XXVI ENCÍCLICAS

ii
Índice general

Prólogo XIII

I FILOSOFIA Y MORAL 1
1. Aeterni patris 3

2. Libertas praestantissimum 23
2.1. Doctrina Católica sobre la Libertad . . . . . . . . . . . . . . . 24
2.1.1. Libertad natural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
2.1.2. Libertad moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
2.1.3. La ley . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
2.1.4. La gracia sobrenatural . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28
2.1.5. La libertad moral social . . . . . . . . . . . . . . . . . 28
2.1.6. La Iglesia, defensora de la verdadera libertad social . . 30
2.2. Doctrina del liberalismo sobre la libertad . . . . . . . . . . . . 31
2.2.1. Liberalismo de primer grado . . . . . . . . . . . . . . . 31
2.2.2. Liberalismo de segundo grado . . . . . . . . . . . . . . 33
2.2.3. Liberalismo de tercer grado . . . . . . . . . . . . . . . 34
2.3. Las conquistas del liberalismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
2.3.1. Libertad de cultos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
2.3.2. Libertad de expresión y libertad de imprenta . . . . . . 37
2.3.3. Libertad de enseñanza . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
2.3.4. Libertad de conciencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
2.4. La tolerancia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
2.5. Juicio crı́tico sobre las distintas formas de liberalismo . . . . . 43
2.6. Aplicaciones prácticas de carácter general . . . . . . . . . . . . 45

3. Veritatis splendor 47
3.1. Bendición . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
3.2. Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47

iii
iv ÍNDICE GENERAL

3.3. Objeto de la presente encı́clica . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50
3.4. ((No os conforméis a la mentalidad de este mundo)) (Rom 12,2) 71
3.5. ((Para no desvirtuar la luz de Cristo)) (1 Cor 1,17) . . . . . . . 119
3.6. Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146

II FE, ESPERANZA, CARIDAD 149
4. Fides et ratio 151
4.1. Bendición . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151
4.2. Introducción. ((Conócete a tı́ mismo)) . . . . . . . . . . . . . . 151
4.3. La revelación de la sabidurı́a de Dios . . . . . . . . . . . . . . 157
4.4. Credo ut intellegam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164
4.5. Intellego ut credam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170
4.6. Relación entre la fe y la razón . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178
4.7. Intervenciones del magisterio en cuestiones filosóficas . . . . . 189
4.8. Interacción entre Teologı́a y Filosofı́a . . . . . . . . . . . . . . 201
4.9. Exigencias y cometidos actuales . . . . . . . . . . . . . . . . . 213
4.10. Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229

5. Spe salvi 235
5.1. Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235
5.2. La fe es esperanza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236
5.3. El concepto de esperanza basada en la fe . . . . . . . . . . . . 238
5.4. La vida eterna, ¿qué es? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 244
5.5. ¿Es individualista la esperanza cristiana? . . . . . . . . . . . . 247
5.6. La verdadera fisonomı́a de la esperanza cristiana . . . . . . . . 254
5.7. ((Lugares)) de aprendizaje y del ejercicio de la esperanza . . . . 260
5.8. Marı́a, estrella de la esperanza . . . . . . . . . . . . . . . . . . 274

6. Deus caritas est 277
6.1. Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277
6.2. La unidad del amor en la creación y en la historia de la salvación278
6.2.1. Un problema de lenguaje . . . . . . . . . . . . . . . . . 279
6.2.2. ((Eros)) y ((agapé)), diferencia y unidad . . . . . . . . . . 279
6.3. La novedad de la fe bı́blica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285
6.4. Jesucristo, el amor de Dios encarnado . . . . . . . . . . . . . . 288
6.5. Amor a Dios y amor al prójimo . . . . . . . . . . . . . . . . . 290
6.6. La caridad de la Iglesia como manifestación del amor trinitario 293
6.7. La caridad como tarea de la Iglesia . . . . . . . . . . . . . . . 294
6.8. Justicia y caridad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297
ÍNDICE GENERAL v

6.9. Las múltiples estructuras de servicio caritativo en el contexto
social actual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 302
6.10. El perfil especı́fico de la actividad caritativa de la Iglesia . . . 304
6.11. Los responsables de la acción caritativa de la Iglesia . . . . . . 306
6.12. Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311

III CULTO 315
7. Ecclesia de eucharistia 317
7.1. Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 317
7.2. Misterio de la fe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323
7.3. La eucaristı́a edifica la Iglesia . . . . . . . . . . . . . . . . . . 330
7.4. Apostolicidad de la eucaristı́a y de la Iglesia . . . . . . . . . . 333
7.5. Eucaristı́a y comunión eclesial . . . . . . . . . . . . . . . . . . 338
7.6. Decoro de la celebración eucarı́stica . . . . . . . . . . . . . . . 345
7.7. En la escuela de Marı́a, mujer ((eucarı́stica)) . . . . . . . . . . . 350
7.8. Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 353

8. Haurietis aquas 357
8.1. Fundamentación teológica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 359
8.1.1. Dificultades y objeciones . . . . . . . . . . . . . . . . . 359
8.1.2. La doctrina de los papas . . . . . . . . . . . . . . . . . 360
8.1.3. Fundamentación del culto . . . . . . . . . . . . . . . . 361
8.1.4. Culto de latrı́a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 362
8.1.5. Antiguo Testamento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 363
8.2. Nuevo Testamento. Tradición . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365
8.2.1. Amor divino y humano . . . . . . . . . . . . . . . . . . 367
8.2.2. Santos Padres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 369
8.2.3. Corazón fı́sico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 371
8.2.4. Sı́mbolo del triple amor de Cristo . . . . . . . . . . . . 371
8.3. Contemplación del amor del corazón de Jesus . . . . . . . . . 373
8.3.1. Eucaristı́a, Marı́a, Cruz . . . . . . . . . . . . . . . . . . 375
8.3.2. Iglesia, sacramentos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 376
8.3.3. Ascensión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 377
8.3.4. Pentecostés . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 377
8.3.5. Sagrado Corazón, sı́mbolo del amor de Cristo . . . . . 378
8.4. Historia del culto del Sagrado Corazón . . . . . . . . . . . . . 380
8.4.1. Santos, Santa Margarita Marı́a . . . . . . . . . . . . . 381
8.4.2. 1765, Clemente XIII, y 1856, Pı́o IX . . . . . . . . . . 382
8.4.3. Culto al Corazón de Jesús, culto en espı́ritu y en verdad383
vi ÍNDICE GENERAL

8.4.4. La más completa profesión de la religión cristiana . . . 385
8.5. Sumo aprecio por el culto del sagrado corazón de Jesús . . . . 386
8.5.1. Difusión de este culto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 388
8.5.2. Penas actuales de la Iglesia . . . . . . . . . . . . . . . . 388
8.5.3. Un culto providencial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 389
8.5.4. Final . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 391

9. Ad caeli reginam 393
9.1. Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 394
9.2. Tradición . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 395
9.3. Liturgia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 398
9.4. Razones teológicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 399
9.5. Institución de la fiesta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 404

10.Mysterium fidei 407
10.1. Motivos de solicitud pastoral y de preocupación . . . . . . . . 409
10.2. La sagrada Eucaristı́a es un Misterio de fe . . . . . . . . . . . 410
10.3. El misterio eucarı́stico se realiza en el sacrificio de la misa . . 412
10.4. En el sacrificio de la misa, Cristo se hace sacramentalmente
presente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 415
10.5. Cristo Señor está presente en el sacramento de la Eucaristı́a... 418
10.6. Del culto latréutico debido al sacramento eucarı́stico . . . . . 421
10.7. Exhortación para promover el culto eucarı́stico . . . . . . . . . 422

11.Musicae sacrae 427
11.1. Música, don de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 428
11.2. Música - Iglesia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 431
11.3. Música sagrada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 434
11.4. Medios prácticos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 440

IV DOCTRINA SOCIAL 443
12.Rerum novarum 445

13.Quadragesimo anno 475
13.1. Ocasión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 476
13.2. Puntos capitales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 477
13.3. Finalidad de esta encı́clica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 479
13.4. Beneficios de la encı́clica Rerum novarum . . . . . . . . . . . . 479
13.4.1. La obra de la Iglesia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 480
13.4.2. Labor del Estado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 482
ÍNDICE GENERAL vii

13.4.3. Labor de las partes interesadas . . . . . . . . . . . . . 483
13.4.4. Conclusión: La Rerum novarum, carta magna del orden
social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 486
13.5. Doctrina económica y social de la Iglesia . . . . . . . . . . . . 487
13.5.1. Del dominio o derecho de propiedad . . . . . . . . . . . 488
13.5.2. Riqueza (((capital))) y trabajo . . . . . . . . . . . . . . 492
13.5.3. La redención del proletariado . . . . . . . . . . . . . . 494
13.5.4. El salario justo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 496
13.5.5. Tres puntos que se deben considerar . . . . . . . . . . . 497
13.5.6. Restauración del orden social . . . . . . . . . . . . . . 499
13.6. Cambio profundo operado después de León XIII . . . . . . . . 506
13.6.1. En la economı́a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 506
13.6.2. Transformación del socialismo . . . . . . . . . . . . . . 509
13.6.3. Reforma de las costumbres . . . . . . . . . . . . . . . . 515

V IGLESIA Y ESTADO 525
14.Inmortale Dei 527
14.1. I. El derecho constitucional católico . . . . . . . . . . . . . . . 528
14.1.1. Autoridad, Estado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 528
14.1.2. El culto público . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 530
14.1.3. Dos sociedades, dos poderes . . . . . . . . . . . . . . . 532
14.1.4. Ventajas de esta concepción . . . . . . . . . . . . . . . 534
14.2. II. El derecho constitucional moderno . . . . . . . . . . . . . . 537
14.2.1. Principios fundamentales . . . . . . . . . . . . . . . . . 537
14.2.2. Crı́tica de este derecho constitucional nuevo . . . . . . 538
14.2.3. Condenación del derecho nuevo . . . . . . . . . . . . . 540
14.3. III. Deberes de los católicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 544
14.3.1. En el orden teórico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 544
14.3.2. En el orden práctico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 544
14.3.3. La defensa de la religión católica y del Estado . . . . . 546

15.Diuturnum illud 549
15.1. Doctrina católica sobre el origen de la autoridad . . . . . . . . 550
15.1.1. Necesidad de la autoridad . . . . . . . . . . . . . . . . 550
15.1.2. El poder viene de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . 551
15.2. Utilidad de la doctrina católica acerca de la autoridad . . . . . 554
15.2.1. La concepción cristiana del poder polı́tico . . . . . . . 554
15.2.2. Su realización histórica . . . . . . . . . . . . . . . . . . 556
15.2.3. Las nuevas teorı́as . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 558
viii ÍNDICE GENERAL

15.3. Necesidad de la doctrina católica . . . . . . . . . . . . . . . . 559

VI VIDA Y FAMILIA 563
16.Evangelium vitae 565
16.1. Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 565
16.1.1. Valor incomparable de la persona humana . . . . . . . 566
16.1.2. Nuevas amenazas a la vida humana . . . . . . . . . . . 567
16.1.3. En comunión con todos los Obispos del mundo . . . . . 569
16.2. La sangre de tu hermano clama a mı́ desde el suelo . . . . . . 570
16.2.1. ((Caı́n se lanzó contra su hermano Abel y lo mató)) . . . 570
16.2.2. ((¿Qué has hecho?)) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 574
16.2.3. ((¿Soy acaso yo el guarda de mi hermano?)) . . . . . . . 580
16.2.4. ((He de esconderme de tu presencia)) . . . . . . . . . . . 584
16.2.5. ((Os habéis acercado a la sangre de la aspersión)) . . . . 587
16.3. He venido para que tengan vida. Mensaje cristiano sobre la vida592
16.3.1. ((La Vida se manifestó, y nosotros la hemos visto)) . . . 592
16.3.2. ((Mi fortaleza y mi canción es el Señor. Él es mi sal-
vación)) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 593
16.3.3. ((El nombre de Jesús ha restablecido a este hombre)) . . 594
16.3.4. ((Llamados... a reproducir la imagen de su Hijo)) . . . . 596
16.3.5. ((Todo el que vive y cree en mı́, no morirá jamás)) . . . 599
16.3.6. ((A cada uno pediré cuentas de la vida de su hermano)) 601
16.3.7. ((Sed fecundos y multiplicaos, y henchid la tierra y so-
metedla)) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 603
16.3.8. ((Porque tú mis vı́sceras has formado)) . . . . . . . . . . 606
16.3.9. ((¡Tengo fe, aún cuando digo: ”Muy desdichado soy”!)) . 608
16.3.10.((Todos los que la guardan alcanzarán la vida)) . . . . . 609
16.3.11.((Mirarán al que atravesaron)) . . . . . . . . . . . . . . 612
16.4. No matarás. La Ley Santa de Dios . . . . . . . . . . . . . . . 614
16.4.1. ((Si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos))614
16.4.2. ((Pediré cuentas de la vida del hombre al hombre)) . . . 615
16.4.3. ((Mi embrión tus ojos lo veı́an)) . . . . . . . . . . . . . 620
16.4.4. ((Yo doy la muerte y doy la vida)) . . . . . . . . . . . . 627
16.4.5. ((Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres)) . . 631
16.4.6. ((Amarás a tu prójimo como a ti mismo)) . . . . . . . . 639
16.5. A mı́ me lo hicı́steis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 641
16.5.1. ((Vosotros sois el pueblo adquirido por Dios para anun-
ciar sus alabanzas)) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 641
16.5.2. ((Lo que hemos visto y oı́do, os lo anunciamos)) . . . . 642
ÍNDICE GENERAL ix

16.5.3. ((Te doy gracias por tantas maravillas: prodigio soy)) . . 645
16.5.4. ((¿De qué sirve, hermanos mı́os, que alguien diga: ”Ten-
go fe”, si no tiene obras?)) . . . . . . . . . . . . . . . . 648
16.5.5. ((La herencia del Señor son los hijos, recompensa el
fruto de las entrañas)) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 654
16.5.6. ((Vivid como hijos de la luz)) . . . . . . . . . . . . . . . 657
16.5.7. ((Os escribimos esto para que nuestro gozo sea completo))663
16.6. Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 664
16.6.1. ((Una gran señal apareció en el cielo: una Mujer vestida
del sol)) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 665
16.6.2. ((El Dragón se detuvo delante de la Mujer... para devo-
rar a su Hijo en cuanto lo diera a luz)) . . . . . . . . . 666
16.6.3. ((No habrá ya muerte)) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 667

17.Arcanum divinae sapientiae 669
17.1. Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 669
17.1.1. Restauración de todas las cosas en Cristo . . . . . . . . 669
17.1.2. Influencia de la religión en el orden temporal . . . . . . 670
17.2. El matrimonio cristiano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 670
17.2.1. Origen y propiedades . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 670
17.2.2. Corrupción del matrimonio antiguo . . . . . . . . . . . 671
17.2.3. Su ennoblecimiento por Cristo . . . . . . . . . . . . . . 672
17.2.4. Transmisión de su doctrina por los apóstoles . . . . . . 673
17.2.5. La finalidad del matrimonio en el cristianismo . . . . . 674
17.2.6. La potestad de la Iglesia . . . . . . . . . . . . . . . . . 674
17.3. Ataques de que es objeto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 676
17.3.1. Negación de la potestad de la Iglesia . . . . . . . . . . 676
17.3.2. Carácter religioso del matrimonio . . . . . . . . . . . . 677
17.3.3. Intento de separar contrato y sacramento . . . . . . . . 679
17.3.4. Los principios del naturalismo . . . . . . . . . . . . . . 679
17.3.5. Frutos del matrimonio cristiano . . . . . . . . . . . . . 680
17.3.6. La ausencia de religión en el matrimonio . . . . . . . . 680
17.3.7. Males del divorcio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 682
17.3.8. Su confirmación por los hechos . . . . . . . . . . . . . 682
17.3.9. Conducta de la Iglesia frente al divorcio . . . . . . . . 683
17.4. Los remedios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 684
17.4.1. El poder civil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 684
17.4.2. El poder eclesiástico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 685
17.4.3. Exhortación a los obispos . . . . . . . . . . . . . . . . 686
17.4.4. Matrimonios con acatólicos . . . . . . . . . . . . . . . 687
17.5. Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 688
x ÍNDICE GENERAL

18.Casti connubii 689

19.Humanae vitae 731
19.1. La transmisión de la vida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 731
19.2. I. Nuevos aspectos del problema y competencia del magisterio 732
19.2.1. Nuevo enfoque del problema . . . . . . . . . . . . . . . 732
19.2.2. Competencia del Magisterio . . . . . . . . . . . . . . . 733
19.2.3. Estudios especiales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 733
19.2.4. La respuesta del Magisterio . . . . . . . . . . . . . . . 734
19.3. II. Principios doctrinales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 734
19.3.1. Una visión global del hombre . . . . . . . . . . . . . . 734
19.3.2. El amor conyugal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 735
19.3.3. Sus caracterı́sticas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 735
19.3.4. La paternidad responsable . . . . . . . . . . . . . . . . 736
19.3.5. Respetar la naturaleza y la finalidad del acto matrimonial737
19.3.6. Inseparables los dos aspectos: unión y procreación . . . 737
19.3.7. Fidelidad al plan de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . 738
19.3.8. Vı́as ilı́citas para la regulación de los nacimientos . . . 738
19.3.9. Licitud de los medios terapéuticos . . . . . . . . . . . . 739
19.3.10.Licitud del recurso a los periodos infecundos . . . . . . 739
19.3.11.Graves consecuencias de los métodos de regulación ar-
tificial de la natalidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . 740
19.3.12.La Iglesia, garantı́a de los auténticos valores humanos . 741
19.4. III. Directivas pastorales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 742
19.4.1. La Iglesia, Madre y Maestra . . . . . . . . . . . . . . . 742
19.4.2. Posibilidad de observar la ley divina . . . . . . . . . . . 742
19.4.3. Dominio de sı́ mismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 743
19.4.4. Crear un ambiente favorable a la castidad . . . . . . . 743
19.4.5. Llamamiento a las autoridades públicas . . . . . . . . . 744
19.4.6. A los hombres de ciencia . . . . . . . . . . . . . . . . . 744
19.4.7. A los esposos cristianos . . . . . . . . . . . . . . . . . . 745
19.4.8. Apostolado entre los hogares . . . . . . . . . . . . . . . 746
19.4.9. A los médicos y al personal sanitario . . . . . . . . . . 746
19.4.10.A los sacerdotes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 747
19.4.11.A los Obispos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 747
19.4.12.Llamamiento final . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 748

20.Divini illius magistri 749
20.1. A quién pertenece la misión educadora . . . . . . . . . . . . . 752
20.1.1. Misión educativa de la Iglesia . . . . . . . . . . . . . . 752
20.1.2. Misión educativa de la familia . . . . . . . . . . . . . . 757
ÍNDICE GENERAL xi

20.1.3. Misión educativa del Estado . . . . . . . . . . . . . . . 761
20.1.4. Relaciones entre la Iglesia y el Estado en materia edu-
cativa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 763
20.2. El sujeto de la educación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 766
20.2.1. El hombre redimido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 766
20.2.2. Educación sexual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 768
20.2.3. Coeducación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 769
20.3. Ambiente de la educación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 770
20.3.1. La familia cristiana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 770
20.3.2. La Iglesia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 772
20.3.3. La escuela . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 772
20.3.4. La escuela y la Acción Católica . . . . . . . . . . . . . 775
20.3.5. El mundo y sus peligros . . . . . . . . . . . . . . . . . 777
20.4. Fin y forma de la educación cristiana . . . . . . . . . . . . . . 778

VII ESTUDIOS BIBLICOS 783
21.Providentissimus deus 785

22.Spiritus paraclitus 811

23.Divino afflante spiritu 843
23.1. I . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 844
23.2. II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 849

24.Humani generis 867
24.1. Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 867
24.2. Doctrinas erróneas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 871
24.3. Doctrina de la Iglesia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 876
24.4. Las ciencias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 879

VIII PERSECUCIONES 883
25.Dilectissima nobis 885

26.Divini redemptoris 897
26.1. I. Posición de la Iglesia frente al comunismo . . . . . . . . . . 898
26.1.1. Condenaciones anteriores . . . . . . . . . . . . . . . . . 898
26.1.2. Documentos del presente pontificado . . . . . . . . . . 899
26.1.3. Necesidad de otro documento solemne . . . . . . . . . 899
xii ÍNDICE GENERAL

26.2. II. Doctrina y frutos del comunismo . . . . . . . . . . . . . . . 900
26.2.1. Doctrina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 900
26.2.2. Difusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 903
26.2.3. Efectos dolorosos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 905
26.3. III. Opuesta y luminosa doctrina de la Iglesia . . . . . . . . . 907
26.3.1. Suprema realidad: ¡Dios! . . . . . . . . . . . . . . . . . 907
26.3.2. El hombre y la familia según la razón y la fe . . . . . . 907
26.3.3. Lo que es la sociedad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 908
26.3.4. Belleza de esta doctrina de la Iglesia . . . . . . . . . . 911
26.3.5. La Iglesia ha obrado conforme a esta doctrina . . . . . 912
26.3.6. Necesidad de recurrir a medios de defensa . . . . . . . 913
26.3.7. Renovación de la vida cristiana . . . . . . . . . . . . . 914
26.3.8. Deberes de estricta justicia . . . . . . . . . . . . . . . . 917
26.3.9. Justicia social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 918
26.3.10.Estudio y difusión de la doctrina social . . . . . . . . . 920
26.3.11.Precaverse contra las insidias que usa el comunismo . . 921
26.3.12.Oración y penitencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 922
26.4. V. Ministros y auxiliares de esta obra social de la Iglesia . . . 922
26.4.1. Los sacerdotes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 922
26.4.2. La Acción Católica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 924
26.4.3. Organizaciones auxiliares . . . . . . . . . . . . . . . . . 925
26.4.4. Organizaciones de clase . . . . . . . . . . . . . . . . . . 925
26.4.5. Llamamiento a los obreros católicos . . . . . . . . . . . 926
26.4.6. Necesidad de concordia entre los católicos . . . . . . . 927
26.4.7. Llamamiento a todos los que creen en Dios . . . . . . . 927
26.4.8. Deberes del Estado cristiano . . . . . . . . . . . . . . . 928
26.4.9. Paterno llamamiento a los extraviados . . . . . . . . . 930
26.5. Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 930
26.5.1. San José, modelo y patrono . . . . . . . . . . . . . . . 930
Prólogo

En rigor, no podemos aquı́ prologar lo que en su dı́a promulgaron los
Santos Pontı́fices. ¿Qué autoridad nos asistirı́a? Sirvan entonces estas lı́neas
únicamente para dar algunas indicaciones sobre el presente documento, en
tanto en cuanto ((contenedor)) de las xxvi cartas encı́clicas que presentamos.
Estas cartas han sido tomadas directamente del sitio web del Vaticano,
sección Archivo de los Pontı́fices. Lo cual presupone ya ciertas limitaciones.
En primer lugar, allı́ sólo se encuentran los documentos pontificios desde
León XIII en adelante. En segundo lugar, no todos, ni siquiera la mayorı́a,
se encuentran traducidos al español. En tercer lugar, de los diversos tipos de
documentos pontificios nos hemos restringido a las cartas encı́clicas. Ası́, con
esta triple restricción (en el tiempo, en la lengua y en el tipo de documento),
hemos formado esta edición, que será representativa sólo hasta donde esas
tres restricciones lo permitan.
Hemos dividido este documento en varias partes, correspondientes a va-
rios aspectos o áreas donde el lector puede buscar el pronunciamiento de la
doctrina, y en cada una de las partes hemos colocado al menos dos cartas
encı́clicas representativas, sin pretender, en parte por nuestro desconocimien-
to de la teologı́a y de la propia doctrina y en parte por las restricciones antes
citadas, que las elecciones que hemos hecho sean las mejores.
Se observarán diversidad de estilos, como no puede ser de otra forma en
textos producidos por personalidades tan diferentes a lo largo de más de un
siglo.
En primer lugar, refirámonos a las diferencias más puramente formales.
Todos los textos han sido tomados tal y como aparecen en las ediciones
electrónicas del Vaticano, tipografiados mediante LATEX. Hay por tanto uni-
dad tipográfica en los distintos documentos, bajo la cual se esconden grandes
diferencias. La menor de ellas es el estilo, que encontramos relativamente
uniforme. La mayor sin duda la extensión de las cartas y, sobre todo, su
estructuración en capı́tulos, secciones, subsecciones y párrafos. Mientras que
algunas hacen profusión de divisiones y subdivisiones, otras casi se limitan a
numerar los párrafos. Algunas exhiben sus fundamentos teológicos apoyándo-

xiii
xiv 0. Prólogo

se en multitud de citas de autores cristianos y en el propio evangelio mientras
que otras introducen muy pocas citas y las que introducen casi en su tota-
lidad provienen de los evangelios. En consecuencia, el lector observará en
primer lugar un extraño ı́ndice, donde de algunas encı́clicas sólo se recoge el
tı́tulo mientras que otras se desgranan en todas y cada una de sus partes,
por pequeñas que sean.
Por otro lado, hemos advertido diferencias significativas entre las distin-
tas traducciones. Ası́, cuando al encontrar algún párrafo de no muy claro
significado hemos acudido a la versión inglesa, hemos encontrado en más de
una ocasión sustanciales diferencias. Nos preguntamos qué impacto puede
tener esto en las interpretaciones de estos textos que se hagan en el futuro.
Además, se puede constatar que existen notables diferencias en la estructu-
ración del texto al comparar las ediciones en español e inglés. Compárese por
ejemplo la encı́clica Quadragesimo anno. Si existe un texto que debiese ser
considerado como el texto de referencia, posiblemente fuese el texto latino,
aunque no existe indicación alguna al respecto y aunque muchas de las cartas
no tienen versión latina (al menos en su versión electrónica). No obstante,
nosotros hemos introducido también algunas variaciones en la estructura.
Ası́, puesto que cada encı́clica tiene dedicado un ((capı́tulo)), los ((capı́tulos))
señalados como tales en algunas de las cartas se convierten en esta edición
en ((secciones)).
Hemos corregido gran cantidad de errores tipográficos, creemos que pro-
venientes de los programas ((ocr)) que se han usado para obtener la versión
electrónica de las cartas más antiguas. Al mismo tiempo, es posible que ha-
yamos introducido nosotros alguna errata. Pero, en general, creemos que esta
edición es más limpia que la edición electrónica original.
Respecto a las diferencias que no son puramente formales, nos ha llama-
do la atención la forma en que, con el transcurrir del tiempo, se han ido
alargando estos documentos al mismo tiempo que, aún guardando un estilo
eclesiástico reconocible, se han hecho más frecuentes las reiteraciones y me-
nos claro el mensaje para el lector ocasional, en parte debido a que el mismo
mensaje se encuentra disperso a lo largo de muchas páginas, en parte a que
distintos aspectos del mismo se tratan en partes muy alejadas dentro del
mismo documento, dada su extensión. Compárense algunas de las encı́clicas
de León XIII con algunas de las más extensas y recientes, de Juan Pablo II o
de Benedicto XVI. Queda a salvo por supuesto el hecho de que en cualquiera
de ellas se encuentran muchas y útiles verdades, a veces en párrafos de gran
belleza literaria e incluso de cierto aliento poético.
El tiempo transcurrido desde las primeras cartas que recogemos ha visto
numerosas y profundas transformaciones sociales. Muchas de las afirmaciones
que se encuentran en estos textos, a la luz del mundo actual, pueden parecer,
xv

como nos han parecido a nosotros, radicales. Algunas incluso extrañas. En
estos casos, es bueno recordar que todas estas afirmaciones, por brotar de las
mismas Escrituras, igual que ostentaban el tı́tulo de verdades hace un siglo
siguen ostentándolo hoy. La forma entonces en que las percibimos no son sino
indicio del rumbo que tomó el mundo hacia el paganismo, del que incluso los
cristianos de hoy participamos.
Es por eso que puede ser útil, al menos ası́ lo esperamos, disponer de una
edición como ésta, de calidad tipográfica aceptable, cómoda consulta en los
sistemas informáticos actuales, fácil de imprimir total o parcialmente y fácil
de transmitir y compartir con otras personas.
Esperamos que los lectores, muchos de los cuales quizás sólo hayan te-
nido referencias indirectas a algunas de las más conocidas de estas cartas,
encuentren aquı́ una fuente de reflexión, consejo, entendimiento y sabidurı́a,
al igual que lo hemos encontrado nosotros.

F.J.G., Enero de 2008
xvi 0. Prólogo
Parte I

FILOSOFIA Y MORAL

1
Capı́tulo 1

Aeterni patris

Del Sumo Pontı́fice
León XIII
sobre la restauración
de la filosofı́a cristiana
conforme a la doctrina
de Santo Tomás de Aquino
1

Venerables Hermanos: Salud y bendición apostólica.

El Hijo Unigénito del Eterno Padre, que apareció sobre la tierra para traer
al humano linaje la salvación y la luz de la divina sabidurı́a hizo ciertamente
un grande y admirable beneficio al mundo cuando, habiendo de subir nueva-
mente a los cielos, mandó a los apóstoles que ((fuesen a enseñar a todas las
gentes)) (Mt 28,19), y dejó a la Iglesia por él fundada por común y suprema
maestra de los pueblos. Pues los hombres, a quien la verdad habı́a libertado
debı́an ser conservados por la verdad; ni hubieran durado por largo tiempo
los frutos de las celestiales doctrinas, por los que adquirió el hombre la salud,
si Cristo Nuestro Señor no hubiese constituido un magisterio perenne para
instruir los entendimientos en la fe. Pero la Iglesia, ora animada con las pro-
mesas de su divino autor, ora imitando su caridad, de tal suerte cumplió sus
preceptos, que tuvo siempre por mira y fue su principal deseo enseñar la re-
ligión y luchar perpetuamente con los errores. A esto tienden los diligentes
trabajos de cada uno de los Obispos, a esto las leyes y decretos promulgados
1
León XIII, 4 de agosto de 1879

3
4 1. Aeterni patris

de los Concilios y en especial la cotidiana solicitud de los Romanos Pontı́fices,
a quienes como a sucesores en el primado del bienaventurado Pedro, Prı́ncipe
de los Apóstoles, pertenecen el derecho y la obligación de enseñar y confir-
mar a sus hermanos en la fe. Pero como, según el aviso del Apóstol, ((por
la filosofı́a y la vana falacia)) (Col 2,18) suelen ser engañadas las mentes de
los fieles cristianos y es corrompida la sinceridad de la fe en los hombres, los
supremos pastores de la Iglesia siempre juzgaron ser también propio de su
misión promover con todas sus fuerzas las ciencias que merecen tal nombre,
y a la vez proveer con singular vigilancia para que las ciencias humanas se
enseñasen en todas partes según la regla de la fe católica, y en especial la
filosofı́a, de la cual sin duda depende en gran parte la recta enseñanza de
las demás ciencias. Ya Nos, venerables hermanos, os advertimos brevemente,
entre otras cosas, esto mismo, cuando por primera vez nos hemos dirigido
a vosotros por cartas Encı́clicas; pero ahora, por la gravedad del asunto y
la condición de los tiempos, nos vemos compelidos por segunda vez a tratar
con vosotros de establecer para los estudios filosóficos un método que no solo
corresponda perfectamente al bien de la fe, sino que esté conforme con la
misma dignidad de las ciencias humanas.

Si alguno fija la consideración en la acerbidad de nuestros tiempos, y abra-
za con el pensamiento la condición de las cosas que pública y privadamente se
ejecutan, descubrirá sin duda la causa fecunda de los males, tanto de aquellos
que hoy nos oprimen, como de los que tememos, consiste en que los perver-
sos principios sobre las cosas divinas y humanas, emanados hace tiempo de
las escuelas de los filósofos, se han introducido en todos los órdenes de la
sociedad recibidos por el común sufragio de muchos. Pues siendo natural al
hombre que en el obrar tenga a la razón por guı́a, si en algo falta la inteli-
gencia, fácilmente cae también en lo mismo la voluntad; y ası́ acontece que la
perversidad de las opiniones, cuyo asiento está en la inteligencia, influye en
las acciones humanas y las pervierte. Por el contrario, si está sano el entendi-
miento del hombre y se apoya firmemente en sólidos y verdaderos principios,
producirá muchos beneficios de pública y privada utilidad. Ciertamente no
atribuimos tal fuerza y autoridad a la filosofı́a humana, que la creamos su-
ficiente para rechazar y arrancar todos los errores; pues ası́ como cuando al
principio fue instituida la religión cristiana, el mundo tuvo la dicha de ser
restituido a su dignidad primitiva, mediante la luz admirable de la fe, ((no con
las persuasivas palabras de la humana sabidurı́a, sino en la manifestación del
espı́ritu y de la virtud)) (1 Cor 2,4) ası́ también al presente debe esperarse
principalı́simamente del omnipotente poder de Dios y de su auxilio, que las
inteligencias de los hombres, disipadas las tinieblas del error, vuelvan a la
5

verdad. Pero no se han de despreciar ni posponer los auxilios naturales, que
por beneficio de la divina sabidurı́a, que dispone fuerte y suavemente todas
las cosas, están a disposición del género humano, entre cuyos auxilios consta
ser el principal el recto uso de la filosofı́a. No en vano imprimió Dios en la
mente humana la luz de la razón, y dista tanto de apagar o disminuir la
añadida luz de la fe la virtud de la inteligencia, que antes bien la perfeccio-
na, y aumentadas sus fuerzas, la hace hábil para mayores empresas. Pide,
pues, el orden de la misma Providencia, que se pida apoyo aun a la ciencia
humana, al llamar a los pueblos a la fe y a la salud: industria plausible y
sabia que los monumentos de la antigüedad atestiguan haber sido practicada
por los precları́simos Padres de la Iglesia. Estos acostumbraron a ocupar la
razón en muchos e importantes oficios, todos los que compendió brevı́sima-
mente el grande Agustı́n, ((atribuyendo a esta ciencia... aquello con que la fe
salubérrima... se engendra, se nutre, se defiende, se consolida)) 2 .

En primer lugar, la filosofı́a, si se emplea debidamente por los sabios, pue-
de de cierto allanar y facilitar de algún modo el camino a la verdadera fe y
preparar convenientemente los ánimos de sus alumnos a recibir la revelación;
por lo cual, no sin injusticia, fue llamada por los antiguos, ((ora previa insti-
tución a la fe cristiana)) 3 , ((ora preludio y auxilio del cristianismo)) 4 , ((ora
pedagogo del Evangelio)) 5 .

Y en verdad, nuestro benignı́simo Dios, en lo que toca a las cosas divi-
nas no nos manifestó solamente aquellas verdades para cuyo conocimiento es
insuficiente la humana inteligencia, sino que manifestó también algunas, no
del todo inaccesibles a la razón, para que sobreviniendo la autoridad de Dios
al punto y sin ninguna mezcla de error, se hiciesen a todos manifiestas. De
aquı́ que los mismos sabios, iluminados tan solo por la razón natural hayan
conocido, demostrado y defendido con argumentos convenientes algunas ver-
dades que, o se proponen como objeto de fe divina, o están unidas por ciertos
estrechı́simos lazos con la doctrina de la fe. ((Porque las cosas de él invisibles
se ven después de la creación del mundo, consideradas por las obras criadas
aun su sempiterna virtud y divinidad)) (Rom 1, 20), y ((las gentes que no
tienen la ley... sin embargo, muestran la obra de la ley escrita en sus cora-
zones)) (Rom 11. 14, 15). Es, pues, sumamente oportuno que estas verdades,
aun reconocidas por los mismos sabios paganos, se conviertan en provecho y
2
De Trin. lib. XIV, c. 1.
3
Clem. Alex. Strom. lib. 1, c. 16; l. VII, c. 3.
4
Orig. ad Greg. Thaum.
5
Clem. Alex., Strom. I, c. 5.
6 1. Aeterni patris

utilidad de la doctrina revelada, para que, en efecto, se manifieste que tam-
bién la humana sabidurı́a y el mismo testimonio de los adversarios favorecen
a la fe cristiana; cuyo modelo de obrar consta que no ha sido recientemente
introducido, sino que es antiguo, y fue usado muchas veces por los Santos
Padres de la Iglesia. Aun más: estos venerables testigos y custodios de las
tradiciones religiosas reconocen cierta norma de esto, y casi una figura en el
hecho de los hebreos que, al tiempo de salir de Egipto, recibieron el mandato
de llevar consigo los vasos de oro y plata de los egipcios, para que, cambiado
repentinamente su uso, sirviese a la religión del Dios verdadero aquella va-
jilla, que antes habı́a servido para ritos ignominiosos y para la superstición.
Gregorio Neocesarense 6 alaba a Orı́genes, porque convirtió con admirable
destreza muchos conocimientos tomados ingeniosamente de las máximas de
los infieles, como dardos casi arrebatados a los enemigos, en defensa de la
filosofı́a cristiana y en perjuicio de la superstición. Y el mismo modo de
disputar alaban y aprueban en Basilio el Grande, ya Gregorio Nacianceno 7 ,
ya Gregorio Niseno 8 , y Jerónimo le recomienda grandemente en Cuadrato,
discı́pulo de los Apóstoles, en Arı́stides, en Justino, en Ireneo y otros muchos
9
. Y Agustı́n dice: ((¿No vemos con cuánto oro y plata, y con qué vestidos
salió cargado de Egipto Cipriano, doctor suavı́simo y mártir beatı́simo? ¿Con
cuánto Lactancio? ¿Con cuánto Victorino, Optato, Hilario? Y para no ha-
blar de los vivos, ¿con cuánto innumerables griegos?)) 10 . Verdaderamente, si
la razón natural dio tan ópima semilla de doctrina antes de ser fecundada con
la virtud de Cristo, mucho más abundante la producirá ciertamente después
que la gracia del Salvador restauró y enriqueció las fuerzas naturales de la
humana mente. ¿Y quién no ve que con este modo de filosofar se abre un
camino llano y practicable a la fe?

No se circunscribe, no obstante, dentro de estos lı́mites la utilidad que
dimana de aquella manera de filosofar. Y realmente, las páginas de la divina
sabidurı́a reprenden gravemente la necedad de aquellos hombres ((que de los
bienes que se ven no supieron conocer al que es, ni considerando las obras
reconocieron quien fuese su artı́fice)) (Sap 13,1). Ası́ en primer lugar el grande
y excelentı́simo fruto que se recoge de la razón humana es el demostrar que
hay un Dios: ((pues por la grandeza de la hermosura de la criatura se podrá a
las claras venir en conocimiento del Criador de ellas)) (Sap 13,5). Después
demuestra (la razón) que Dios sobresale singularmente por la reunión de
6
Orat. paneg. ad Orenig.
7
Vit. Moys.
8
Carm. 1, Iamb. 3.
9
Epist. ad Magn.
10
De doctr. christ. I. 11, c. 40.
7

todas las perfecciones, primero por la infinita sabidurı́a, a la cual jamás puede
ocultarse cosa alguna, y por la suma justicia a la cual nunca puede vencer
afecto alguno perverso; por lo mismo que Dios no solo es veraz, sino también
la misma verdad, incapaz de engañar y de engañarse. De lo cual se sigue
cları́simamente que la razón humana granjea a la palabra de Dios plenı́sima fe
y autoridad. Igualmente la razón declara que la doctrina evangélica brilló aun
desde su origen por ciertos prodigios, como argumentos ciertos de la verdad, y
que por lo tanto todos los que creen en el Evangelio no creen temerariamente,
como si siguiesen doctas fábulas (cf. 2 Petr 1, 16), sino que con un obsequio
del todo racional, sujetan su inteligencia y su juicio a la divina autoridad.
Entiéndase que no es de menor precio el que la razón ponga de manifiesto
que la iglesia instituida por Cristo, como estableció el Concilio Vaticano ((por
su admirable propagación, eximia santidad e inagotable fecundidad en todas
las religiones, por la unidad católica, e invencible estabilidad, es un grande y
perenne motivo de credibilidad y testimonio irrefragable de su divina misión))
11
.

Puestos ası́ estos solidı́simos fundamentos, todavı́a se requiere un uso per-
petuo y múltiple de la filosofı́a para que la sagrada teologı́a tome y vista la
naturaleza, hábito e ı́ndole de verdadera ciencia. En ésta, la más noble de
todas las ciencias, es grandemente necesario que las muchas y diversas partes
de las celestiales doctrinas se reúnan como en un cuerpo, para que cada una
de ellas, convenientemente dispuesta en su lugar, y deducida de sus propios
principios, esté relacionada con las demás por una conexión oportuna; por
último, que todas y cada una de ellas se confirmen en sus propios e invenci-
bles argumentos. Ni se ha de pasar en silencio o estimar en poco aquel más
diligente y abundante conocimiento de las cosas, que de los mismos misterios
de la fe, que Agustı́n y otros Santos Padres alabaron y procuraron conse-
guir, y que el mismo Concilio Vaticano 12 juzgó fructuosı́sima, y ciertamente
conseguirán más perfecta y fácilmente este conocimiento y esta inteligencia
aquellos que, con la integridad de la vida y el amor a la fe, reúnan un ingenio
adornado con las ciencias filosóficas, especialmente enseñando el Sı́nodo Va-
ticano, que esta misma inteligencia de los sagrados dogmas conviene tomarla
((ya de la analogı́a de las cosas que naturalmente se conocen, ya del enlace de
los mismos misterios entre sı́ y con el fin último del hombre)) 13 .

11
Const. dogm. de Fid. Cath., cap. 3.
12
Const. dogm. de Fid. Cath. cap. 4.
13
ibid.
8 1. Aeterni patris

Por último, también pertenece a las ciencias filosóficas, defender religiosa-
mente las verdades enseñadas por revelación y resistir a los que se atrevan a
impugnarlas. Bajo este respecto es grande alabanza de la filosofı́a el ser con-
siderada baluarte de la fe y como firme defensa de la religión. Como atestigua
Clemente Alejandrino, ((es por sı́ misma perfecta la doctrina del Salvador y
de ninguno necesita, siendo virtud y sabidurı́a de Dios. La filosofı́a griega,
que se le une, no hace más poderosa la verdad; pero haciendo débiles los argu-
mentos de los sofistas contra aquella, y rechazando las engañosas asechanzas
contra la misma, fue llamada oportunamente cerca y valla de la viña)) 14 .
Ciertamente, ası́ como los enemigos del nombre cristiano para pelear con-
tra la religión toman muchas veces de la razón filosófica sus instrumentos
bélicos; ası́ los defensores de las ciencias divinas toman del arsenal de la filo-
sofı́a muchas cosas con que poder defender los dogmas revelados. Ni se ha de
juzgar que obtenga pequeño triunfo la fe cristiana, porque las armas de los
adversarios, preparadas por arte de la humana razón para hacer daño, sean
rechazadas poderosa y prontamente por la misma humana razón.

Esta especie de religioso combate fue usado por el mismo Apóstol de las
gentes, como lo recuerda San Jerónimo escribiendo a Magno: ((Pablo, capitán
del ejército cristiano, es orador invicto, defendiendo la causa de Cristo, hace
servir con arte una inscripción fortuita para argumento de la fe; habı́a apren-
dido del verdadero David a arrancar la espada de manos de los enemigos, y
a cortar la cabeza del soberbio Goliat con su espada)) 15 . Y la misma Iglesia
no solamente aconseja, sino que también manda que los doctores católicos
pidan este auxilio a la filosofı́a. Pues el Concilio Lateranense V, después de
establecer que ((toda aserción contraria a la verdad de la fe revelada es com-
pletamente falsa, porque la verdad jamás se opuso a la verdad)) 16 , manda
a los Doctores de filosofı́a, que se ocupen diligentemente en resolver los en-
gañosos argumentos, pues como testifica Agustino, ((si se da una razón contra
la autoridad de las Divinas Escrituras, por más aguda que sea, engañará con
la semejanza de verdad, pero no puede ser verdadera)) 17 .

Mas para que la filosofı́a sea capaz de producir los preciosos frutos que
hemos recibido, es de todo punto necesario que jamás se aparte de aquellos
trámites que siguió la veneranda antigüedad de los Padres y aprobó el Sı́nodo
Vaticano con el solemne sufragio de la autoridad. En verdad está claramente
14
Strom. lib. 1, c. 20.
15
Epist. ad Magn.
16
Bulla Apostolicis Regiminis.
17
Epist. 143 (al 7) ad Marcellin, n. 7.
9

averiguado que se han de aceptar muchas verdades del orden sobrenatural que
superan con mucho las fuerzas de todas las inteligencias, la razón humana,
conocedora de la propia debilidad, no se atreve a aceptar cosas superiores a
ella, ni negar las mismas verdades, ni medirlas con su propia capacidad, ni
interpretarlas a su antojo; antes bien debe recibirlas con plena y humilde fe
y tener a sumo honor el serla permitido por beneficio de Dios servir como
esclava y servidora a las doctrinas celestiales y de algún modo llegarlas a
conocer. En todas estas doctrinas principales, que la humana inteligencia no
puede recibir naturalmente, es muy justo que la filosofı́a use de su método,
de sus principios y argumentos; pero no de tal modo que parezca querer
sustraerse a la divina autoridad. Antes constando que las cosas conocidas
por revelación gozan de una verdad indisputable, y que las que se oponen
a la fe pugnan también con la recta razón, debe tener presente el filósofo
católico que violará a la vez los derechos de la fe y la razón, abrazando algún
principio que conoce que repugna a la doctrina revelada.

Sabemos muy bien que no faltan quienes, ensalzando más de lo justo las
facultades de la naturaleza humana, defiendan que la inteligencia del hombre,
una vez sometida a la autoridad divina, cae de su natural dignidad, está li-
gada y como impedida para que no pueda llegar a la cumbre de la verdad
y de la excelencia. Pero estas doctrinas están llenas de error y de falacia, y
finalmente tienden a que los hombres con suma necedad, y no sin el crimen de
ingratitud, repudien las más sublimes verdades y espontáneamente rechacen
el beneficio de la fe, de la cual aun para la sociedad civil brotaron las fuentes
de todos los bienes. Pues hallándose encerrada la humana mente en ciertos
y muy estrechos lı́mites, está sujeta a muchos errores y a ignorar muchas
cosas. Por el contrario, la fe cristiana, apoyándose en la autoridad de Dios,
es maestra infalible de la verdad, siguiendo la cual ninguno cae en los lazos
del error, ni es agitado por las olas de inciertas opiniones. Por lo cual, los
que unen el estudio de la filosofı́a con la obediencia a la fe cristiana, razonan
perfectamente, supuesto que el esplendor de las divinas verdades, recibido
por el alma, auxilia la inteligencia, a la cual no quita nada de su dignidad,
sino que la añade muchı́sima nobleza, penetración y energı́a. Y cuando di-
rigen la perspicacia del ingenio a rechazar las sentencias que repugnan a la
fe y a aprobar las que concuerdan con ésta, ejercitan digna y utilı́simamen-
te la razón: pues en lo primero descubren las causas del error y conocen el
vicio de los argumentos, y en lo último están en posesión de las razones con
que se demuestra sólidamente y se persuade a todo hombre prudente de la
verdad de dichas sentencias. El que niegue que con esta industria y ejerci-
cio se aumentan las riquezas de la mente y se desarrollan sus facultades, es
10 1. Aeterni patris

necesario que absurdamente pretenda que no conduce al perfeccionamiento
del ingenio la distinción de lo verdadero y de lo falso. Con razón el Concilio
Vaticano recuerda con estas palabras los beneficios que a la razón presta la
fe: ((La fe libra y defiende a la razón de los errores y la instruye en muchos
conocimientos)) 18 . Y por consiguiente el hombre, si lo entendiese, no debı́a
culpar a la fe de enemiga de la razón, antes bien debı́a dar dignas gracias
a Dios, y alegrarse vehementemente de que entre las muchas causas de la
ignorancia y en medio de las olas de los errores le haya iluminado aquella fe
santı́sima, que como amiga estrella indica el puerto de la verdad, excluyendo
todo temor de errar.

Porque, Venerables hermanos, si dirigı́s una mirada a la historia de la fi-
losofı́a, comprenderéis que todas las cosas que poco antes hemos dicho se
comprueban con los hechos. Y ciertamente de los antiguos filósofos, que ca-
recieron del beneficio de la fe, aun los que son considerados como más sabios,
erraron pésimamente en muchas cosas, falsas e indecorosas, cuantas inciertas
y dudosas entre algunas verdaderas, enseñaron sobre la verdadera naturaleza
de la divinidad, sobre el origen primitivo de las cosas sobre el gobierno del
mundo, sobre el conocimiento divino de las cosas futuras, sobre la causa y
principio de los males, sobre el último fin del hombre y la eterna bienaventu-
ranza, sobre las virtudes y los vicios y sobre otras doctrinas cuyo verdadero
y cierto conocimiento es la cosa más necesaria al género humano.

Por el contrario, los primeros Padres y Doctores de la Iglesia, que habı́an
entendido muy bien que por decreto de la divina voluntad el restaurador
de la ciencia humana era también Jesucristo, que es la virtud de Dios y su
sabidurı́a (1 Cor 1,24), y ((en el cual están escondidos los tesoros de la sabi-
durı́a)) (Col 2,3), trataron de investigar los libros de los antiguos sabios y de
comparar sus sentencias con las doctrinas reveladas, y con prudente elección
abrazaron las que en ellas vieron perfectamente dichas y sabiamente pensa-
das, enmendando o rechazando las demás. Pues ası́ como Dios, infinitamente
próvido, suscitó para defensa de la Iglesia mártires fortı́simos, pródigos de
sus grandes almas, contra la crueldad de los tiranos, ası́ a los falsos filósofos
o herejes opuso varones grandı́simos en sabidurı́a, que defendiesen, aun con
el apoyo de la razón el depósito de las verdades reveladas. Y ası́ desde los
primeros dı́as de la Iglesia la doctrina católica tuvo adversarios muy hosti-
les que, burlándose de dogmas e instituciones de los cristianos, sostenı́an la
pluralidad de los dioses, que la materia del mundo careció de principio y de
causa, y que el curso de las cosas se conservaba mediante una fuerza ciega
18
Const. dogm. de Fid. Cath., cap. 4.
11

y una necesidad fatal y no era dirigido por el consejo de la Divina Provi-
dencia. Ahora bien; con estos maestros de disparatada doctrina disputaron
oportunamente aquellos sabios que llamamos Apologistas, quienes precedi-
dos de la fe usaron también los argumentos de la humana sabidurı́a con los
que establecieron que debe ser adorado un sólo Dios, excelentı́simo en todo
género de perfecciones, que todas las cosas que han sido sacadas de la nada
por su omnipotente virtud, subsisten por su sabidurı́a y cada una se mueve
y dirige a sus propios fines. Ocupa el primer puesto entre estos San Justino
mártir, quien después de haber recorrido las más célebres academias de los
griegos para adquirir experiencia, y de haber visto, como él mismo confiesa a
boca llena, que la verdad solamente puede sacarse de las doctrinas reveladas,
abrazándolas con todo el ardor de su espı́ritu, las purgó de calumnias, ante
los Emperadores romanos, y en no pocas sentencias de los filósofos griegos
convino con éstos. Lo mismo hicieron excelentemente por este tiempo Qua-
drato y Aristides, Hermias y Atenágoras. Ni menos gloria consiguió por el
mismo motivo Ireneo, mártir invicto y Obispo de la iglesia de Lyón, quien
refutando valerosamente las perversas opiniones de los orientales disemina-
das merced a los gnósticos por todo el imperio romano, ((explicó, según San
Jerónimo, los principios de cada una de las herejı́as y de qué fuentes filosófi-
cas dimanaron)) 19 . Todos conocen las disputas de Clemente Alejandrino,
que el mismo Jerónimo, para honrarlas, recuerda ası́: ((¿Qué hay en ellas de
indocto? y más, ¿qué no hay de la filosofı́a media?)) 20 . Él mismo trató con
increı́ble variedad de muchas cosas utilı́simas para fundar la filosofı́a de la
historia, ejercitar oportunamente la dialéctica, establecer la concordia entre
la razón y la fe. Siguiendo a éste Orı́genes, insigne en el magisterio de la igle-
sia alejandrina, eruditı́simo en las doctrinas de los griegos y de los orientales,
dio a luz muchos y eruditos volúmenes para explicar las sagradas letras y
para ilustrar los dogmas sagrados, cuyas obras, aunque como hoy existen no
carezcan absolutamente de errores, contienen, no obstante, gran cantidad de
sentencias, con las que se aumentan las verdades naturales en número y en
firmeza. Tertuliano combate contra los herejes con la autoridad de las sagra-
das letras, y con los filósofos, cambiando el género de armas filosóficamente,
y convence a éstos tan sutil y eruditamente que a las claras y con confianza
les dice: ((Ni en la ciencia ni el arte somos igualados, como pensáis vosotros))
21
. Arnovio, en los libros publicados contra los herejes, y Lactancio, especial-
mente en sus instituciones divinas, se esfuerzan valerosamente por persuadir
a los hombres con igual elocuencia y gallardı́a de la verdad de los preceptos

19
Epis. ad Magn.
20
Epist. ad Magn.
21
Apologet. ¶46.
12 1. Aeterni patris

de la sabidurı́a cristiana, no destruyendo la filosofı́a, como acostumbran los
académicos 22 , sino convenciendo a aquellos, en parte con sus propias armas,
y en parte con las tomadas de la lucha de los filósofos entre sı́ 23 .

Las cosas que del alma humana, de los divinos atributos y otras cuestio-
nes de suma importancia dejaron escritas el gran Atanasio y Crisóstomo el
Prı́ncipe de los oradores, de tal manera, a juicio de todos, sobresalen, que
parece no poderse añadir casi nada a su ingeniosidad y riqueza. Y para no ser
pesados en enumerar cada uno de los apologistas, añadimos el catálogo de los
excelsos varones de que se ha hecho mención, a Basilio el Grande y a los dos
Gregorios, quienes habiendo salido de Atenas, emporio de las humanas letras,
equipados abundantemente con todo el armamento de la filosofı́a, convirtie-
ron aquellas mismas ciencias, que con ardoroso estudio habı́an adquirido,
en refutar a los herejes e instruir a los cristianos. Pero a todos arrebató la
gloria Agustı́n, quien de ingenio poderoso, e imbuido perfectamente en las
ciencias sagradas y profanas, lucho acérrimamente contra todos los errores de
sus tiempos con fe suma y no menor doctrina. ¿Qué punto de la filosofı́a no
trató y, aun más, cuál no investigó diligentı́simamente, ora cuando proponı́a
a los fieles los altı́simos misterios de la fe y los defendı́a contra los furiosos
ı́mpetus de los adversarios, ora cuando, reducidas a la nada las fábulas de
los maniqueos o académicos, colocaba sobre tierra firme los fundamentos de
la humana ciencia y su estabilidad, o indagaba la razón del origen, y las
causas de los males que oprimen al género humano? ¿Cuánto no discutió su-
tilı́simamente acerca de los ángeles, del alma, de la mente humana, de la
voluntad y del libre albedrı́o, de la religión y de la vida bienaventurada, y
aun de la misma naturaleza de los cuerpos mudables? Después de este tiempo
en el Oriente Juan Damasceno, siguiendo las huellas de Basilio y Gregorio
de Nacianzo, y en Occidente Boecio y Anselmo, profesando las doctrinas de
Agustı́n, enriquecieron muchı́simo el patrimonio de la filosofı́a.

Enseguida los Doctores de la Edad Media, llamados escolásticos, acometie-
ron una obra magna, a saber: reunir diligentemente las fecundas y abundantes
mieses de doctrina, refundidas en las voluminosas obras de los Santos Padres,
y reunidas, colocarlas en un solo lugar para uso y comodidad de los venide-
ros. Cuál sea el origen, la ı́ndole y excelencia de la ciencia escolástica, es útil
aquı́, Venerables hermanos, mostrarlo más difusamente con las palabras de
sapientı́simo varón, nuestro predecesor, Sixto V: ((Por don divino de Aquél,
único que da el espı́ritu de la ciencia, de la sabidurı́a y del entendimiento, y
22
Inst. VII, cap. 7.
23
De opif. Dei, cap. 21.
13

que enriquece con nuevos beneficios a su Iglesia en las cadenas de los siglos,
según lo reclama la necesidad, y la provee de nuevos auxilios fue hallada por
nuestros santı́simos mayores la teologı́a escolástica, la cual cultivaron y ador-
naron principalı́simamente dos gloriosos Doctores, el angélico Santo Tomás
y el seráfico San Buenaventura, cları́simos Profesores de esta facultad... con
ingenio excelente, asiduo estudio, grandes trabajos y vigilias, y la legaron a
la posteridad, dispuesta óptimamente y explicada con brillantez de muchas
maneras. Y, en verdad, el conocimiento y ejercicio de esta saludable ciencia,
que fluye de las abundantı́simas fuentes de las diversas letras, Sumos Pontı́fi-
ces, Santos Padres y Concilios, pudo siempre proporcionar grande auxilio a
la Iglesia, ya para entender e interpretar verdadera y sanamente las mismas
Escrituras, ya para leer y explicar más segura y útilmente los Padres, ya para
descubrir y rebatir los varios errores y herejı́as; pero en estos últimos dı́as,
en que llegaron ya los tiempos peligrosos descritos por el Apóstol, y hombres
blasfemos, soberbios, seductores, crecen en maldad, errando e induciendo a
otros a error, es en verdad sumamente necesaria para confirmar las dogmas
de la fe católica y para refutar las herejı́as.)) 24

Palabras son éstas que, aunque parezcan abrazar solamente la teologı́a
escolástica, está claro que deben entenderse también de la filosofı́a y sus ala-
banzas. Pues las preclaras dotes que hacen tan temible a los enemigos de la
verdad la teologı́a escolástica, como dice el mismo Pontı́fice ((aquella oportu-
na y enlazada coherencia de causas y de cosas entre sı́, aquel orden y aquella
disposición como la formación de los soldados en batalla, aquellas claras defi-
niciones y distinciones, aquella firmeza de los argumentos y de las agudı́simas
disputas en que se distinguen la luz de las tinieblas, lo verdadero de lo falso,
las mentiras de los herejes envueltas en muchas apariencias y falacias, que
como si se les quitase el vestido aparecen manifiestas y desnudas)) 25 ; estas
excelsas y admirables dotes, decimos, se derivan únicamente del recto uso
de aquella filosofı́a que los maestros escolásticos, de propósito y con sabio
consejo, acostumbraron a usar frecuentemente aun en las disputas filosóficas.
Además, siendo propio y singular de los teólogos escolásticos el haber unido
la ciencia humana y divina entre sı́ con estrechı́simo lazo, la teologı́a, en la
que sobresalieron, no habrı́a obtenido tantos honores y alabanzas de parte de
los hombres si hubiesen empleado una filosofı́a manca e imperfecta o ligera.

Ahora bien: entre los Doctores escolásticos brilla grandemente Santo Tomás
de Aquino, Prı́ncipe y Maestro de todos, el cual, como advierte Cayetano,
24
Bulla Triumphantis, an. 1588.
25
Bulla Triumphantis, an. 1588.
14 1. Aeterni patris

((por haber venerado en gran manera los antiguos Doctores sagrados, obtuvo
de algún modo la inteligencia de todos)) 26 . Sus doctrinas, como miembros
dispersos de un cuerpo, reunió y congregó en uno Tomás, dispuso con or-
den admirable, y de tal modo las aumentó con nuevos principios, que con
razón y justicia es tenido por singular apoyo de la Iglesia católica; de dócil
y penetrante ingenio, de memoria fácil y tenaz, de vida integérrima, amador
únicamente de la verdad, riquı́simo en la ciencia divina y humana, compa-
rado al sol, animó al mundo con el calor de sus virtudes, y le iluminó con
esplendor. No hay parte de la filosofı́a que no haya tratado aguda y a la vez
sólidamente: trató de las leyes del raciocinio, de Dios y de las substancias
incorpóreas, del hombre y de otras cosas sensibles, de los actos humanos y de
sus principios, de tal modo, que no se echan de menos en él, ni la abundancia
de cuestiones, ni la oportuna disposición de las partes, ni la firmeza de los
principios o la robustez de los argumentos, ni la claridad y propiedad del
lenguaje, ni cierta facilidad de explicar las cosas abstrusas.

Añádese a esto que el Doctor Angélico indagó las conclusiones filosóficas
en las razones y principios de las cosas, los que se extienden muy latamente, y
encierran como en su seno las semillas de casi infinitas verdades, que habı́an
de abrirse con fruto abundantı́simo por los maestros posteriores. Habiendo
empleado este método de filosofı́a, consiguió haber vencido él solo los errores
de los tiempos pasados, y haber suministrado armas invencibles, para refutar
los errores que perpetuamente se han de renovar en los siglos futuros. Además,
distinguiendo muy bien la razón de la fe, como es justo, y asociándolas, sin
embargo amigablemente, conservó los derechos de una y otra, proveyó a su
dignidad de tal suerte, que la razón elevada a la mayor altura en alas de
Tomás, ya casi no puede levantarse a regiones más sublimes, ni la fe puede
casi esperar de la razón más y más poderosos auxilios que los que hasta
aquı́ ha conseguido por Tomás.

Por estas razones, hombres doctı́simos en las edades pasadas, y dignı́simos
de alabanza por su saber teológico y filosófico, buscando con indecible afán
los volúmenes inmortales de Tomás, se consagraron a su angélica sabidurı́a,
no tanto para perfeccionarle en ella, cuanto para ser totalmente por ella sus-
tentados. Es un hecho constante que casi todos los fundadores y legisladores
de las órdenes religiosas mandaron a sus compañeros estudiar las doctrinas
de Santo Tomás, y adherirse a ellas religiosamente, disponiendo que a nadie
fuese lı́cito impunemente separarse, ni aun en lo más mı́nimo, de las hue-
llas de tan gran Maestro. Y dejando a un lado la familia dominicana, que
26
In 2a , 2a , q. 148, a. 4, in fin.
15

con derecho indisputable se glorı́a de este su sumo Doctor, están obligados a
esta ley los Benedictinos, los Carmelitas, los Agustinos, los Jesuitas y otras
muchas órdenes sagradas, como los estatutos de cada una nos lo manifiestan.

Y en este lugar, con indecible placer recuerda el alma aquellas celebérri-
mas Academias y escuelas que en otro tiempo florecieron en Europa, a saber:
la parisiense, la salmanticense, la complutense, la duacense, la tolosana, la
lovaniense, la patavina, la boloniana, la napolitana, la coimbricense y otras
muchas. Nadie ignora que la fama de éstas creció en cierto modo con el tiem-
po, y que las sentencias que se les pedı́an cuando se agitaban gravı́simas
cuestiones, tenı́an mucha autoridad entre los sabios. Pues bien, es cosa fuera
de duda que en aquellos grandes emporios del saber humano, como en su
reino, dominó como prı́ncipe Tomás, y que los ánimos de todos, tanto maes-
tros como discı́pulos, descansaron con admirable concordia en el magisterio
y autoridad del Doctor Angélico.

Pero lo que es más, los Romanos Pontı́fices nuestros predecesores, honra-
ron la sabidurı́a de Tomás de Aquino con singulares elogios y testimonios
amplı́simos. Pues Clemente VI 27 , Nicolás V 28 , Benedicto XIII 29 y otros,
atestiguan que la Iglesia universal es ilustrada con su admirable doctrina;
San Pı́o V 30 , confiesa que con la misma doctrina las herejı́as, confundi-
das y vencidas, se disipan, y el universo mundo es libertado cotidianamente;
otros, con Clemente XII 31 , afirman que de sus doctrinas dimanaron a la
Iglesia católica abundantı́simos bienes, y que él mismo debe ser venerado con
aquel honor que se da a los Sumos Doctores de la Iglesia Gregorio, Ambrosio,
Agustı́n y Jerónimo; otros, finalmente, no dudaron en proponer en las Acade-
mias y grandes liceos a Santo Tomás como ejemplar y maestro, a quien debı́a
seguirse con pie firme. Respecto a lo que parecen muy dignas de recordarse
las palabras del B. Urbano V: ((Queremos, y por las presentes os mandamos,
que adoptéis la doctrina del bienaventurado Tomás, como verı́dica y católica,
y procuréis ampliarla con todas vuestras fuerzas)) 32 . Renovaron el ejemplo
de Urbano en la Universidad de estudios de Lovaina Inocencio XII 33 , y Be-
nedicto XIV 34 , en el Colegio Dionisiano de los Granatenses. Añádase a estos
27
Bulla In Ordine.
28
Breve ad FF. ad. Praedit. 1451.
29
Bulla Pretiosus.
30
Bulla Mirabilis.
31
Bulla Verbo Dei.
32
Const. 5a dat die 3 Aug. 1368 ad Cancell. Univ. Tolos.
33
Litt. in form. Brer., die 6 Febr. 1694.
34
Litt. in form. Brer., die 21 Aug. 1752.
16 1. Aeterni patris

juicios de los Sumos Pontı́fices, sobre Tomás de Aquino, el testimonio de Ino-
cencio VI, como complemento: ((La doctrina de éste tiene sobre las demás,
exceptuada la canónica, propiedad en las palabras, orden en las materias,
verdad en las sentencias, de tal suerte, que nunca a aquellos que la siguieren
se les verá apartarse del camino de la verdad, y siempre será sospechoso de
error el que la impugnare)) 35 .

También los Concilios Ecuménicos, en los que brilla la flor de la sabidurı́a
escogida en todo el orbe, procuraron perpetuamente tributar honor singular
a Tomás de Aquino. En los Concilios de Lyón, de Viene, de Florencia y Vati-
cano, puede decirse que intervino Tomás en las deliberaciones y decretos de
los Padres, y casi fue el presidente, peleando con fuerza ineluctable y faustı́si-
mo éxito contra los errores de los griegos, de los herejes y de los racionalistas.
Pero la mayor gloria propia de Tomás, alabanza no participada nunca por
ninguno de los Doctores católicos, consiste en que los Padres tridentinos, pa-
ra establecer el orden en el mismo Concilio, quisieron que juntamente con los
libros de la Escritura y los decretos de los Sumos Pontı́fices se viese sobre el
altar la Suma de Tomás de Aquino, a la cual se pidiesen consejos, razones y
oráculos.

ltimamente, también estaba reservada al varón incomparable obtener la
palma de conseguir obsequios, alabanzas, admiración de los mismos adver-
sarios del nombre católico. Pues está averiguado que no faltaron jefes de las
facciones heréticas que confesasen públicamente que, una vez quitada de en
medio la doctrina de Tomás de Aquino, ((podı́an fácilmente entrar en combate
con todos los Doctores católicos, y vencerlos y derrotar la Iglesia)) 36 . Vana
esperanza, ciertamente, pero testimonio no vano.

Por esto, venerables hermanos, siempre que consideramos la bondad, la
fuerza y las excelentes utilidades de su ciencia filosófica, que tanto amaron
nuestros mayores, juzgamos, que se obró temerariamente no conservando
siempre y en todas partes el honor que le es debido; constando especialmente
que el uso continuo, el juicio de grandes hombres, y lo que es más el sufragio
de la Iglesia, favorecı́an a la filosofı́a escolástica. Y en lugar de la antigua
doctrina presentóse en varias partes cierta nueva especie de filosofı́a, de la
cual no se recogieron los frutos deseados y saludables que la Iglesia y la misma
sociedad civil habı́an anhelado. Procurándolo los novadores del siglo XVI,
agradó el filosofar sin respeto alguno a la fe, y fue pedida alternativamente
35
Serm. de S. Tom.
36
Beza Bucerus.
17

la potestad de escogitar según el gusto y el genio de cualesquiera cosas. Por
cuyo motivo fue ya fácil que se multiplicasen más de lo justo los géneros
de filosofı́a y naciesen sentencias diversas y contrarias entre sı́ aun, acerca
de las cosas principales en los conocimientos humanos. De la multitud de
las sentencias se pasó frecuentı́simamente a las vacilaciones y a las dudas,
y desde la lucha, cuán fácilmente caen en error los entendimientos de los
hombres, no hay ninguno que lo ignore. Dejándose arrastrar los hombres por
el ejemplo, el amor a la novedad pareció también invadir en algunas partes
los ánimos de los filósofos católicos, los cuales, desechando el patrimonio de
la antigua sabidurı́a, quisieron, mas con prudencia ciertamente poco sabia
y no sin detrimento de las ciencias, hacer cosas nuevas, que aumentar y
perfeccionar con las nuevas las antiguas. Pues esta múltiple regla de doctrina,
fundándose en la autoridad y arbitrio de cada uno de los maestros, tiene
fundamento variable, y por esta razón no hace a la filosofı́a firme, estable ni
robusta como la antigua, sino fluctuante y movediza, a la cual, si acaso sucede
que se la halla alguna vez insuficiente para sufrir el ı́mpetu de los enemigos,
sépase que la causa y culpa de esto reside en ella misma. Y al decir esto no
condenamos en verdad a aquellos hombres doctos e ingeniosos que ponen su
industria y erudición y las riquezas de los nuevos descubrimientos al servicio
de la filosofı́a; pues sabemos muy bien que con esto recibe incremento la
ciencia. Pero se ha de evitar diligentı́simamente no hacer consistir en aquella
industria y erudición todo o el principal ejercicio de la filosofı́a. Del mismo
modo se ha de juzgar de la Sagrada Teologı́a, la cual nos agrada que sea
ayudada e ilustrada con los múltiples auxilios de la erudición; pero es de todo
punto necesario que sea tratada según la grave costumbre de los escolásticos,
para que unidas en ella las fuerzas de la revelación y de la razón continúe
siendo ((defensa invencible de la fe)) 37 .

Con excelente consejo no pocos cultivadores de las ciencias filosóficas in-
tentaron en estos últimos tiempos restaurar últimamente la filosofı́a, renovar
la preclara doctrina de Tomás de Aquino y devolverla su antiguo esplendor.

Hemos sabido, venerables hermanos, que muchos de vuestro orden, con
igual deseo han entrado gallardamente por esta vı́a con grande regocijo de
nuestro ánimo. A los cuales alabamos ardientemente y exhortamos a per-
manecer en el plan comenzado; y a todos los demás de entre vosotros en
particular os hacemos saber, que nada nos es más grato ni más apetecible
que el que todos suministréis copiosa y abundantemente a la estudiosa ju-
ventud los rı́os purı́simos de sabidurı́a que manan en continua y riquı́sima
37
Sixtus V, Bull. cit. top
18 1. Aeterni patris

vena del Angélico Doctor.

Los motivos que nos mueven a querer esto con grande ardor son muchos.
Primeramente, siendo costumbre en nuestros dı́as tempetuosos combatir la
fe con las maquinaciones y las astucias de una falsa sabidurı́a, todos los
jóvenes, y en especial los que se educan para esperanza de la Iglesia, deben
ser alimentados por esto mismo con el poderoso y robusto pacto de doctrina,
para que, potentes con sus fuerzas y equipados con suficiente armamento
se acostumbren un tiempo a defender fuerte y sabiamente la causa de la
religión, dispuesto siempre, según los consejos evangélicos, ((a satisfacer a
todo el que pregunte la razón de aquella esperanza que tenemos)) (1 Pet 3,15),
y ((exhortar con la sana doctrina y argüir a los que contradicen)) (Tit 1,9).
Además, muchos de los hombres que, apartando su espı́ritu de la fe, aborrecen
las enseñanzas católicas, profesan que para ella es sólo la razón maestra y
guı́a. Y para sanar a éstos y volverlos a la fe católica, además del auxilio
sobrenatural de Dios, juzgamos que nada es más oportuno que la sólida
doctrina de los Padres y de los escolásticos, los cuales demuestran con tanta
evidencia y energı́a los firmı́simos fundamentos de la fe, su divino origen,
su infalible verdad, los argumentos con que se prueban, los beneficios que
ha prestado al género humano y su perfecta armonı́a con la razón, cuanto
basta y aun sobra para doblegar los entendimientos, aun los más opuestos y
contrarios.

La misma sociedad civil y la doméstica, que se halla en el grave peligro
que todos sabemos, a causa de la peste dominante de las perversas opiniones,
vivirı́a ciertamente más tranquila y más segura, si en las Academias y en las
escuelas se enseñase doctrina más sana y más conforme con el magisterio de
la enseñanza de la Iglesia, tal como la contienen los volúmenes de Tomás
de Aquino. Todo lo relativo a la genuina noción de la libertad, que hoy
degenera en licencia, al origen divino de toda autoridad, a las leyes y a
su fuerza, al paternal y equitativo imperio de los Prı́ncipes supremos, a la
obediencia a las potestades superiores, a la mutua caridad entre todos; todo lo
que de estas cosas y otras del mismo tenor es enseñado por Tomás, tiene una
robustez grandı́sima e invencible para echar por tierra los principios del nuevo
derecho, que, como todos saben, son peligrosos para el tranquilo orden de las
cosas y para el público bienestar. Finalmente, todas las ciencias humanas
deben esperar aumento y prometerse grande auxilio de esta restauración
de las ciencias filosóficas por Nos propuesta. Porque todas las buenas artes
acostumbraron tomar de la filosofı́a, como de la ciencia reguladora, la sana
enseñanza y el recto modo, y de aquélla, como de común fuente de vida, sacar
19

energı́a.

Una constante experiencia nos demuestra que, cuando florecieron mayor-
mente las artes liberales, permaneció incólume el honor y el sabio juicio de
la filosofı́a, y que fueron descuidadas y casi olvidadas, cuando la filosofı́a se
inclinó a los errores o se enredó en inepcias. Por lo cual, aún las ciencias
fı́sicas que son hoy tan apreciadas y excitan singular admiración con tantos
inventos, no recibirán perjuicio alguno con la restauración de la antigua filo-
sofı́a, sino que, al contrario, recibirán grande auxilio. Pues para su fructuoso
ejercicio e incremento, no solamente se han de considerar los hechos y se
ha de contemplar la naturaleza, sino que de los hechos se ha de subir más
alto y se ha de trabajar ingeniosamente para conocer la esencia de las cosas
corpóreas, para investigar las leyes a que obedecen, y los principios de donde
proceden su orden y unidad en la variedad, y la mutua afinidad en la diver-
sidad. A cuyas investigaciones es maravillosa cuanta fuerza, luz y auxilio da
la filosofı́a católica, si se enseña con un sabio método.

