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VERDAD, INDIVIDUO Y PODER

Una entrevista con Michel Foucault 25 de octubre de 1982.

[Nota: entrevista escaneada del volumen Michel Foucault, Tecnologías del yo, Paidós, Barcelona, 1990,
pp. 141-150. El entrevistador es Rux Martin]

Pregunta: ¿Por qué decidió venir a la Universidad de Vermont?


Respuesta: Vine para intentar explicar con mayor precisión, a algunas personas, qué tipo de
trabajo estoy haciendo, descubrir qué tipo de trabajo están ellas haciendo y establecer relaciones
permanentes. No soy un escritor, ni un filósofo, ni tampoco una gran figura de la vida intelec-
tual: soy un profesor. Existe un fenómeno social que me perturba mucho. Desde 1960, algunos
profesores se están convirtiendo en hombres públicos, con las mismas obligaciones. No quiero
ser un profeta y decir: «Por favor, siéntense, lo que tengo que decir es muy importante». He ve-
nido para discutir un trabajo común.
P.: La mayoría de las veces se le califica de «filósofo», pero también de «historiador», de
«estructuralista» y de «marxista». El título de su cátedra en el Collège de France es «profesor de
historia de los sistemas del pensamiento». ¿Qué significa esto?
R.: No creo que sea necesario saber exactamente lo que soy. En la vida y en el trabajo lo
más interesante es convertirse en algo que no se era al principio. Si se supiera al empezar un li-
bro lo que se iba a decir al final, ¿cree usted que se tendría el valor para escribirlo? Lo que es
verdad de la escritura y de la relación amorosa también es verdad de la vida. El juego merece la
pena en la medida en que no se sabe cómo va a terminar.
Mi campo es la historia del pensamiento. El hombre es un ser pensante. La forma en que
piensa está relacionada con la sociedad, la política, la economía y la historia, y también está re-
lacionada con categorías muy generales y universales, y con estructuras formales. Pero el pensa-
miento es algo distinto de las relaciones sociales. El modo en que la gente piensa, en realidad no
está correctamente analizado por las categorías de la lógica. Entre la historia social y los análisis
formales del pensamiento hay un camino, un sendero —quizá muy estrecho— que es el camino
del historiador del pensamiento.
P.: En la Historia de la sexualidad, usted se refiere a la persona que «trastoca las leyes esta-
blecidas y que de alguna manera anticipa la libertad futura». ¿Considera usted su propia obra
desde alguna perspectiva semejante?
R.: No. Durante un período más bien largo, la gente me pedía que les dijera lo que iba a su-
ceder y que les diera un programa para el futuro. Sabemos muy bien que, incluso con las mejo-
res intenciones, estos programas se convierten en una herramienta, en un instrumento de opre-
sión. Rousseau, un enamorado de la libertad, fue utilizado durante la revolución francesa para
construir un modelo social de opresión. A Marx le hubiera horrorizado el estalinismo y el leni-
nismo. Mi papel —y ésta es una palabra demasiado enfática— consiste en enseñar a la gente
que son mucho más libres de lo que se sienten, que la gente acepta como verdad, como eviden-
cia, algunos temas que han sido construidos durante cierto momento de la historia, y que esa
pretendida evidencia puede ser criticada y destruida. Cambiar algo en el espíritu de la gente, ése
es el papel del intelectual.
P.: En sus textos parece usted fascinado por figuras que existen en los límites de la sociedad:
locos, leprosos, criminales, desviados, hermafroditas, criminales, pensadores oscuros. ¿Por qué?
R.: Se me ha reprochado a veces el hecho de seleccionar pensadores marginales en lugar de
tomar ejemplos de la gran corriente de la historia. Mi respuesta será algo snob: es imposible
considerar oscuras a figuras como Bopp o Ricardo.
P.: Pero, ¿cómo explicar su interés por los proscritos de la sociedad?
R.: Trabajo con personajes y procesos oscuros por dos razones: los procesos políticos y so-
ciales que estructuraron las sociedades europeas occidentales no son demasiado claros, han sido
olvidados o se han convertido en habituales. Forman parte de nuestro paisaje más familiar, y no
los vemos. Pero, en su día, la mayoría de ellos escandalizaron a la gente. Uno de mis objetivos
es mostrar que muchas de las cosas que forman parte de su paisaje —la gente piensa que son
universales —no son sino el resultado de algunos cambios históricos muy precisos. Todos mis
análisis van en contra de la idea de necesidades universales en la existencia humana. Muestran
la arbitrariedad de las instituciones y muestran cuál es el espacio de libertad del que todavía po-
demos disfrutar, y qué cambios pueden todavía realizarse.
P.: Sus textos encierran en el fondo una emotividad poco frecuente en los análisis académi-
cos: angustia en Vigilar y castigar, desdén en Las palabras y las cosas, rabia y tristeza en la
Historia de la locura.
