1; myl urzeczywistniona z. 79, 6 na 3; z. 87, 1 odp.; (10) t. 7; zmysy s - narzdu cielesnego z. 85, 1 odp.; - doskonae i niedosk. z. 85, 3 odp.; wiedza zupena jest doskonaym - z. 85, 3 odp.; forma poznawcza i czynno s - myli z. 87, 1 odp.; (39) t. 7; dusza poznaje siebie poprzez swoje - z. 87, 1 na 1. Patrz: Rzeczywisto. Usposobienie: nie pozbawia wolnoci woli z. 83. 1 na 5. Usprawiedliwienie serca: z. 102, 3. Ustawienie naleyte: pierwszego czowieka z. 94, 1 odp.; a. 4 odp.; z. 95, 1 odp.; a. 3 odp.; z. 99, 1; (127) t. 7; ustawienie naturalne czowieka z. 97, 2; to tyle co sprawiedliwo pierworodna, to dar aski; polega na poddaniu si Bogu z. 100, 1 na 2; (105) (134) t. 7. Patrz: Nieskazitelno, Nieskaono; Niewinno; Prawo; Sprawiedliwo; Stan. Utwierdzenie: w asce z. 95, 1 na 3; pierwsi rodzice i dzieci ich w stanie niewinn. nie byliby utwierdzeni w asce sprawiedliwoci pierw. Z. 100, 2; (136) (137) t. 7; w szczliwoci z. 102, 2 na 1; Maryja bya utwierdzona w sprawiedliwoci (136) t. 7. Varro: Bg jest dusz wiata, a dusza jego czci z. 90, 1 odp. (70) t. 7. Wtroba: wedug Platona siedzib duszy weget. z. 76, 3 odp.

252

W: symbolizuje zmysowo z. 79, 12 zarz. 2; z. 81, 1 na 3 a. 3 na 1; zwid pierwsz kobiet z. 94, 4 na 1 i 2; (112) t. 7; wlizn si do raju za spraw szatana z. 102, 2 na 2. Wcielenie: podobiestwo czowieka do Boga najlepiej uskutecznia si w - (101) t. 7; pierwszy czowiek wierzy we - Chrystusa (111) t. 7. Wch: zajmuje trzecie miejsce z. 77, 4 odp.; czym jest z. 78, 3; (64) t. 6; sabszy w czowieku ni u innych zwierzt z. 91, 3 na 1; wymaga suchoci z. 91, 3 na 1. Wiara: wiadomo jej posiadania z. 87, 2 na 1; nie bdzie jej w niebie z. 93, 8 na 2; konieczna do poznania celu nadprzyr. z. 94, 3 odp. i na 3; istniaa u pierwszych ludzi z. 95, 3 odp.; (106) t. 7. w co wierzyli (111) (141) t. 7; - przyjmujemy ton co Bg ponad natur objawi z. 99, 1 odp.; z. 101, 1 odp. Wiatr: wedug Arystotelesa decyduje o narodzeniu si chopca lub dziewczynki z. 92, 1 na 1; z. 99, 2 na 2. Widzenie: trojakie z. 78, 4 zarz. 6; z. 84, 2 na 1; z. 93, 6 zarz. 4; nie ma obrazu Trjcy osb w - cielesnym i wyobraniowym z. 93, 6 na 4; pierwszy czowiek nie widzia Boga z. 94, 1; (107C) t 7; widzcy Boga s utrwaleni w Jego mioci z. 94, 1 odp.; z. 100, 2 odp.; (136) t. 7; - i przeczuwanie przyszoci z. 86, 4 na 2; (36) t. 7; - Boga przekracza natur (102) t. 7;- Boga to wieczna szczliwo (105) t. 7. Wieczno: a czas z. 79, 8 na 2; (18) t. 7. Wiedza: dotyczy przeciwiestw z. 75, 6 odp.; (18) t. 6; jest form duszy z. 76, 1 odp.; nauczyciela a ucznia z. 76, 2 na 5; sprawno - z. 79, 6 odp.; naley do rozumu niszego z. 79, 9 odp.; jest konieczna z. 79, 9 na 3; jest pierwszym urzeczywistnieniem z. 79, 10 odp.; wiedzie to czwarta czynno myli z. 79, 10 na 3; sumienie jest stosowaniem - z. 79, 13 odp.; - o ciaach z. 84, 1 Wbrew; jej podmiotem jest myl z. 84, 1 Wbrew; (63) t. 7; - przyrodnicza ma za przedmiot ruch i materi z. 84, 1 odp. i na 3; - bierzemy od rzeczy postrzegalnych i materialnych z. 84, 4 na 1; - o rzeczach cielesnych wymaga: wadzy mylenia i form mylowych z. 84, 5 odp.; do zdobycia - potrzebna jest czynno wyobrani i innych wadz z. 84, 7 odp.; - fachowa i przyrodnicza wymaga gruntownego poznania rzeczy z. 84, 8 odp.; - rni nas od zwierzt nieroz. (20) t. 6; - jest niekiedy w monoci z. 79, 6 odp.; (84) t. 6; wedug Platona ma za przedmiot idee z. 84, 1 odp.; z. 85, 2 odp.; - zupena a niezupena z. 85, 3 odp.; (14) t. 7; pewno - gwarantuj pierwsze zasady z. 85, 6 odp.; nabywamy z poszczeglnych skutkw z. 85, 8 na 1; - pena zaley od znajomoci zasad i skadnikw z. 85, 8 na 1; sama - nie poruszy z. 86, 1 na 2; dotyczy bytw koniecznych i przygodnych z. 86, 3 Wbrew i odp.; - o przyszych faktach z. 86, 4; - spekulatywna na czele z mdroci daj ostateczn szczliwo z. 88, 1 odp.; - spekul. jest dla samej - i prawdy (50) t. 7; - o istotach wyszych posuguje si metod przeczenia i zwizkw z rzeczami materialnymi z. 88, 2 na 2; do - prowadz przykady z. 89, 1 odp.; nabywanie - nie jest na darmo z. 89, 3 na 4; - zostaje w duszy odcz. z. 89, 5; jak ginie - z. 89, 5 odp.; w duszy odcz. zostaje czynno - nabytej z. 89, 6; bierzemy od rzeczy z. 90, 1 odp.; - pierwszego czowieka bya wlana, ale nie jego dzieci z. 94, 3; (111) t. 7; w raju istniaa nierwno co do - z. 96, 3 odp.; chronia ludzi w raju od mierci (122) t. 7; ten ma rzdzi. kto si odznacza - z.