Acerca de lo que debe advertirse también que es grave injuria atribuir a
la filosofı́a el ser contraria al incremento y desarrollo de las ciencias natu-
rales. Pues cuando los escolásticos, siguiendo el sentir de los Santos Padres,
enseñaron con frecuencia en la antropologı́a, que la humana inteligencia so-
lamente por las cosas sensibles se elevaba a conocer las cosas que carecı́an
de cuerpo y de materia, naturalmente que nada era más útil al filósofo que
investigar diligentemente los arcanos de la naturaleza y ocuparse en el es-
tudio de las cosas fı́sicas mucho y por mucho tiempo. Lo cual confirmaron
con su conducta, pues Santo Tomás, el bienaventurado Alberto el Grande,
y otros prı́ncipes de los escolásticos no se consagraron a la contemplación
de la filosofı́a, de tal suerte, que no pusiesen grande empeño en conocer las
cosas naturales, y muchos dichos y sentencias suyos en este género de cosas
los aprueban los maestros modernos, y confiesan estar conformes con la ver-
dad. Además, en nuestros mismos dı́as muchos y muy insignes Doctores de
las ciencias fı́sicas atestiguan clara y manifiestamente que entre las ciertas y
aprobadas conclusiones de la fı́sica más reciente y los principios filosóficos de
la Escuela, no existe verdadera pugna.

Nos, pues, mientras manifestamos que recibiremos con buena voluntad y
agradecimiento todo lo que se haya dicho sabiamente, todo lo útil que se
haya inventado y escogitado por cualquiera, a vosotros todos, venerables
hermanos, con grave empeño exhortamos a que, para defensa y gloria de la
fe católica, bien de la sociedad e incremento de todas las ciencias, renovéis
20 1. Aeterni patris

y propaguéis latı́simamente la áurea sabidurı́a de Santo Tomás. Decimos la
sabidurı́a de Santo Tomás, pues si hay alguna cosa tratada por los escolásticos
con demasiada sutileza o enseñada inconsideradamente, si hay algo menos
concorde con las doctrinas manifiestas de las últimas edades, o finalmente,
no laudable de cualquier modo, de ninguna manera está en nuestro ánimo
proponerlo para ser imitado en nuestra edad. Por lo demás procuren los
maestros elegidos inteligentemente por vosotros, insinuar en los ánimos de sus
discı́pulos la doctrina de Tomás de Aquino, y pongan en evidencia su solidez
y excelencia sobre todas las demás. Las Academias fundadas por vosotros, o
las que habéis de fundar, ilustren y defiendan la misma doctrina y la usen
para la refutación de los errores que circulan. Mas para que no se beba la
supuesta doctrina por la verdadera, ni la corrompida por la sincera, cuidad
de que la sabidurı́a de Tomás se tome de las mismas fuentes o al menos de
aquellos rı́os que, según cierta y conocida opinión de hombres sabios, han
salido de la misma fuente y todavı́a corren ı́ntegros y puros; pero de los que
se dicen haber procedido de éstos y en realidad crecieron con aguas ajenas y
no saludables, procurad apartar los ánimos de los jóvenes.

Muy bien conocemos que nuestros propósitos serán de ningún valor si no
favorece las comunes empresas, Venerables hermanos, Aquel que en las divi-
nas letras es llamado ((Dios de las ciencias)) (I Reg 2, 3) en las que también
aprendemos ((que toda dádiva buena y todo don perfecto viene de arriba, des-
cendiendo del Padre de las luces)) (Iac. 1, 17). Y además; ((si alguno necesita
de sabidurı́a, pida a Dios que da a todos abundantemente y no se apresure y
se le dará)) (Iac 1, 5).

También en esto sigamos el ejemplo del Doctor Angélico, que nunca se
puso a leer y escribir sin haberse hecho propicio a Dios con sus ruegos, y
el cual confesó cándidamente que todo lo que sabı́a no lo habı́a adquirido
tanto con su estudio y trabajo, sino que lo habı́a recibido divinamente; y
por lo mismo roguemos todos juntamente a Dios con humilde y concorde
súplica que derrame sobre todos los hijos de la Iglesia el espı́ritu de ciencia
y de entendimiento y les abra el sentido para entender la sabidurı́a. Y para
percibir más abundantes frutos de la divina bondad, interponed también
delante de Dios el patrocinio eficacı́simo de la Virgen Marı́a, que es llamada
asiento de la sabidurı́a, y a la vez tomad por intercesores al bienaventurado
José, purı́simo esposo de la Virgen Marı́a, y a los grandes Apóstoles Pedro
y Pablo, que renovaron con la verdad el universo mundo corrompido por el
inmundo cieno de los errores y le llenaron con la luz de la celestial sabidurı́a.
21

Por último, sostenidos con la esperanza del divino auxilio y confiados en
vuestra diligencia pastoral, os damos amantı́simamente en el Señor a todos
vosotros, Venerables hermanos, a todo el Clero y pueblo, a cada uno de
vosotros encomendado, la apostólica bendición, augurio de celestiales dones
y testimonio de nuestra singular benevolencia.

Dado en Roma, en San Pedro a 4 de Agosto de 1879. En el año segundo
de nuestro Pontificado.

León Papa XIII.
22 1. Aeterni patris
Capı́tulo 2

Libertas praestantissimum

Del Sumo Pontı́fice
León XIII
sobre la libertad y el liberalismo
1

l. La libertad, don excelente de la Naturaleza, propio y exclusivo de los
seres racionales, confiere al hombre la dignidad de estar en manos de su
albedro 2 y de ser dueño de sus acciones. Pero lo más importante en esta
dignidad es el modo de su ejercicio, porque del uso de la libertad nacen
los mayores bienes y los mayores males. Sin duda alguna, el hombre puede
obedecer a la razón, practicar el bien moral, tender por el camino recto a su
último fin. Pero el hombre puede también seguir una dirección totalmente
contraria y, yendo tras el espejismo de unas ilusorias apariencias, perturbar
el orden debido y correr a su perdición voluntaria. Jesucristo, liberador del
género humano, que vino para restaurar y acrecentar la dignidad antigua de la
Naturaleza, ha socorrido de modo extraordinario la voluntad del hombre y la
ha levantado a un estado mejor, concediéndole, por una parte, los auxilios de
su gracia y abriéndole, por otra parte, la perspectiva de una eterna felicidad
en los cielos. De modo semejante, la Iglesia ha sido y será siempre benemérita
de este preciado don de la Naturaleza, porque su misión es precisamente la
conservación, a lo largo de la Historia, de los bienes que hemos adquirido por
medio de Jesucristo. Son, sin embargo, muchos los hombres para los cuales la
Iglesia es enemiga de la libertad humana. La causa de este perjuicio reside en
una errónea y adulterada idea de la libertad. Porque, al alterar su contenido,
1
León XIII, 20 de junio de 1888
2
Eclo 15,14.

23
24 2. Libertas praestantissimum

o al darle una extensión excesiva, como le dan, pretenden incluir dentro del
ámbito de la libertad cosas que quedan fuera del concepto exacto de libertad.

2. Nos hemos hablado ya en otras ocasiones, especialmente en la encı́clica
Immortale Dei 3 , sobre las llamadas libertades modernas, separando lo que
en éstas hay de bueno de lo que en ellas hay de malo. Hemos demostrado
al mismo tiempo que todo lo bueno que estas libertades presentan es tan
antiguo como la misma verdad, y que la Iglesia lo ha aprobado siempre de
buena voluntad y lo ha incorporado siempre a la práctica diaria de su vida.
La novedad añadida modernamente, si hemos de decir la verdad, no es más
que una auténtica corrupción producida por las turbulencias de la época y
por la inmoderada fiebre de revoluciones. Pero como son muchos los que se
obstinan en ver, aun en los aspectos viciosos de estas libertades, la gloria
suprema de nuestros tiempos y el fundamento necesario de toda constitución
polı́tica, como si fuera imposible concebir sin estas libertades el gobierno
perfecto del Estado, nos ha parecido necesario, para la utilidad de todos,
tratar con particular atención este asunto.

2.1. Doctrina Católica sobre la Libertad
2.1.1. Libertad natural
3. El objeto directo de esta exposición es la libertad moral, considerada
tanto en el individuo como en la sociedad. Conviene, sin embargo, al princi-
pio exponer brevemente algunas ideas sobre la libertad natural, pues si bien
ésta es totalmente distinta de la libertad moral, es, sin embargo, la fuente y
el principio de donde nacen y derivan espontáneamente todas las especies de
libertad. El juicio recto y el sentido común de todos los hombres, voz segura
de la Naturaleza, reconoce esta libertad solamente en los seres que tienen
inteligencia o razón; y es esta libertad la que hace al hombre responsable de
todos sus actos. No podı́a ser de otro modo. Porque mientras los animales
obedecen solamente a sus sentidos y bajo el impulso exclusivo de la naturale-
za buscan lo que les es útil y huyen lo que les es perjudicial, el hombre tiene
a la razón como guı́a en todas y en cada una de las acciones de su vida. Pero
la razón, a la vista de los bienes de este mundo, juzga de todos y de cada
uno de ellos que lo mismo pueden existir que no existir; y concluyendo, por
esto mismo, que ninguno de los referidos bienes es absolutamente necesario,
la razón da a la voluntad el poder de elegir lo que ésta quiera. Ahora bien:
el hombre puede juzgar de la contingencia de estos bienes que hemos citado,
3
ASS 18 (1885) 161-180.
2.1. Doctrina Católica sobre la Libertad 25

porque tiene un alma de naturaleza simple, espiritual, capaz de pensar; un
alma que, por su propia entidad, no proviene de las cosas corporales ni de-
pende de éstas en su conservación, sino que, creada inmediatamente por Dios
y muy superior a la común condición de los cuerpos, tiene un modo propio de
vida y un modo no menos propio de obrar; esto es lo que explica que el hom-
bre, con el conocimiento intelectual de las inmutables y necesarias esencias
del bien y de la verdad, descubra con certeza que estos bienes particulares no
son en modo alguno bienes necesarios. De esta manera, afirmar que el alma
humana está libre de todo elemento mortal y dotada de la facultad de pensar,
equivale a establecer la libertad natural sobre su más sólido fundamento.

4. Ahora bien: ası́ como ha sido la Iglesia católica la más alta propagadora
y la defensora más constante de la simplicidad, espiritualidad e inmortalidad
del alma humana, ası́ también es la Iglesia la defensora más firme de la
libertad. La Iglesia ha enseñado siempre estas dos realidades y las defiende
como dogmas de fe. Y no sólo esto. Frente a los ataques de los herejes y de los
fautores de novedades, ha sido la Iglesia la que tomó a su cargo la defensa de
la libertad y la que libró de la ruina a esta tan excelsa cualidad del hombre.
La historia de la teologı́a demuestra la enérgica reacción de la Iglesia contra
los intentos alocados de los maniqueos y otros herejes. Y, en tiempos más
recientes, todos conocen el vigoroso esfuerzo que la Iglesia realizó, primero
en el concilio de Trento y después contra los discı́pulos de Jansenio, para
defender la libertad del hombre, sin permitir que el fatalismo arraigue en
tiempo o en lugar alguno.

2.1.2. Libertad moral
5. La libertad es, por tanto, como hemos dicho, patrimonio exclusivo de
los seres dotados de inteligencia o razón. Considerada en su misma natura-
leza, esta libertad no es otra cosa que la facultad de elegir entre los medios
que son aptos para alcanzar un fin determinado, en el sentido de que el que
tiene facultad de elegir una cosa entre muchas es dueño de sus propias accio-
nes. Ahora bien: como todo lo que uno elige como medio para obtener otra
cosa pertenece al género del denomı́nado bien útil, y el bien por su propia
naturaleza tiene la facultad de mover la voluntad, por esto se concluye que la
libertad es propia de la voluntad, o más exactamente, es la voluntad misma,
en cuanto que ésta, al obrar, posee la facultad de elegir. Pero el movimiento
de la voluntad es imposible si el conocimiento intelectual no la precede ilu-
minándola como una antorcha, o sea, que el bien deseado por la voluntad es
necesariamente bien en cuanto conocido previamente por la razón. Tanto más
cuanto que en todas las voliciones humanas la elección es posterior al juicio
26 2. Libertas praestantissimum

sobre la verdad de los bienes propuestos y sobre el orden de preferencia que
debe observarse en éstos. Pero el juicio es, sin duda alguna, acto de la razón,
no de la voluntad. Si la libertad, por tanto, reside en la voluntad, que es por
su misma naturaleza un apetito obediente a la razón, sı́guese que la libertad,
lo mismo que la voluntad, tiene por objeto un bien conforme a la razón. No
obstante, como la razón y la voluntad son facultades imperfectas, puede su-
ceder, y sucede muchas veces, que la razón proponga a la voluntad un objeto
que, siendo en realidad malo, presenta una engañosa apariencia de bien, y
que a él se aplique la voluntad. Pero ası́ como la posibilidad de errar y el error
de hecho es un defecto que arguye un entendimiento imperfecto, ası́ tambien
adherirse a un bien engañoso y fingido, aun siendo indicio de libre albedrı́o,
como la enfermedad es señal de la vida, constituye, sin embargo, un defecto
de la libertad. De modo parecido, la voluntad, por el solo hecho de su depen-
dencia de la razón, cuando apetece un objeto que se aparta de la recta razón,
incurre en el defecto radical de corromper y abusar de la libertad. Y ésta es
la causa de que Dios, infinitamente perfecto, y que por ser sumamente inte-
ligente y bondad por esencia es sumamente libre, no pueda en modo alguno
querer el mal moral; como tampoco pueden quererlo los bienaventurados del
cielo, a causa de la contemplación del bien supremo. Esta era la objeción que
sabiamente ponı́an San Agustı́n y otros autores contra los pelagianos. Si la
posibilidad de apartarse del bien perteneciera a la esencia y a la perfección
de la libertad, entonces Dios, Jesucristo, los ángeles y los bienaventurados,
todos los cuales carecen de ese poder, o no serı́an libres o, al menos, no lo
serı́an con la misma perfección que el hombre en estado de prueba e imper-
fección. El Doctor Angélico se ha ocupado con frecuencia de esta cuestión, y
de sus exposiciones se puede concluir que la posibilidad de pecar no es una
libertad, sino una esclavitud. Sobre las palabras de Cristo, nuestro Señor, el
que comete pecado es siervo del pecado 4 , escribe con agudeza: ((Todo ser es
lo que le conviene ser por su propia naturaleza. Por consiguiente, cuando es
movido por un agente exterior, no obra por su propia naturaleza, sino por un
impulso ajeno, lo cual es propio de un esclavo. Ahora bien: el hombre, por su
propia naturaleza, es un ser racional. Por tanto, cuando obra según la razón,
actúa en virtud de un impulso propio y de acuerdo con su naturaleza, en lo
cual consiste precisamente la libertad; pero cuando peca, obra al margen de
la razón, y actúa entonces lo mismo que si fuese movido por otro y estuviese
sometido al domimo ajeno; y por esto, el que comete el pecado es siervo del
pecado)) 5 . Es lo que habı́a visto con bastante claridad la filosofia antigua,
especialmente los que enseñaban que sólo el sabio era libre, entendiendo por

4
Jn 8,34.
5
Santo Tomás, In Ioannem 8 lect.4 n.3.
2.1. Doctrina Católica sobre la Libertad 27

sabio, como es sabido, aquel que habı́a aprendido a vivir según la naturaleza,
es decir, de acuerdo con la moral y la virtud.

2.1.3. La ley
6. Siendo ésta la condición de la libertad humana, le hacı́a falta a la
libertad una protección y un auxilio capaces de dirigir todos sus movimientos
hacia el bien y de apartarlos del mal. De lo contrario, la libertad habrı́a sido
gravemente perjudicial para el hombre. En primer lugar, le era necesaria
una ley, es decir, una norma de lo que hay que hacer y de lo que hay que
evitar. La ley, en sentido propio, no puede darse en los animales, que obran
por necesidad, pues realizan todos sus actos por instinto natural y no pueden
adoptar por sı́ mismos otra manera de acción. En cambio, los seres que gozan
de libertad tienen la facultad de obrar o no obrar, de actuar de esta o de
aquella manera, porque la elección del objeto de su volición es posterior al
juicio de la razón, a que antes nos hemos referido. Este juicio establece no
sólo lo que es bueno o lo que es malo por naturaleza, sino además lo que es
bueno y, por consiguiente, debe hacerse, y lo que es malo y, por consiguiente,
debe evitarse. Es decir, la razón prescribe a la voluntad lo que debe buscar
y lo que debe evitar para que el hombre pueda algún dı́a alcanzar su último
fin, al cual debe dirigir todas sus acciones. Y precisamente esta ordenación
de la razón es lo que se llama ley. Por lo cual la justificación de la necesidad
de la ley para el hombre ha de buscarse primera y radicalmente en la misma
libertad, es decir, en la necesidad de que la voluntad humana no se aparte de
la recta razón. No hay afirmación más absurda y peligrosa que ésta: que el
hombre, por ser naturalmente libre, debe vivir desligado de toda ley. Porque
si esta premisa fuese verdadera, la conclusión lógica serı́a que es esencial a
la libertad andar en desacuerdo con la razón, siendo ası́ que la afirmación
verdadera es la contradictoria, o sea, que el hombre, precisamente por ser
libre, ha de vivir sometido a la ley. De este modo es la ley la que guı́a al
hombre en su acción y es la ley la que mueve al hombre, con el aliciente del
premio y con el temor del castigo, a obrar el bien y a evitar el mal. Tal es la
principal de todas las leyes, la ley natural, escrita y grabada en el corazón de
cada hombre, por ser la misma razón humana que manda al hombre obrar el
bien y prohı́be al hombre hacer el mal.

Pero este precepto de la razón humana no podria tener fuerza de ley si
no fuera órgano e intérprete de otra razón más alta, a la que deben estar
sometidos nuestro entendimiento y nuestra libertad. Porque siendo la función
de la ley imponer obligaciones y atribuir derechos, la ley se apoya por entero
en la autoridad, esto es, en un poder capaz de establecer obligaciones, atribuir
28 2. Libertas praestantissimum

derechos y sancionar además, por medio de premios y castigos, las órdenes
dadas; cosas todas que evidentemente resultan imposibles si fuese el hombre
quien como supremo legislador se diera a sı́ mismo la regla normativa de sus
propias acciones. Sı́guese, pues, de lo dicho que la ley natural es la misma ley
eterna, que, grabada en los seres racionales, inclina a éstos a las obras y al
fin que les son propios; ley eterna que es, a su vez, la razón eterna de Dios,
Creador y Gobernador de todo el universo.

2.1.4. La gracia sobrenatural
A esta regla de nuestras acciones, a este freno del pecado, la bondad divina
ha añadido ciertos auxilios especiales, aptı́simos para dirigir y confirmar la
voluntad del hombre. El principal y más eficaz auxilio de todos estos soco-
rros es la gracia divina, la cual, iluminando el entendimiento y robusteciendo
e impulsando la voluntad hacia el bien moral, facilita y asegura al mismo
tiempo, con saludable constancia, el ejercicio de nuestra libertad natural.
Es totalmente errónea la afirmación de que las mociones de la voluntad, a
causa de esta intervención divina, son menos libres. Porque la influencia de
la gracia divina alcanza las profundidades más ı́ntimas del hombre y se ar-
moniza con las tendencias naturales de éste, porque la gracia nace de aquel
que es autor de nuestro entendimiento y de nuestra voluntad y mueve todos
los seres de un modo adecuado a la naturaleza de cada uno. Como advierte
el Doctor Angélico, la gracia divina, por proceder del Creador de la Natu-
raleza, está admirablemente capacitada para defender todas las naturalezas
individuales y para conservar sus caracteres, sus facultades y su eficacia.

2.1.5. La libertad moral social
7. Lo dicho acerca de la libertad de cada individuo es fácilmente aplicable
a los hombres unidos en sociedad civil. Porque lo que en cada hombre hacen
la razón y la ley natural, esto mismo hace en los asociados la ley humana,
promulgada para el bien común de los ciudadanos. Entre estas leyes humanas
hay algunas cuyo objeto consiste en lo que es bueno o malo por naturaleza,
añadiendo al precepto de practicar el bien y de evitar el mal la sanción
conveniente. El origen de estas leyes no es en modo alguno el Estado; porque
ası́ como la sociedad no es origen de la naturaleza humana, de la misma
manera la sociedad no es fuente tampoco de la concordancia del bien y de
la discordancia del mal con la naturaleza. Todo lo contrario. Estas leyes
son anteriores a la misma sociedad, y su origen hay que buscarlo en la ley
natural y, por tanto, en la ley eterna. Por consiguiente, los preceptos de
derecho natural incluidos en las leyes humanas no tienen simplemente el
2.1. Doctrina Católica sobre la Libertad 29

valor de una ley positiva, sino que además, y principalmente, incluyen un
poder mucho más alto y augusto que proviene de la misma ley natural y de
la ley eterna. En esta clase de leyes la misión del legislador civil se limita a
lograr, por medio de una disciplina común, la obediencia de los ciudadanos,
castigando a los perversos y viciosos, para apartarlos del mal y devolverlos
al bien, o para impedir, al menos, que perjudiquen a la sociedad y dañen a
sus conciudadanos.

Existen otras disposiciones del poder civil que no proceden del derecho
natural inmediata y próximamente, sino remota e indirectamente, determi-
nando una variedad de cosas que han sido reguladas por la naturaleza de un
modo general y en conjunto. Ası́, por ejemplo, la naturaleza ordena que los
ciudadanos cooperen con su trabajo a la tranquilidad y prosperidad públicas.
Pero la medida, el modo y el objeto de esta colaboración no están determi-
nados por el derecho natural, sino por la prudencia humana. Estas reglas
peculiares de la convivencia social, determinadas según la razón y promul-
gadas por la legı́tima potestad, constituyen el ámbito de la ley humana pro-
piamente dicha. Esta ley ordena a todos los ciudadanos colaborar en el fin
que la comunidad se propone y les prohı́be desertar de este servicio; y mien-
tras sigue sumisa y se conforma con los preceptos de la naturaleza, esa ley
conduce al bien y aparta del mal. De todo lo cual se concluye que hay que
poner en la ley eterna de Dios la norma reguladora de la libertad, no sólo
de los particulares, sino también de la comunidad social. Por consiguiente,
en una sociedad humana, la verdadera libertad no consiste en hacer el ca-
pricho personal de cada uno; esto provocarı́a una extrema confusión y una
perturbación, que acabarı́an destruyendo al propio Estado; sino que consis-
te en que, por medio de las leyes civiles, pueda cada cual fácilmente vivir
según los preceptos de la ley eterna. Y para los gobernantes la libertad no
está en que manden al azar y a su capricho, proceder criminal que implicarı́a,
al mismo tiempo, grandes daños para el Estado, sino que la eficacia de las
leyes humanas consiste en su reconocida derivación de la ley eterna y en la
sanción exclusiva de todo lo que está contenido en esta ley eterna, como en
fuente radical de todo el derecho. Con suma sabidurı́a lo ha expresado San
Agustı́n: ((Pienso que comprendes que nada hay justo y legı́timo en la (ley)
temporal que no lo hayan tomado los hombres de la (ley) eterna)) 6 . Si, por
consiguiente, tenemos una ley establecida por una autoridad cualquiera, y
esta ley es contraria a la recta razón y perniciosa para el Estado, su fuerza
legal es nula, porque no es norma de justicia y porque aparta a los hombres
del bien para el que ha sido establecido el Estado.
6
San Agustı́n, De libero arbitrio 1,6,15: PL 32,1229.
30 2. Libertas praestantissimum

8. Por tanto, la naturaleza de la libertad humana, sea el que sea el campo
en que la consideremos, en los particulares o en la comunidad, en los gober-
nantes o en los gobernados, incluye la necesidad de obedecer a una razón
suprema y eterna, que no es otra que la autoridad de Dios imponiendo sus
mandamientos y prohibiciones. Y este justı́simo dominio de Dios sobre los
hombres está tan lejos de suprimir o debilitar siquiera la libertad humana,
que lo que hace es precisamente todo lo contrario: defenderla y perfeccionar-
la; porque la perfección verdadera de todo ser creado consiste en tender a
su propio fin y alcanzarlo. Ahora bien: el fin supremo al que debe aspirar la
libertad humana no es otro que el mismo Dios.

2.1.6. La Iglesia, defensora de la verdadera libertad
social
9. La Iglesia, aleccionada con las enseñanzas y con los ejemplos de su
divino Fundador, ha defendido y propagado por todas partes estos preceptos
de profunda y verdadera doctrina, conocidos incluso por la sola luz de la
razón. Nunca ha cesado la Iglesia de medir con ellos su misión y de educar
en ellos a los pueblos cristianos. En lo tocante a la moral, la ley evangélica
no sólo supera con mucho a toda la sabidurı́a pagana, sino que además llama
abiertamente al hombre y le capacita para una santidad desconocida en la
antigüedad, y, acercándolo más a Dios, le pone en posesión de una libertad
más perfecta. De esta manera ha brillado siempre la maravillosa eficacia
de la Iglesia en orden a la defensa y mantenimiento de la libertad civil y
polı́tica de los pueblos. No es necesario enumerar ahora los méritos de la
Iglesia en este campo. Basta recordar la esclavitud, esa antigua vergüenza
del paganismo, abolida principalmente por la feliz intervención de la Iglesia.
Ha sido Jesucristo el primero en proclamar la verdadera igualdad jurı́dica
y la auténtica fraternidad de todos los hombres. Eco fiel de esta enseñanza
fue la voz de los dos apóstoles que declaraba suprimidas las diferencias entre
judı́os y griegos, bárbaros y escitas 7 , y proclamaba la fraternidad de todos
en Cristo. La eficacia de la Iglesia en este punto ha sido tan honda y tan
evidente, que dondequiera que la Iglesia quedó establecida la experiencia ha
comprobado que desaparece en poco tiempo la barbarie de las costumbres. A
la brutalidad sucede rápidamente la dulzura; a las tinieblas de la barbarie, la
luz de la verdad. Igualmente nunca ha dejado la Iglesia de derramar beneficios
en los pueblos civilizados, resistiendo unas veces el capricho de los hombres
perversos, alejando otras veces de los inocentes y de los débiles las injusticias,
procurando, por último, que los pueblos tuvieran una constitución polı́tica
7
Cf. Gál 3,28.
2.2. Doctrina del liberalismo sobre la libertad 31

que se hiciera amar de los ciudadanos por su justicia y se hiciera temer de
los extraños por su poder.

10. Es, además, una obligación muy seria respetar a la autoridad y obe-
decer las leyes justas, quedando ası́ los ciudadanos defendidos de la injusticia
de los criminales gracias a la eficacia vigilante de la ley. El poder legı́timo
viene de Dios, y el que resiste a la autoridad, resiste a la disposición de Dios
8
. De esta manera, la obediencia queda dignificada de un modo extraordi-
nario, pues se presta obediencia a la más justa y elevada autoridad. Pero
cuando no existe el derecho de mandar, o se manda algo contrario a la razón,
a la ley eterna, a la autoridad de Dios, es justo entonces desobedecer a los
hombres para obedecer a Dios. Cerrada ası́ la puerta a la tiranı́a, no lo ab-
sorberá todo el Estado. Quedarán a salvo los derechos de cada ciudadano,
los derechos de la familia, los derechos de todos los miembros del Estado,
y todos tendrán amplia participación en la libertad verdadera, que consiste,
como hemos demostrado, en poder vivir cada uno según las leyes y según la
recta razón.

2.2. Doctrina del liberalismo sobre la liber-
tad
11. Si los que a cada paso hablan de la libertad entendieran por tal la
libertad buena y legı́tima que acabamos de describir, nadie osarı́a acusar a
la Iglesia, con el injusto reproche que le hacen, de ser enemiga de la libertad
de los individuos y de la libertad del Estado. Pero son ya muchos los que,
imitando a Lucifer, del cual es aquella criminal expresión: ((No serviré)) 9
, entienden por libertad lo que es una pura y absurda licencia. Tales son
los partidarios de ese sistema tan extendido y poderoso, y que, tomando el
nombre de la misma libertad, se llaman a sı́ mismos liberales.

2.2.1. Liberalismo de primer grado
12. El naturalismo o racionalismo en la filosofia coincide con el liberalismo
en la moral y en la polı́tica, pues los seguidores del liberalismo aplican a la
moral y a la práctica de la vida los mismos principios que establecen los
defensores del naturalismo. Ahora bien: el principio fundamental de todo el
racionalismo es la soberanı́a de la razón humana, que, negando la obediencia
8
Rom 13,2.
9
Jer 2,20.
32 2. Libertas praestantissimum

debida a la divina y eterna razón y declarándose a sı́ misma independiente,
se convierte en sumo principio, fuente exclusiva y juez único de la verdad.
Esta es la pretensión de los referidos seguidores del liberalismo; según ellos no
hay en la vida práctica autoridad divina alguna a la que haya que obedecer;
cada ciudadano es ley de sı́ mismo. De aquı́ nace esa denominada moral
independiente, que, apartando a la voluntad, bajo pretexto de libertad, de
la observancia de los mandamientos divinos, concede al hombre una licencia
ilimitada. Las consecuencias últimas de estas afirmaciones, sobre todo en el
orden social, son fáciles de ver. Porque, cuando el hombre se persuade que
no tiene sobre si superior alguno, la conclusión inmediata es colocar la causa
eficiente de la comunidad civil y polı́tica no en un principio exterior o superior
al hombre, sino en la libre voluntad de cada uno; derivar el poder polı́tico de
la multitud como de fuente primera. Y ası́ como la razón individual es para
el individuo en su vida privada la única norma reguladora de su conducta,
de la misma manera la razón colectiva debe ser para todos la única regla
normativa en la esfera de la vida pública. De aquı́ el número como fuerza
decisiva y la mayorı́a como creadora exclusiva del derecho y del deber.

Todos estos principios y conclusiones están en contradicción con la razón.
Lo dicho anteriormente lo demuestra. Porque es totalmente contraria a la
naturaleza la pretensión de que no existe vı́nculo alguno entre el hombre o
el Estado y Dios, creador y, por tanto, legislador supremo y universal. Y no
sólo es contraria esa tendencia a la naturaleza humana, sino también a toda
la naturaleza creada. Porque todas las cosas creadas tienen que estar forzo-
samente vinculadas con algún lazo a la causa que las hizó. Es necesario a
todas las naturalezas y pertenece a la perfección propia de cada una de ellas
mantenerse en el lugar y en el grado que les asigna el orden natural; esto es,
que el ser inferior se someta y obedezca al ser que le es superior. Pero además
esta doctrina es en extremo perniciosa, tanto para los particulares como para
los Estados. Porque, si el juicio sobre la verdad y el bien queda exclusiva-
mente en manos de la razón humana abandonada a sı́ sola, desaparece toda
diferencia objetiva entre el bien y el mal; el vicio y la virtud no se distinguen
ya en el orden de la realidad, sino solamente en el juicio subjetivo de cada
individuo; será lı́cito cuanto agrade, y establecida una moral impotente para
refrenar y calmar las pasiones desordenadas del alma, quedará espontánea-
mente abierta la puerta a toda clase de corrupciones. En cuanto a la vida
pública, el poder de mandar queda separado de su verdadero origen natural,
del cual recibe toda la eficacia realizadora del bien común; y la ley, regula-
dora de lo que hay que hacer y lo que hay que evitar, queda abandonada al
capricho de una mayorı́a numérica, verdadero plano inclinado que lleva a la
2.2. Doctrina del liberalismo sobre la libertad 33

tiranı́a. La negación del dominio de Dios sobre el hombre y sobre el Estado
arrastra consigo como consecuencia inevitable la ausencia de toda religión en
el Estado, y consiguientemente el abandono más absoluto en todo la referente
a la vida religiosa. Armada la multitud con la idea de su propia soberanı́a,
fácilmente degenera en la anarquı́a y en la revolución, y suprimidos los frenos
del deber y de la conciencia, no queda más que la fuerza; la fuerza, que es
radicalmente incapaz para dominar por sı́ solas las pasiones desatadas de las
multitudes. Tenemos pruebas convincentes de todas estas consecuencias en la
diaria lucha contra los socialistas y revolucionarios, que desde hace ya mucho
tiempo se esfuerzan por sacudir los mismos cimientos del Estado. Analicen,
pues, y determinen los rectos enjuiciadores de la realidad si esta doctrina es
provechosa para la verdadera libertad digna del hombre o si es más bien una
teorı́a corruptora y destructora de esta libertad.

2.2.2. Liberalismo de segundo grado
13. Es cierto que no todos los defensores del liberalismo están de acuer-
do con estas opiniones, terribles por su misma monstruosidad, contrarias
abiertamente a la verdad y causa, como hemos visto, de los mayores males.
Obligados por la fuerza de la verdad, muchos liberales reconocen sin rubor
e incluso afirman espontáneamente que la libertad, cuando es ejercida sin
reparar en exceso alguno y con desprecio de la verdad y de la justicia, es una
libertad pervertida que degenera en abierta licencia; y que, por tanto, la li-
bertad debe ser dirigida y gobernada por la recta razón, y consiguientemente
debe quedar sometida al derecho natural y a la ley eterna de Dios. Piensan
que esto basta y niegan que el hombre libre deba someterse a las leyes que
Dios quiera imponerle por un camino distinto al de la razón natural. Pero al
poner esta limitación no son consecuentes consigo mismos. Porque si, como
ellos admiten y nadie puede razonablemente negar, hay que obedecer a la
voluntad de Dios legislador, por la total dependencia del hombre respecto de
Dios y por la tendencia del hombre hacia Dios, la consecuencia es que nadie
puede poner lı́mites o condiciones a este poder legislativo de Dios sin que-
brantar al mismo tiempo la obediencia debida a Dios. Más aún: si la razón
del hombre llegara a arrogarse el poder de establecer por sı́ misma la natu-
raleza y la extensión de los derechos de Dios y de sus propias obligaciones, el
respeto a las leyes divinas serı́a una apariencia, no una realidad, y el juicio
del hombre valdrı́a más que la autoridad y la providencia del mismo Dios.
Es necesario, por tanto, que la norma de nuestra vida se ajuste continua
y religiosamente no sólo a la ley eterna, sino también a todas y cada una
de las demás leyes que Dios, en su infinita sabiduria, en su infinito poder y
por los medios que le ha parecido, nos ha comunicado; leyes que podemos
34 2. Libertas praestantissimum

conocer con seguridad por medio de señales claras e indubitables. Necesidad
acentuada por el hecho de que esta clase de leyes, al tener el mismo principio
y el mismo autor que la ley eterna, concuerdan enteramente con la razón,
perfeccionan el derecho natural e incluyen además el magisterio del mismo
Dios, quien, para que nuestro entendimiento y nuestra voluntad no caigan en
error, rige a entrambos benignamente con su amorosa dirección. Manténgase,
pues, santa e inviolablemente unido lo que no puede ni debe ser separado,
y sı́rvase a Dios en todas las cosas, como lo ordena la misma razón natural,
con toda sumisión y obediencia.

2.2.3. Liberalismo de tercer grado
14. Hay otros liberales algo más moderados, pero no por esto más conse-
cuentes consigo mismos; estos liberales afirman que, efectivamente, las leyes
divinas deben regular la vida y la conducta de los particulares, pero no la
vida y la conducta del Estado; es lı́cito en la vida polı́tica apartarse de los
preceptos de Dios y legislar sin tenerlos en cuenta para nada. De esta noble
afirmación brota la perniciosa consecuencia de que es necesaria la separación
entre la Iglesia y el Estado. Es fácil de comprender el absurdo error de estas
afirmaciones.

Es la misma naturaleza la que exige a voces que la sociedad proporcione a
los ciudadanos medios abundantes y facilidades para vivir virtuosamente, es
decir, según las leyes de Dios, ya que Dios es el principio de toda virtud y de
toda justicia. Por esto, es absolutamente contrario a la naturaleza que pueda
lı́citamente el Estado despreocuparse de esas leyes divinas o establecer una
legislación positiva que las contradiga. Pero, además, los gobernantes tienen,
respecto de la sociedad, la obligación estricta de procurarle por medio de
una prudente acción legislativa no sólo la prosperidad y los bienes exteriores,
sino también y principalmente los bienes del espı́ritu. Ahora bien: en orden al
aumento de estos bienes espirituales, nada hay ni puede haber más adecuado
que las leyes establecidas por el mismo Dios. Por esta razón, los que en el
gobierno de Estado pretenden desentenderse de las leyes divinas desvı́an el
poder polı́tico de su propia institución y del orden impuesto por la misma
naturaleza.

Pero hay otro hecho importante, que Nos mismo hemos subrayado más
de una vez en otras ocasiones: el poder polı́tico y el poder religioso, aunque
tienen fines y medios especı́ficamente distintos, deben, sin embargo, nece-
sariamente, en el ejercicio de sus respectivas funciones, encontrarse algunas
2.3. Las conquistas del liberalismo 35

veces. Ambos poderes ejercen su autoridad sobre los mismos hombres, y no es
raro que uno y otro poder legislen acerca de una misma materia, aunque por
razones distintas. En esta convergencia de poderes, el conflicto serı́a absurdo
y repugnarı́a abiertamente a la infinita sabidurı́a de la voluntad divina; es
necesario, por tanto, que haya un medio, un procedimiento para evitar los
motivos de disputas y luchas y para establecer un acuerdo en la práctica.
Acertadamente ha sido comparado este acuerdo a la unión del alma con el
cuerpo, unión igualmente provechosa para ambos, y cuya desunión, por el
contrario, es perniciosa particularmente para el cuerpo, que con ella pierde
la vida.

2.3. Las conquistas del liberalismo
2.3.1. Libertad de cultos
15. Para dar mayor claridad a los puntos tratados es conveniente examinar
por separado las diversas clases de libertad, que algunos proponen como con-
quistas de nuestro tiempo. En primer lugar examinemos, en relación con los
particulares, esa libertad tan contraria a la virtud de la religión, la llamada
libertad de cultos, libertad fundada en la tesis de que cada uno puede, a su
arbitrio, profesar la religión que prefiera o no profesar ninguna. Esta tesis es
contraria a la verdad. Porque de todas las obligaciones del hombre, la mayor
y más sagrada es, sin duda alguna, la que nos manda dar a Dios el culto de
la religión y de la piedad. Este deber es la consecuencia necesaria de nuestra
perpetua dependencia de Dios, de nuestro gobierno por Dios y de nuestro
origen primero y fin supremo, que es Dios. Hay que añadir, además, que sin
la virtud de la religión no es posible virtud auténtica alguna, porque la virtud
moral es aquella virtud cuyos actos tienen por objeto todo lo que nos lleva
a Dios, considerado como supremo y último bien del hombre; y por esto, la
religión, cuyo oficio es realizar todo lo que tiene por fin directo e inmediato el
honor de Dios 10 , es la reina y la regla a la vez de todas las virtudes. Y si se
pregunta cuál es la religión que hay que seguir entre tantas religiones opues-
tas entre sı́, la respuesta la dan al unı́sono la razón y naturaleza: la religión
que Dios ha mandado, y que es fácilmente reconocible por medio de ciertas
notas exteriores con las que la divina Providencia ha querido distinguirla,
para evitar un error, que, en asunto de tanta trascendencia, implicarı́a de-
sastrosas consecuencias. Por esto, conceder al hombre esta libertad de cultos
de que estamos hablando equivale a concederle el derecho de desnaturalizar
impunemente una obligación santı́sima y de ser infiel a ella, abandonando el
10
Cf. Santo Tomás, Sum. Theol. II-II q.81 a.6 c.
36 2. Libertas praestantissimum

bien para entregarse al mal. Esto, lo hemos dicho ya, no es libertad, es una
depravación de la libertad y una esclavitud del alma entregada al pecado.

16. Considerada desde el punto de vista social y polı́tico, esta libertad
de cultos pretende que el Estado no rinda a Dios culto alguno o no autorice
culto público alguno, que ningún culto sea preferido a otro, que todos gocen
de los mismos derechos y que el pueblo no signifique nada cuando profesa
la religión católica. Para que estas pretensiones fuesen acertadas harı́a falta
que los deberes del Estado para con Dios fuesen nulos o pudieran al menos
ser quebrantados impunemente por el Estado. Ambos supuestos son falsos.
Porque nadie puede dudar que la existencia de la sociedad civil es obra de
la voluntad de Dios, ya se considere esta sociedad en sus miembros, ya en
su forma, que es la autoridad; ya en su causa, ya en los copiosos beneficios
que proporciona al hombre. Es Dios quien ha hecho al hombre sociable y
quien le ha colocado en medio de sus semejantes, para que las exigencias
naturales que él por sı́ solo no puede colmar las vea satisfechas dentro de
la sociedad. Por esto es necesario que el Estado, por el mero hecho de ser
sociedad, reconozca a Dios como Padre y autor y reverencie y adore su po-
der y su dominio. La justicia y la razón prohı́ben, por tanto, el ateı́smo del
Estado, o, lo que equivaldrı́a al ateı́smo, el indiferentismo del Estado en ma-
teria religiosa, y la igualdad jurı́dica indiscriminada de todas las religiones.
Siendo, pues, necesaria en el Estado la profesión pública de una religión, el
Estado debe profesar la única religión verdadera, la cual es reconocible con
facilidad, singularmente en los pueblos católicos, puesto que en ella aparecen
como grabados los caracteres distintivos de la verdad. Esta es la religión que
deben conservar y proteger los gobernantes, si quieren atender con prudente
utilidad, como es su obligación, a la comunidad polı́tica. Porque el poder
polı́tico ha sido constituido para utilidad de los gobernados. Y aunque el fin
próximo de su actuación es proporcionar a los ciudadanos la prosperidad de
esta vida terrena, sin embargo, no debe disminuir, sino aumentar, al ciuda-
dano las facilidades para conseguir el sumo y último bien, en que está la
sempiterna bienaventuranza del hombre, y al cual no puede éste llegar si se
descuida la religión.

17. Ya en otras ocasiones hemos hablado ampliamente de este punto 11
. Ahora sólo queremos hacer una advertencia: la libertad de cultos es muy
perjudicial para la libertad verdadera, tanto de los gobernantes como de los
gobernados. La religión, en cambio, es sumamente provechosa para esa li-
bertad, porque coloca en Dios el origen primero del poder e impone con la
11
Véase la Enc. Immortale Dei: ASS 18 ( 1885) 161-180
2.3. Las conquistas del liberalismo 37

máxima autoridad a los gobernantes la obligación de no olvidar sus debe-
res, de no mandar con injusticia o dureza y de gobernar a los pueblos con
benignidad y con un amor casi paterno. Por otra parte, la religión manda a
los ciudadanos la sumisión a los poderes legı́timos como a representantes de
Dios y los une a los gobernantes no solamente por medio de la obediencia,
sino también con un respeto amoroso, prohibiendo toda revolución y todo
conato que pueda turbar el orden y la tranquilidad pública, y que al cabo
son causa de que se vea sometida a mayores limitaciones la libertad de los
ciudadanos. Dejamos a un lado la influencia de la religión sobre la sana moral
y la influencia de esta moral sobre la misma libertad. La razón demuestra y
la historia confirma este hecho: la libertad, la prosperidad y la grandeza de
un Estado están en razón directa de la moral de sus hombres.

2.3.2. Libertad de expresión y libertad de imprenta
18. Digamos ahora algunas palabras sobre la libertad de expresión y la
libertad de imprenta. Resulta casi innecesario afirmar que no existe el derecho
a esta libertad cuando se ejerce sin moderación alguna, traspasando todo
freno y todo lı́mite. Porque el derecho es una facultad moral que, como hemos
dicho ya y conviene repetir con insistencia, no podemos suponer concedida
por la naturaleza de igual modo a la verdad y al error, a la virtud y al vicio.
Existe el derecho de propagar en la sociedad, con libertad y prudencia, todo
lo verdadero y todo lo virtuoso para que pueda participar de las ventajas
de la verdad y del bien el mayor número posible de ciudadanos. Pero las
opiniones falsas, máxima dolencia mortal del entendimiento humano, y los
vicios corruptores del espı́ritu y de la moral pública deben ser reprimidos por
el poder público para impedir su paulatina propagación, dañosa en extremo
para la misma sociedad. Los errores de los intelectuales depravados ejercen
sobre las masas una verdadera tiranı́a y deben ser reprimidos por la ley
con la misma energı́a que otro cualquier delito inferido con violencia a los
débiles. Esta represión es aún más necesaria, porque la inmensa mayorı́a de
los ciudadanos no puede en modo alguno, o a lo sumo con mucha dificultad,
prevenirse contra los artificios del estilo y las sutilezas de la dialéctica, sobre
todo cuando éstas y aquéllos son utilizados para halagar las pasiones. Si se
concede a todos una licencia ilimitada en el hablar y en el escribir, nada
quedará ya sagrado e inviolable. Ni siquiera serán exceptuadas esas primeras
verdades, esos principios naturales que constituyen el más noble patrimonio
común de toda la humanidad. Se oscurece ası́ poco a poco la verdad con
las tiniebias y, como muchas veces sucede, se hace dueña del campo una
numerosa plaga de perniciosos errores. Todo lo que la licencia gana lo pierde
la libertad. La grandeza y la seguridad de la libertad están en razón directa
38 2. Libertas praestantissimum

de los frenos que se opongan a la licencia. Pero en las materias opinables,
dejadas por Dios a la libre discusión de los hombres, está permitido a cada
uno tener la opinión que le agrade y exponer libremente la propia opinión.
La naturaleza no se opone a ello, porque esta libertad nunca lleva al hombre
a oprimir la verdad. Por el contrario, muchas veces conduce al hallazgo y
manifestación de la verdad.

2.3.3. Libertad de enseñanza
19. Respecto a la llamada libertad de enseñanza, el juicio que hay que dar
es muy parecido. Solamente la verdad debe penetrar en el entendimiento,
porque en la verdad encuentran las naturalezas racionales su bien, su fin y
su perfección; por esta razón, la doctrina dada tanto a los ignorantes como
a los sabios debe tener por objeto exclusivo la verdad, para dirigir a los
primeros hacia el conocimiento de la verdad y para conservar a los segundos
en la posesión de la verdad. Este es el fundamento de la obligación principal
de los que enseñan: extirpar el error de los entendimientos y bloquear con
eficacia el camino a las teorı́as falsas. Es evidente, por tanto, que la libertad
de que tratamos, al pretender arrogarse el derecho de enseñarlo todo a su
capricho, está en contradicción flagrante con la razón y tiende por su propia
naturaleza a la pervesión más completa de los espı́ritus. El poder público
no puede conceder a la sociedad esta libertad de enseñanza sin quebrantar
sus propios deberes. Prohibición cuyo rigor aumenta por dos razones: porque
la autoridad del maestro es muy grande ante los oyentes y porque son muy
pocos los discı́pulos que pueden juzgar por sı́ mismos si es verdadero o falso
lo que el maestro les explica.

20. Por lo cual es necesario que también esta libertad, si ha de ser virtuosa,
quede circunscrita dentro de ciertos lı́mites, para evitar que la enseñanza se
trueque impunemente en instrumento de corrupción. Ahora bien: la verdad,
que debe ser el objeto único de la enseñanza, es de dos clases: una, natural;
otra, sobrenatural. Las verdades naturales, a las cuales pertenecen los princi-
pios naturales y las conclusiones inmediatas derivadas de éstos por la razón,
constituyen el patrimonio común del género humano y el firme fundamento
en que se apoyan la moral, la justicia, la religión y la misma sociedad. Por
esto, no hay impiedad mayor, no hay locura más inhumana que permitir im-
punemente la violación y la desintegración de este patrimonio. Con no menor
reverencia debe ser conservado el precioso y sagrado tesoro de las verdades
que Dios nos ha dado a conocer por la revelación. Los principales capı́tulos
de esta revelación se demuestran con muchos argumentos de extraordinario
valor, utilizados con frecuencia por los apologistas. Tales son: el hecho de la
2.3. Las conquistas del liberalismo 39

revelación divina de algunas verdades, la encarnación del Hijo unigénito de
Dios para dar testimonio de la verdad, la fundación por el mismo Jesucristo
de una sociedad perfecta, que es la Iglesia, cuya cabeza es Él mismo, y con
la cual prometió estar hasta la consumación de los siglos. A esta sociedad
ha querido encomendar todas las verdades por Él enseñadas, con el encargo
de guardarlas, defenderlas y enseñarlas con autoridad legı́tima. A1 mismo
tiempo, ha ordenado a todos los hombres que obedezcan a la Iglesia igual
que a Él mismo, amenazando con la ruina eterna a todos los que desobe-
dezcan este mandato. Consta, pues, claramente que el mejor y más seguro
maestro del hombre es Dios, fuente y principio de toda verdad; y también el
Unigénito, que está en el seno del Padre y es camino, verdad, vida, luz ver-
dadera que ilumina a todo hombre, a cuya enseñanza deben prestarse todos
los hombres dócilmente: ((y serán todos enseñados por Dios)) 12 . Ahora bien:
en materia de fe y de moral, Dios mismo ha hecho a la Iglesia partı́cipe del
magisterio divino y le ha concedido el privilegio divino de no conocer el error.
Por esto la Iglesia es la más alta y segura maestra de los mortales y tiene
un derecho inviolable a la libertad de magisterio. Por otra parte, la Iglesia,
apoyándose en el firme fundamento de la doctrina revelada, ha antepuesto,
de hecho, a todo el cumplimiento exacto de esta misión que Dios le ha con-
fiado. Superior a las dificultades que por todas partes la envuelven, no ha
dejado jamás de defender la libertad de su magisterio. Por este camino el
mundo entero, liberado de la calamidad de las supersticiones, ha encontrado
en la sabidurı́a cristiana su total renovación. Y como la razón por sı́ sola de-
muestra claramente que entre las verdades reveladas y las verdades naturales
no puede existir oposición verdadera y todo lo que se oponga a las primeras
es necesariamente falso, por esto el divino magisterio de la Iglesia, lejos de
obstaculizar el deseo de saber y el desarrollo en las ciencias o de retardar
de alguna manera el progreso de la civilización, ofrece, por el contrario, en
todos estos campos abundante luz y segura garantı́a. Y por la misma razón el
magisterio eclesiástico es sumamente provechoso para el desenvolvimiento de
la libertad humana, porque es sentencia de Jesucristo, Salvador nuestro, que
el hombre se hace libre por la verdad: ((conoceréis la verdad, y la verdad os
hará libres)) 13 . No hay, pues, motivo para que la libertad legı́tima se indigne
o la verdadera ciencia lleve a mal las justas y debidas leyes que la Iglesia
y la razón exigen igualmente para regular las ciencias humanas. Más aún:
la Iglesia, como lo demuestra la experiencia a cada paso, al obrar ası́ con la
finalidad primordial de defender la fe cristiana, procura también el fomento y
el adelanto de todas las ciencias humanas. Buenos son en sı́ mismos y loables

12
Jn 6,45.
13
Jn 8,32.
40 2. Libertas praestantissimum

y deseables la belleza y la elegancia del estilo. Y todo conocimiento cientı́fico
que provenga de un recto juicio y esté de acuerdo con el orden objetivo de
las cosas, presta un gran servicio al esclarecimiento de las verdades revela-
das. De hecho, el mundo es deudor a la Iglesia de estos insignes beneficios: la
conservación cuidadosa de los monumentos de la sabidurı́a antigua; la fun-
dación por todas partes de universidades cientı́ficas; el estı́mulo constante de
la actividad de los ingenios, fomentando con todo empeño las mismas artes
que embellecen la variada cultura de nuestro siglo.

Por último, no debemos olvidar que queda un campo inmenso abierto a los
hombres; en el que pueden éstos extender su industria y ejercitar libremente
su ingenio; todo ese conjunto de materias que no tienen conexión necesaria
con la fe y con la moral cristianas, o que la Iglesia, sin hacer uso de su auto-
ridad, deja enteramente libre al juicio de los sabios. De estas consideraciones
se desprende la naturaleza de la libertad de enseñanza que exigen y propagan
con igual empeño los seguidores del liberalismo. Por una parte, se conceden
a sı́ mismos y conceden al Estado una libertad tan grande, que no dudan dar
paso libre a los errores más peligrosos. Y, por otra parte, ponen mil estorbos
a la Iglesia y restringen hasta el máximo la libertad de ésta, siendo ası́ que
de la doctrina de la Iglesia no hay que temer daño alguno, sino que, por el
contrario se pueden esperar de ella toda clase de bienes.

2.3.4. Libertad de conciencia
21. Mucho se habla también de la llamada libertad de conciencia. Si esta
libertad se entiende en el sentido de que es lı́cito a cada uno, según le plazca,
dar o no dar culto a Dios, queda suficientemente refutada con los argumen-
tos expuestos anteriormente. Pero puede entenderse también en el sentido de
que el hombre en el Estado tiene el derecho de seguir, según su conciencia, la
voluntad de Dios y de cumplir sus mandamientos sin impedimento alguno.
Esta libertad, la libertad verdadera, la libertad digna de los hijos de Dios,
que protege tan gloriosamente la dignidad de la persona humana, está por
encima de toda violencia y de toda opresión y ha sido siempre el objeto de
los deseos y del amor de la Iglesia. Esta es la libertad que reivindicaron cons-
tantemente para sı́ los apóstoles, ésta es la libertad que confirmaron con sus
escritos los apologistas, ésta es la libertad que consagraron con su sangre los
innumerables mártires cristianos. Y con razón, porque la suprema autoridad
de Dios sobre los hombres y el supremo deber del hombre para con Dios
encuentran en esta libertad cristiana un testimonio definitivo. Nada tiene de
común esta libertad cristiana con el espı́ritu de sedición y de desobediencia.
2.4. La tolerancia 41

Ni pretende derogar el respeto debido al poder público, porque el poder hu-
mano en tanto tiene el derecho de mandar y de exigir obediencia en cuanto
no se aparta del poder divino y se mantiene dentro del orden establecido por
Dios. Pero cuando el poder humano manda algo claramente contrario a la
voluntad divina, traspasa los lı́mites que tiene fijados y entra en conflicto con
la divina autoridad. En este caso es justo no obedecer.

22. Por el contrario, los partidarios del liberalismo, que atribuyen al Esta-
do un poder despótico e ilimitado y afirman que hemos de vivir sin tener en
cuenta para nada a Dios, rechazan totalmente esta libertad de que hablamos,
y que está tan ı́ntimamente unida a la virtud y a la religión. Y califican de
delito contra el Estado todo cuanto se hace para conservar esta libertad cris-
tiana. Si fuesen consecuentes con sus principios el hombre estarı́a obligado,
según ellos, a obedecer a cualquier gobierno, por muy tiránico que fuese.

2.4. La tolerancia
23. La Iglesia desea ardientemente que en todos los órdenes de la socie-
dad penetren y se practiquen estas enseñanzas cristianas que hemos expuesto
sumariamente. Todas estas enseñanzas poseen una eficacia maravillosa para
remediar los no escasos ni leves males actuales, nacidos en gran parte de
esas mismas libertades que, pregonadas con tantos ditirambos, parecı́an al-
bergar dentro de sı́ las semillas del bienestar y de la gloria. Estas esperanzas
han quedado defraudadas por los hechos. En lugar de frutos agradables y
sanos hemos recogido frutos amargos y corrompidos. Si se busca el reme-
dio, búsquese en el restablecimiento de los sanos principios, de los que sola
y exclusivamente puede esperarse con confianza la conservación del orden y
la garantı́a, por tanto, de la verdadera libertad. Esto no obstante, la Iglesia
se hace cargo maternalmente del grave peso de las debilidades humanas. No
ignora la Iglesia la trayectoria que describe la historia espiritual y polı́tica
de nuestros tiempos. Por esta causa, aun concediendo derechos sola y exclu-
sivamente a la verdad y a la virtud no se opone la Iglesia, sin embargo, a la
tolerancia por parte de los poderes públicos de algunas situaciones contrarias
a la verdad y a la justicia para evitar un mal mayor o para adquirir o conser-
var un mayor bien. Dios mismo, en su providencia, aun siendo infinitamente
bueno y todopoderoso, permite, sin embargo, la existencia de algunos males
en el mundo, en parte para que no se impidan mayores bienes y en parte
para que no se sigan mayores males. Justo es imitar en el gobierno polı́ti-
co al que gobierna el mundo. Más aún: no pudiendo la autoridad humana
impedir todos los males, debe ((permitir y dejar impunes muchas cosas que
42 2. Libertas praestantissimum

son, sin embargo, castigadas justamente por la divina Providencia)) 14 . Pero
en tales circunstancias, si por causa del bien común, y únicamente por ella,
puede y aun debe la ley humana tolerar el mal, no puede, sin embargo, ni
debe jamás aprobarlo ni quererlo en sı́ mismo. Porque siendo el mal por su
misma esencia privación de un bien, es contrario al bien común, el cual el
legislador debe buscar y debe defender en la medida de todas sus posibilida-
des. También en este punto la ley humana debe proponerse la imitación de
Dios, quien al permitir la existencia del mal en el mundo, ((ni quiere que se
haga el mal ni quiere que no se haga; lo que quiere es permitir que se haga,
y esto es bueno)) 15 . Sentencia del Doctor Angélico, que encierra en pocas
palabras toda la doctrina sobre la tolerancia del mal. Pero hay que reconocer,
si queremos mantenernos dentro de la verdad, que cuanto mayor es el mal
que a la fuerza debe ser tolerado en un Estado, tanto mayor es la distancia
que separa a este Estado del mejor régimen polı́tico. De la misma manera, al
ser la tolerancia del mal un postulado propio de la prudencia polı́tica, debe
quedar estrictamente circunscrita a los lı́mites requeridos por la razón de esa
tolerancia, esto es, el bien público. Por este motivo, si la tolerancia daña al
bien público o causa al Estado mayores males, la consecuencia es su ilicitud,
porque en tales circunstancias la tolerancia deja de ser un bien. Y si por las
condiciones particulares en que se encuentra la Iglesia permite ésta algunas
de las libertades modernas, lo hace no porque las prefiera en sı́ mismas, sino
porque juzga conveniente su tolerancia; y una vez que la situación haya me-
jorado, la Iglesia usará su libertad, y con la persuasión, las exhortaciones y la
oración procurará, como debe, cumplir la misión que Dios le ha encomendado
de procurar la salvación eterna de los hombres.

Sin embargo, permanece siempre fija la verdad de este principio: la libertad
concedida indistintamente a todos y para todo, nunca, como hemos repetido
varias veces, debe ser buscada por sı́ misma, porque es contrario a la razón que
la verdad y el error tengan los mismos derechos. En lo tocante a la tolerancia,
es sorprendente cuán lejos están de la prudencia y de la justicia de la Iglesia
los seguidores del liberalismo. Porque al conceder al ciudadano en todas las
materias que hemos señalado una libertad ilimitada, pierden por completo
toda norma y llegan a colocar en un mismo plano de igualdad jurı́dica la
verdad y la virtud con el error y el vicio. Y cuando la Iglesia, columna y
firmamento de la verdad, maestra incorrupta de la moral verdadera, juzga que
es su obligación protestar sin descanso contra una tolerancia tan licenciosa
y desordenada, es entonces acusada por los liberales de falta de paciencia
14
San Agustn, De libero arbitrio 1,6,14: PL 32,1228.
15
Santo Toms, Sum. Theol. 1 q.19 a.9 ad 3.
2.5. Juicio crı́tico sobre las distintas formas de liberalismo 43

y mansedumbre. No advierten que al hablar ası́ califican de vicio lo que es
precisamente una virtud de la Iglesia. Por otra parte, es muy frecuente que
estos grandes predicadores de la tolerancia sean, en la práctica, estrechos e
intolerantes cuando se trata del catolicismo. Los que son pródigos en repartir
a todos libertades sin cuento, niegan continuamente a la Iglesia su libertad.

2.5. Juicio crı́tico sobre las distintas formas
de liberalismo
24. Para mayor claridad, recapitularemos brevemente la exposición hecha
y deduciremos las consecuencias prácticas. El núcleo esencial es el siguiente:
es absolutamente necesario que el hombre quede todo entero bajo la depen-
dencia efectiva y constante de Dios. Por consiguiente, es totalmente inconce-
bible una libertad humana que no esté sumisa a Dios y sujeta a su voluntad.
Negar a Dios este dominio supremo o negarse a aceptarlo no es libertad, sino
abuso de la libertad y rebelión contra Dios. Es ésta precisamente la disposi-
ción de espı́ritu que origina y constituye el mal fundamental del liberalismo.
Sin embargo, son varias las formas que éste presenta, porque la voluntad
puede separarse de la obediencia debida a Dios o de la obediencia debida a
los que participan de la autoridad divina, de muchas formas y en grados muy
diversos.

25. La perversión mayor de la libertad, que constituye al mismo tiempo
la especie peor de liberalismo, consiste en rechazar por completo la suprema
autoridad de Dios y rehusarle toda obediencia, tanto en la vida pública como
en la vida privada y dosméstica. Todo lo que Nos hemos expuesto hasta
aquı́ se refiere a esta especie de liberalismo.

26. La segunda clase es el sistema de aquellos liberales que, por una par-
te, reconocen la necesidad de someterse a Dı́os, creador, señor del mundo y
gobernador providente de la naturaleza; pero, por otra parte, rechazan au-
dazmente las normas de dogma y de moral que, superando la naturaleza, son
comunicadas por el mismo Dios, o pretenden por lo menos que no hay razón
alguna para tenerlas en cuenta sobre todo en la vida polı́tica del Estado.
Ya expusimos anteriormente las dimensiones de este error y la gran inconse-
cuencia de estos liberales. Esta doctrina es la fuente principal de la perniciosa
teorı́a de la separación entre la Iglesia y el Estado; cuando, por el contrario,
es evidente que ambas potestades, aunque diferentes en misión y desiguales
por su dignidad, deben colaborar una con otra y completarse mutuamente.
44 2. Libertas praestantissimum

27. Dos opiniones especı́ficamente distintas caben dentro de este error
genérico. Muchos pretenden la separación total y absoluta entre la Iglesia y
el Estado, de tal forma que todo el ordenamiento jurı́dico, las instituciones,
las costumbres, las leyes, los cargos del Estado, la educación de la juventud,
queden al margen de la Iglesia, como si ésta no existiera. Conceden a los
ciudadanos, todo lo más, la facultad, si quieren, de ejercitar la religión en
privado. Contra estos liberales mantienen todo su vigor los argumentos con
que hemos rechazado la teorı́a de la separación entre la Iglesia y el Estado,
con el agravante de que es un completo absurdo que la Iglesia sea respetada
por el ciudadano y al mismo tiempo despreciada por el Estado.

28. Otros admiten la existencia de la Iglesia -negarla serı́a imposible-,
pero le niegan la naturaleza y los derechos propios de una sociedad perfecta
y afirman que la Iglesia carece del poder legislativo, judicial y coactivo, y
que sólo le corresponde la función exhortativa, persuasiva y rectora respecto
de los que espontánea y voluntariamente se le sujetan. Esta teorı́a falsea
la naturaleza de esta sociedad divina, debilita y restringe su autoridad, su
magisterio; en una palabra: toda su eficacia, exagerando al mismo tiempo
de tal manera la influencia y el poder del Estado, que la Iglesia de Dios
queda sometida a la jurisdicción y al poder del Estado como si fuera una
mera asociación civil. Los argumentos usados por los apologistas, que Nos
hemos recordado singularmente en la encı́clica Immortale Dei, son más que
suficientes para demostrar el error de esta teorı́a. La apologética demuestra
que por voluntad de Dios la Iglesia posee todos los caracteres y todos los
derechos propios de una sociedad legı́tima, suprema y totalmente perfecta.

29. Por último, son muchos los que no aprueban la separación entre la
Iglesia y el Estado, pero juzgan que la Iglesia debe amoldarse a los tiempos,
cediendo y acomodándose a las exigencias de la moderna prudencia en la
administración pública del Estado. Esta opinión es recta si se refiere a una
condescendencia razonable que pueda conciliarse con la verdad y con la jus-
ticia; es decir, que la Iglesia, con la esperanza comprobada de un bien muy
notable, se muestre indulgente y conceda a las circunstancias lo que pue-
de concederles sin violar la santidad de su misión. Pero la cosa cambia por
completo cuando se trata de prácticas y doctrinas introducidas contra todo
derecho por la decadencia de la moral y por la aberración intelectual de los
espı́ritus. Ningún perı́odo histórico puede vivir sin religión, sin verdad, sin
justicia. Y como estas supremas realidades sagradas han sido encomendadas
por el mismo Dios a la tutela de la Iglesia, nada hay tan contrario a la Igle-
sia como pretender de ella que tolere con disimulo el error y la injusticia o
2.6. Aplicaciones prácticas de carácter general 45

favorezca con su connivencia lo que perjudica a la religión.

2.6. Aplicaciones prácticas de carácter gene-
ral
30. De las consideraciones expuestas se sigue que es totalmente ilı́cito pe-
dir, defender, conceder la libertad de pensamiento, de imprenta, de enseñan-
za, de cultos, como otros tantos derechos dados por la naturaleza al hombre.
Porque si el hombre hubiera recibido realmente estos derechos de la natura-
leza, tendrı́a derecho a rechazar la autoridad de Dios y la libertad humana
no podrı́a ser limitada por ley alguna. Sı́guese, además, que estas libertades,
si existen causas justas, pueden ser toleradas, pero dentro de ciertos lı́mites
para que no degeneren en un insolente desorden. Donde estas libertades estén
vigentes, usen de ellas los ciudadanos para el bien, pero piensen acerca de
ellas lo mismo que la Iglesia piensa. Una libertad no debe ser considerada
legı́tima más que cuando supone un aumento en la facilidad para vivir según
la virtud. Fuera de este caso, nunca.

31. Donde exista ya o donde amenace la existencia de un gobierno que
tenga a la nación oprimida injustamente por la violación o prive por la fuerza
a la Iglesia de la libertad debida, es lı́cito procurar al Estado otra organiza-
ción polı́tica más moderada, bajo la cual se pueda obrar libremente. No se
pretende, en este caso, una libertad inmoderada y viciosa; se busca un alivio
para el bien común de todos; con ello únicamente se pretende que donde se
concede licencia para el mal no se impida el derecho de hacer el bien.

32. Ni está prohibido tampoco en sı́ mismo preferir para el Estado una
forma de gobierno moderada por el elemento democrático, salva siempre la
doctrina católica acerca del origen y el ejercicio del poder polı́tico. La Iglesia
no condena forma alguna de gobierno, con tal que sea apta por sı́ misma
la utilidad de los ciudadanos. Pero exige, de acuerdo con la naturaleza, que
cada una de esas formas quede establecida sin lesionar a nadie y, sobre todo,
respetando ı́ntegramente los derechos de la Iglesia.

33. Es bueno participar en la vida polı́tica, a menos que en algunos lugares,
por circunstancias de tiempo y situación, se imponga otra conducta. Más
todavı́a: la Iglesia aprueba la colaboración personal de todos con su trabajo
al bien común y que cada uno, en las medidas de sus fuerzas, procure la
defensa, la conservación y la prosperidad del Estado.
46 2. Libertas praestantissimum

34. No condena tampoco la Iglesia el deseo de liberarse de la domina-
ción de una potencia extranjera o de un tirano, con tal que ese deseo pueda
realizarse sin violar la justicia. Tampoco reprende, finalmente, a los que pro-
curan que los Estados vivan de acuerdo con su propia legislación y que los
ciudadanos gocen de medios más amplios para aumentar su bienestar. Siem-
pre fue la Iglesia fidelı́sima defensora de las libertades cı́vicas moderadas. Lo
demuestran sobre todo las ciudades de Italia, que lograron, bajo el régimen
municipal, prosperidad, riqueza y nombre glorioso en aquellos tiempos en que
la influencia saludable de la Iglesia habı́a penetrado sin oposición de nadie
en todas las partes del Estado.

35. Estas enseñanzas, venerables hermanos, que, dictadas por la fe y la
razón al mismo tiempo, os hemos transmitido en cumplimiento de nuestro
oficio apostólico, confiamos que habrán de ser fructuosas para muchos, prin-
cipalmente al unir vuestros esfuerzos a los nuestros. Nos, con humildad de
corazón, alzamos a Dios nuestros ojos suplicantes y con todo fervor le pedi-
mos que se digne conceder benignamente a los hombres la luz de su sabidurı́a
y de su consejo, para que, fortalecidos con su virtud, puedan en cosas tan im-
portantes ver la verdad y vivir según la verdad, tanto en la vida privada como
en la vida pública, en todos los tiempos y con inquebrantable constancia.

Como prenda de estos celestiales dones y testimonio de nuestra benevo-
lencia, a vosotros, venerables hermanos, y al clero y pueblo que gobernáis,
damos con todo afecto en el Señor la bendición apostólica.

Dado en Roma, junto a San Pedro, el dı́a 20 de junio de 1888, año undécimo
de nuestro pontificado.
Capı́tulo 3

Veritatis splendor

a todos los Obispos de la Iglesia Católica
sobre algunas cuestiones fundamentales
de la Enseñanza Moral
de la Iglesia
1

3.1. Bendición
Venerables hermanos en el episcopado, salud y bendición apostólica.

El esplendor de la verdad brilla en todas las obras del Creador y, de modo
particular, en el hombre, creado a imagen y semejanza de Dios (cf. Gn 1, 26),
pues la verdad ilumina la inteligencia y modela la libertad del hombre, que
de esta manera es ayudado a conocer y amar al Señor. Por esto el salmista
exclama: ((¡Alza sobre nosotros la luz de tu rostro, Señor!)) (Sal 4, 7).

3.2. Introducción
Jesucristo, luz verdadera que ilumina a todo hombre.

1. Llamados a la salvación mediante la fe en Jesucristo, ((luz verdadera que
ilumina a todo hombre)) (Jn 1, 9), los hombres llegan a ser ((luz en el Señor))
e ((hijos de la luz)) (Ef 5, 8), y se santifican ((obedeciendo a la verdad)) (1 P 1,
22).
1
Juan Pablo II, 6 de agosto de 1993

47
48 3. Veritatis splendor

Mas esta obediencia no siempre es fácil. Debido al misterioso pecado del
principio, cometido por instigación de Satanás, que es ((mentiroso y padre
de la mentira)) (Jn 8, 44), el hombre es tentado continuamente a apartar
su mirada del Dios vivo y verdadero y dirigirla a los ı́dolos (cf. 1 Ts 1, 9),
cambiando ((la verdad de Dios por la mentira)) (Rm 1, 25); de esta manera,
su capacidad para conocer la verdad queda ofuscada y debilitada su voluntad
para someterse a ella. Y ası́, abandonándose al relativismo y al escepticismo
(cf. Jn 18, 38), busca una libertad ilusoria fuera de la verdad misma.

Pero las tinieblas del error o del pecado no pueden eliminar totalmente
en el hombre la luz de Dios creador. Por esto, siempre permanece en lo
más profundo de su corazón la nostalgia de la verdad absoluta y la sed de
alcanzar la plenitud de su conocimiento. Lo prueba de modo elocuente la
incansable búsqueda del hombre en todo campo o sector. Lo prueba aún más
su búsqueda del sentido de la vida. El desarrollo de la ciencia y la técnica
-testimonio espléndido de las capacidades de la inteligencia y de la tenacidad
de los hombres-, no exime a la humanidad de plantearse los interrogantes
religiosos fundamentales, sino que más bien la estimula a afrontar las luchas
más dolorosas y decisivas, como son las del corazón y de la conciencia moral.

2. Ningún hombre puede eludir las preguntas fundamentales: ¿qué debo
hacer?, ¿cómo puedo discernir el bien del mal? La respuesta es posible sólo
gracias al esplendor de la verdad que brilla en lo más ı́ntimo del espı́ritu
humano, como dice el salmista: ((Muchos dicen: ”¿Quién nos hará ver la
dicha?”. ¡Alza sobre nosotros la luz de tu rostro, Señor!)) (Sal 4, 7).

La luz del rostro de Dios resplandece con toda su belleza en el rostro de
Jesucristo, ((imagen de Dios invisible)) (Col 1, 15), ((resplandor de su gloria))
(Hb 1, 3), ((lleno de gracia y de verdad)) (Jn 1, 14): él es ((el camino, la verdad
y la vida)) (Jn 14, 6). Por esto la respuesta decisiva a cada interrogante del
hombre, en particular a sus interrogantes religiosos y morales, la da Jesucris-
to; más aún, como recuerda el concilio Vaticano II, la respuesta es la persona
misma de Jesucristo: ((Realmente, el misterio del hombre sólo se esclarece en
el misterio del Verbo encarnado. Pues Adán, el primer hombre, era figura del
que habı́a de venir, es decir, de Cristo, el Señor. Cristo, el nuevo Adán, en
la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plena-
mente el hombre al propio hombre y le descubre la grandeza de su vocación))
2
.
2
Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 22.
3.2. Introducción 49

Jesucristo, ((luz de los pueblos)), ilumina el rostro de su Iglesia, la cual
es enviada por él para anunciar el Evangelio a toda criatura (cf. Mc 16,
15) 3 . Ası́ la Iglesia, pueblo de Dios en medio de las naciones 4 , mientras
mira atentamente a los nuevos desafı́os de la historia y a los esfuerzos que
los hombres realizan en la búsqueda del sentido de la vida, ofrece a todos la
respuesta que brota de la verdad de Jesucristo y de su Evangelio. En la Iglesia
está siempre viva la conciencia de su ((deber permanente de escrutar a fondo
los signos de los tiempos e interpretarlos a la luz del Evangelio, de forma que,
de manera adecuada a cada generación, pueda responder a los permanentes
interrogantes de los hombres sobre el sentido de la vida presente y futura y
sobre la relación mutua entre ambas)) 5 .