R.: Cada una de mis obras es parte de mi propia biografía. Por algún motivo he tenido oca-
sión de vivir y sentir estas cosas. Por tomar un ejemplo sencillo, durante los años cincuenta tra-
bajé en un hospital psiquiátrico. Después de haber estudiado filosofía quería ver lo que era la lo-
cura: había estado lo suficientemente loco como para estudiar la razón, y era lo suficientemente
razonable como para estudiar la locura. Tenía libertad de moverme entre los pacientes y los mé-
dicos, pues no tenía ningún papel preciso. Era la época de esplendor de la neurocirugía, el co-
mienzo de la psicofarmacología, el reino de la institución tradicional. Al principio, lo acepté
como necesario, pero después de tres meses (¡soy muy lento de espíritu!) me pregunté sobre la
necesidad de estas prácticas. Al cabo de tres años había abandonado el trabajo y me fui a Suecia
profundamente afectado; ahí comencé a escribir la historia de estas costumbres (Historia de la
locura).
La Historia de la locura iba a ser el primer volumen. Me gusta escribir primeros volúme-
nes, y odio escribir los segundos. Fue percibido como un psiquiatricidio, pero era la descripción
de la historia. Ya conoce la diferencia entre la verdadera ciencia y la pseudociencia. La verdade-
ra ciencia reconoce y acepta su propia historia sin sentirse atacada. Si se dice a un psiquiatra que
su institución mental proviene de las leproserías, le puede dar un ataque.
P.: ¿Qué podría decir de la génesis de Vigilar y castigar?
R.: Debo admitir que no he tenido relación directa con las cárceles ni con presos, aunque
trabajé como psicólogo en una cárcel francesa. Cuando estuve en Túnez, vi a gente encarcelada
por motivos políticos y esto influyó en mí.
P.: La edad clásica es central en todos sus textos. ¿Siente usted nostalgia de la claridad de
esa época o de la «visibilidad» del Renacimiento, cuando todo estaba unificado y desplegado?
R.: La belleza de la antigüedad es un efecto y no una causa de la nostalgia. Sé muy bien que
se trata de nuestra propia invención. Pero es bueno mantener este tipo de nostalgia, de la misma
manera que es bueno tener una buena relación con nuestra propia infancia si se tienen niños. Es
bueno sentir nostalgia hacia algún período, a condición de que sea una manera de tener una rela-
ción positiva y responsable hacia el propio presente. Pero si la nostalgia se convierte en una ra-
zón de mostrarse agresivo e incomprensivo hacia el presente debe ser excluida.
P.: ¿Qué lee usted por placer?
R.: Los libros que me producen la mayor emoción: Faulkner, Thomas Mann, Bajo el volcán,
de Malcom Lowry.
P.: ¿Quienes ejercieron una influencia intelectual sobre usted?
R.: Quedé sorprendido cuando dos amigos míos de Berkeley escribieron algo de mí y dije-
ron que Heidegger me había influido (Hubert, L. D. y Paul Rabinow, Michel Foucault: Beyond
Structuralism and Hermeneutics, Chicago, University of Chicago press, 1982). Evidentemente,
era bastante cierto pero nadie, en Francia, se había dado cuenta de ello. Cuando era estudiante
en los años cincuenta, leí a Husserl, Sartre, Merleau-Ponty. Cuando uno nota una influencia ava-
salladora, trata de abrir la ventana. De modo paradójico, Heidegger no es demasiado difícil de
comprender para un francés. Cuando cada palabra es un enigma no se está en una posición de-
masiado mala para entender a Heidegger. El ser y el tiempo es difícil, pero sus obras más recien-
tes son más claras.
Nietzsche fue una revelación para mí. Sentí que había alguien muy distinto de lo que me ha-
bían enseñado. Lo leí con gran pasión y rompí con mi vida: dejé mi trabajo en el asilo y aban-
doné Francia; tenía la sensación de haber sido atrapado. A través de Nietzsche me había vuelto
extraño a todo eso. Todavía no estoy muy integrado en la vida social e intelectual francesa. En
cuanto puedo dejo Francia. Si fuera más joven, hubiera emigrado a los Estados Unidos.
P.: ¿Por qué?
R.: Veo posibilidades. Ustedes no tienen una vida intelectual y cultural homogénea. Como
extranjero, no necesito estar integrado. No se ejerce ninguna presión sobre mí. Hay un montón
de grandes universidades y todas con muy diferentes intereses. Pero claro está que también me
hubieran podido echar de ellas de la forma más escandalosa.
P.: ¿Por qué cree usted que le habrían echado?
R.: Me siento muy orgulloso de que algunos piensen que soy un peligro para la salud inte-
lectual de los estudiantes. Cuando en las actividades intelectuales se empieza a pensar en térmi-
nos de salud, me parece que hay algo que está mal. En su opinión, a partir del momento en que
soy un criptomarxista, un irracionalista, un nihilista, soy un hombre peligroso.