253

96, 4; - nabywamy poprzez zmysy; dzieci pierwszych ludzi nabywayby - z. 101n 1; (138) t. 7. Wielko: jak j poznaje zmys z. 78, 3 na 2. Wielo: dusz i myli czynnych z. 76, 2; z. 79, 5. Wieszczy dar. z. 86, 4 na 2. Wilgo: ciepo pochania - z. 78, 2 na 4; z. 97, 3 na 1; a. 4 odp.; - jest przedmiotem dotyku z. 78, 3 na 4; - w ludzkim ciele z. 91, 1 odp.; - mzgu z. 91, 3 na 1; pokarm uzupenia ubytek - w organizmie z. 97, 3 na 1; - mzgu wiksza u niemowlt z. 99, 1 odp.; jest przeszkod w uywaniu rozumu u niemowlt z. 101, 2 odp. i na 2; zuycie - gubi ciao z. 102, 2 odp. Wina: grzech pozbawia wolnoci od - z. 83, 2 na 3; (102) t. 6. Wadza: pierwszego czowieka nad zwierztami z. 96, 1; nad sob, rolinami, anioami, martwymi rzeczami z. 96, 2; nad innymi ludmi z. 96, 3 i 4; - wysza moe zdziaa wicej z. 86, 1 na 4; z. 96, 1 na 1; patrz: Panowanie; - duszy nad ciaem, zmysami i podliwoci z. 81, 3 na 2; z. 96, 2. Wadze duszy: dusza ma wiele - z. 76, 5 na 3; z. 77, 2; o - w ogle z. 77; - nie s tym samym co istota duszy z. 77, 1; s przypadociami drugiego gatunku jakoci i naturalnymi waciwociami z. 77, 1 na 5; a. 6 Wbrew; (51) (56) t. 6; wyodrbniamy wedug czynnoci i przedmiotw z. 77, 3; z. 79, 7 odp.; - s dla czynnoci z. 77, 3 odp.; - czynne i bierne z. 77, 3 odp.; (53) t. 6; co jest pierwej: czynno czy przedmiot z. 77, 3 na 1; - wysze maj szerszy - zasig z. 77, 3 na 4; z. 84, 1 na 2; we - jest potrjny porzdek z. 77, 4 i 7; - s bezporednim pocztkiem czynnoci z. 77, 5; (78) t. 6; - umysowe maj za podmiot sam dusz z. 76, 8 na 4; z. 77, 5-8; (55) t. 6; - wegetat. i zmysowe maj za podmiot caego czowieka z. 76, 8 na 4; z. 77, 5. 6. 8; (55) t. 6; - jedne zale od drugich z. 77, 4; - wypywaj z istoty duszy z. 77, 6-8; (56) t. 6; jedne s dla drugich z. 77, 7; jak - zostaj w duszy odcz. z. 77, 8; poszczeglne -: wadze wegetatywne z. 78, 2; wadze zmysowe z. 78; - umysowo poznawcze z. 79; podawcze w ogle z. 80; - podawcze poszczeglne: zmysowo (podliwo, gniewliwo) z. 81; wola z. 82; wolno woli z. 83; mamy pi rodzajw wadz: wegetatywne, zmysowe, mylce, podawcze, poruszajce z. 78, 1; o ile - s podlege rozkazom rozumu z. 81, 3 na 2 i 3; z. 96, 2; wola porusza wszystkie - z. 82, 4; - niekiedy bior nazw od czynnoci z. 83, 2 na 1; nie myl si co do waciwego przedmiotu z. 85, 6 odp.; zdolnoci zale te od niszych wadz z. 85, 7 odp.; (27) t. 7; - s dostosowane do przedmiotu z. 85, 8 na 3; s proporcjonalne do przedmiotu z. 86, 2 odp.; z. 88, 1 na 3; jak je poznajemy z. 87, 4; z. 94, 2 odp.; (38) (39) t. 7; - wewntrzne s doskonalsze w czowieku ni w innych zwierztach z. 91, 3 na 1; - wewntrzne s w mzgu z. 91, 3 na 3; drugorzdowo obraz Trjcy Osb jest w - z. 93, 7 odp. i na 4; pierwszy czowiek panowa nad zmysowymi - z. 96, 2. Wadze poruszania, ruchu: z. 78, 1 odp. i na 4; z. 79, 11 na 1; z. 80, 2 na 3; z. 81, 1 na 2; a. 3; (36) (60) (91) t. 6; w czowieku - s posuszne woli z. 81, 3 odp.; dwie z. 75, 3 na 3; (60) t. 6; dusza porusza ciao poprzez - z. 76, 4 na 2; a. 6 na 3; (36) t. 6. Patrz: Motor; Poruszanie; Ruch. Wadze poznawcze: zmysowe z. 78, 3 i 4; umysowe, myl z. 79; patrz: Zmysy; Myl; Rozum; Umys; Plato umieci je w mzgu z. 76, 3 odp.; - a podawcze