3. Los pastores de la Iglesia, en comunión con el Sucesor de Pedro, están
siempre cercanos a los fieles en este esfuerzo, los acompañan y guı́an con su
magisterio, hallando expresiones siempre nuevas de amor y misericordia para
dirigirse no sólo a los creyentes sino también a todos los hombres de buena
voluntad. El concilio Vaticano II sigue siendo un testimonio privilegiado de
esta actitud de la Iglesia que, ((experta en humanidad)) 6 , se pone al servicio
de cada hombre y de todo el mundo 7 .

La Iglesia sabe que la cuestión moral incide profundamente en cada hom-
bre; implica a todos, incluso a quienes no conocen a Cristo, su Evangelio y
ni siquiera a Dios. Ella sabe que precisamente por la senda de la vida moral
está abierto a todos el camino de la salvación, como lo ha recordado clara-
mente el concilio Vaticano II: ((Los que sin culpa suya no conocen el evangelio
de Cristo y su Iglesia, pero buscan a Dios con sincero corazón e intentan en
su vida, con la ayuda de la gracia, hacer la voluntad de Dios, conocida a
través de lo que les dice su conciencia, pueden conseguir la salvación eter-
na)). Y prosigue: ((Dios, en su providencia, tampoco niega la ayuda necesaria
a los que, sin culpa, todavı́a no han llegado a conocer claramente a Dios,
pero se esfuerzan con su gracia en vivir con honradez. La Iglesia aprecia todo
lo bueno y verdadero que hay en ellos, como una preparación al Evangelio
y como un don de Aquel que ilumina a todos los hombres para que puedan
3
Cf. Conc. Vat. II, Const. dogm. sobre la Iglesia Lumen gentium, 1.
4
Cf. ibid., 9.
5
Conc. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 4.
6
Pablo VI, Alocución a la Asamblea general de las Naciones Unidas (4 octubre 1965),
1: AAS 57 (1965), 878; cf. Carta enc. Populorum progressio (26 marzo 1967), 13: AAS 59
(1967), 263-264).
7
Cf. Conc. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes,
33.
50 3. Veritatis splendor

8
tener finalmente vida)) .

3.3. Objeto de la presente encı́clica
4. Siempre, pero sobre todo en los dos últimos siglos, los Sumos Pontı́fices,
ya sea personalmente o junto con el Colegio episcopal, han desarrollado y
propuesto una enseñanza moral sobre los múltiples y diferentes ámbitos de
la vida humana. En nombre y con la autoridad de Jesucristo, han exhortado,
denunciado, explicado; por fidelidad a su misión, y comprometiéndose en la
causa del hombre, han confirmado, sostenido, consolado; con la garantı́a de la
asistencia del Espı́ritu de verdad han contribuido a una mejor comprensión
de las exigencias morales en los ámbitos de la sexualidad humana, de la
familia, de la vida social, económica y polı́tica. Su enseñanza, dentro de
la tradición de la Iglesia y de la historia de la humanidad, representa una
continua profundización del conocimiento moral 9 .

Sin embargo, hoy se hace necesario reflexionar sobre el conjunto de la
enseñanza moral de la Iglesia, con el fin preciso de recordar algunas verdades
fundamentales de la doctrina católica, que en el contexto actual corren el
riesgo de ser deformadas o negadas. En efecto, ha venido a crearse una nueva
situación dentro de la misma comunidad cristiana, en la que se difunden
muchas dudas y objeciones de orden humano y psicológico, social y cultural,
religioso e incluso especı́ficamente teológico, sobre las enseñanzas morales de
la Iglesia. Ya no se trata de contestaciones parciales y ocasionales, sino que,
partiendo de determinadas concepciones antropológicas y éticas, se pone en
tela de juicio, de modo global y sistemático, el patrimonio moral. En la base
se encuentra el influjo, más o menos velado, de corrientes de pensamiento
que terminan por erradicar la libertad humana de su relación esencial y
constitutiva con la verdad. Y ası́, se rechaza la doctrina tradicional sobre la
ley natural y sobre la universalidad y permanente validez de sus preceptos;
se consideran simplemente inaceptables algunas enseñanzas morales de la
Iglesia; se opina que el mismo Magisterio no debe intervenir en cuestiones
morales más que para ((exhortar a las conciencias)) y ((proponer los valores))
en los que cada uno basará después autónomamente sus decisiones y opciones
de vida.
8
Const. dogm. sobre la Iglesia Lumen gentium, 16.
9
Pı́o XII ya habı́a puesto de relieve este desarrollo doctrinal: cf. Radiomensaje en
ocasión del cincuenta aniversario de la carta enc. Rerum novarum de León XIII (1 junio
1941): ASS 33 (1941), 195-205. También Juan XXIII, Carta enc. Mater et magistra (15
mayo 1961): AAS 53 (1961), 410-413.
3.3. Objeto de la presente encı́clica 51

Particularmente hay que destacar la discrepancia entre la respuesta tra-
dicional de la Iglesia y algunas posiciones teológicas -difundidas incluso en
seminarios y facultades teológicas- sobre cuestiones de máxima importancia
para la Iglesia y la vida de fe de los cristianos, ası́ como para la misma convi-
vencia humana. En particular, se plantea la cuestión de si los mandamientos
de Dios, que están grabados en el corazón del hombre y forman parte de
la Alianza, son capaces verdaderamente de iluminar las opciones cotidianas
de cada persona y de la sociedad entera. ¿Es posible obedecer a Dios y, por
tanto, amar a Dios y al prójimo, sin respetar en todas las circunstancias estos
mandamientos? Está también difundida la opinión que pone en duda el nexo
intrı́nseco e indivisible entre fe y moral, como si sólo en relación con la fe
se debieran decidir la pertenencia a la Iglesia y su unidad interna, mientras
que se podrı́a tolerar en el ámbito moral un pluralismo de opiniones y de
comportamientos, dejados al juicio de la conciencia subjetiva individual o a
la diversidad de condiciones sociales y culturales.

5. En ese contexto -todavı́a actual- he tomado la decisión de escribir -como
ya anuncié en la carta apostólica Spiritus Domini, publicada el 1 de agosto de
1987 con ocasión del segundo centenario de la muerte de san Alfonso Marı́a
de Ligorio- una encı́clica destinada a tratar, ((más amplia y profundamente,
las cuestiones referentes a los fundamentos mismos de la teologı́a moral)) 10 ,
fundamentos que sufren menoscabo por parte de algunas tendencias actuales.

Me dirijo a vosotros, venerables hermanos en el episcopado, que compartı́s
conmigo la responsabilidad de custodiar la ((sana doctrina)) (2 Tm 4, 3), con
la intención de precisar algunos aspectos doctrinales que son decisivos para
afrontar la que sin duda constituye una verdadera crisis, por ser tan graves
las dificultades derivadas de ella para la vida moral de los fieles y para la
comunión en la Iglesia, ası́ como para una existencia social justa y solidaria.

Si esta encı́clica -esperada desde hace tiempo- se publica precisamente
ahora, se debe también a que ha parecido conveniente que la precediera el
Catecismo de la Iglesia católica, el cual contiene una exposición completa
y sistemática de la doctrina moral cristiana. El Catecismo presenta la vida
moral de los creyentes en sus fundamentos y en sus múltiples contenidos como
vida de ((los hijos de Dios)). En él se afirma que ((los cristianos, reconociendo
en la fe su nueva dignidad, son llamados a llevar en adelante una ”vida
digna del evangelio de Cristo” (Flp 1, 27). Por los sacramentos y la oración
reciben la gracia de Cristo y los dones de su Espı́ritu que les capacitan para
10
Carta ap. Spiritus Domini (1 agosto 1987): AAS 79 (1987), 1374.
52 3. Veritatis splendor

ello)) 11 . Por tanto, al citar el Catecismo como ((texto de referencia seguro
y auténtico para la enseñanza de la doctrina católica)) 12 , la encı́clica se
limitará a afrontar algunas cuestiones fundamentales de la enseñanza moral
de la Iglesia, bajo la forma de un necesario discernimiento sobre problemas
controvertidos entre los estudiosos de la ética y de la teologı́a moral. Éste es
el objeto especı́fico de la presente encı́clica, la cual trata de exponer, sobre
los problemas discutidos, las razones de una enseñanza moral basada en la
sagrada Escritura y en la Tradición viva de la Iglesia 13 , poniendo de relieve,
al mismo tiempo, los presupuestos y consecuencias de las contestaciones de
que ha sido objeto tal enseñanza.

((Maestro, ¿qué he de hacer de bueno...?)) (Mt 19,16)

Cristo y la respuesta a la pregunta moral.

((Se le acercó uno...)) (Mt 19, 16)

6. El diálogo de Jesús con el joven rico, relatado por san Mateo en el
capı́tulo 19 de su evangelio, puede constituir un elemento útil para volver a
escuchar de modo vivo y penetrante su enseñanza moral: ((Se le acercó uno y
le dijo: ”Maestro, ¿qué he de hacer de bueno para conseguir la vida eterna?”.
Él le dijo: ”¿Por qué me preguntas acerca de lo bueno? Uno solo es el Bueno.
Mas, si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos”. ”¿Cuáles?”
le dice él. Y Jesús dijo: ”No matarás, no cometerás adulterio, no robarás,
no levantarás falso testimonio, honra a tu padre y a tu madre, y amarás a
tu prójimo como a ti mismo”. Dı́cele el joven: ”Todo eso lo he guardado;
¿qué más me falta?”. Jesús le dijo: ”Si quieres ser perfecto, anda, vende lo
que tienes y dáselo a los pobres, y tendrás un tesoro en los cielos; luego ven,
y sı́gueme”)) (Mt 19, 16-21) 14 .

7. ((Se le acercó uno...)). En el joven, que el evangelio de Mateo no nom-
bra, podemos reconocer a todo hombre que, conscientemente o no, se acerca
a Cristo, redentor del hombre, y le formula la pregunta moral. Para el jo-
ven, más que una pregunta sobre las reglas que hay que observar, es una
pregunta de pleno significado para la vida. En efecto, ésta es la aspiración
11
Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1692.
12
Const. ap. Fidei depositum (11 octubre 1992), 4.
13
Cf. Conc. Vat. II, Const. dogm. sobre la divina revelación Dei Verbum, 10.
14
Cf. Carta ap. Parati semper a los Jóvenes y a las Jóvenes del mundo con ocasión del
Año internacional de la Juventud (31 marzo 1985), 2-8: AAS 77 (1985), 581-600.
3.3. Objeto de la presente encı́clica 53

central de toda decisión y de toda acción humana, la búsqueda secreta y el
impulso ı́ntimo que mueve la libertad. Esta pregunta es, en última instancia,
un llamamiento al Bien absoluto que nos atrae y nos llama hacia sı́; es el eco
de la llamada de Dios, origen y fin de la vida del hombre. Precisamente con
esta perspectiva, el concilio Vaticano II ha invitado a perfeccionar la teologı́a
moral, de manera que su exposición ponga de relieve la altı́sima vocación que
los fieles han recibido en Cristo 15 , única respuesta que satisface plenamente
el anhelo del corazón humano.

Para que los hombres puedan realizar este ((encuentro)) con Cristo, Dios ha
querido su Iglesia. En efecto, ella ((desea servir solamente para este fin: que
todo hombre pueda encontrar a Cristo, de modo que Cristo pueda recorrer
con cada uno el camino de la vida)) 16 .

((Maestro, ¿qué he de hacer de bueno para conseguir la vida
eterna?)) (Mt 19, 16).

8. Desde la profundidad del corazón surge la pregunta que el joven rico
dirige a Jesús de Nazaret: una pregunta esencial e ineludible para la vida de
todo hombre, pues se refiere al bien moral que hay que practicar y a la vida
eterna. El interlocutor de Jesús intuye que hay una conexión entre el bien
moral y el pleno cumplimiento del propio destino. Él es un israelita piadoso
que ha crecido, dirı́amos, a la sombra de la Ley del Señor. Si plantea esta
pregunta a Jesús, podemos imaginar que no lo hace porque ignora la respuesta
contenida en la Ley. Es más probable que la fascinación por la persona de
Jesús haya hecho que surgieran en él nuevos interrogantes en torno al bien
moral. Siente la necesidad de confrontarse con aquel que habı́a iniciado su
predicación con este nuevo y decisivo anuncio: ((El tiempo se ha cumplido y
el reino de Dios está cerca; convertı́os y creed en la buena nueva)) (Mc 1, 15).

Es necesario que el hombre de hoy se dirija nuevamente a Cristo para
obtener de él la respuesta sobre lo que es bueno y lo que es malo. Él es el
Maestro, el Resucitado que tiene en sı́ mismo la vida y que está siempre
presente en su Iglesia y en el mundo. Es él quien desvela a los fieles el libro
de las Escrituras y, revelando plenamente la voluntad del Padre, enseña la
verdad sobre el obrar moral. Fuente y culmen de la economı́a de la salvación,
Alfa y Omega de la historia humana (cf. Ap 1, 8; 21, 6; 22, 13), Cristo revela la
condición del hombre y su vocación integral. Por esto, ((el hombre que quiere
15
Cf. Decreto sobre la formación sacerdotal Optatam totius, 16.
16
Carta enc. Redemptor hominis (4 marzo 1979), 13: AAS 71 (1979), 282).
54 3. Veritatis splendor

comprenderse hasta el fondo a sı́ mismo -y no sólo según pautas y medidas
de su propio ser, que son inmediatas, parciales, a veces superficiales e incluso
aparentes-, debe, con su inquietud, incertidumbre e incluso con su debilidad
y pecaminosidad, con su vida y con su muerte, acercarse a Cristo. Debe, por
decirlo ası́, entrar en Él con todo su ser, debe apropiarse y asimilar toda la
realidad de la Encarnación y de la Redención para encontrarse a sı́ mismo. Si
se realiza en él este hondo proceso, entonces da frutos no sólo de adoración
a Dios, sino también de profunda maravilla de sı́ mismo)) 17 .

Si queremos, pues, penetrar en el núcleo de la moral evangélica y compren-
der su contenido profundo e inmutable, debemos escrutar cuidadosamente el
sentido de la pregunta hecha por el joven rico del evangelio y, más aún, el sen-
tido de la respuesta de Jesús, dejándonos guiar por Él. En efecto, Jesús, con
delicada solicitud pedagógica, responde llevando al joven como de la mano,
paso a paso, hacia la verdad plena.

((Uno solo es el Bueno)) (Mt 19, 17).

9. Jesús dice: ((¿Por qué me preguntas acerca de lo bueno? Uno solo es
el Bueno. Mas si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos)) (Mt
19, 17). En las versiones de los evangelistas Marcos y Lucas la pregunta es
formulada ası́: ((¿Por qué me llamas bueno? Nadie es bueno sino sólo Dios))
(Mc 10, 18; cf. Lc 18, 19).

Antes de responder a la pregunta, Jesús quiere que el joven se aclare a
sı́ mismo el motivo por el que lo interpela. El ((Maestro bueno)) indica a su
interlocutor -y a todos nosotros- que la respuesta a la pregunta, ((¿qué he
de hacer de bueno para conseguir la vida eterna?)), sólo puede encontrarse
dirigiendo la mente y el corazón al único que es Bueno: ((Nadie es bueno
sino sólo Dios)) (Mc 10, 18; cf. Lc 18, 19). Sólo Dios puede responder a la
pregunta sobre el bien, porque él es el Bien. En efecto, interrogarse sobre
el bien significa, en último término, dirigirse a Dios, que es plenitud de la
bondad. Jesús muestra que la pregunta del joven es, en realidad, una pregunta
religiosa y que la bondad, que atrae y al mismo tiempo vincula al hombre,
tiene su fuente en Dios, más aún, es Dios mismo: el único que es digno de ser
amado ((con todo el corazón, con toda el alma y con toda la mente)) (cf. Mt
22, 37),
17
Ibid., 10: l. c., 274.
3.3. Objeto de la presente encı́clica 55

Aquel que es la fuente de la felicidad del hombre. Jesús relaciona la cuestión
de la acción moralmente buena con sus raı́ces religiosas, con el reconocimiento
de Dios, única bondad, plenitud de la vida, término último del obrar humano,
felicidad perfecta.

10. La Iglesia, iluminada por las palabras del Maestro, cree que el hombre,
hecho a imagen del Creador, redimido con la sangre de Cristo y santificado
por la presencia del Espı́ritu Santo, tiene como fin último de su vida ser
((alabanza de la gloria)) de Dios (cf. Ef 1, 12), haciendo ası́ que cada una de sus
acciones refleje su esplendor. ((Conócete a ti misma, alma hermosa: tú eres
la imagen de Dios -escribe san Ambrosio-. Conócete a ti mismo, hombre:
tú eres la gloria de Dios (1 Co 11, 7). Escucha de qué modo eres su gloria.
Dice el profeta: Tu ciencia es misteriosa para mı́ (Sal 138, 6), es decir: tu
majestad es más admirable en mi obra, tu sabidurı́a es exaltada en la mente
del hombre. Mientras me considero a mı́ mismo, a quien tú escrutas en los
secretos pensamientos y en los sentimientos ı́ntimos, reconozco los misterios
de tu ciencia. Por tanto, conócete a ti mismo, hombre, lo grande que eres y
vigila sobre ti...)) 18 .

Aquello que es el hombre y lo que debe hacer se manifiesta en el momento
en el cual Dios se revela a sı́ mismo. En efecto, el Decálogo se fundamenta
sobre estas palabras: ((Yo soy el Señor, tu Dios, que te he sacado del paı́s
de Egipto, de la casa de servidumbre. No habrá para ti otros dioses delante
de mı́)) (Ex 20, 2-3). En las ((diez palabras)) de la Alianza con Israel, y en
toda la Ley, Dios se hace conocer y reconocer como el único que es ((Bueno));
como aquel que, a pesar del pecado del hombre, continúa siendo el modelo
del obrar moral, según su misma llamada: ((Sed santos, porque yo, el Señor,
vuestro Dios, soy santo)) (Lv 19, 2); como Aquel que, fiel a su amor por el
hombre, le da su Ley (cf. Ex 19, 9-24; 20, 18-21) para restablecer la armonı́a
originaria con el Creador y todo lo creado, y aún más, para introducirlo en
su amor: ((Caminaré en medio de vosotros, y seré vuestro Dios, y vosotros
seréis mi pueblo)) (Lv 26, 12).

La vida moral se presenta como la respuesta debida a las iniciativas gra-
tuitas que el amor de Dios multiplica en favor del hombre. Es una respuesta
de amor, según el enunciado del mandamiento fundamental que hace el Deu-
teronomio: ((Escucha, Israel: el Señor es nuestro Dios, el Señor es uno solo.
Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda
tu fuerza. Queden en tu corazón estos preceptos que yo te dicto hoy. Se los
18
Exameron, dies VI, sermo IX, 8, 50: CSEL 32, 241.
56 3. Veritatis splendor

repetirás a tus hijos)) (Dt 6, 4-7). Ası́, la vida moral, inmersa en la gratuidad
del amor de Dios, está llamada a reflejar su gloria: ((Para quien ama a Dios es
suficiente agradar a Aquel que él ama, ya que no debe buscarse ninguna otra
recompensa mayor al mismo amor; en efecto, la caridad proviene de Dios de
tal manera que Dios mismo es caridad)) 19 .

11. La afirmación de que ((uno solo es el Bueno)) nos remite ası́ a la
((primera tabla)) de los mandamientos, que exige reconocer a Dios como Señor
único y absoluto, y a darle culto solamente a Él porque es infinitamente santo
(cf. Ex 20, 2-11). El bien es pertenecer a Dios, obedecerle, caminar humil-
demente con Él practicando la justicia y amando la piedad (cf. Mi 6, 8).
Reconocer al Señor como Dios es el núcleo fundamental, el corazón de la
Ley, del que derivan y al que se ordenan los preceptos particulares. Median-
te la moral de los mandamientos se manifiesta la pertenencia del pueblo de
Israel al Señor, porque sólo Dios es aquel que es ((Bueno)). Éste es el testi-
monio de la sagrada Escritura, cuyas páginas están penetradas por la viva
percepción de la absoluta santidad de Dios: ((Santo, santo, santo, Señor de
los ejércitos)) (Is 6, 3).

Pero si Dios es el Bien, ningún esfuerzo humano, ni siquiera la observancia
más rigurosa de los mandamientos, logra cumplir la Ley, es decir, reconocer
al Señor como Dios y tributarle la adoración que a él solo es debida (cf.
Mt 4, 10). El ((cumplimiento)) puede lograrse sólo como un don de Dios: es
el ofrecimiento de una participación en la bondad divina que se revela y se
comunica en Jesús, aquel a quien el joven rico llama con las palabras ((Maestro
bueno)) (Mc 10, 17; Lc 18, 18). Lo que quizás en ese momento el joven logra
solamente intuir será plenamente revelado al final por Jesús mismo con la
invitación ((ven, y sı́gueme)) (Mt 19, 21).

((Si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos)) (Mt 19,
17)

12. Sólo Dios puede responder a la pregunta sobre el bien porque él es
el Bien. Pero Dios ya respondió a esta pregunta: lo hizo creando al hombre
y ordenándolo a su fin con sabidurı́a y amor, mediante la ley inscrita en
su corazón (cf. Rm 2, 15), la ((ley natural)). Ésta ((no es más que la luz de
la inteligencia infundida en nosotros por Dios. Gracias a ella conocemos lo
que se debe hacer y lo que se debe evitar. Dios dio esta luz y esta ley en la
19
S. León Magno, Sermo XCII, cap. III: PL 54, 454.
3.3. Objeto de la presente encı́clica 57

creación)) 20 . Después lo hizo en la historia de Israel, particularmente con las
((diez palabras)), o sea, con los mandamientos del Sinaı́, mediante los cuales
Él fundó el pueblo de la Alianza (cf. Ex 24) y lo llamó a ser su ((propiedad
personal entre todos los pueblos)), ((una nación santa)) (Ex 19, 5-6), que hiciera
resplandecer su santidad entre todas las naciones (cf. Sb 18, 4; Ez 20, 41). La
entrega del Decálogo es promesa y signo de la alianza nueva, cuando la ley
será escrita nuevamente y de modo definitivo en el corazón del hombre (cf.
Jr 31, 31-34), para sustituir la ley del pecado, que habı́a desfigurado aquel
corazón (cf. Jr 17, 1). Entonces será dado ((un corazón nuevo)) porque en él
habitará ((un espı́ritu nuevo)), el Espı́ritu de Dios (cf. Ez 36, 24-28) 21 .

Por esto, y tras precisar que ((uno solo es el Bueno)), Jesús responde al joven:
((Si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos)) (Mt 19, 17). De este
modo, se enuncia una estrecha relación entre la vida eterna y la obediencia a
los mandamientos de Dios: los mandamientos indican al hombre el camino de
la vida eterna y a ella conducen. Por boca del mismo Jesús, nuevo Moisés, los
mandamientos del Decálogo son nuevamente dados a los hombres; Él mismo
los confirma definitivamente y nos los propone como camino y condición de
salvación. El mandamiento se vincula con una promesa: en la antigua alianza
el objeto de la promesa era la posesión de la tierra en la que el pueblo gozarı́a
de una existencia libre y según justicia (cf. Dt 6, 20-25); en la nueva alianza
el objeto de la promesa es el ((reino de los cielos)), tal como lo afirma Jesús al
comienzo del ((Sermón de la montaña)) -discurso que contiene la formulación
más amplia y completa de la Ley nueva (cf. Mt 5-7)-, en clara conexión con
el Decálogo entregado por Dios a Moisés en el monte Sinaı́. A esta misma
realidad del reino se refiere la expresión vida eterna, que es participación en la
vida misma de Dios; aquélla se realiza en toda su perfección sólo después de
la muerte, pero, desde la fe, se convierte ya desde ahora en luz de la verdad,
fuente de sentido para la vida, incipiente participación de una plenitud en
el seguimiento de Cristo. En efecto, Jesús dice a sus discı́pulos después del
encuentro con el joven rico: ((Todo aquel que haya dejado casas, hermanos,
hermanas, padre, madre, hijos o hacienda por mi nombre, recibirá el ciento
por uno y heredará la vida eterna)) (Mt 19, 29).

13. La respuesta de Jesús no le basta todavı́a al joven, que insiste pregun-
tando al Maestro sobre los mandamientos que hay que observar: ((¿‘Cuáles?”,
20
S. Tomás de Aquino, In duo praecepta caritatis et in decem legis praecepta. Prologus:
Opuscula theologica, II, n. 1129, Ed. Tauriens. (1954), 245; cf. Summa Theologica, I-II, q.
91, a. 2; Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1955.
21
Cf. Máximo el Confesor, Quaestiones ad Thalassium, Q. 64: PG 90, 723-728.
58 3. Veritatis splendor

le dice él)) (Mt 19, 18). Le interpela sobre qué debe hacer en la vida para dar
testimonio de la santidad de Dios. Tras haber dirigido la atención del joven
hacia Dios, Jesús le recuerda los mandamientos del Decálogo que se refieren
al prójimo: ((No matarás, no cometerás adulterio, no robarás, no levantarás
falso testimonio, honra a tu padre y a tu madre, y amarás a tu prójimo como
a ti mismo)). (Mt 19, 18-19).

Por el contexto del coloquio y, especialmente, al comparar el texto de Ma-
teo con las perı́copas paralelas de Marcos y de Lucas, aparece que Jesús
no pretende detallar todos y cada uno de los mandamientos necesarios pa-
ra ((entrar en la vida)) sino, más bien, indicar al joven la ((centralidad)) del
Decálogo respecto a cualquier otro precepto, como interpretación de lo que
para el hombre significa ((Yo soy el Señor tu Dios)). Sin embargo, no nos pue-
den pasar desapercibidos los mandamientos de la Ley que el Señor recuerda
al joven: son determinados preceptos que pertenecen a la llamada ((segunda
tabla)) del Decálogo, cuyo compendio (cf. Rm 13, 8-10) y fundamento es el
mandamiento del amor al prójimo: ((Ama a tu prójimo como a ti mismo)) (Mt
19, 19; cf. Mc 12, 31). En este precepto se expresa precisamente la singular
dignidad de la persona humana, la cual es la ((única criatura en la tierra
a la que Dios ha amado por sı́ misma)) 22 . En efecto, los diversos manda-
mientos del Decálogo no son más que la refracción del único mandamiento
que se refiere al bien de la persona, como compendio de los múltiples bienes
que connotan su identidad de ser espiritual y corpóreo, en relación con Dios,
con el prójimo y con el mundo material. Como leemos en el Catecismo de la
Iglesia católica, ((los diez mandamientos pertenecen a la revelación de Dios.
Nos enseñan al mismo tiempo la verdadera humanidad del hombre. Ponen
de relieve los deberes esenciales y, por tanto, indirectamente, los derechos
fundamentales, inherentes a la naturaleza de la persona humana)) 23 .

Los mandamientos, recordados por Jesús a su joven interlocutor, están
destinados a tutelar el bien de la persona humana, imagen de Dios, a través de
la tutela de sus bienes particulares. El ((no matarás, no cometerás adulterio,
no robarás, no levantarás falso testimonio)), son normas morales formuladas
en términos de prohibición. Los preceptos negativos expresan con singular
fuerza la exigencia indeclinable de proteger la vida humana, la comunión de
las personas en el matrimonio, la propiedad privada, la veracidad y la buena
fama.
22
Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et
spes, 24.
23
Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2070.
3.3. Objeto de la presente encı́clica 59

Los mandamientos constituyen, pues, la condición básica para el amor al
prójimo y al mismo tiempo son su verificación. Constituyen la primera etapa
necesaria en el camino hacia la libertad, su inicio. ((La primera libertad -dice
san Agustı́n- consiste en estar exentos de crı́menes..., como serı́an el homi-
cidio, el adulterio, la fornicación, el robo, el fraude, el sacrilegio y pecados
como éstos. Cuando uno comienza a no ser culpable de estos crı́menes (y
ningún cristiano debe cometerlos), comienza a alzar los ojos a la libertad,
pero esto no es más que el inicio de la libertad, no la libertad perfecta...)) 24 .

14. Todo ello no significa que Cristo pretenda dar la precedencia al amor
al prójimo o separarlo del amor a Dios. Esto lo confirma su diálogo con el
doctor de la ley, el cual hace una pregunta muy parecida a la del joven. Jesús
le remite a los dos mandamientos del amor a Dios y del amor al prójimo
(cf. Lc 10, 25-27) y le invita a recordar que sólo su observancia lleva a la
vida eterna: ((Haz eso y vivirás)) (Lc 10, 28). Es, pues, significativo que sea
precisamente el segundo de estos mandamientos el que suscite la curiosidad
y la pregunta del doctor de la ley: ((¿Quién es mi prójimo?)) (Lc 10, 29).
El Maestro responde con la parábola del buen samaritano, la parábola clave
para la plena comprensión del mandamiento del amor al prójimo (cf. Lc 10,
30-37).

Los dos mandamientos, de los cuales ((penden toda la Ley y los profetas))
(Mt 22, 40), están profundamente unidos entre sı́ y se compenetran recı́pro-
camente. De su unidad inseparable da testimonio Jesús con sus palabras y
su vida: su misión culmina en la cruz que redime (cf. Jn 3, 14-15), signo de
su amor indivisible al Padre y a la humanidad (cf. Jn 13, 1).

Tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento son explı́citos en afirmar que
sin el amor al prójimo, que se concreta en la observancia de los mandamientos,
no es posible el auténtico amor a Dios. San Juan lo afirma con extraordina-
rio vigor: ((Si alguno dice: ”Amo a Dios”, y aborrece a su hermano, es un
mentiroso; pues quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a
Dios a quien no ve)) (Jn 4, 20). El evangelista se hace eco de la predicación
moral de Cristo, expresada de modo admirable e inequı́voco en la parábola
del buen samaritano (cf. Lc 10, 30-37) y en el ((discurso)) sobre el juicio final
(cf. Mt 25, 31-46).

24
In Iohannis Evangelium Tractatus, 41, 9-10: CCL 36, 363.
60 3. Veritatis splendor

15. En el ((Sermón de la montaña)), que constituye la carta magna de la
moral evangélica 25 , Jesús dice: ((No penséis que he venido a abolir la Ley
y los profetas. No he venido a abolir, sino a dar cumplimiento)) (Mt 5, 17).
Cristo es la clave de las Escrituras: ((Vosotros investigáis las Escrituras, ellas
son las que dan testimonio de mı́)) (cf. Jn 5, 39); Él es el centro de la economı́a
de la salvación, la recapitulación del Antiguo y del Nuevo Testamento, de las
promesas de la Ley y de su cumplimiento en el Evangelio; Él es el vı́ncu-
lo viviente y eterno entre la antigua y la nueva alianza. Por su parte, san
Ambrosio, comentando el texto de Pablo en que dice: ((el fin de la ley es
Cristo)) (Rm 10, 4), afirma que es ((fin no en cuanto defecto, sino en cuanto
plenitud de la ley; la cual se cumple en Cristo (plenitudo legis in Christo
est), porque él no vino a abolir la ley, sino a darle cumplimiento. Al igual
que, aunque existe un Antiguo Testamento, toda verdad está contenida en el
Nuevo, ası́ ocurre con la ley: la que fue dada por medio de Moisés es figura
de la verdadera ley. Por tanto, la mosaica es imagen de la verdad)) 26 .

Jesús lleva a cumplimiento los mandamientos de Dios -en particular, el
mandamiento del amor al prójimo-, interiorizando y radicalizando sus exi-
gencias: el amor al prójimo brota de un corazón que ama y que, precisamen-
te porque ama, está dispuesto a vivir las mayores exigencias. Jesús muestra
que los mandamientos no deben ser entendidos como un lı́mite mı́nimo que
no hay que sobrepasar, sino como una senda abierta para un camino moral
y espiritual de perfección, cuyo impulso interior es el amor (cf. Col 3, 14).
Ası́, el mandamiento ((No matarás)), se transforma en la llamada a un amor
solı́cito que tutela e impulsa la vida del prójimo; el precepto que prohı́be el
adulterio, se convierte en la invitación a una mirada pura, capaz de respetar
el significado esponsal del cuerpo: ((Habéis oı́do que se dijo a los antepasados:
No matarás; y aquel que mate será reo ante el tribunal. Pues yo os digo: Todo
aquel que se encolerice contra su hermano, será reo ante el tribunal... Habéis
oı́do que se dijo: No cometerás adulterio. Pues yo os digo: Todo el que mira
a una mujer deseándola, ya cometió adulterio con ella en su corazón)) (Mt
5, 21-22. 27-28). Jesús mismo es el ((cumplimiento)) vivo de la Ley, ya que
Él realiza su auténtico significado con el don total de sı́ mismo; Él mismo
se hace Ley viviente y personal, que invita a su seguimiento, da, mediante
el Espı́ritu, la gracia de compartir su misma vida y su amor, e infunde la
fuerza para dar testimonio del amor en las decisiones y en las obras (cf. Jn
13, 34-35).
25
Cf. S. Agustı́n, De Sermone Domini in Monte, I, 1, 1: CCL 35, 1-2.
26
In Psalmum CXVIII Expositio, sermo 18, 37: PL 15, 1541; cf. S. Cromacio de Aquileya,
Tractatus in Matthaeum, XX, I, 1-4: CCL 9/A, 291-292.
3.3. Objeto de la presente encı́clica 61

((Si quieres ser perfecto)) (Mt 19, 21)

16. La respuesta sobre los mandamientos no satisface al joven, que de
nuevo pregunta a Jesús: ((Todo eso lo he guardado; ¿qué más me falta?))
(Mt 19, 20). No es fácil decir con la conciencia tranquila ((todo eso lo he
guardado)), si se comprende todo el alcance de las exigencias contenidas en
la Ley de Dios. Sin embargo, aunque el joven rico sea capaz de dar una
respuesta tal; aunque de verdad haya puesto en práctica el ideal moral con
seriedad y generosidad desde la infancia, él sabe que aún está lejos de la
meta; en efecto, ante la persona de Jesús se da cuenta de que todavı́a le falta
algo. Jesús, en su última respuesta, se refiere a esa conciencia de que aún falta
algo: comprendiendo la nostalgia de una plenitud que supere la interpretación
legalista de los mandamientos, el Maestro bueno invita al joven a emprender
el camino de la perfección: ((Si quieres ser perfecto, anda, vende lo que tienes
y dáselo a los pobres, y tendrás un tesoro en los cielos; luego ven, y sı́gueme))
(Mt 19, 21).

Al igual que el fragmento anterior, también éste debe ser leı́do e interpre-
tado en el contexto de todo el mensaje moral del Evangelio y, especialmente,
en el contexto del Sermón de la montaña, de las bienaventuranzas (cf. Mt 5,
3-12), la primera de las cuales es precisamente la de los pobres, los ((pobres
de espı́ritu)), como precisa san Mateo (Mt 5, 3), esto es, los humildes. En este
sentido, se puede decir que también las bienaventuranzas pueden ser encua-
dradas en el amplio espacio que se abre con la respuesta que da Jesús a la
pregunta del joven: ((¿qué he de hacer de bueno para conseguir la vida eter-
na?)). En efecto, cada bienaventuranza, desde su propia perspectiva, promete
precisamente aquel bien que abre al hombre a la vida eterna; más aún, que
es la misma vida eterna.

Las bienaventuranzas no tienen propiamente como objeto unas normas
particulares de comportamiento, sino que se refieren a actitudes y disposicio-
nes básicas de la existencia y, por consiguiente, no coinciden exactamente con
los mandamientos. Por otra parte, no hay separación o discrepancia entre las
bienaventuranzas y los mandamientos: ambos se refieren al bien, a la vida
eterna. El Sermón de la montaña comienza con el anuncio de las bienaventu-
ranzas, pero hace también referencia a los mandamientos (cf. Mt 5, 20-48).
Además, el Sermón muestra la apertura y orientación de los mandamientos
con la perspectiva de la perfección que es propia de las bienaventuranzas.
Éstas son, ante todo, promesas de las que también se derivan, de forma indi-
recta, indicaciones normativas para la vida moral. En su profundidad original
62 3. Veritatis splendor

son una especie de autorretrato de Cristo y, precisamente por esto, son invi-
taciones a su seguimiento y a la comunión de vida con él 27 .

17. No sabemos hasta qué punto el joven del evangelio comprendió el
contenido profundo y exigente de la primera respuesta dada por Jesús: ((Si
quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos)); sin embargo, es cierto
que la afirmación manifestada por el joven de haber respetado todas las
exigencias morales de los mandamientos constituye el terreno indispensable
sobre el que puede brotar y madurar el deseo de la perfección, es decir, la
realización de su significado mediante el seguimiento de Cristo. El coloquio de
Jesús con el joven nos ayuda a comprender las condiciones para el crecimiento
moral del hombre llamado a la perfección: el joven, que ha observado todos
los mandamientos, se muestra incapaz de dar el paso siguiente sólo con sus
fuerzas. Para hacerlo se necesita una libertad madura (((si quieres))) y el don
divino de la gracia (((ven, y sı́gueme))).

La perfección exige aquella madurez en el darse a sı́ mismo, a que está lla-
mada la libertad del hombre. Jesús indica al joven los mandamientos como
la primera condición irrenunciable para conseguir la vida eterna; el aban-
dono de todo lo que el joven posee y el seguimiento del Señor asumen, en
cambio, el carácter de una propuesta: ((Si quieres...)). La palabra de Jesús
manifiesta la dinámica particular del crecimiento de la libertad hacia su ma-
durez y, al mismo tiempo, atestigua la relación fundamental de la libertad
con la ley divina. La libertad del hombre y la ley de Dios no se oponen,
sino, al contrario, se reclaman mutuamente. El discı́pulo de Cristo sabe que
la suya es una vocación a la libertad. ((Hermanos, habéis sido llamados a la
libertad)) (Ga 5, 13), proclama con alegrı́a y decisión el apóstol Pablo. Pero,
a continuación, precisa: ((No toméis de esa libertad pretexto para la carne;
antes al contrario, servı́os por amor los unos a los otros)) (ib.). La firme-
za con la cual el Apóstol se opone a quien confı́a la propia justificación a
la Ley, no tiene nada que ver con la ((liberación)) del hombre con respecto
a los preceptos, los cuales, en verdad, están al servicio del amor: ((Pues el
que ama al prójimo ha cumplido la ley. En efecto, lo de: No adulterarás,
no matarás, no robarás, no codiciarás, y todos los demás preceptos, se resu-
men en esta fórmula: Amarás a tu prójimo como a ti mismo)) (Rm 13, 8-9).
El mismo san Agustı́n, después de haber hablado de la observancia de los
mandamientos como de la primera libertad imperfecta, prosigue ası́: ((¿Por
qué, preguntará alguno, no perfecta todavı́a? Porque ”siento en mis miem-
bros otra ley en conflicto con la ley de mi razón”... Libertad parcial, parcial
27
Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1717.
3.3. Objeto de la presente encı́clica 63

esclavitud: la libertad no es aún completa, aún no es pura ni plena porque
todavı́a no estamos en la eternidad. Conservamos en parte la debilidad y en
parte hemos alcanzado la libertad. Todos nuestros pecados han sido borrados
en el bautismo, pero ¿acaso ha desaparecido la debilidad después de que la
iniquidad ha sido destruida? Si aquella hubiera desaparecido, se vivirı́a sin
pecado en la tierra. ¿Quién osará afirmar esto sino el soberbio, el indigno de
la misericordia del liberador?... Mas, como nos ha quedado alguna debilidad,
me atrevo a decir que, en la medida en que sirvamos a Dios, somos libres,
mientras que en la medida en que sigamos la ley del pecado somos esclavos))
28
.

18. Quien ((vive según la carne)) siente la ley de Dios como un peso, más
aún, como una negación o, de cualquier modo, como una restricción de la
propia libertad. En cambio, quien está movido por el amor y ((vive según el
Espı́ritu)) (Ga 5, 16), y desea servir a los demás, encuentra en la ley de Dios el
camino fundamental y necesario para practicar el amor libremente elegido y
vivido. Más aún, siente la urgencia interior -una verdadera y propia necesidad,
y no ya una constricción- de no detenerse ante las exigencias mı́nimas de la
ley, sino de vivirlas en su plenitud. Es un camino todavı́a incierto y frágil
mientras estemos en la tierra, pero que la gracia hace posible al darnos la
plena ((libertad de los hijos de Dios)) (cf. Rm 8, 21) y, consiguientemente, la
capacidad de poder responder en la vida moral a la sublime vocación de ser
((hijos en el Hijo)).

Esta vocación al amor perfecto no está reservada de modo exclusivo a una
élite de personas. La invitación: ((anda, vende lo que tienes y dáselo a los
pobres)), junto con la promesa: ((tendrás un tesoro en los cielos)), se dirige a
todos, porque es una radicalización del mandamiento del amor al prójimo. De
la misma manera, la siguiente invitación: ((ven y sı́gueme)), es la nueva forma
concreta del mandamiento del amor a Dios. Los mandamientos y la invitación
de Jesús al joven rico están al servicio de una única e indivisible caridad,
que espontáneamente tiende a la perfección, cuya medida es Dios mismo:
((Vosotros, pues, sed perfectos como es perfecto vuestro Padre celestial)) (Mt
5, 48). En el evangelio de Lucas, Jesús precisa aún más el sentido de esta
perfección: ((Sed misericordiosos, como vuestro Padre es misericordioso)) (Lc
6, 36).

((Ven, y sı́gueme)) (Mt 19, 21)
28
In Iohannis Evangelium Tractatus, 41, 10: CCL 36, 363.
64 3. Veritatis splendor

19. El camino y, a la vez, el contenido de esta perfección consiste en la
sequela Christi, en el seguimiento de Jesús, después de haber renunciado a los
propios bienes y a sı́ mismos. Precisamente ésta es la conclusión del coloquio
de Jesús con el joven: ((luego ven, y sı́gueme)) (Mt 19, 21). Es una invitación
cuya profundidad maravillosa será entendida plenamente por los discı́pulos
después de la resurrección de Cristo, cuando el Espı́ritu Santo los guiará hasta
la verdad completa (cf. Jn 16, 13).

Es Jesús mismo quien toma la iniciativa y llama a seguirle. La llamada
está dirigida sobre todo a aquellos a quienes confı́a una misión particular,
empezando por los Doce; pero también es cierto que la condición de todo
creyente es ser discı́pulo de Cristo (cf.Hch 6, 1). Por esto, seguir a Cristo es
el fundamento esencial y original de la moral cristiana: como el pueblo de
Israel seguı́a a Dios, que lo guiaba por el desierto hacia la tierra prometida
(cf. Ex 13, 21), ası́ el discı́pulo debe seguir a Jesús, hacia el cual lo atrae el
mismo Padre (cf. Jn 6, 44).

No se trata aquı́ solamente de escuchar una enseñanza y de cumplir un
mandamiento, sino de algo mucho más radical: adherirse a la persona misma
de Jesús, compartir su vida y su destino, participar de su obediencia libre y
amorosa a la voluntad del Padre. El discı́pulo de Jesús, siguiendo, mediante
la adhesión por la fe, a aquél que es la Sabidurı́a encarnada, se hace verdade-
ramente discı́pulo de Dios (cf. Jn 6, 45). En efecto, Jesús es la luz del mundo,
la luz de la vida (cf. Jn 8, 12); es el pastor que guı́a y alimenta a las ovejas
(cf. Jn 10, 11-16), es el camino, la verdad y la vida (cf. Jn 14, 6), es aquel
que lleva hacia el Padre, de tal manera que verle a él, al Hijo, es ver al Padre
(cf. Jn 14, 6-10). Por eso, imitar al Hijo, ((imagen de Dios invisible)) (Col 1,
15), significa imitar al Padre.

20. Jesús pide que le sigan y le imiten en el camino del amor, de un
amor que se da totalmente a los hermanos por amor de Dios: ((Éste es el
mandamiento mı́o: que os améis los unos a los otros como yo os he amado))
(Jn 15, 12). Este ((como)) exige la imitación de Jesús, la imitación de su amor,
cuyo signo es el lavatorio de los pies: ((Pues si yo, el Señor y el Maestro, os he
lavado los pies, vosotros también debéis lavaros los pies unos a otros. Porque
os he dado ejemplo, para que también vosotros hagáis como yo he hecho con
vosotros)) (Jn 13, 14-15). El modo de actuar de Jesús y sus palabras, sus
acciones y sus preceptos constituyen la regla moral de la vida cristiana. En
efecto, estas acciones suyas y, de modo particular, el acto supremo de su
pasión y muerte en la cruz, son la revelación viva de su amor al Padre y a
3.3. Objeto de la presente encı́clica 65

los hombres. Éste es el amor que Jesús pide que imiten cuantos le siguen. Es
el mandamiento ((nuevo)): ((Os doy un mandamiento nuevo: que os améis los
unos a los otros. Que, como yo os he amado, ası́ os améis también vosotros
los unos a los otros. En esto conocerán todos que sois discı́pulos mı́os: si os
tenéis amor los unos a los otros)) (Jn 13, 34-35).

Este ((como)) indica también la medida con la que Jesús ha amado y con la
que deben amarse sus discı́pulos entre sı́. Después de haber dicho: ((Éste es el
mandamiento mı́o: que os améis los unos a los otros como yo os he amado))
(Jn 15, 12), Jesús prosigue con las palabras que indican el don sacrificial de
su vida en la cruz, como testimonio de un amor ((hasta el extremo)) (Jn 13,
1): ((Nadie tiene mayor amor que el que da su vida por sus amigos)) (Jn 15,
13).

Jesús, al llamar al joven a seguirle en el camino de la perfección, le pide
que sea perfecto en el mandamiento del amor, en su mandamiento: que se
inserte en el movimiento de su entrega total, que imite y reviva el mismo
amor del Maestro bueno, de aquel que ha amado hasta el extremo. Esto es
lo que Jesús pide a todo hombre que quiere seguirlo: ((Si alguno quiere venir
en pos de mı́, niéguese a sı́ mismo, tome su cruz y sı́game)) (Mt 16, 24).

21. Seguir a Cristo no es una imitación exterior, porque afecta al hombre
en su interioridad más profunda. Ser discı́pulo de Jesús significa hacerse con-
forme a Él, que se hizo servidor de todos hasta el don de sı́ mismo en la cruz
(cf. Flp 2, 5-8). Mediante la fe, Cristo habita en el corazón del creyente (cf.
Ef 3, 17), el discı́pulo se asemeja a su Señor y se configura con Él; lo cual es
fruto de la gracia, de la presencia operante del Espı́ritu Santo en nosotros.

Inserido en Cristo, el cristiano se convierte en miembro de su Cuerpo, que
es la Iglesia (cf. 1 Co 12, 13. 27). Bajo el impulso del Espı́ritu, el bautismo
configura radicalmente al fiel con Cristo en el misterio pascual de la muerte
y resurrección, lo ((reviste)) de Cristo (cf. Ga 3, 27): ((Felicitémonos y demos
gracias -dice san Agustı́n dirigiéndose a los bautizados-: hemos llegado a ser
no solamente cristianos, sino el propio Cristo (...). Admiraos y regocijaos:
¡hemos sido hechos Cristo!)) 29 . El bautizado, muerto al pecado, recibe la
vida nueva (cf. Rm 6, 3-11): viviendo por Dios en Cristo Jesús, es llamado
a caminar según el Espı́ritu y a manifestar sus frutos en la vida (cf. Ga 5,
16-25). La participación sucesiva en la Eucaristı́a, sacramento de la nueva
29
Ibid., 21, 8: CCL 36, 216.
66 3. Veritatis splendor

alianza (cf. 1 Co 11, 23-29), es el culmen de la asimilación a Cristo, fuente de
((vida eterna)) (cf. Jn 6, 51-58), principio y fuerza del don total de sı́ mismo,
del cual Jesús -según el testimonio dado por Pablo- manda hacer memoria
en la celebración y en la vida: ((Cada vez que coméis este pan y bebéis esta
copa, anunciáis la muerte del Señor, hasta que venga)) (1 Co 11, 26).

((Para Dios todo es posible)) (Mt 19, 26)

22. La conclusión del coloquio de Jesús con el joven rico es amarga: ((Al oı́r
estas palabras, el joven se marchó entristecido, porque tenı́a muchos bienes))
(Mt 19, 22). No sólo el hombre rico, sino también los mismos discı́pulos se
asustan de la llamada de Jesús al seguimiento, cuyas exigencias superan las
aspiraciones y las fuerzas humanas: ((Al oı́r esto, los discı́pulos, llenos de
asombro, decı́an: ”Entonces, ¿quién se podrá salvar?”)) (Mt 19, 25). Pero
el Maestro pone ante los ojos el poder de Dios: ((Para los hombres eso es
imposible, mas para Dios todo es posible)) (Mt 19, 26).

En el mismo capı́tulo del evangelio de Mateo (19, 3-10), Jesús, interpretan-
do la ley mosaica sobre el matrimonio, rechaza el derecho al repudio, apelando
a un principio más originario y autorizado respecto a la ley de Moisés: el de-
signio primordial de Dios sobre el hombre, un designio al que el hombre se
ha incapacitado después del pecado: ((Moisés, teniendo en cuenta la dureza
de vuestro corazón, os permitió repudiar a vuestras mujeres; pero al princi-
pio no fue ası́)) (Mt 19, 8). La apelación al principio asusta a los discı́pulos,
que comentan con estas palabras: ((Si tal es la condición del hombre respec-
to de su mujer, no trae cuenta casarse)) (Mt 19, 10). Y Jesús, refiriéndose
especı́ficamente al carisma del celibato ((por el reino de los cielos)) (Mt 19,
12), pero enunciando ahora una ley general, remite a la nueva y sorprendente
posibilidad abierta al hombre por la gracia de Dios: ((Él les dijo: ”No todos
entienden este lenguaje, sino aquellos a quienes se les ha concedido”)) (Mt
19, 11).

Imitar y revivir el amor de Cristo no es posible para el hombre con sus solas
fuerzas. Se hace capaz de este amor sólo gracias a un don recibido. Lo mismo
que el Señor Jesús recibe el amor de su Padre, ası́, a su vez, lo comunica
gratuitamente a los discı́pulos: ((Como el Padre me amó, yo también os he
amado a vosotros; permaneced en mi amor)) (Jn 15, 9). El don de Cristo es su
Espı́ritu, cuyo primer ((fruto)) (cf. Ga 5, 22) es la caridad: ((El amor de Dios
ha sido derramado en nuestros corazones por el Espı́ritu Santo que nos ha
sido dado)) (Rm 5, 5). San Agustı́n se pregunta: ((¿Es el amor el que nos hace
3.3. Objeto de la presente encı́clica 67

observar los mandamientos, o bien es la observancia de los mandamientos la
que hace nacer el amor?)). Y responde: ((Pero ¿quién puede dudar de que el
amor precede a la observancia? En efecto, quien no ama está sin motivaciones
para guardar los mandamientos)) 30 .

23. ((La ley del Espı́ritu que da la vida en Cristo Jesús te liberó de la ley
del pecado y de la muerte)) (Rm 8, 2). Con estas palabras el apóstol Pablo
nos introduce a considerar en la perspectiva de la historia de la salvación
que se cumple en Cristo la relación entre la ley (antigua) y la gracia (ley
nueva). Él reconoce la función pedagógica de la ley, la cual, al permitirle
al hombre pecador valorar su propia impotencia y quitarle la presunción de
la autosuficiencia, lo abre a la invocación y a la acogida de la ((vida en el
Espı́ritu)). Sólo en esta vida nueva es posible practicar los mandamientos de
Dios. En efecto, es por la fe en Cristo como somos justificados (cf. Rm 3,
28): la justicia que la ley exige, pero que ella no puede dar, la encuentra
todo creyente manifestada y concedida por el Señor Jesús. De este modo san
Agustı́n sintetiza admirablemente la dialéctica paulina entre ley y gracia:
((Por esto, la ley ha sido dada para que se implorase la gracia; la gracia ha
sido dada para que se observase la ley)) 31 .

El amor y la vida según el Evangelio no pueden proponerse ante todo bajo
la categorı́a de precepto, porque lo que exigen supera las fuerzas del hombre.
Sólo son posibles como fruto de un don de Dios, que sana, cura y transforma
el corazón del hombre por medio de su gracia: ((Porque la ley fue dada por
medio de Moisés; la gracia y la verdad nos han llegado por Jesucristo)) (Jn 1,
17). Por esto, la promesa de la vida eterna está vinculada al don de la gracia,
y el don del Espı́ritu que hemos recibido es ya ((prenda de nuestra herencia))
(Ef 1, 14).

24. De esta manera, se manifiesta el rostro verdadero y original del man-
damiento del amor y de la perfección a la que está ordenado; se trata de
una posibilidad abierta al hombre exclusivamente por la gracia, por el don
de Dios, por su amor. Por otra parte, precisamente la conciencia de haber
recibido el don, de poseer en Jesucristo el amor de Dios, genera y sostiene
la respuesta responsable de un amor pleno hacia Dios y entre los herma-
nos, como recuerda con insistencia el apóstol san Juan en su primera carta:
((Queridos, amémonos unos a otros, ya que el amor es de Dios, y todo el
que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios. Quien no ama no ha conocido
30
Ibid., 82, 3: CCL 36, 533.
31
De spiritu et littera, 19, 34: CSEL 60, 187.
68 3. Veritatis splendor

a Dios, porque Dios es Amor... Queridos, si Dios nos amó de esta manera,
también nosotros debemos amarnos unos a otros... Nosotros amemos, porque
Él nos amó primero)) (1 Jn 4, 7-8. 11. 19).

Esta relación inseparable entre la gracia del Señor y la libertad del hombre,
entre el don y la tarea, ha sido expresada en términos sencillos y profundos
por san Agustı́n, que oraba de esta manera: ((Da quod iubes et iube quod vis))
(Da lo que mandas y manda lo que quieras) 32 .

El don no disminuye, sino que refuerza la exigencia moral del amor: ((Éste
es su mandamiento: que creamos en el nombre de su Hijo, Jesucristo, y que
nos amemos unos a otros tal como nos lo mandó)) (1 Jn 3, 23). Se puede
permanecer en el amor sólo bajo la condición de que se observen los manda-
mientos, como afirma Jesús: ((Si guardáis mis mandamientos, permaneceréis
en mi amor, como yo he guardado los mandamientos de mi Padre, y perma-
nezco en su amor)) (Jn 15, 10).

Resumiendo lo que constituye el núcleo del mensaje moral de Jesús y de
la predicación de los Apóstoles, y volviendo a ofrecer en admirable sı́ntesis
la gran tradición de los Padres de Oriente y de Occidente -en particular san
Agustı́n 33 -, santo Tomás afirma que la Ley nueva es la gracia del Espı́ritu
Santo dada mediante la fe en Cristo 34 . Los preceptos externos, de los que
también habla el evangelio, preparan para esta gracia o difunden sus efectos
en la vida. En efecto, la Ley nueva no se contenta con decir lo que se debe
hacer, sino que otorga también la fuerza para ((obrar la verdad)) (cf. Jn 3,
21). Al mismo tiempo, san Juan Crisóstomo observa que la Ley nueva fue
promulgada precisamente cuando el Espı́ritu Santo bajó del cielo el dı́a de
Pentecostés y que los Apóstoles ((no bajaron del monte llevando, como Moisés,
tablas de piedra en sus manos, sino que volvı́an llevando al Espı́ritu Santo
en sus corazones..., convertidos, mediante su gracia, en una ley viva, en un
libro animado)) 35 .

((He aquı́ que yo estoy con vosotros todos los dı́as hasta el fin del
mundo)) (Mt 28, 20)
32
Confesiones, X, 29, 40: CCL 27, 176; cf. De gratia et libero arbitrio, XV: PL 44, 899.
33
Cf. De spiritu et littera, 21, 36; 26, 46: CSEL 60, 189-190; 200-201.
34
Cf. Summa Theologiae, I-II, q. 106, a. 1, conclus. y ad. um.
35
In Matthaeum, hom. I, 1: PG 57, 15.
3.3. Objeto de la presente encı́clica 69

25. El coloquio de Jesús con el joven rico continúa, en cierto sentido, en
cada época de la historia; también hoy. La pregunta: ((Maestro, ¿qué he de
hacer de bueno para conseguir la vida eterna?)) brota en el corazón de todo
hombre, y es siempre y sólo Cristo quien ofrece la respuesta plena y definitiva.
El Maestro que enseña los mandamientos de Dios, que invita al seguimiento
y da la gracia para una vida nueva, está siempre presente y operante en
medio de nosotros, según su promesa: ((He aquı́ que yo estoy con vosotros
todos los dı́as hasta el fin del mundo)) (Mt 28, 20). La contemporaneidad de
Cristo respecto al hombre de cada época se realiza en el cuerpo vivo de la
Iglesia. Por esto el Señor prometió a sus discı́pulos el Espı́ritu Santo, que les
((recordarı́a)) y les harı́a comprender sus mandamientos (cf. Jn 14, 26), y, al
mismo tiempo, serı́a el principio fontal de una vida nueva para el mundo (cf.
Jn 3, 5-8; Rm 8, 1-13).

Las prescripciones morales, impartidas por Dios en la antigua alianza y
perfeccionadas en la nueva y eterna en la persona misma del Hijo de Dios
hecho hombre, deben ser custodiadas fielmente y actualizadas permanente-
mente en las diferentes culturas a lo largo de la historia. La tarea de su
interpretación ha sido confiada por Jesús a los Apóstoles y a sus sucesores,
con la asistencia especial del Espı́ritu de la verdad: ((Quien a vosotros os
escucha, a mı́ me escucha)) (Lc 10, 16). Con la luz y la fuerza de este Espı́ri-
tu, los Apóstoles cumplieron la misión de predicar el Evangelio y señalar el
((camino)) del Señor (cf. Hch 18, 25), enseñando ante todo el seguimiento y
la imitación de Cristo: ((Para mı́ la vida es Cristo)) (Flp 1, 21).

26. En la catequesis moral de los Apóstoles, junto a exhortaciones e indi-
caciones relacionadas con el contexto histórico y cultural, hay una enseñanza
ética con precisas normas de comportamiento. Es cuanto emerge en sus car-
tas, que contienen la interpretación -bajo la guı́a del Espı́ritu Santo- de los
preceptos del Señor que hay que vivir en las diversas circunstancias culturales
(cf. Rm 12, 15; 1 Co 11-14; Ga 5-6; Ef 4-6; Col 3-4; 1 P y St ). Encargados de
predicar el Evangelio, los Apóstoles, en virtud de su responsabilidad pasto-
ral, vigilaron, desde los orı́genes de la Iglesia, sobre la recta conducta de los
cristianos 36 , a la vez que vigilaron sobre la pureza de la fe y la transmisión
de los dones divinos mediante los sacramentos 37 . Los primeros cristianos,
provenientes tanto del pueblo judı́o como de la gentilidad, se diferenciaban
de los paganos no sólo por su fe y su liturgia, sino también por el testimonio
36
Cf. S. Ireneo, Adversus haereses, IV, 26, 2-5: SCh 100/2, 718-729.
37
Cf. S. Justino, Apologı́a, I 66: PG 6, 427-430.
70 3. Veritatis splendor

de su conducta moral, inspirada en la Ley nueva 38 . En efecto, la Iglesia es a
la vez comunión de fe y de vida; su norma es ((la fe que actúa por la caridad))
(Ga 5, 6).

Ninguna laceración debe atentar contra la armonı́a entre la fe y la vida: la
unidad de la Iglesia es herida no sólo por los cristianos que rechazan o falsean
la verdad de la fe, sino también por aquellos que desconocen las obligaciones
morales a las que los llama el Evangelio (cf. 1 Co 5, 9-13). Los Apóstoles
rechazaron con decisión toda disociación entre el compromiso del corazón
y las acciones que lo expresan y demuestran (cf. 1 Jn 2, 3-6). Y desde los
tiempos apostólicos, los pastores de la Iglesia han denunciado con claridad
los modos de actuar de aquellos que eran instigadores de divisiones con sus
enseñanzas o sus comportamientos 39 .

27. Promover y custodiar, en la unidad de la Iglesia, la fe y la vida moral
es la misión confiada por Jesús a los Apóstoles (cf. Mt 28, 19-20), la cual
se continúa en el ministerio de sus sucesores. Es cuanto se encuentra en la
Tradición viva, mediante la cual -como afirma el concilio Vaticano II- ((la
Iglesia con su enseñanza, su vida, su culto, conserva y transmite a todas las
edades lo que es y lo que cree. Esta Tradición apostólica va creciendo en la
Iglesia con la ayuda del Espı́ritu Santo)) 40 . En el Espı́ritu, la Iglesia acoge y
transmite la Escritura como testimonio de las maravillas que Dios ha hecho
en la historia (cf. Lc 1, 49), confiesa la verdad del Verbo hecho carne con los
labios de los Padres y de los doctores, practica sus preceptos y la caridad en la
vida de los santos y de las santas, y en el sacrificio de los mártires, celebra su
esperanza en la liturgia. Mediante la Tradición los cristianos reciben ((la voz
viva del Evangelio)) 41 , como expresión fiel de la sabidurı́a y de la voluntad
divina.

Dentro de la Tradición se desarrolla, con la asistencia del Espı́ritu San-
to, la interpretación auténtica de la ley del Señor. El mismo Espı́ritu, que
está en el origen de la Revelación, de los mandamientos y de las enseñanzas
de Jesús, garantiza que sean custodiados santamente, expuestos fielmente y
38
Cf. 1 Pe 2, 12ss.; Didajé, II, 2: Patres Apostolici, ed. F. X. Funk, I, 6-9; Clemente de
Alejandrı́a, Paedagogus, I, 10; II, 10: PG 8, 355-364; 497-536; Tertuliano, Apologeticum,
IX, 8: CSEL, 69, 24.
39
Cf. S. Ignacio de Antioiquı́a, Ad Magnesios, VI, 1-2: Patres Apostolici, ed. F. X.
Funk, I, 234-235; S. Ireneo, Adversus haereses, IV, 33, 1.6.7: SCh 100/2, 802-805; 814-815;
816-819.
40
Const. dogm. sobre la divina revelación Dei Verbum, 8.
41
Cf. Ibid.
3.4. ((No os conforméis a la mentalidad de este mundo)) (Rom 12,2) 71

aplicados correctamente en el correr de los tiempos y las circunstancias. Esta
actualización de los mandamientos es signo y fruto de una penetración más
profunda de la Revelación y de una comprensión de las nuevas situaciones
históricas y culturales bajo la luz de la fe. Sin embargo, aquélla no puede
más que confirmar la validez permanente de la revelación e insertarse en la
estela de la interpretación que de ella da la gran tradición de enseñanzas y
vida de la Iglesia, de lo cual son testigos la doctrina de los Padres, la vida de
los santos, la liturgia de la Iglesia y la enseñanza del Magisterio.

Además, como afirma de modo particular el Concilio, ((el oficio de interpre-
tar auténticamente la palabra de Dios, oral o escrita, ha sido encomendado
sólo al Magisterio vivo de la Iglesia, el cual lo ejercita en nombre de Jesu-
cristo)) 42 . De este modo, la Iglesia, con su vida y su enseñanza, se presenta
como ((columna y fundamento de la verdad)) (1 Tm 3, 15), también de la
verdad sobre el obrar moral. En efecto, ((compete siempre y en todo lugar
a la Iglesia proclamar los principios morales, incluso los referentes al orden
social, ası́ como dar su juicio sobre cualesquiera asuntos humanos, en la me-
dida en que lo exijan los derechos fundamentales de la persona humana o la
salvación de las almas)) 43 .

Precisamente sobre los interrogantes que caracterizan hoy la discusión mo-
ral y en torno a los cuales se han desarrollado nuevas tendencias y teorı́as,
el Magisterio, en fidelidad a Jesucristo y en continuidad con la tradición de
la Iglesia, siente más urgente el deber de ofrecer el propio discernimiento y
enseñanza, para ayudar al hombre en su camino hacia la verdadera libertad.

3.4. ((No os conforméis a la mentalidad de es-
te mundo)) (Rom 12,2)
La iglesia y el discernimiento de algunas tendencias de la teologia
moral actual

Enseñar lo que es conforme a la sana doctrina (cf. Tt 2, 1)

28. La meditación del diálogo entre Jesús y el joven rico nos ha permitido
recoger los contenidos esenciales de la revelación del Antiguo y del Nuevo
42
Ibid., 10.
43
Código de Derecho Canónico, can. 747 2.
72 3. Veritatis splendor

Testamento sobre el comportamiento moral. Son: la subordinación del hom-
bre y de su obrar a Dios, el único que es ((Bueno)); la relación, indicada de
modo claro en los mandamientos divinos, entre el bien moral de los actos
humanos y la vida eterna; el seguimiento de Cristo, que abre al hombre la
perspectiva del amor perfecto; y finalmente, el don del Espı́ritu Santo, fuente
y fuerza de la vida moral de la ((nueva criatura)) (cf. 2 Co 5, 17).

La Iglesia, en su reflexión moral, siempre ha tenido presentes las palabras
que Jesús dirigió al joven rico. En efecto, la sagrada Escritura es la fuente
siempre viva y fecunda de la doctrina moral de la Iglesia, como ha recordado
el concilio Vaticano II: ((El Evangelio (es)... fuente de toda verdad salvadora
y de toda norma de conducta)) 44 . La Iglesia ha custodiado fielmente lo que
la palabra de Dios enseña no sólo sobre las verdades de fe, sino también sobre
el comportamiento moral, es decir, el comportamiento que agrada a Dios (cf.
1 Ts 4, 1), llevando a cabo un desarrollo doctrinal análogo al que se ha dado
en el ámbito de las verdades de fe. La Iglesia, asistida por el Espı́ritu Santo
que la guı́a hasta la verdad completa (cf. Jn 16, 13), no ha dejado, ni puede
dejar nunca de escrutar el ((misterio del Verbo encarnado)), pues sólo en él
((se esclarece el misterio del hombre)) 45 .

29. La reflexión moral de la Iglesia, hecha siempre a la luz de Cristo, el
((Maestro bueno)), se ha desarrollado también en la forma especı́fica de la
ciencia teológica llamada teologı́a moral; ciencia que acoge e interpela la
divina Revelación y responde a la vez a las exigencias de la razón humana.
La teologı́a moral es una reflexión que concierne a la ((moralidad)), o sea, al
bien y al mal de los actos humanos y de la persona que los realiza, y en este
sentido está abierta a todos los hombres; pero es también teologı́a, en cuanto
reconoce el principio y el fin del comportamiento moral en el único que es
Bueno y que, dándose al hombre en Cristo, le ofrece las bienaventuranzas de
la vida divina.

El concilio Vaticano II invitó a los estudiosos a poner ((una atención es-
pecial en perfeccionar la teologı́a moral; su exposición cientı́fica, alimentada
en mayor grado con la doctrina de la sagrada Escritura, ha de iluminar la
excelencia de la vocación de los fieles en Cristo y su obligación de producir
frutos en el amor para la vida del mundo)) 46 . El mismo Concilio invitó a los
44
Const. dogm. sobre la divina revelación Dei Verbum, 7.
45
Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et
spes, 22.
46
Decreto sobre la formación sacerdotal Optatam totius, 16.
3.4. ((No os conforméis a la mentalidad de este mundo)) (Rom 12,2) 73

teólogos a observar los métodos y exigencias propios de la ciencia teológica,
y ((a buscar continuamente un modo más adecuado de comunicar la doctrina
a los hombres de su tiempo, porque una cosa es el depósito mismo de la fe, es
decir, las verdades, y otra el modo en que se formulan, conservando su mismo
sentido y significado)) 47 . De ahı́ la ulterior invitación dirigida a todos los
fieles, pero de manera especial a los teólogos: ((Los fieles deben vivir estre-
chamente unidos a los demás hombres de su tiempo y procurar comprender
perfectamente su forma de pensar y sentir, lo cual se expresa por medio de
la cultura)) 48 .

El esfuerzo de muchos teólogos, alentados por el Concilio, ya ha dado
sus frutos con interesantes y útiles reflexiones sobre las verdades de fe que
hay que creer y aplicar en la vida, presentadas de manera más adecuada a
la sensibilidad y a los interrogantes de los hombres de nuestro tiempo. La
Iglesia y particularmente los obispos, a los cuales Cristo ha confiado ante
todo el servicio de enseñar, acogen con gratitud este esfuerzo y alientan a los
teólogos a un ulterior trabajo, animado por un profundo y auténtico temor
del Señor, que es el principio de la sabidurı́a (cf. Pr 1, 7).

Al mismo tiempo, en el ámbito de las discusiones teológicas posconciliares
se han dado, sin embargo, algunas interpretaciones de la moral cristiana
que no son compatibles con la ((doctrina sana)) (2 Tm 4, 3). Ciertamente el
Magisterio de la Iglesia no desea imponer a los fieles ningún sistema teológico
particular y menos filosófico, sino que, para ((custodiar celosamente y explicar
fielmente)) la palabra de Dios 49 , tiene el deber de declarar la incompatibilidad
de ciertas orientaciones del pensamiento teológico, y de algunas afirmaciones
filosóficas, con la verdad revelada 50 .

30. Al dirigirme con esta encı́clica a vosotros, hermanos en el episcopado,
deseo enunciar los principios necesarios para el discernimiento de lo que es
contrario a la ((doctrina sana)), recordando aquellos elementos de la enseñan-
za moral de la Iglesia que hoy parecen particularmente expuestos al error, a
la ambigüedad o al olvido. Por otra parte, son elementos de los cuales de-
pende la ((respuesta a los enigmas recónditos de la condición humana que,
hoy como ayer, conmueven ı́ntimamente los corazones: ¿Qué es el hombre?,
¿cuál es el sentido y el fin de nuestra vida?, ¿qué es el bien y qué el pecado?,
47
Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 62.
48
Ibid.
49
Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. sobre la divina revelación Dei Verbum, 10.
50
Cf. Conc. Ecum. Vat. I, Const. dogm. sobre la fe católica Dei Filius, cap. 4: DS, 3018.
74 3. Veritatis splendor

¿cuál es el origen y el fin del dolor?, ¿cuál es el camino para conseguir la
verdadera felicidad?, ¿qué es la muerte, el juicio y la retribución después de
la muerte?, ¿cuál es, finalmente, ese misterio último e inefable que abarca
nuestra existencia, del que procedemos y hacia el que nos dirigimos?)) 51 .

Estos y otros interrogantes, como ¿qué es la libertad y cuál es su relación
con la verdad contenida en la ley de Dios?, ¿cuál es el papel de la conciencia
en la formación de la concepción moral del hombre?, ¿cómo discernir, de
acuerdo con la verdad sobre el bien, los derechos y deberes concretos de la
persona humana?, se pueden resumir en la pregunta fundamental que el joven
del evangelio hizo a Jesús: ((Maestro bueno, ¿qué he de hacer para tener en
herencia la vida eterna?)). Enviada por Jesús a predicar el Evangelio y a
((hacer discı́pulos a todas las gentes..., enseñándoles a guardar todo)) lo que
él ha mandado (cf. Mt 28, 19-20), la Iglesia propone nuevamente, todavı́a
hoy, la respuesta del Maestro. Ésta tiene una luz y una fuerza capaces de
resolver incluso las cuestiones más discutidas y complejas. Esta misma luz y
fuerza impulsan a la Iglesia a desarrollar constantemente la reflexión no sólo
dogmática, sino también moral en un ámbito interdisciplinar, y en la medida
en que sea necesario para afrontar los nuevos problemas 52 .

Siempre bajo esta misma luz y fuerza, el Magisterio de la Iglesia realiza su
obra de discernimiento, acogiendo y aplicando la exhortación que el apóstol
Pablo dirigı́a a Timoteo: ((Te conjuro en presencia de Dios y de Cristo Jesús,
que ha de venir a juzgar a vivos y muertos, por su manifestación y por su
reino: proclama la Palabra, insiste a tiempo y a destiempo, reprende, amena-
za, exhorta con toda paciencia y doctrina. Porque vendrá un tiempo en que
los hombres no soportarán la doctrina sana, sino que, arrastrados por sus
propias pasiones, se buscarán una multitud de maestros por el prurito de oı́r
novedades; apartarán sus oı́dos de la verdad y se volverán a las fábulas. Tú,
en cambio, pórtate en todo con prudencia, soporta los sufrimientos, realiza
la función de evangelizador, desempeña a la perfección tu ministerio)) (2 Tm,
4, 1-5; cf. Tt 1, 10.13-14).

((Conoceréis la verdad y la verdad os hará libres)) (Jn 8, 32)

51
Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Declaración sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones
no cristianas Nostra aetate, 1.
52
Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et
spes, 43-44.
3.4. ((No os conforméis a la mentalidad de este mundo)) (Rom 12,2) 75

31. Los problemas humanos más debatidos y resueltos de manera diver-
sa en la reflexión moral contemporánea se relacionan, aunque sea de modo
distinto, con un problema crucial: la libertad del hombre.

No hay duda de que hoy dı́a existe una concientización particularmente
viva sobre la libertad. ((Los hombres de nuestro tiempo tienen una concien-
cia cada vez mayor de la dignidad de la persona humana)), como constataba
ya la declaración conciliar Dignitatis humanae sobre la libertad religiosa 53 .
De ahı́ la reivindicación de la posibilidad de que los hombres ((actúen según
su propio criterio y hagan uso de una libertad responsable, no movidos por
coacción, sino guiados por la conciencia del deber)) 54 . En concreto, el dere-
cho a la libertad religiosa y al respeto de la conciencia en su camino hacia
la verdad es sentido cada vez más como fundamento de los derechos de la
persona, considerados en su conjunto 55 .

De este modo, el sentido más profundo de la dignidad de la persona humana
y de su unicidad, ası́ como del respeto debido al camino de la conciencia, es
ciertamente una adquisición positiva de la cultura moderna. Esta percepción,
auténtica en sı́ misma, ha encontrado múltiples expresiones, más o menos
adecuadas, de las cuales algunas, sin embargo, se alejan de la verdad sobre el
hombre como criatura e imagen de Dios y necesitan por tanto ser corregidas
o purificadas a la luz de la fe 56 .