P.: Se puede deducir de la lectura de Las palabras y las cosas que los esfuerzos de reforma
individuales son imposibles porque los nuevos descubrimientos tienen todo tipo de significacio-
nes e implicaciones, que sus creadores jamás hubieran podido comprender. En Vigilar y casti-
gar, por ejemplo, usted muestra que hubo un cambio repentino de la cadena de presidiarios al
furgón de policía cerrado, del espectáculo del castigo al castigo disciplinario institucional. Pero
también señala que este cambio, que en aquella época parecía una «reforma», era solamente, en
realidad, la normalización de la capacidad que se atribuía la sociedad de castigar. ¿Cómo puede
darse entonces un cambio consciente?
R.: ¿Cómo es posible que pueda imaginar que para mí el cambio sea imposible debido a que
lo que he analizado siempre estaba relacionado con la acción política? Todo Vigilar y castigar es
un intento de responder a esta pregunta y de mostrar cómo tuvo lugar una nueva manera de pen-
sar.
Todos nosotros somos sujetos vivientes y pensantes. Lo que hago es reaccionar contra el he-
cho de que exista una brecha entre la historia social y la historia de las ideas. Se supone que los
historiadores sociales deben describir cómo actúa la gente sin pensar, y los historiadores de las
ideas cómo piensa la gente sin actuar. Todo el mundo actúa y piensa a la vez. La forma que tiene
la gente de actuar o de reaccionar está ligada a su forma de pensar, y como es lógico, el pensa-
miento está ligado a la tradición. Lo que he procurado analizar es ese fenómeno muy complejo,
que hizo que en espacio de poco tiempo la gente reaccionara de una manera muy distinta ante
los crímenes y los criminales.
He escrito dos tipos de libros. Uno, Las palabras y las cosas, trata solamente del pensa-
miento científico; el otro, Vigilar y castigar, trata de principios sociales e institucionales. La his-
toria de la ciencia no se desarrolla de la misma manera que la sensibilidad social. Para ser reco-
nocido como discurso científico, el pensamiento debe obedecer a ciertos criterios. En Vigilar y
castigar, los textos, las costumbres y los individuos combaten unos con otros.
En mis libros he intentado realmente analizar los cambios, no para encontrar causas ma-
teriales sino para mostrar todos los factores que han interactuado y las reacciones de la gente.
Creo en la libertad de la gente. La gente reacciona de manera muy distinta a una misma situa-
ción.
P.: Usted concluye Vigilar y castigar diciendo que «servirá de antecedente a los diversos es-
tudios sobre la normalización y el poder de conocimiento en la sociedad moderna». ¿Cuál es la
relación entre la normalización y el concepto de hombre como centro del conocimiento?
R.: Cierta idea o modelo de humanidad ha ido desarrollándose a través de estas distintas
prácticas —psicológica, médica, penitencial, educacional— y ahora la idea de hombre se ha
vuelto normativa, evidente, y supuestamente universal. Puede que el humanismo no sea univer-
sal, sino bastante relativo a cierto tipo de situación. Lo que llamamos humanismo ha sido utili-
zado por marxistas, liberales, nazis, católicos. Esto no significa que tengamos que eliminar lo
que llamamos derechos humanos o libertad, sino que no podemos decir que la libertad o los de-
rechos humanos han de limitarse a ciertas fronteras. Por ejemplo, si se llega a preguntar hace
ochenta años si la virtud femenina era parte del humanismo universal, todo el mundo hubiera di-
cho que sí.
Lo que me asusta del humanismo es que presenta cierta forma de nuestra ética como mode-
lo universal para cualquier tipo de libertad. Me parece que hay más secretos, más libertades po-
sibles y más invenciones en nuestro futuro de lo que podemos imaginar en el humanismo, tal y
como está representado dogmáticamente de cada lado del abanico político: la izquierda, el cen-
tro, la derecha.
P.: ¿Y es esto lo que está sugerido en «Tecnologías del yo»?
R.: Sí, dijo usted antes que tenía la sensación de que era imprevisible. Es verdad. Pero a ve-
ces me aparezco a mí mismo como demasiado sistemático y rígido.
Lo que he estudiado han sido tres problemas tradicionales: 1) ¿ cuáles son las relaciones que
tenemos con la verdad a través del conocimiento científico, con esos «juegos de verdad» que
son tan importantes en la civilización y en los cuales somos, a la vez, sujeto y objeto?; 2) ¿cuá-
les son las relaciones que entablamos con los demás a través de esas extrañas estrategias y rela-
ciones de poder?; y 3) ¿cuáles son las relaciones entre verdad, poder e individuo?
Me gustaría acabar todo esto con una pregunta: ¿qué podría ser más clásico que estas pre-
guntas y más sistemático que la evolución a través de las preguntas uno, dos y tres, y vuelta a la
primera? Me encuentro justamente en este punto.