254

z. 80, 1 Wbrew i odp.; z. 81, 1 odp.; ich udzia w wyborze i wolnoci woli z. 83, 3; s proporcjonalne do swego przedmiotu z. 84, 7 odp.; z. 85, 1 odp.; trzy stopnie - z. 85, 1 odp. Wadze podawcze: oglnie o - z. 80; istnienie - z. 80, 1; z. 78, 1; - zmysowe dziel si na podliwe i gniewliwe z. 81, 2 i 3; (92) t. 6; podzia - na zmysowe i umysowe z. 80. 2; - a poznawcze z. 81, 1 odp.; ich udzia w wolnoci woli i wyborze z. 83, 3; s bierne; poruszane przez rzecz poznan z. 80, 2; pr do rzeczy zewn. z. 78, 1; nakazuj ruch z. 75, 3 na 3; z. 76, 1 odp.; (36) (91) t. 6. Patrz: Podanie. Wadza rozrostu, wzrostu: jej celem jest dojcie do doskonaego rozmiaru ciaa z. 77, 3 odp.; naley do duszy wegetat. z. 78, 2. Wadze umysowe: maj pierwszestwo nad zmysowymi z. 77, 4 odp.; nie dziaaj poprzez narzdy cielesne: patrz Narzd; myl i wola nie s w adnej czci ciaa z. 76, 8 na 4; - pozostaj w duszy odcz. z. 77, 8 odp.; ich przedmiotem jest byt; patrz: Myl. Wadze wegetatywne: ich przedmiot, fakt i sedno z. 78, 1; podzia na wadz odywiania, wzrostu i rodzenia z. 78, 2; w porzdku powstawania maj pierwszestwo nad innymi wadzami z. 77, 4 odp.; dziaaj poprzez narzd cieles. i maj za podmiot caego czowieka z. 77, 5 odp.: a. 8 odp.; (10) t. 6. czy i jak pozostaj w duszy odcz. z. 77, 8 odp.; s czynne w stosunku do wasnego ciaa z. 79, 2 na 3; a. 3 na 1; nie podlegaj woli z. 82, 4 odp.; spokrewniaj nas z rolinami z. 96, 2 odp.; nawet pierwszy czowiek nie mia wadzy nad - a tylko ich uywa z. 96, 2. Wadze zmysowe: ich przedmiot, fakt i sedno z. 78, 1; ich przedmiotem s rzeczy postrzegalne i poszczegy; patrz: Postrzegalne rzeczy; Poszczegy; pi zmysw zewn. z. 78, 3; cztery zmysy wewn. z. 78, 4; - dostarczaj myli materiau poznawczego; patrz. Zmysy; - s posuszne myli i su jej z. 76, 2 odp.; z. 77, 4 odp.; z. 81, 3; - maj pierwszestwo nad wegetatyw. i umysowymi z. 77, 4 odp.; maj za podmiot caego czowieka i dziaaj poprzez narzd; patrz: Narzd; Poczenie; czy i jak pozostaj w duszy odcz. z. 77, 8; wszystkie s bierne z. 79, 3 na 1; musz by dobrze przystosowane z. 79, 4m na 3; - nie poznaj procesu postrzegania i formy poznawczej zmysowej (63) t. 6; wiedza nabyta czciowo materialnie jest w - a czciowo formalnie w myli z. 89, 5 odp.; spokrewniaj nas z innymi zwierztami z. 96, 2 odp.; pierwszy czowiek panowa nad - rozkazodawczo z. 96, 2; uywanie rozumu zaley od ktre s siami narzdw cielesnych z. 101, 2 odp. Patrz: Poznanie; Zmysy. Wasno, Waciciel: prywatna czy wsplna z. 98, 1 na 3. Waciwo: czym jest (51) t. 6; wadze duszy s - z. 77, 1 na 5; a. 6 Wbrew i odp.; a. 8 na 2; (56) t. 6; poznajemy je na drugim miejscu: poprzez poznanie sedna z. 79, 9 na 3; z. 85, 5 odp.; Bg dziaa w kadej rzeczy stosownie do jej - take w czowieku zgodnie z jego - z. 83, 1 na 3. Wniosek: wyprowadzanie - z pierwszych zasad i sprowadza - nie do nich z. 79, 4 na 3; z. 81, 3 odp.; z. 85, 7 Wbrew; (24) (46) t. 7; patrz: Zasada; do jednej wadzy naley wyciganie - i pojmowanie zasad, ale do rnych sprawnoci z. 79, 9 odp.; rozumowanie jest ruchem od pierwszych zasad do - z. 79, 12 odp.; z. 83, 4 odp.; wyciganie - to rzecz rozumu, a nie pojmowania-myli z. 81. 3 odp.;

255

cile udowadnialne myl przyjmuje koniecznie z. 82, 2 odp.; sd w wyborze jest jakby z. 83, 3 na 2; z. 86, 1 na 2; zasady s bardziej znane ni - z. 87, 2 na 3. Wnioskowanie: dusza dochodzi do prawdy drog - z. 79, 4 odp.; sylogistyczne wychodzi z oglnych przesanek z. 81, 3 odp. Woda: w ciele ludzkim z. 91, 1 odp. Patrz: Wilgo. Wola: czym i jak jest z. 82 i 83; nie jest w adnej czci ciaa z. 76, 8 na 4; ma za podmiot sam dusz z. 77, 5; a. 6 odp.; a. 8 odp.; pozostaje w duszy odcz. z. 77, 8; Augustyn czy z umysem, za Filozof z rozumem z. 79, 1 na 2; wadze gniewliwe i podliwe s posuszne z. 81, 3; przymus jest sprzeczny z - ; konieczno naturalna i z celu nie jest sprzeczna z - z. 82, 1; z koniecznoci chce szczcia i rodkw koniecznych z. 82, 1 i 2; - bardziej podobna do myli ni do rozumu z. 82, 1 na 2; - nie wszystkiego chce koniecznie z. 82, 2; (94) t. 6; dotyczy przeciwstawiestw z. 82, 2 Wbrew; - rozciga si na dobra oglne z. 82, 2 na 2 i 3; - jest nisza od myli z. 82, 3; a. 4 na 1; - porusza myli i wszystkie wadze, z wyj. wegetat. z. 82, 4; (95) t. 6; - nie dzieli si na gniewliw i podliw z.82, 5; jest woln z. 83; (99) t. 6; wolno jest tym samym co - jest wadz wyboru z. 83, 4; jest wadz nieorganiczn (10) (91) t. 6; wola nie poprzedza myli (99) t. 6; Bg porusza - (103) t. 6; myl poznaje czynno z. 87, 4; pochodzenie mioci w z. 93, 6; wasn nie mona oderwa si od szczcia w Bogu z. 94, 1 odp.; pierwszego czowieka bya uporzdkowana z. 94, 1 na 2; w stanie niewinn. bya wrd ludzi zgodno z. 98, 1 na 3; w poyciu maeskim w raju czowiek kierowaby si rozumem i z. 98, 2 na 3 i 4; - czowieka jest zmienna nie za aniow z. 100, 2 na 4. Wolno woli: czowiek ma - z. 83, 1; (99) t. 6; - jest wadz, a nie czynnoci i sprawnoci z. 83, 2; jest wadz podawcz a nie poznawcz z. 83, 3; jest t sam wadz co wola z. 83, 4; nie jest pierwsz przyczyn czowieka z. 83, 1 na 3; grzech pozbawia - od winy i niedoli, ale nie pozbawia - od przymusu z. 83, 2 na 3; (102) t.6; istotn cech jest wybr z. 83, 3; wolno a wola z. 83, 2 i 4; czym jest (102) (106) t. 6; nie przekrelaj jej jakoci, skonnoci i usprawnienia z. 83, 1 na 5; (104) t. 6; samostanowienia u pierwszych ludzi z. 94, 4 na 1; z. 95, 1 na 3; (106) t. 7; symbolizowana drzewem poznania dobra i za z. 102, 1 na 4; jest w czowieku znakiem obrazu Boga (102) t. 6; (97) t. 7; od podliwoci (109) t. 7; przyczyn grzechu i upadku (112) t. 7. Wolny: moe si sprzeciwi z. 81, 3 na 2; - a niewolnik; panowanie nad z. 96, 4. Wo: przedmiotem wchu z. 78, 3 odp. Wprawa: konieczna do poznania umysowego z. 79, 4 na 3. Wraenie: zmys dotyczy jakoci wywoujcej - zmysowe z. 77, 3 odp.; z. 78, 3; nie jest tym, co wadza poznawcza poznaje z. 85, 2 odp.; forma mylowa jest umysowym z. 85, 2 na 3; (11) t. 7; w widzeniu cielesnym i wyobraniowym z. 93, 6 na 4; jako zaley od kompleksji, unerwienia, dotyku (27) t. 7. Wschd: miejscem raju z. 102, 1 odp. Wsplne posiadanie: jest okazj do niezgody; w raju uywano dbr wsplnie z. 98, 1 na 3. Wstydliwo: pierwsi ludzie w raju nie czuli wstydu z. 95, 1 odp.; a.3 Wbrew i odp.; z. 96, 1 na 3.