32. En algunas corrientes del pensamiento moderno se ha llegado a exaltar
la libertad hasta el extremo de considerarla como un absoluto, que serı́a la
fuente de los valores. En esta dirección se orientan las doctrinas que descono-
cen el sentido de lo trascendente o las que son explı́citamente ateas. Se han
atribuido a la conciencia individual las prerrogativas de una instancia supre-
ma del juicio moral, que decide categórica e infaliblemente sobre el bien y el
mal. Al presupuesto de que se debe seguir la propia conciencia se ha añadido
53
Declaración sobre la libertad religiosa Dignitatis humanae, , remitiendo a Juan XXIII,
Carta enc. Pacem in terris (11 abril 1963): AAS 55 (1963), 279; Ibid., 265, y a Pı́o XII,
Radiomensaje (24 diciembre 1944): AAS 37 (1945), 14.
54
Declaración sobre la libertad religiosa Dignitatis humanae, 1.
55
Cf. Carta enc. Redemptor hominis (4 marzo 1979), 17: AAS 71 (1979), 295-300; Dis-
curso a los participantes en el V Coloquio Internacional de Estudios Jurı́dicos (10 marzo
1984), 4 Insegnamenti VII, 1 (1984), 656; Congregación para la Doctrina de la Fe, Instruc-
ción sobre libertad cristiana y liberación Libertatis conscientia (22 marzo 1986), 19: AAS
79 (1987), 561.
56
Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et
spes, 11.
76 3. Veritatis splendor

indebidamente la afirmación de que el juicio moral es verdadero por el hecho
mismo de que proviene de la conciencia. Pero, de este modo, ha desapareci-
do la necesaria exigencia de verdad en aras de un criterio de sinceridad, de
autenticidad, de ((acuerdo con uno mismo)), de tal forma que se ha llegado a
una concepción radicalmente subjetivista del juicio moral.

Como se puede comprender inmediatamente, no es ajena a esta evolución
la crisis en torno a la verdad. Abandonada la idea de una verdad universal
sobre el bien, que la razón humana puede conocer, ha cambiado también
inevitablemente la concepción misma de la conciencia: a ésta ya no se la
considera en su realidad originaria, o sea, como acto de la inteligencia de la
persona, que debe aplicar el conocimiento universal del bien en una deter-
minada situación y expresar ası́ un juicio sobre la conducta recta que hay
que elegir aquı́ y ahora; sino que más bien se está orientado a conceder a la
conciencia del individuo el privilegio de fijar, de modo autónomo, los crite-
rios del bien y del mal, y actuar en consecuencia. Esta visión coincide con
una ética individualista, para la cual cada uno se encuentra ante su verdad,
diversa de la verdad de los demás. El individualismo, llevado a sus extremas
consecuencias, desemboca en la negación de la idea misma de naturaleza
humana.

Estas diferentes concepciones están en la base de las corrientes de pensa-
miento que sostienen la antinomia entre ley moral y conciencia, entre natu-
raleza y libertad.

33. Paralelamente a la exaltación de la libertad, y paradójicamente en con-
traste con ella, la cultura moderna pone radicalmente en duda esta misma
libertad. Un conjunto de disciplinas, agrupadas bajo el nombre de ((ciencias
humanas)), han llamado justamente la atención sobre los condicionamientos
de orden psicológico y social que pesan sobre el ejercicio de la libertad huma-
na. El conocimiento de tales condicionamientos y la atención que se les presta
son avances importantes que han encontrado aplicación en diversos ámbitos
de la existencia, como por ejemplo en la pedagogı́a o en la administración de
la justicia. Pero algunos de ellos, superando las conclusiones que se pueden
sacar legı́timamente de estas observaciones, han llegado a poner en duda o
incluso a negar la realidad misma de la libertad humana.

Hay que recordar también algunas interpretaciones abusivas de la investi-
gación cientı́fica en el campo de la antropologı́a. Basándose en la gran va-
riedad de costumbres, hábitos e instituciones presentes en la humanidad,
3.4. ((No os conforméis a la mentalidad de este mundo)) (Rom 12,2) 77

se llega a conclusiones que, aunque no siempre niegan los valores humanos
universales, sı́ llevan a una concepción relativista de la moral.

34. ((Maestro bueno, ¿qué he de hacer para tener en herencia la vida eter-
na?)). La pregunta moral, a la que responde Cristo, no puede prescindir del
problema de la libertad, es más, lo considera central, porque no existe moral
sin libertad: ((El hombre puede convertirse al bien sólo en la libertad)) 57 .
Pero, ¿qué libertad? El Concilio -frente a aquellos contemporáneos nuestros
que ((tanto defienden)) la libertad y que la ((buscan ardientemente)), pero que
((a menudo la cultivan de mala manera, como si fuera lı́cito todo con tal de
que guste, incluso el mal))-, presenta la verdadera libertad: ((La verdadera li-
bertad es signo eminente de la imagen divina en el hombre. Pues quiso Dios
”dejar al hombre en manos de su propia decisión” (cf. Si 15, 14), de modo
que busque sin coacciones a su Creador y, adhiriéndose a él, llegue libremente
a la plena y feliz perfección)) 58 . Si existe el derecho de ser respetados en el
propio camino de búsqueda de la verdad, existe aún antes la obligación mo-
ral, grave para cada uno, de buscar la verdad y de seguirla una vez conocida
59
. En este sentido el cardenal J. H. Newman, gran defensor de los derechos
de la conciencia, afirmaba con decisión: ((La conciencia tiene unos derechos
porque tiene unos deberes)) 60 .

Algunas tendencias de la teologı́a moral actual, bajo el influjo de las
corrientes subjetivistas e individualistas a que acabamos de aludir, inter-
pretan de manera nueva la relación de la libertad con la ley moral, con la
naturaleza humana y con la conciencia, y proponen criterios innovadores de
valoración moral de los actos. Se trata de tendencias que, aun en su diversi-
dad, coinciden en el hecho de debilitar o incluso negar la dependencia de la
libertad con respecto a la verdad.

Si queremos hacer un discernimiento crı́tico de estas tendencias -capaz
de reconocer cuanto hay en ellas de legı́timo, útil y valioso y de indicar, al
57
Ibid., 17.
58
Ibid.
59
Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Declaración sobre la libertad religiosa Dignitatis humanae,
2; cf. también Gregorio XVI, Carta enc. Mirari vos arbitramur (15 agosto 1832): Acta
Gregorii Papae XVI, I, 169-174; Pı́o IX, Carta enc. Quanta cura (8 diciembre 1864): Pii
IX P.M. Acta, I, 3, 687-700; León XIII, Carta enc. Libertas Praestantissimum (20 junio
1888): Leonis XIII P.M. Acta, VIII, Romae 1889, 212-246.
60
A Letter Addressed to His Grace the Duke of Norfolk: Certain Dificulties Felt by An-
glicans in Catholic Teaching (Uniform Edition: Longman, Grenn and Company, London,
1868-1881), vol. 2, p. 250.
78 3. Veritatis splendor

mismo tiempo, sus ambigüedades, peligros y errores-, debemos examinarlas
teniendo en cuenta que la libertad depende fundamentalmente de la verdad.
Dependencia que ha sido expresada de manera lı́mpida y autorizada por las
palabras de Cristo: ((Conoceréis la verdad y la verdad os hará libres)) (Jn 8,
32).

I. La libertad y la ley

((Del árbol de la ciencia del bien y del mal no comerás)) (Gn 2,
17)

35. Leemos en el libro del Génesis: ((Dios impuso al hombre este man-
damiento: ”De cualquier árbol del jardı́n puedes comer, mas del árbol de la
ciencia del bien y del mal no comerás, porque el dı́a que comieres de él,
morirás sin remedio”)) (Gn 2, 16-17).

Con esta imagen, la Revelación enseña que el poder de decidir sobre el bien
y el mal no pertenece al hombre, sino sólo a Dios. El hombre es ciertamente
libre, desde el momento en que puede comprender y acoger los mandamientos
de Dios. Y posee una libertad muy amplia, porque puede comer ((de cualquier
árbol del jardı́n)). Pero esta libertad no es ilimitada: el hombre debe detenerse
ante el árbol de la ciencia del bien y del mal, por estar llamado a aceptar
la ley moral que Dios le da. En realidad, la libertad del hombre encuentra
su verdadera y plena realización en esta aceptación. Dios, el único que es
Bueno, conoce perfectamente lo que es bueno para el hombre, y en virtud de
su mismo amor se lo propone en los mandamientos.

La ley de Dios, pues, no atenúa ni elimina la libertad del hombre, al con-
trario, la garantiza y promueve. Pero, en contraste con lo anterior, algunas
tendencias culturales contemporáneas abogan por determinadas orientacio-
nes éticas, que tienen como centro de su pensamiento un pretendido conflicto
entre la libertad y la ley. Son las doctrinas que atribuyen a cada individuo
o a los grupos sociales la facultad de decidir sobre el bien y el mal: la liber-
tad humana podrı́a ((crear los valores)) y gozarı́a de una primacı́a sobre la
verdad, hasta el punto de que la verdad misma serı́a considerada una crea-
ción de la libertad; la cual reivindicarı́a tal grado de autonomı́a moral que
prácticamente significarı́a su soberanı́a absoluta.

36. La demanda de autonomı́a que se da en nuestros dı́as no ha dejado
de ejercer su influencia incluso en el ámbito de la teologı́a moral católica.
3.4. ((No os conforméis a la mentalidad de este mundo)) (Rom 12,2) 79

En efecto, si bien ésta nunca ha intentado contraponer la libertad humana
a la ley divina, ni poner en duda la existencia de un fundamento religioso
último de las normas morales, ha sido llevada, no obstante, a un profundo
replanteamiento del papel de la razón y de la fe en la fijación de las normas
morales que se refieren a especı́ficos comportamientos ((intramundanos)), es
decir, con respecto a sı́ mismos, a los demás y al mundo de las cosas.

Se debe constatar que en la base de este esfuerzo de replanteamiento se
encuentran algunas demandas positivas, que, por otra parte, pertenecen, en
su mayorı́a, a la mejor tradición del pensamiento católico. Interpelados por
el concilio Vaticano II 61 , se ha querido favorecer el diálogo con la cultura
moderna, poniendo de relieve el carácter racional -y por lo tanto universal-
mente comprensible y comunicable- de las normas morales correspondientes
al ámbito de la ley moral y natural 62 . Se ha querido reafirmar, además,
el carácter interior de las exigencias éticas que derivan de esa misma ley y
que no se imponen a la voluntad como una obligación, sino en virtud del re-
conocimiento previo de la razón humana y, concretamente, de la conciencia
personal.

Algunos, sin embargo, olvidando que la razón humana depende de la Sabi-
durı́a divina y que, en el estado actual de naturaleza caı́da, existe la necesidad
y la realidad efectiva de la divina Revelación para el conocimiento de verda-
des morales incluso de orden natural 63 , han llegado a teorizar una completa
autonomı́a de la razón en el ámbito de las normas morales relativas al recto
ordenamiento de la vida en este mundo. Tales normas constituirı́an el ámbito
de una moral solamente ((humana)), es decir, serı́an la expresión de una ley
que el hombre se da autónomamente a sı́ mismo y que tiene su origen exclu-
sivamente en la razón humana. Dios en modo alguno podrı́a ser considerado
autor de esta ley, a no ser en el sentido de que la razón humana ejerce su
autonomı́a legisladora en virtud de un mandato originario y total de Dios
al hombre. Ahora bien, estas tendencias de pensamiento han llevado a ne-
gar, contra la sagrada Escritura (cf. Mt 15, 3-6) y la doctrina perenne de la
Iglesia, que la ley moral natural tenga a Dios como autor y que el hombre,
mediante su razón, participe de la ley eterna, que no ha sido establecida por
él.

61
Cf. Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 40-43.
62
Cf. S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 71, a. 6; ver también ad 5um.
63
Cf. Pı́o XII, Carta enc. Humani generis (12 agosto 1950): AAS 42 (1950), 561-562.
80 3. Veritatis splendor

37. Queriendo, no obstante, mantener la vida moral en un contexto cris-
tiano, ha sido introducida por algunos teólogos moralistas una clara distin-
ción, contraria a la doctrina católica 64 , entre un orden ético -que tendrı́a
origen humano y valor solamente mundano-, y un orden de la salvación, para
el cual tendrı́an importancia sólo algunas intenciones y actitudes interiores
ante Dios y el prójimo. En consecuencia, se ha llegado hasta el punto de
negar la existencia, en la divina Revelación, de un contenido moral especı́fico
y determinado, universalmente válido y permanente: la Palabra de Dios se
limitarı́a a proponer una exhortación, una parénesis genérica, que luego sólo
la razón autónoma tendrı́a el cometido de llenar de determinaciones norma-
tivas verdaderamente ((objetivas)), es decir, adecuadas a la situación histórica
concreta. Naturalmente una autonomı́a concebida ası́ comporta también la
negación de una competencia doctrinal especı́fica por parte de la Iglesia y de
su magisterio sobre normas morales determinadas relativas al llamado ((bien
humano)). Éstas no pertenecerı́an al contenido propio de la Revelación y no
serı́an en sı́ mismas importantes en orden a la salvación.

No hay nadie que no vea que semejante interpretación de la autonomı́a de
la razón humana comporta tesis incompatibles con la doctrina católica.

En este contexto es absolutamente necesario aclarar, a la luz de la pala-
bra de Dios y de la tradición viva de la Iglesia, las nociones fundamentales
sobre la libertad humana y la ley moral, ası́ como sus relaciones profundas e
internas. Sólo ası́ será posible corresponder a las justas exigencias de la ra-
cionalidad humana, incorporando los elementos válidos de algunas corrientes
de la teologı́a moral actual, sin prejuzgar el patrimonio moral de la Iglesia
con tesis basadas en un erróneo concepto de autonomı́a.

Dios quiso dejar al hombre ((en manos de su propio albedrı́o)) (Si
15, 14)

38. Citando las palabras del Eclesiástico, el concilio Vaticano II explica
ası́ la ((verdadera libertad)) que en el hombre es ((signo eminente de la ima-
gen divina)): ((Quiso Dios ”dejar al hombre en manos de su propio albedrı́o”,
de modo que busque sin coacciones a su Creador y, adhiriéndose a él, llegue
libremente a la plena y feliz perfección)) 65 . Estas palabras indican la ma-
ravillosa profundidad de la participación en la soberanı́a divina, a la que el
64
Cf. Conc. Ecum. de Trento, Ses. VI, decreto sobre la justificación Cum hoc tempore,
cann. 19-21: DS, 1569-1571.
65
Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes,17.
3.4. ((No os conforméis a la mentalidad de este mundo)) (Rom 12,2) 81

hombre ha sido llamado; indican que la soberanı́a del hombre se extiende,
en cierto modo, sobre el hombre mismo. Éste es un aspecto puesto de relieve
constantemente en la reflexión teológica sobre la libertad humana, interpre-
tada en los términos de una forma de realeza. Dice, por ejemplo, san Gregorio
Niseno: ((El ánimo manifiesta su realeza y excelencia... en su estar sin dueño
y libre, gobernándose autocráticamente con su voluntad. ¿De quién más es
propio esto sino del rey?... Ası́ la naturaleza humana, creada para ser dueña
de las demás criaturas, por la semejanza con el soberano del universo fue
constituida como una viva imagen, partı́cipe de la dignidad y del nombre del
Arquetipo)) 66 .

Gobernar el mundo constituye ya para el hombre un cometido grande y
lleno de responsabilidad, que compromete su libertad a obedecer al Creador:
((Henchid la tierra y sometedla)) (Gn 1, 28). Bajo este aspecto cada hombre,
ası́ como la comunidad humana, tiene una justa autonomı́a, a la cual la
constitución conciliar Gaudium et spes dedica una especial atención. Es la
autonomı́a de las realidades terrenas, la cual significa que ((las cosas creadas
y las sociedades mismas gozan de leyes y valores propios que el hombre ha de
descubrir, aplicar y ordenar paulatinamente)) 67 .

39. No sólo el mundo, sino también el hombre mismo ha sido confiado a su
propio cuidado y responsabilidad. Dios lo ha dejado ((en manos de su propio
albedrı́o)) (Si 15, 14), para que busque a su creador y alcance libremente la
perfección. Alcanzar significa edificar personalmente en sı́ mismo esta per-
fección. En efecto, igual que gobernando el mundo el hombre lo configura
según su inteligencia y voluntad, ası́ realizando actos moralmente buenos, el
hombre confirma, desarrolla y consolida en sı́ mismo la semejanza con Dios.

El Concilio, no obstante, llama la atención ante un falso concepto de au-
tonomı́a de las realidades terrenas: el que considera que ((las cosas creadas
no dependen de Dios y que el hombre puede utilizarlas sin hacer referencia al
Creador)) 68 . De cara al hombre, semejante concepto de autonomı́a produ-
ce efectos particularmente perjudiciales, asumiendo en última instancia un
carácter ateo: ((Pues sin el Creador la criatura se diluye... Además, por el
olvido de Dios la criatura misma queda oscurecida)) 69 .
66
De hominis opificio, c. 4: PG 44, 135-136.
67
Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 36.
68
Ibid.
69
Ibid.
82 3. Veritatis splendor

40. La enseñanza del Concilio subraya, por un lado, la actividad de la
razón humana cuando determina la aplicación de la ley moral: la vida moral
exige la creatividad y la ingeniosidad propias de la persona, origen y causa
de sus actos deliberados. Por otro lado, la razón encuentra su verdad y su
autoridad en la ley eterna, que no es otra cosa que la misma sabidurı́a divina
70
. La vida moral se basa, pues, en el principio de una ((justa autonomı́a))
71
del hombre, sujeto personal de sus actos. La ley moral proviene de Dios y
en él tiene siempre su origen. En virtud de la razón natural, que deriva de la
sabidurı́a divina, la ley moral es, al mismo tiempo, la ley propia del hombre.
En efecto, la ley natural, como se ha visto, ((no es otra cosa que la luz de
la inteligencia infundida en nosotros por Dios. Gracias a ella conocemos lo
que se debe hacer y lo que se debe evitar. Dios ha donado esta luz y esta ley
en la creación)) 72 . La justa autonomı́a de la razón práctica significa que el
hombre posee en sı́ mismo la propia ley, recibida del Creador. Sin embargo, la
autonomı́a de la razón no puede significar la creación, por parte de la misma
razón, de los valores y de las normas morales 73 . Si esta autonomı́a implicase
una negación de la participación de la razón práctica en la sabidurı́a del
Creador y Legislador divino, o bien se sugiriera una libertad creadora de las
normas morales, según las contingencias históricas o las diversas sociedades
y culturas, tal pretendida autonomı́a contradirı́a la enseñanza de la Iglesia
sobre la verdad del hombre 74 . Serı́a la muerte de la verdadera libertad:
((Mas del árbol de la ciencia del bien y del mal no comerás, porque, el dı́a
que comieres de él, morirás sin remedio)) (Gn 2, 17).

41. La verdadera autonomı́a moral del hombre no significa en absoluto
el rechazo, sino la aceptación de la ley moral, del mandato de Dios: ((Dios
impuso al hombre este mandamiento...)) (Gn 2, 16). La libertad del hombre y
la ley de Dios se encuentran y están llamadas a compenetrarse entre sı́, en el
sentido de la libre obediencia del hombre a Dios y de la gratuita benevolencia
de Dios al hombre. Y, por tanto, la obediencia a Dios no es, como algunos
piensan, una heteronomı́a, como si la vida moral estuviese sometida a la
voluntad de una omnipotencia absoluta, externa al hombre y contraria a la
70
Cf. S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 93, a. 3, ad 2um, citado por Juan
XXIII, Carta enc. Pacem in terris (11 abril 1963): AAS 55 (1963), 271.
71
Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et
spes, 41.
72
S. Tomás de Aquino, In duo praecepta caritatis et in decem legis praecepta. Prologus:
Opuscula theologica, II, n. 1129, Ed. Taurinens (1954), 245.
73
Cf. Discurso a un grupo de Obispos de los Estados Unidos de América en visita ((ad
limina)) (15 octubre 1988), 6: Insegnamenti, XI, 3 (1988), 1228.
74
Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et
spes, 47.
3.4. ((No os conforméis a la mentalidad de este mundo)) (Rom 12,2) 83

afirmación de su libertad. En realidad, si heteronomı́a de la moral significase
negación de la autodeterminación del hombre o imposición de normas ajenas
a su bien, tal heteronomı́a estarı́a en contradicción con la revelación de la
Alianza y de la Encarnación redentora, y no serı́a más que una forma de
alienación, contraria a la sabidurı́a divina y a la dignidad de la persona
humana.

Algunos hablan justamente de teonomı́a, o de teonomı́a participada, por-
que la libre obediencia del hombre a la ley de Dios implica efectivamente
que la razón y la voluntad humana participan de la sabidurı́a y de la pro-
videncia de Dios. Al prohibir al hombre que coma ((del árbol de la ciencia
del bien y del mal)), Dios afirma que el hombre no tiene originariamente es-
te ((conocimiento)), sino que participa de él solamente mediante la luz de la
razón natural y de la revelación divina, que le manifiestan las exigencias y
las llamadas de la sabidurı́a eterna. Por tanto, la ley debe considerarse como
una expresión de la sabidurı́a divina. Sometiéndose a ella, la libertad se so-
mete a la verdad de la creación. Por esto conviene reconocer en la libertad
de la persona humana la imagen y cercanı́a de Dios, que está ((presente en
todos)) (cf. Ef 4, 6); asimismo, conviene proclamar la majestad del Dios del
universo y venerar la santidad de la ley de Dios infinitamente trascendente.
Deus semper maior 75 .

Dichoso el hombre que se complace en la ley del Señor (cf. Sal
1, 1-2)

42. La libertad del hombre, modelada según la de Dios, no sólo no es
negada por su obediencia a la ley divina, sino que solamente mediante esta
obediencia permanece en la verdad y es conforme a la dignidad del hom-
bre, como dice claramente el Concilio: ((La dignidad del hombre requiere, en
efecto, que actúe según una elección consciente y libre, es decir, movido e
inducido personalmente desde dentro y no bajo la presión de un ciego im-
pulso interior o de la mera coacción externa. El hombre logra esta dignidad
cuando, liberándose de toda esclavitud de las pasiones, persigue su fin en la
libre elección del bien y se procura con eficacia y habilidad los medios ade-
cuados para ello)) 76 . El hombre, en su tender hacia Dios -((el único Bueno))-,
debe hacer libremente el bien y evitar el mal. Pero para esto el hombre debe
poder distinguir el bien del mal. Y esto sucede, ante todo, gracias a la luz
de la razón natural, reflejo en el hombre del esplendor del rostro de Dios. A
75
Cf. S. Agustı́n, Enarratio in Psalmum LXII, 16: CCL 39, 804.
76
Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 17.
84 3. Veritatis splendor

este respecto, comentando un versı́culo del Salmo 4, afirma santo Tomás: ((El
salmista, después de haber dicho: ”sacrificad un sacrificio de justicia” (Sal 4,
6), añade, para los que preguntan cuáles son las obras de justicia: ”Muchos
dicen: ¿Quién nos mostrará el bien?”; y, respondiendo a esta pregunta, dice:
”La luz de tu rostro, Señor, ha quedado impresa en nuestras mentes”, como
si la luz de la razón natural, por la cual discernimos lo bueno y lo malo -tal
es el fin de la ley natural-, no fuese otra cosa que la luz divina impresa en
nosotros)) 77 . De esto se deduce el motivo por el cual esta ley se llama ley
natural: no por relación a la naturaleza de los seres irracionales, sino porque
la razón que la promulga es propia de la naturaleza humana 78 .

43. El concilio Vaticano II recuerda que ((la norma suprema de la vida
humana es la misma ley divina, eterna, objetiva y universal mediante la
cual Dios ordena, dirige y gobierna, con el designio de su sabidurı́a y de
su amor, el mundo y los caminos de la comunidad humana. Dios hace al
hombre partı́cipe de esta ley suya, de modo que el hombre, según ha dispuesto
suavemente la Providencia divina, pueda reconocer cada vez más la verdad
inmutable)) 79 .

El Concilio remite a la doctrina clásica sobre la ley eterna de Dios. San
Agustı́n la define como ((la razón o la voluntad de Dios que manda conservar
el orden natural y prohı́be perturbarlo)) 80 ; santo Tomás la identifica con ((la
razón de la sabidurı́a divina, que mueve todas las cosas hacia su debido fin))
81
. Pero la sabidurı́a de Dios es providencia, amor solı́cito. Es, pues, Dios
mismo quien ama y, en el sentido más literal y fundamental, se cuida de
toda la creación (cf. Sb 7, 22; 8-11). Sin embargo, Dios provee a los hombres
de manera diversa respecto a los demás seres que no son personas: no desde
fuera, mediante las leyes inmutables de la naturaleza fı́sica, sino desde dentro,
mediante la razón que, conociendo con la luz natural la ley eterna de Dios,
es por esto mismo capaz de indicar al hombre la justa dirección de su libre
actuación 82 . De esta manera, Dios llama al hombre a participar de su
providencia, queriendo por medio del hombre mismo, o sea, a través de su
cuidado razonable y responsable, dirigir el mundo: no sólo el mundo de la
naturaleza, sino también el de las personas humanas. En este contexto, como
expresión humana de la ley eterna de Dios, se sitúa la ley natural: ((La criatura
77
Summa Theologiae, I-II, q. 91, a. 2.
78
Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1955.
79
Declaración sobre la libertad religiosa Dignitatis humanae, 3.
80
Contra Faustum, lib. 22, cap. 27: PL 42, 418.
81
Summa Theologiae, I-II, q. 93, a. 1..
82
Cf. ibid., I-II, q. 90, a. 4, ad 1um.
3.4. ((No os conforméis a la mentalidad de este mundo)) (Rom 12,2) 85

racional, entre todas las demás -afirma santo Tomás-, está sometida a la
divina Providencia de una manera especial, ya que se hace partı́cipe de esa
providencia, siendo providente para sı́ y para los demás. Participa, pues, de
la razón eterna; ésta le inclina naturalmente a la acción y al fin debidos. Y
semejante participación de la ley eterna en la criatura racional se llama ley
natural)) 83 .

44. La Iglesia se ha referido a menudo a la doctrina tomista sobre la ley
natural, asumiéndola en su enseñanza moral. Ası́, mi venerado predecesor
León XIII ponı́a de relieve la esencial subordinación de la razón y de la ley
humana a la sabidurı́a de Dios y a su ley. Después de afirmar que ((la ley
natural está escrita y grabada en el ánimo de todos los hombres y de cada
hombre, ya que no es otra cosa que la misma razón humana que nos manda
hacer el bien y nos intima a no pecar)), León XIII se refiere a la ((razón más
alta)) del Legislador divino. ((Pero tal prescripción de la razón humana no
podrı́a tener fuerza de ley si no fuese la voz e intérprete de una razón más alta,
a la que nuestro espı́ritu y nuestra libertad deben estar sometidos)). En efecto,
la fuerza de la ley reside en su autoridad de imponer unos deberes, otorgar
unos derechos y sancionar ciertos comportamientos: ((Ahora bien, todo esto no
podrı́a darse en el hombre si fuese él mismo quien, como legislador supremo,
se diera la norma de sus acciones)). Y concluye: ((De ello se deduce que la
ley natural es la misma ley eterna, ı́nsita en los seres dotados de razón, que
los inclina al acto y al fin que les conviene; es la misma razón eterna del
Creador y gobernador del universo)) 84 .

El hombre puede reconocer el bien y el mal gracias a aquel discernimiento
del bien y del mal que él mismo realiza mediante su razón iluminada por la
revelación divina y por la fe, en virtud de la ley que Dios ha dado al pueblo
elegido, empezando por los mandamientos del Sinaı́. Israel fue llamado a
recibir y vivir la ley de Dios como don particular y signo de la elección
y de la alianza divina, y a la vez como garantı́a de la bendición de Dios.
Ası́ Moisés podı́a dirigirse a los hijos de Israel y preguntarles: ((¿Hay alguna
nación tan grande que tenga los dioses tan cerca como lo está el Señor nuestro
Dios siempre que le invocamos? Y ¿cuál es la gran nación cuyos preceptos
y normas sean tan justos como toda esta Ley que yo os expongo hoy?)) (Dt
4, 7-8). Es en los Salmos donde encontramos los sentimientos de alabanza,
gratitud y veneración que el pueblo elegido está llamado a tener hacia la ley
83
Ibid., I-II, q. 91, a. 2.
84
León XIII, Carta enc. Libertas praestantissimum (20 junio 1888): Leonis XIII P. M.
Acta, VIII, Romae 1889, 219.
86 3. Veritatis splendor

de Dios, junto con la exhortación a conocerla, meditarla y traducirla en la
vida: ((¡Dichoso el hombre que no sigue el consejo de los impı́os, ni en la
senda de los pecadores se detiene, ni en el banco de los burlones se sienta,
mas se complace en la ley del Señor, su ley susurra dı́a y noche!)) (Sal 1,
1-2). ((La ley del Señor es perfecta, consolación del alma, el dictamen del
Señor, veraz, sabidurı́a del sencillo. Los preceptos del Señor son rectos, gozo
del corazón; claro el mandamiento del Señor, luz de los ojos)) (Sal 19, 8-9).

45. La Iglesia acoge con reconocimiento y custodia con amor todo el
depósito de la Revelación, tratando con religioso respeto y cumpliendo su
misión de interpretar la ley de Dios de manera auténtica a la luz del Evange-
lio. Además, la Iglesia recibe como don la Ley nueva, que es el ((cumplimiento))
de la ley de Dios en Jesucristo y en su Espı́ritu. Es una ley ((interior)) (cf.
Jr 31, 31-33), ((escrita no con tinta, sino con el Espı́ritu de Dios vivo; no en
tablas de piedra, sino en tablas de carne, en los corazones)) (2 Co 3, 3); una
ley de perfección y de libertad (cf. 2 Co 3, 17); es ((la ley del espı́ritu que da
la vida en Cristo Jesús)) (Rm 8, 2). Sobre esta ley dice santo Tomás: ((Ésta
puede llamarse ley en doble sentido. En primer lugar, ley del espı́ritu es el
Espı́ritu Santo... que, por inhabitación en el alma, no sólo enseña lo que es
necesario realizar iluminando el entendimiento sobre las cosas que hay que
hacer, sino también inclina a actuar con rectitud... En segundo lugar, ley del
espı́ritu puede llamarse el efecto propio del Espı́ritu Santo, es decir, la fe que
actúa por la caridad (Ga 5, 6), la cual, por eso mismo, enseña interiormente
sobre las cosas que hay que hacer... e inclina el afecto a actuar)) 85 .

Aunque en la reflexión teológico-moral se suele distinguir la ley de Dios
positiva o revelada de la natural, y en la economı́a de la salvación se distingue
la ley antigua de la nueva, no se puede olvidar que éstas y otras distinciones
útiles se refieren siempre a la ley cuyo autor es el mismo y único Dios, y
cuyo destinatario es el hombre. Los diversos modos con que Dios se cuida del
mundo y del hombre, no sólo no se excluyen entre sı́, sino que se sostienen
y se compenetran recı́procamente. Todos tienen su origen y confluyen en el
eterno designio sabio y amoroso con el que Dios predestina a los hombres ((a
reproducir la imagen de su Hijo)) (Rm 8, 29). En este designio no hay ninguna
amenaza para la verdadera libertad del hombre; al contrario, la aceptación
de este designio es la única vı́a para la consolidación de dicha libertad.

((Como quienes muestran tener la realidad de esa ley escrita en
su corazón)) (Rm 2, 15)
85
In Epistulam ad Romanos, c. VIII, lect. 1.
3.4. ((No os conforméis a la mentalidad de este mundo)) (Rom 12,2) 87

46. El presunto conflicto entre la libertad y la ley se replantea hoy con una
fuerza singular en relación con la ley natural y, en particular, en relación con
la naturaleza. En realidad los debates sobre naturaleza y libertad siempre han
acompañado la historia de la reflexión moral, asumiendo tonos encendidos
con el Renacimiento y la Reforma, como se puede observar en las enseñanzas
del concilio de Trento 86 . La época contemporánea está marcada, si bien
en un sentido diferente, por una tensión análoga. El gusto de la observación
empı́rica, los procedimientos de objetivación cientı́fica, el progreso técnico,
algunas formas de liberalismo han llevado a contraponer los dos términos,
como si la dialéctica -e incluso el conflicto- entre libertad y naturaleza fuera
una caracterı́stica estructural de la historia humana. En otras épocas parecı́a
que la ((naturaleza)) sometiera totalmente el hombre a sus dinamismos e in-
cluso a sus determinismos. Aún hoy dı́a las coordenadas espacio-temporales
del mundo sensible, las constantes fı́sico-quı́micas, los dinamismos corpóreos,
las pulsiones psı́quicas y los condicionamientos sociales parecen a muchos
como los únicos factores realmente decisivos de las realidades humanas. En
este contexto, incluso los hechos morales, independientemente de su especi-
ficidad, son considerados a menudo como si fueran datos estadı́sticamente
constatables, como comportamientos observables o explicables sólo con las
categorı́as de los mecanismos psico-sociales. Y ası́ algunos estudiosos de ética,
que por profesión examinan los hechos y los gestos del hombre, pueden sentir
la tentación de valorar su saber, e incluso sus normas de actuación, según
un resultado estadı́stico sobre los comportamientos humanos concretos y las
opiniones morales de la mayorı́a.

En cambio, otros moralistas, preocupados por educar en los valores, son
sensibles al prestigio de la libertad, pero a menudo la conciben en oposición o
contraste con la naturaleza material y biológica, sobre la que deberı́a consoli-
darse progresivamente. A este respecto, diferentes concepciones coinciden en
olvidar la dimensión creatural de la naturaleza y en desconocer su integridad.
Para algunos, la naturaleza se reduce a material para la actuación humana y
para su poder. Esta naturaleza deberı́a ser transformada profundamente, es
más, superada por la libertad, dado que constituye su lı́mite y su negación.
Para otros, es en la promoción sin lı́mites del poder del hombre, o de su
libertad, como se constituyen los valores económicos, sociales, culturales e
incluso morales. Entonces la naturaleza estarı́a representada por todo lo que
en el hombre y en el mundo se sitúa fuera de la libertad. Dicha naturaleza
comprenderı́a en primer lugar el cuerpo humano, su constitución y su dina-
mismo. A este aspecto fı́sico se opondrı́a lo que se ha construido, es decir,
86
Cf. Ses. VI, Decreto sobre la justificación Cum hoc tempore, cap. 1: DS, 1521.
88 3. Veritatis splendor

la cultura, como obra y producto de la libertad. La naturaleza humana, en-
tendida ası́, podrı́a reducirse y ser tratada como material biológico o social
siempre disponible. Esto significa, en último término, definir la libertad por
medio de sı́ misma y hacer de ella una instancia creadora de sı́ misma y de
sus valores. Con ese radicalismo el hombre ni siquiera tendrı́a naturaleza y
serı́a para sı́ mismo su propio proyecto de existencia. ¡El hombre no serı́a
nada más que su libertad!

47. En este contexto han surgido las objeciones de fisicismo y natura-
lismo contra la concepción tradicional de la ley natural. Ésta presentarı́a
como leyes morales las que en sı́ mismas serı́an sólo leyes biológicas. Ası́,
muy superficialmente, se atribuirı́a a algunos comportamientos humanos un
carácter permanente e inmutable, y, sobre esa base, se pretenderı́a formular
normas morales universalmente válidas. Según algunos teólogos, semejante
argumento biologista o naturalista estarı́a presente incluso en algunos docu-
mentos del Magisterio de la Iglesia, especialmente en los relativos al ámbito
de la ética sexual y matrimonial. Basados en una concepción naturalı́stica del
acto sexual, se condenarı́an como moralmente inadmisibles la contracepción,
la esterilización directa, el autoerotismo, las relaciones prematrimoniales, las
relaciones homosexuales, ası́ como la fecundación artificial. Ahora bien, según
el parecer de estos teólogos, la valoración moralmente negativa de tales actos
no considerarı́a de manera adecuada el carácter racional y libre del hom-
bre, ni el condicionamiento cultural de cada norma moral. Ellos dicen que
el hombre, como ser racional, no sólo puede, sino que incluso debe decidir
libremente el sentido de sus comportamientos. Este decidir el sentido deberı́a
tener en cuenta, obviamente, los múltiples lı́mites del ser humano, que tiene
una condición corpórea e histórica. Además, deberı́a considerar los modelos
de comportamiento y el significado que éstos tienen en una cultura determi-
nada. Y, sobre todo, deberı́a respetar el mandamiento fundamental del amor
a Dios y al prójimo. Afirman también que, sin embargo, Dios ha creado al
hombre como ser racionalmente libre; lo ha dejado ((en manos de su propio
albedrı́o)) y de él espera una propia y racional formación de su vida. El amor al
prójimo significarı́a sobre todo o exclusivamente un respeto a su libre decisión
sobre sı́ mismo. Los mecanismos de los comportamientos propios del hombre,
ası́ como las llamadas inclinaciones naturales, establecerı́an al máximo -como
suele decirse- una orientación general del comportamiento correcto, pero no
podrı́an determinar la valoración moral de cada acto humano, tan complejo
desde el punto de vista de las situaciones.
3.4. ((No os conforméis a la mentalidad de este mundo)) (Rom 12,2) 89

48. Ante esta interpretación conviene mirar con atención la recta relación
que hay entre libertad y naturaleza humana, y, en concreto, el lugar que tiene
el cuerpo humano en las cuestiones de la ley natural.

Una libertad que pretenda ser absoluta acaba por tratar el cuerpo humano
como un ser en bruto, desprovisto de significado y de valores morales hasta
que ella no lo revista de su proyecto. Por lo cual, la naturaleza humana y
el cuerpo aparecen como unos presupuestos o preliminares, materialmente
necesarios para la decisión de la libertad, pero extrı́nsecos a la persona, al
sujeto y al acto humano. Sus dinamismos no podrı́an constituir puntos de
referencia para la opción moral, desde el momento que las finalidades de esas
inclinaciones serı́an sólo bienes ((fı́sicos)), llamados por algunos pre-morales.
Hacer referencia a los mismos, para buscar indicaciones racionales sobre el
orden de la moralidad, deberı́a ser tachado de fisicismo o de biologismo. En
semejante contexto la tensión entre la libertad y una naturaleza concebida
en sentido reductivo se resuelve con una división dentro del hombre mismo.

Esta teorı́a moral no está conforme con la verdad sobre el hombre y sobre
su libertad. Contradice las enseñanzas de la Iglesia sobre la unidad del ser
humano, cuya alma racional es ((per se et essentialiter)) la forma del cuerpo
87
. El alma espiritual e inmortal es el principio de unidad del ser humano, es
aquello por lo cual éste existe como un todo -((corpore et anima unus)) 88 - en
cuanto persona. Estas definiciones no indican solamente que el cuerpo, para
el cual ha sido prometida la resurrección, participará también de la gloria;
recuerdan, igualmente, el vı́nculo de la razón y de la libre voluntad con todas
las facultades corpóreas y sensibles. La persona -incluido el cuerpo- está con-
fiada enteramente a sı́ misma, y es en la unidad de alma y cuerpo donde ella
es el sujeto de sus propios actos morales. La persona, mediante la luz de la
razón y la ayuda de la virtud, descubre en su cuerpo los signos precursores, la
expresión y la promesa del don de sı́ misma, según el sabio designio del Crea-
dor. Es a la luz de la dignidad de la persona humana -que debe afirmarse por
sı́ misma- como la razón descubre el valor moral especı́fico de algunos bienes
a los que la persona se siente naturalmente inclinada. Y desde el momento
en que la persona humana no puede reducirse a una libertad que se autopro-
yecta, sino que comporta una determinada estructura espiritual y corpórea,
la exigencia moral originaria de amar y respetar a la persona como un fin y
87
Cf. Conc. Ecum. de Vienne, Const. Fidei catholicae: DS, 902; Conc. Ecum. V de
Letrán, Bula Apostolici regiminis: DS, 1440.
88
Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et
spes, 14.
90 3. Veritatis splendor

nunca como un simple medio, implica también, intrı́nsecamente, el respeto
de algunos bienes fundamentales, sin el cual se caerı́a en el relativismo y en
el arbitrio.

49. Una doctrina que separe el acto moral de las dimensiones corpóreas de
su ejercicio es contraria a las enseñanzas de la sagrada Escritura y de la Tra-
dición. Tal doctrina hace revivir, bajo nuevas formas, algunos viejos errores
combatidos siempre por la Iglesia, porque reducen la persona humana a una
libertad espiritual, puramente formal. Esta reducción ignora el significado
moral del cuerpo y de sus comportamientos (cf. 1 Co 6, 19). El apóstol Pablo
declara excluidos del reino de los cielos a los ((impuros, idólatras, adúlteros,
afeminados, homosexuales, ladrones, avaros, borrachos, ultrajadores y rapa-
ces)) (cf. 1 Co 6, 9-10). Esta condena -citada por el concilio de Trento 89
- enumera como pecados mortales, o prácticas infames, algunos comporta-
mientos especı́ficos cuya voluntaria aceptación impide a los creyentes tener
parte en la herencia prometida. En efecto, cuerpo y alma son inseparables: en
la persona, en el agente voluntario y en el acto deliberado, están o se pierden
juntos.

50. Es ası́ como se puede comprender el verdadero significado de la ley
natural, la cual se refiere a la naturaleza propia y originaria del hombre, a la
((naturaleza de la persona humana)) 90 , que es la persona misma en la unidad
de alma y cuerpo; en la unidad de sus inclinaciones de orden espiritual y
biológico, ası́ como de todas las demás caracterı́sticas especı́ficas, necesarias
para alcanzar su fin. ((La ley moral natural evidencia y prescribe las finali-
dades, los derechos y los deberes, fundamentados en la naturaleza corporal
y espiritual de la persona humana. Esa ley no puede entenderse como una
normatividad simplemente biológica, sino que ha de ser concebida como el
orden racional por el que el hombre es llamado por el Creador a dirigir y
regular su vida y sus actos y, más concretamente, a usar y disponer del pro-
pio cuerpo)) 91 . Por ejemplo, el origen y el fundamento del deber de respetar
89
Cf. Ses. VI, Decreto sobre la justificación Cum hoc tempore, cap. 15: DS, 1544. La
Exhortación apostólica post-sinodal sobre la reconciliación y la penitencia en la misión
de la Iglesia hoy, cita otros textos del Antiguo y del Nuevo Testamento, que condenan
como pecados mortales algunos comportamientos referidos al cuerpo: cf. Reconciliatio et
paenitentia (2 diciembre 1984), 17: AAS 77 (1985), 218-223.
90
Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et
spes, 51.
91
Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción sobre el respeto de la vida humana
naciente y la dignidad de la procreación Donum vitae (22 febrero 1987), Introd. 3: AAS
80 (1988), 74; cf. Pablo VI, Carta enc. Humanae vitae (25 julio 1968), 10: AAS 60 (1968),
3.4. ((No os conforméis a la mentalidad de este mundo)) (Rom 12,2) 91

absolutamente la vida humana están en la dignidad propia de la persona y no
simplemente en el instinto natural de conservar la propia vida fı́sica. De este
modo, la vida humana, por ser un bien fundamental del hombre, adquiere un
significado moral en relación con el bien de la persona que siempre debe ser
afirmada por sı́ misma: mientras siempre es moralmente ilı́cito matar un ser
humano inocente, puede ser lı́cito, loable e incluso obligatorio dar la propia
vida (cf. Jn 15, 13) por amor al prójimo o para dar testimonio de la verdad.
En realidad sólo con referencia a la persona humana en su ((totalidad unifi-
cada)), es decir, ((alma que se expresa en el cuerpo informado por un espı́ritu
inmortal)) 92 , se puede entender el significado especı́ficamente humano del
cuerpo. En efecto, las inclinaciones naturales tienen una importancia moral
sólo cuando se refieren a la persona humana y a su realización auténtica, la
cual se verifica siempre y solamente en la naturaleza humana. La Iglesia, al
rechazar las manipulaciones de la corporeidad que alteran su significado hu-
mano, sirve al hombre y le indica el camino del amor verdadero, único medio
para poder encontrar al verdadero Dios.

La ley natural, ası́ entendida, no deja espacio de división entre libertad
y naturaleza. En efecto, éstas están armónicamente relacionadas entre sı́ e
ı́ntima y mutuamente aliadas.

((Pero al principio no fue ası́)) (Mt 19, 8)

51. El presunto conflicto entre libertad y naturaleza repercute también
sobre la interpretación de algunos aspectos especı́ficos de la ley natural, prin-
cipalmente sobre su universalidad e inmutabilidad. ((¿Dónde, pues, están es-
critas estas reglas -se pregunta san Agustı́n- ...sino en el libro de aquella
luz que se llama verdad? De aquı́, pues, deriva toda ley justa y actúa recta-
mente en el corazón del hombre que obra la justicia, no saliendo de él, sino
como imprimiéndose en él, como la imagen pasa del anillo a la cera, pero sin
abandonar el anillo)) 93 .

Precisamente gracias a esta ((verdad)) la ley natural implica la universali-
dad. En cuanto inscrita en la naturaleza racional de la persona, se impone a
todo ser dotado de razón y que vive en la historia. Para perfeccionarse en su
orden especı́fico, la persona debe realizar el bien y evitar el mal, preservar la
transmisión y la conservación de la vida, mejorar y desarrollar las riquezas
487-488.
92
Exhort. ap. Familiaris consortio (22 noviembre 1981), 11: AAS 74 (1982), 92.
93
De Trinitate, XIV, 15, 21: CCL 50/A, 451.
92 3. Veritatis splendor

del mundo sensible, cultivar la vida social, buscar la verdad, practicar el bien,
contemplar la belleza 94 .

La separación hecha por algunos entre la libertad de los individuos y la
naturaleza común a todos, como emerge de algunas teorı́as filosóficas de
gran resonancia en la cultura contemporánea, ofusca la percepción de la
universalidad de la ley moral por parte de la razón. Pero, en la medida en
que expresa la dignidad de la persona humana y pone la base de sus derechos
y deberes fundamentales, la ley natural es universal en sus preceptos, y su
autoridad se extiende a todos los hombres. Esta universalidad no prescinde
de la singularidad de los seres humanos, ni se opone a la unicidad y a la
irrepetibilidad de cada persona; al contrario, abarca básicamente cada uno
de sus actos libres, que deben demostrar la universalidad del verdadero bien.
Nuestros actos, al someterse a la ley común, edifican la verdadera comunión
de las personas y, con la gracia de Dios, ejercen la caridad, ((que es el vı́nculo
de la perfección)) (Col 3, 14). En cambio, cuando nuestros actos desconocen
o ignoran la ley, de manera imputable o no, perjudican la comunión de las
personas, causando daño.

52. Es justo y bueno, siempre y para todos, servir a Dios, darle el cul-
to debido y honrar como es debido a los padres. Estos preceptos positivos,
que prescriben cumplir algunas acciones y cultivar ciertas actitudes, obligan
universalmente; son inmutables 95 ; unen en el mismo bien común a todos
los hombres de cada época de la historia, creados para ((la misma vocación
y destino divino)) 96 . Estas leyes universales y permanentes corresponden a
conocimientos de la razón práctica y se aplican a los actos particulares me-
diante el juicio de la conciencia. El sujeto que actúa asimila personalmente la
verdad contenida en la ley; se apropia y hace suya esta verdad de su ser me-
diante los actos y las correspondientes virtudes. Los preceptos negativos de
la ley natural son universalmente válidos: obligan a todos y cada uno, siem-
pre y en toda circunstancia. En efecto, se trata de prohibiciones que vedan
94
Cf. S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 94, a. 2.
95
Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et
spes, 10; S. Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración acerca de ciertas cuestiones
de ética sexual Persona humana (29 diciembre 1975), 4: AAS 68 (1976), 80: ((Cuando la
Revelación divina y, en su orden propio, la sabidurı́a filosófica, ponen de relieve exigencias
auténticas de la humanidad, están manifestando necesariamente, por el mismo hecho, la
existencia de leyes inmutables, inscritas en los elementos constitutivos de la naturaleza
humana; leyes que se revelen idénticas en todos los seres dotados de razón)).
96
Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et
spes, 29.
3.4. ((No os conforméis a la mentalidad de este mundo)) (Rom 12,2) 93

una determinada acción ((semper et pro semper)), sin excepciones, porque la
elección de ese comportamiento en ningún caso es compatible con la bondad
de la voluntad de la persona que actúa, con su vocación a la vida con Dios y
a la comunión con el prójimo. Está prohibido a cada uno y siempre infringir
preceptos que vinculan a todos y cueste lo que cueste, y dañar en otros y,
ante todo, en sı́ mismos, la dignidad personal y común a todos.

Por otra parte, el hecho de que solamente los mandamientos negativos
obliguen siempre y en toda circunstancia, no significa que, en la vida moral,
las prohibiciones sean más importantes que el compromiso de hacer el bien,
como indican los mandamientos positivos. La razón es, más bien, la siguiente:
el mandamiento del amor a Dios y al prójimo no tiene en su dinámica positiva
ningún lı́mite superior, sino más bien uno inferior, por debajo del cual se
viola el mandamiento. Además, lo que se debe hacer en una determinada
situación depende de las circunstancias, las cuales no se pueden prever todas
con antelación; por el contrario, se dan comportamientos que nunca y en
ninguna situación pueden ser una respuesta adecuada, o sea, conforme a
la dignidad de la persona. En último término, siempre es posible que al
hombre, debido a presiones u otras circunstancias, le sea imposible realizar
determinadas acciones buenas; pero nunca se le puede impedir que no haga
determinadas acciones, sobre todo si está dispuesto a morir antes que hacer
el mal.

La Iglesia ha enseñado siempre que nunca se deben escoger comportamien-
tos prohibidos por los mandamientos morales, expresados de manera negativa
en el Antiguo y en el Nuevo Testamento. Como se ha visto, Jesús mismo afir-
ma la inderogabilidad de estas prohibiciones: ((Si quieres entrar en la vida,
guarda los mandamientos...: No matarás, no cometerás adulterio, no robarás,
no levantarás testimonio falso)) (Mt 19, 17-18).

53. La gran sensibilidad que el hombre contemporáneo muestra por la
historicidad y por la cultura, lleva a algunos a dudar de la inmutabilidad de
la misma ley natural, y por tanto de la existencia de ((normas objetivas de
moralidad)) 97 válidas para todos los hombres de ayer, de hoy y de mañana.
¿Es acaso posible afirmar como universalmente válidas para todos y siem-
pre permanentes ciertas determinaciones racionales establecidas en el pasado,
cuando se ignoraba el progreso que la humanidad habrı́a hecho sucesivamen-
te?
97
Cf. Ibid., 16.
94 3. Veritatis splendor

No se puede negar que el hombre existe siempre en una cultura concreta,
pero tampoco se puede negar que el hombre no se agota en esta misma cul-
tura. Por otra parte, el progreso mismo de las culturas demuestra que en el
hombre existe algo que las transciende. Este algo es precisamente la natu-
raleza del hombre: precisamente esta naturaleza es la medida de la cultura
y es la condición para que el hombre no sea prisionero de ninguna de sus
culturas, sino que defienda su dignidad personal viviendo de acuerdo con la
verdad profunda de su ser. Poner en tela de juicio los elementos estructura-
les permanentes del hombre, relacionados también con la misma dimensión
corpórea, no sólo entrarı́a en conflicto con la experiencia común, sino que
harı́a incomprensible la referencia que Jesús hizo al ((principio)), precisamen-
te allı́ donde el contexto social y cultural del tiempo habı́a deformado el
sentido originario y el papel de algunas normas morales (cf. Mt 19, 1-9). En
este sentido ((afirma, además, la Iglesia que en todos los cambios subsisten
muchas cosas que no cambian y que tienen su fundamento último en Cristo,
que es el mismo ayer, hoy y por los siglos)) 98 . Él es el Principio que, habiendo
asumido la naturaleza humana, la ilumina definitivamente en sus elementos
constitutivos y en su dinamismo de caridad hacia Dios y el prójimo 99 .

Ciertamente, es necesario buscar y encontrar la formulación de las normas
morales universales y permanentes más adecuada a los diversos contextos
culturales, más capaz de expresar incesantemente la actualidad histórica y
de hacer comprender e interpretar auténticamente la verdad. Esta verdad
de la ley moral -igual que la del depósito de la fe- se desarrolla a través de
los siglos. Las normas que la expresan siguen siendo sustancialmente válidas,
pero deben ser precisadas y determinadas ((eodem sensu eademque sententia))
100
según las circunstancias históricas del Magisterio de la Iglesia, cuya deci-
sión está precedida y va acompañada por el esfuerzo de lectura y formulación
propio de la razón de los creyentes y de la reflexión teológica 101 .
98
Ibid., 10.
99
Cf. S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 108, a. 1. Santo Tomás funda-
menta el carácter, no meramente formal sino determinado en el contenido, de las normas
morales, incluso en el ámbito de la Ley Nueva, en la asunción de la naturaleza humana
por parte del Verbo.
100
S. Vicente de Lerins, Commonitorium primum, c. 23: PL 50, 668.
101
El desarrollo de la doctrina moral de la Iglesia es semejante al de la doctrina de la
fe: cf. Conc. Ecum. Vat. I, Const. dogm. sobre la fe católica Dei Filius, cap. 4: DS, 3020,
y can. 4: DS 3024. También se aplican a la doctrina moral las palabras pronunciadas por
Juan XXIII con ocasión de la inauguración del Concilio Vaticano II (11 octubre 1962):
((Esta doctrina (la doctrina cristiana en su integridad) es, sin duda, verdadera e inmuta-
ble, y el fiel debe prestarle obediencia, pero hay que investigarla y exponerla según las
exigencias de nuestro tiempo. Una cosa, en efecto, es el depósito de la fe o las verdades
3.4. ((No os conforméis a la mentalidad de este mundo)) (Rom 12,2) 95

II. Conciencia y verdad

El sagrario del hombre

54. La relación que hay entre libertad del hombre y ley de Dios tiene
su base en el corazón de la persona, o sea, en su conciencia moral: ((En lo
profundo de su conciencia -afirma el concilio Vaticano II-, el hombre descubre
una ley que él no se da a sı́ mismo, pero a la que debe obedecer y cuya voz
resuena, cuando es necesario, en los oı́dos de su corazón, llamándolo siempre
a amar y a hacer el bien y a evitar el mal: haz esto, evita aquello. Porque
el hombre tiene una ley escrita por Dios en su corazón, en cuya obediencia
está la dignidad humana y según la cual será juzgado (cf. Rm 2, 14-16))) 102
.

Por esto, el modo como se conciba la relación entre libertad y ley está ı́nti-
mamente vinculado con la interpretación que se da a la conciencia moral. En
este sentido, las tendencias culturales recordadas más arriba, que contrapo-
nen y separan entre sı́ libertad y ley, y exaltan de modo idolátrico la libertad,
llevan a una interpretación ((creativa)) de la conciencia moral, que se aleja de
la posición tradicional de la Iglesia y de su Magisterio.

55. Según la opinión de algunos teólogos, la función de la conciencia se
habrı́a reducido, al menos en un cierto pasado, a una simple aplicación de
normas morales generales a cada caso de la vida de la persona. Pero semejan-
tes normas -afirman- no son capaces de acoger y respetar toda la irrepetible
especificidad de todos los actos concretos de las personas; de alguna manera,
pueden ayudar a una justa valoración de la situación, pero no pueden susti-
tuir a las personas en tomar una decisión personal sobre cómo comportarse
en determinados casos particulares. Es más, la citada crı́tica a la interpreta-
ción tradicional de la naturaleza humana y de su importancia para la vida
moral induce a algunos autores a afirmar que estas normas no son tanto
un criterio objetivo vinculante para los juicios de conciencia, sino más bien
una perspectiva general que, en un primer momento, ayuda al hombre a dar
un planteamiento ordenado a su vida personal y social. Además, revelan la
complejidad tı́pica del fenómeno de la conciencia: ésta se relaciona profun-
damente con toda la esfera psicológica y afectiva, ası́ como con los múltiples
que contiene nuestra venerable doctrina, y otra distinta es el modo como se enuncian estas
verdades, conservando, sin embargo, el mismo sentido y significado)): AAS 54 (1962); cf.
L’Osservatore Romano, 12 octubre 1962, p. 2.
102
Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 16.
96 3. Veritatis splendor

influjos del ambiente social y cultural de la persona. Por otra parte, se exalta
al máximo el valor de la conciencia, que el Concilio mismo ha definido ((el
sagrario del hombre, en el que está solo con Dios, cuya voz resuena en lo
más ı́ntimo de ella)) 103 . Esta voz -se dice- induce al hombre no tanto a una
meticulosa observancia de las normas universales, cuanto a una creativa y
responsable aceptación de los cometidos personales que Dios le encomienda.

Algunos autores, queriendo poner de relieve el carácter creativo de la con-
ciencia, ya no llaman a sus actos con el nombre de juicios, sino con el de
decisiones. Sólo tomando autónomamente estas decisiones el hombre podrı́a
alcanzar su madurez moral. No falta quien piensa que este proceso de ma-
duración serı́a obstaculizado por la postura demasiado categórica que, en
muchas cuestiones morales, asume el Magisterio de la Iglesia, cuyas inter-
venciones originarı́an, entre los fieles, la aparición de inútiles conflictos de
conciencia.

56. Para justificar semejantes posturas, algunos han propuesto una es-
pecie de doble estatuto de la verdad moral. Además del nivel doctrinal y
abstracto, serı́a necesario reconocer la originalidad de una cierta considera-
ción existencial más concreta. Ésta, teniendo en cuenta las circunstancias
y la situación, podrı́a establecer legı́timamente unas excepciones a la regla
general y permitir ası́ la realización práctica, con buena conciencia, de lo que
está calificado por la ley moral como intrı́nsecamente malo. De este modo se
instaura en algunos casos una separación, o incluso una oposición, entre la
doctrina del precepto válido en general y la norma de la conciencia individual,
que decidirı́a de hecho, en última instancia, sobre el bien y el mal. Con esta
base se pretende establecer la legitimidad de las llamadas soluciones pastora-
les contrarias a las enseñanzas del Magisterio, y justificar una hermenéutica
creativa, según la cual la conciencia moral no estarı́a obligada en absoluto,
en todos los casos, por un precepto negativo particular.

Con estos planteamientos se pone en discusión la identidad misma de la
conciencia moral ante la libertad del hombre y ante la ley de Dios. Sólo la
clarificación hecha anteriormente sobre la relación entre libertad y ley basada
en la verdad hace posible el discernimiento sobre esta interpretación creativa
de la conciencia.

El juicio de la conciencia
103
Ibid.
3.4. ((No os conforméis a la mentalidad de este mundo)) (Rom 12,2) 97

57. El mismo texto de la carta a los Romanos, que nos ha presentado la
esencia de la ley natural, indica también el sentido bı́blico de la conciencia,
especialmente en su vinculación especı́fica con la ley: ((Cuando los gentiles,
que no tienen ley, cumplen naturalmente las prescripciones de la ley, sin
tener ley, para sı́ mismos son ley; como quienes muestran tener la realidad
de esa ley escrita en su corazón, atestiguándolo su conciencia con sus juicios
contrapuestos que los acusan y también los defienden)) (Rm 2, 14-15).

Según las palabras de san Pablo, la conciencia, en cierto modo, pone al
hombre ante la ley, siendo ella misma ((testigo)) para el hombre: testigo de
su fidelidad o infidelidad a la ley, o sea, de su esencial rectitud o maldad
moral. La conciencia es el único testigo. Lo que sucede en la intimidad de la
persona está oculto a la vista de los demás desde fuera. La conciencia dirige
su testimonio solamente hacia la persona misma. Y, a su vez, sólo la persona
conoce la propia respuesta a la voz de la conciencia.

58. Nunca se valorará adecuadamente la importancia de este ı́ntimo diálo-
go del hombre consigo mismo. Pero, en realidad, éste es el diálogo del hombre
con Dios, autor de la ley, primer modelo y fin último del hombre. ((La con-
ciencia -dice san Buenaventura- es como un heraldo de Dios y su mensajero,
y lo que dice no lo manda por sı́ misma, sino que lo manda como venido de
Dios, igual que un heraldo cuando proclama el edicto del rey. Y de ello deriva
el hecho de que la conciencia tiene la fuerza de obligar)) 104 . Se puede decir,
pues, que la conciencia da testimonio de la rectitud o maldad del hombre al
hombre mismo, pero a la vez y antes aún, es testimonio de Dios mismo, cuya
voz y cuyo juicio penetran la intimidad del hombre hasta las raı́ces de su
alma, invitándolo ((fortiter et suaviter)) a la obediencia: ((La conciencia moral
no encierra al hombre en una soledad infranqueable e impenetrable, sino que
lo abre a la llamada, a la voz de Dios. En esto, y no en otra cosa, reside
todo el misterio y dignidad de la conciencia moral: en ser el lugar, el espacio
santo donde Dios habla al hombre)) 105 .

59. San Pablo no se limita a reconocer que la conciencia hace de testigo,
sino que manifiesta también el modo como ella realiza semejante función. Se
trata de razonamientos que acusan o defienden a los paganos en relación con
sus comportamientos (cf. Rm 2, 15). El término razonamientos evidencia el
carácter propio de la conciencia, que es el de ser un juicio moral sobre el
hombre y sus actos. Es un juicio de absolución o de condena según que los
104
In II Librum Sentent., dist. 39, a. 1, q.3, concl.: Ed. Ad Claras Aquas, II, 907 b.
105
Discurso (Audiencia general, 17 agosto 1983), 2: Insegnamenti, VI, 2 (1983), 256.
98 3. Veritatis splendor

actos humanos sean conformes o no con la ley de Dios escrita en el corazón.
Precisamente, del juicio de los actos y, al mismo tiempo, de su autor y del
momento de su definitivo cumplimiento, habla el apóstol Pablo en el mismo
texto: ası́ será ((en el dı́a en que Dios juzgará las acciones secretas de los
hombres, según mi evangelio, por Cristo Jesús)) (Rm 2, 16).

El juicio de la conciencia es un juicio práctico, o sea, un juicio que ordena lo
que el hombre debe hacer o no hacer, o bien, que valora un acto ya realizado
por él. Es un juicio que aplica a una situación concreta la convicción racional
de que se debe amar, hacer el bien y evitar el mal. Este primer principio de
la razón práctica pertenece a la ley natural, más aún, constituye su mismo
fundamento al expresar aquella luz originaria sobre el bien y el mal, reflejo de
la sabidurı́a creadora de Dios, que, como una chispa indestructible (((scintilla
animae))), brilla en el corazón de cada hombre. Sin embargo, mientras la
ley natural ilumina sobre todo las exigencias objetivas y universales del bien
moral, la conciencia es la aplicación de la ley a cada caso particular, la cual se
convierte ası́ para el hombre en un dictamen interior, una llamada a realizar
el bien en una situación concreta. La conciencia formula ası́ la obligación
moral a la luz de la ley natural: es la obligación de hacer lo que el hombre,
mediante el acto de su conciencia, conoce como un bien que le es señalado
aquı́ y ahora. El carácter universal de la ley y de la obligación no es anulado,
sino más bien reconocido, cuando la razón determina sus aplicaciones a la
actualidad concreta. El juicio de la conciencia muestra en última instancia la
conformidad de un comportamiento determinado respecto a la ley; formula
la norma próxima de la moralidad de un acto voluntario, actuando it ((la
aplicación de la ley objetiva a un caso particular)) 106 .

60. Igual que la misma ley natural y todo conocimiento práctico, tam-
bién el juicio de la conciencia tiene un carácter imperativo: el hombre debe
actuar en conformidad con dicho juicio. Si el hombre actúa contra este jui-
cio, o bien, lo realiza incluso no estando seguro si un determinado acto es
correcto o bueno, es condenado por su misma conciencia, norma próxima de
la moralidad personal. La dignidad de esta instancia racional y la autoridad
de su voz y de sus juicios derivan de la verdad sobre el bien y sobre el mal
moral, que está llamada a escuchar y expresar. Esta verdad está indicada por
la it ((ley divina)), norma universal y objetiva de la moralidad. El juicio de la
conciencia no establece la ley, sino que afirma la autoridad de la ley natural
y de la razón práctica con relación al bien supremo, cuyo atractivo acepta y
106
Suprema S. Congregación del Santo Oficio, Instrucción sobre la ((ética de situación))
Contra doctrinam (2 febrero 1956): AAS 48 (1956), 144.
3.4. ((No os conforméis a la mentalidad de este mundo)) (Rom 12,2) 99

cuyos mandamientos acoge la persona humana: it ((La conciencia, por tanto,
no es una fuente autónoma y exclusiva para decidir lo que es bueno o malo;
al contrario, en ella está grabado profundamente un principio de obediencia
a la norma objetiva, que fundamenta y condiciona la congruencia de sus deci-
siones con los preceptos y prohibiciones en los que se basa el comportamiento
humano)) 107 .

61. La verdad sobre el bien moral, manifestada en la ley de la razón, es
reconocida práctica y concretamente por el juicio de la conciencia, el cual
lleva a asumir la responsabilidad del bien realizado y del mal cometido; si el
hombre comete el mal, el justo juicio de su conciencia es en él testigo de la
verdad universal del bien, ası́ como de la malicia de su decisión particular.
Pero el veredicto de la conciencia queda en el hombre incluso como un signo
de esperanza y de misericordia. Mientras demuestra el mal cometido, recuerda
también el perdón que se ha de pedir, el bien que hay que practicar y las
virtudes que se han de cultivar siempre, con la gracia de Dios.

Ası́, en el juicio práctico de la conciencia, que impone a la persona la
obligación de realizar un determinado acto, se manifiesta el vı́nculo de la
libertad con la verdad. Precisamente por esto la conciencia se expresa con
actos de juicio, que reflejan la verdad sobre el bien, y no como decisiones
arbitrarias. La madurez y responsabilidad de estos juicios -y, en definitiva, del
hombre, que es su sujeto- se demuestran no con la liberación de la conciencia
de la verdad objetiva, en favor de una presunta autonomı́a de las propias
decisiones, sino, al contrario, con una apremiante búsqueda de la verdad y
con dejarse guiar por ella en el obrar.

Buscar la verdad y el bien

62. La conciencia, como juicio de un acto, no está exenta de la posibilidad
de error. ((Sin embargo, -dice el Concilio- muchas veces ocurre que la concien-
cia yerra por ignorancia invencible, sin que por ello pierda su dignidad. Pero
no se puede decir esto cuando el hombre no se preocupa de buscar la verdad
y el bien y, poco a poco, por el hábito del pecado, la conciencia se queda casi
ciega)) 108 . Con estas breves palabras, el Concilio ofrece una sı́ntesis de la
107
Carta enc. Dominum et vivificantem (18 mayo 1986), 43: AAS 78 (1986), 859; Cf.
Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes,
16; Declaración sobre la libertad religiosa Dignitatis humanae, 3.
108
Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 16.
100 3. Veritatis splendor

doctrina que la Iglesia ha elaborado a lo largo de los siglos sobre la conciencia
errónea.

Ciertamente, para tener una ((conciencia recta)) (1 Tm 1, 5), el hombre debe
buscar la verdad y debe juzgar según esta misma verdad. Como dice el apóstol
Pablo, la conciencia debe estar ((iluminada por el Espı́ritu Santo)) (cf. Rm 9,
1), debe ser ((pura)) (2 Tm 1, 3), no debe ((con astucia falsear la palabra de
Dios)) sino ((manifestar claramente la verdad)) (cf. 2 Co 4, 2). Por otra parte,
el mismo Apóstol amonesta a los cristianos diciendo: ((No os acomodéis al
mundo presente, antes bien transformaos mediante la renovación de vuestra
mente, de forma que podáis distinguir cuál es la voluntad de Dios: lo bueno,
lo agradable, lo perfecto)) (Rm 12, 2).

La amonestación de Pablo nos invita a la vigilancia, advirtiéndonos que en
los juicios de nuestra conciencia anida siempre la posibilidad de error. Ella
no es un juez infalible: puede errar. No obstante, el error de la conciencia
puede ser el fruto de una ignorancia invencible, es decir, de una ignorancia
de la que el sujeto no es consciente y de la que no puede salir por sı́ mismo.

En el caso de que tal ignorancia invencible no sea culpable -nos recuerda
el Concilio- la conciencia no pierde su dignidad porque ella, aunque de hecho
nos orienta en modo no conforme al orden moral objetivo, no cesa de hablar
en nombre de la verdad sobre el bien, que el sujeto está llamado a buscar
sinceramente.

63. De cualquier modo, la dignidad de la conciencia deriva siempre de
la verdad: en el caso de la conciencia recta, se trata de la verdad objetiva
acogida por el hombre; en el de la conciencia errónea, se trata de lo que el
hombre, equivocándose, considera subjetivamente verdadero. Nunca es acep-
table confundir un error subjetivo sobre el bien moral con la verdad objetiva,
propuesta racionalmente al hombre en virtud de su fin, ni equiparar el valor
moral del acto realizado con una conciencia verdadera y recta, con el realiza-
do siguiendo el juicio de una conciencia errónea 109 . El mal cometido a causa
de una ignorancia invencible, o de un error de juicio no culpable, puede no
ser imputable a la persona que lo hace; pero tampoco en este caso aquél deja
de ser un mal, un desorden con relación a la verdad sobre el bien. Además,
el bien no reconocido no contribuye al crecimiento moral de la persona que
lo realiza; éste no la perfecciona y no sirve para disponerla al bien supremo.
109
Cf. S. Tomás de Aquino, De Veritate, q. 17, a. 4.
3.4. ((No os conforméis a la mentalidad de este mundo)) (Rom 12,2) 101

Ası́, antes de sentirnos fácilmente justificados en nombre de nuestra concien-
cia, debemos meditar en las palabras del salmo: ((¿Quién se da cuenta de
sus yerros? De las faltas ocultas lı́mpiame)) (Sal 19, 13). Hay culpas que no
logramos ver y que no obstante son culpas, porque hemos rechazado caminar
hacia la luz (cf. Jn 9, 39-41).

La conciencia, como juicio último concreto, compromete su dignidad cuan-
do es errónea culpablemente, o sea ((cuando el hombre no trata de buscar la
verdad y el bien, y cuando, de esta manera, la conciencia se hace casi ciega
como consecuencia de su hábito de pecado)) 110 . Jesús alude a los peligros
de la deformación de la conciencia cuando advierte: ((La lámpara del cuer-
po es el ojo. Si tu ojo está sano, todo tu cuerpo estará luminoso; pero si tu
ojo está malo, todo tu cuerpo estará a oscuras. Y, si la luz que hay en ti es
oscuridad, ¡qué oscuridad habrá!)) (Mt 6, 22-23).

64. En las palabras de Jesús antes mencionadas, encontramos también la
llamada a formar la conciencia, a hacerla objeto de continua conversión a la
verdad y al bien. Es análoga la exhortación del Apóstol a no conformarse
con la mentalidad de este mundo, sino a ((transformarse renovando nuestra
mente)) (cf. Rm 12, 2). En realidad, el corazón convertido al Señor y al amor
del bien es la fuente de los juicios verdaderos de la conciencia. En efecto, para
poder ((distinguir cuál es la voluntad de Dios: lo bueno, lo agradable, lo per-
fecto)) (Rm 12, 2), sı́ es necesario el conocimiento de la ley de Dios en general,
pero ésta no es suficiente: es indispensable una especie de ((connaturalidad))
entre el hombre y el verdadero bien 111 . Tal connaturalidad se fundamenta y
se desarrolla en las actitudes virtuosas del hombre mismo: la prudencia y las
otras virtudes cardinales, y en primer lugar las virtudes teologales de la fe,
la esperanza y la caridad. En este sentido, Jesús dijo: ((El que obra la verdad,
va a la luz)) (Jn 3, 21).

Los cristianos tienen -como afirma el Concilio- en la Iglesia y en su Magis-
terio una gran ayuda para la formación de la conciencia: ((Los cristianos, al
formar su conciencia, deben atender con diligencia a la doctrina cierta y sa-
grada de la Iglesia. Pues, por voluntad de Cristo, la Iglesia católica es maestra
de la verdad y su misión es anunciar y enseñar auténticamente la Verdad,
que es Cristo, y, al mismo tiempo, declarar y confirmar con su autoridad los
110
Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et
spes, 16.
111
Cf. S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 45.
102 3. Veritatis splendor

principios de orden moral que fluyen de la misma naturaleza humana)) 112 .
Por tanto, la autoridad de la Iglesia, que se pronuncia sobre las cuestiones
morales, no menoscaba de ningún modo la libertad de conciencia de los cris-
tianos; no sólo porque la libertad de la conciencia no es nunca libertad con
respecto a la verdad, sino siempre y sólo en la verdad, sino también porque
el Magisterio no presenta verdades ajenas a la conciencia cristiana, sino que
manifiesta las verdades que ya deberı́a poseer, desarrollándolas a partir del
acto originario de la fe. La Iglesia se pone sólo y siempre al servicio de la
conciencia, ayudándola a no ser zarandeada aquı́ y allá por cualquier viento
de doctrina según el engaño de los hombres (cf. Ef 4, 14), a no desviarse de la
verdad sobre el bien del hombre, sino a alcanzar con seguridad, especialmente
en las cuestiones más difı́ciles, la verdad y a mantenerse en ella.

III. La elección fundamental y los comportamientos concretos

((Sólo que no toméis de esa libertad pretexto para la carne)) (Gál
5, 13)

65. El interés por la libertad, hoy agudizado particularmente, induce a
muchos estudiosos de ciencias humanas o teológicas a desarrollar un análi-
sis más penetrante de su naturaleza y sus dinamismos. Justamente se pone
de relieve que la libertad no es sólo la elección por esta o aquella acción
particular; sino que es también, dentro de esa elección, decisión sobre sı́ y
disposición de la propia vida a favor o en contra del Bien, a favor o en contra
de la Verdad; en última instancia, a favor o en contra de Dios. Justamente
se subraya la importancia eminente de algunas decisiones que dan forma a
toda la vida moral de un hombre determinado, configurándose como el cauce
en el cual también podrán situarse y desarrollarse otras decisiones cotidianas
particulares.