256

Wszechwiat: doskonao wymaga uoenia rzeczy wedug stopni z. 76, 5 odp.; z. 89, 1 odp.; z. 99, 2 odp.; Bg jest pocztkiem z. 92, 2 odp.; pod wzgldem rozlegoci - jest doskonalszy od stworze umysowych z. 93, 2 na 2; czowiek swoj prac zaprowadza nowy ad we (125) t. 7; jak Bg urzdzi (129) t. 7. Wybr: nie dotyczy celu z. 82, 1 na 3; zaley od nas ale z pomoc Bo z. 83, 1 na 4; a. 2 Wbrew; wolna wola stoi - przed dobra lub za z. 83, 2 odp.; czym jest; dotyczy rodkw z. 83, 3; a. 4 odp.; wolna wola jest wadz z. 83, 4 odp.; (94) t. 6; wybiera a chcie z. 83, 4 odp.; - dziaania jest jakby wnioskiem sylogizmu z. 86, 1 na 2; w wolnoci woli nie ale wolno od grzechu i ndzy jest najwaniejsz (102) t. 6. Wydzieliny, odchody: istniay take w raju z. 97, 3 na 4. Wyanianie: wadz duszy; waciwoci z podmiotu z. 77, 6 odp. i na 3; a. 7; (56) t. 6. Wyobrania: czym jest z. 78, 4; a fantazja z. 78, 4; (70) (72) t. 6; porusza podanie zmysowe z. 81, 3 na 2; rozum moe w tworzy wyobraenia z. 81, 3 na 3; jest wsplna nam i innym zwierztom z. 84, 2 na 1; konieczna kadej czynnoci myli z. 84, 7; - u picych z. 84, 8 n 2; - w czowieku: przechowuje obrazy, kojarzy je i odtwarza oraz wytwarza (70) t. 6; mzg narzdem - (73) t. 6; wytwrcza z. 85, 2 na 3; (70) (114) t. 6; zdolnoci zale od z. 85, 7 odp.; z. 79, 4 na 3; (27) t. 6; szatan zakca - z. 86, 4 na 2; ciaa nieb. dziaaj na - z. 86, 4 na 2 i 3; - a poznanie przyszoci z. 86, 4 na 2 i 3; zakcenia w - s przeszkod w myleniu z. 84, 7 i 8; z. 89, 1 zarz. 2; - ginie ze mierci z. 77, 8; z. 89, 1 zarz. 2; - to oko duszy; w widzeniu wyobraniowym nie ma Trjcy Osb z. 93, 6 na 4; moe zwie z. 94, 4 odp.; im - doskonalsza tym doskonalszy umys (27) t. 7. Wyobraenia: czym s (1) (9) t. 7; myle sposobem cigego posugiwania si - jest dla duszy naturalne jak czenie si z ciaem z. 89, 1 odp.; z. 75, 6 na 3; wedug Awerroesa - s podmiotem formy mylowej z. 76, 1 odp.; z rnych - jednej rzeczy jest jedna forma mylowa z. 76, 2 odp.; - s konieczne do poznania umysowego z. 79, 4 na 3; z. 89, 1 na 1; - s niematerialne w monoci z. 79, 4 na 4; rozum moe tworzy z. 81, 3 na 3; w swojej pracy myl zawsze musi nawraca do - z. 84, 7; z. 86, 1 odp.; z. 89, 1 odp.; a. 2 odp.; z. 94, 2 odp.; - s podobiznami rzeczy postrzegalnej z. 84, 7 na 2 i 3; z. 85, 1 na 3; nie istniej istot niecielesnych; do ich poznania posugujemy si - cia z. 84, 7 na 3; z. 88, 1 odp. i na 5; - tworzy zmys wsplny (75) t. 6; (9) t. 7; sd zwierzt jest zestawieniem - a nie poj (100) t. 6; - nie mog dziaa bezporednio na myl z. 84, 6; z. 85, 1 na 3; - s w narzdach cielesnych z. 89, 1 odp.; Bg ukada dla poznania przyszoci; - atwiej odbieralne w nocy z. 86, 4 na 2; dusza pierwszego czowieka poznawaa posugujc si - z. 94, 2 odp.; wyobrania tworzy - z. 85, 2 na 3; z. 86, 4 na 3; myl czynna owietla - ; drog abstrakcji czyni je w rzeczywistoci poznawalnymi przez myl; odrywa od - z. 76, 2 odp.; z. 79, 4 odp.; z. 84, 6 odp.; z. 85, 1; a. 5 na 2; z. 86, 1 odp.; z. 87, 1 na 2; z. 89, 1 odp.; a. 4 odp. i na 1. Patrz: Abstrakcja; Myl czynna. Wyraz: styczny w dowodzie; pierwszy czowiek tego nie potrzebowa z. 94, 1 na 3; (107) t. 7. Wytrwao: podwjna; istniaa u Adama z. 95, 3 na 4. Wywodzenie si: inne w kadym stopniu bytu z. 93, 5 odp.

257

Wyszo: podwjna; - myli nad wol z. 82, 3; a. 4 na 1. Wzr, Prawzr: - a obraz z. 93, 1 odp.; a. 5 na 4; Bg prawzorem z. 93, 1 odp.; prawzory zakodowane: patrz Rationes causales. Wzrok: zajmuje pierwsze miejsce wrd zmysw zewn. z. 77, 4; z. 82, 3 odp.; - w naturalny sposb poda widzie z. 78, 1 na 3; czym jest z. 78, 3; z. 79, 7 odp.; jego przedmiot z. 78, 3; z. 79, 7 odp.; a. 11 odp.; z. 82, 5 odp.; (64) t. 6; jest najmniej materialny i najlepiej postrzega z. 78, 3; z. 84, 2 odp.; - doskonalszy u zwierzt nieroz. z. 91, 3 na 1; jest wraliwszy i powszechniejszy, bo widzi ciaa ziemskie i nieb. z. 91, 3 na 3. Patrz: Barwa. Wzrost: z. 78, 2 odp. i na 3; prosty - czowieka z. 91, 3 na 1 i 3; jego celem jest doj do penych rozmiarw ciaa z. 77, 3 odp.; - form poznawczych w duszy z. 78, 4 odp. Zachowanie: w bycie jednostki w stanie niewinn. z. 97; - gatunku w stanie niewinn. z. 98; - form poznawczych z. 78, 4 odp.; z. 79, 6 na 1. Patrz: Gatunek; Jednostka. Zachwyt: Adam w - z. 94, 1 odp. Zagadka: czy pierwszy czowiek widzia Boga w z. 94, 1 na 3. Zakaz: jaki otrzyma pierwszy czowiek w raju (106) (111) t. 7. Zamiana: kobieta utworzona z ebra drog - z. 92, 3 na 1. Zapomnienie: gubi wiedz z. 89, 5 odp. Zarzdzanie: przez - czowiek jest pocztkiem innych z. 94, 3 odp. Zasada: pojmowanie pierwszych - z. 79, 12 odp.; z. 83, 4 odp.; z. 85, 6 odp.; (24) t. 7; co oznacza (23) t. 6; sprowadzanie do pierwszych - z. 85, 7 Wbrew; wiedza niezupena idzie od skutkw do - wiedza zupena od - do skutkw z. 85, 8 na 1; sama - nie porusza z. 86, 1 na 2; s bardziej znane ni wnioski z. 82, 2 na 3; (46) t. 7; - s poznawane jako pierwsze z. 88, 3 zarz. 1; Adam zna wszystko co da si wysnu z pierwszych - z. 94, 3 odp.; rozumienie pierwszych - prowadzi do rozumienia wnioskw z 79, 4 na 3; a. 8 odp.; z. 85, 6 odp.; rozumowanie wychodzi od intuicyjnie znanych pierwszych - z. 79, 8 odp.; (87) t. 6; rozumienie pierwszych - i wyciganie wnioskw to rzecz jednej wadzy ale rnych sprawnoci z. 79, 9 odp.; - nisze s kierowane przez wysze z. 79, 9 na 2; pierwsze - s nam znane same przez si bez rozumowania z. 79, 12 odp.; z. 87, 1 na 1; - s nam wszczepione przez natur pierwsze - w dziedzinie spekul. i prakt. z. 79, 12 odp.; co do pierwszych - rozum si nie myli z. 79, 12 na 3; z. 85, 6 odp.; s poznawane w sposb konieczny z. 82, 1 odp. i na 2; a. 2 odp.; sprawno pojmowania pierwszych - z. 83, 2 odp.; (83) t. 6; pierwsze - a zdania konieczne i przygodne z. 82, 2 odp. Patrz: Wnioski. Zasuga: postp w - a postp w wiedzy; Adam postpowa w - z. 94, 3 na 3; z. 95, 1 na 4; (116) t. 7; na ask nie zasugujemy czynnociami natury z 95, 1 na 6; uczynki pierwszych ludzi w raju byy bardziej zasugujce ni nasze z. 95, 4; pierwsi ludzie musieli sobie zasuy na szczliwo (106) (141) t. 7; mio i aska s korzeniami - z. 95, 4 odp.; wielko - zalena od ... z. 95, 4 odp.; sprawiedliwo podstaw - z. 100, 1 na 2. Zatrzymanie: form postrzegalnych w duszy zmysowej z. 78, 4 odp.; z. 79, 6 na 1. Zawieszenie: czynnoci zmysw z. 84, 8; z. 86, 4 na 2; z. 89, 1 zarz. 2; z. 94, 4 odp.; z. 101, 2 odp.

258

Zbawieni: w Bogu widz wszystko z. 84, 5 odp.; widz w Nim to, co si dzieje na wiecie z. 89, 8 odp.; s w peni na obraz Boga z. 93, 4 odp.; nie mog grzeszy z. 100, 2 na 3. Zdania: konieczne i przygodne z. 82, 2 odp.; twierdzce i przeczce z. 85, 5 Wbrew i odp. Zdolnoci: kto ma wiksze - z. 85, 7; (27) t. 7. Zdrowie: kto ma wiksze z. 77, 2 odp. Ziemia: ciao z muu - patrz: Mu; - przewaa w ciele czowieka z. 91, 1 odp.; przewaga - u zwierzt nieroz. z. 91, 3 na 2; - pokarmem rolin z. 96, 1 odp.; ksiyc bardziej podobny do 102, 1 na 1; powietrze blisze - jest dostosowane do ustroju czowieka z. 102, 1 na 1; - kryje w sobie roliny i drzewa w postaci rationes causales (84) t. 7; patrz: Rationes causales. Zo: Bg dopuszcza - cho jest okazj do grzechu z. 92, 1 na 3; fasz jest - myli z. 94, 4 odp.; przed grzechem - nie dosigao czowieka z. 94, 4 odp.; z. 95, 2 odp.; szatan przyczyn - (112) t. 7. Zoenie; Zoony; Byt zoony: z czego jest zoony anio i dusza ludzka (15) t. 6. Patrz: Poczenie. Zmarli: ich znajomo spraw wiata i kontakty z ywymi oraz ukazywanie si im z. 89, 9; wskrzeszenie - to dzieo samego Boga z. 91, 2 na 1 i 3; Chrystus pierworodny spord - z. 95, 1 na 1. Zmartwychwstanie cia: (16) t. 6; z. 91, 2 na 1 i 3; z. 95, 1 na 1 i 2; z. 97 1 na 3 i 4; a. 3 odp.; z. 98, 2 na 1; (124) t. 7; po upadku wierzono w - Chrystusa (111) t. 7; wolno od cierpie w raju a po - (125) t. 7; niemiertelno w raju a po - z. 97, 1 na 3 i 4; a. 3 odp.; z. 98, 2 na 1. Zmczenie: mylenie powoduje - z. 75, 3 na 2; (10) t. 6. Zmiana: jakociowa, naturalna i niematerialna wywoana w poznawcy wskutek dziaajcej na rzeczy zewn. z. 78, 3 odp. i na 1; - jakociowa a substancjalna z. 84, 1 na 3; (34) (56) t. 6; rzecz postrzegalna wywouje - w zmyle z. 75, 3 odp.; z. 78, 3; z. 84, 6 odp.; z. 85, 2 na 3; z. 87, 3 na 3; - dotyczy ciaa (107) t. 6. Zmys: silne dziaanie rzeczy postrzeg. na zmys uszkadza go z. 75, 3 na 2; z. 88, 1 na 3; - poznaje jedynie istnienie konkretne z. 75, 6 odp.; - a myl z. 75, 3 na 2; z. 76, 2 na 4; z. 80, 1 odp.; z. 84, 1 na 2; a. 6; z. 85, 3 odp.; z. 87, 1 na 3; (1) t. 7; jest urzeczywistnieniem narzdu cieles. z. 76, 1 na 1; z. 85, 1 odp.; potrzebuje narzdu cieles. z. 76, 5 odp.; z. 77, 5 odp.; z. 78, 1 odp.; z.79, 6 na 1; z. 84, 6 odp.; a. 7 odp.; z. 85, 1 odp.; z. 87, 3 na 2; z. 91, 1 na 2; zmysowe od duszy zmysowej z. 77, 1 na 7; - dotyczy jakoci wywoujcych wraenia zmysowe z. 77, 3 odp.; (65) t. 6; (23B) t. 7; - jest dla myli z. 77, 7 odp.; - przyczyn ruchu u zwierzt doskonaych z. 78, 1 na 4; pi - zewn.: wzrok, such, wch, smak, dotyk z. 78, 3; potrjny przedmiot - z. 78, 3 na 2; (66) t. 6; cztery - wewn.: wsplny, wyobrania, instynkt, pami z. 78, 4; - ma kilka znacze z. 79, 1 na 1; - czynny nie istnieje z. 79, 3 na 1; - przyjmuje formy poznawcze wszystkich rzeczy postrzegalnych z. 80, 1 odp.; z. 84, 3 odp.; - poprzedza zmysowo z. 81, 1 na 1; (91) t. 6; - porusza podanie zmysowe z. 81, 3 na 2; z. 86, 1 na 2; patrz: Poruszanie; Wadze poruszania; - porusza ku jednemu z. 82, 2 na 3; zewn. potrzebuj z zewntrz rzeczy postrzeganych i nie podlegaj w peni rozumowi; - wewn. nie potrzebuj rzeczy zewn. i podlegaj rozkazom rozumu