Sin embargo, algunos autores proponen una revisión mucho más radical
de la relación entre persona y actos. Hablan de una libertad fundamental,
más profunda y diversa de la libertad de elección, sin cuya consideración no
se podrı́an comprender ni valorar correctamente los actos humanos. Según
estos autores, la función clave en la vida moral habrı́a que atribuirla a una
opción fundamental, actuada por aquella libertad fundamental mediante la
cual la persona decide globalmente sobre sı́ misma, no a través de una elec-
ción determinada y consciente a nivel reflejo, sino en forma transcendental y
112
Declaración sobre la libertad religiosa Dignitatis humanae, 14.
3.4. ((No os conforméis a la mentalidad de este mundo)) (Rom 12,2) 103

atemática. Los actos particulares derivados de esta opción constituirı́an so-
lamente unas tentativas parciales y nunca resolutivas para expresarla, serı́an
solamente signos o sı́ntomas de ella. Objeto inmediato de estos actos -se dice-
no es el Bien absoluto (ante el cual la libertad de la persona se expresarı́a a
nivel transcendental), sino que son los bienes particulares (llamados también
categoriales). Ahora bien, según la opinión de algunos teólogos, ninguno de
estos bienes, parciales por su naturaleza, podrı́a determinar la libertad del
hombre como persona en su totalidad, aunque el hombre solamente pueda
expresar la propia opción fundamental mediante la realización o el rechazo
de aquéllos.

De esta manera, se llega a introducir una distinción entre la opción fun-
damental y las elecciones deliberadas de un comportamiento concreto; una
distinción que en algunos autores asume la forma de una disociación, en
cuanto circunscriben expresamente el bien y el mal moral a la dimensión
transcendental propia de la opción fundamental, calificando como rectas o
equivocadas las elecciones de comportamientos particulares intramundanos,
es decir, referidos a las relaciones del hombre consigo mismo, con los demás
y con el mundo de las cosas. De este modo, parece delinearse dentro del com-
portamiento humano una escisión entre dos niveles de moralidad: por una
parte el orden del bien y del mal, que depende de la voluntad, y, por otra,
los comportamientos determinados, los cuales son juzgados como moralmen-
te rectos o equivocados haciéndolo depender sólo de un cálculo técnico de
la proporción entre bienes y males pre-morales o fı́sicos, que siguen efectiva-
mente a la acción. Y esto hasta el punto de que un comportamiento concreto,
incluso elegido libremente, es considerado como un proceso simplemente fı́si-
co, y no según los criterios propios de un acto humano. El resultado al que
se llega es el de reservar la calificación propiamente moral de la persona a la
opción fundamental, sustrayéndola -o atenuándola- a la elección de los actos
particulares y de los comportamientos concretos.

66. No hay duda de que la doctrina moral cristiana, en sus mismas raı́ces
bı́blicas, reconoce la especı́fica importancia de una elección fundamental que
califica la vida moral y que compromete la libertad a nivel radical ante Dios.
Se trata de la elección de la fe, de la obediencia de la fe (cf. Rm 16, 26),
por la que ((el hombre se entrega entera y libremente a Dios, y le ofrece ”el
homenaje total de su entendimiento y voluntad”)) 113 . Esta fe, que actúa
por la caridad (cf. Ga 5, 6), proviene de lo más ı́ntimo del hombre, de su
113
Conc. Ecum. Vat. II, Const.dogm. sobre la divina revelación Dei Verbum, 5; cf. Conc.
Ecum. Vat. I, Const. dogm. sobre la fe católica Dei Filius, cap. 3: DS, 3008.
104 3. Veritatis splendor

((corazón)) (cf. Rm 10, 10), y desde aquı́ viene llamada a fructificar en las
obras (cf. Mt 12, 33-35; Lc 6, 43-45; Rm 8, 5-8; Ga 5, 22). En el Decálogo se
encuentra, al inicio de los diversos mandamientos, la cláusula fundamental:
((Yo, el Señor, soy tu Dios)) (Ex 20, 2), la cual, confiriendo el sentido original
a las múltiples y varias prescripciones particulares, asegura a la moral de
la Alianza una fisonomı́a de totalidad, unidad y profundidad. La elección
fundamental de Israel se refiere, por tanto, al mandamiento fundamental (cf.
Jos 24, 14-25; Ex 19, 3-8; Mi 6, 8). También la moral de la nueva alianza
está dominada por la llamada fundamental de Jesús a su seguimiento -al
joven le dice: ((Si quieres ser perfecto... ven, y sı́gueme)) (Mt 19, 21)-; y el
discı́pulo responde a esa llamada con una decisión y una elección radical. Las
parábolas evangélicas del tesoro y de la perla preciosa, por los que se vende
todo cuanto se posee, son imágenes elocuentes y eficaces del carácter radical
e incondicionado de la elección que exige el reino de Dios. La radicalidad
de la elección para seguir a Jesús está expresada maravillosamente en sus
palabras: ((Quien quiera salvar su vida, la perderá; pero quien pierda su vida
por mı́ y por el Evangelio, la salvará)) (Mc 8, 35).

La llamada de Jesús ((ven y sı́gueme)) marca la máxima exaltación posible
de la libertad del hombre y, al mismo tiempo, atestigua la verdad y la obli-
gación de los actos de fe y de decisiones que se pueden calificar de opción
fundamental. Encontramos una análoga exaltación de la libertad humana en
las palabras de san Pablo: ((Hermanos, habéis sido llamados a la libertad)) (Ga
5, 13). Pero el Apóstol añade inmediatamente una grave advertencia: ((Con
tal de que no toméis de esa libertad pretexto para la carne)). En esta exhor-
tación resuenan sus palabras precedentes: ((Para ser libres nos libertó Cristo.
Manteneos, pues, firmes y no os dejéis oprimir nuevamente bajo el yugo de
la esclavitud)) (Ga 5, 1). El apóstol Pablo nos invita a la vigilancia, pues la
libertad sufre siempre la insidia de la esclavitud. Tal es precisamente el caso
de un acto de fe -en el sentido de una opción fundamental- que es disocia-
do de la elección de los actos particulares según las corrientes anteriormente
mencionadas.

67. Por tanto, dichas teorı́as son contrarias a la misma enseñanza bı́blica,
que concibe la opción fundamental como una verdadera y propia elección de
la libertad y vincula profundamente esta elección a los actos particulares.
Mediante la elección fundamental, el hombre es capaz de orientar su vida
y -con la ayuda de la gracia- tender a su fin siguiendo la llamada divina.
Pero esta capacidad se ejerce de hecho en las elecciones particulares de actos
determinados, mediante los cuales el hombre se conforma deliberadamente
3.4. ((No os conforméis a la mentalidad de este mundo)) (Rom 12,2) 105

con la voluntad, la sabidurı́a y la ley de Dios. Por tanto, se afirma que la
llamada opción fundamental, en la medida en que se diferencia de una inten-
ción genérica y, por ello, no determinada todavı́a en una forma vinculante de
la libertad, se actúa siempre mediante elecciones conscientes y libres. Pre-
cisamente por esto, la opción fundamental es revocada cuando el hombre
compromete su libertad en elecciones conscientes de sentido contrario, en
materia moral grave.

Separar la opción fundamental de los comportamientos concretos significa
contradecir la integridad sustancial o la unidad personal del agente moral en
su cuerpo y en su alma. Una opción fundamental, entendida sin considerar
explı́citamente las potencialidades que pone en acto y las determinaciones
que la expresan, no hace justicia a la finalidad racional inmanente al obrar
del hombre y a cada una de sus elecciones deliberadas. En realidad, la mo-
ralidad de los actos humanos no se reivindica solamente por la intención,
por la orientación u opción fundamental, interpretada en el sentido de una
intención vacı́a de contenidos vinculantes bien precisos, o de una intención a
la que no corresponde un esfuerzo real en las diversas obligaciones de la vida
moral. La moralidad no puede ser juzgada si se prescinde de la conformidad u
oposición de la elección deliberada de un comportamiento concreto respecto
a la dignidad y a la vocación integral de la persona humana. Toda elección
implica siempre una referencia de la voluntad deliberada a los bienes y a
los males, indicados por la ley natural como bienes que hay que conseguir y
males que hay que evitar. En el caso de los preceptos morales positivos, la
prudencia ha de jugar siempre el papel de verificar su incumbencia en una
determinada situación, por ejemplo, teniendo en cuenta otros deberes quizás
más importantes o urgentes. Pero los preceptos morales negativos, es decir,
los que prohiben algunos actos o comportamientos concretos como intrı́nse-
camente malos, no admiten ninguna excepción legı́tima; no dejan ningún
espacio moralmente aceptable para la creatividad de alguna determinación
contraria. Una vez reconocida concretamente la especie moral de una acción
prohibida por una norma universal, el acto moralmente bueno es sólo aquel
que obedece a la ley moral y se abstiene de la acción que dicha ley prohı́be.

68. Con todo, es necesario añadir una importante consideración pastoral.
En la lógica de las teorı́as mencionadas anteriormente, el hombre, en virtud de
una opción fundamental, podrı́a permanecer fiel a Dios independientemente
de la mayor o menor conformidad de algunas de sus elecciones y de sus
actos concretos con las normas o reglas morales especı́ficas. En virtud de una
opción primordial por la caridad, el hombre -según estas corrientes- podrı́a
106 3. Veritatis splendor

mantenerse moralmente bueno, perseverar en la gracia de Dios, alcanzar la
propia salvación, aunque algunos de sus comportamientos concretos sean
contrarios deliberada y gravemente a los mandamientos de Dios.

En realidad, el hombre no va a la perdición solamente por la infidelidad a
la opción fundamental, según la cual se ha entregado ((entera y libremente a
Dios)) 114 . Con cualquier pecado mortal cometido deliberadamente, el hombre
ofende a Dios que ha dado la ley y, por tanto, se hace culpable frente a toda la
ley (cf. St 2, 8-11); a pesar de conservar la fe, pierde la ((gracia santificante)),
la ((caridad)) y la ((bienaventuranza eterna)) 115 . ((La gracia de la justificación
que se ha recibido -enseña el concilio de Trento- no sólo se pierde por la
infidelidad, por la cual se pierde incluso la fe, sino por cualquier otro pecado
mortal)) 116 .

Pecado mortal y venial

69. Las consideraciones en torno a la opción fundamental, como hemos
visto, han inducido a algunos teólogos a someter también a una profunda
revisión la distinción tradicional entre los pecados mortales y los pecados
veniales; subrayan que la oposición a la ley de Dios, que causa la pérdida
de la gracia santificante -y, en el caso de muerte en tal estado de pecado,
la condenación eterna-, solamente puede ser fruto de un acto que compro-
mete a la persona en su totalidad, es decir, un acto de opción fundamental.
Según estos teólogos, el pecado mortal, que separa al hombre de Dios, se
verificarı́a solamente en el rechazo de Dios, que se realiza a un nivel de li-
bertad no identificable con un acto de elección ni al que se puede llegar con
un conocimiento sólo reflejo. En este sentido -añaden- es difı́cil, al menos
psicológicamente, aceptar el hecho de que un cristiano, que quiere permane-
cer unido a Jesucristo y a su Iglesia, pueda cometer pecados mortales tan
fácil y repetidamente, como parece indicar a veces la materia misma de sus
actos. Igualmente, serı́a difı́cil aceptar que el hombre sea capaz, en un bre-
ve perı́odo de tiempo, de romper radicalmente el vı́nculo de comunión con
Dios y de convertirse sucesivamente a él mediante una penitencia sincera. Por
tanto, es necesario -se afirma- medir la gravedad del pecado según el grado
114
Conc. Ecum. Vat. II, Const.dogm. sobre la divina revelación Dei Verbum, 5; cf. S.
Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración acerca de ciertas cuestiones de ética
sexual Persona humana (29 diciembre 1975), 10: AAS 68 (1976), 88-90.
115
Cf. Exhort. ap. post-sinodal Reconciliatio et paenitentia (2 diciembre 1984), 17: AAS
77 (1985), 218-223.
116
Ses. VI, Decreto sobre la justificación Cum hoc tempore, cap. 15: DS, 1544; can. 19:
DS, 1569.
3.4. ((No os conforméis a la mentalidad de este mundo)) (Rom 12,2) 107

de compromiso de libertad de la persona que realiza un acto, y no según la
materia de dicho acto.

70. La exhortación apostólica post-sinodal Reconciliatio et paenitentia ha
confirmado la importancia y la actualidad permanente de la distinción entre
pecados mortales y veniales, según la tradición de la Iglesia. Y el Sı́nodo de los
obispos de 1983, del cual ha emanado dicha exhortación, ((no sólo ha vuelto a
afirmar cuanto fue proclamado por el concilio de Trento sobre la existencia y
la naturaleza de los pecados mortales y veniales, sino que ha querido recordar
que es pecado mortal lo que tiene como objeto una materia grave y que,
además, es cometido con pleno conocimiento y deliberado consentimiento))
117
.

La afirmación del concilio de Trento no considera solamente la materia
grave del pecado mortal, sino que recuerda también, como una condición
necesaria suya, el pleno conocimiento y consentimiento deliberado. Por lo
demás, tanto en la teologı́a moral como en la práctica pastoral, son bien
conocidos los casos en los que un acto grave, por su materia, no constituye
un pecado mortal por razón del conocimiento no pleno o del consentimiento
no deliberado de quien lo comete. Por otra parte, ((se deberá evitar reducir el
pecado mortal a un acto de ”opción fundamental” -como hoy se suele decir-
contra Dios)), concebido ya sea como explı́cito y formal desprecio de Dios y del
prójimo, ya sea como implı́cito y no reflexivo rechazo del amor. ((Se comete, en
efecto, un pecado mortal también cuando el hombre, sabiéndolo y queriéndolo,
elige, por el motivo que sea, algo gravemente desordenado. En efecto, en esta
elección está ya incluido un desprecio del precepto divino, un rechazo del
amor de Dios hacia la humanidad y hacia toda la creación: el hombre se
aleja de Dios y pierde la caridad. La orientación fundamental puede, pues,
ser radicalmente modificada por actos particulares. Sin duda pueden darse
situaciones muy complejas y oscuras bajo el aspecto psicológico, que influyen
en la imputabilidad subjetiva del pecador. Pero de la consideración de la esfera
psicológica no se puede pasar a la constitución de una categorı́a teológica,
como es concretamente la ”opción fundamental” entendida de tal modo que,
en el plano objetivo, cambie o ponga en duda la concepción tradicional de
pecado mortal)) 118 .

117
Exhort. ap. post-sinodal Reconciliatio et paenitentia (2 diciembre 1984), 17: AAS 77
(1985), 221.
118
Ibid.:l.c.,223.
108 3. Veritatis splendor

De este modo, la disociación entre opción fundamental y decisiones delibe-
radas de comportamientos determinados, desordenados en sı́ mismos o por
las circunstancias, que podrı́an no cuestionarla, comporta el desconocimiento
de la doctrina católica sobre el pecado mortal: ((Siguiendo la tradición de la
Iglesia, llamamos pecado mortal al acto, mediante el cual un hombre, con
libertad y conocimiento, rechaza a Dios, su ley, la alianza de amor que Dios
le propone, prefiriendo volverse a sı́ mismo, a alguna realidad creada y finita,
a algo contrario a la voluntad divina (”conversio ad creaturam”). Esto puede
ocurrir de modo directo y formal, como en los pecados de idolatrı́a, apostası́a
y ateı́smo; o de modo equivalente, como en todos los actos de desobediencia
a los mandamientos de Dios en materia grave)) 119 .

IV. El acto moral
Teleologı́a y teleologismo

71. La relación entre la libertad del hombre y la ley de Dios, que encuentra
su ámbito vital y profundo en la conciencia moral, se manifiesta y realiza en
los actos humanos. Es precisamente mediante sus actos como el hombre se
perfecciona en cuanto tal, como persona llamada a buscar espontáneamente
a su Creador y a alcanzar libremente, mediante su adhesión a él, la perfección
feliz y plena 120 .

Los actos humanos son actos morales, porque expresan y deciden la bondad
o malicia del hombre mismo que realiza esos actos 121 . Éstos no producen
sólo un cambio en el estado de cosas externas al hombre, sino que, en cuan-
to decisiones deliberadas, califican moralmente a la persona misma que los
realiza y determinan su profunda fisonomı́a espiritual, como pone de relieve,
de modo sugestivo, san Gregorio Niseno: ((Todos los seres sujetos al devenir
no permanecen idénticos a sı́ mismos, sino que pasan continuamente de un
estado a otro mediante un cambio que se traduce siempre en bien o en mal...
Ası́ pues, ser sujeto sometido a cambio es nacer continuamente... Pero aquı́ el
nacimiento no se produce por una intervención ajena, como es el caso de los
seres corpóreos... sino que es el resultado de una decisión libre y, ası́, noso-
tros somos en cierto modo nuestros mismos progenitores, creándonos como
queremos y, con nuestra elección, dándonos la forma que queremos)) 122 .
119
Ibid.:l.c., 222
120
Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et
spes, 17.
121
Cf. S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 1, a. 3: ((Idem sunt actus morales
et actus humani)).
122
De vita Moysis, II, 2-3: PG 44, 327-328.
3.4. ((No os conforméis a la mentalidad de este mundo)) (Rom 12,2) 109

72. La moralidad de los actos está definida por la relación de la libertad
del hombre con el bien auténtico. Dicho bien es establecido, como ley eterna,
por la sabidurı́a de Dios que ordena todo ser a su fin. Esta ley eterna es
conocida tanto por medio de la razón natural del hombre (y, de esta manera,
es ley natural), cuanto -de modo integral y perfecto- por medio de la reve-
lación sobrenatural de Dios (y por ello es llamada ley divina). El obrar es
moralmente bueno cuando las elecciones de la libertad están conformes con
el verdadero bien del hombre y expresan ası́ la ordenación voluntaria de la
persona hacia su fin último, es decir, Dios mismo: el bien supremo en el cual
el hombre encuentra su plena y perfecta felicidad. La pregunta inicial del
diálogo del joven con Jesús: ((¿Qué he de hacer de bueno para conseguir la
vida eterna?)) (Mt 19, 16) evidencia inmediatamente el vı́nculo esencial entre
el valor moral de un acto y el fin último del hombre. Jesús, en su respuesta,
confirma la convicción de su interlocutor: el cumplimiento de actos buenos,
mandados por el único que es ((Bueno)), constituye la condición indispensable
y el camino para la felicidad eterna: ((Si quieres entrar en la vida, guarda los
mandamientos)) (Mt 19, 17). La respuesta de Jesús remitiendo a los manda-
mientos manifiesta también que el camino hacia el fin está marcado por el
respeto de las leyes divinas que tutelan el bien humano. Sólo el acto conforme
al bien puede ser camino que conduce a la vida.

La ordenación racional del acto humano hacia el bien en toda su verdad
y la búsqueda voluntaria de este bien, conocido por la razón, constituyen la
moralidad. Por tanto, el obrar humano no puede ser valorado moralmente
bueno sólo porque sea funcional para alcanzar este o aquel fin que persigue,
o simplemente porque la intención del sujeto sea buena 123 . El obrar es
moralmente bueno cuando testimonia y expresa la ordenación voluntaria de
la persona al fin último y la conformidad de la acción concreta con el bien
humano, tal y como es reconocido en su verdad por la razón. Si el objeto de
la acción concreta no está en sintonı́a con el verdadero bien de la persona, la
elección de tal acción hace moralmente mala a nuestra voluntad y a nosotros
mismos y, por consiguiente, nos pone en contradicción con nuestro fin último,
el bien supremo, es decir, Dios mismo.

73. El cristiano, gracias a la revelación de Dios y a la fe, conoce la novedad
que marca la moralidad de sus actos; éstos están llamados a expresar la mayor
o menor coherencia con la dignidad y vocación que le han sido dadas por la
gracia: en Jesucristo y en su Espı́ritu, el cristiano es creatura nueva, hijo de
Dios, y mediante sus actos manifiesta su conformidad o divergencia con la
123
Cf. S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 148, a. 3.
110 3. Veritatis splendor

imagen del Hijo que es el primogénito entre muchos hermanos (cf. Rm 8, 29),
vive su fidelidad o infidelidad al don del Espı́ritu y se abre o se cierra a la vida
eterna, a la comunión de visión, de amor y beatitud con Dios Padre, Hijo y
Espı́ritu Santo 124 . Cristo ((nos forma según su imagen -dice san Cirilo de
Alejandrı́a-, de modo que los rasgos de su naturaleza divina resplandecen en
nosotros a través de la santificación y la justicia y la vida buena y virtuosa...
La belleza de esta imagen resplandece en nosotros que estamos en Cristo,
cuando, por las obras, nos manifestamos como hombres buenos)) 125 .

En este sentido, la vida moral posee un carácter ((teleológico)) esencial,
porque consiste en la ordenación deliberada de los actos humanos a Dios,
sumo bien y fin (telos) último del hombre. Lo testimonia, una vez más, la
pregunta del joven a Jesús: ((¿Qué he de hacer de bueno para conseguir la vida
eterna?)). Pero esta ordenación al fin último no es una dimensión subjetivista
que dependa sólo de la intención. Aquélla presupone que tales actos sean en
sı́ mismos ordenables a este fin, en cuanto son conformes al auténtico bien
moral del hombre, tutelado por los mandamientos. Esto es lo que Jesús mismo
recuerda en la respuesta al joven: ((Si quieres entrar en la vida, guarda los
mandamientos)) (Mt 19, 17).

Evidentemente debe ser una ordenación racional y libre, consciente y deli-
berada, en virtud de la cual el hombre es responsable de sus actos y está so-
metido al juicio de Dios, juez justo y bueno que premia el bien y castiga el
mal, como nos lo recuerda el apóstol Pablo: ((Es necesario que todos nosotros
seamos puestos al descubierto ante el tribunal de Cristo, para que cada cual
reciba conforme a lo que hizo durante su vida mortal, el bien o el mal)) (2 Co
5, 10).

74. Pero, ¿de qué depende la calificación moral del obrar libre del hom-
bre? ¿Cómo se asegura esta ordenación de los actos humanos hacia Dios?
¿Sólamente depende de la intención que sea conforme al fin último, al bien
supremo, o de las circunstancias -y, en particular, de las consecuencias- que
124
El Concilio Vaticano II, en la Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual,
precisa: ((Esto vale no sólo para los cristianos, sino también para todo los hombres de buena
voluntad, en cuyo corazón actúa la gracia de modo visible. Cristo murió por todos, y la
vocación última del hombre es realmente una sola, es decir, la divina. En consecuencia,
debemos mantenerque el Espı́ritu Santo ofrece a todos la posibiliad de que, de un modo
conocido sólo por Dios, se asocien a este misterio pascual)): Gaudium et spes, 22.
125
Tractatus ad Tiberium Diaconum sociosque, II. Responsiones ad Tiberium Diaconum
sociosque: S. Cirilo de Alejandrı́a, In D. Johannis Evangelium, vol. III, ed. Philip Edward
Pusey, Bruxelles, Culture et Civilisation (1965), 590.
3.4. ((No os conforméis a la mentalidad de este mundo)) (Rom 12,2) 111

contradistinguen el obrar del hombre, o no depende también -y sobre todo-
del objeto mismo de los actos humanos?

Éste es el problema llamado tradicionalmente de las ((fuentes de la mora-
lidad)). Precisamente con relación a este problema, en las últimas décadas se
han manifestado nuevas -o renovadas- tendencias culturales y teológicas que
exigen un cuidadoso discernimiento por parte del Magisterio de la Iglesia.

Algunas teorı́as éticas, denominadas ((teleológicas)), dedican especial aten-
ción a la conformidad de los actos humanos con los fines perseguidos por el
agente y con los valores que él percibe. Los criterios para valorar la rectitud
moral de una acción se toman de la ponderación de los bienes que hay que
conseguir o de los valores que hay que respetar. Para algunos, el compor-
tamiento concreto serı́a recto o equivocado según pueda o no producir un
estado de cosas mejores para todas las personas interesadas: serı́a recto el
comportamiento capaz de maximalizar los bienes y minimizar los males.

Muchos de los moralistas católicos que siguen esta orientación, buscan dis-
tanciarse del utilitarismo y del pragmatismo, para los cuales la moralidad de
los actos humanos serı́a juzgada sin hacer referencia al verdadero fin último
del hombre. Con razón, se dan cuenta de la necesidad de encontrar argu-
mentos racionales, cada vez más consistentes, para justificar las exigencias
y fundamentar las normas de la vida moral. Dicha búsqueda es legı́tima y
necesaria por el hecho de que el orden moral, establecido por la ley natu-
ral, es, en lı́nea de principio, accesible a la razón humana. Se trata, además,
de una búsqueda que sintoniza con las exigencias del diálogo y la colabora-
ción con los no-católicos y los no-creyentes, especialmente en las sociedades
pluralistas.

75. Pero en el ámbito del esfuerzo por elaborar esa moral racional -a ve-
ces llamada por esto moral autónoma-, existen falsas soluciones, vinculadas
particularmente a una comprensión inadecuada del objeto del obrar moral.
Algunos no consideran suficientemente el hecho de que la voluntad está im-
plicada en las elecciones concretas que realiza: esas son condiciones de su
bondad moral y de su ordenación al fin último de la persona. Otros se inspi-
ran además en una concepción de la libertad que prescinde de las condiciones
efectivas de su ejercicio, de su referencia objetiva a la verdad sobre el bien,
de su determinación mediante elecciones de comportamientos concretos. Y
ası́, según estas teorı́as, la voluntad libre no estarı́a ni moralmente someti-
da a obligaciones determinadas, ni vinculada por sus elecciones, a pesar de
112 3. Veritatis splendor

no dejar de ser responsable de los propios actos y de sus consecuencias. Es-
te ((teleologismo)), como método de reencuentro de la norma moral, puede,
entonces, ser llamado -según terminologı́as y aproches tomados de diferen-
tes corrientes de pensamiento- ((consecuencialismo)) o ((proporcionalismo)). El
primero pretende obtener los criterios de la rectitud de un obrar determina-
do sólo del cálculo de las consecuencias que se prevé pueden derivarse de la
ejecución de una decisión. El segundo, ponderando entre sı́ los valores y los
bienes que persiguen, se centra más bien en la proporción reconocida entre
los efectos buenos o malos, en vista del bien mayor o del mal menor, que sean
efectivamente posibles en una situación determinada.

Las teorı́as éticas teleológicas (proporcionalismo, consecuencialismo), aun
reconociendo que los valores morales son señalados por la razón y la revela-
ción, no admiten que se pueda formular una prohibición absoluta de compor-
tamientos determinados que, en cualquier circunstancia y cultura, contrasten
con aquellos valores. El sujeto que obra serı́a responsable de la consecución
de los valores que se persiguen, pero según un doble aspecto: en efecto, los
valores o bienes implicados en un acto humano, serı́a, desde un punto de
vista, de orden moral (con relación a valores propiamente morales, como el
amor de Dios, la benevolencia hacia el prójimo, la justicia, etc) y, desde otro,
de orden pre-moral, llamado también no-moral, fı́sico u óntico (con relación
a las ventajas e inconvenientes originados sea a aquel que actúa, sea a toda
persona implicada antes o después, como por ejemplo la salud o su lesión, la
integridad fı́sica, la vida, la muerte, la pérdida de bienes materiales, etc).

En un mundo en el que el bien estarı́a siempre mezclado con el mal y
cualquier efecto bueno estarı́a vinculado con otros efectos malos, la mora-
lidad del acto se juzgarı́a de modo diferenciado: su bondad moral, sobre la
base de la intención del sujeto, referida a los bienes morales; y su rectitud,
sobre la base de la consideración de los efectos o consecuencias previsibles
y de su proporción. Por consiguiente, los comportamientos concretos serı́an
calificados como rectos o equivocados, sin que por esto sea posible valorar
la voluntad de la persona que los elige como moralmente buena o mala. De
este modo, un acto que, oponiéndose a normas universales negativas vio-
la directamente bienes considerados como pre-morales, podrı́a ser calificado
como moralmente admisible si la intención del sujeto se concentra, según
una responsable ponderación de los bienes implicados en la acción concreta,
sobre el valor moral considerado decisivo en la circunstancia. La valoración
de las consecuencias de la acción, en virtud de la proporción del acto con sus
efectos y de los efectos entre sı́, sólo afectarı́a al orden pre-moral. Sobre la
3.4. ((No os conforméis a la mentalidad de este mundo)) (Rom 12,2) 113

especificidad moral de los actos, esto es, sobre su bondad o maldad, decidirı́a
exclusivamente la fidelidad de la persona a los valores más altos de la cari-
dad y de la prudencia, sin que esta fidelidad sea incompatible necesariamente
con decisiones contrarias a ciertos preceptos morales particulares. Incluso en
materia grave, estos últimos deberán ser considerados como normas opera-
tivas siempre relativas y susceptibles de excepciones. En esta perspectiva, el
consentimiento otorgado a ciertos comportamientos declarados ilı́citos por la
moral tradicional no implicarı́a una malicia moral objetiva.

El objeto del acto deliberado

76. Estas teorı́as pueden adquirir una cierta fuerza persuasiva por su afi-
nidad con la mentalidad cientı́fica, preocupada, con razón, de ordenar las
actividades técnicas y económicas según el cálculo de los recursos y los be-
neficios, de los procedimientos y los efectos. Pretenden liberar de las imposi-
ciones de una moral de la obligación, voluntarista y arbitraria, que resultarı́a
inhumana.

Sin embargo, semejantes teorı́as no son fieles a la doctrina de la Iglesia,
en cuanto creen poder justificar, como moralmente buenas, elecciones deli-
beradas de comportamientos contrarios a los mandamientos de la ley divina
y natural. Estas teorı́as no pueden apelar a la tradición moral católica, pues,
si bien es verdad que en esta última se ha desarrollado una casuı́stica aten-
ta a ponderar en algunas situaciones concretas las posibilidades mayores de
bien, es igualmente verdad que esto se referı́a solamente a los casos en los
que la ley era incierta y, por consiguiente, no ponı́a en discusión la validez
absoluta de los preceptos morales negativos, que obligan sin excepción. Los
fieles están obligados a reconocer y respetar los preceptos morales especı́ficos,
declarados y enseñados por la Iglesia en el nombre de Dios, Creador y Señor
126
. Cuando el apóstol Pablo recapitula el cumplimiento de la Ley en el pre-
cepto de amar al prójimo como a sı́ mismo (cf. Rm 13, 8-10), no atenúa los
mandamientos, sino que, sobre todo, los confirma, desde el momento en que
revela sus exigencias y gravedad. El amor a Dios y el amor al prójimo son
inseparables de la observancia de los mandamientos de la Alianza, renovada
en la sangre de Jesucristo y en el don del Espı́ritu Santo. Es un honor para
los cristianos obedecer a Dios antes que a los hombres (cf. Hch 4, 19; 5, 29)
e incluso aceptar el martirio a causa de ello, como han hecho los santos y
126
Cf. Conc. Ecum. de Trento, ses. VI, Decreto sobre la justificación Cum hoc tempore,
can. 19: DS, 1569. Ver también: Clemente XI, Const. Unigenitus Dei Filius (8 septiembre
1713) contra los errores de Pascasio Quesnel, nn. 53-56: DS, 2453-2456.
114 3. Veritatis splendor

las santas del Antiguo y del Nuevo Testamento, reconocidos como tales por
haber dado su vida antes que realizar este o aquel gesto particular contrario
a la fe o la virtud.

77. Para ofrecer los criterios racionales de una justa decisión moral, las
mencionadas teorı́as tienen en cuenta la intención y las consecuencias de la
acción humana. Ciertamente hay que dar gran importancia ya sea a la inten-
ción -como Jesús insiste con particular fuerza en abierta contraposición con
los escribas y fariseos, que prescribı́an minuciosamente ciertas obras exter-
nas sin atender al corazón (cf. Mc 7, 20-21; Mt 15, 19)-, ya sea a los bienes
obtenidos y los males evitados como consecuencia de un acto particular. Se
trata de una exigencia de responsabilidad. Pero la consideración de estas
consecuencias -ası́ como de las intenciones- no es suficiente para valorar la
calidad moral de una elección concreta. La ponderación de los bienes y los
males, previsibles como consecuencia de una acción, no es un método ade-
cuado para determinar si la elección de aquel comportamiento concreto es,
según su especie o en sı́ misma, moralmente buena o mala, lı́cita o ilı́cita.
Las consecuencias previsibles pertenecen a aquellas circunstancias del acto
que, aunque puedan modificar la gravedad de una acción mala, no pueden
cambiar, sin embargo, la especie moral.

Por otra parte, cada uno conoce las dificultades o, mejor dicho, la im-
posibilidad, de valorar todas las consecuencias y todos los efectos buenos o
malos -denominados pre-morales- de los propios actos: un cálculo racional
exhaustivo no es posible. Entonces, ¿qué hay que hacer para establecer unas
proporciones que dependen de una valoración, cuyos criterios permanecen os-
curos? ¿Cómo podrı́a justificarse una obligación absoluta sobre cálculos tan
discutibles?

78. La moralidad del acto humano depende sobre todo y fundamental-
mente del objeto elegido racionalmente por la voluntad deliberada, como
lo prueba también el penetrante análisis, aún válido, de santo Tomás 127 .
Ası́ pues, para poder aprehender el objeto de un acto, que lo especifica moral-
mente, hay que situarse en la perspectiva de la persona que actúa. En efecto,
el objeto del acto del querer es un comportamiento elegido libremente. Y en
cuanto es conforme con el orden de la razón, es causa de la bondad de la
voluntad, nos perfecciona moralmente y nos dispone a reconocer nuestro fin
último en el bien perfecto, el amor originario. Por tanto, no se puede tomar
127
Cf. Summa Theologiae, I-II, q. 18, a. 6.
3.4. ((No os conforméis a la mentalidad de este mundo)) (Rom 12,2) 115

como objeto de un determinado acto moral, un proceso o un evento de or-
den fı́sico solamente, que se valora en cuanto origina un determinado estado
de cosas en el mundo externo. El objeto es el fin próximo de una elección
deliberada que determina el acto del querer de la persona que actúa. En
este sentido, como enseña el Catecismo de la Iglesia católica, ((hay comporta-
mientos concretos cuya elección es siempre errada porque ésta comporta un
desorden de la voluntad, es decir, un mal moral)) 128 . ((Sucede frecuentemen-
te -afirma el Aquinate- que el hombre actúe con buena intención, pero sin
provecho espiritual porque le falta la buena voluntad. Por ejemplo, uno roba
para ayudar a los pobres: en este caso, si bien la intención es buena, falta la
rectitud de la voluntad porque las obras son malas. En conclusión, la buena
intención no autoriza a hacer ninguna obra mala. ”Algunos dicen: hagamos
el mal para que venga el bien. Estos bien merecen la propia condena” (Rm
3, 8))) 129 .

La razón por la que no basta la buena intención, sino que es necesaria
también la recta elección de las obras, reside en el hecho de que el acto
humano depende de su objeto, o sea si éste es o no es ((ordenable)) a Dios,
al único que es ((Bueno)), y ası́ realiza la perfección de la persona. Por tanto,
el acto es bueno si su objeto es conforme con el bien de la persona en el
respeto de los bienes moralmente relevantes para ella. La ética cristiana, que
privilegia la atención al objeto moral, no rechaza considerar la teleologı́a
interior del obrar, en cuanto orientado a promover el verdadero bien de la
persona, sino que reconoce que éste sólo se pretende realmente cuando se
respetan los elementos esenciales de la naturaleza humana. El acto humano,
bueno según su objeto, es ((ordenable)) también al fin último. El mismo acto
alcanza después su perfección última y decisiva cuando la voluntad lo ordena
efectivamente a Dios mediante la caridad. A este respecto, el patrono de los
moralistas y confesores enseña: ((No basta realizar obras buenas, sino que es
preciso hacerlas bien. Para que nuestras obras sean buenas y perfectas, es
necesario hacerlas con el fin puro de agradar a Dios)) 130 .

El ((mal intrı́nseco)): no es lı́cito hacer el mal para lograr el bien
(cf. Rm 3, 8)

128
Catecismo de la Iglesia Católica n. 1761.
129
In duo praecepta caritatis et in decem legis praecepta. De dilectione Dei: Opuscula
theologica, II, n. 1168, Ed. Taurinens. (1954), 250.
130
Cf. S. Alfonso Marı́a de Ligorio, Pratica di amar Gesú Cristo, VII, 3.
116 3. Veritatis splendor

79. Ası́ pues, hay que rechazar la tesis, caracterı́stica de las teorı́as te-
leológicas y proporcionalistas, según la cual serı́a imposible calificar como
moralmente mala según su especie -su ((objeto))- la elección deliberada de
algunos comportamientos o actos determinados prescindiendo de la inten-
ción por la que la elección es hecha o de la totalidad de las consecuencias
previsibles de aquel acto para todas las personas interesadas.

El elemento primario y decisivo para el juicio moral es el objeto del acto
humano, el cual decide sobre su ((ordenabilidad)) al bien y al fin último que
es Dios. Tal ((ordenabilidad)) es aprehendida por la razón en el mismo ser del
hombre, considerado en su verdad integral, y, por tanto, en sus inclinaciones
naturales, en sus dinamismos y sus finalidades, que también tienen siempre
una dimensión espiritual: éstos son exactamente los contenidos de la ley na-
tural y, por consiguiente, el conjunto ordenado de los bienes para la persona
que se ponen al servicio del bien de la persona , del bien que es ella misma
y su perfección. Estos son los bienes tutelados por los mandamientos, los
cuales, según Santo Tomás, contienen toda la ley natural 131 .

80. Ahora bien, la razón testimonia que existen objetos del acto humano
que se configuran como no-ordenables a Dios, porque contradicen radical-
mente el bien de la persona, creada a su imagen. Son los actos que, en la
tradición moral de la Iglesia, han sido denominados intrı́nsecamente malos
(((intrinsece malum))): lo son siempre y por sı́ mismos, es decir, por su obje-
to, independientemente de las ulteriores intenciones de quien actúa, y de las
circunstancias. Por esto, sin negar en absoluto el influjo que sobre la morali-
dad tienen las circunstancias y, sobre todo, las intenciones, la Iglesia enseña
que ((existen actos que, por sı́ y en sı́ mismos, independientemente de las
circunstancias, son siempre gravemente ilı́citos por razón de su objeto)) 132 .
El mismo concilio Vaticano II, en el marco del respeto debido a la persona
humana, ofrece una amplia ejemplificación de tales actos: ((Todo lo que se
opone a la vida, como los homicidios de cualquier género, los genocidios, el
aborto, la eutanasia y el mismo suicidio voluntario; todo lo que viola la inte-
gridad de la persona humana, como las mutilaciones, las torturas corporales y
131
Cf. Summa Theologiae, I-II, q. 100, a.1.
132
Exhort. ap. post-sinodal Reconciliatio et paenitentia (2 diciembre 1984), 17: AAS 77
(1985), 221; cf. pablo VI, Alocución a los miembros de la Congregación del Santı́simo
Redentor (septiembre 1967): AAS 59 (1967), 962: ((Se debe evitar el inducir a los fieles
a que piensen diferentemente, como si después del Concilio ya estuvieran permitidos al-
gunos comportamientos, que precedentemente la Iglesia habı́a declarado intrı́nsecamente
malos. ¿Quién no ve que de ello se derivarı́a un deplorable relativismo moral, que llevarı́a
fácilmente a discutir todo el pátrimonio de la doctrina de la Iglesia?)).
3.4. ((No os conforméis a la mentalidad de este mundo)) (Rom 12,2) 117

mentales, incluso los intentos de coacción psicológica; todo lo que ofende a la
dignidad humana, como las condiciones infrahumanas de vida, los encarcela-
mientos arbitrarios, las deportaciones, la esclavitud, la prostitución, la trata
de blancas y de jóvenes; también las condiciones ignominiosas de trabajo en
las que los obreros son tratados como meros instrumentos de lucro, no como
personas libres y responsables; todas estas cosas y otras semejantes son cier-
tamente oprobios que, al corromper la civilización humana, deshonran más
a quienes los practican que a quienes padecen la injusticia y son totalmente
contrarios al honor debido al Creador)) 133 .

Sobre los actos intrı́nsecamente malos y refiriéndose a las prácticas contra-
ceptivas mediante las cuales el acto conyugal es realizado intencionalmente
infecundo, Pablo VI enseña: ((En verdad, si es lı́cito alguna vez tolerar un mal
menor a fin de evitar un mal mayor o de promover un bien más grande, no
es lı́cito, ni aun por razones gravı́simas, hacer el mal para conseguir el bien
(cf. Rm 3, 8), es decir, hacer objeto de un acto positivo de voluntad lo que
es intrı́nsecamente desordenado y por lo mismo indigno de la persona huma-
na, aunque con ello se quisiese salvaguardar o promover el bien individual,
familiar o social)) 134 .

81. La Iglesia, al enseñar la existencia de actos intrı́nsecamente malos,
acoge la doctrina de la sagrada Escritura. El apóstol Pablo afirma de modo
categórico: ((¡No os engañéis! Ni los impuros, ni los idólatras, ni los adúlteros,
ni los afeminados, ni los homosexuales, ni los ladrones, ni los avaros, ni los
borrachos, ni los ultrajadores, ni los rapaces heredarán el reino de Dios)) (1
Co 6, 9-10).

Si los actos son intrı́nsecamente malos, una intención buena o determina-
das circunstancias particulares pueden atenuar su malicia, pero no pueden
suprimirla: son actos irremediablemente malos, por sı́ y en sı́ mismos no son
ordenables a Dios y al bien de la persona: ((En cuanto a los actos que son
por sı́ mismos pecados (cum iam opera ipsa peccata sunt) -dice san Agustı́n-,
como el robo, la fornicación, la blasfemia u otros actos semejantes, ¿quién
osará afirmar que cumpliéndolos por motivos buenos (bonis causis), ya no
serı́an pecados o -conclusión más absurda aún- que serı́an pecados justifica-
dos?)) 135 .
133
Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 27.
134
Carta enc. Humanae vitae (25 julio 1968), 14: AAS 60 (1968), 490-491.
135
Contra mendacium, VII, 18: PL 40, 528; cf. S. Tomás de Aquino, Quaestiones quod-
libetales, IX, q. 7, a. 2; Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1753-1755.
118 3. Veritatis splendor

Por esto, las circunstancias o las intenciones nunca podrán transformar
un acto intrı́nsecamente deshonesto por su objeto en un acto subjetivamente
honesto o justificable como elección.

82. Por otra parte, la intención es buena cuando apunta al verdadero bien
de la persona con relación a su fin último. Pero los actos, cuyo objeto es
no-ordenable a Dios e indigno de la persona humana, se oponen siempre y
en todos los casos a este bien. En este sentido, el respeto a las normas que
prohı́ben tales actos y que obligan ((semper et pro semper)), o sea sin excepción
alguna, no sólo no limita la buena intención, sino que hasta constituye su
expresión fundamental.

La doctrina del objeto, como fuente de la moralidad, representa una expli-
citación auténtica de la moral bı́blica de la Alianza y de los mandamientos,
de la caridad y de las virtudes. La calidad moral del obrar humano depende
de esta fidelidad a los mandamientos, expresión de obediencia y de amor.
Por esto, -volvemos a decirlo-, hay que rechazar como errónea la opinión
que considera imposible calificar moralmente como mala según su especie la
elección deliberada de algunos comportamientos o actos determinados, pres-
cindiendo de la intención por la cual se hace la elección o por la totalidad de
las consecuencias previsibles de aquel acto para todas las personas interesa-
das. Sin esta determinación racional de la moralidad del obrar humano, serı́a
imposible afirmar un orden moral objetivo 136 y establecer cualquier norma
determinada, desde el punto de vista del contenido, que obligue sin excep-
ciones; y esto serı́a a costa de la fraternidad humana y de la verdad sobre el
bien, ası́ como en detrimento de la comunión eclesial.

83. Como se ve, en la cuestión de la moralidad de los actos humanos y
particularmente en la de la existencia de los actos intrı́nsecamente malos, se
concentra en cierto sentido la cuestión misma del hombre, de su verdad y de
las consecuencias morales que se derivan de ello. Reconociendo y enseñando
la existencia del mal intrı́nseco en determinados actos humanos, la Iglesia
permanece fiel a la verdad integral sobre el hombre y, por ello, lo respeta
y promueve en su dignidad y vocación. En consecuencia, debe rechazar las
teorı́as expuestas más arriba, que contrastan con esta verdad.

Sin embargo, es necesario que nosotros, hermanos en el episcopado, no nos
limitemos sólo a exhortar a los fieles sobre los errores y peligros de algunas
136
Conc. Ecum. Vat. II, Declaración sobre la libertad religiosa Dignitatis humanae, 7.
3.5. ((Para no desvirtuar la luz de Cristo)) (1 Cor 1,17) 119

teorı́as éticas. Ante todo, debemos mostrar el fascinante esplendor de aquella
verdad que es Jesucristo mismo. En él, que es la Verdad (cf. Jn 14, 6), el
hombre puede, mediante los actos buenos, comprender plenamente y vivir
perfectamente su vocación a la libertad en la obediencia a la ley divina, que
se compendia en el mandamiento del amor a Dios y al prójimo. Es cuanto
acontece con el don del Espı́ritu Santo, Espı́ritu de verdad, de libertad y
amor: en él nos es dado interiorizar la ley y percibirla y vivirla como el
dinamismo de la verdadera libertad personal: ((la ley perfecta de la libertad))
(St 1, 25).

3.5. ((Para no desvirtuar la luz de Cristo)) (1
Cor 1,17)
El bien moral para la vida de la iglesia y del mundo

((Para ser libres nos libertó Cristo)) (Ga 5, 1)

84. La cuestión fundamental que las teorı́as morales recordadas antes plan-
tean con particular intensidad es la relación entre la libertad del hombre y
la ley de Dios, es decir, la cuestión de la relación entre libertad y verdad.

Según la fe cristiana y la doctrina de la Iglesia ((solamente la libertad que
se somete a la Verdad conduce a la persona humana a su verdadero bien. El
bien de la persona consiste en estar en la verdad y en realizar la verdad)) 137
.

La confrontación entre la posición de la Iglesia y la situación social y cul-
tural actual muestra inmediatamente la urgencia de que precisamente sobre
tal cuestión fundamental se desarrolle una intensa acción pastoral por parte
de la Iglesia misma: ((La cultura contemporánea ha perdido en gran parte este
vı́nculo esencial entre Verdad-Bien-Libertad y, por tanto, volver a conducir
al hombre a redescubrirlo es hoy una de las exigencias propias de la misión
de la Iglesia, por la salvación del mundo. La pregunta de Pilato: ”¿Qué es la
verdad?”, emerge también hoy desde la triste perplejidad de un hombre que a
menudo ya no sabe quién es, de dónde viene ni adónde va. Y ası́ asistimos no
pocas veces al pavoroso precipitarse de la persona humana en situaciones de
autodestrucción progresiva. De prestar oı́do a ciertas voces, parece que no se
137
Discurso a los participantes en el Congreso internacional de teologı́a moral (10 abril
1986), 1: Insegnamenti IX, 1 (1986), 970.
120 3. Veritatis splendor

debiera ya reconocer el carácter absoluto indestructible de ningún valor mo-
ral. Está ante los ojos de todos el desprecio de la vida humana ya concebida
y aún no nacida; la violación permanente de derechos fundamentales de la
persona; la inicua destrucción de bienes necesarios para una vida meramente
humana. Y lo que es aún más grave: el hombre ya no está convencido de que
sólo en la verdad puede encontrar la salvación. La fuerza salvı́fica de la verdad
es contestada y se confı́a sólo a la libertad, desarraigada de toda objetividad,
la tarea de decidir autónomamente lo que es bueno y lo que es malo. Este
relativismo se traduce, en el campo teológico, en desconfianza en la sabidurı́a
de Dios, que guı́a al hombre con la ley moral. A lo que la ley moral prescribe
se contraponen las llamadas situaciones concretas, no considerando ya, en
definitiva, que la ley de Dios es siempre el único verdadero bien del hombre))
138
.

85. La obra de discernimiento de estas teorı́as éticas por parte de la Iglesia
no se reduce a su denuncia o a su rechazo, sino que trata de guiar con gran
amor a todos los fieles en la formación de una conciencia moral que juzgue y
lleve a decisiones según verdad, como exhorta el apóstol Pablo: ((No os aco-
modéis al mundo presente, antes bien transformaos mediante la renovación
de vuestra mente, de forma que podáis distinguir cuál es la voluntad de Dios:
lo bueno, lo agradable, lo perfecto)) (Rm 12, 2). Esta obra de la Iglesia en-
cuentra su punto de apoyo -su secreto formativo- no tanto en los enunciados
doctrinales y en las exhortaciones pastorales a la vigilancia, cuanto en tener
la ((mirada)) fija en el Señor Jesús. La Iglesia cada dı́a mira con incansable
amor a Cristo, plenamente consciente de que sólo en él está la respuesta
verdadera y definitiva al problema moral.

Concretamente, en Jesús crucificado la Iglesia encuentra la respuesta al
interrogante que atormenta hoy a tantos hombres: cómo puede la obediencia
a las normas morales universales e inmutables respetar la unicidad e irre-
petibilidad de la persona y no atentar a su libertad y dignidad. La Iglesia
hace suya la conciencia que el apóstol Pablo tenı́a de la misión recibida: ((Me
envió Cristo... a predicar el Evangelio. Y no con palabras sabias, para no
desvirtuar la cruz de Cristo...; nosotros predicamos a un Cristo crucificado:
escándalo para los judı́os, necedad para los gentiles; mas para los llamados,
lo mismo judı́os que griegos, un Cristo, fuerza de Dios y sabidurı́a de Dios))
(1 Co 1, 17. 23-24). Cristo crucificado revela el significado auténtico de la
libertad, lo vive plenamente en el don total de sı́ y llama a los discı́pulos a
tomar parte en su misma libertad.
138
Ibid., 2: l.c., 970-971.
3.5. ((Para no desvirtuar la luz de Cristo)) (1 Cor 1,17) 121

86. La reflexión racional y la experiencia cotidiana demuestran la debilidad
que marca la libertad del hombre. Es libertad real, pero contingente. No tiene
su origen absoluto e incondicionado en sı́ misma, sino en la existencia en la
que se encuentra y para la cual representa, al mismo tiempo, un lı́mite y
una posibilidad. Es la libertad de una criatura, o sea, una libertad donada,
que se ha de acoger como un germen y hacer madurar con responsabilidad.
Es parte constitutiva de la imagen creatural, que fundamenta la dignidad de
la persona, en la cual aparece la vocación originaria con la que el Creador
llama al hombre al verdadero Bien, y más aún, por la revelación de Cristo, a
entrar en amistad con él, participando de su misma vida divina. Es, a la vez,
inalienable autoposesión y apertura universal a cada ser existente, cuando
sale de sı́ mismo hacia el conocimiento y el amor a los demás 139 . La libertad
se fundamenta, pues, en la verdad del hombre y tiende a la comunión.

La razón y la experiencia muestran no sólo la debilidad de la libertad
humana, sino también su drama. El hombre descubre que su libertad está in-
clinada misteriosamente a traicionar esta apertura a la Verdad y al Bien, y
que demasiado frecuentemente, prefiere, de hecho, escoger bienes contingen-
tes, limitados y efı́meros. Más aún, dentro de los errores y opciones negativas,
el hombre descubre el origen de una rebelión radical que lo lleva a rechazar
la Verdad y el Bien para erigirse en principio absoluto de sı́ mismo: ((Seréis
como dioses)) (Gn 3, 5). La libertad, pues, necesita ser liberada. Cristo es su
libertador: ((para ser libres nos libertó)) él (Ga 5, 1).

87. Cristo manifiesta, ante todo, que el reconocimiento honesto y abierto
de la verdad es condición para la auténtica libertad: ((Conoceréis la verdad
y la verdad os hará libres)) (Jn 8, 32) 140 . Es la verdad la que hace libres
ante el poder y da la fuerza del martirio. Al respecto dice Jesús ante Pilato:
((Para esto he venido al mundo: para dar testimonio de la verdad)) (Jn 18,
37). Ası́ los verdaderos adoradores de Dios deben adorarlo ((en espı́ritu y en
verdad)) (Jn 4, 23). En virtud de esta adoración llegan a ser libres. Su relación
con la verdad y la adoración de Dios se manifiesta en Jesucristo como la raı́z
más profunda de la libertad.

Jesús manifiesta, además, con su misma vida y no sólo con palabras, que la
libertad se realiza en el amor, es decir, en el don de uno mismo. El que dice:
((Nadie tiene mayor amor que el que da su vida por sus amigos)) (Jn 15, 13),
139
Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et
spes, 24.
140
Cf. carta enc. Redemptor hominis (4 marzo 1979), 12: AAS 71 (1979), 280-281.
122 3. Veritatis splendor

va libremente al encuentro de la Pasión (cf. Mt 26, 46), y en su obediencia
al Padre en la cruz da la vida por todos los hombres (cf. Flp 2, 6-11). De
este modo, la contemplación de Jesús crucificado es la vı́a maestra por la que
la Iglesia debe caminar cada dı́a si quiere comprender el pleno significado
de la libertad: el don de uno mismo en el servicio a Dios y a los hermanos.
La comunión con el Señor resucitado es la fuente inagotable de la que la
Iglesia se alimenta incesantemente para vivir en la libertad, darse y servir.
San Agustı́n, al comentar el versı́culo 2 del salmo 100, ((servid al Señor con
alegrı́a)), dice: ((En la casa del Señor libre es la esclavitud. Libre, ya que el
servicio no le impone la necesidad, sino la caridad... La caridad te convierta
en esclavo, ası́ como la verdad te ha hecho libre... Al mismo tiempo tú eres
esclavo y libre: esclavo, porque llegaste a serlo; libre, porque eres amado por
Dios, tu creador... Eres esclavo del Señor y eres libre del Señor. ¡No busques
una liberación que te lleve lejos de la casa de tu libertador!)) 141 .

De este modo, la Iglesia, y cada cristiano en ella, está llamado a participar
de la función real de Cristo en la cruz (cf. Jn 12, 32), de la gracia y de la
responsabilidad del Hijo del hombre, que ((no ha venido a ser servido, sino a
servir y a dar su vida como rescate por muchos)) (Mt 20, 28) 142 .

Por lo tanto, Jesús es la sı́ntesis viviente y personal de la perfecta liber-
tad en la obediencia total a la voluntad de Dios. Su carne crucificada es la
plena revelación del vı́nculo indisoluble entre libertad y verdad, ası́ como su
resurrección de la muerte es la exaltación suprema de la fecundidad y de la
fuerza salvı́fica de una libertad vivida en la verdad.

Caminar en la luz (cf. 1 Jn 1, 7)

88. La contraposición, más aún, la radical separación entre libertad y
verdad es consecuencia, manifestación y realización de otra dicotomı́a más
grave y nociva: la que se produce entre fe y moral.

Esta separación constituye una de las preocupaciones pastorales más agu-
das de la Iglesia en el presente proceso de secularismo, en el cual muchos
hombres piensan y viven como si Dios no existiera. Nos encontramos ante
una mentalidad que abarca -a menudo de manera profunda, vasta y capilar-
141
Enarratio in Psalmum XCIX, 7: CCL 39, 1397.
142
Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. sobre la Iglesia Lumen gentium, 36; cf. Carta enc.
Redemptor hominis (4 marzo 1979), 21: AAS 71 (1979), 316-317.
3.5. ((Para no desvirtuar la luz de Cristo)) (1 Cor 1,17) 123

las actitudes y los comportamientos de los mismos cristianos, cuya fe se de-
bilita y pierde la propia originalidad de nuevo criterio de interpretación y
actuación para la existencia personal, familiar y social. En realidad, los cri-
terios de juicio y de elección seguidos por los mismos creyentes se presentan
frecuentemente -en el contexto de una cultura ampliamente descristianizada-
como extraños e incluso contrapuestos a los del Evangelio.

Es, pues, urgente que los cristianos descubran la novedad de su fe y su
fuerza de juicio ante la cultura dominante e invadiente: ((En otro tiempo fuis-
teis tinieblas -nos recuerda el apóstol Pablo-; mas ahora sois luz en el Señor.
Vivid como hijos de la luz; pues el fruto de la luz consiste en toda bondad,
justicia y verdad. Examinad qué es lo que agrada al Señor, y no participéis
en las obras infructuosas de las tinieblas, antes bien, denunciadlas... Mirad
atentamente cómo vivı́s; que no sea como imprudentes, sino como prudentes;
aprovechando bien el tiempo presente, porque los dı́as son malos)) (Ef 5, 8-11.
15-16; cf. 1 Ts 5, 4-8).

Urge recuperar y presentar una vez más el verdadero rostro de la fe cris-
tiana, que no es simplemente un conjunto de proposiciones que se han de
acoger y ratificar con la mente, sino un conocimiento de Cristo vivido perso-
nalmente, una memoria viva de sus mandamientos, una verdad que se ha de
hacer vida. Pero, una palabra no es acogida auténticamente si no se traduce
en hechos, si no es puesta en práctica. La fe es una decisión que afecta a
toda la existencia; es encuentro, diálogo, comunión de amor y de vida del
creyente con Jesucristo, camino, verdad y vida (cf. Jn 14, 6). Implica un acto
de confianza y abandono en Cristo, y nos ayuda a vivir como él vivió (cf. Ga
2, 20), o sea, en el mayor amor a Dios y a los hermanos.

89. La fe tiene también un contenido moral: suscita y exige un compromiso
coherente de vida; comporta y perfecciona la acogida y la observancia de
los mandamientos divinos. Como dice el evangelista Juan, ((Dios es Luz,
en él no hay tinieblas alguna. Si decimos que estamos en comunión con él y
caminamos en tinieblas, mentimos y no obramos la verdad... En esto sabemos
que le conocemos: en que guardamos sus mandamientos. Quien dice: ”Yo le
conozco” y no guarda sus mandamientos es un mentiroso y la verdad no
está en él. Pero quien guarda su palabra, ciertamente en él el amor de Dios
ha llegado a su plenitud. En esto conocemos que estamos en él. Quien dice
que permanece en él, debe vivir como vivió él)) (1 Jn 1, 5-6; 2, 3-6).
124 3. Veritatis splendor

A través de la vida moral la fe llega a ser confesión, no sólo ante Dios, sino
también ante los hombres: se convierte en testimonio. ((Vosotros sois la luz
del mundo -dice Jesús-. No puede ocultarse una ciudad situada en la cima
de un monte. Ni tampoco se enciende una lámpara y la ponen debajo del
celemı́n, sino sobre el candelero, para que alumbre a todos los que están en
la casa. Brille ası́ vuestra luz delante de los hombres, para que vean vuestra
buenas obras y glorifiquen a vuestro Padre que está en los cielos)) (Mt 5,
14-16). Estas obras son sobre todo las de la caridad (cf. Mt 25, 31-46) y
de la auténtica libertad, que se manifiesta y vive en el don de uno mismo.
Hasta el don total de uno mismo, como hizo Cristo, que en la cruz ((amó a la
Iglesia y se entregó a sı́ mismo por ella)) (Ef 5, 25). El testimonio de Cristo es
fuente, paradigma y auxilio para el testimonio del discı́pulo, llamado a seguir
el mismo camino: ((Si alguno quiere venir en pos de mı́, niéguese a sı́ mismo,
tome su cruz cada dı́a, y sı́game)) (Lc 9, 23). La caridad, según las exigencias
del radicalismo evangélico, puede llevar al creyente al testimonio supremo del
martirio. Siguiendo el ejemplo de Jesús que muere en cruz, escribe Pablo a
los cristianos de Efeso: ((Sed, pues, imitadores de Dios, como hijos queridos
y vivid en el amor como Cristo nos amó y se entregó por nosotros como
oblación y vı́ctima de suave aroma)) (Ef 5, 1-2).

El martirio, exaltación de la santidad inviolable de la ley de Dios

90. La relación entre fe y moral resplandece con toda su intensidad en el
respeto incondicionado que se debe a las exigencias ineludibles de la dignidad
personal de cada hombre, exigencias tuteladas por las normas morales que
prohı́ben sin excepción los actos intrı́nsecamente malos. La universalidad y la
inmutabilidad de la norma moral manifiestan y, al mismo tiempo, se ponen
al servicio de la absoluta dignidad personal, o sea, de la inviolabilidad del
hombre, en cuyo rostro brilla el esplendor de Dios (cf. Gn 9, 5-6).

El no poder aceptar las teorı́as éticas ((teleológicas)), ((consecuencialistas))
y ((proporcionalistas)) que niegan la existencia de normas morales negativas
relativas a comportamientos determinados y que son válidas sin excepción,
halla una confirmación particularmente elocuente en el hecho del martirio
cristiano, que siempre ha acompañado y acompaña la vida de la Iglesia.

91. Ya en la antigua alianza encontramos admirables testimonios de fideli-
dad a la ley santa de Dios llevada hasta la aceptación voluntaria de la muerte.
Ejemplar es la historia de Susana: a los dos jueces injustos, que la amena-
zaban con hacerla matar si se negaba a ceder a su pasión impura, responde
3.5. ((Para no desvirtuar la luz de Cristo)) (1 Cor 1,17) 125

ası́: ((¡Qué aprieto me estrecha por todas partes! Si hago esto, es la muerte
para mı́; si no lo hago, no escaparé de vosotros. Pero es mejor para mı́ caer
en vuestras manos sin haberlo hecho que pecar delante del Señor)) (Dn 13,
22-23). Susana, prefiriendo morir inocente en manos de los jueces, atestigua
no sólo su fe y confianza en Dios sino también su obediencia a la verdad
y al orden moral absoluto: con su disponibilidad al martirio, proclama que
no es justo hacer lo que la ley de Dios califica como mal para sacar de ello
algún bien. Susana elige para sı́ la mejor parte: un testimonio limpidı́simo,
sin ningún compromiso, de la verdad y del Dios de Israel, sobre el bien; de
este modo, manifiesta en sus actos la santidad de Dios.

En los umbrales del Nuevo Testamento, Juan el Bautista, rehusando callar
la ley del Señor y aliarse con el mal, murió mártir de la verdad y la justicia
143
y ası́ fue precursor del Mesı́as incluso en el martirio (cf. Mc 6, 17-29). Por
esto, ((fue encerrado en la oscuridad de la cárcel aquel que vino a testimoniar
la luz y que de la misma luz, que es Cristo, mereció ser llamado lámpara
que arde e ilumina... Y fue bautizado en la propia sangre aquel a quien se le
habı́a concedido bautizar al Redentor del mundo)) 144 .

En la nueva alianza se encuentran numerosos testimonios de seguidores de
Cristo -comenzando por el diácono Esteban (cf. Hch 6, 8 - 7, 60) y el apóstol
Santiago (cf. Hch 12, 1-2)- que murieron mártires por confesar su fe y su amor
al Maestro y por no renegar de él. En esto han seguido al Señor Jesús, que ante
Caifás y Pilato, ((rindió tan solemne testimonio)) (1 Tm 6, 13), confirmando
la verdad de su mensaje con el don de la vida. Otros innumerables mártires
aceptaron las persecuciones y la muerte antes que hacer el gesto idolátrico
de quemar incienso ante la estatua del emperador (cf. Ap 13, 7-10). Incluso
rechazaron el simular semejante culto, dando ası́ ejemplo del rechazo también
de un comportamiento concreto contrario al amor de Dios y al testimonio de
la fe. Con la obediencia, ellos confı́an y entregan, igual que Cristo, su vida al
Padre, que podı́a liberarlos de la muerte (cf. Hb 5, 7).

La Iglesia propone el ejemplo de numerosos santos y santas, que han tes-
timoniado y defendido la verdad moral hasta el martirio o han prefirido la
muerte antes que cometer un solo pecado mortal. Elevándolos al honor de
los altares, la Iglesia ha canonizado su testimonio y ha declarado verdade-
ro su juicio, según el cual el amor implica obligatoriamente el respeto de
143
Missale Romanum, In Passione S. Ioannis Baptistae, Oración Colecta.
144
S. Beda el Venerable, Homeliarum Evangelii Libri, II, 23: CCL 122, 556-557.
126 3. Veritatis splendor

sus mandamientos, incluso en las circunstancias más graves, y el rechazo de
traicionarlos, aunque fuera con la intención de salvar la propia vida.

92. En el martirio, como confirmación de la inviolabilidad del orden moral,
resplandecen la santidad de la ley de Dios y a la vez la intangibilidad de la
dignidad personal del hombre, creado a imagen y semejanza de Dios. Es una
dignidad que nunca se puede envilecer o contrastar, aunque sea con buenas
intenciones, cualesquiera que sean las dificultades. Jesús nos exhorta con la
máxima severidad: ((¿De qué le sirve al hombre ganar el mundo entero si
arruina su vida?)) (Mc 8, 36).

El martirio demuestra como ilusorio y falso todo significado humano que se
pretendiese atribuir, aunque fuera en condiciones excepcionales, a un acto en
sı́ mismo moralmente malo; más aún, manifiesta abiertamente su verdadero
rostro: el de una violación de la ((humanidad)) del hombre, antes aún en quien
lo realiza que no en quien lo padece 145 . El martirio es, pues, también exal-
tación de la perfecta humanidad y de la verdadera vida de la persona, como
atestigua san Ignacio de Antioquı́a dirigiéndose a los cristianos de Roma,
lugar de su martirio: ((Por favor, hermanos, no me privéis de esta vida, no
queráis que muera... dejad que pueda contemplar la luz; entonces seré hombre
en pleno sentido. Permitid que imite la pasión de mi Dios)) 146 .

93. Finalmente, el martirio es un signo preclaro de la santidad de la Igle-
sia: la fidelidad a la ley santa de Dios, atestiguada con la muerte es anuncio
solemne y compromiso misionero ((usque ad sanguinem)) para que el esplen-
dor de la verdad moral no sea ofuscado en las costumbres y en la mentalidad
de las personas y de la sociedad. Semejante testimonio tiene un valor ex-
traordinario a fin de que no sólo en la sociedad civil sino incluso dentro de
las mismas comunidades eclesiales no se caiga en la crisis más peligrosa que
puede afectar al hombre: la confusión del bien y del mal, que hace imposible
construir y conservar el orden moral de los individuos y de las comunidades.
Los mártires, y de manera más amplia todos los santos en la Iglesia, con el
ejemplo elocuente y fascinador de una vida transfigurada totalmente por el
esplendor de la verdad moral, iluminan cada época de la historia despertando
el sentido moral. Dando testimonio del bien, ellos representan un reproche
viviente para cuantos trasgreden la ley (cf. Sb 2, 2) y hacen resonar con
permanente actualidad las palabras del profeta: ((¡Ay, los que llaman al mal
145
Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et
spes, 27.
146
Ad Romanos, VI, 2-3: Patres Apostolici, ed. F.X. Funk, I, 260-261.
3.5. ((Para no desvirtuar la luz de Cristo)) (1 Cor 1,17) 127

bien, y al bien mal; que dan oscuridad por luz, y luz por oscuridad; que dan
amargo por dulce, y dulce por amargo!)) (Is 5, 20).

Si el martirio es el testimonio culminante de la verdad moral, al que relati-
vamente pocos son llamados, existe no obstante un testimonio de coherencia
que todos los cristianos deben estar dispuestos a dar cada dı́a, incluso a
costa de sufrimientos y de grandes sacrificios. En efecto, ante las múltiples
dificultades, que incluso en las circunstancias más ordinarias puede exigir la
fidelidad al orden moral, el cristiano, implorando con su oración la gracia de
Dios, está llamado a una entrega a veces heroica. Le sostiene la virtud de
la fortaleza, que -como enseña san Gregorio Magno- le capacita a ((amar las
dificultades de este mundo a la vista del premio eterno)) 147 .

94. En el dar testimonio del bien moral absoluto los cristianos no están
solos. Encuentran una confirmación en el sentido moral de los pueblos y en
las grandes tradiciones religiosas y sapienciales del Occidente y del Oriente,
que ponen de relieve la acción interior y misteriosa del Espı́ritu de Dios.
Para todos vale la expresión del poeta latino Juvenal: ((Considera el mayor
crimen preferir la supervivencia al pudor y, por amor de la vida, perder el
sentido del vivir)) 148 . La voz de la conciencia ha recordado siempre sin
ambigüedad que hay verdades y valores morales por los cuales se debe estar
dispuestos a dar incluso la vida. En la palabra y sobre todo en el sacrificio
de la vida por el valor moral, la Iglesia da el mismo testimonio de aquella
verdad que, presente ya en la creación, resplandece plenamente en el rostro de
Cristo: ((Sabemos -dice san Justino- que también han sido odiados y matados
aquellos que han seguido las doctrinas de los estoicos, por el hecho de que
han demostrado sabidurı́a al menos en la formulación de la doctrina moral,
gracias a la semilla del Verbo que está en toda raza humana)) 149 .

Las normas morales universales e inmutables al servicio de la
persona y de la sociedad

95. La doctrina de la Iglesia, y en particular su firmeza en defender la va-
lidez universal y permanente de los preceptos que prohiben los actos intrı́nse-
camente malos, es juzgada no pocas veces como signo de una intransigencia
147
Moralia in Job, VII, 21, 24: PL 75, 778.
148
((Summum crede nefas animam praeferre pudori/ et propter vitam vivendi perdere
causas)): Satirae, VIII, 83-84.
149
Apologia II, 8: PG 6, 457-458.
128 3. Veritatis splendor

intolerable, sobre todo en las situaciones enormemente complejas y conflicti-
vas de la vida moral del hombre y de la sociedad actual. Dicha intransigencia
estarı́a en contraste con la condición maternal de la Iglesia. Ésta -se dice-
no muestra comprensión y compasión. Pero, en realidad, la maternidad de la
Iglesia no puede separarse jamás de su misión docente, que ella debe reali-
zar siempre como esposa fiel de Cristo, que es la verdad en persona: ((Como
Maestra, no se cansa de proclamar la norma moral... De tal norma la Igle-
sia no es ciertamente ni la autora ni el árbitro. En obediencia a la verdad
que es Cristo, cuya imagen se refleja en la naturaleza y en la dignidad de la
persona humana, la Iglesia interpreta la norma moral y la propone a todos
los hombres de buena voluntad, sin esconder las exigencias de radicalidad y
de perfección)) 150 .

En realidad, la verdadera comprensión y la genuina compasión deben sig-
nificar amor a la persona, a su verdadero bien, a su libertad auténtica. Y esto
no se da, ciertamente, escondiendo o debilitando la verdad moral, sino pro-
poniéndola con su profundo significado de irradiación de la sabidurı́a eterna
de Dios, recibida por medio de Cristo, y de servicio al hombre, al crecimiento
de su libertad y a la búsqueda de su felicidad 151 .

Al mismo tiempo, la presentación lı́mpida y vigorosa de la verdad moral
no puede prescindir nunca de un respeto profundo y sincero -animado por el
amor paciente y confiado-, del que el hombre necesita siempre en su camino
moral, frecuentemente trabajoso debido a dificultades, debilidades y situa-
ciones dolorosas. La Iglesia, que jamás podrá renunciar al ((principio de la
verdad y de la coherencia, según el cual no acepta llamar bien al mal y mal al
bien)) 152 , ha de estar siempre atenta a no quebrar la caña cascada ni apagar
el pabilo vacilante (cf. Is 42, 3). El Papa Pablo VI ha escrito: ((No disminuir
en nada la doctrina salvadora de Cristo es una forma eminente de caridad
hacia las almas. Pero ello ha de ir acompañado siempre con la paciencia y
la bondad de la que el Señor mismo ha dado ejemplo en su trato con los
hombres. Al venir no para juzgar sino para salvar (cf. Jn 3, 17), Él fue cier-
tamente intransigente con el mal, pero misericordioso hacia las personas)) 153
.
150
Exhort. ap. Familiaris consortio (22 noviembre 1981), 33: AAS 74 (1982), 120.
151
Cf. ibid., 34: l.c., 123-125.
152
Exhortación ap. post-sinodal Reconciliatio et paenitentia (2 diciembre 1984), 34: AAS
77 (1985), 272.
153
Cart. enc. Humanae vitae (25 julio 1968), 29: AAS 60 (1968), 501.
3.5. ((Para no desvirtuar la luz de Cristo)) (1 Cor 1,17) 129

96. La firmeza de la Iglesia en defender las normas morales universales e
inmutables no tiene nada de humillante. Está sólo al servicio de la verdadera
libertad del hombre. Dado que no hay libertad fuera o contra la verdad, la
defensa categórica -esto es, sin concesiones o compromisos-, de las exigen-
cias absolutamente irrenunciables de la dignidad personal del hombre, debe
considerarse camino y condición para la existencia misma de la libertad.

Este servicio está dirigido a cada hombre, considerado en la unicidad e
irrepetibilidad de su ser y de su existir. Sólo en la obediencia a las normas
morales universales el hombre halla plena confirmación de su unicidad como
persona y la posibilidad de un verdadero crecimiento moral. Precisamente por
esto, dicho servicio está dirigido a todos los hombres; no sólo a los individuos,
sino también a la comunidad, a la sociedad como tal. En efecto, estas normas
constituyen el fundamento inquebrantable y la sólida garantı́a de una justa
y pacı́fica convivencia humana, y por tanto de una verdadera democracia,
que puede nacer y crecer solamente si se basa en la igualdad de todos sus
miembros, unidos en sus derechos y deberes. Ante las normas morales que
prohı́ben el mal intrı́nseco no hay privilegios ni excepciones para nadie. No
hay ninguna diferencia entre ser el dueño del mundo o el último de los mi-
serables de la tierra: ante las exigencias morales somos todos absolutamente
iguales.