259

z. 81, 3 na 3; - nie dotyczy ogw z. 82, 5 odp.; z. 85, 3 odp.; forma pozn. jest w - bez materii z. 84, 1 odp.; a. 2 odp.; - nie jest zdolny pozna duszy z. 84, 2 Wbrew; - odrywa od materii, ale nie od przynalenoci materialnych z. 84, 2 odp.; (1) t. 7; - jest w monoci do form postrzegalnych z. 84, 3 odp.; brak przekrela poznawanie umysowe z. 84, 3 odp.; a. 4 Wbrew; - nie s tylko do pobudzania myli z. 84, 4 odp.; poznanie umysowe bierzemy od - z. 84, 6; z. 85, 3 odp.; (8) t. 6; zawieszenie czynnoci - wstrzymuje uywanie rozumu z. 84, 8; jak dziaa u picych z. 84, 8 na 2; - podaj myli wyobraenia rzeczy postrzegalnych (8) t. 6; (1) t. 7; narzdy - (73) t. 6; poznaj tylko rzeczy cielesne z. 84, 1 na 2; i to tylko poszczegy z. 85, 1 odp.; a. 3 odp.; z. 86, 1, 3, 4; - poznaje najpierw to co wsplne z. 85, 3 odp.; kiedy si myli a kiedy nie z. 85, 6; (25) t. 7; poznawanie przyszoci przy zawieszeniu - z. 86, 4 na 2; - jest tym, co postrzega z. 87, 1 na 3; patrz: Asymilacja; Podobiestwo; - postrzega na skutek zmiany wywoanej w narzdzie przez zewn. rzecz postrzegaln: patrz Zmiana; nie chwyta tego, co nieproporcjonalne do niego z. 88, 1 na 3; poznaje ciaa nieb. Z. 88, 1 na 5; z. 91, 3 na 3; zdobywamy prawd po przez - z) 91, 1 na 2; - czowieka a - innych zwierzt z. 91, 3 na 1; - s dla potrzeb ycia i poznania z. 91, 3 na 3; s rozmieszczone na twarzy z. 91, 3 na 3; rno umysowa i zdolnoci zale od doskonaoci - z. 85, 7; (27) t. 7; - waciwy (47) t. 7. Patrz. Dusza zmysowa ; Postrzegalne rzeczy; Postrzeganie; Poznanie, Podanie zmysowe; Wadze zmysowe. Zmys wsp1ny. czym jest z. 78, 4 odp. i na 1. 2; z. 87 3 na 3; jego narzdem mzg (73) t. 6; tworzy wyobraenia (75) t. 6; zdolnoci i rno umysowa zale od - (27) t. 7. Zmysowo: czym jest z. 81, 1; dzieli si na siy gniewliw i podliw z. 81, 2; z. 82, 5; - symbolizowana przez wa z. 79, 12 zarz. 2; (90)-(92) t. 6. Zniszczalno; Zniszczenie: samo przez si i przez przypado z. 75, 6 odp.; podstaw - jest mono nieistnienia z. 75, 6 na 2; dusza zmysowa jest zniszczalna z. 76, 3 na 1; czowiek i zwierzta s zniszczalni; zniszczalne niezniszczalnie dotycz formy i bytu z. 76, 3 na 2; z. 93, 9 odp.; przypadociowe i substancjalne z. 76, 4 odp.; ciao jest zniszczalne na skutek starocin zego klimatu i ubytku wilgoci z. 76, 5 na 1; z. 97, 4; z. 102, 2 odp. Patrz: Niezniszczalno. Zwiedzenie: pierwszych ludzi z. 94, 4. Zwierz: potrzebuje rzeczy postrzegalnych do czucia z. 75, 2 na 3; dusza nierozumnych nie jest samoistn z. 75, 3; a. 6 odp.; ciao - podobne do ciaa ludzi; rnice midzy czowiekiem a nierozumnymi - z. 75, 6 na 1; z. 76, 5 na 4; z. 91, 3 na 1-3; (20) t. 6; pocite kawaki - yj z. 76, 3 odp.; - ma jedn dusz z. 76, 3 odp.; czowiek ma lepszy dotyk i zmysy wewn. ni inne z. 76, 5 na 1; z. 91, 3 na 1; nie cz - ale cae - naley do gatunku z. 76, 5 na 3; im jest na wyszym stopniu, tym ma wicej czci z. 76, 5 na 3; wyposaenie nierozumnych - a czowieka z. 76, 5 na 4; z. 91, 3 na 2 i 3; - to poczenie duszy z caym ciaem z. 76, 8 na 3; rozumne - nierozumne dzieli - na gatunki z. 77, 3 odp.; - poruszajce si lokalnie i nie poruszajce si lokalnie, doskonae i niedoskonae z. 78, 1 odp. i na 4; z. 92, 1 odp. (46), t. 6; - doskonae musi mie wiele czynnoci z. 78, 4 odp.; - ma zdolno podzenia z. 79, 4 odp.; z. 92, 1