97. De este modo, las normas morales, y en primer lugar las negativas,
que prohı́ben el mal, manifiestan su significado y su fuerza personal y social.
Protegiendo la inviolable dignidad personal de cada hombre, ayudan a la
conservación misma del tejido social humano y a su desarrollo recto y fecundo.
En particular, los mandamientos de la segunda tabla del Decálogo, recordados
también por Jesús al joven del evangelio (cf. Mt 19, 18), constituyen las reglas
primordiales de toda vida social.

Estos mandamientos están formulados en términos generales. Pero el hecho
de que ((el principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones sociales es
y debe ser la persona humana)) 154 , permite precisarlos y explicitarlos en un
código de comportamiento más detallado. En ese sentido, las reglas morales
fundamentales de la vida social comportan unas exigencias determinadas a
las que deben atenerse tanto los poderes públicos como los ciudadanos. Más
allá de las intenciones, a veces buenas, y de las circunstancias, a menudo
difı́ciles, las autoridades civiles y los individuos jamás están autorizados a
154
Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et
spes, 25.
130 3. Veritatis splendor

transgredir los derechos fundamentales e inalienables de la persona humana.
Por lo cual, sólo una moral que reconozca normas válidas siempre y para
todos, sin ninguna excepción, puede garantizar el fundamento ético de la
convivencia social, tanto nacional como internacional.

La moral y la renovación de la vida social y polı́tica

98. Ante las graves formas de injusticia social y económica, ası́ como de
corrupción polı́tica que padecen pueblos y naciones enteras, aumenta la in-
dignada reacción de muchı́simas personas oprimidas y humilladas en sus de-
rechos humanos fundamentales, y se difunde y agudiza cada vez más la nece-
sidad de una radical renovación personal y social capaz de asegurar justicia,
solidaridad, honestidad y transparencia.

Ciertamente, es largo y fatigoso el camino que hay que recorrer; muchos
y grandes son los esfuerzos por realizar para que pueda darse semejante
renovación, incluso por las causas múltiples y graves que generan y favorecen
las situaciones de injusticia presentes hoy en el mundo. Pero, como enseñan
la experiencia y la historia de cada uno, no es difı́cil encontrar, en el origen
de estas situaciones, causas propiamente culturales, relacionadas con una
determinada visión del hombre, de la sociedad y del mundo. En realidad,
en el centro de la cuestión cultural está el sentido moral, que a su vez se
fundamenta y se realiza en el sentido religioso 155 .

99. Sólo Dios, el Bien supremo, es la base inamovible y la condición in-
sustituible de la moralidad, y por tanto de los mandamientos, en particular
los negativos, que prohı́ben siempre y en todo caso el comportamiento y los
actos incompatibles con la dignidad personal de cada hombre. Ası́, el Bien
supremo y el bien moral se encuentran en la verdad: la verdad de Dios Crea-
dor y Redentor, y la verdad del hombre creado y redimido por él. Únicamente
sobre esta verdad es posible construir una sociedad renovada y resolver los
problemas complejos y graves que la afectan, ante todo el de vencer las for-
mas más diversas de totalitarismo para abrir el camino a la auténtica libertad
de la persona. ((El totalitarismo nace de la negación de la verdad en sentido
objetivo. Si no existe una verdad trascendente, con cuya obediencia el hom-
bre conquista su plena identidad, tampoco existe ningún principio seguro que
garantice relaciones justas entre los hombres: los intereses de clase, grupo o
nación, los contraponen inevitablemente unos a otros. Si no se reconoce la
155
Cf. Carta enc. Centesimus annus (1 mayo 1991), 24: AAS 83 (1991), 821-822.
3.5. ((Para no desvirtuar la luz de Cristo)) (1 Cor 1,17) 131

verdad trascendente, triunfa la fuerza del poder, y cada uno tiende a utilizar
hasta el extremo los medios de que dispone para imponer su propio interés
o la propia opinión, sin respetar los derechos de los demás... La raı́z del to-
talitarismo moderno hay que verla, por tanto, en la negación de la dignidad
trascendente de la persona humana, imagen visible de Dios invisible y, pre-
cisamente por esto, sujeto natural de derechos que nadie puede violar: ni el
individuo, ni el grupo, ni la clase social, ni la nación, ni el Estado. No pue-
de hacerlo tampoco la mayorı́a de un cuerpo social, poniéndose en contra de
la minorı́a, marginándola, oprimiéndola, explotándola o incluso intentando
destruirla)) 156 .

Por esto, la relación inseparable entre verdad y libertad -que expresa el
vı́nculo esencial entre la sabidurı́a y la voluntad de Dios- tiene un significado
de suma importancia para la vida de las personas en el ámbito socioeconómico
y sociopolı́tico, tal y como emerge de la doctrina social de la Iglesia -la cual
((pertenece al ámbito... de la teologı́a y especialmentede la teologı́a moral))
157
,- y de su presentación de los mandamientos que regulan la vida social,
económica y polı́tica, con relación no sólo a actitudes generales sino también
a precisos y determinados comportamientos y actos concretos.

100. A este respecto, el Catecismo de la Iglesia católica, después de afir-
mar: ((en materia económica el respeto de la dignidad humana exige la prácti-
ca de la virtud de la templanza, para moderar el apego a los bienes de este
mundo; de la virtud de la justicia, para preservar los derechos del prójimo y
darle lo que le es debido; y de la solidaridad, siguiendo la regla de oro y según
la generosidad del Señor, que ”siendo rico, por vosotros se hizo pobre a fin de
que os enriquecierais con su pobreza” (2 Co 8, 9))) 158 , presenta una serie de
comportamientos y de actos que están en contraste con la dignidad humana:
el robo, el retener deliberadamente cosas recibidas como préstamo u objetos
perdidos, el fraude comercial (cf. Dt 25, 13-16), los salarios injustos (cf. Dt
24, 14-15; St 5, 4), la subida de precios especulando sobre la ignorancia y las
necesidades ajenas (cf. Am 8, 4-6), la apropiación y el uso privado de bienes
sociales de una empresa, los trabajos mal realizados, los fraudes fiscales, la
falsificación de cheques y de facturas, los gastos excesivos, el derroche, etc.
159
. Y hay que añadir: ((El séptimo mandamiento proscribe los actos o em-
presas que, por una u otra razón, egoı́sta o ideológica, mercantil o totalitaria,
156
Ibid., 44: l.c., 848-849; cf. León XIII, Carta enc. Libertas praestantissimum (20 junio
1888): Leonis XIII P.M. Acta, VIII Romae 1889, 224-226.
157
Carta enc. Sollicitudo rei socialis (30 diciembre 1987), 41: AAS 80 (1988), 571.
158
Catecismo de la Iglesia Católica n. 2407.
159
Cf. ibid., nn. 2408-2413.
132 3. Veritatis splendor

conducen a esclavizar seres humanos, a menospreciar su dignidad personal, a
comprarlos, a venderlos y a cambiarlos como mercancı́a. Es un pecado contra
la dignidad de las personas y sus derechos fundamentales reducirlos mediante
la violencia a la condición de objeto de consumo o a una fuente de beneficios.
San Pablo ordenaba a un amo cristiano que tratase a su esclavo cristiano ”no
como esclavo, sino... como un hermano... en el Señor” (Flm 16))) 160 .

101. En el ámbito polı́tico se debe constatar que la veracidad en las rela-
ciones entre gobernantes y gobernados; la transparencia en la administración
pública; la imparcialidad en el servicio de la cosa pública; el respeto de los
derechos de los adversarios polı́ticos; la tutela de los derechos de los acusa-
dos contra procesos y condenas sumarias; el uso justo y honesto del dinero
público; el rechazo de medios equı́vocos o ilı́citos para conquistar, mantener o
aumentar a cualquier costo el poder, son principios que tienen su base funda-
mental -ası́ como su urgencia singular- en el valor trascendente de la persona
y en las exigencias morales objetivas de funcionamiento de los Estados 161 .
Cuando no se observan estos principios, se resiente el fundamento mismo de
la convivencia polı́tica y toda la vida social se ve progresivamente comprome-
tida, amenazada y abocada a su disolución (cf. Sal 14, 3-4; Ap 18, 2-3. 9-24).
Después de la caı́da, en muchos paı́ses, de las ideologı́as que condicionaban
la polı́tica a una concepción totalitaria del mundo -la primera entre ellas el
marxismo-, existe hoy un riesgo no menos grave debido a la negación de los
derechos fundamentales de la persona humana y a la absorción en la polı́tica
de la misma inquietud religiosa que habita en el corazón de todo ser humano:
es el riesgo de la alianza entre democracia y relativismo ético, que quita a
la convivencia civil cualquier punto seguro de referencia moral, despojándola
más radicalmente del reconocimiento de la verdad. En efecto, ((si no existe
una verdad última -que guı́e y oriente la acción polı́tica-, entonces las ideas
y las convicciones humanas pueden ser instrumentalizadas fácilmente para
fines de poder. Una democracia sin valores se convierte con facilidad en un
totalitarismo visible o encubierto, como demuestra la historia)) 162 .

Ası́, en cualquier campo de la vida personal, familiar, social y polı́tica, la
moral -que se basa en la verdad y que a través de ella se abre a la auténtica
libertad- ofrece un servicio original, insustituible y de enorme valor no sólo
para cada persona y para su crecimiento en el bien, sino también para la
160
Ibid., n. 2414.
161
Cf. Exhort. ap. post-sinodal Christifideles laici (30 diciembre 1988), 42: AAS 81 (1989),
472-476.
162
Carta enc. Centesimus annus (1 mayo 1991), 46: AAS 83 (1991), 850.
3.5. ((Para no desvirtuar la luz de Cristo)) (1 Cor 1,17) 133

sociedad y su verdadero desarrollo.

Gracia y obediencia a la ley de Dios

102. Incluso en las situaciones más difı́ciles, el hombre debe observar la
norma moral para ser obediente al sagrado mandamiento de Dios y coheren-
te con la propia dignidad personal. Ciertamente, la armonı́a entre libertad
y verdad postula, a veces, sacrificios no comunes y se conquista con un alto
precio: puede conllevar incluso el martirio. Pero, como demuestra la expe-
riencia universal y cotidiana, el hombre se ve tentado a romper esta armonı́a:
((No hago lo que quiero, sino que hago lo que aborrezco... No hago el bien que
quiero, sino que obro el mal que no quiero)) (Rm 7, 15. 19).

¿De dónde proviene, en última instancia, esta división interior del hombre?
Éste inicia su historia de pecado cuando deja de reconocer al Señor como a su
Creador, y quiere ser él mismo quien decide, con total independencia, sobre
lo que es bueno y lo que es malo. ((Seréis como dioses, conocedores del bien
y del mal)) (Gn 3, 5): ésta es la primera tentación, de la que se hacen eco
todas las demás tentaciones a las que el hombre está inclinado a ceder por
las heridas de la caı́da original.

Pero las tentaciones se pueden vencer y los pecados se pueden evitar por-
que, junto con los mandamientos, el Señor nos da la posibilidad de obser-
varlos: ((Sus ojos están sobre los que le temen, él conoce todas las obras del
hombre. A nadie ha mandado ser impı́o, a nadie ha dado licencia de pecar))
(Si 15, 19-20). La observancia de la ley de Dios, en determinadas situaciones,
puede ser difı́cil, muy difı́cil: sin embargo jamás es imposible. Ésta es una
enseñanza constante de la tradición de la Iglesia, expresada ası́ por el conci-
lio de Trento: ((Nadie puede considerarse desligado de la observancia de los
mandamientos, por muy justificado que esté; nadie puede apoyarse en aquel
dicho temerario y condenado por los Padres: que los mandamientos de Dios
son imposibles de cumplir por el hombre justificado. ”Porque Dios no manda
cosas imposibles, sino que, al mandar lo que manda, te invita a hacer lo que
puedas y pedir lo que no puedas” y te ayuda para que puedas. ”Sus manda-
mientos no son pesados” (1 Jn 5, 3), ”su yugo es suave y su carga ligera”
(Mt 11, 30))) 163 .
163
Ses. VI. Decreto sobre la justificación Cum hoc tempore, cap. 11: DS, 1536; cf. can.
18: DS 1568. El conocido texto de san Agustı́n, citado por el Concilio, está tomado del De
natura et gratia, 43, 50 (CSEL 60, 270).
134 3. Veritatis splendor

103. El ámbito espiritual de la esperanza siempre está abierto al hombre,
con la ayuda de la gracia divina y con la colaboración de la libertad humana.

Es en la cruz salvı́fica de Jesús, en el don del Espı́ritu Santo, en los sa-
cramentos que brotan del costado traspasado del Redentor (cf. Jn 19, 34),
donde el creyente encuentra la gracia y la fuerza para observar siempre la ley
santa de Dios, incluso en medio de las dificultades más graves. Como dice
san Andrés de Creta, la ley misma ((fue vivificada por la gracia y puesta a
su servicio en una composición armónica y fecunda. Cada una de las dos
conservó sus caracterı́sticas sin alteraciones y confusiones. Sin embargo, la
ley, que antes era un peso gravoso y una tiranı́a, se convirtió, por obra de
Dios, en peso ligero y fuente de libertad)) 164 .

Sólo en el misterio de la Redención de Cristo están las posibilidades ((concretas))
del hombre. ((Serı́a un error gravı́simo concluir... que la norma enseñada por
la Iglesia es en sı́ misma un ”ideal” que ha de ser luego adaptado, propor-
cionado, graduado a las -se dice- posibilidades concretas del hombre: según
un ”equilibrio de los varios bienes en cuestión”. Pero, ¿cuáles son las ”posi-
bilidades concretas del hombre”? ¿Y de qué hombre se habla? ¿Del hombre
dominado por la concupiscencia, o del redimido por Cristo? Porque se trata
de esto: de la realidad de la redención de Cristo. ¡Cristo nos ha redimido!
Esto significa que él nos ha dado la posibilidad de realizar toda la verdad de
nuestro ser; ha liberado nuestra libertad del dominio de la concupiscencia. Y
si el hombre redimido sigue pecando, esto no se debe a la imperfección del
acto redentor de Cristo, sino a la voluntad del hombre de substraerse a la
gracia que brota de ese acto. El mandamiento de Dios ciertamente está pro-
porcionado a las capacidades del hombre: pero a las capacidades del hombre
a quien se ha dado el Espı́ritu Santo; del hombre que, aunque caı́do en el
pecado, puede obtener siempre el perdón y gozar de la presencia del Espı́ritu))
165
.

104. En este contexto se abre el justo espacio a la misericordia de Dios
por el pecador que se convierte, y a la comprensión por la debilidad humana.
Esta comprensión jamás significa comprometer y falsificar la medida del bien
y del mal para adaptarla a las circunstancias. Mientras es humano que el
hombre, habiendo pecado, reconozca su debilidad y pida misericordia por
las propias culpas, en cambio es inaceptable la actitud de quien hace de su
164
Oratio I: PG 97, 805-806.
165
Discurso a lois participantes en un curso sobre la procreación responsable (1 marzo
1984), 4: Insegnamenti VII, 1 (1984), 583.
3.5. “Para no desvirtuar la luz de Cristo” (1 Cor 1,17) 135

propia debilidad el criterio de la verdad sobre el bien, de manera que se
puede sentir justificado por sı́ mismo, incluso sin necesidad de recurrir a Dios
y a su misericordia. Semejante actitud corrompe la moralidad de la sociedad
entera, porque enseña a dudar de la objetividad de la ley moral en general
y a rechazar las prohibiciones morales absolutas sobre determinados actos
humanos, y termina por confundir todos los juicios de valor.

En cambio, debemos recoger el mensaje contenido en la parábola evangéli-
ca del fariseo y el publicano (cf. Lc 18, 9-14). El publicano quizás podı́a tener
alguna justificación por los pecados cometidos, que disminuyera su responsa-
bilidad. Pero su petición no se limita solamente a estas justificaciones, sino
que se extiende también a su propia indignidad ante la santidad infinita de
Dios: ((¡Oh Dios! Ten compasión de mı́, que soy pecador)) (Lc 18, 13). En
cambio, el fariseo se justifica él solo, encontrando quizás una excusa para
cada una de sus faltas. Nos encontramos, pues, ante dos actitudes diferentes
de la conciencia moral del hombre de todos los tiempos. El publicano nos
presenta una conciencia penitente que es plenamente consciente de la fragi-
lidad de la propia naturaleza y que ve en las propias faltas, cualesquiera que
sean las justificaciones subjetivas, una confirmación del propio ser necesitado
de redención. El fariseo nos presenta una conciencia satisfecha de sı́ misma,
que cree que puede observar la ley sin la ayuda de la gracia y está convencida
de no necesitar la misericordia.

105. Se pide a todos gran vigilancia para no dejarse contagiar por la
actitud farisaica, que pretende eliminar la conciencia del propio lı́mite y del
propio pecado, y que hoy se manifiesta particularmente con el intento de
adaptar la norma moral a las propias capacidades y a los propios intereses, e
incluso con el rechazo del concepto mismo de norma. Al contrario, aceptar la
desproporción entre ley y capacidad humana, o sea, la capacidad de las solas
fuerzas morales del hombre dejado a sı́ mismo, suscita el deseo de la gracia y
predispone a recibirla. ((¿Quién me librará de este cuerpo que me lleva a la
muerte?)), se pregunta san Pablo. Y con una confesión gozosa y agradecida
responde: ((¡Gracias sean dadas a Dios por Jesucristo nuestro Señor!)) (Rm
7, 24-25).

Encontramos la misma conciencia en esta oración de san Ambrosio de
Milán: ((Nada vale el hombre, si tú no lo visitas. No olvides a quien es débil;
acuérdate, oh Señor, que me has hecho débil, que me has plasmado del polvo.
¿Cómo podré sostenerme si tú no me miras sin cesar para fortalecer esta
arcilla, de modo que mi consistencia proceda de tu rostro? Si escondes tu
136 3. Veritatis splendor

rostro, todo perece (Sal 103, 29): si tú me miras, ¡pobre de mı́! En mı́ no
verás más que contaminaciones de delitos; no es ventajoso ser abandonados
ni ser vistos, porque, en el acto de ser vistos, somos motivo de disgusto.
))Sin embargo, podemos pensar que Dios no rechaza a quienes ve, porque
purifica a quienes mira. Ante él arde un fuego que quema la culpa (cf. Jl 2,
3))) 166 .

Moral y nueva evangelización

106. La evangelización es el desafı́o más perentorio y exigente que la Iglesia
está llamada a afrontar desde su origen mismo. En realidad, este reto no lo
plantean sólo las situaciones sociales y culturales, que la Iglesia encuentra
a lo largo de la historia, sino que está contenido en el mandato de Jesús
resucitado, que define la razón misma de la existencia de la Iglesia: ((Id por
todo el mundo y proclamad la buena nueva a toda la creación)) (Mc 16, 15).

El momento que estamos viviendo -al menos en no pocas sociedades-, es
más bien el de un formidable desafı́o a la nueva evangelización, es decir, al
anuncio del Evangelio siempre nuevo y siempre portador de novedad, una
evangelización que debe ser ((nueva en su ardor, en sus métodos y en su ex-
presión)) 167 . La descristianización, que grava sobre pueblos enteros y comu-
nidades en otro tiempo ricos de fe y vida cristiana, no comporta sólo la
pérdida de la fe o su falta de relevancia para la vida, sino también y nece-
sariamente una decadencia u oscurecimiento del sentido moral: y esto ya sea
por la disolución de la conciencia de la originalidad de la moral evangélica,
ya sea por el eclipse de los mismos principios y valores éticos fundamentales.
Las tendencias subjetivistas, utilitaristas y relativistas, hoy ampliamente di-
fundidas, se presentan no simplemente como posiciones pragmáticas, como
usanzas, sino como concepciones consolidadas desde el punto de vista teórico,
que reivindican una plena legitimidad cultural y social.

107. La evangelización -y por tanto la ((nueva evangelización))- comporta
también el anuncio y la propuesta moral. Jesús mismo, al predicar precisa-
mente el reino de Dios y su amor salvı́fico, ha hecho una llamada a la fe y
a la conversión (cf. Mc 1, 15). Y Pedro con los otros Apóstoles, anunciando
la resurrección de Jesús de Nazaret de entre los muertos, propone una vida
nueva que hay que vivir, un camino que hay que seguir para ser discı́pulo del
Resucitado (cf. Hch 2, 37-41; 3, 17-20).
166
De interpellatione David, IV, 6, 22: CSEL 32/2, 283-284.
167
Discurso a los Obispos del Celam (9 marzo 1983), III: Insegnamenti, VI, 1 (1983), 698.
3.5. ((Para no desvirtuar la luz de Cristo)) (1 Cor 1,17) 137

De la misma manera -y más aún- que para las verdades de fe, la nueva
evangelización, que propone los fundamentos y contenidos de la moral cris-
tiana, manifiesta su autenticidad y, al mismo tiempo, difunde toda su fuerza
misionera cuando se realiza a través del don no sólo de la palabra anunciada
sino también de la palabra vivida. En particular, es la vida de santidad, que
resplandece en tantos miembros del pueblo de Dios frecuentemente humildes
y escondidos a los ojos de los hombres, la que constituye el camino más sim-
ple y fascinante en el que se nos concede percibir inmediatamente la belleza
de la verdad, la fuerza liberadora del amor de Dios, el valor de la fidelidad
incondicional a todas las exigencias de la ley del Señor, incluso en las cir-
cunstancias más difı́ciles. Por esto, la Iglesia, en su sabia pedagogı́a moral, ha
invitado siempre a los creyentes a buscar y a encontrar en los santos y santas,
y en primer lugar en la Virgen Madre de Dios llena de gracia y toda santa,
el modelo, la fuerza y la alegrı́a para vivir una vida según los mandamientos
de Dios y las bienaventuranzas del Evangelio.

La vida de los santos, reflejo de la bondad de Dios -del único que es
((Bueno))-, no solamente constituye una verdadera confesión de fe y un impul-
so para su comunicación a los otros, sino también una glorificación de Dios
y de su infinita santidad. La vida santa conduce ası́ a plenitud de expresión
y actuación el triple y unitario ((munus propheticum, sacerdotale et regale))
que cada cristiano recibe como don en su renacimiento bautismal ((de agua y
de Espı́ritu)) (Jn 3, 5). Su vida moral posee el valor de un ((culto espiritual))
(Rm 12, 1; cf. Flp 3, 3) que nace y se alimenta de aquella inagotable fuente
de santidad y glorificación de Dios que son los sacramentos, especialmente
la Eucaristı́a; en efecto, participando en el sacrificio de la cruz, el cristiano
comulga con el amor de entrega de Cristo y se capacita y compromete a
vivir esta misma caridad en todas sus actitudes y comportamientos de vida.
En la existencia moral se revela y se realiza también el efectivo servicio del
cristiano: cuanto más obedece con la ayuda de la gracia a la ley nueva del
Espı́ritu Santo, tanto más crece en la libertad a la cual está llamado mediante
el servicio de la verdad, la caridad y la justicia.

108. En la raı́z de la nueva evangelización y de la vida moral nueva, que
ella propone y suscita en sus frutos de santidad y acción misionera, está el
Espı́ritu de Cristo, principio y fuerza de la fecundidad de la santa Madre
Iglesia, como nos recuerda Pablo VI: ((No habrá nunca evangelización posible
sin la acción del Espı́ritu Santo)) 168 . Al Espı́ritu de Jesús, acogido por el
corazón humilde y dócil del creyente, se debe, por tanto, el florecer de la
168
Exhort. ap. Evangelii nuntiandi (8 diciembre 1975), 75: AAS 68 (1976), 64.
138 3. Veritatis splendor

vida moral cristiana y el testimonio de la santidad en la gran variedad de
las vocaciones, de los dones, de las responsabilidades y de las condiciones y
situaciones de vida. Es el Espı́ritu Santo -afirmaba ya Novaciano, expresando
de esta forma la fe auténtica de la Iglesia- ((aquel que ha dado firmeza a las
almas y a las mentes de los discı́pulos, aquel que ha iluminado en ellos las
cosas divinas; fortalecidos por él, los discı́pulos no tuvieron temor ni de las
cárceles ni de las cadenas por el nombre del Señor; más aún, despreciaron
a los mismos poderes y tormentos del mundo, armados ahora y fortalecidos
por medio de él, teniendo en sı́ los dones que este mismo Espı́ritu dona y
envı́a como alhajas a la Iglesia, esposa de Cristo. En efecto, es él quien sus-
cita a los profetas en la Iglesia, instruye a los maestros, sugiere las palabras,
realiza prodigios y curaciones, produce obras admirables, concede el discerni-
miento de los espı́ritus, asigna las tareas de gobierno, inspira los consejos,
reparte y armoniza cualquier otro don carismático y, por esto, perfecciona
completamente, por todas partes y en todo, a la Iglesia del Señor)) 169 .

En el contexto vivo de esta nueva evangelización, destinada a generar y a
nutrir ((la fe que actúa por la caridad)) (Ga 5, 6) y en relación con la obra
del Espı́ritu Santo, podemos comprender ahora el puesto que en la Iglesia,
comunidad de los creyentes, corresponde a la reflexión que la teologı́a debe
desarrollar sobre la vida moral, de la misma manera que podemos presentar
la misión y responsabilidad propia de los teólogos moralistas.

El servicio de los teólogos moralistas

109. Toda la Iglesia, partı́cipe del ((munus propheticum)) del Señor Jesús
mediante el don de su Espı́ritu, está llamada a la evangelización y al testimo-
nio de una vida de fe. Gracias a la presencia permanente en ella del Espı́ritu
de verdad (cf. Jn 14, 16-17), ((la totalidad de los fieles, que tienen la unción
del Santo (cf. 1 Jn 2, 20. 27) no puede equivocarse cuando cree, y esta pre-
rrogativa peculiar suya la manifiesta mediante el sentido sobrenatural de la
fe de todo el pueblo cuando ”desde los obispos hasta los últimos fieles laicos”
presta su consentimiento universal en las cosas de fe y costumbres)) 170 .

Para cumplir su misión profética, la Iglesia debe despertar continuamente o
reavivar la propia vida de fe (cf. 2 Tm 1, 6), en especial mediante una reflexión
cada vez más profunda, bajo la guı́a del Espı́ritu Santo, sobre el contenido de
la fe misma. Es al servicio de esta ((búsqueda creyente de la comprensión de
169
De Trinitate, XXIX, 9-10: CCL 4, 70.
170
Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. sobre la Iglesia Lumen gentium, 12.
3.5. ((Para no desvirtuar la luz de Cristo)) (1 Cor 1,17) 139

la fe)) donde se sitúa, de modo especı́fico, la vocación del teólogo en la Iglesia:
((Entre las vocaciones suscitadas por el Espı́ritu en la Iglesia -leemos en la
Instrucción Donum veritatis- se distingue la del teólogo, que tiene la función
especial de lograr, en comunión con el Magisterio, una comprensión cada
vez más profunda de la palabra de Dios contenida en la Escritura inspirada
y transmitida por la Tradición viva de la Iglesia. Por su propia naturaleza,
la fe interpela la inteligencia, porque descubre al hombre la verdad sobre su
destino y el camino para alcanzarlo. Aunque la verdad revelada supere nuestro
modo de hablar y nuestros conceptos sean imperfectos frente a su insondable
grandeza (cf. Ef 3, 19), sin embargo, invita a nuestra razón -don de Dios
otorgado para captar la verdad- a entrar en el ámbito de su luz, capacitándola
ası́ para comprender en cierta medida lo que ha creı́do. La ciencia teológica,
que busca la inteligencia de la fe respondiendo a la invitación de la voz de la
verdad, ayuda al pueblo de Dios, según el mandamiento del apóstol (cf. 1 P
3, 15), a dar cuenta de su esperanza a aquellos que se lo piden)) 171 .

Para definir la identidad misma y, por consiguiente, realizar la misión pro-
pia de la teologı́a, es fundamental reconocer su ı́ntimo y vivo nexo con la
Iglesia, su misterio, su vida y misión: ((La teologı́a es ciencia eclesial, porque
crece en la Iglesia y actúa en la Iglesia... Está al servicio de la Iglesia y por
lo tanto debe sentirse dinámicamente inserta en la misión de la Iglesia, es-
pecialmente en su misión profética)) 172 . Por su naturaleza y dinamismo, la
teologı́a auténtica sólo puede florecer y desarrollarse mediante una convenci-
da y responsable participación y pertenencia a la Iglesia, como comunidad de
fe, de la misma manera que el fruto de la investigación y la profundización
teológica vuelve a esta misma Iglesia y a su vida de fe.

110. Cuanto se ha dicho hasta ahora acerca de la teologı́a en general,
puede y debe ser propuesto de nuevo para la teologı́a moral, entendida en
su especificidad de reflexión cientı́fica sobre el Evangelio como don y manda-
miento de vida nueva, sobre la vida según ((la verdad en el amor)) (Ef 4, 15),
sobre la vida de santidad de la Iglesia, o sea, sobre la vida en la que resplan-
dece la verdad del bien llevado hasta su perfección. No sólo en el ámbito de
la fe, sino también y de modo inseparable en el ámbito de la moral, inter-
viene el Magisterio de la Iglesia, cuyo cometido es ((discernir, por medio de
juicios normativos para la conciencia de los fieles, los actos que en sı́ mismos
171
Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción sobre la vocación eclesial del
teólogo Donum veritatis (24 mayo 1990), 6: AAS 82 (1990), 1552.
172
Alocución a los profesores y estudiantes de la Pontificia Universidad Gregoriana (15
diciembre 1979), 6: Insegnamenti II, 2 (1979), 1424.
140 3. Veritatis splendor

son conformes a las exigencias de la fe y promueven su expresión en la vida,
como también aquellos que, por el contrario, por su malicia son incompati-
bles con estas exigencias)) 173 . Predicando los mandamientos de Dios y la
caridad de Cristo, el Magisterio de la Iglesia enseña también a los fieles los
preceptos particulares y determinados, y les pide considerarlos como moral-
mente obligatorios en conciencia. Además, desarrolla una importante tarea
de vigilancia, advirtiendo a los fieles de la presencia de eventuales errores,
incluso sólo implı́citos, cuando la conciencia de los mismos no logra reconocer
la exactitud y la verdad de las reglas morales que enseña el Magisterio.

Se inserta aquı́ la función especı́fica de cuantos por mandato de los legı́ti-
mos pastores enseñan teologı́a moral en los seminarios y facultades teológi-
cas. Tienen el grave deber de instruir a los fieles -especialmente a los futuros
pastores- acerca de todos los mandamientos y las normas prácticas que la
Iglesia declara con autoriad 174 . No obstante los eventuales lı́mites de las
argumentaciones humanas presentadas por el Magisterio, los teólogos mora-
listas están llamados a profundizar las razones de sus enseñanzas, a ilustrar
los fundamentos de sus preceptos y su obligatoriedad, mostrando su mutua
conexión y la relación con el fin último del hombre 175 . Compete a los teólo-
gos moralistas exponer la doctrina de la Iglesia y dar, en el ejercicio de su
ministerio, el ejemplo de un asentimiento leal, interno y externo, a la en-
señanza del Magisterio sea en el campo del dogma como en el de la moral 176
. Uniendo sus fuerzas para colaborar con el Magisterio jerárquico, los teólo-
gos se empeñarán por clarificar cada vez mejor los fundamentos bı́blicos, los
significados éticos y las motivaciones antropológicas que sostienen la doctrina
moral y la visión del hombre propuestas por la Iglesia.

111. El servicio que los teólogos moralistas están llamados a ofrecer en la
hora presente es de importancia primordial, no sólo para la vida y la misión de
la Iglesia, sino también para la sociedad y la cultura humana. Compete a ellos,
en conexión ı́ntima y vital con la teologı́a bı́blica y dogmática, subrayar en la
reflexión cientı́fica ((el aspecto dinámico que ayuda a resaltar la respuesta que
el hombre debe dar a la llamada divina en el proceso de su crecimiento en el
amor, en el seno de una comunidad salvı́fica. De esta forma, la teologı́a moral
alcanzará una dimensión espiritual interna, respondiendo a las exigencias de
173
Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción sobre la vocación eclesial del
teólogo Donum veritatis (24 mayo 1990), 16: AAS 82 (1990), 1557.
174
Cf. C. I. C., can. 252 1; 659 3.
175
Cf. Conc. Ecum. Vat. I, Const. dogm. sobre la fe católica Dei Filius, cap. 4. DS, 3016.
176
Cf. pablo VI, Carta enc. Humanae vitae (25 julio 1968), 28: AAS 60 (1968), 501.
3.5. ((Para no desvirtuar la luz de Cristo)) (1 Cor 1,17) 141

desarrollo pleno de la ”imago Dei” que está en el hombre, y a las leyes del
proceso espiritual descrito en la ascética y mı́stica cristianas)) 177 .

Ciertamente, la teologı́a moral y su enseñanza se encuentran hoy ante una
dificultad particular. Puesto que la doctrina moral de la Iglesia implica nece-
sariamente una dimensión normativa, la teologı́a moral no puede reducirse a
un saber elaborado sólo en el contexto de las ası́ llamadas ciencias humanas.
Mientras éstas se ocupan del fenómeno de la moralidad como hecho histórico
y social, la teologı́a moral, aun sirviéndose necesariamente también de los
resultados de las ciencias del hombre y de la naturaleza, no está en absoluto
subordinada a los resultados de las observaciones empı́rico-formales o de la
comprensión fenomenológica. En realidad, la pertinencia de las ciencias hu-
manas en teologı́a moral siempre debe ser valorada con relación a la pregunta
primigenia: ¿Qué es el bien o el mal? ¿Qué hacer para obtener la vida eterna?

112. El teólogo moralista debe aplicar, por consiguiente, el discernimien-
to necesario en el contexto de la cultura actual, prevalentemente cientı́fica y
técnica, expuesta al peligro del pragmatismo y del positivismo. Desde el pun-
to de vista teológico, los principios morales no son dependientes del momento
histórico en el que vienen a la luz. El hecho de que algunos creyentes actúen
sin observar las enseñanzas del Magisterio o, erróneamente, consideren su
conducta como moralmente justa cuando es contraria a la ley de Dios decla-
rada por sus pastores, no puede constituir un argumento válido para rechazar
la verdad de las normas morales enseñadas por la Iglesia. La afirmación de
los principios morales no es competencia de los métodos empı́rico-formales.
La teologı́a moral, fiel al sentido sobrenatural de la fe, sin rechazar la validez
de tales métodos, -pero sin limitar tampoco a ellos su perspectiva-, mira so-
bre todo a la dimensión espiritual del corazón humano y su vocación al amor
divino.

En efecto, mientras las ciencias humanas, como todas las ciencias expe-
rimentales, parten de un concepto empı́rico y estadı́stico de ((normalidad)),
la fe enseña que esta normalidad lleva consigo las huellas de una caı́da del
hombre desde su condición originaria, es decir, está afectada por el pecado.
Sólo la fe cristiana enseña al hombre el camino del retorno ((al principio))
(cf. Mt 19, 8), un camino que con frecuencia es bien diverso del de la nor-
malidad empı́rica. En este sentido, las ciencias humanas, no obstante todos
177
S. Congregación para la Educación Católica, La formación religiosa de los futuros
sacerdotes (22 febrero 1976), n. 100. Véanse los nn. 95-101, que presentan las perspectivas
y las condiciones para un fecundo trabajo de renovación teológico-moral.
142 3. Veritatis splendor

los conocimientos de gran valor que ofrecen, no pueden asumir la función de
indicadores decisivos de las normas morales. El Evangelio es el que revela la
verdad integral sobre el hombre y sobre su camino moral y, de esta manera,
instruye y amonesta a los pecadores, y les anuncia la misericordia divina,
que actúa incesantemente para preservarlos tanto de la desesperación de no
poder conocer y observar plenamente la ley divina, cuanto de la presunción
de poderse salvar sin mérito. Además, les recuerda la alegrı́a del perdón, sólo
el cual da la fuerza para reconocer una verdad liberadora en la ley divina,
una gracia de esperanza, un camino de vida.

113. La enseñanza de la doctrina moral implica la asunción consciente
de estas responsabilidades intelectuales, espirituales y pastorales. Por esto,
los teólogos moralistas, que aceptan la función de enseñar la doctrina de la
Iglesia, tienen el grave deber de educar a los fieles en este discernimiento
moral, en el compromiso por el verdadero bien y en el recurrir confiadamente
a la gracia divina.

Si la convergencia y los conflictos de opinión pueden constituir expresiones
normales de la vida pública en el contexto de una democracia representativa,
la doctrina moral no puede depender ciertamente del simple respeto de un
procedimiento; en efecto, ésta no viene determinada en modo alguno por las
reglas y formas de una deliberación de tipo democrático. El disenso, mediante
contestaciones calculadas y de polémicas a través de los medios de comuni-
cación social, es contrario a la comunión eclesial y a la recta comprensión de
la constitución jerárquica del pueblo de Dios. En la oposición a la enseñanza
de los pastores no se puede reconocer una legı́tima expresión de la libertad
cristiana ni de las diversidades de los dones del Espı́ritu Santo. En este caso,
los pastores tienen el deber de actuar de conformidad con su misión apostóli-
ca, exigiendo que sea respetado siempre el derecho de los fieles a recibir la
doctrina católica en su pureza e integridad: ((El teólogo, sin olvidar jamás que
también es un miembro del pueblo de Dios, debe respetarlo y comprometerse
a darle una enseñanza que no lesione en lo más mı́nimo la doctrina de la fe))
178
.

Nuestras responsabilidades como pastores

178
Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción sobre la vocación eclesial del
teólogo Donum veritatis (24 mayo 1990), 11: AAS 82 (1990), 1554; cf. en particular los
nn. 32-39 dedicados al problema del disenso ibid., l.c., 1562-1568.
3.5. ((Para no desvirtuar la luz de Cristo)) (1 Cor 1,17) 143

114. La responsabilidad de la fe y la vida de fe del pueblo de Dios pesa de
forma peculiar y propia sobre los pastores, como nos recuerda el concilio Va-
ticano II: ((Entre las principales funciones de los obispos destaca el anuncio
del Evangelio. En efecto, los obispos son los predicadores del Evangelio que
llevan nuevos discı́pulos a Cristo. Son también los maestros auténticos, por
estar dotados de la autoridad de Cristo. Predican al pueblo que tienen con-
fiado la fe que hay que creer y que hay que llevar a la práctica y la iluminan
con la luz del Espı́ritu Santo. Sacando del tesoro de la Revelación lo nuevo
y lo viejo (cf. Mt 13, 52), hacen que dé frutos y con su vigilancia alejan los
errores que amenazan a su rebaño (cf. 2 Tm 4, 1-4))) 179 .

Nuestro común deber, y antes aún nuestra común gracia, es enseñar a
los fieles, como pastores y obispos de la Iglesia, lo que los conduce por el
camino de Dios, de la misma manera que el Señor Jesús hizo un dı́a con el
joven del evangelio. Respondiendo a su pregunta: ((¿Qué he de hacer de bueno
para conseguir vida eterna?)), Jesús remitió a Dios, Señor de la creación y de
la Alianza; recordó los mandamientos morales, ya revelados en el Antiguo
Testamento; indicó su espı́ritu y su radicalidad, invitando a su seguimiento
en la pobreza, la humildad y el amor: ((Ven, y sı́gueme)). La verdad de esta
doctrina tuvo su culmen en la cruz con la sangre de Cristo: se convirtió, por
el Espı́ritu Santo, en la ley nueva de la Iglesia y de todo cristiano.

Esta respuesta a la pregunta moral Jesucristo la confı́a de modo particu-
lar a nosotros, pastores de la Iglesia, llamados a hacerla objeto de nuestra
enseñanza, mediante el cumplimiento de nuestro ((munus propheticum)). Al
mismo tiempo, nuestra responsabilidad de pastores, ante la doctrina moral
cristiana, debe ejercerse también bajo la forma del ((munus sacerdotale)): esto
ocurre cuando dispensamos a los fieles los dones de gracia y santificación
como medios para obedecer a la ley santa de Dios, y cuando con nuestra
oración constante y confiada sostenemos a los creyentes para que sean fie-
les a las exigencias de la fe y vivan según el Evangelio (cf. Col 1, 9-12). La
doctrina moral cristiana debe constituir, sobre todo hoy, uno de los ámbitos
privilegiados de nuestra vigilancia pastoral, del ejercicio de nuestro ((munus
regale)).

115. En efecto, es la primera vez que el Magisterio de la Iglesia expone
con cierta amplitud los elementos fundamentales de esa doctrina, presentando
las razones del discernimiento pastoral necesario en situaciones prácticas y
culturales complejas y hasta crı́ticas.
179
Const. dogm. sobre la Iglesia Lumen gentium, 25.
144 3. Veritatis splendor

A la luz de la Revelación y de la enseñanza constante de la Iglesia y espe-
cialmente del concilio Vaticano II, he recordado brevemente los rasgos esen-
ciales de la libertad, los valores fundamentales relativos a la dignidad de la
persona y a la verdad de sus actos, hasta el punto de poder reconocer, al
obedecer a la ley moral, una gracia y un signo de nuestra adopción en el
Hijo único (cf. Ef 1, 4-6). Particularmente, con esta encı́clica se proponen
valoraciones sobre algunas tendencias actuales en la teologı́a moral. Las doy
a conocer ahora, en obediencia a la palabra del Señor que ha confiado a Pe-
dro el encargo de confirmar a sus hermanos (cf. Lc 22, 32), para iluminar y
ayudar nuestro común discernimiento.

Cada uno de nosotros conoce la importancia de la doctrina que representa
el núcleo de las enseñanzas de esta encı́clica y que hoy volvemos a recordar
con la autoridad del sucesor de Pedro. Cada uno de nosotros puede advertir
la gravedad de cuanto está en juego, no sólo para cada persona sino también
para toda la sociedad, con la reafirmación de la universalidad e inmutabili-
dad de los mandamientos morales y, en particular, de aquellos que prohiben
siempre y sin excepción los actos intrı́nsecamente malos.

Al reconocer tales mandamientos, el corazón cristiano y nuestra caridad
pastoral escuchan la llamada de Aquel que ((nos amó primero)) (1 Jn 4, 19).
Dios nos pide ser santos como Él es santo (cf. Lv 19, 2), ser perfectos -en
Cristo- como Él es perfecto (cf. Mt 5, 48): la exigente firmeza del manda-
miento se basa en el inagotable amor misericordioso de Dios (cf. Lc 6, 36), y
la finalidad del mandamiento es conducirnos, con la gracia de Cristo, por el
camino de la plenitud de la vida propia de los hijos de Dios.

116. Como obispos, tenemos el deber de vigilar para que la palabra de Dios
sea enseñada fielmente. Forma parte de nuestro ministerio pastoral, amados
hermanos en el episcopado, vigilar sobre la transmisión fiel de esta enseñanza
moral y recurrir a las medidas oportunas para que los fieles sean preservados
de cualquier doctrina y teorı́a contraria a ello. A todos nos ayudan en esta
tarea los teólogos; sin embargo, las opiniones teológicas no constituyen la
regla ni la norma de nuestra enseñanza. Su autoridad deriva, con la asistencia
del Espı́ritu Santo y en comunión ((cum Petro et sub Petro)), de nuestra
fidelidad a la fe católica recibida de los Apóstoles. Como obispos tenemos la
obligación grave de vigilar personalmente para que la ((sana doctrina)) (1 Tm
1, 10) de la fe y la moral sea enseñada en nuestras diócesis.
3.5. ((Para no desvirtuar la luz de Cristo)) (1 Cor 1,17) 145

Una responsabilidad particular tienen los obispos en lo que se refiere a las
instituciones católicas. Ya se trate de organismos para la pastoral familiar
o social, o bien de instituciones dedicadas a la enseñanza o a los servicios
sanitarios, los obispos pueden erigir y reconocer estas estructuras y delegar
en ellas algunas responsabilidades; sin embargo, nunca están exonerados de
sus propias obligaciones. A ellos compete, en comunión con la Santa Sede,
la función de reconocer, o retirar en casos de grave incoherencia, el apelativo
de ((católico)) a escuelas 180 , universidades 181 o clı́nicas, relacionadas con la
Iglesia.

117. En el corazón del cristiano, en el núcleo más secreto del hombre,
resuena siempre la pregunta que el joven del Evangelio dirigió un dı́a a Jesús:
((Maestro, ¿qué he de hacer de bueno para conseguir vida eterna?)) (Mt 19,
16). Pero es necesario que cada uno la dirija al Maestro ((bueno)), porque es
el único que puede responder en la plenitud de la verdad, en cualquier situa-
ción, en las circunstancias más diversas. Y cuando los cristianos le dirigen
la pregunta que brota de sus conciencias, el Señor responde con las palabras
de la nueva alianza confiada a su Iglesia. Ahora bien, como dice el Apóstol
de sı́ mismo, nosotros somos enviados ((a predicar el Evangelio. Y no con
palabras sabias, para no desvirtuar la cruz de Cristo)) (1 Co 1, 17). Por esto,
la respuesta de la Iglesia a la pregunta del hombre tiene la sabidurı́a y la
fuerza de Cristo crucificado, la Verdad que se dona.

Cuando los hombres presentan a la Iglesia los interrogantes de su concien-
cia, cuando los fieles se dirigen a los obispos y a los pastores, en su respuesta
está la voz de Jesucristo, la voz de la verdad sobre el bien y el mal. En la
palabra pronunciada por la Iglesia resuena, en lo ı́ntimo de las personas, la
voz de Dios, el ((único que es Bueno)) (Mt 19, 17), único que ((es Amor)) (1
Jn 4, 8. 16).

En la unción del Espı́ritu, sus palabras suaves y exigentes se hacen luz y
vida para el hombre. El apóstol Pablo nos invita de nuevo a la confianza,
porque ((nuestra capacidad viene de Dios, el cual nos capacitó para ser mi-
nistros de una nueva alianza, no de la letra, sino del Espı́ritu... El Señor es
el Espı́ritu, y donde está el Espı́ritu del Señor, allı́ está la libertad. Mas todos
nosotros, que con el rostro descubierto reflejamos como en un espejo la glo-
ria del Señor, nos vamos transformando en esa misma imagen cada vez más
gloriosos: ası́ es como actúa el Señor, que es Espı́ritu)) (2 Co 3, 59. 17-18).
180
Cf. C. I. C., can. 803 3.
181
Cf. C. I. C., can. 808.
146 3. Veritatis splendor

3.6. Conclusión
Marı́a Madre de misericordia

118. Al concluir estas consideraciones, encomendamos a Marı́a, Madre
de Dios y Madre de misericordia, nuestras personas, los sufrimientos y las
alegrı́as de nuestra existencia, la vida moral de los creyentes y de los hombres
de buena voluntad, las investigaciones de los estudiosos de moral.

Marı́a es Madre de misericordia porque Jesucristo, su Hijo, es enviado por
el Padre como revelación de la misericordia de Dios (cf. Jn 3, 16-18). Él ha
venido no para condenar sino para perdonar, para derramar misericordia (cf.
Mt 9, 13). Y la misericordia mayor radica en su estar en medio de nosotros
y en la llamada que nos ha dirigido para encontrarlo y proclamarlo, junto
con Pedro, como ((el Hijo de Dios vivo)) (Mt 16, 16). Ningún pecado del
hombre puede cancelar la misericordia de Dios, ni impedirle poner en acto
toda su fuerza victoriosa, con tal de que la invoquemos. Más aún, el mismo
pecado hace resplandecer con mayor fuerza el amor del Padre que, para
rescatar al esclavo, ha sacrificado a su Hijo 182 : su misericordia para nosotros
es redención. Esta misericordia alcanza la plenitud con el don del Espı́ritu
Santo, que genera y exige la vida nueva. Por numerosos y grandes que sean
los obstáculos opuestos por la fragilidad y el pecado del hombre, el Espı́ritu,
que renueva la faz de la tierra (cf. Sal 104, 30), posibilita el milagro del
cumplimiento perfecto del bien. Esta renovación, que capacita para hacer lo
que es bueno, noble, bello, grato a Dios y conforme a su voluntad, es en cierto
sentido el colofón del don de la misericordia, que libera de la esclavitud del
mal y da la fuerza para no volver a pecar. Mediante el don de la vida nueva,
Jesús nos hace partı́cipes de su amor y nos conduce al Padre en el Espı́ritu.

119. Esta es la consoladora certeza de la fe cristiana, a la cual debe su
profunda humanidad y su extraordinaria sencillez. A veces, en las discusiones
sobre los nuevos y complejos problemas morales, puede parecer como si la
moral cristiana fuese en sı́ misma demasiado difı́cil: ardua para ser compren-
dida y casi imposible de practicarse. Esto es falso, porque -en términos de
sencillez evangélica- consiste fundamentalmente en el seguimiento de Jesu-
cristo, en el abandonarse a él, en el dejarse transformar por su gracia y ser
renovados por su misericordia, que se alcanzan en la vida de comunión de su
Iglesia. ((Quien quiera vivir -nos recuerda san Agustı́n-, tiene en donde vivir,
182
((O inaestimabilis dilectio caritatis: ut servum redimeres, Filium traddisti)): Missale
Romanum, In Resurrectione Domini, Praeconium paschale.
3.6. Conclusión 147

tiene de donde vivir. Que se acerque, que crea, que se deje incorporar para
ser vivificado. No rehuya la compañı́a de los miembros)) 183 . Con la luz del
Espı́ritu, cualquier persona puede entenderlo, incluso la menos erudita, sobre
todo quien sabe conservar un ((corazón entero)) (Sal 86, 11). Por otra parte,
esta sencillez evangélica no exime de afrontar la complejidad de la realidad,
pero puede conducir a su comprensión más verdadera porque el seguimiento
de Cristo clarificará progresivamente las caracterı́sticas de la auténtica mo-
ralidad cristiana y dará, al mismo tiempo, la fuerza vital para su realización.
Vigilar para que el dinamismo del seguimiento de Cristo se desarrolle de
modo orgánico, sin que sean falsificadas o soslayadas sus exigencias morales
-con todas las consecuencias que ello comporta- es tarea del Magisterio de la
Iglesia. Quien ama a Cristo observa sus mandamientos (cf. Jn 14, 15).

120. Marı́a es también Madre de misericordia porque Jesús le confı́a su
Iglesia y toda la humanidad. A los pies de la cruz, cuando acepta a Juan
como hijo; cuando, junto con Cristo, pide al Padre el perdón para los que no
saben lo que hacen (cf. Lc 23, 34), Marı́a, con perfecta docilidad al Espı́ritu,
experimenta la riqueza y universalidad del amor de Dios, que le dilata el
corazón y la capacita para abrazar a todo el género humano. De este modo,
se nos entrega como Madre de todos y de cada uno de nosotros. Se convierte
en la Madre que nos alcanza la misericordia divina.

Marı́a es signo luminoso y ejemplo preclaro de vida moral: ((su vida es
enseñanza para todos)), escribe san Ambrosio 184 , que, dirigiéndose en especial
a las vı́rgenes, pero en un horizonte abierto a todos, afirma: ((El primer deseo
ardiente de aprender lo da la nobleza del maestro. Y ¿quién es más noble que
la Madre de Dios o más espléndida que aquella que fue elegida por el mismo
Esplendor?)) 185 . Vive y realiza la propia libertad entregándose a Dios y
acogiendo en sı́ el don de Dios. Hasta el momento del nacimiento, custodia
en su seno virginal al Hijo de Dios hecho hombre, lo nutre, lo hace crecer
y lo acompaña en aquel gesto supremo de libertad que es el sacrificio total
de su propia vida. Con el don de sı́ misma, Marı́a entra plenamente en el
designio de Dios, que se entrega al mundo. Acogiendo y meditando en su
corazón acontecimientos que no siempre puede comprender (cf. Lc 2, 19), se
convierte en el modelo de todos aquellos que escuchan la palabra de Dios y
la cumplen (cf. Lc 11, 28) y merece el tı́tulo de ((Sede de la Sabidurı́a)). Esta
Sabidurı́a es Jesucristo mismo, el Verbo eterno de Dios, que revela y cumple
183
In Iohannis Evangelium Tractatus, 26, 13: CCL, 36, 266.
184
De Virginibus, lib. II, cap. II, 15: PL 16, 222.
185
Ibid., lib. II, cap. II, 7: PL 16, 220.
148 3. Veritatis splendor

perfectamente la voluntad del Padre (cf. Hb 10, 5-10).

Marı́a invita a todo ser humano a acoger esta Sabidurı́a. También nos
dirige la orden dada a los sirvientes en Caná de Galilea durante el banquete
de bodas: ((Haced lo que él os diga)) (Jn 2, 5).

Marı́a comparte nuestra condición humana, pero con total transparencia
a la gracia de Dios. No habiendo conocido el pecado, está en condiciones de
compadecerse de toda debilidad. Comprende al hombre pecador y lo ama
con amor de Madre. Precisamente por esto se pone de parte de la verdad
y comparte el peso de la Iglesia en el recordar constantemente a todos las
exigencias morales. Por el mismo motivo, no acepta que el hombre pecador
sea engañado por quien pretende amarlo justificando su pecado, pues sabe
que, de este modo, se vaciarı́a de contenido el sacrificio de Cristo, su Hijo.
Ninguna absolución, incluso la ofrecida por complacientes doctrinas filosóficas
o teológicas, puede hacer verdaderamente feliz al hombre: sólo la cruz y la
gloria de Cristo resucitado pueden dar paz a su conciencia y salvación a su
vida.

Marı́a, Madre de misericordia, cuida de todos para que no se haga inútil la
cruz de Cristo, para que el hombre no pierda el camino del bien, no pierda la
conciencia del pecado y crezca en la esperanza en Dios, ((rico en misericordia))
(Ef 2, 4), para que haga libremente las buenas obras que él le asignó (cf. Ef
2, 10) y, de esta manera, toda su vida sea ((un himno a su gloria)) (Ef 1, 12).

Dado en Roma, junto a san Pedro, el 6 de agosto -fiesta de la Transfigu-
ración del Señor- del año 1993, décimo quinto de mi Pontificado.
Parte II

FE, ESPERANZA, CARIDAD

149
Capı́tulo 4

Fides et ratio

a los Obispos de la Iglesia Católica
sobre las relaciones
entre Fe y Razón
1

4.1. Bendición
Venerables Hermanos en el Episcopado, salud y Bendición Apostólica

4.2. Introducción. ((Conócete a tı́ mismo))
La fe y la razón (Fides et ratio) son como las dos alas con las cuales el
espı́ritu humano se eleva hacia la contemplación de la verdad. Dios ha puesto
en el corazón del hombre el deseo de conocer la verdad y, en definitiva, de
conocerle a Él para que, conociéndolo y amándolo, pueda alcanzar también
la plena verdad sobre sı́ mismo (cf. Ex 33, 18; Sal 27 [26], 8-9; 63 [62], 2-3;
Jn 14, 8; 1 Jn 3, 2).

1. Tanto en Oriente como en Occidente es posible distinguir un camino
que, a lo largo de los siglos, ha llevado a la humanidad a encontrarse progre-
sivamente con la verdad y a confrontarse con ella. Es un camino que se ha
desarrollado -no podı́a ser de otro modo- dentro del horizonte de la autocon-
ciencia personal: el hombre cuanto más conoce la realidad y el mundo y más
1
Juan Pablo II, 14 de septiembre de 1998

151
152 4. Fides et ratio

se conoce a sı́ mismo en su unicidad, le resulta más urgente el interrogante
sobre el sentido de las cosas y sobre su propia existencia. Todo lo que se
presenta como objeto de nuestro conocimiento se convierte por ello en par-
te de nuestra vida. La exhortación ((Conócete a tı́ mismo)) estaba esculpida
sobre el dintel del templo de Delfos, para testimoniar una verdad fundamen-
tal que debe ser asumida como la regla mı́nima por todo hombre deseoso
de distinguirse, en medio de toda la creación, calificándose como ((hombre))
precisamente en cuanto ((conocedor de sı́ mismo)).

Por lo demás, una simple mirada a la historia antigua muestra con claridad
como en distintas partes de la tierra, marcadas por culturas diferentes, brotan
al mismo tiempo las preguntas de fondo que caracterizan el recorrido de
la existencia humana: ¿quién soy? ¿de dónde vengo y a dónde voy? ¿por
qué existe el mal? ¿qué hay después de esta vida? Estas mismas preguntas
las encontramos en los escritos sagrados de Israel, pero aparecen también en
los Veda y en los Avesta; las encontramos en los escritos de Confucio e Lao-
Tze y en la predicación de los Tirthankara y de Buda; asimismo se encuentran
en los poemas de Homero y en las tragedias de Eurı́pides y Sófocles, ası́ como
en los tratados filosóficos de Platón y Aristóteles. Son preguntas que tienen su
origen común en la necesidad de sentido que desde siempre acucia el corazón
del hombre: de la respuesta que se dé a tales preguntas, en efecto, depende
la orientación que se dé a la existencia.

2. La Iglesia no es ajena, ni puede serlo, a este camino de búsqueda. Desde
que, en el Misterio Pascual, ha recibido como don la verdad última sobre la
vida del hombre, se ha hecho peregrina por los caminos del mundo para
anunciar que Jesucristo es ((el camino, la verdad y la vida)) (Jn 14, 6). Entre
los diversos servicios que la Iglesia ha de ofrecer a la humanidad, hay uno
del cual es responsable de un modo muy particular: la diaconı́a de la verdad
2
. Por una parte, esta misión hace a la comunidad creyente partı́cipe del
esfuerzo común que la humanidad lleva a cabo para alcanzar la verdad; 3 y
por otra, la obliga a responsabilizarse del anuncio de las certezas adquiridas,
incluso desde la conciencia de que toda verdad alcanzada es sólo una etapa
2
Ya lo escribı́ en mi primera Encı́clica Redemptor hominis: (( hemos sido hechos partı́ci-
pes de esta misión de Cristo-profeta, y en virtud de la misma misión, junto con Él servimos
la misión divina en la Iglesia. La responsabilidad de esta verdad significa también amar-
la y buscar su comprensión más exacta, para hacerla más cercana a nosotros mismos y
a los demás en toda su fuerza salvı́fica, en su esplendor, en su profundidad y sencillez
juntamente)), 19: AAS 71 (1979), 306.
3
Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo
actual, 16.
4.2. Introducción. ((Conócete a tı́ mismo)) 153

hacia aquella verdad total que se manifestará en la revelación última de Dios:
((Ahora vemos en un espejo, en enigma. Entonces veremos cara a cara. Ahora
conozco de un modo parcial, pero entonces conoceré como soy conocido)) (1
Co 13, 12).

3. El hombre tiene muchos medios para progresar en el conocimiento de la
verdad, de modo que puede hacer cada vez más humana la propia existencia.
Entre estos destaca la filosofı́a, que contribuye directamente a formular la
pregunta sobre el sentido de la vida y a trazar la respuesta: ésta, en efecto,
se configura como una de las tareas más nobles de la humanidad. El término
filosofı́a según la etimologı́a griega significa ((amor a la sabidurı́a)). De hecho,
la filosofı́a nació y se desarrolló desde el momento en que el hombre empezó a
interrogarse sobre el por qué de las cosas y su finalidad. De modos y formas
diversas, muestra que el deseo de verdad pertenece a la naturaleza misma del
hombre. El interrogarse sobre el por qué de las cosas es inherente a su razón,
aunque las respuestas que se han ido dando se enmarcan en un horizonte que
pone en evidencia la complementariedad de las diferentes culturas en las que
vive el hombre.

La gran incidencia que la filosofı́a ha tenido en la formación y en el de-
sarrollo de las culturas en Occidente no debe hacernos olvidar el influjo que
ha ejercido en los modos de concebir la existencia también en Oriente. En
efecto, cada pueblo, posee una sabidurı́a originaria y autóctona que, como
auténtica riqueza de las culturas, tiende a expresarse y a madurar incluso
en formas puramente filosóficas. Que esto es verdad lo demuestra el hecho
de que una forma básica del saber filosófico, presente hasta nuestros dı́as,
es verificable incluso en los postulados en los que se inspiran las diversas
legislaciones nacionales e internacionales para regular la vida social.

4. De todos modos, se ha de destacar que detrás de cada término se escon-
den significados diversos. Por tanto, es necesaria una explicitación prelimi-
nar. Movido por el deseo de descubrir la verdad última sobre la existencia, el
hombre trata de adquirir los conocimientos universales que le permiten com-
prenderse mejor y progresar en la realización de sı́ mismo. Los conocimientos
fundamentales derivan del asombro suscitado en él por la contemplación de la
creación: el ser humano se sorprende al descubrirse inmerso en el mundo, en
relación con sus semejantes con los cuales comparte el destino. De aquı́ arran-
ca el camino que lo llevará al descubrimiento de horizontes de conocimientos
siempre nuevos. Sin el asombro el hombre caerı́a en la repetitividad y, poco
a poco, serı́a incapaz de vivir una existencia verdaderamente personal.
154 4. Fides et ratio

La capacidad especulativa, que es propia de la inteligencia humana, lleva a
elaborar, a través de la actividad filosófica, una forma de pensamiento riguro-
so y a construir ası́, con la coherencia lógica de las afirmaciones y el carácter
orgánico de los contenidos, un saber sistemático. Gracias a este proceso, en
diferentes contextos culturales y en diversas épocas, se han alcanzado resulta-
dos que han llevado a la elaboración de verdaderos sistemas de pensamiento.
Históricamente esto ha provocado a menudo la tentación de identificar una
sola corriente con todo el pensamiento filosófico. Pero es evidente que, en
estos casos, entra en juego una cierta ((soberbia filosófica)) que pretende eri-
gir la propia perspectiva incompleta en lectura universal. En realidad, todo
sistema filosófico, aun con respeto siempre de su integridad sin instrumenta-
lizaciones, debe reconocer la prioridad del pensar filosófico, en el cual tiene
su origen y al cual debe servir de forma coherente.

En este sentido es posible reconocer, a pesar del cambio de los tiempos y
de los progresos del saber, un núcleo de conocimientos filosóficos cuya pre-
sencia es constante en la historia del pensamiento. Piénsese, por ejemplo, en
los principios de no contradicción, de finalidad, de causalidad, como también
en la concepción de la persona como sujeto libre e inteligente y en su capa-
cidad de conocer a Dios, la verdad y el bien; piénsese, además, en algunas
normas morales fundamentales que son comúnmente aceptadas. Estos y otros
temas indican que, prescindiendo de las corrientes de pensamiento, existe un
conjunto de conocimientos en los cuales es posible reconocer una especie de
patrimonio espiritual de la humanidad. Es como si nos encontrásemos ante
una filosofı́a implı́cita por la cual cada uno cree conocer estos principios, aun-
que de forma genérica y no refleja. Estos conocimientos, precisamente porque
son compartidos en cierto modo por todos, deberı́an ser como un punto de
referencia para las diversas escuelas filosóficas. Cuando la razón logra intuir
y formular los principios primeros y universales del ser y sacar correctamen-
te de ellos conclusiones coherentes de orden lógico y deontológico, entonces
puede considerarse una razón recta o, como la llamaban los antiguos, orthòs
logos, recta ratio.

5. La Iglesia, por su parte, aprecia el esfuerzo de la razón por alcanzar
los objetivos que hagan cada vez más digna la existencia personal. Ella ve
en la filosofı́a el camino para conocer verdades fundamentales relativas a la
existencia del hombre. Al mismo tiempo, considera a la filosofı́a como una
ayuda indispensable para profundizar la inteligencia de la fe y comunicar la
verdad del Evangelio a cuantos aún no la conocen.
4.2. Introducción. ((Conócete a tı́ mismo)) 155

Teniendo en cuenta iniciativas análogas de mis Predecesores, deseo yo tam-
bién dirigir la mirada hacia esta peculiar actividad de la razón. Me impulsa
a ello el hecho de que, sobre todo en nuestro tiempo, la búsqueda de la ver-
dad última parece a menudo oscurecida. Sin duda la filosofı́a moderna tiene el
gran mérito de haber concentrado su atención en el hombre. A partir de aquı́,
una razón llena de interrogantes ha desarrollado sucesivamente su deseo de
conocer cada vez más y más profundamente. Se han construido sistemas de
pensamiento complejos, que han producido sus frutos en los diversos ámbi-
tos del saber, favoreciendo el desarrollo de la cultura y de la historia. La
antropologı́a, la lógica, las ciencias naturales, la historia, el lenguaje..., de
alguna manera se ha abarcado todas las ramas del saber. Sin embargo, los
resultados positivos alcanzados no deben llevar a descuidar el hecho de que
la razón misma, movida a indagar de forma unilateral sobre el hombre como
sujeto, parece haber olvidado que éste está también llamado a orientarse
hacia una verdad que lo transciende. Sin esta referencia, cada uno queda a
merced del arbitrio y su condición de persona acaba por ser valorada con
criterios pragmáticos basados esencialmente en el dato experimental, en el
convencimiento erróneo de que todo debe ser dominado por la técnica. Ası́ ha
sucedido que, en lugar de expresar mejor la tendencia hacia la verdad, bajo
tanto peso la razón saber se ha doblegado sobre sı́ misma haciéndose, dı́a tras
dı́a, incapaz de levantar la mirada hacia lo alto para atreverse a alcanzar la
verdad del ser. La filosofı́a moderna, dejando de orientar su investigación so-
bre el ser, ha concentrado la propia búsqueda sobre el conocimiento humano.
En lugar de apoyarse sobre la capacidad que tiene el hombre para conocer la
verdad, ha preferido destacar sus lı́mites y condicionamientos.

Ello ha derivado en varias formas de agnosticismo y de relativismo, que
han llevado la investigación filosófica a perderse en las arenas movedizas de
un escepticismo general. Recientemente han adquirido cierto relieve diver-
sas doctrinas que tienden a infravalorar incluso las verdades que el hombre
estaba seguro de haber alcanzado. La legı́tima pluralidad de posiciones ha
dado paso a un pluralismo indiferenciado, basado en el convencimiento de
que todas las posiciones son igualmente válidas. Este es uno de los sı́ntomas
más difundidos de la desconfianza en la verdad que es posible encontrar en el
contexto actual. No se substraen a esta prevención ni siquiera algunas con-
cepciones de vida provenientes de Oriente; en ellas, en efecto, se niega a la
verdad su carácter exclusivo, partiendo del presupuesto de que se manifiesta
de igual manera en diversas doctrinas, incluso contradictorias entre sı́. En es-
ta perspectiva, todo se reduce a opinión. Se tiene la impresión de que se trata
de un movimiento ondulante: mientras por una parte la reflexión filosófica ha
156 4. Fides et ratio

logrado situarse en el camino que la hace cada vez más cercana a la existencia
humana y a su modo de expresarse, por otra tiende a hacer consideraciones
existenciales, hermenéuticas o lingüı́sticas que prescinden de la cuestión ra-
dical sobre la verdad de la vida personal, del ser y de Dios. En consecuencia
han surgido en el hombre contemporáneo, y no sólo entre algunos filósofos,
actitudes de difusa desconfianza respecto de los grandes recursos cognosciti-
vos del ser humano. Con falsa modestia, se conforman con verdades parciales
y provisionales, sin intentar hacer preguntas radicales sobre el sentido y el
fundamento último de la vida humana, personal y social. Ha decaı́do, en de-
finitiva, la esperanza de poder recibir de la filosofı́a respuestas definitivas a
tales preguntas.

6. La Iglesia, convencida de la competencia que le incumbe por ser de-
positaria de la Revelación de Jesucristo, quiere reafirmar la necesidad de
reflexionar sobre la verdad. Por este motivo he decidido dirigirme a vosotros,
queridos Hermanos en el Episcopado, con los cuales comparto la misión de
anunciar ((abiertamente la verdad)) (2 Co 4, 2), como también a los teólogos
y filósofos a los que corresponde el deber de investigar sobre los diversos as-
pectos de la verdad, y asimismo a las personas que la buscan, para exponer
algunas reflexiones sobre la vı́a que conduce a la verdadera sabidurı́a, a fin de
que quien sienta el amor por ella pueda emprender el camino adecuado para
alcanzarla y encontrar en la misma descanso a su fatiga y gozo espiritual.

Me mueve a esta iniciativa, ante todo, la convicción que expresan las pala-
bras del Concilio Vaticano II, cuando afirma que los Obispos son ((testigos de
la verdad divina y católica)) 4 . Testimoniar la verdad es, pues, una tarea con-
fiada a nosotros, los Obispos; no podemos renunciar a la misma sin descuidar
el ministerio que hemos recibido. Reafirmando la verdad de la fe podemos
devolver al hombre contemporáneo la auténtica confianza en sus capacidades
cognoscitivas y ofrecer a la filosofı́a un estı́mulo para que pueda recuperar y
desarrollar su plena dignidad.

Hay también otro motivo que me induce a desarrollar estas reflexiones.
En la Encı́clica Veritatis splendor he llamado la atención sobre ((algunas
verdades fundamentales de la doctrina católica, que en el contexto actual
corren el riesgo de ser deformadas o negadas)) 5 . Con la presente Encı́clica
deseo continuar aquella reflexión centrando la atención sobre el tema de la
verdad y de su fundamento en relación con la fe. No se puede negar, en efecto,
4
3 Const. dogm. Lumen gentium, sobre la Iglesia, 25.
5
4 N. 4: AAS 85 (1993), 1136.
4.3. La revelación de la sabidurı́a de Dios 157

que este perı́odo de rápidos y complejos cambios expone especialmente a las
nuevas generaciones, a las cuales pertenece y de las cuales depende el futuro,
a la sensación de que se ven privadas de auténticos puntos de referencia. La
exigencia de una base sobre la cual construir la existencia personal y social
se siente de modo notable sobre todo cuando se está obligado a constatar
el carácter parcial de propuestas que elevan lo efı́mero al rango de valor,
creando ilusiones sobre la posibilidad de alcanzar el verdadero sentido de la
existencia. Sucede de ese modo que muchos llevan una vida casi hasta el
lı́mite de la ruina, sin saber bien lo que les espera. Esto depende también
del hecho de que, a veces, quien por vocación estaba llamado a expresar
en formas culturales el resultado de la propia especulación, ha desviado la
mirada de la verdad, prefiriendo el éxito inmediato en lugar del esfuerzo de la
investigación paciente sobre lo que merece ser vivido. La filosofı́a, que tiene
la gran responsabilidad de formar el pensamiento y la cultura por medio de
la llamada continua a la búsqueda de lo verdadero, debe recuperar con fuerza
su vocación originaria. Por eso he sentido no sólo la exigencia, sino incluso
el deber de intervenir en este tema, para que la humanidad, en el umbral del
tercer milenio de la era cristiana, tome conciencia cada vez más clara de los
grandes recursos que le han sido dados y se comprometa con renovado ardor
en llevar a cabo el plan de salvación en el cual está inmersa su historia.

4.3. La revelación de la sabidurı́a de Dios
Jesús revela al Padre

7. En la base de toda la reflexión que la Iglesia lleva a cabo está la con-
ciencia de ser depositaria de un mensaje que tiene su origen en Dios mismo
(cf. 2 Co 4, 1-2). El conocimiento que ella propone al hombre no proviene
de su propia especulación, aunque fuese la más alta, sino del hecho de haber
acogido en la fe la palabra de Dios (cf. 1 Ts 2, 13). En el origen de nuestro ser
como creyentes hay un encuentro, único en su género, en el que se manifiesta
un misterio oculto en los siglos (cf. 1 Co 2, 7; Rm 16, 25-26), pero ahora
revelado. ((Quiso Dios, con su bondad y sabidurı́a, revelarse a sı́ mismo y
manifestar el misterio de su voluntad (cf. Ef 1, 9): por Cristo, la Palabra
hecha carne, y con el Espı́ritu Santo, pueden los hombres llegar hasta el Pa-
dre y participar de la naturaleza divina)) 6 . Ésta es una iniciativa totalmente
gratuita, que viene de Dios para alcanzar a la humanidad y salvarla. Dios,
como fuente de amor, desea darse a conocer, y el conocimiento que el hombre
6
5 Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum, sobre la divina Revelación, 2.
158 4. Fides et ratio

tiene de Él culmina cualquier otro conocimiento verdadero sobre el sentido
de la propia existencia que su mente es capaz de alcanzar.

8. Tomando casi al pie de la letra las enseñanzas de la Constitución Dei
Filius del Concilio Vaticano I y teniendo en cuenta los principios propuestos
por el Concilio Tridentino, la Constitución Dei Verbum del Vaticano II ha
continuado el secular camino de la inteligencia de la fe, reflexionando sobre la
Revelación a la luz de las enseanzas bı́blicas y de toda la tradición patrı́stica.
En el Primer Concilio Vaticano, los Padres habı́an puesto en evidencia el
carácter sobrenatural de la revelación de Dios. La crı́tica racionalista, que en
aquel perı́odo atacaba la fe sobre la base de tesis erróneas y muy difundidas,
consistı́a en negar todo conocimiento que no fuese fruto de las capacidades
naturales de la razón. Este hecho obligó al Concilio a sostener con fuerza que,
además del conocimiento propio de la razón humana, capaz por su naturaleza
de llegar hasta el Creador, existe un conocimiento que es peculiar de la fe.
Este conocimiento expresa una verdad que se basa en el hecho mismo de que
Dios se revela, y es una verdad muy cierta porque Dios ni engaña ni quiere
engañar 7 .