260

odp.; - nie poznaje prawdy z. 79, 8 na 3; jest w nim podanie naturalne i zwierzce: idce za poznaniem z. 80, 1 na 3; tocz bj o er i seks z. 81, 2 odp.; ruch - nierozumnych jest automatyczny i natychmiastowy z. 81, 3 odp.; w podanie jest wzbudzane przez instynkt, wyobrani i zmysy z. 81, 3 na 2; nie s wolne z. 83, 1 odp.; - kieruj si instynktem; patrz: Instynkt; - doskonae ma wyobrani a nie ma fantazji (70) t. 6; - nie tworz prawdziwych sdw (100) t. 6; cakowicie ulegaj siom cia nieb.; z ich zachowania si mona przewidzie przyszo: deszcz itp. z. 86, 4 na 3; dusza naley do rodzaju - z. 90, 4 na 2; tylko - niedoskonae rodz si moc cia nieb. z. 91, 2 na 2; z. 92, 1 odp.; (93) t. 7; co do niektrych zmysw czowiek gruje nad - a co do niektrych nie z. 91, 3 na 1; ich rogi, kopyta, twarda skra, owosienie, opierzenie z. 91, 3 na 2; ich twarz zgita ku ziemi z. 91, 3 na 3; sposoby rodzenia - z. 92, 1 odp.; ycie - jest przyporzdkowane rodzeniu z. 92, 1 odp.; Adam zna natury - i nadawa im nazwy z. 94, 3 Wbrew. (110) t. 7; panowa nad - ; byy mu posuszne z. 96 1; (119) t. 7; - nie straciy swej natury na skutek grzechu czowieka; sytuacja dzikich z. 96, 1 na 2; na co byy potrzebne Adamowi a na co nie z. 96, 1 na 3; - domowe z. 96, 1 na 4; - nie maj od razu doskonaego uywania instynktu z. 101, 2 na 2; w raju nie byo z. 102, 2 na 2; nie wystarczyy czowiekowi, std potrzeba kobiety (89) t. 7. renica: barwa jest w - z. 75, 1 na 2; a. 3 odp.; barwa wywouje w - zmian niematerialn z. 75, 3 odp.; z. 78, 3 odp.; - nie ma barwy z. 91, 1 na 3n Patrz: Barwa; Wzrok. dza: nie istniaa u pierwszych ludzi w raju z. 95, 2; z. 98, 2. Patrz: Podliwo. ebro: kobieta utworzona z z. 92, 3; (89) t. 7; - byo w Adamie jako pocztku gatunku z. 92, 3 na 2; z. 97, 2 na 3; wyjcie - nie sprawio b1u z. 97, 2 na 3. er: nierozumne zwierzta w rzeczach postrzegalnych widz jedynie - i seks z. 91, 3 na 3 i tocz o nie bj z. 81, 2 odp.; w stanie niewinn. dzikie zwierzta szukayby - z. 96 1 na2. urawie: ich instynkt z. 96, 1 na 4. ycie: dusza rdem - z. 75, 1 odp.; z. 97, 3 odp.; (2) t. 6; stopnie i przejawy - z. 76, 1 odp.; trzy sposoby z. 78, 1 odp.; - psychiczne a duchowe z. 91, 4 na 3; z. 97, 3 odp.; - wieczne (16) t. 6; - zasadza si na ciepocie z. 91, 1 odp.; - zwierzt przyporzdkowane rodzeniu z. 91, 2 odp., szczliwe - w raju z. 94, i na 1; do kierowania - wasnym i innych potrzebna znajomo spraw wiary z. 94, 3 odp. i na 3; aska konieczna do - wiecznego z. 95, 4 na 1; w raju - byo podtrzymywane pokarmem z. 96, 3 odp.; z. 97, 3; drzewo - z. 97, 4; (126) t. 7; pokarm i rodzenie to sprawa - z. 99, 2 na 3. ydzi: nie uznaj Ksigi Syracha z. 89, 8 na 2.

261

SPIS RZECZY

NASZ JUBILEUSZ - ks. S. Bech ... ... ... ... ... ZAGADNIENIE 85: SPOSB I PORZDEK MYLENIA Art. 1. Czy nasza myl poznaje rzeczy cielesne i materialne drog odrywania od wyobrae? ... ... ... Art. 2. Czy formy mylowe oderwane od wyobrae s dla naszej myli tym, co ona poznaje? ... ... ... Art. 3. Czy nasza myl poznaje najpierw to co bardziej powszechne? ... ... ... ... ... ... Art. 4. Czy nasza myl moe na raz wiele poznawa? ... ... ... ... ... Art. 5. Czy nasza myl poznaje sposobem czenia i odczania ? ... ... ... ... ... ... ... Art. 6. Czy myl moe si myli? ... ... ... ... ... Art. 7. Czy jedn i t sam rzecz moe jeden poznawa lepiej od drugiego? ... ... ... Art. 8. Czy myl poznaje pierwej niepodzielne ni podzielne? ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ZAGADNIENIE 86: CO NASZA MYL POZNAJE W RZECZACH MATERIALNYCH ... ... ... ... ... Art. 1. Czy nasza myl poznaje poszczegy? ... ... Art. 2. Czy nasza myl moe pozna nieskoczone? ... Art. 3. Czy poznajemy byty przygodne? ... ... ... Art. 4. Czy nasza myl poznaje przysze zdarzenia? ... ZAGADNIENIE 87: W JAKISPOSB DUSZA UMYSOWA POZNAJE SAM SIEBIE I TO, CO W NIEJ JEST? ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... Art. 1. Czy dusza umysowa poznaje sam siebie poprzez swoj wasn istot ? ... ... Art. 2. Czy nasza myl poznaje sprawnoci duszy poprzez ich istot? ... ... ... ... ... ... Art. 3. Czy myl poznaje swoj czynno? ... ... ... Art. 4. Czy myl poznaje czynno woli? ... ... ... ZAGADNIENIE 88: W JAKI SPOSB LUDZKA DUSZA POZNAJE IST0TY PONAD SOB ISTNIEJCE? ... ... Art. 1. Czy ludzka dusza w stanie obecnego ycia moe poznawa jestestwa niematerialne porzez nie same? ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... Art. 2. Czy nasza myl moe z poznania rzeczy materialnych doj do poznania jestestw niematerialnych? ... ... ... Art. 3. Czy Bg jest tym, co ludzki umys poznaje jako pierwsze? ... ... ... ... ... ... ... ZAGADNIENIE 89: JAK POZNAJE DUSZA ODCZONA OD CIAA? . ... ... ... Art. 1. Czy dusza odczona od ciaa moe poznawa? ... ... Art. 2. Czy dusza odczona poznaje jestestwa istniejce bez materii? . ... ... ... ... ... Art. 3. Czy dusza odczona poznaje wszystko, co istnieje w przyrodzie? . ... ... ... ... Art. 4. Czy dusza odczona poznaje poszczegy? ... ...

262

Art. 5. Art. 6. Art. 7. Art. 8.

Czy sprawno nabytej w tym yciu wiedzy pozostaje w duszy odczonej? .. Czy w duszy odczonej pozostaje czynno wiedzy nabytej w tym yciu? ... Czy odlego co do miejsca stanowi dla duszy odczonej przeszkod w poznawaniu? ... ... ... Czy dusze odczone poznawaj to, co si dzieje na tym wiecie? ... ... ... ...