9. El Concilio Vaticano I enseña, pues, que la verdad alcanzada a través
de la reflexión filosófica y la verdad que proviene de la Revelación no se con-
funden, ni una hace superflua la otra: ((Hay un doble orden de conocimiento,
distinto no sólo por su principio, sino también por su objeto; por su prin-
cipio, primeramente, porque en uno conocemos por razón natural, y en otro
por fe divina; por su objeto también porque aparte aquellas cosas que la razón
natural puede alcanzar, se nos proponen para creer misterios escondidos en
Dios de los que, a no haber sido divinamente revelados, no se pudiera te-
ner noticia)) 8 . La fe, que se funda en el testimonio de Dios y cuenta con la
ayuda sobrenatural de la gracia, pertenece efectivamente a un orden diverso
del conocimiento filosófico. Éste, en efecto, se apoya sobre la percepción de
los sentidos y la experiencia, y se mueve a la luz de la sola inteligencia. La
filosofı́a y las ciencias tienen su puesto en el orden de la razón natural, mien-
tras que la fe, iluminada y guiada por el Espı́ritu, reconoce en el mensaje
de la salvación la ((plenitud de gracia y de verdad)) (cf. Jn 1, 14) que Dios
ha querido revelar en la historia y de modo definitivo por medio de su Hijo
Jesucristo (cf. 1 Jn 5, 9: Jn 5, 31-32).
7
Cf. Const. dogm. Dei Filius, sobre la fe católica, III: DS 3008.
8
Ibı́d., cap. IV: DS 3015; citado también en Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium
et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 59.
4.3. La revelación de la sabidurı́a de Dios 159

10. En el Concilio Vaticano II los Padres, dirigiendo su mirada a Jesús
revelador, han ilustrado el carácter salvı́fico de la revelación de Dios en la
historia y han expresado su naturaleza del modo siguiente: ((En esta revela-
ción, Dios invisible (cf. Col 1, 15; 1 Tm 1, 17), movido de amor, habla a
los hombres como amigos (cf. Ex 33, 11; Jn 15, 14-15), trata con ellos (cf.
Ba 3, 38) para invitarlos y recibirlos en su compaı́a. El plan de la revelación
se realiza por obras y palabras intrı́nsecamente ligadas; las obras que Dios
realiza en la historia de la salvación manifiestan y confirman la doctrina y
las realidades que las palabras significan; a su vez, las palabras proclaman las
obras y explican su misterio. La verdad profunda de Dios y de la salvación
del hombre que transmite dicha revelación, resplandece en Cristo, mediador
y plenitud de toda la revelación )) 9 .

11. La revelación de Dios se inserta, pues, en el tiempo y la historia, más
aún, la encarnación de Jesucristo, tiene lugar en la ((plenitud de los tiempos))
(Ga 4, 4). A dos mil años de distancia de aquel acontecimiento, siento el
deber de reafirmar con fuerza que ((en el cristianismo el tiempo tiene una
importancia fundamental)) 10 . En él tiene lugar toda la obra de la creación y
de la salvación y, sobre todo destaca el hecho de que con la encarnación del
Hijo de Dios vivimos y anticipamos ya desde ahora lo que será la plenitud
del tiempo (cf. Hb 1, 2).

La verdad que Dios ha comunicado al hombre sobre sı́ mismo y sobre su
vida se inserta, pues, en el tiempo y en la historia. Es verdad que ha sido pro-
nunciada de una vez para siempre en el misterio de Jesús de Nazaret. Lo dice
con palabras elocuentes la Constitución Dei Verbum: ((Dios habló a nuestros
padres en distintas ocasiones y de muchas maneras por los profetas. Ahora
en esta etapa final nos ha hablado por el Hijo (Hb 1, 1-2). Pues envió a su
Hijo, la Palabra eterna, que alumbra a todo hombre, para que habitara entre
los hombres y les contara la intimidad de Dios (cf. Jn 1, 1-18). Jesucristo,
Palabra hecha carne, ”hombre enviado a los hombres”, habla las palabras de
Dios (Jn 3, 34) y realiza la obra de la salvación que el Padre le encargó (cf.
Jn 5, 36; 17, 4). Por eso, quien ve a Jesucristo, ve al Padre (cf. Jn 14,
9); él, con su presencia y manifestación, con sus palabras y obras, signos y
milagros, sobre todo con su muerte y gloriosa resurrección, con el envı́o del
Espı́ritu de la verdad, lleva a plenitud toda la revelación )). 11
9
Const. dogm. Dei Verbum, sobre la divina Revelación, 2.
10
Cart. ap. Tertio millennio adveniente (10 de noviembre de 1994), 10: AAS 87 (1995),
11.
11
N. 4.
160 4. Fides et ratio

La historia, pues, es para el Pueblo de Dios un camino que hay que recorrer
por entero, de forma que la verdad revelada exprese en plenitud sus conteni-
dos gracias a la acción incesante del Espı́ritu Santo (cf. Jn 16, 13). Lo ensea
asimismo la Constitución Dei Verbum cuando afirma que ((la Iglesia camina
a través de los siglos hacia la plenitud de la verdad, hasta que se cumplan en
ella plenamente las palabras de Dios)) 12 .

12. Ası́ pues, la historia es el lugar donde podemos constatar la acción
de Dios en favor de la humanidad. Él se nos manifiesta en lo que para noso-
tros es más familiar y fácil de verificar, porque pertenece a nuestro contexto
cotidiano, sin el cual no llegarı́amos a comprendernos.

La encarnación del Hijo de Dios permite ver realizada la sı́ntesis definitiva
que la mente humana, partiendo de sı́ misma, ni tan siquiera hubiera podido
imaginar: el Eterno entra en el tiempo, el Todo se esconde en la parte y
Dios asume el rostro del hombre. La verdad expresada en la revelación de
Cristo no puede encerrarse en un restringido ámbito territorial y cultural,
sino que se abre a todo hombre y mujer que quiera acogerla como palabra
definitivamente válida para dar sentido a la existencia. Ahora todos tienen
en Cristo acceso al Padre; en efecto, con su muerte y resurrección, Él ha dado
la vida divina que el primer Adán habı́a rechazado (cf. Rm 5, 12-15). Con
esta Revelación se ofrece al hombre la verdad última sobre su propia vida
y sobre el destino de la historia: ((Realmente, el misterio del hombre sólo
se esclarece en el misterio del Verbo encarnado )), afirma la Constitución
Gaudium et spes 13 . Fuera de esta perspectiva, el misterio de la existencia
personal resulta un enigma insoluble. ?’Dónde podrı́a el hombre buscar la
respuesta a las cuestiones dramáticas como el dolor, el sufrimiento de los
inocentes y la muerte, sino en la luz que brota del misterio de la pasión,
muerte y resurrección de Cristo?

La razón ante el misterio

13. De todos modos no hay que olvidar que la Revelación está llena de
misterio. Es verdad que con toda su vida, Jesús revela el rostro del Padre,
ya que ha venido para explicar los secretos de Dios 14 ; sin embargo, el
conocimiento que nosotros tenemos de ese rostro se caracteriza por el aspecto
12
N. 8.
13
N. 22.
14
Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum, sobre la divina Revelación, 4.
4.3. La revelación de la sabidurı́a de Dios 161

fragmentario y por el lı́mite de nuestro entendimiento. Sólo la fe permite
penetrar en el misterio, favoreciendo su comprensión coherente.

El Concilio enseña que ((cuando Dios revela, el hombre tiene que someterse
con la fe)) 15 . Con esta afirmación breve pero densa, se indica una verdad
fundamental del cristianismo. Se dice, ante todo, que la fe es la respuesta de
obediencia a Dios. Ello conlleva reconocerle en su divinidad, trascendencia
y libertad suprema. El Dios, que se da a conocer desde la autoridad de su
absoluta trascendencia, lleva consigo la credibilidad de aquello que revela.
Desde la fe el hombre da su asentimiento a ese testimonio divino. Ello quiere
decir que reconoce plena e integralmente la verdad de lo revelado, porque Dios
mismo es su garante. Esta verdad, ofrecida al hombre y que él no puede exigir,
se inserta en el horizonte de la comunicación interpersonal e impulsa a la
razón a abrirse a la misma y a acoger su sentido profundo. Por esto el acto con
el que uno confı́a en Dios siempre ha sido considerado por la Iglesia como un
momento de elección fundamental, en la cual está implicada toda la persona.
Inteligencia y voluntad desarrollan al máximo su naturaleza espiritual para
permitir que el sujeto cumpla un acto en el cual la libertad personal se vive
de modo pleno 16 . En la fe, pues, la libertad no sólo está presente, sino que
es necesaria. Más aún, la fe es la que permite a cada uno expresar mejor
la propia libertad. Dicho con otras palabras, la libertad no se realiza en las
opciones contra Dios. En efecto, ¿cómo podrı́a considerarse un uso auténtico
de la libertad la negación a abrirse hacia lo que permite la realización de
sı́ mismo? La persona al creer lleva a cabo el acto más significativo de la
propia existencia; en él, en efecto, la libertad alcanza la certeza de la verdad
y decide vivir en la misma.

Para ayudar a la razón, que busca la comprensión del misterio, están tam-
bién los signos contenidos en la Revelación. Estos sirven para profundizar
más la búsqueda de la verdad y permitir que la mente pueda indagar de
forma autónoma incluso dentro del misterio. Estos signos si por una parte
dan mayor fuerza a la razón, porque le permiten investigar en el misterio con
sus propios medios, de los cuales está justamente celosa, por otra parte la
empujan a ir más allá de su misma realidad de signos, para descubrir el sig-
15
Ibı́d., 5.
16
El Concilio Vaticano I, al cual se refiere la afirmación mencionada, enseña que la
obediencia de la fe exige el compromiso de la inteligencia y de la voluntad: ((Dependiendo
el hombre totalmente de Dios como de su creador y señor, y estando la razón humana
enteramente sujeta a la Verdad increada; cuando Dios revela, estamos obligados a prestarle
por la fe plena obediencia de entendimiento y voluntad)) (Const. dogm. Dei Filius, sobre
la fe católica, III; DS 3008).
162 4. Fides et ratio

nificado ulterior del cual son portadores. En ellos, por lo tanto, está presente
una verdad escondida a la que la mente debe dirigirse y de la cual no puede
prescindir sin destruir el signo mismo que se le propone.

Podemos fijarnos, en cierto modo, en el horizonte sacramental de la Re-
velación y, en particular, en el signo eucarı́stico donde la unidad inseparable
entre la realidad y su significado permite captar la profundidad del misterio.
Cristo en la Eucaristı́a está verdaderamente presente y vivo, y actúa con su
Espı́ritu, pero como acertadamente decı́a Santo Tomás, ((lo que no compren-
des y no ves, lo atestigua una fe viva, fuera de todo el orden de la naturaleza.
Lo que aparece es un signo: esconde en el misterio realidades sublimes)) 17 .
A este respecto escribe el filósofo Pascal: ((Como Jesucristo permaneció des-
conocido entre los hombres, del mismo modo su verdad permanece, entre las
opiniones comunes, sin diferencia exterior. Ası́ queda la Eucaristı́a entre el
pan común)) 18 .

El conocimiento de fe, en definitiva, no anula el misterio; sólo lo hace
más evidente y lo manifiesta como hecho esencial para la vida del hombre:
Cristo, el Seor, ((en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor,
manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la grandeza
de su vocación)) 19 , que es participar en el misterio de la vida trinitaria de
Dios 20 .

14. La enseñanza de los dos Concilios Vaticanos abre también un verdadero
horizonte de novedad para el saber filosófico. La Revelación introduce en la
historia un punto de referencia del cual el hombre no puede prescindir, si
quiere llegar a comprender el misterio de su existencia; pero, por otra parte,
este conocimiento remite constantemente al misterio de Dios que la mente
humana no puede agotar, sino sólo recibir y acoger en la fe. En estos dos
pasos, la razón posee su propio espacio caracterı́stico que le permite indagar
y comprender, sin ser limitada por otra cosa que su finitud ante el misterio
infinito de Dios.

Ası́ pues, la Revelación introduce en nuestra historia una verdad universal
y última que induce a la mente del hombre a no pararse nunca; más bien la
17
Secuencia de la solemnidad del Santı́simo Cuerpo y Sangre de Cristo.
18
Pensées, 789 (ed. L. Brunschvicg).
19
Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes sobre la Iglesia en el mundo actual,
22.
20
Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum, sobre la divina Revelación, 2.
4.3. La revelación de la sabidurı́a de Dios 163

empuja a ampliar continuamente el campo del propio saber hasta que no se
dé cuenta de que no ha realizado todo lo que podı́a, sin descuidar nada. Nos
ayuda en esta tarea una de las inteligencias más fecundas y significativas de
la historia de la humanidad, a la cual justamente se refieren tanto la filosofı́a
como la teologı́a: San Anselmo. En su Proslogion, el arzobispo de Canterbury
se expresa ası́: ((Dirigiendo frecuentemente y con fuerza mi pensamiento a es-
te problema, a veces me parecı́a poder alcanzar lo que buscaba; otras veces,
sin embargo, se escapaba completamente de mi pensamiento; hasta que, al
final, desconfiando de poderlo encontrar, quise dejar de buscar algo que era
imposible encontrar. Pero cuando quise alejar de mı́ ese pensamiento porque,
ocupando mi mente, no me distrajese de otros problemas de los cuales pudiera
sacar algún provecho, entonces comenzó a presentarse con mayor importuna-
ción (...). Pero, pobre de mı́, uno de los pobres hijos de Eva, lejano de Dios,
¿qué he empezado a hacer y qué he logrado? ¿qué buscaba y qué he logrado?
¿a qué aspiraba y por qué suspiro? (...). Oh Seor, tú no eres solamente aquel
de quien no se puede pensar nada mayor (non solum es quo maius cogitari
nequit), sino que eres más grande de todo lo que se pueda pensar (quiddam
maius quam cogitari possit) (...). Si tu no fueses ası́, se podrı́a pensar alguna
cosa más grande que tú, pero esto no puede ser )) 21 .

15. La verdad de la Revelación cristiana, que se manifiesta en Jesús de
Nazaret, permite a todos acoger el ((misterio)) de la propia vida. Como ver-
dad suprema, a la vez que respeta la autonomı́a de la criatura y su libertad,
la obliga a abrirse a la trascendencia. Aquı́ la relación entre libertad y ver-
dad llega al máximo y se comprende en su totalidad la palabra del Seor: ((
Conoceréis la verdad y la verdad os hará libres)) (Jn 8, 32).

La Revelación cristiana es la verdadera estrella que orienta al hombre que
avanza entre los condicionamientos de la mentalidad inmanentista y las es-
trecheces de una lógica tecnocrática; es la última posibilidad que Dios ofrece
para encontrar en plenitud el proyecto originario de amor iniciado con la
creación. El hombre deseoso de conocer lo verdadero, si aún es capaz de mi-
rar más allá de sı́ mismo y de levantar la mirada por encima de los propios
proyectos, recibe la posibilidad de recuperar la relación auténtica con su vida,
siguiendo el camino de la verdad. Las palabras del Deuteronomio se pueden
aplicar a esta situación: ((Porque estos mandamientos que yo te prescribo hoy
no son superiores a tus fuerzas, ni están fuera de tu alcance. No están en
el cielo, para que no hayas de decir: ¿Quién subirá por nosotros al cielo a
buscarlos para que los oigamos y los pongamos en práctica? Ni están al otro
21
Proemio y nn 1. 15: PL 158, 223-224.226; 235.
164 4. Fides et ratio

lado del mar, para que no hayas de decir ¿Quién irá por nosotros al otro
lado del mar a buscarlos para que los oigamos y los pongamos en práctica?
Sino que la palabra está bien cerca de ti, está en tu boca y en tu corazón
para que la pongas en práctica)) (30, 11-14). A este texto se refiere la famosa
frase del santo filósofo y teólogo Agustı́n: ((Noli foras ire, in te ipsum redi.
In interiore homine habitat veritas)) 22 . A la luz de estas consideraciones, se
impone una primera conclusión: la verdad que la Revelación nos hace conocer
no es el fruto maduro o el punto culminante de un pensamiento elaborado
por la razón. Por el contrario, ésta se presenta con la caracterı́stica de la
gratuidad, genera pensamiento y exige ser acogida como expresión de amor.
Esta verdad revelada es anticipación, en nuestra historia, de la visión última
y definitiva de Dios que está reservada a los que creen en Él o lo buscan con
corazón sincero. El fin último de la existencia personal, pues, es objeto de
estudio tanto de la filosofı́a como de la teologı́a. Ambas, aunque con medios
y contenidos diversos, miran hacia este ((sendero de la vida)) (Sal 16 [15], 11),
que, como nos dice la fe, tiene su meta última en el gozo pleno y duradero
de la contemplación del Dios Uno y Trino.

4.4. Credo ut intellegam
((La sabidurı́a todo lo sabe y entiende)) (Sb 9, 11)

16. La Sagrada Escritura nos presenta con sorprendente claridad el vı́ncu-
lo tan profundo que hay entre el conocimiento de fe y el de la razón. Lo
atestiguan sobre todo los Libros sapienciales. Lo que llama la atención en la
lectura, hecha sin prejuicios, de estas páginas de la Escritura, es el hecho de
que en estos textos se contenga no solamente la fe de Israel, sino también la
riqueza de civilizaciones y culturas ya desaparecidas. Casi por un designio
particular, Egipto y Mesopotamia hacen oı́r de nuevo su voz y algunos rasgos
comunes de las culturas del antiguo Oriente reviven en estas páginas ricas de
intuiciones muy profundas.

No es casual que, en el momento en el que el autor sagrado quiere describir
al hombre sabio, lo presente como el que ama y busca la verdad: ((Feliz el
hombre que se ejercita en la sabidurı́a, y que en su inteligencia reflexiona,
que medita sus caminos en su corazón, y sus secretos considera. Sale en su
busca como el que sigue su rastro, y en sus caminos se pone al acecho. Se
asoma a sus ventanas y a sus puertas escucha. Acampa muy cerca de su casa
22
De vera religione, XXXIX, 72: CCL 32, 234.
4.4. Credo ut intellegam 165

y clava la clavija en sus muros. Monta su tienda junto a ella, y se alberga en
su albergue dichoso. Pone sus hijos a su abrigo y bajo sus ramas se cobija.
Por ella es protegido del calor y en su gloria se alberga)) (Si 14, 20-27).

Como se puede ver, para el autor inspirado el deseo de conocer es una
caracterı́stica común a todos los hombres. Gracias a la inteligencia se da a
todos, tanto creyentes como no creyentes, la posibilidad de alcanzar el ((agua
profunda)) (cf. Pr 20, 5). Es verdad que en el antiguo Israel el conocimiento
del mundo y de sus fenómenos no se alcanzaba por el camino de la abs-
tracción, como para el filósofo jónico o el sabio egipcio. Menos aún, el buen
israelita concebı́a el conocimiento con los parámetros propios de la época
moderna, orientada principalmente a la división del saber. Sin embargo, el
mundo bı́blico ha hecho desembocar en el gran mar de la teorı́a del conoci-
miento su aportación original.

¿Cuál es ésta? La peculiaridad que distingue el texto bı́blico consiste en
la convicción de que hay una profunda e inseparable unidad entre el conoci-
miento de la razón y el de la fe. El mundo y todo lo que sucede en él, como
también la historia y las diversas vicisitudes del pueblo, son realidades que se
han de ver, analizar y juzgar con los medios propios de la razón, pero sin que
la fe sea extraña en este proceso. Ésta no interviene para menospreciar la au-
tonomı́a de la razón o para limitar su espacio de acción, sino sólo para hacer
comprender al hombre que el Dios de Israel se hace visible y actúa en estos
acontecimientos. Ası́ mismo, conocer a fondo el mundo y los acontecimientos
de la historia no es posible sin confesar al mismo tiempo la fe en Dios que
actúa en ellos. La fe agudiza la mirada interior abriendo la mente para que
descubra, en el sucederse de los acontecimientos, la presencia operante de la
Providencia. Una expresión del libro de los Proverbios es significativa a este
respecto: ((El corazón del hombre medita su camino, pero es el Seor quien
asegura sus pasos)) (16, 9). Es decir, el hombre con la luz de la razón sabe
reconocer su camino, pero lo puede recorrer de forma libre, sin obstáculos
y hasta el final, si con ánimo sincero fija su búsqueda en el horizonte de la
fe. La razón y la fe, por tanto, no se pueden separar sin que se reduzca la
posibilidad del hombre de conocer de modo adecuado a sı́ mismo, al mundo
y a Dios.

17. No hay, pues, motivo de competitividad alguna entre la razón y la fe:
una está dentro de la otra, y cada una tiene su propio espacio de realización.
El libro de los Proverbios nos sigue orientando en esta dirección al exclamar:
((Es gloria de Dios ocultar una cosa, y gloria de los reyes escrutarla)) (25, 2).
166 4. Fides et ratio

Dios y el hombre, cada uno en su respectivo mundo, se encuentran ası́ en
una relación única. En Dios está el origen de cada cosa, en Él se encuentra la
plenitud del misterio, y ésta es su gloria; al hombre le corresponde la misión
de investigar con su razón la verdad, y en esto consiste su grandeza. Una
ulterior tesela a este mosaico es puesta por el Salmista cuando ora diciendo:
((Mas para mı́, ¡qué arduos son tus pensamientos, oh Dios, qué incontable su
suma! ¡Son más, si los recuento, que la arena, y al terminar, todavı́a estoy
contigo!)) (139 [138], 17-18). El deseo de conocer es tan grande y supone tal
dinamismo que el corazón del hombre, incluso desde la experiencia de su
lı́mite insuperable, suspira hacia la infinita riqueza que está más allá, porque
intuye que en ella está guardada la respuesta satisfactoria para cada pregunta
aún no resuelta.

18. Podemos decir, pues, que Israel con su reflexión ha sabido abrir a la
razón el camino hacia el misterio. En la revelación de Dios ha podido sondear
en profundidad lo que la razón pretendı́a alcanzar sin lograrlo. A partir de
esta forma de conocimiento más profunda, el pueblo elegido ha entendido que
la razón debe respetar algunas reglas de fondo para expresar mejor su propia
naturaleza. Una primera regla consiste en tener en cuenta el hecho de que
el conocimiento del hombre es un camino que no tiene descanso; la segunda
nace de la conciencia de que dicho camino no se puede recorrer con el orgullo
de quien piense que todo es fruto de una conquista personal; una tercera se
funda en el ((temor de Dios)), del cual la razón debe reconocer a la vez su
trascendencia soberana y su amor providente en el gobierno del mundo.

Cuando se aleja de estas reglas, el hombre se expone al riesgo del fracaso
y acaba por encontrarse en la situación del ((necio)). Para la Biblia, en esta
necedad hay una amenaza para la vida. En efecto, el necio se engaña pensando
que conoce muchas cosas, pero en realidad no es capaz de fijar la mirada sobre
las esenciales. Ello le impide poner orden en su mente (cf. Pr 1, 7) y asumir
una actitud adecuada para consigo mismo y para con el ambiente que le
rodea. Cuando llega a afirmar: ((Dios no existe)) (cf. Sal 14 [13], 1), muestra
con claridad definitiva lo deficiente de su conocimiento y lo lejos que está de
la verdad plena sobre las cosas, sobre su origen y su destino.

19. El libro de la Sabidurı́a tiene algunos textos importantes que aportan
más luz a este tema. En ellos el autor sagrado habla de Dios, que se da a
conocer también por medio de la naturaleza. Para los antiguos el estudio de
las ciencias naturales coincidı́a en gran parte con el saber filosófico. Después
de haber afirmado que con su inteligencia el hombre está en condiciones ((de
4.4. Credo ut intellegam 167

conocer la estructura del mundo y la actividad de los elementos (...), los
ciclos del año y la posición de las estrellas, la naturaleza de los animales y
los instintos de las fieras)) (Sb 7, 17.19-20), en una palabra, que es capaz de
filosofar, el texto sagrado da un paso más de gran importancia. Recuperando
el pensamiento de la filosofı́a griega, a la cual parece referirse en este contexto,
el autor afirma que, precisamente razonando sobre la naturaleza, se puede
llegar hasta el Creador: ((de la grandeza y hermosura de las criaturas, se
llega, por analogı́a, a contemplar a su Autor)) (Sb 13, 5). Se reconoce ası́ un
primer paso de la Revelación divina, constituido por el maravilloso ((libro
de la naturaleza)), con cuya lectura, mediante los instrumentos propios de la
razón humana, se puede llegar al conocimiento del Creador. Si el hombre con
su inteligencia no llega a reconocer a Dios como creador de todo, no se debe
tanto a la falta de un medio adecuado, cuanto sobre todo al impedimento
puesto por su voluntad libre y su pecado.

20. En esta perspectiva la razón es valorizada, pero no sobrevalorada.
En efecto, lo que ella alcanza puede ser verdadero, pero adquiere significado
pleno solamente si su contenido se sitúa en un horizonte más amplio, que es
el de la fe: ((Del Seor dependen los pasos del hombre: ¿cómo puede el hombre
conocer su camino?)) (Pr 20, 24). Para el Antiguo Testamento, pues, la fe
libera la razón en cuanto le permite alcanzar coherentemente su objeto de
conocimiento y colocarlo en el orden supremo en el cual todo adquiere sentido.
En definitiva, el hombre con la razón alcanza la verdad, porque iluminado por
la fe descubre el sentido profundo de cada cosa y, en particular, de la propia
existencia. Por tanto, con razón, el autor sagrado fundamenta el verdadero
conocimiento precisamente en el temor de Dios: ((El temor del Señor es el
principio de la sabidurı́a)) (Pr 1, 7; cf. Si 1, 14).

((Adquiere la sabidurı́a, adquiere la inteligencia)) (Pr 4, 5)

21. Para el Antiguo Testamento el conocimiento no se fundamenta sola-
mente en una observación atenta del hombre, del mundo y de la historia,
sino que supone también una indispensable relación con la fe y con los con-
tenidos de la Revelación. En esto consisten los desafı́os que el pueblo elegido
ha tenido que afrontar y a los cuales ha dado respuesta. Reflexionando sobre
esta condición, el hombre bı́blico ha descubierto que no puede comprenderse
sino como ((ser en relación)): con sı́ mismo, con el pueblo, con el mundo y con
Dios. Esta apertura al misterio, que le viene de la Revelación, ha sido al final
para él la fuente de un verdadero conocimiento, que ha consentido a su razón
entrar en el ámbito de lo infinito, recibiendo ası́ posibilidades de compresión
168 4. Fides et ratio

hasta entonces insospechadas.

Para el autor sagrado el esfuerzo de la búsqueda no estaba exento de la
dificultad que supone enfrentarse con los lı́mites de la razón. Ello se advierte,
por ejemplo, en las palabras con las que el Libro de los Proverbios denota
el cansancio debido a los intentos de comprender los misteriosos designios
de Dios (cf. 30, 1.6). Sin embargo, a pesar de la dificultad, el creyente no
se rinde. La fuerza para continuar su camino hacia la verdad le viene de la
certeza de que Dios lo ha creado como un ((explorador)) (cf. Qo 1, 13), cuya
misión es no dejar nada sin probar a pesar del continuo chantaje de la duda.
Apoyándose en Dios, se dirige, siempre y en todas partes, hacia lo que es
bello, bueno y verdadero.

22. San Pablo, en el primer capı́tulo de su Carta a los Romanos nos ayuda
a apreciar mejor lo incisiva que es la reflexión de los Libros Sapienciales.
Desarrollando una argumentación filosófica con lenguaje popular, el Apóstol
expresa una profunda verdad: a través de la creación los ((ojos de la mente))
pueden llegar a conocer a Dios. En efecto, mediante las criaturas Él hace que
la razón intuya su ((potencia)) y su ((divinidad)) (cf. Rm 1, 20). Ası́ pues, se
reconoce a la razón del hombre una capacidad que parece superar casi sus
mismos lı́mites naturales: no sólo no está limitada al conocimiento sensorial,
desde el momento que puede reflexionar crı́ticamente sobre ello, sino que
argumentando sobre los datos de los sentidos puede incluso alcanzar la causa
que da lugar a toda realidad sensible. Con terminologı́a filosófica podrı́amos
decir que en este importante texto paulino se afirma la capacidad metafı́sica
del hombre.

Según el Apóstol, en el proyecto originario de la creación, la razón tenı́a
la capacidad de superar fácilmente el dato sensible para alcanzar el origen
mismo de todo: el Creador. Debido a la desobediencia con la cual el hombre
eligió situarse en plena y absoluta autonomı́a respecto a Aquel que lo habı́a
creado, quedó mermada esta facilidad de acceso a Dios creador.

El Libro del Génesis describe de modo plástico esta condición del hombre
cuando narra que Dios lo puso en el jardı́n del Edén, en cuyo centro estaba
situado el ((árbol de la ciencia del bien y del mal)) (2, 17). El sı́mbolo es claro:
el hombre no era capaz de discernir y decidir por sı́ mismo lo que era bueno
y lo que era malo, sino que debı́a apelarse a un principio superior. La ce-
guera del orgullo hizo creer a nuestros primeros padres que eran soberanos y
autónomos, y que podı́an prescindir del conocimiento que deriva de Dios. En
4.4. Credo ut intellegam 169

su desobediencia originaria ellos involucraron a cada hombre y a cada mujer,
produciendo en la razón heridas que a partir de entonces obstaculizarı́an el
camino hacia la plena verdad. La capacidad humana de conocer la verdad
quedó ofuscada por la aversión hacia Aquel que es fuente y origen de la ver-
dad. El Apóstol sigue mostrando cómo los pensamientos de los hombres, a
causa del pecado, fueron ((vanos)) y los razonamientos distorsionados y orien-
tados hacia lo falso (cf. Rm 1, 21-22). Los ojos de la mente no eran ya capaces
de ver con claridad: progresivamente la razón se ha quedado prisionera de
sı́ misma. La venida de Cristo ha sido el acontecimiento de salvación que ha
redimido a la razón de su debilidad, librándola de los cepos en los que ella
misma se habı́a encadenado.

23. La relación del cristiano con la filosofı́a, pues, requiere un discerni-
miento radical. En el Nuevo Testamento, especialmente en las Cartas de san
Pablo, hay un dato que sobresale con mucha claridad: la contraposición en-
tre ((la sabidurı́a de este mundo)) y la de Dios revelada en Jesucristo. La
profundidad de la sabidurı́a revelada rompe nuestros esquemas habituales de
reflexión, que no son capaces de expresarla de manera adecuada.

El comienzo de la Primera Carta a los Corintios presenta este dilema con
radicalidad. El Hijo de Dios crucificado es el acontecimiento histórico contra
el cual se estrella todo intento de la mente de construir sobre argumentaciones
solamente humanas una justificación suficiente del sentido de la existencia. El
verdadero punto central, que desafı́a toda filosofı́a, es la muerte de Jesucristo
en la cruz. En este punto todo intento de reducir el plan salvador del Padre a
pura lógica humana está destinado al fracaso. ((¿Dónde está el sabio? ¿Dónde
el docto? ¿Dónde el sofista de este mundo? ¿Acaso no entonteció Dios la
sabidurı́a del mundo?)) (1 Co 1, 20) se pregunta con énfasis el Apóstol. Para
lo que Dios quiere llevar a cabo ya no es posible la mera sabidurı́a del hombre
sabio, sino que se requiere dar un paso decisivo para acoger una novedad
radical: ((Ha escogido Dios más bien lo necio del mundo para confundir a
los sabios (...) lo plebeyo y despreciable del mundo ha escogido Dios; lo que
no es, para reducir a la nada lo que es)) (1 Co 1, 27-28). La sabidurı́a del
hombre rehúsa ver en la propia debilidad el presupuesto de su fuerza; pero
san Pablo no duda en afirmar: (( pues, cuando estoy débil, entonces es cuando
soy fuerte)) (2 Co 12, 10). El hombre no logra comprender cómo la muerte
pueda ser fuente de vida y de amor, pero Dios ha elegido para revelar el
misterio de su designio de salvación precisamente lo que la razón considera
((locura)) y ((escándalo)). Hablando el lenguaje de los filósofos contemporáneos
suyos, Pablo alcanza el culmen de su enseñanza y de la paradoja que quiere
170 4. Fides et ratio

expresar: ((Dios ha elegido en el mundo lo que es nada para convertir en
nada las cosas que son)) (1 Co 1, 28). Para poner de relieve la naturaleza
de la gratuidad del amor revelado en la Cruz de Cristo, el Apóstol no tiene
miedo de usar el lenguaje más radical que los filósofos empleaban en sus
reflexiones sobre Dios. La razón no puede vaciar el misterio de amor que la
Cruz representa, mientras que ésta puede dar a la razón la respuesta última
que busca. No es la sabidurı́a de las palabras, sino la Palabra de la Sabidurı́a
lo que san Pablo pone como criterio de verdad, y a la vez, de salvación.

La sabidurı́a de la Cruz, pues, supera todo lı́mite cultural que se le quiera
imponer y obliga a abrirse a la universalidad de la verdad, de la que es porta-
dora. ¡Qué desafı́o más grande se le presenta a nuestra razón y qué provecho
obtiene si no se rinde! La filosofı́a, que por sı́ misma es capaz de reconocer el
incesante transcenderse del hombre hacia la verdad, ayudada por la fe puede
abrirse a acoger en la ((locura)) de la Cruz la auténtica crı́tica de los que creen
poseer la verdad, aprisionándola entre los recovecos de su sistema. La rela-
ción entre fe y filosofı́a encuentra en la predicación de Cristo crucificado y
resucitado el escollo contra el cual puede naufragar, pero por encima del cual
puede desembocar en el océano sin lı́mites de la verdad. Aquı́ se evidencia la
frontera entre la razón y la fe, pero se aclara también el espacio en el cual
ambas pueden encontrarse.

4.5. Intellego ut credam
Caminando en busca de la verdad

24. Cuenta el evangelista Lucas en los Hechos de los Apóstoles que, en sus
viajes misioneros, Pablo llegó a Atenas. La ciudad de los filósofos estaba llena
de estatuas que representaban diversos ı́dolos. Le llamó la atención un altar
y aprovechó enseguida la oportunidad para ofrecer una base común sobre
la cual iniciar el anuncio del kerigma: ((Atenienses -dijo-, veo que vosotros
sois, por todos los conceptos, los más respetuosos de la divinidad. Pues al
pasar y contemplar vuestros monumentos sagrados, he encontrado también
un altar en el que estaba grabada esta inscripción: ”Al Dios desconocido”.
Pues bien, lo que adoráis sin conocer, eso os vengo yo a anunciar)) (Hch 17,
22-23). A partir de este momento, san Pablo habla de Dios como creador,
como Aquél que transciende todas las cosas y que ha dado la vida a todo.
Continua después su discurso de este modo: ((Él creó, de un sólo principio,
todo el linaje humano, para que habitase sobre toda la faz de la tierra fijando
los tiempos determinados y los lı́mites del lugar donde habı́an de habitar, con
4.5. Intellego ut credam 171

el fin de que buscasen la divinidad, para ver si a tientas la buscaban y la
hallaban; por más que no se encuentra lejos de cada uno de nosotros)) (Hch
17, 26-27).

El Apóstol pone de relieve una verdad que la Iglesia ha conservado siempre:
en lo más profundo del corazón del hombre está el deseo y la nostalgia de
Dios. Lo recuerda con énfasis también la liturgia del Viernes Santo cuando,
invitando a orar por los que no creen, nos hace decir: ((Dios todopoderoso
y eterno, que creaste a todos los hombres para que te busquen, y cuando te
encuentren, descansen en ti)) 23 . Existe, pues, un camino que el hombre, si
quiere, puede recorrer; inicia con la capacidad de la razón de levantarse más
allá de lo contingente para ir hacia lo infinito.

De diferentes modos y en diversos tiempos el hombre ha demostrado que
sabe expresar este deseo ı́ntimo. La literatura, la música, la pintura, la es-
cultura, la arquitectura y cualquier otro fruto de su inteligencia creadora
se convierten en cauces a través de los cuales puede manifestar su afán de
búsqueda. La filosofı́a ha asumido de manera peculiar este movimiento y ha
expresado, con sus medios y según sus propias modalidades cientı́ficas, este
deseo universal del hombre.

25. ((Todos los hombres desean saber)) 24 y la verdad es el objeto propio
de este deseo. Incluso la vida diaria muestra cuán interesado está cada uno
en descubrir, más allá de lo conocido de oı́das, cómo están verdaderamente
las cosas. El hombre es el único ser en toda la creación visible que no sólo es
capaz de saber, sino que sabe también que sabe, y por eso se interesa por la
verdad real de lo que se le presenta. Nadie puede permanecer sinceramente
indiferente a la verdad de su saber. Si descubre que es falso, lo rechaza; en
cambio, si puede confirmar su verdad, se siente satisfecho. Es la lección de
san Agustı́n cuando escribe: ((He encontrado muchos que querı́an engañar,
pero ninguno que quisiera dejarse engañar)) 25 . Con razón se considera que
una persona ha alcanzado la edad adulta cuando puede discernir, con los
propios medios, entre lo que es verdadero y lo que es falso, formándose un
juicio propio sobre la realidad objetiva de las cosas. Este es el motivo de
tantas investigaciones, particularmente en el campo de las ciencias, que han
llevado en los últimos siglos a resultados tan significativos, favoreciendo un
auténtico progreso de toda la humanidad.
23
((Ut te semper desiderando quaererent et inveniendo quiescerent)): Missale Romanum.
24
Aristóteles, Metafı́sica, I, 1.
25
Confesiones, X, 23, 33: CCL 27, 173.
172 4. Fides et ratio

No menos importante que la investigación en el ámbito teórico es la que se
lleva a cabo en el ámbito práctico: quiero aludir a la búsqueda de la verdad
en relación con el bien que hay que realizar. En efecto, con el propio obrar
ético la persona actuando según su libre y recto querer, toma el camino de la
felicidad y tiende a la perfección. También en este caso se trata de la verdad.
He reafirmado esta convicción en la Encı́clica Veritatis splendor: ((No existe
moral sin libertad (...). Si existe el derecho de ser respetados en el propio
camino de búsqueda de la verdad, existe aún antes la obligación moral, grave
para cada uno, de buscar la verdad y seguirla una vez conocida)) 26 .

Es, pues, necesario que los valores elegidos y que se persiguen con la pro-
pia vida sean verdaderos, porque solamente los valores verdaderos pueden
perfeccionar a la persona realizando su naturaleza. El hombre encuentra esta
verdad de los valores no encerrándose en sı́ mismo, sino abriéndose para aco-
gerla incluso en las dimensiones que lo transcienden. Ésta es una condición
necesaria para que cada uno llegue a ser sı́ mismo y crezca como persona
adulta y madura.

26. La verdad se presenta inicialmente al hombre como un interrogante:
¿tiene sentido la vida? ¿hacia dónde se dirige? A primera vista, la existencia
personal podrı́a presentarse como radicalmente carente de sentido. No es
necesario recurrir a los filósofos del absurdo ni a las preguntas provocadoras
que se encuentran en el libro de Job para dudar del sentido de la vida. La
experiencia diaria del sufrimiento, propio y ajeno, la vista de tantos hechos
que a la luz de la razón parecen inexplicables, son suficientes para hacer
ineludible una pregunta tan dramática como la pregunta sobre el sentido 27 .
A esto se debe añadir que la primera verdad absolutamente cierta de nuestra
existencia, además del hecho de que existimos, es lo inevitable de nuestra
muerte. Frente a este dato desconcertante se impone la búsqueda de una
respuesta exhaustiva. Cada uno quiere -y debe- conocer la verdad sobre el
propio fin. Quiere saber si la muerte será el término definitivo de su existencia
o si hay algo que sobrepasa la muerte: si le está permitido esperar en una vida
posterior o no. Es significativo que el pensamiento filosófico haya recibido una
orientación decisiva de la muerte de Sócrates que lo ha marcado desde hace
más de dos milenios. No es en absoluto casual, pues, que los filósofos ante el
hecho de la muerte se hayan planteado de nuevo este problema junto con el
del sentido de la vida y de la inmortalidad.
26
N. 34: AAS 85 (1993), 1161.
27
Cf. Carta ap. Salvifici doloris (11 de febrero de 1984), 9: AAS 76 (1984), 209-210.
4.5. Intellego ut credam 173

27. Nadie, ni el filósofo ni el hombre corriente, puede substraerse a estas
preguntas. De la respuesta que se dé a las mismas depende una etapa de-
cisiva de la investigación: si es posible o no alcanzar una verdad universal
y absoluta. De por sı́, toda verdad, incluso parcial, si es realmente verdad,
se presenta como universal. Lo que es verdad, debe ser verdad para todos
y siempre. Además de esta universalidad, sin embargo, el hombre busca un
absoluto que sea capaz de dar respuesta y sentido a toda su búsqueda. Algo
que sea último y fundamento de todo lo demás. En otras palabras, busca una
explicación definitiva, un valor supremo, más allá del cual no haya ni pueda
haber interrogantes o instancias posteriores. Las hipótesis pueden ser fasci-
nantes, pero no satisfacen. Para todos llega el momento en el que, se quiera o
no, es necesario enraizar la propia existencia en una verdad reconocida como
definitiva, que dé una certeza no sometida ya a la duda.

Los filósofos, a lo largo de los siglos, han tratado de descubrir y expresar
esta verdad, dando vida a un sistema o una escuela de pensamiento. Más
allá de los sistemas filosóficos, sin embargo, hay otras expresiones en las cuales
el hombre busca dar forma a una propia ((filosofı́a)). Se trata de convicciones o
experiencias personales, de tradiciones familiares o culturales o de itinerarios
existenciales en los cuales se confı́a en la autoridad de un maestro. En cada
una de estas manifestaciones lo que permanece es el deseo de alcanzar la
certeza de la verdad y de su valor absoluto.

Diversas facetas de la verdad en el hombre

28. Es necesario reconocer que no siempre la búsqueda de la verdad se
presenta con esa trasparencia ni de manera consecuente. El lı́mite originario
de la razón y la inconstancia del corazón oscurecen a menudo y desvı́an la
búsqueda personal. Otros intereses de diverso orden pueden condicionar la
verdad. Más aún, el hombre también la evita a veces en cuanto comienza a
divisarla, porque teme sus exigencias. Pero, a pesar de esto, incluso cuando la
evita, siempre es la verdad la que influencia su existencia; en efecto, él nunca
podrı́a fundar la propia vida sobre la duda, la incertidumbre o la mentira;
tal existencia estarı́a continuamente amenazada por el miedo y la angustia.
Se puede definir, pues, al hombre como aquél que busca la verdad.

29. No se puede pensar que una búsqueda tan profundamente enraizada
en la naturaleza humana sea del todo inútil y vana. La capacidad misma de
buscar la verdad y de plantear preguntas implica ya una primera respuesta.
El hombre no comenzarı́a a buscar lo que desconociese del todo o considerase
174 4. Fides et ratio

absolutamente inalcanzable. Sólo la perspectiva de poder alcanzar una res-
puesta puede inducirlo a dar el primer paso. De hecho esto es lo que sucede
normalmente en la investigación cientı́fica. Cuando un cientı́fico, siguiendo
una intuición suya, se pone a la búsqueda de la explicación lógica y verificable
de un fenómeno determinado, confı́a desde el principio que encontrará una
respuesta, y no se detiene ante los fracasos. No considera inútil la intuición
originaria sólo porque no ha alcanzado el objetivo; más bien dirá con razón
que no ha encontrado aún la respuesta adecuada.

Esto mismo es válido también para la investigación de la verdad en el ámbi-
to de las cuestiones últimas. La sed de verdad está tan radicada en el corazón
del hombre que tener que prescindir de ella comprometerı́a la existencia. Es
suficiente, en definitiva, observar la vida cotidiana para constatar cómo cada
uno de nosotros lleva en sı́ mismo la urgencia de algunas preguntas esenciales
y a la vez abriga en su interior al menos un atisbo de las correspondientes
respuestas. Son respuestas de cuya verdad se está convencido, incluso porque
se experimenta que, en sustancia, no se diferencian de las respuestas a las
que han llegado otros muchos. Es cierto que no toda verdad alcanzada posee
el mismo valor. Del conjunto de los resultados logrados, sin embargo, se con-
firma la capacidad que el ser humano tiene de llegar, en lı́nea de máxima, a
la verdad.

30. En este momento puede ser útil hacer una rápida referencia a estas
diversas formas de verdad. Las más numerosas son las que se apoyan sobre
evidencias inmediatas o confirmadas experimentalmente. Éste es el orden de
verdad propio de la vida diaria y de la investigación cientı́fica. En otro nivel
se encuentran las verdades de carácter filosófico, a las que el hombre llega
mediante la capacidad especulativa de su intelecto. En fin están las verdades
religiosas, que en cierta medida hunden sus raı́ces también en la filosofı́a.
Éstas están contenidas en las respuestas que las diversas religiones ofrecen
en sus tradiciones a las cuestiones últimas 28 .

En cuanto a las verdades filosóficas, hay que precisar que no se limitan a las
meras doctrinas, algunas veces efı́meras, de los filósofos de profesión. Cada
hombre, como ya he dicho, es, en cierto modo, filósofo y posee concepciones
filosóficas propias con las cuales orienta su vida. De un modo u otro, se forma
una visión global y una respuesta sobre el sentido de la propia existencia. Con
esta luz interpreta sus vicisitudes personales y regula su comportamiento. Es
28
Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Declaración Nostra aetate, sobre las relaciones de la Iglesia
con las religiones no cristianas, 2.
4.5. Intellego ut credam 175

aquı́ donde deberı́a plantearse la pregunta sobre la relación entre las verdades
filosófico-religiosas y la verdad revelada en Jesucristo. Antes de contestar a
esta cuestión es oportuno valorar otro dato más de la filosofı́a.

31. El hombre no ha sido creado para vivir solo. Nace y crece en una
familia para insertarse más tarde con su trabajo en la sociedad. Desde el
nacimiento, pues, está inmerso en varias tradiciones, de las cuales recibe no
sólo el lenguaje y la formación cultural, sino también muchas verdades en
las que, casi instintivamente, cree. De todos modos el crecimiento y la madu-
ración personal implican que estas mismas verdades puedan ser puestas en
duda y discutidas por medio de la peculiar actividad crı́tica del pensamiento.
Esto no quita que, tras este paso, las mismas verdades sean ((recuperadas))
sobre la base de la experiencia llevada que se ha tenido o en virtud de un
razonamiento sucesivo. A pesar de ello, en la vida de un hombre las verdades
simplemente creı́das son mucho más numerosas que las adquiridas mediante
la constatación personal. En efecto, ¿quién serı́a capaz de discutir crı́ticamen-
te los innumerables resultados de las ciencias sobre las que se basa la vida
moderna? ¿quién podrı́a controlar por su cuenta el flujo de informaciones
que dı́a a dı́a se reciben de todas las partes del mundo y que se aceptan en
lı́nea de máxima como verdaderas? Finalmente, ¿quién podrı́a reconstruir los
procesos de experiencia y de pensamiento por los cuales se han acumulado
los tesoros de la sabidurı́a y de religiosidad de la humanidad? El hombre, ser
que busca la verdad, es pues también aquél que vive de creencias.

32. Cada uno, al creer, confı́a en los conocimientos adquiridos por otras
personas. En ello se puede percibir una tensión significativa: por una parte
el conocimiento a través de una creencia parece una forma imperfecta de
conocimiento, que debe perfeccionarse progresivamente mediante la evidencia
lograda personalmente; por otra, la creencia con frecuencia resulta más rica
desde el punto de vista humano que la simple evidencia, porque incluye una
relación interpersonal y pone en juego no sólo las posibilidades cognoscitivas,
sino también la capacidad más radical de confiar en otras personas, entrando
ası́ en una relación más estable e ı́ntima con ellas.

Se ha de destacar que las verdades buscadas en esta relación interpersonal
no pertenecen primariamente al orden fáctico o filosófico. Lo que se pretende,
más que nada, es la verdad misma de la persona: lo que ella es y lo que
manifiesta de su propio interior. En efecto, la perfección del hombre no está en
la mera adquisición del conocimiento abstracto de la verdad, sino que consiste
también en una relación viva de entrega y fidelidad hacia el otro. En esta
176 4. Fides et ratio

fidelidad que sabe darse, el hombre encuentra plena certeza y seguridad. Al
mismo tiempo, el conocimiento por creencia, que se funda sobre la confianza
interpersonal, está en relación con la verdad: el hombre, creyendo, confı́a en
la verdad que el otro le manifiesta.

¡Cuántos ejemplos se podrı́an poner para ilustrar este dato! Pienso an-
te todo en el testimonio de los mártires. El mártir, en efecto, es el testigo
más auténtico de la verdad sobre la existencia. Él sabe que ha hallado en el
encuentro con Jesucristo la verdad sobre su vida y nada ni nadie podrá arre-
batarle jamás esta certeza. Ni el sufrimiento ni la muerte violenta lo harán
apartar de la adhesión a la verdad que ha descubierto en su encuentro con
Cristo. Por eso el testimonio de los mártires atrae, es aceptado, escuchado y
seguido hasta en nuestros dı́as. Ésta es la razón por la cual nos fiamos de su
palabra: se percibe en ellos la evidencia de un amor que no tiene necesidad
de largas argumentaciones para convencer, desde el momento en que habla
a cada uno de lo que él ya percibe en su interior como verdadero y buscado
desde tanto tiempo. En definitiva, el mártir suscita en nosotros una gran
confianza, porque dice lo que nosotros ya sentimos y hace evidente lo que
también quisiéramos tener la fuerza de expresar.

33. Se puede ver ası́ que los términos del problema van completándose pro-
gresivamente. El hombre, por su naturaleza, busca la verdad. Esta búsque-
da no está destinada sólo a la conquista de verdades parciales, factuales o
cientı́ficas; no busca sólo el verdadero bien para cada una de sus decisiones.
Su búsqueda tiende hacia una verdad ulterior que pueda explicar el sentido
de la vida; por eso es una búsqueda que no puede encontrar solución si no es
en el absoluto 29 . Gracias a la capacidad del pensamiento, el hombre puede
29
Este es un argumento que sigo desde hace mucho tiempo y que he expuesto en diversas
ocasiones: ((¿Qué es el hombre y de qué sirve? ¿qué tiene de bueno y qué de malo? (Si 18,
8) (...). Estos interrogantes están en el corazón de cada hombre, como lo demuestra muy
bien el genio poético de todos los tiempos y de todos los pueblos, el cual, como profecı́a de la
humanidad propone continuamente la ”pregunta seria” que hace al hombre verdaderamente
tal. Esos interrogantes expresan la urgencia de encontrar un por qué a la existencia, a cada
uno de sus instantes, a las etapas importantes y decisivas, ası́ como a sus momentos más
comunes. En estas cuestiones aparece un testimonio de la racionalidad profunda del existir
humano, puesto que la inteligencia y la voluntad del hombre se ven solicitadas en ellas a
buscar libremente la solución capaz de ofrecer un sentido pleno a la vida. Por tanto, estos
interrogantes son la expresión más alta de la naturaleza del hombre: en consecuencia,
la respuesta a ellos expresa la profundidad de su compromiso con la propia existencia.
Especialmente, cuando se indaga el ”por qué de las cosas” con totalidad en la búsqueda de
la respuesta última y más exhaustiva, entonces la razón humana toca su culmen y se abre a
la religiosidad. En efecto, la religiosidad representa la expresión más elevada de la persona
4.5. Intellego ut credam 177

encontrar y reconocer esta verdad. En cuanto vital y esencial para su exis-
tencia, esta verdad se logra no sólo por vı́a racional, sino también mediante
el abandono confiado en otras personas, que pueden garantizar la certeza y
la autenticidad de la verdad misma. La capacidad y la opción de confiarse
uno mismo y la propia vida a otra persona constituyen ciertamente uno de
los actos antropológicamente más significativos y expresivos.

No se ha de olvidar que también la razón necesita ser sostenida en su
búsqueda por un diálogo confiado y una amistad sincera. El clima de sospecha
y de desconfianza, que a veces rodea la investigación especulativa, olvida la
enseanza de los filósofos antiguos, quienes consideraban la amistad como uno
de los contextos más adecuados para el buen filosofar.

De todo lo que he dicho hasta aquı́ resulta que el hombre se encuentra en
un camino de búsqueda, humanamente interminable: búsqueda de verdad y
búsqueda de una persona de quien fiarse. La fe cristiana le ayuda ofreciéndole
la posibilidad concreta de ver realizado el objetivo de esta búsqueda. En efec-
to, superando el estadio de la simple creencia la fe cristiana coloca al hombre
en ese orden de gracia que le permite participar en el misterio de Cristo, en el
cual se le ofrece el conocimiento verdadero y coherente de Dios Uno y Trino.
Ası́, en Jesucristo, que es la Verdad, la fe reconoce la llamada última dirigida
a la humanidad para que pueda llevar a cabo lo que experimenta como deseo
y nostalgia.

34. Esta verdad, que Dios nos revela en Jesucristo, no está en contraste
con las verdades que se alcanzan filosofando. Más bien los dos órdenes de
conocimiento conducen a la verdad en su plenitud. La unidad de la verdad es
ya un postulado fundamental de la razón humana, expresado en el principio
de no contradicción. La Revelación da la certeza de esta unidad, mostrando
que el Dios creador es también el Dios de la historia de la salvación. El mismo
e idéntico Dios, que fundamenta y garantiza que sea inteligible y racional el
orden natural de las cosas sobre las que se apoyan los cientı́ficos confiados,
30
es el mismo que se revela como Padre de nuestro Señor Jesucristo. Esta
humana, porque es el culmen de su naturaleza racional. Brota de la aspiración profunda
del hombre a la verdad y está en la base de la búsqueda libre y personal que el hombre
realiza sobre lo divino)): Audiencia General, 19 de octubre de 1983, 1-2: Insegnamenti VI,
2 (1983), 814-815.
30
(((Galileo) declaró explı́citamente que las dos verdades, la de la fe y la de la ciencia,
no pueden contradecirse jamás. ”La Escritura santa y la naturaleza, al provenir ambas del
Verbo divino, la primera en cuanto dictada por el Espı́ritu Santo, y la segunda en cuanto
ejecutora fidelı́sima de las órdenes de Dios”, según escribió en la carta al P. Benedetto
178 4. Fides et ratio

unidad de la verdad, natural y revelada, tiene su identificación viva y personal
en Cristo, como nos recuerda el Apóstol: ((Habéis sido enseñados conforme
a la verdad de Jesús)) (Ef 4, 21; cf. Col 1, 15-20). Él es la Palabra eterna, en
quien todo ha sido creado, y a la vez es la Palabra encarnada, que en toda su
persona 31 revela al Padre (cf. Jn 1, 14.18). Lo que la razón humana busca
((sin conocerlo)) (Hch 17, 23), puede ser encontrado sólo por medio de Cristo:
lo que en Él se revela, en efecto, es la ((plena verdad)) (cf. Jn 1, 14-16) de todo
ser que en Él y por Él ha sido creado y después encuentra en Él su plenitud
(cf. Col 1, 17).

35. Sobre la base de estas consideraciones generales, es necesario examinar
ahora de modo más directo la relación entre la verdad revelada y la filosofı́a.
Esta relación impone una doble consideración, en cuanto que la verdad que
nos llega por la Revelación es, al mismo tiempo, una verdad que debe ser
comprendida a la luz de la razón. Sólo en esta doble acepción, en efecto, es
posible precisar la justa relación de la verdad revelada con el saber filosófico.
Consideramos, por tanto, en primer lugar la relación entre la fe y la filosofı́a
en el curso de la historia. Desde aquı́ será posible indicar algunos principios,
que constituyen los puntos de referencia en los que basarse para establecer
la correcta relación entre los dos órdenes de conocimiento.

4.6. Relación entre la fe y la razón
Etapas más significativas en el encuentro entre la fe y la razón

36. Según el testimonio de los Hechos de los Apóstoles, el anuncio cristiano
tuvo que confrontarse desde el inicio con las corrientes filosóficas de la época.
El mismo libro narra la discusión que san Pablo tuvo en Atenas con ((algunos
filósofos epicúreos y estoicos)) (17, 18). El análisis exegético del discurso en el
Areópago ha puesto de relieve repetidas alusiones a convicciones populares
sobre todo de origen estoico. Ciertamente esto no era casual. Los primeros
Castelli el 21 de diciembre de 1613. El Concilio Vaticano II no se expresa de modo di-
ferente; incluso emplea expresiones semejantes cuando ensea: ”La investigación metódica
en todos los campos del saber, si está realizada de forma auténticamente cientı́fica y con-
forme a las normas morales, nunca será realmente contraria a la fe, porque las realidades
profanas y las de la fe tienen origen en un mismo Dios” (Gaudium et spes, 36). En su
investigación cientı́fica Galileo siente la presencia del Creador que le estimula, prepara y
ayuda a sus intuiciones, actuando en lo más hondo de su espı́ritu)). Juan Pablo II, Discur-
so a la Pontificia Academia de las Ciencias, 10 de noviembre de 1979: Insegnamenti, II, 2
(1979), 1111-1112.
31
Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum, sobre la divina Revelación, 4.
4.6. Relación entre la fe y la razón 179

cristianos para hacerse comprender por los paganos no podı́an referirse sólo a
((Moisés y los profetas)); debı́an también apoyarse en el conocimiento natural
de Dios y en la voz de la conciencia moral de cada hombre (cf. Rm 1, 19-21;
2, 14-15; Hch 14, 16-17). Sin embargo, como este conocimiento natural habı́a
degenerado en idolatrı́a en la religión pagana (cf. Rm 1, 21-32), el Apóstol
considera más oportuno relacionar su argumentación con el pensamiento de
los filósofos, que desde siempre habı́an opuesto a los mitos y a los cultos
mistéricos conceptos más respetuosos de la trascendencia divina.

En efecto, uno de los mayores esfuerzos realizados por los filósofos del
pensamiento clásico fue purificar de formas mitológicas la concepción que los
hombres tenı́an de Dios. Como sabemos, también la religión griega, al igual
que gran parte de las religiones cósmicas, era politeı́sta, llegando incluso a
divinizar objetos y fenómenos de la naturaleza. Los intentos del hombre por
comprender el origen de los dioses y, en ellos, del universo encontraron su
primera expresión en la poesı́a. Las teogonı́as permanecen hasta hoy como el
primer testimonio de esta búsqueda del hombre. Fue tarea de los padres de la
filosofı́a mostrar el vı́nculo entre la razón y la religión. Dirigiendo la mirada
hacia los principios universales, no se contentaron con los mitos antiguos,
sino que quisieron dar fundamento racional a su creencia en la divinidad. Se
inició ası́ un camino que, abandonando las tradiciones antiguas particulares,
se abrı́a a un proceso más conforme a las exigencias de la razón universal. El
objetivo que dicho proceso buscaba era la conciencia crı́tica de aquello en lo
que se creı́a. El concepto de la divinidad fue el primero que se benefició de
este camino. Las supersticiones fueron reconocidas como tales y la religión se
purificó, al menos en parte, mediante el análisis racional. Sobre esta base los
Padres de la Iglesia comenzaron un diálogo fecundo con los filósofos antiguos,
abriendo el camino al anuncio y a la comprensión del Dios de Jesucristo.

37. Al referirme a este movimiento de acercamiento de los cristianos a la
filosofı́a, es obligado recordar también la actitud de cautela que suscitaban
en ellos otros elementos del mundo cultural pagano, como por ejemplo la
gnosis. La filosofı́a, en cuanto sabidurı́a práctica y escuela de vida, podı́a
ser confundida fácilmente con un conocimiento de tipo superior, esotérico,
reservado a unos pocos perfectos. En este tipo de especulaciones esotéricas
piensa sin duda san Pablo cuando pone en guardia a los Colosenses: ((Mirad
que nadie os esclavice mediante la vana falacia de una filosofı́a, fundada en
tradiciones humanas, según los elementos del mundo y no según Cristo)) (2,
8). Qué actuales son las palabras del Apóstol si las referimos a las diversas
formas de esoterismo que se difunden hoy incluso entre algunos creyentes,
180 4. Fides et ratio

carentes del debido sentido crı́tico. Siguiendo las huellas de san Pablo, otros
escritores de los primeros siglos, en particular san Ireneo y Tertuliano, ma-
nifiestan a su vez ciertas reservas frente a una visión cultural que pretendı́a
subordinar la verdad de la Revelación a las interpretaciones de los filósofos.

38. El encuentro del cristianismo con la filosofı́a no fue pues inmediato
ni fácil. La práctica de la filosofı́a y la asistencia a sus escuelas eran para
los primeros cristianos más un inconveniente que una ayuda. Para ellos, la
primera y más urgente tarea era el anuncio de Cristo resucitado mediante un
encuentro personal capaz de llevar al interlocutor a la conversión del corazón
y a la petición del Bautismo. Sin embargo, esto no quiere decir que ignorasen
el deber de profundizar la comprensión de la fe y sus motivaciones. Todo lo
contrario. Resulta injusta e infundada la crı́tica de Celso, que acusa a los
cristianos de ser gente ((iletrada y ruda)) 32 . La explicación de su desinterés
inicial hay que buscarla en otra parte. En realidad, el encuentro con el Evan-
gelio ofrecı́a una respuesta tan satisfactoria a la cuestión, hasta entonces no
resulta, sobre el sentido de la vida, que el seguimiento de los filósofos les
parecı́a como algo lejano y, en ciertos aspectos, superado.

Esto resulta hoy aún más claro si se piensa en la aportación del cristianismo
que afirma el derecho universal de acceso a la verdad. Abatidas las barreras
raciales, sociales y sexuales, el cristianismo habı́a anunciado desde sus inicios
la igualdad de todos los hombres ante Dios. La primera consecuencia de
esta concepción se aplicaba al tema de la verdad. Quedaba completamente
superado el carácter elitista que su búsqueda tenı́a entre los antiguos, ya
que siendo el acceso a la verdad un bien que permite llegar a Dios, todos
deben poder recorrer este camino. Las vı́as para alcanzar la verdad siguen
siendo muchas; sin embargo, como la verdad cristiana tiene un valor salvı́fico,
cualquiera de estas vı́as puede seguirse con tal de que conduzca a la meta
final, es decir, a la revelación de Jesucristo.

Un pionero del encuentro positivo con el pensamiento filosófico, aunque
bajo el signo de un cauto discernimiento, fue san Justino, quien, conservando
después de la conversión una gran estima por la filosofı́a griega, afirmaba con
fuerza y claridad que en el cristianismo habı́a encontrado ((la única filosofı́a
segura y provechosa)) 33 . De modo parecido, Clemente de Alejandrı́a llamaba
al Evangelio ((la verdadera filosofı́a)) 34 , e interpretaba la filosofı́a en analogı́a
32
Orı́genes, Contra Celso, 3, 55: SC 136, 130.
33
Diálogo con Trifón, 8, 1: PG 6, 492.
34
Stromata I, 18, 90,1: SC 30, 115.
4.6. Relación entre la fe y la razón 181

con la ley mosaica como una instrucción propedéutica a la fe cristiana 35 y
una preparación para el Evangelio 36 . Puesto que ((esta es la sabidurı́a que
desea la filosofı́a; la rectitud del alma, la de la razón y la pureza de la vida.
La filosofı́a está en una actitud de amor ardoroso a la sabidurı́a y no perdona
esfuerzo por obtenerla. Entre nosotros se llaman filósofos los que aman la
sabidurı́a del Creador y Maestro universal, es decir, el conocimiento del Hijo
de Dios)) 37 . La filosofı́a griega, para este autor, no tiene como primer objetivo
completar o reforzar la verdad cristiana; su cometido es, más bien, la defensa
de la fe: ((La enseñanza del Salvador es perfecta y nada le falta, por que es
fuerza y sabidurı́a de Dios; en cambio, la filosofı́a griega con su tributo no
hace más sólida la verdad; pero haciendo impotente el ataque de la sofı́stica
e impidiendo las emboscadas fraudulentas de la verdad, se dice que es con
propiedad empalizada y muro de la viña)) 38 .

39. En la historia de este proceso es posible verificar la recepción crı́tica
del pensamiento filosófico por parte de los pensadores cristianos. Entre los
primeros ejemplos que se pueden encontrar, es ciertamente significativa la
figura de Orı́genes. Contra los ataques lanzados por el filósofo Celso, Orı́ge-
nes asume la filosofı́a platónica para argumentar y responderle. Refiriéndose
a no pocos elementos del pensamiento platónico, comienza a elaborar una
primera forma de teologı́a cristiana. En efecto, tanto el nombre mismo como
la idea de teologı́a en cuanto reflexión racional sobre Dios estaban ligados
todavı́a hasta ese momento a su origen griego. En la filosofı́a aristotélica,
por ejemplo, con este nombre se referı́an a la parte más noble y al verdade-
ro culmen de la reflexión filosófica. Sin embargo, a la luz de la Revelación
cristiana lo que anteriormente designaba una doctrina genérica sobre la di-
vinidad adquirió un significado del todo nuevo, en cuanto definı́a la reflexión
que el creyente realizaba para expresar la verdadera doctrina sobre Dios. Es-
te nuevo pensamiento cristiano que se estaba desarrollando hacı́a uso de la
filosofı́a, pero al mismo tiempo tendı́a a distinguirse claramente de ella. La
historia muestra cómo hasta el mismo pensamiento platónico asumido en la
teologı́a sufrió profundas transformaciones, en particular por lo que se refiere
a conceptos como la inmortalidad del alma, la divinización del hombre y el
origen del mal.

35
Cf. ibı́d., I, 16, 80, 5: SC 30, 108.
36
Ibı́d., I, 5, 28, 1: SC 30, 65.
37
Ibı́d., VI, 7, 55, 1-2: PG 9, 277.
38
Ibı́d., I, 20, 100, 1: SC 30, 124.
182 4. Fides et ratio

40. En esta obra de cristianización del pensamiento platónico y neoplatóni-
co, merecen una mención particular los Padres Capadocios, Dionisio el Areo-
pagita y, sobre todo, san Agustı́n. El gran Doctor occidental habı́a tenido
contactos con diversas escuelas filosóficas, pero todas le habı́an decepciona-
do. Cuando se encontró con la verdad de la fe cristiana, tuvo la fuerza de
realizar aquella conversión radical a la que los filósofos frecuentados anterior-
mente no habı́an conseguido encaminarlo. El motivo lo cuenta él mismo: ((Sin
embargo, desde esta época empecé ya a dar preferencia a la doctrina católica,
porque me parecı́a que aquı́ se mandaba con más modestia, y de ningún modo
falazmente, creer lo que no se demostraba -fuese porque, aunque existiesen las
pruebas, no habı́a sujeto capaz de ellas, fuese porque no existiesen-, que no
allı́, en donde se despreciaba la fe y se prometı́a con temeraria arrogancia la
ciencia y luego se obligaba a creer una infinidad de fábulas absurdı́simas que
no podı́an demostrar)) 39 . A los mismos platónicos, a quienes mencionaba de
modo privilegiado, Agustı́n reprochaba que, aun habiendo conocido la meta
hacia la que tender, habı́an ignorado sin embargo el camino que conduce a
ella: el Verbo encarnado 40 . El Obispo de Hipona consiguió hacer la primera
gran sı́ntesis del pensamiento filosófico y teológico en la que confluı́an las
corrientes del pensamiento griego y latino. En él además la gran unidad del
saber, que encontraba su fundamento en el pensamiento bı́blico, fue confirma-
da y sostenida por la profundidad del pensamiento especulativo. La sı́ntesis
llevada a cabo por san Agustı́n serı́a durante siglos la forma más elevada de
especulación filosófica y teológica que el Occidente haya conocido. Gracias a
su historia personal y ayudado por una admirable santidad de vida, fue capaz
de introducir en sus obras multitud de datos que, haciendo referencia a la
experiencia, anunciaban futuros desarrollos de algunas corrientes filosóficas.

41. Varias han sido pues las formas con que los Padres de Oriente y de
Occidente han entrado en contacto con las escuelas filosóficas. Esto no signi-
fica que hayan identificado el contenido de su mensaje con los sistemas a que
hacı́an referencia. La pregunta de Tertuliano: ((¿Qué tienen en común Atenas
y Jerusalén? ¿La Academia y la Iglesia?)) 41 , es claro indicio de la concien-
cia crı́tica con que los pensadores cristianos, desde el principio, afrontaron el
problema de la relación entre la fe y la filosofı́a, considerándolo globalmente
en sus aspectos positivos y en sus lı́mites. No eran pensadores ingenuos. Pre-
cisamente porque vivı́an con intensidad el contenido de la fe, sabı́an llegar a
39
S. Agustı́n, Confesiones VI, 5, 7: CCL 27, 77-78.
40
Cf. ibı́d., VII, 9, 13-14: CCL 27, 101-102.
41
De praescriptione haereticorum, VII, 9: SC 46, 98. ((Quid ergo Athenis et Hierosolymis?
Quid academiae et ecclesiae?)).
4.6. Relación entre la fe y la razón 183

las formas más profundas de la especulación. Por consiguiente, es injusto y
reductivo limitar su obra a la sola transposición de las verdades de la fe en
categorı́as filosóficas. Hicieron mucho más. En efecto, fueron capaces de sacar
a la luz plenamente lo que todavı́a permanecı́a implı́cito y propedéutico en
el pensamiento de los grandes filósofos antiguos 42 . Estos, como ya he dicho,
habı́an mostrado cómo la razón, liberada de las ataduras externas, podı́a sa-
lir del callejón ciego de los mitos, para abrirse de forma más adecuada a la
trascendencia. Ası́ pues, una razón purificada y recta era capaz de llegar a los
niveles más altos de la reflexión, dando un fundamento sólido a la percepción
del ser, de lo trascendente y de lo absoluto.

Justamente aquı́ está la novedad alcanzada por los Padres. Ellos acogieron
plenamente la razón abierta a lo absoluto y en ella incorporaron la riqueza
de la Revelación. El encuentro no fue sólo entre culturas, donde tal vez una
es seducida por el atractivo de otra, sino que tuvo lugar en lo profundo de los
espı́ritus, siendo un encuentro entre la criatura y el Creador. Sobrepasando el
fin mismo hacia el que inconscientemente tendı́a por su naturaleza, la razón
pudo alcanzar el bien sumo y la verdad suprema en la persona del Verbo
encarnado. Ante las filosofı́as, los Padres no tuvieron miedo, sin embargo, de
reconocer tanto los elementos comunes como las diferencias que presentaban
con la Revelación. Ser conscientes de las convergencias no ofuscaba en ellos
el reconocimiento de las diferencias.

42. En la teologı́a escolástica el papel de la razón educada filosóficamente
llega a ser aún más visible bajo el empuje de la interpretación anselmiana
del intellectus fidei. Para el santo Arzobispo de Canterbury la prioridad de
la fe no es incompatible con la búsqueda propia de la razón. En efecto, ésta
no está llamada a expresar un juicio sobre los contenidos de la fe, siendo
incapaz de hacerlo por no ser idónea para ello. Su tarea, más bien, es saber
encontrar un sentido y descubrir las razones que permitan a todos entender
los contenidos de la fe. San Anselmo acentúa el hecho de que el intelecto
debe ir en búsqueda de lo que ama: cuanto más ama, más desea conocer.
Quien vive para la verdad tiende hacia una forma de conocimiento que se
inflama cada vez más de amor por lo que conoce, aun debiendo admitir que
no ha hecho todavı́a todo lo que desearı́a: ((Ad te videndum factus sum; et
nondum feci propter quod factus sum)) 43 . El deseo de la verdad mueve, pues,
42
Cf. Congregación para la Educación Católica, Instr. sobre el estudio de los Padres
de la Iglesia en la formación sacerdotal (10 de noviembre de 1989), 25: AAS 82 (1990),
617-618.
43
S. Anselmo, Prosologio, 1: PL 158, 226.
184 4. Fides et ratio

a la razón a ir siempre más allá; queda incluso como abrumada al constatar
que su capacidad es siempre mayor que lo que alcanza. En este punto, sin
embargo, la razón es capaz de descubrir dónde está el final de su camino:
((Yo creo que basta a aquel que somete a un examen reflexivo un princi-
pio incomprensible alcanzar por el raciocinio su certidumbre inquebrantable,
aunque no pueda por el pensamiento concebir el cómo de su existencia (...).
Ahora bien, ¿qué puede haber de más incomprensible, de más inefable que lo
que está por encima de todas las cosas? Por lo cual, si todo lo que hemos
establecido hasta este momento sobre la esencia suprema está apoyado con
razones necesarias, aunque el espı́ritu no pueda comprenderlo, hasta el punto
de explicarlo fácilmente con palabras simples, no por eso, sin embargo, sufre
quebranto la sólida base de esta certidumbre. En efecto, si una reflexión prece-
dente ha comprendido de modo racional que es incomprensible (rationabiliter
comprehendit incomprehensibile esse) el modo en que la suprema sabidurı́a
sabe lo que ha hecho (...), ¿quién puede explicar cómo se conoce y se llama
ella misma, de la cual el hombre no puede saber nada o casi nada)) 44 .

Se confirma una vez más la armonı́a fundamental del conocimiento filosófi-
co y el de la fe: la fe requiere que su objeto sea comprendido con la ayuda
de la razón; la razón, en el culmen de su búsqueda, admite como necesario
lo que la fe le presenta.

Novedad perenne del pensamiento de santo Tomás de Aquino

43. Un puesto singular en este largo camino corresponde a santo Tomás,
no sólo por el contenido de su doctrina, sino también por la relación dialogal
que supo establecer con el pensamiento árabe y hebreo de su tiempo. En
una época en la que los pensadores cristianos descubrieron los tesoros de la
filosofı́a antigua, y más concretamente aristotélica, tuvo el gran mérito de
destacar la armonı́a que existe entre la razón y la fe. Argumentaba que la luz
de la razón y la luz de la fe proceden ambas de Dios; por tanto, no pueden
contradecirse entre sı́ 45 .

Más radicalmente, Tomás reconoce que la naturaleza, objeto propio de la
filosofı́a, puede contribuir a la comprensión de la revelación divina. La fe, por
tanto, no teme la razón, sino que la busca y confı́a en ella. Como la gracia
44
Id., Monologio, 64: PL 158, 210.
45
Cf. Summa contra Gentiles, I, VII.
4.6. Relación entre la fe y la razón 185

supone la naturaleza y la perfecciona 46 , ası́ la fe supone y perfecciona la
razón. Esta última, iluminada por la fe, es liberada de la fragilidad y de los
lı́mites que derivan de la desobediencia del pecado y encuentra la fuerza ne-
cesaria para elevarse al conocimiento del misterio de Dios Uno y Trino. Aun
señalando con fuerza el carácter sobrenatural de la fe, el Doctor Angélico no
ha olvidado el valor de su carácter racional; sino que ha sabido profundizar
y precisar este sentido. En efecto, la fe es de algún modo ((ejercicio del pen-
samiento)); la razón del hombre no queda anulada ni se envilece dando su
asentimiento a los contenidos de la fe, que en todo caso se alcanzan mediante
una opción libre y consciente 47 .