ZAGADNIENIE 90: PIERWSZE UTWORZENIE CZOWIEKA. UTWORZENIE DUSZY ... ... ... ... ... Art. 1. Czy dusza jest uczyniona, czy te jest z jestestwa Boga? ... ... ... .. ... ... ... ... Art. 2. Czy dusza zostaa powoana do bytu drog stwarzania? ... ... .. ... ... ... ... ... ... Art. 3. Czy dusza rozumna jest utworzona bezporednio przez Boga? ... ... ... ... ... ... Art. 4. Czy dusza ludzka zostaa utworzona przed ciaem? ... ... ... ... .. ... ... ... ... ... ZAGADNIENIE 91: UTWORZENIE CIAA PIERWSZEGO CZOWIEKA ... ... ... Art. 1. Czy ciao pierwszego czowieka byo uczynione zmuu ziemi? ... ... ... ... ... Art. 2. Czy ciao1udzkie byo utworzone bezporednio przez Boga? ... ... ... ... ... ... Art. 3. Czy ciao czowieka zostao odpowiednio przystosowane? ... ... ... ... ... ... ... Art. 4. Czy Pismo w. naleycie opisao utworzenie ciaa ludzkiego? . ... ... ... ... ... ZAGADNIENIE 92: UTWORZENIE KOBIETY ... ... Art. 1. Czy w pierwszym utworzeniu rzeczy winna by powoana do bytu kobieta? .. Art. 2. Czy kobieta winna sta si z mczyzny? ... Art. 3. Czy kobieta winna by utworzona z ebra mczyzny? ... ... ... ... ... ... ... ... Art. 4. Czy kobieta bya bezporednio przez Boga utworzona? ... ... ... ... ... ... ... ... ZAGADNIENIE 93: CEL, WZGLDNIE KRES UTWORZENIA CZOWIEKA: BY NA OBRAZ BOGA ... ... ... Art. 1. Czy w czowieku istnieje obraz Boga? ... ... Art. 2. Czy obraz Boga znajduje si w stworzeniach nierozumnych? ... . ... ... ... ... Art. 3. Kto jest bardziej na obraz Boga: anio czy czowiek? ... ... ... ... ... ... ... ... ... Art. 4. Czy w kadym czowieku widnieje obraz Boga? ... ... ... Art. 5. Co przedstawia istniejcy w czowieku obraz Boga: czy Trjc Osb? ... ... Art. 6. Czy w czowieku tylko umys jest obrazem Boga? ... ... ... ... ... ... ... ... ... Art. 7. Czy to w czynnociach umysowych naley dopatrywa si obrazu Boga w duszy? ... ... Art. 8. Czy obraz Boej Trjcy istnieje w duszy jedynie w odniesieniu do przedmiotu, ktrym jest Bg? ... ... ... Art. 9. Czy susznie Pismo w. wyodrbnio podobiestwo do obrazu? ... .. ... ... ... ZAGADNIENIE 94: STAN I WARUNKI BYTOWANIA PIERWSZEGO CZOWIEKA. STAN UMYSOWY. Art. 1. Czy pierwszy czowiek widzia Boga w Jego istocie? ... ... ... ... ... ... ... ... Art. 2. Czy Adam w stanie niewinnoci widzia aniow przez istot? ... ... ... ... Art. 3. Czy pierwszy czowiek mia wiedz wszystkich rzeczy? ... ... ... ... ... ... ... Art. 4. Czy w pierwszym stanie mona byo zwie czowieka? ... ... . ... ... ... ... ...

263

ZAGADNIENIE 95: STAN WOLI PIERWSZEGO CZOWIEKA: ASKA I SPRAWIEDLIWO ... ... ... Art. 1 Czy pierwszy czowiek zosta stworzony w asce? ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... Art. 2. Czy dusza pierwszego czowieka doznawaa uczu? ... ... ... ... ... ... ... ... ... Art. 3. Czy Adam posiada wszystkie cnoty? ... ... ... ... Art. 4. Czy uczynki pierwszego czowieka byy mniej zasugujce ni nasze? .. ... ZAGADNIENIE96: WADZA CZOWIEKA W STANIE NIEWINNOCI ... ... ... Art. 1. Czy Adam w stanie niewinnoci panowa nad zwierztami? ... ... ... ... ... ... Art. 2. Czy czowiek miaby wadz nad wszystkimi innymi stworzeniami? ... ... ... Art. 3. Czy w stanie niewinnoci ludzie byliby rwni? ... ... ... ... Art. 4. Czy w stanie niewinnoci czowiek panowa nad czowiekiem? ... ... . ... ... ZAGADNIENIE 97: STAN CIAA PIERWSZEGO CZOWIEKA, ZACHOWANIE JEDNOSTKI ... ... Art. 1. Czy czowiek w stanie niewinnoci byby niemiertelny? ... ... .. ... ... ... ... Art. 2. Czy czowiek w stanie niewinnoci doznawaby czego? ... ... ... ... ... ... ... Art. 3. Czy czowiek w stanie niewinnoci potrzebowa pokarmu? ... ... ... .. ... ... Art. 4. Czy w stanie niewinnoci czowiek osigaby niemiertelno dziki drzewu ycia ? ... ... ... ZAGADNIENIE 98: O ZACHOWANIU GATUNKU ... ... ... Art. 1. Czy w stanie niewinnoci zachodzioby rodzenie? ... ... ... Art. 2. Czy w stanie niewinnoci do rodzenia dochodzioby drog spkowania ? ... ZAGADNIENIE 99. POOENIE POTOMSTWA, KTRE BY SI URODZIO. NAJPIERW P0D WZGLDEM CIAA ... ... ... ... ... ... ... ... ... Art. 1. Czy w stanie niewinnoci niemowlta posiadayby doskona si do poruszania czonkami? ... ... ... Art. 2. Czy w stanie niewinnoci rodziyby si dziewczta? ... ... ... ... ... ... ... ... ... ZAGADNIENIE 100: POOENIE EWENTUALNEGO POT0MSTWA POD WZGLDEM SPRAWIEDLIWOCI ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... Art. 1. Czy ludzie rodziliby si wyposaeni w sprawiedliwo? ... ... ... ... ... ... ... Art. 2. Czy dzieci zrodzone w stanie niewinnoci byyby utwierdzone w sprawiedliwoci? ... ... ... ... ZAGADNIENIE 101: POOENIE EWENTUALNEGO POTOMSTWA POD WZGLDEM WIEDZY ... ... Art. 1. Czy w stanie niewinnoci dzieci rodziyby si doskonae w wiedzy? ... ... ... Art. 2. Czy nowonarodzone dzieci miayby doskonae uywanie rozumu? ... . ... ... ZAGADNIENIE 102: RAJ - MIEJSCE POBYTU PIERWSZEGO CZOWIEKA ... ... Art. 1. Czy raj jest miejscem cielesnym? ... ... ... Art. 2. Czy raj by odpowiednim miejscem na zamieszkanie czowieka? ... .. ... ... ... Art. 3. Czy czowiek zosta umieszczony w raju po to, aby go uprawia i doglda?...

264

Art. 3.

Czy czowiek zosta utworzony w raju? ... ...

ODNONIKI DO TEKSTU ... ... ... ... ... ... ... OBJANIENIA TUMACZA ... ... ... ... ... ... SKOROWIDZ NAZW I RZECZY TOMU 6 i 7 ... ... ... SPIS RZECZY ... ... .. ... ... ... ... ... ... ...

265