Precisamente por este motivo la Iglesia ha propuesto siempre a santo
Tomás como maestro de pensamiento y modelo del modo correcto de ha-
cer teologı́a. En este contexto, deseo recordar lo que escribió mi predecesor,
el siervo de Dios Pablo VI, con ocasión del séptimo centenario de la muerte
del Doctor Angélico: ((No cabe duda que santo Tomás poseyó en grado exi-
mio audacia para la búsqueda de la verdad, libertad de espı́ritu para afrontar
problemas nuevos y la honradez intelectual propia de quien, no tolerando que
el cristianismo se contamine con la filosofı́a pagana, sin embargo no recha-
za a priori esta filosofı́a. Por eso ha pasado a la historia del pensamiento
cristiano como precursor del nuevo rumbo de la filosofı́a y de la cultura uni-
versal. El punto capital y como el meollo de la solución casi profética a la
nueva confrontación entre la razón y la fe, consiste en conciliar la secularidad
del mundo con las exigencias radicales del Evangelio, sustrayéndose ası́ a la
tendencia innatural de despreciar el mundo y sus valores, pero sin eludir las
exigencias supremas e inflexibles del orden sobrenatural)) 48 .

44. Una de las grandes intuiciones de santo Tomás es la que se refiere al
papel que el Espı́ritu Santo realiza haciendo madurar en sabidurı́a la ciencia
humana. Desde las primeras páginas de su Summa Theologiae 49 el Aquinate
quiere mostrar la primacı́a de aquella sabidurı́a que es don del Espı́ritu Santo
e introduce en el conocimiento de las realidades divinas. Su teologı́a permite
comprender la peculiaridad de la sabidurı́a en su estrecho vı́nculo con la fe y el
conocimiento de lo divino. Ella conoce por connaturalidad, presupone la fe y
46
Cf. Summa Theologiae, I, 1, 8 ad 2: ((Cum enim gratia non tollat naturam sed perfi-
ciat)).
47
Cf. Discurso a los participantes en el IX Congreso Tomista Internacional (29 de sep-
tiembre de 1990): Insegnamenti, XIII, 2 (1990), 770-771.
48
Carta ap. Lumen Ecclesiae (20 noviembre 1974), 8: AAS 66 (1974), 680.
49
Cf. I, 1, 6: ((Praeterea, haec doctrina per studium acquiritur. Sapientia autem per
infusionem habetur, unde inter septem dona Spiritus Sancti connumeratur)).
186 4. Fides et ratio

formula su recto juicio a partir de la verdad de la fe misma: ((La sabidurı́a, don
del Espı́ritu Santo, difiere de la que es virtud intelectual adquirida. Pues ésta
se adquiere con esfuerzo humano, y aquélla viene de arriba, como Santiago
dice. De la misma manera difiere también de la fe, porque la fe asiente a
la verdad divina por sı́ misma; mas el juicio conforme con la verdad divina
pertenece al don de la sabidurı́a)) 50 .

La prioridad reconocida a esta sabidurı́a no hace olvidar, sin embargo, al
Doctor Angélico la presencia de otras dos formas de sabidurı́a complementa-
rias: la filosófica, basada en la capacidad del intelecto para indagar la realidad
dentro de sus lı́mites connaturales, y la teológica, fundamentada en la Reve-
lación y que examina los contenidos de la fe, llegando al misterio mismo de
Dios.

Convencido profundamente de que ((omne verum a quocumque dicatur a
Spiritu Sancto est)) 51 , santo Tomás amó de manera desinteresada la verdad.
La buscó allı́ donde pudiera manifestarse, poniendo de relieve al máximo su
universalidad. El Magisterio de la Iglesia ha visto y apreciado en él la pasión
por la verdad; su pensamiento, al mantenerse siempre en el horizonte de la
verdad universal, objetiva y trascendente, alcanzó ((cotas que la inteligencia
humana jamás podrı́a haber pensado)) 52 . Con razón, pues, se le puede lla-
mar ((apóstol de la verdad)) 53 . Precisamente porque la buscaba sin reservas,
supo reconocer en su realismo la objetividad de la verdad. Su filosofı́a es
verdaderamente la filosofı́a del ser y no del simple parecer.

El drama de la separación entre fe y razón

45. Con la aparición de las primeras universidades, la teologı́a se con-
frontaba más directamente con otras formas de investigación y del saber
cientı́fico. San Alberto Magno y santo Tomás, aun manteniendo un vı́nculo
orgánico entre la teologı́a y la filosofı́a, fueron los primeros que reconocieron
la necesaria autonomı́a que la filosofı́a y las ciencias necesitan para dedicarse
eficazmente a sus respectivos campos de investigación. Sin embargo, a partir
de la baja Edad Media la legı́tima distinción entre los dos saberes se trans-
formó progresivamente en una nefasta separación. Debido al excesivo espı́ritu
50
Ibı́d., II, II, 45, 1 ad 2; cf. también II, II, 45, 2.
51
Ibı́d., I, II, 109, 1 ad 1, que retoma la conocida expresión del Ambrosiastro, In prima
Cor 12,3 : PL 17, 258.
52
León XIII, Enc. Aeterni Patris (4 de agosto de 1879): ASS 11 (1878-1879), 109.
53
Pablo VI, Carta ap. Lumen Ecclesiae (20 de noviembre de 1974), 8: AAS 66 (1974),
683.
4.6. Relación entre la fe y la razón 187

racionalista de algunos pensadores, se radicalizaron las posturas, llegándose
de hecho a una filosofı́a separada y absolutamente autónoma respecto a los
contenidos de la fe. Entre las consecuencias de esta separación está el recelo
cada vez mayor hacia la razón misma. Algunos comenzaron a profesar una
desconfianza general, escéptica y agnóstica, bien para reservar mayor espacio
a la fe, o bien para desacreditar cualquier referencia racional posible a la
misma.

En resumen, lo que el pensamiento patrı́stico y medieval habı́a concebido
y realizado como unidad profunda, generadora de un conocimiento capaz de
llegar a las formas más altas de la especulación, fue destruido de hecho por
los sistemas que asumieron la posición de un conocimiento racional separado
de la fe o alternativo a ella.

46. Las radicalizaciones más influyentes son conocidas y bien visibles,
sobre todo en la historia de Occidente. No es exagerado afirmar que bue-
na parte del pensamiento filosófico moderno se ha desarrollado alejándose
progresivamente de la Revelación cristiana, hasta llegar a contraposiciones
explı́citas. En el siglo pasado, este movimiento alcanzó su culmen. Algunos
representantes del idealismo intentaron de diversos modos transformar la fe y
sus contenidos, incluso el misterio de la muerte y resurrección de Jesucristo,
en estructuras dialécticas concebibles racionalmente. A este pensamiento se
opusieron diferentes formas de humanismo ateo, elaboradas filosóficamente,
que presentaron la fe como nociva y alienante para el desarrollo de la ple-
na racionalidad. No tuvieron reparo en presentarse como nuevas religiones
creando la base de proyectos que, en el plano polı́tico y social, desembocaron
en sistemas totalitarios traumáticos para la humanidad.

En el ámbito de la investigación cientı́fica se ha ido imponiendo una menta-
lidad positivista que, no sólo se ha alejado de cualquier referencia a la visión
cristiana del mundo, sino que, y principalmente, ha olvidado toda relación
con la visión metafı́sica y moral. Consecuencia de esto es que algunos cientı́fi-
cos, carentes de toda referencia ética, tienen el peligro de no poner ya en el
centro de su interés la persona y la globalidad de su vida. Más aún, algunos
de ellos, conscientes de las potencialidades inherentes al progreso técnico, pa-
rece que ceden, no sólo a la lógica del mercado, sino también a la tentación
de un poder demiúrgico sobre la naturaleza y sobre el ser humano mismo.

Además, como consecuencia de la crisis del racionalismo, ha cobrado en-
tidad el nihilismo. Como filosofı́a de la nada, logra tener cierto atractivo
188 4. Fides et ratio

entre nuestros contemporáneos. Sus seguidores teorizan sobre la investiga-
ción como fin en sı́ misma, sin esperanza ni posibilidad alguna de alcanzar
la meta de la verdad. En la interpretación nihilista la existencia es sólo una
oportunidad para sensaciones y experiencias en las que tiene la primacı́a lo
efı́mero. El nihilismo está en el origen de la difundida mentalidad según la
cual no se debe asumir ningún compromiso definitivo, ya que todo es fugaz
y provisional.

47. Por otra parte, no debe olvidarse que en la cultura moderna ha cam-
biado el papel mismo de la filosofı́a. De sabidurı́a y saber universal, se ha
ido reduciendo progresivamente a una de tantas parcelas del saber humano;
más aún, en algunos aspectos se la ha limitado a un papel del todo margi-
nal. Mientras, otras formas de racionalidad se han ido afirmando cada vez
con mayor relieve, destacando el carácter marginal del saber filosófico. Estas
formas de racionalidad, en vez de tender a la contemplación de la verdad y
a la búsqueda del fin último y del sentido de la vida, están orientadas -o,
al menos, pueden orientarse- como ((razón instrumental)) al servicio de fines
utilitaristas, de placer o de poder.

Desde mi primera Encı́clica he sealado el peligro de absolutizar este camino,
al afirmar: ((El hombre actual parece estar siempre amenazado por lo que
produce, es decir, por el resultado del trabajo de sus manos y más aún por
el trabajo de su entendimiento, de las tendencias de su voluntad. Los frutos
de esta múltiple actividad del hombre se traducen muy pronto y de manera a
veces imprevisible en objeto de -alienación-, es decir, son pura y simplemente
arrebatados a quien los ha producido; pero, al menos parcialmente, en la lı́nea
indirecta de sus efectos, esos frutos se vuelven contra el mismo hombre; ellos
están dirigidos o pueden ser dirigidos contra él. En esto parece consistir el
capı́tulo principal del drama de la existencia humana contemporánea en su
dimensión más amplia y universal. El hombre por tanto vive cada vez más
en el miedo. Teme que sus productos, naturalmente no todos y no la mayor
parte, sino algunos y precisamente los que contienen una parte especial de su
genialidad y de su iniciativa, puedan ser dirigidos de manera radical contra
él mismo)) 54 .

En la lı́nea de estas transformaciones culturales, algunos filósofos, aban-
donando la búsqueda de la verdad por sı́ misma, han adoptado como único
objetivo el lograr la certeza subjetiva o la utilidad práctica. De aquı́ se des-
54
Enc. Redemptor hominis (4 de marzo de 1979), 15: AAS 71 (1979), 286.
4.7. Intervenciones del magisterio en cuestiones filosóficas 189

prende como consecuencia el ofuscamiento de la auténtica dignidad de la
razón, que ya no es capaz de conocer lo verdadero y de buscar lo absoluto.

48. En este último perı́odo de la historia de la filosofı́a se constata, pues,
una progresiva separación entre la fe y la razón filosófica. Es cierto que,
si se observa atentamente, incluso en la reflexión filosófica de aquellos que
han contribuido a aumentar la distancia entre fe y razón aparecen a veces
gérmenes preciosos de pensamiento que, profundizados y desarrollados con
rectitud de mente y corazón, pueden ayudar a descubrir el camino de la
verdad. Estos gérmenes de pensamiento se encuentran, por ejemplo, en los
análisis profundos sobre la percepción y la experiencia, lo imaginario y el
inconsciente, la personalidad y la intersubjetividad, la libertad y los valores,
el tiempo y la historia; incluso el tema de la muerte puede llegar a ser para
todo pensador una seria llamada a buscar dentro de sı́ mismo el sentido
auténtico de la propia existencia. Sin embargo, esto no quita que la relación
actual entre la fe y la razón exija un atento esfuerzo de discernimiento, ya
que tanto la fe como la razón se han empobrecido y debilitado una ante
la otra. La razón, privada de la aportación de la Revelación, ha recorrido
caminos secundarios que tienen el peligro de hacerle perder de vista su meta
final. La fe, privada de la razón, ha subrayado el sentimiento y la experiencia,
corriendo el riesgo de dejar de ser una propuesta universal. Es ilusorio pensar
que la fe, ante una razón débil, tenga mayor incisividad; al contrario, cae en
el grave peligro de ser reducida a mito o superstición. Del mismo modo, una
razón que no tenga ante sı́ una fe adulta no se siente motivada a dirigir la
mirada hacia la novedad y radicalidad del ser.

No es inoportuna, por tanto, mi llamada fuerte e incisiva para que la fe y la
filosofı́a recuperen la unidad profunda que les hace capaces de ser coherentes
con su naturaleza en el respeto de la recı́proca autonomı́a. A la parresı́a de
la fe debe corresponder la audacia de la razón.

4.7. Intervenciones del magisterio en cuestio-
nes filosóficas
El discernimiento del Magisterio como diaconı́a de la verdad

49. La Iglesia no propone una filosofı́a propia ni canoniza una filosofı́a
en particular con menoscabo de otras 55 . El motivo profundo de esta cau-
55
Cf. Pı́o XII, Enc. Humani generis (12 de agosto de 1950): AAS 42 (1950), 566.
190 4. Fides et ratio

tela está en el hecho de que la filosofı́a, incluso cuando se relaciona con la
teologı́a, debe proceder según sus métodos y sus reglas; de otro modo, no
habrı́a garantı́as de que permanezca orientada hacia la verdad, tendiendo a
ella con un procedimiento racionalmente controlable. De poca ayuda serı́a
una filosofı́a que no procediese a la luz de la razón según sus propios prin-
cipios y metodologı́as especı́ficas. En el fondo, la raı́z de la autonomı́a de la
que goza la filosofı́a radica en el hecho de que la razón está por naturaleza
orientada a la verdad y cuenta en sı́ misma con los medios necesarios pa-
ra alcanzarla. Una filosofı́a consciente de este ((estatuto constitutivo)) suyo
respeta necesariamente también las exigencias y las evidencias propias de la
verdad revelada.

La historia ha mostrado, sin embargo, las desviaciones y los errores en los
que no pocas veces ha incurrido el pensamiento filosófico, sobre todo mo-
derno. No es tarea ni competencia del Magisterio intervenir para colmar las
lagunas de un razonamiento filosófico incompleto. Por el contrario, es un de-
ber suyo reaccionar de forma clara y firme cuando tesis filosóficas discutibles
amenazan la comprensión correcta del dato revelado y cuando se difunden
teorı́as falsas y parciales que siembran graves errores, confundiendo la sim-
plicidad y la pureza de la fe del pueblo de Dios.

50. El Magisterio eclesiástico puede y debe, por tanto, ejercer con auto-
ridad, a la luz de la fe, su propio discernimiento crı́tico en relación con las
filosofı́as y las afirmaciones que se contraponen a la doctrina cristiana 56 .
Corresponde al Magisterio indicar, ante todo, los presupuestos y conclusio-
nes filosóficas que fueran incompatibles con la verdad revelada, formulando
ası́ las exigencias que desde el punto de vista de la fe se imponen a la filosofı́a.
Además, en el desarrollo del saber filosófico han surgido diversas escuelas de
pensamiento. Este pluralismo sitúa también al Magisterio ante la responsa-
bilidad de expresar su juicio sobre la compatibilidad o no de las concepciones
de fondo sobre las que estas escuelas se basan con las exigencias propias de
la palabra de Dios y de la reflexión teológica.

La Iglesia tiene el deber de indicar lo que en un sistema filosófico puede
ser incompatible con su fe. En efecto, muchos contenidos filosóficos, como
los temas de Dios, del hombre, de su libertad y su obrar ético, la emplazan
directamente porque afectan a la verdad revelada que ella custodia. Cuando
nosotros los Obispos ejercemos este discernimiento tenemos la misión de ser
56
Cf. Conc. Ecum Vat. I, Const. dogm. Pastor Aeternus, sobre la Iglesia de Cristo, DS
3070; Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, sobre la Iglesia, 25 c.
4.7. Intervenciones del magisterio en cuestiones filosóficas 191

((testigos de la verdad)) en el cumplimiento de una diaconı́a humilde pero
tenaz, que todos los filósofos deberı́an apreciar, en favor de la recta ratio, o
sea, de la razón que reflexiona correctamente sobre la verdad.

51. Este discernimiento no debe entenderse en primer término de forma ne-
gativa, como si la intención del Magisterio fuera eliminar o reducir cualquier
posible mediación. Al contrario, sus intervenciones se dirigen en primer lugar
a estimular, promover y animar el pensamiento filosófico. Por otra parte, los
filósofos son los primeros que comprenden la exigencia de la autocrı́tica, de la
corrección de posible errores y de la necesidad de superar los lı́mites demasia-
do estrechos en los que se enmarca su reflexión. Se debe considerar, de modo
particular, que la verdad es una, aunque sus expresiones lleven la impronta
de la historia y, aún más, sean obra de una razón humana herida y debilitada
por el pecado. De esto resulta que ninguna forma histórica de filosofı́a puede
legı́timamente pretender abarcar toda la verdad, ni ser la explicación plena
del ser humano, del mundo y de la relación del hombre con Dios.

Hoy además, ante la pluralidad de sistemas, métodos, conceptos y argu-
mentos filosóficos, con frecuencia extremamente particularizados, se impone
con mayor urgencia un discernimiento crı́tico a la luz de la fe. Este discerni-
miento no es fácil, porque si ya es difı́cil reconocer las capacidades propias
e inalienables de la razón con sus lı́mites constitutivos e históricos, más pro-
blemático aún puede resultar a veces discernir, en las propuestas filosóficas
concretas, lo que desde el punto de vista de la fe ofrecen como válido y
fecundo en comparación con lo que, en cambio, presentan como erróneo y
peligroso. De todos modos, la Iglesia sabe que ((los tesoros de la sabidurı́a y
de la ciencia)) están ocultos en Cristo (Col 2, 3); por esto interviene animan-
do la reflexión filosófica, para que no se cierre el camino que conduce al
reconocimiento del misterio.

52. Las intervenciones del Magisterio de la Iglesia para expresar su pen-
samiento en relación con determinadas doctrinas filosóficas no son sólo re-
cientes. Como ejemplo baste recordar, a lo largo de los siglos, los pronuncia-
mientos sobre las teorı́as que sostenı́an la preexistencia de las almas 57 , como
también sobre las diversas formas de idolatrı́a y de esoterismo supersticioso
contenidas en tesis astrológicas 58 ; sin olvidar los textos más sistemáticos
57
Cf. Sı́nodo de Constantinopla, DS 403.
58
Cf. Concilio de Toledo I, DS 205; Concilio de Braga I, DS 459-460; Sixto V, Bula
Coeli et terrae Creator (5 de enero de 1586): Bullarium Romanum 4/4, Romae 1747, 176-
179; Urbano VIII, Inscrutabilis iudiciorum (1 de abril de 1631): Bullarium Romanum 6/1,
192 4. Fides et ratio

contra algunas tesis del averroı́smo latino, incompatibles con la fe cristiana
59
.

Si la palabra del Magisterio se ha hecho oı́r más frecuentemente a partir de
la mitad del siglo pasado ha sido porque en aquel perı́odo muchos católicos
sintieron el deber de contraponer una filosofı́a propia a las diversas corrientes
del pensamiento moderno. Por este motivo, el Magisterio de la Iglesia se
vio obligado a vigilar que estas filosofı́as no se desviasen, a su vez, hacia
formas erróneas y negativas. Fueron ası́ censurados al mismo tiempo, por
una parte, el fideı́smo 60 y el tradicionalismo radical 61 , por su desconfianza
en las capacidades naturales de la razón; y por otra, el racionalismo 62 y el
ontologismo 63 , porque atribuı́an a la razón natural lo que es cognoscible sólo
a la luz de la fe. Los contenidos positivos de este debate se formalizaron en la
Constitución dogmática Dei Filius, con la que por primera vez un Concilio
ecuménico, el Vaticano I, intervenı́a solemnemente sobre las relaciones entre
la razón y la fe. La enseñanza contenida en este texto influyó con fuerza y de
forma positiva en la investigación filosófica de muchos creyentes y es todavı́a
hoy un punto de referencia normativo para una correcta y coherente reflexión
cristiana en este ámbito particular.

53. Las intervenciones del Magisterio se han ocupado no tanto de tesis
filosóficas concretas, como de la necesidad del conocimiento racional y, por
tanto, filosófico para la inteligencia de la fe. El Concilio Vaticano I, sinteti-
zando y afirmando de forma solemne las enseñanzas que de forma ordinaria y
constante el Magisterio pontificio habı́a propuesto a los fieles, puso de relieve
lo inseparables y al mismo tiempo irreducibles que son el conocimiento natu-
ral de Dios y la Revelación, la razón y la fe. El Concilio partı́a de la exigencia
fundamental, presupuesta por la Revelación misma, de la cognoscibilidad na-

Romae 1758, 268-270.
59
Cf. Conc. Ecum. Vienense, Decr. Fidei catholicae, DS 902; Conc. Ecum. Laterano V,
Bula Apostolici regiminis, DS 1440.
60
Cf. Theses a Ludovico Eugenio Bautain iussu sui Episcopi subscriptae (8 de septiem-
bre de 1840), DS 2751-2756; Theses a Ludovico Eugenio Bautain ex mandato S. Cong.
Episcoporum et Religiosorum subscriptae (26 de abril de 1844), DS 2765-2769.
61
Cf. S. Congr. Indicis, Decr. Theses contra traditionalismum Augustini Bonnetty (11
de junio de 1855), DS 2811-2814.
62
Cf. Pı́o IX, Breve Eximiam tuam (15 de junio de 1857), DS 2828-2831; Breve Gravis-
simas inter (11 de diciembre de 1862), DS 2850-2861.
63
Cf. S. Congr. del Santo Oficio, Decr. Errores ontologistarum (18 de septiembre de
1861), DS 2841-2847.
4.7. Intervenciones del magisterio en cuestiones filosóficas 193

tural de la existencia de Dios, principio y fin de todas las cosas 64 , y concluı́a
con la afirmación solemne ya citada: ((Hay un doble orden de conocimiento,
distinto no sólo por su principio, sino también por su objeto)) 65 . Era pues
necesario afirmar, contra toda forma de racionalismo, la distinción entre los
misterios de la fe y los hallazgos filosóficos, ası́ como la trascendencia y pre-
cedencia de aquéllos respecto a éstos; por otra parte, frente a las tentaciones
fideı́stas, era preciso recalcar la unidad de la verdad y, por consiguiente tam-
bién, la aportación positiva que el conocimiento racional puede y debe dar
al conocimiento de la fe: ((Pero, aunque la fe esté por encima de la razón;
sin embargo, ninguna verdadera disensión puede jamás darse entre la fe y la
razón, como quiera que el mismo Dios que revela los misterios e infunde la
fe, puso dentro del alma humana la luz de la razón, y Dios no puede negarse
a sı́ mismo ni la verdad contradecir jamás a la verdad)) 66 .

54. También en nuestro siglo el Magisterio ha vuelto sobre el tema en
varias ocasiones llamando la atención contra la tentación racionalista. En
este marco se deben situar las intervenciones del Papa san Pı́o X, que puso
de relieve cómo en la base del modernismo se hallan aserciones filosóficas
de orientación fenoménica, agnóstica e inmanentista 67 . Tampoco se puede
olvidar la importancia que tuvo el rechazo católico de la filosofı́a marxista y
del comunismo ateo 68 .

Posteriormente el Papa Pı́o XII hizo oı́r su voz cuando, en la Encı́clica
Humani generis, llamó la atención sobre las interpretaciones erróneas rela-
cionadas con las tesis del evolucionismo, del existencialismo y del histori-
cismo. Precisaba que estas tesis habı́an sido elaboradas y eran propuestas
no por teólogos, sino que tenı́an su origen ((fuera del redil de Cristo )) 69
; ası́ mismo, añadı́a que estas desviaciones debı́an ser no sólo rechazadas,
sino además examinadas crı́ticamente: ((Ahora bien, a los teólogos y filósofos
católicos, a quienes incumbe el grave cargo de defender la verdad divina y
humana y sembrarla en las almas de los hombres, no les es lı́cito ni ignorar
ni descuidar esas opiniones que se apartan más o menos del recto camino.
Más aún, es menester que las conozcan a fondo, primero porque no se curan
64
Cf. Conc. Ecum. Vat. I, Const. dogm. Dei Filius, sobre la fe católica, II: DS 3004; y
can. 2.1: DS 3026.
65
Ibı́d., IV: DS 3015; citado en Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes,
sobre la Iglesia en el mundo actual, 59.
66
Conc. Ecum. Vat. I, Const. dogm. Dei Filius, sobre la fe católica, IV: DS 3017.
67
Cf. Enc. Pascendi dominici gregis (8 de septiembre de 1907): AAS 40 (1907), 596-597.
68
Cf. Pı́o XI, Enc. Divini Redemptoris (19 de marzo de 1937): AAS 29 (1937), 65-106.
69
Enc. Humani generis (12 de agosto de 1950): AAS 42 (1950), 562-563.
194 4. Fides et ratio

bien las enfermedades si no son de antemano debidamente conocidas; luego,
porque alguna vez en esos mismos falsos sistemas se esconde algo de verdad;
y, finalmente, porque estimulan la mente a investigar y ponderar con más
diligencia algunas verdades filosóficas y teológicas)) 70 .

Por último, también la Congregación para la Doctrina de la Fe, en cumpli-
miento de su especı́fica tarea al servicio del magisterio universal del Romano
Pontı́fice 71 , ha debido intervenir para sealar el peligro que comporta asumir
acrı́ticamente, por parte de algunos teólogos de la liberación, tesis y meto-
dologı́as derivadas del marxismo 72 .

Ası́ pues, en el pasado el Magisterio ha ejercido repetidamente y bajo
diversas modalidades el discernimiento en materia filosófica. Todo lo que mis
Venerados Predecesores han enseñado es una preciosa contribución que no se
puede olvidar.

55. Si consideramos nuestra situación actual, vemos que vuelven los pro-
blemas del pasado, pero con nuevas peculiaridades. No se trata ahora sólo de
cuestiones que interesan a personas o grupos concretos, sino de convicciones
tan difundidas en el ambiente que llegan a ser en cierto modo mentalidad
común. Tal es, por ejemplo, la desconfianza radical en la razón que manifies-
tan las exposiciones más recientes de muchos estudios filosóficos. Al respecto,
desde varios sectores se ha hablado del ((final de la metafı́sica)): se pretende
que la filosofı́a se contente con objetivos más modestos, como la simple inter-
pretación del hecho o la mera investigación sobre determinados campos del
saber humano o sobre sus estructuras.

En la teologı́a misma vuelven a aparecer las tentaciones del pasado. Por
ejemplo, en algunas teologı́as contemporáneas se abre camino nuevamente un
cierto racionalismo, sobre todo cuando se toman como norma para la inves-
tigación filosófica afirmaciones consideradas filosóficamente fundadas. Esto
sucede principalmente cuando el teólogo, por falta de competencia filosófica,
se deja condicionar de forma acrı́tica por afirmaciones que han entrado ya
70
Ibı́d., l.c., 563-564.
71
Cf. Const. ap. Pastor Bonus, (28 de junio de 1988, art. 48-49:AAS 80 (1988), 873;
Congr. para la Doctrina de la Fe, Instr. Donum veritatis, sobre la vocación eclesial del
teólogo (24 de mayo de 1990), 18: AAS 82 (1990), 1558.
72
Cf. Instr. Libertatis nuntius, sobre algunos aspectos de la ((teologı́a de la liberación))
(6 de agosto de 1984), VII-X: AAS 76 (1984), 890-903.
4.7. Intervenciones del magisterio en cuestiones filosóficas 195

en el lenguaje y en la cultura corriente, pero que no tienen suficiente base
racional 73 .

Tampoco faltan rebrotes peligrosos de fideı́smo, que no acepta la importan-
cia del conocimiento racional y de la reflexión filosófica para la inteligencia de
la fe y, más aún, para la posibilidad misma de creer en Dios. Una expresión de
esta tendencia fideı́sta difundida hoy es el ((biblicismo)), que tiende a hacer de
la lectura de la Sagrada Escritura o de su exégesis el único punto de referencia
para la verdad. Sucede ası́ que se identifica la palabra de Dios solamente con
la Sagrada Escritura, vaciando ası́ de sentido la doctrina de la Iglesia confir-
mada expresamente por el Concilio Ecuménico Vaticano II. La Constitución
Dei Verbum, después de recordar que la palabra de Dios está presente tanto
en los textos sagrados como en la Tradición 74 , afirma claramente: ((La Tra-
dición y la Escritura constituyen el depósito sagrado de la palabra de Dios,
confiado a la Iglesia. Fiel a dicho depósito, el pueblo cristiano entero, unido
a sus pastores, persevera siempre en la doctrina apostólica)) 75 . La Sagrada
Escritura, por tanto, no es solamente punto de referencia para la Iglesia. En
efecto, la ((suprema norma de su fe)) 76 proviene de la unidad que el Espı́ritu
ha puesto entre la Sagrada Tradición, la Sagrada Escritura y el Magisterio
de la Iglesia en una reciprocidad tal que los tres no pueden subsistir de forma
independiente 77 .

No hay que infravalorar, además, el peligro de la aplicación de una sola
metodologı́a para llegar a la verdad de la Sagrada Escritura, olvidando la
necesidad de una exégesis más amplia que permita comprender, junto con
73
El Concilio Vaticano I con palabras claras y firmes habı́a ya condenado estos errores,
afirmando de una parte que ((esta fe (...) la Iglesia católica profesa que es una virtud
sobrenatural por la que, con inspiración y ayuda de la gracia de Dios, creemos ser verdadero
lo que por Él ha sido revelado, no por la intrı́nseca verdad de las cosas, percibida por la luz
natural de la razón, sino por la autoridad del mismo Dios que revela, el cual no puede ni
engañarse ni engañarnos)): Const. dogm. Dei Filius, sobre la fe católica, III: DS 3008, y can.
3,2: DS 3032. Por otra parte, el Concilio declaraba que la razón nunca ((se vuelve idónea
para entender (los misterios) totalmente, a la manera de las verdades que constituyen su
propio objeto)): ibı́d., IV: DS 3016. De aquı́ sacaba la conclusión práctica: ((No sólo se
prohibe a todos los fieles cristianos defender como legı́timas conclusiones de la ciencia las
opiniones que se reconocen como contrarias a la doctrina de la fe, sobre todo si han sido
reprobadas por la Iglesia, sino que están absolutamente obligados a tenerlas más bien por
errores que ostentan la falaz apariencia de la verdad)): ibı́d., IV: DS 3018.
74
Cf. nn. 9-10.
75
Ibı́d., 10.
76
Ibı́d., 21.
77
Cf. ibı́d., 10.
196 4. Fides et ratio

toda la Iglesia, el sentido pleno de los textos. Cuantos se dedican al estu-
dio de las Sagradas Escrituras deben tener siempre presente que las diversas
metodologı́as hermenéuticas se apoyan en una determinada concepción fi-
losófica. Por ello, es preciso analizarla con discernimiento antes de aplicarla
a los textos sagrados.

Otras formas latentes de fideı́smo se pueden reconocer en la escasa consi-
deración que se da a la teologı́a especulativa, como también en el desprecio
de la filosofı́a clásica, de cuyas nociones han extraı́do sus términos tanto la
inteligencia de la fe como las mismas formulaciones dogmáticas. El Papa Pı́o
XII, de venerada memoria, llamó la atención sobre este olvido de la tradición
filosófica y sobre el abandono de las terminologı́as tradicionales 78 .

56. En definitiva, se nota una difundida desconfianza hacia las afirmacio-
nes globales y absolutas, sobre todo por parte de quienes consideran que la
verdad es el resultado del consenso y no de la adecuación del intelecto a la
realidad objetiva. Ciertamente es comprensible que, en un mundo dividido en
muchos campos de especialización, resulte difı́cil reconocer el sentido total y
último de la vida que la filosofı́a ha buscado tradicionalmente. No obstante,
a la luz de la fe que reconoce en Jesucristo este sentido último, debo animar
a los filósofos, cristianos o no, a confiar en la capacidad de la razón humana
y a no fijarse metas demasiado modestas en su filosofar. La lección de la his-
toria del milenio que estamos concluyendo testimonia que éste es el camino
a seguir: es preciso no perder la pasión por la verdad última y el anhelo por
su búsqueda, junto con la audacia de descubrir nuevos rumbos. La fe mueve
a la razón a salir de todo aislamiento y a apostar de buen grado por lo que es
bello, bueno y verdadero. Ası́, la fe se hace abogada convencida y convincente
de la razón.

El interés de la Iglesia por la filosofı́a

57. El Magisterio no se ha limitado sólo a mostrar los errores y las desvia-
ciones de las doctrinas filosóficas. Con la misma atención ha querido reafirmar
los principios fundamentales para una genuina renovación del pensamiento
filosófico, indicando también las vı́as concretas a seguir. En este sentido, el
Papa León XIII con su Encı́clica Aeterni Patris dio un paso de gran alcance
histórico para la vida de la Iglesia. Este texto ha sido hasta hoy el único
documento pontificio de esa categorı́a dedicado ı́ntegramente a la filosofı́a.
78
Cf. Enc. Humani generis (12 de agosto de 1950): AAS 42 (1950), 565-567; 571-573.
4.7. Intervenciones del magisterio en cuestiones filosóficas 197

El gran Pontı́fice recogió y desarrolló las enseanzas del Concilio Vaticano I
sobre la relación entre fe y razón, mostrando cómo el pensamiento filosófico
es una aportación fundamental para la fe y la ciencia teológica 79 . Más de un
siglo después, muchas indicaciones de aquel texto no han perdido nada de su
interés tanto desde el punto de vista práctico como pedagógico; sobre todo,
lo relativo al valor incomparable de la filosofı́a de santo Tomás. El proponer
de nuevo el pensamiento del Doctor Angélico era para el Papa León XIII el
mejor camino para recuperar un uso de la filosofı́a conforme a las exigencias
de la fe. Afirmaba que santo Tomás, ((distinguiendo muy bien la razón de la
fe, como es justo, pero asociándolas amigablemente, conservó los derechos de
una y otra, y proveyó a su dignidad)) 80 .

58. Son conocidas las numerosas y oportunas consecuencias de aquella
propuesta pontificia. Los estudios sobre el pensamiento de santo Tomás y
de otros autores escolásticos recibieron nuevo impulso. Se dio un vigoroso
empuje a los estudios históricos, con el consiguiente descubrimiento de las
riquezas del pensamiento medieval, muy desconocidas hasta aquel momento,
y se formaron nuevas escuelas tomistas. Con la aplicación de la metodologı́a
histórica, el conocimiento de la obra de santo Tomás experimentó grandes
avances y fueron numerosos los estudiosos que con audacia llevaron la tradi-
ción tomista a la discusión de los problemas filosóficos y teológicos de aquel
momento. Los teólogos católicos más influyentes de este siglo, a cuya refle-
xión e investigación debe mucho el Concilio Vaticano II, son hijos de esta
renovación de la filosofı́a tomista. La Iglesia ha podido ası́ disponer, a lo lar-
go del siglo XX, de un número notable de pensadores formados en la escuela
del Doctor Angélico.

59. La renovación tomista y neotomista no ha sido el único signo de resta-
blecimiento del pensamiento filosófico en la cultura de inspiración cristiana.
Ya antes, y paralelamente a la propuesta de León XIII, habı́an surgido no
pocos filósofos católicos que elaboraron obras filosóficas de gran influjo y de
valor perdurable, enlazando con corrientes de pensamiento más recientes, de
acuerdo con una metodologı́a propia. Hubo quienes lograron sı́ntesis de tan
alto nivel que no tienen nada que envidiar a los grandes sistemas del idea-
lismo; quienes, además, pusieron las bases epistemológicas para una nueva
reflexión sobre la fe a la luz de una renovada comprensión de la conciencia
moral; quienes, además, crearon una filosofı́a que, partiendo del análisis de
la inmanencia, abrı́a el camino hacia la trascendencia; y quienes, por último,
79
Cf. Enc. terni Patris (4 de agosto de 1879): ASS 11 (1878-1879), 97-115.
80
Ibı́d., l.c., 109.
198 4. Fides et ratio

intentaron conjugar las exigencias de la fe en el horizonte de la metodologı́a
fenomenológica. En definitiva, desde diversas perspectivas se han seguido ela-
borando formas de especulación filosófica que han buscado mantener viva la
gran tradición del pensamiento cristiano en la unidad de la fe y la razón.

60. El Concilio Ecuménico Vaticano II, por su parte, presenta una ensean-
za muy rica y fecunda en relación con la filosofı́a. No puedo olvidar, sobre
todo en el contexto de esta Encı́clica, que un capı́tulo de la Constitución
Gaudium et spes es casi un compendio de antropologı́a bı́blica, fuente de ins-
piración también para la filosofı́a. En aquellas páginas se trata del valor de
la persona humana creada a imagen de Dios, se fundamenta su dignidad y
superioridad sobre el resto de la creación y se muestra la capacidad trascen-
dente de su razón 81 . También el problema del ateı́smo es considerado en la
Gaudium et spes, exponiendo bien los errores de esta visión filosófica, sobre
todo en relación con la dignidad inalienable de la persona y de su libertad
82
. Ciertamente tiene también un profundo significado filosófico la expresión
culminante de aquellas páginas, que he citado en mi primera Encı́clica Re-
demptor hominis y que representa uno de los puntos de referencia constante
de mi enseñanza: ((Realmente, el misterio del hombre sólo se esclarece en el
misterio del Verbo encarnado. Pues Adán, el primer hombre, era figura del
que habı́a de venir, es decir, de Cristo, el Señor. Cristo, el nuevo Adán, en
la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plena-
mente el hombre al propio hombre y le descubre la grandeza de su vocación))
83
.

El Concilio se ha ocupado también del estudio de la filosofı́a, al que deben
dedicarse los candidatos al sacerdocio; se trata de recomendaciones extensi-
bles más en general a la enseñanza cristiana en su conjunto. Afirma el Con-
cilio: ((Las asignaturas filosóficas deben ser enseñadas de tal manera que los
alumnos lleguen, ante todo, a adquirir un conocimiento fundado y coherente
del hombre, del mundo y de Dios, basados en el patrimonio filosófico válido
para siempre, teniendo en cuenta también las investigaciones filosóficas de
cada tiempo)) 84 .

Estas directrices han sido confirmadas y especificadas en otros documentos
magisteriales con el fin de garantizar una sólida formación filosófica, sobre
81
Cf. nn. 14-15.
82
Cf. ibı́d., 20-21.
83
Ibı́d., 22; cf. Enc. Redemptor hominis (4 de marzo de 1979), 8: AAS 71 (1979), 271-272.
84
Decr. Optatam totius, sobre la formación sacerdotal, 15.
4.7. Intervenciones del magisterio en cuestiones filosóficas 199

todo para quienes se preparan a los estudios teológicos. Por mi parte, en
varias ocasiones he señalado la importancia de esta formación filosófica para
los que deberán un dı́a, en la vida pastoral, enfrentarse a las exigencias del
mundo contemporáneo y examinar las causas de ciertos comportamientos
para darles una respuesta adecuada 85 .

61. Si en diversas circunstancias ha sido necesario intervenir sobre este
tema, reiterando el valor de las intuiciones del Doctor Angélico e insistiendo
en el conocimiento de su pensamiento, se ha debido a que las directrices del
Magisterio no han sido observadas siempre con la deseable disponibilidad.
En muchas escuelas católicas, en los años que siguieron al Concilio Vaticano
II, se pudo observar al respecto una cierta decadencia debido a una menor
estima, no sólo de la filosofı́a escolástica, sino más en general del mismo
estudio de la filosofı́a. Con sorpresa y pena debo constatar que no pocos
teólogos comparten este desinterés por el estudio de la filosofı́a.

Varios son los motivos de esta poca estima. En primer lugar, debe tenerse
en cuenta la desconfianza en la razón que manifiesta gran parte de la filosofı́a
contemporánea, abandonando ampliamente la búsqueda metafı́sica sobre las
preguntas últimas del hombre, para concentrar su atención en los problemas
particulares y regionales, a veces incluso puramente formales. Se debe añadir
además el equı́voco que se ha creado sobre todo en relación con las ((ciencias
humanas)). El Concilio Vaticano II ha remarcado varias veces el valor positivo
de la investigación cientı́fica para un conocimiento más profundo del misterio
del hombre 86 . La invitación a los teólogos para que conozcan estas ciencias
y, si es menester, las apliquen correctamente en su investigación no debe,
sin embargo, ser interpretada como una autorización implı́cita a marginar la
filosofı́a o a sustituirla en la formación pastoral y en la praeparatio fidei. No
se puede olvidar, por último, el renovado interés por la inculturación de la fe.
De modo particular, la vida de las Iglesias jóvenes ha permitido descubrir,
85
84 Cf. Const. ap. Sapientia christiana (15 de abril de 1979), arts. 79-80: AAS 71
(1979), 495-496; Exhort. ap. postsinodal Pastores dabo vobis (25 de marzo de 1992), 52:
AAS 84 (1992), 750-751. Véanse también algunos comentarios sobre la filosofı́a de Santo
Tomás: Discurso al Pontificio Ateneo Internacional Angelicum (17 de noviembre de 1979):
Insegnamenti II, 2 (1979), 1177-1189; Discurso a los participantes en el VIII Congreso
Tomista Internacional (13 de septiembre de 1980): Insegnamenti III, 2 (1980), 604-615;
Discurso a los participantes en el Congreso Internacional de la Sociedad ((Santo Tomás))
sobre la doctrina del alma en S. Tomás (4 de enero de 1986): Insegnamenti IX, 1 (1986),
18-24. Además, S. Congr. para la Educación Católica, Ratio fundamentalis institutionis
sacerdotalis (6 de enero de 1970), 70-75: AAS 62 (1970), 366-368; Decr. Sacra Theologia
(20 de enero de 1972): AAS 64 (1972), 583-586.
86
Cf. Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 57 y 62.
200 4. Fides et ratio

junto a elevadas formas de pensamiento, la presencia de múltiples expresiones
de sabidurı́a popular. Esto es un patrimonio real de cultura y de tradiciones.
Sin embargo, el estudio de las usanzas tradicionales debe ir de acuerdo con la
investigación filosófica. Ésta permitirá sacar a luz los aspectos positivos de la
sabidurı́a popular, creando su necesaria relación con el anuncio del Evangelio
87
.

62. Deseo reafirmar decididamente que el estudio de la filosofı́a tiene un
carácter fundamental e imprescindible en la estructura de los estudios teológi-
cos y en la formación de los candidatos al sacerdocio. No es casual que el
curriculum de los estudios teológicos vaya precedido por un perı́odo de tiem-
po en el cual está previsto una especial dedicación al estudio de la filosofı́a.
Esta opción, confirmada por el Concilio Laterano V 88 , tiene sus raı́ces en
la experiencia madurada durante la Edad Media, cuando se puso en eviden-
cia la importancia de una armonı́a constructiva entre el saber filosófico y el
teológico. Esta ordenación de los estudios ha influido, facilitado y promovido,
incluso de forma indirecta, una buena parte del desarrollo de la filosofı́a mo-
derna. Un ejemplo significativo es la influencia ejercida por las Disputationes
metaphysicae de Francisco Suárez, que tuvieron eco hasta en las universida-
des luteranas alemanas. Por el contrario, la desaparición de esta metodologı́a
causó graves carencias tanto en la formación sacerdotal como en la investi-
gación teológica. Téngase en cuenta, por ejemplo, en la falta de interés por
el pensamiento y la cultura moderna, que ha llevado al rechazo de cualquier
forma de diálogo o a la acogida indiscriminada de cualquier filosofı́a.

Espero firmemente que estas dificultades se superen con una inteligente
formación filosófica y teológica, que nunca debe faltar en la Iglesia.

63. Apoyado en las razones señaladas, me ha parecido urgente poner de re-
lieve con esta Encı́clica el gran interés que la Iglesia tiene por la filosofı́a; más
aún, el vı́nculo ı́ntimo que une el trabajo teológico con la búsqueda filosófica
de la verdad. De aquı́ deriva el deber que tiene el Magisterio de discernir
y estimular un pensamiento filosófico que no sea discordante con la fe. Mi
objetivo es proponer algunos principios y puntos de referencia que considero
necesarios para instaurar una relación armoniosa y eficaz entre la teologı́a y
la filosofı́a. A su luz será posible discernir con mayor claridad la relación que
87
Cf. ibı́d., 44.
88
Cf. Conc. Ecum. Lateranense V, Bula Apostolici regimini sollicitudo, Sesión: VIII,
Conc. Oecum. Decreta, 1991, 605-606.
4.8. Interacción entre Teologı́a y Filosofı́a 201

la teologı́a debe establecer con los diversos sistemas y afirmaciones filosóficas,
que presenta el mundo actual.

4.8. Interacción entre Teologı́a y Filosofı́a
La ciencia de la fe y las exigencias de la razón filosófica

64. La palabra de Dios se dirige a cada hombre, en todos los tiempos
y lugares de la tierra; y el hombre es naturalmente filósofo. Por su parte,
la teologı́a, en cuanto elaboración refleja y cientı́fica de la inteligencia de
esta palabra a la luz de la fe, no puede prescindir de relacionarse con las
filosofı́as elaboradas de hecho a lo largo de la historia, tanto para algunos
de sus procedimientos como también para lograr sus tareas especı́ficas. Sin
querer indicar a los teólogos metodologı́as particulares, cosa que no atañe al
Magisterio, deseo más bien recordar algunos cometidos propios de la teologı́a,
en las que el recurso al pensamiento filosófico se impone por la naturaleza
misma de la Palabra revelada.

65. La teologı́a se organiza como ciencia de la fe a la luz de un doble
principio metodológico: el auditus fidei y el intellectus fidei. Con el prime-
ro, asume los contenidos de la Revelación tal y como han sido explicitados
progresivamente en la Sagrada Tradición, la Sagrada Escritura y el Magiste-
rio vivo de la Iglesia 89 . Con el segundo, la teologı́a quiere responder a las
exigencias propias del pensamiento mediante la reflexión especulativa.

En cuanto a la preparación de un correcto auditus fidei, la filosofı́a ofrece
a la teologı́a su peculiar aportación al tratar sobre la estructura del cono-
cimiento y de la comunicación personal y, en particular, sobre las diversas
formas y funciones del lenguaje. Igualmente es importante la aportación de la
filosofı́a para una comprensión más coherente de la Tradición eclesial, de los
pronunciamientos del Magisterio y de las sentencias de los grandes maestros
de la teologı́a. En efecto, estos se expresan con frecuencia usando conceptos
y formas de pensamiento tomados de una determinada tradición filosófica.
En este caso, el teólogo debe no sólo exponer los conceptos y términos con
los que la Iglesia reflexiona y elabora su enseñanza, sino también conocer
a fondo los sistemas filosóficos que han influido eventualmente tanto en las
nociones como en la terminologı́a, para llegar ası́ a interpretaciones correctas
y coherentes.
89
Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum, sobre la divina Revelación, 10.
202 4. Fides et ratio

66. En relación con el intellectus fidei, se debe considerar ante todo que la
Verdad divina, ((como se nos propone en las Escrituras interpretadas según
la sana doctrina de la Iglesia )) 90 , goza de una inteligibilidad propia con
tanta coherencia lógica que se propone como un saber auténtico. El intellec-
tus fidei explicita esta verdad, no sólo asumiendo las estructuras lógicas y
conceptuales de las proposiciones en las que se articula la enseñanza de la
Iglesia, sino también, y primariamente, mostrando el significado de salvación
que estas proposiciones contienen para el individuo y la humanidad. Gracias
al conjunto de estas proposiciones el creyente llega a conocer la historia de la
salvación, que culmina en la persona de Jesucristo y en su misterio pascual.
En este misterio participa con su asentimiento de fe.

Por su parte, la teologı́a dogmática debe ser capaz de articular el sentido
universal del misterio de Dios Uno y Trino y de la economı́a de la salvación
tanto de forma narrativa, como sobre todo de forma argumentativa. Esto es,
debe hacerlo mediante expresiones conceptuales, formuladas de modo crı́tico
y comunicables universalmente. En efecto, sin la aportación de la filosofı́a no
se podrı́an ilustrar contenidos teológicos como, por ejemplo, el lenguaje sobre
Dios, las relaciones personales dentro de la Trinidad, la acción creadora de
Dios en el mundo, la relación entre Dios y el hombre, y la identidad de Cris-
to que es verdadero Dios y verdadero hombre. Las mismas consideraciones
valen para diversos temas de la teologı́a moral, donde es inmediato el recurso
a conceptos como ley moral, conciencia, libertad, responsabilidad personal,
culpa, etc., que son definidos por la ética filosófica.

Es necesario, por tanto, que la razón del creyente tenga un conocimiento
natural, verdadero y coherente de las cosas creadas, del mundo y del hombre,
que son también objeto de la revelación divina; más todavı́a, debe ser capaz
de articular dicho conocimiento de forma conceptual y argumentativa. La
teologı́a dogmática especulativa, por tanto, presupone e implica una filosofı́a
del hombre, del mundo y, más radicalmente, del ser, fundada sobre la verdad
objetiva.

67. La teologı́a fundamental, por su carácter propio de disciplina que tiene
la misión de dar razón de la fe (cf. 1 Pe 3, 15), debe encargarse de justificar
y explicitar la relación entre la fe y la reflexión filosófica. Ya el Concilio Vati-
cano I, recordando la enseñanza paulina (cf. Rm 1, 19-20), habı́a llamado la
atención sobre el hecho de que existen verdades cognoscibles naturalmente y,
por consiguiente, filosóficamente. Su conocimiento constituye un presupuesto
90
S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, 5, 3 ad 2.
4.8. Interacción entre Teologı́a y Filosofı́a 203

necesario para acoger la revelación de Dios. Al estudiar la Revelación y su
credibilidad, junto con el correspondiente acto de fe, la teologı́a fundamental
debe mostrar cómo, a la luz de lo conocido por la fe, emergen algunas verda-
des que la razón ya posee en su camino autónomo de búsqueda. La Revelación
les da pleno sentido, orientándolas hacia la riqueza del misterio revelado, en
el cual encuentran su fin último. Piénsese, por ejemplo, en el conocimiento
natural de Dios, en la posibilidad de discernir la revelación divina de otros
fenómenos, en el reconocimiento de su credibilidad, en la aptitud del lengua-
je humano para hablar de forma significativa y verdadera incluso de lo que
supera toda experiencia humana. La razón es llevada por todas estas verda-
des a reconocer la existencia de una vı́a realmente propedéutica a la fe, que
puede desembocar en la acogida de la Revelación, sin menoscabar en nada
sus propios principios y su autonomı́a 91 .

Del mismo modo, la teologı́a fundamental debe mostrar la ı́ntima compati-
bilidad entre la fe y su exigencia fundamental de ser explicitada mediante una
razón capaz de dar su asentimiento en plena libertad. Ası́, la fe sabrá mostrar
((plenamente el camino a una razón que busca sinceramente la verdad. De es-
te modo, la fe, don de Dios, a pesar de no fundarse en la razón, ciertamente
no puede prescindir de ella; al mismo tiempo, la razón necesita fortalecerse
mediante la fe, para descubrir los horizontes a los que no podrı́a llegar por
sı́ misma)) 92 .

68. La teologı́a moral necesita aún más la aportación filosófica. En efecto,
en la Nueva Alianza la vida humana está mucho menos reglamentada por
prescripciones que en la Antigua. La vida en el Espı́ritu lleva a los creyen-
tes a una libertad y responsabilidad que van más allá de la Ley misma. El
Evangelio y los escritos apostólicos proponen tanto principios generales de
conducta cristiana como enseñanzas y preceptos concretos. Para aplicarlos a
las circunstancias particulares de la vida individual y social, el cristiano debe
ser capaz de emplear a fondo su conciencia y la fuerza de su razonamiento.
Con otras palabras, esto significa que la teologı́a moral debe acudir a una
91
((La búsqueda de las condiciones en las que el hombre se plantea a sı́ mismo sus
primeros interrogantes fundamentales sobre el sentido de la vida, sobre el fin que quiere
darle y sobre lo que le espera después de la muerte, constituye para la teologı́a fundamental
el preámbulo necesario para que, también hoy, la fe muestre plenamente el camino a una
razón que busca sinceramente la verdad)). Juan Pablo II, Carta a los participantes en el
Congreso internacional de Teologı́a Fundamental a 125 años de la ((Dei Filius)) (30 de
septiembre de 1995), 4: L’Osservatore Romano, ed. semanal en lengua española, 13 de
octubre de 1995, p. 2.
92
Ibı́d.
204 4. Fides et ratio

visión filosófica correcta tanto de la naturaleza humana y de la sociedad como
de los principios generales de una decisión ética.

69. Se puede tal vez objetar que en la situación actual el teólogo deberı́a
acudir, más que a la filosofı́a, a la ayuda de otras formas del saber humano,
como la historia y sobre todo las ciencias, cuyos recientes y extraordinarios
progresos son admirados por todos. Algunos sostienen, en sintonı́a con la
difundida sensibilidad sobre la relación entre fe y culturas, que la teologı́a
deberı́a dirigirse preferentemente a las sabidurı́as tradicionales, más que a
una filosofı́a de origen griego y de carácter eurocéntrico. Otros, partiendo de
una concepción errónea del pluralismo de las culturas, niegan simplemente
el valor universal del patrimonio filosófico asumido por la Iglesia.

Estas observaciones, presentes ya en las enseñanzas conciliares 93 , tienen
una parte de verdad. La referencia a las ciencias, útil en muchos casos porque
permite un conocimiento más completo del objeto de estudio, no debe sin
embargo hacer olvidar la necesaria mediación de una reflexión tı́picamente
filosófica, crı́tica y dirigida a lo universal, exigida además por un intercambio
fecundo entre las culturas. Debo subrayar que no hay que limitarse al caso
individual y concreto, olvidando la tarea primaria de manifestar el carácter
universal del contenido de fe. Además, no hay que olvidar que la aportación
peculiar del pensamiento filosófico permite discernir, tanto en las diversas
concepciones de la vida como en las culturas, ((no lo que piensan los hombres,
sino cuál es la verdad objetiva)) 94 . Sólo la verdad, y no las diferentes opiniones
humanas, puede servir de ayuda a la teologı́a.

70. El tema de la relación con las culturas merece una reflexión especı́fica,
aunque no pueda ser exhaustiva, debido a sus implicaciones en el campo fi-
losófico y teológico. El proceso de encuentro y confrontación con las culturas
es una experiencia que la Iglesia ha vivido desde los comienzos de la predica-
ción del Evangelio. El mandato de Cristo a los discı́pulos de ir a todas partes
((hasta los confines de la tierra)) (Hch, 1, 8) para transmitir la verdad por Él
revelada, permitió a la comunidad cristiana verificar bien pronto la universa-
lidad del anuncio y los obstáculos derivados de la diversidad de las culturas.
Un pasaje de la Carta de san Pablo a los cristianos de Éfeso ofrece una valiosa
ayuda para comprender cómo la comunidad primitiva afrontó este problema.
Escribe el Apóstol: ((Mas ahora, en Cristo Jesús, vosotros, los que en otro
93
Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo
actual, 15; Decr. Ad gentes, sobre la actividad misionera de la Iglesia, 22.
94
S. Tomás de Aquino, De Caelo, 1, 22.
4.8. Interacción entre Teologı́a y Filosofı́a 205

tiempo estabais lejos, habéis llegado a estar cerca por la sangre de Cristo.
Porque él es nuestra paz: el que de los dos pueblos hizo uno, derribando el
muro que los separaba)) (2, 13-14).

A la luz de este texto nuestra reflexión considera también la transforma-
ción que se dio en los Gentiles cuando llegaron a la fe. Ante la riqueza de
la salvación realizada por Cristo, caen las barreras que separan las diversas
culturas. La promesa de Dios en Cristo llega a ser, ahora, una oferta univer-
sal, no ya limitada a un pueblo concreto, con su lengua y costumbres, sino
extendida a todos como un patrimonio del que cada uno puede libremente
participar. Desde lugares y tradiciones diferentes todos están llamados en
Cristo a participar en la unidad de la familia de los hijos de Dios. Cristo
permite a los dos pueblos llegar a ser ((uno)). Aquellos que eran ((los alejados))
se hicieron ((los cercanos)) gracias a la novedad realizada por el misterio pas-
cual. Jesús derriba los muros de la división y realiza la unificación de forma
original y suprema mediante la participación en su misterio. Esta unidad es
tan profunda que la Iglesia puede decir con san Pablo: ((Ya no sois extraños
ni forasteros, sino conciudadanos de los santos y familiares de Dios)) (Ef 2,
19).

En una expresión tan simple está descrita una gran verdad: el encuentro
de la fe con las diversas culturas de hecho ha dado vida a una realidad
nueva. Las culturas, cuando están profundamente enraizadas en lo humano,
llevan consigo el testimonio de la apertura tı́pica del hombre a lo universal
y a la trascendencia. Por ello, ofrecen modos diversos de acercamiento a la
verdad, que son de indudable utilidad para el hombre al que sugieren valores
capaces de hacer cada vez más humana su existencia 95 . Como además
las culturas evocan los valores de las tradiciones antiguas, llevan consigo -
aunque de manera implı́cita, pero no por ello menos real- la referencia a la
manifestación de Dios en la naturaleza, como se ha visto precedentemente
hablando de los textos sapienciales y de las enseñanzas de san Pablo.

71. Las culturas, estando en estrecha relación con los hombres y con su
historia, comparten el dinamismo propio del tiempo humano. Se aprecian en
consecuencia transformaciones y progresos debidos a los encuentros entre los
hombres y a los intercambios recı́procos de sus modelos de vida. Las culturas
se alimentan de la comunicación de valores, y su vitalidad y subsistencia
proceden de su capacidad de permanecer abiertas a la acogida de lo nuevo.
95
Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo
actual, 53-59.
206 4. Fides et ratio

¿Cuál es la explicación de este dinamismo? Cada hombre está inmerso en
una cultura, de ella depende y sobre ella influye. Él es al mismo tiempo hijo
y padre de la cultura a la que pertenece. En cada expresión de su vida, lleva
consigo algo que lo diferencia del resto de la creación: su constante apertura
al misterio y su inagotable deseo de conocer. En consecuencia, toda cultura
lleva impresa y deja entrever la tensión hacia una plenitud. Se puede decir,
pues, que la cultura tiene en sı́ misma la posibilidad de acoger la revelación
divina.

La forma en la que los cristianos viven la fe está también impregnada por
la cultura del ambiente circundante y contribuye, a su vez, a modelar progre-
sivamente sus caracterı́sticas. Los cristianos aportan a cada cultura la verdad
inmutable de Dios, revelada por Él en la historia y en la cultura de un pue-
blo. A lo largo de los siglos se sigue produciendo el acontecimiento del que
fueron testigos los peregrinos presentes en Jerusalén el dı́a de Pentecostés.
Escuchando a los Apóstoles se preguntaban: ((¿Es que no son galileos todos
estos que están hablando? Pues ¿cómo cada uno de nosotros les oı́mos en
nuestra propia lengua nativa? Partos, medos y elamitas; habitantes de Meso-
potamia, Judea, Capadocia, el Ponto, Asia, Frigia, Panfilia, Egipto, la parte
de Libia fronteriza con Cirene, forasteros romanos, judı́os y prosélitos, cre-
tenses y árabes, todos les oı́mos hablar en nuestra lengua las maravillas de
Dios)) (Hch 2, 7-11). El anuncio del Evangelio en las diversas culturas, aun-
que exige de cada destinatario la adhesión de la fe, no les impide conservar
una identidad cultural propia. Ello no crea división alguna, porque el pueblo
de los bautizados se distingue por una universalidad que sabe acoger cada
cultura, favoreciendo el progreso de lo que en ella hay de implı́cito hacia su
plena explicitación en la verdad.

De esto deriva que una cultura nunca puede ser criterio de juicio y me-
nos aún criterio último de verdad en relación con la revelación de Dios. El
Evangelio no es contrario a una u otra cultura como si, entrando en contacto
con ella, quisiera privarla de lo que le pertenece obligándola a asumir formas
extrı́nsecas no conformes a la misma. Al contrario, el anuncio que el creyente
lleva al mundo y a las culturas es una forma real de liberación de los desórde-
nes introducidos por el pecado y, al mismo tiempo, una llamada a la verdad
plena. En este encuentro, las culturas no sólo no se ven privadas de nada,
sino que por el contrario son animadas a abrirse a la novedad de la verdad
evangélica recibiendo incentivos para ulteriores desarrollos.
4.8. Interacción entre Teologı́a y Filosofı́a 207

72. El hecho de que la misión evangelizadora haya encontrado en su camino
primero a la filosofı́a griega, no significa en modo alguno que excluya otras
aportaciones. Hoy, a medida que el Evangelio entra en contacto con áreas
culturales que han permanecido hasta ahora fuera del ámbito de irradiación
del cristianismo, se abren nuevos cometidos a la inculturación. Se presentan a
nuestra generación problemas análogos a los que la Iglesia tuvo que afrontar
en los primeros siglos.

Mi pensamiento se dirige espontáneamente a las tierras del Oriente, ricas
de tradiciones religiosas y filosóficas muy antiguas. Entre ellas, la India ocupa
un lugar particular. Un gran movimiento espiritual lleva el pensamiento indio
a la búsqueda de una experiencia que, liberando el espı́ritu de los condicio-
namientos del tiempo y del espacio, tenga valor absoluto. En el dinamismo
de esta búsqueda de liberación se sitúan grandes sistemas metafı́sicos.

Corresponde a los cristianos de hoy, sobre todo a los de la India, sacar
de este rico patrimonio los elementos compatibles con su fe de modo que
enriquezcan el pensamiento cristiano. Para esta obra de discernimiento, que
encuentra su inspiración en la Declaración conciliar Nostra aetate, tendrán
en cuenta varios criterios. El primero es el de la universalidad del espı́ritu
humano, cuyas exigencias fundamentales son idénticas en las culturas más
diversas. El segundo, derivado del primero, consiste en que cuando la Igle-
sia entra en contacto con grandes culturas a las que anteriormente no habı́a
llegado, no puede olvidar lo que ha adquirido en la inculturación en el pen-
samiento grecolatino. Rechazar esta herencia serı́a ir en contra del designio
providencial de Dios, que conduce su Iglesia por los caminos del tiempo y de
la historia. Este criterio, además, vale para la Iglesia de cada época, también
para la del mañana, que se sentirá enriquecida por los logros alcanzados en
el actual contacto con las culturas orientales y encontrará en este patrimonio
nuevas indicaciones para entrar en diálogo fructuoso con las culturas que la
humanidad hará florecer en su camino hacia el futuro. En tercer lugar, hay
que evitar confundir la legı́tima reivindicación de lo especı́fico y original del
pensamiento indio con la idea de que una tradición cultural deba encerrarse
en su diferencia y afirmarse en su oposición a otras tradiciones, lo cual es
contrario a la naturaleza misma del espı́ritu humano.

Lo que se ha dicho aquı́ de la India vale también para el patrimonio de
las grandes culturas de la China, el Japón y de los demás paı́ses de Asia,
ası́ como para las riquezas de las culturas tradicionales de frica, transmitidas
sobre todo por vı́a oral.
208 4. Fides et ratio

73. A la luz de estas consideraciones, la relación que ha de instaurarse
oportunamente entre la teologı́a y la filosofı́a debe estar marcada por la cir-
cularidad. Para la teologı́a, el punto de partida y la fuente original debe ser
siempre la palabra de Dios revelada en la historia, mientras que el objetivo
final no puede ser otro que la inteligencia de ésta, profundizada progresi-
vamente a través de las generaciones. Por otra parte, ya que la palabra de
Dios es Verdad (cf. Jn 17, 17), favorecerá su mejor comprensión la búsqueda
humana de la verdad, o sea el filosofar, desarrollado en el respeto de sus pro-
pias leyes. No se trata simplemente de utilizar, en la reflexión teológica, uno
u otro concepto o aspecto de un sistema filosófico, sino que es decisivo que
la razón del creyente emplee sus capacidades de reflexión en la búsqueda de
la verdad dentro de un proceso en el que, partiendo de la palabra de Dios,
se esfuerza por alcanzar su mejor comprensión. Es claro además que, mo-
viéndose entre estos dos polos -la palabra de Dios y su mejor conocimiento-,
la razón está como alertada, y en cierto modo guiada, para evitar caminos
que la podrı́an conducir fuera de la Verdad revelada y, en definitiva, fuera de
la verdad pura y simple; más aún, es animada a explorar vı́as que por sı́ sola
no habrı́a siquiera sospechado poder recorrer. De esta relación de circularidad
con la palabra de Dios la filosofı́a sale enriquecida, porque la razón descubre
nuevos e inesperados horizontes.

74. La fecundidad de semejante relación se confirma con las vicisitudes per-
sonales de grandes teólogos cristianos que destacaron también como grandes
filósofos, dejando escritos de tan alto valor especulativo que justifica ponerlos
junto a los maestros de la filosofı́a antigua. Esto vale tanto para los Padres
de la Iglesia, entre los que es preciso citar al menos los nombres de san Gre-
gorio Nacianceno y san Agustı́n, como para los Doctores medievales, entre
los cuales destaca la gran trı́ada de san Anselmo, san Buenaventura y santo
Tomás de Aquino. La fecunda relación entre filosofı́a y palabra de Dios se
manifiesta también en la decidida búsqueda realizada por pensadores más
recientes, entre los cuales deseo mencionar, por lo que se refiere al ámbito
occidental, a personalidades como John Henry Newman, Antonio Rosmini,
Jacques Maritain, Étienne Gilson, Edith Stein y, por lo que atañe al oriental,
a estudiosos de la categorı́a de Vladimir S. Soloviov, Pavel A. Florenskij, Petr
J. Caadaev, Vladimir N. Losskij. Obviamente, al referirnos a estos autores,
junto a los cuales podrı́an citarse otros nombres, no trato de avalar ningún
aspecto de su pensamiento, sino sólo proponer ejemplos significativos de un
camino de búsqueda filosófica que ha obtenido considerables beneficios de la
confrontación con los datos de la fe. Una cosa es cierta: prestar atención al
itinerario espiritual de estos maestros ayudará, sin duda alguna, al progreso
4.8. Interacción entre Teologı́a y Filosofı́a 209

en la búsqueda de la verdad y en la aplicación de los resultados alcanzados al
servicio del hombre. Es de esperar que esta gran tradición filosófico-teológica
encuentre hoy y en el futuro continuadores y cultivadores para el bien de la
Iglesia y de la humanidad.

Diferentes estados de la filosofı́a

75. Como se desprende de la historia de las relaciones entre fe y filosofı́a,
señalada antes brevemente, se pueden distinguir diversas posiciones de la fi-
losofı́a respecto a la fe cristiana. Una primera es la de la filosofı́a totalmente
independiente de la revelación evangélica. Es la posición de la filosofı́a tal
como se ha desarrollado históricamente en las épocas precedentes al naci-
miento del Redentor y, después en las regiones donde aún no se conoce el
Evangelio. En esta situación, la filosofı́a manifiesta su legı́tima aspiración a
ser un proyecto autónomo, que procede de acuerdo con sus propias leyes, sir-
viéndose de la sola fuerza de la razón. Siendo consciente de los graves lı́mites
debidos a la debilidad congénita de la razón humana, esta aspiración ha de
ser sostenida y reforzada. En efecto, el empeño filosófico, como búsqueda de
la verdad en el ámbito natural, permanece al menos implı́citamente abierto
a lo sobrenatural.

Más aún, incluso cuando la misma reflexión teológica se sirve de concep-
tos y argumentos filosóficos, debe respetarse la exigencia de la correcta au-
tonomı́a del pensamiento. En efecto, la argumentación elaborada siguiendo
rigurosos criterios racionales es garantı́a para lograr resultados universalmen-
te válidos. Se confirma también aquı́ el principio según el cual la gracia no
destruye la naturaleza, sino que la perfecciona: el asentimiento de fe, que
compromete el intelecto y la voluntad, no destruye sino que perfecciona el
libre arbitrio de cada creyente que acoge el dato revelado.

La teorı́a de la llamada filosofı́a ((separada)), seguida por numerosos filósofos
modernos, está muy lejos de esta correcta exigencia. Más que afirmar la
justa autonomı́a del filosofar, dicha filosofı́a reivindica una autosuficiencia del
pensamiento que se demuestra claramente ilegı́tima. En efecto, rechazar las
aportaciones de verdad que derivan de la revelación divina significa cerrar
el paso a un conocimiento más profundo de la verdad, dañando la misma
filosofı́a.

76. Una segunda posición de la filosofı́a es la que muchos designan con
la expresión filosofı́a cristiana. La denominación es en sı́ misma legı́tima,
210 4. Fides et ratio

pero no debe ser mal interpretada: con ella no se pretende aludir a una
filosofı́a oficial de la Iglesia, puesto que la fe como tal no es una filosofı́a.
Con este apelativo se quiere indicar más bien un modo de filosofar cristiano,
una especulación filosófica concebida en unión vital con la fe. No se hace
referencia simplemente, pues, a una filosofı́a hecha por filósofos cristianos,
que en su investigación no han querido contradecir su fe. Hablando de filosofı́a
cristiana se pretende abarcar todos los progresos importantes del pensamiento
filosófico que no se hubieran realizado sin la aportación, directa o indirecta,
de la fe cristiana.

Dos son, por tanto, los aspectos de la filosofı́a cristiana: uno subjetivo,
que consiste en la purificación de la razón por parte de la fe. Como virtud
teologal, la fe libera la razón de la presunción, tentación tı́pica a la que
los filósofos están fácilmente sometidos. Ya san Pablo y los Padres de la
Iglesia y, más cercanos a nuestros dı́as, filósofos como Pascal y Kierkegaard
la han estigmatizado. Con la humildad, el filósofo adquiere también el valor
de afrontar algunas cuestiones que difı́cilmente podrı́a resolver sin considerar
los datos recibidos de la Revelación. Piénsese, por ejemplo, en los problemas
del mal y del sufrimiento, en la identidad personal de Dios y en la pregunta
sobre el sentido de la vida o, más directamente, en la pregunta metafı́sica
radical: ((¿Por qué existe algo?)).

Además está el aspecto objetivo, que afecta a los contenidos. La Revela-
ción propone claramente algunas verdades que, aun no siendo por naturaleza
inaccesibles a la razón, tal vez no hubieran sido nunca descubiertas por ella,
si se la hubiera dejado sola. En este horizonte se sitúan cuestiones como el
concepto de un Dios personal, libre y creador, que tanta importancia ha te-
nido para el desarrollo del pensamiento filosófico y, en particular, para la
filosofı́a del ser. A este ámbito pertenece también la realidad del pecado, tal
y como aparece a la luz de la fe, la cual ayuda a plantear filosóficamente
de modo adecuado el problema del mal. Incluso la concepción de la persona
como ser espiritual es una originalidad peculiar de la fe. El anuncio cristiano
de la dignidad, de la igualdad y de la libertad de los hombres ha influido
ciertamente en la reflexión filosófica que los modernos han llevado a cabo.
Se puede mencionar, como más cercano a nosotros, el descubrimiento de la
importancia que tiene también para la filosofı́a el hecho histórico, centro de la
Revelación cristiana. No es casualidad que el hecho histórico haya llegado a
ser eje de una filosofı́a de la historia, que se presenta como un nuevo capı́tulo
de la búsqueda humana de la verdad.
4.8. Interacción entre Teologı́a y Filosofı́a 211

Entre los elementos objetivos de la filosofı́a cristiana está también la ne-
cesidad de explorar el carácter racional de algunas verdades expresadas por
la Sagrada Escritura, como la posibilidad de una vocación sobrenatural del
hombre e incluso el mismo pecado original. Son tareas que llevan a la razón
a reconocer que lo verdadero racional supera los estrechos confines dentro de
los que ella tenderı́a a encerrarse. Estos temas amplı́an de hecho el ámbito
de lo racional.

Al especular sobre estos contenidos, los filósofos no se han convertido en
teólogos, ya que no han buscado comprender e ilustrar la verdad de la fe a
partir de la Revelación. Han trabajado en su propio campo y con su propia
metodologı́a puramente racional, pero ampliando su investigación a nuevos
ámbitos de la verdad. Se puede afirmar que, sin este influjo estimulante de
la Palabra de Dios, buena parte de la filosofı́a moderna y contemporánea no
existirı́a. Este dato conserva toda su importancia, incluso ante la constatación
decepcionante del abandono de la ortodoxia cristiana por parte de no pocos
pensadores de estos últimos siglos.

77. Otra posición significativa de la filosofı́a se da cuando la teologı́a mis-
ma recurre a la filosofı́a. En realidad, la teologı́a ha tenido siempre y continúa
teniendo necesidad de la aportación filosófica. Siendo obra de la razón crı́tica
a la luz de la fe, el trabajo teológico presupone y exige en toda su inves-
tigación una razón educada y formada conceptual y argumentativamente.
Además, la teologı́a necesita de la filosofı́a como interlocutora para verificar
la inteligibilidad y la verdad universal de sus aserciones. No es casual que los
Padres de la Iglesia y los teólogos medievales adoptaron filosofı́as no cristia-
nas para dicha función. Este hecho histórico indica el valor de la autonomı́a
que la filosofı́a conserva también en este tercer estado, pero al mismo tiempo
muestra las transformaciones necesarias y profundas que debe afrontar.

Precisamente por ser una aportación indispensable y noble, la filosofı́a ya
desde la edad patrı́stica, fue llamada ((ancilla theologiae)). El tı́tulo no fue
aplicado para indicar una sumisión servil o un papel puramente funcional
de la filosofı́a en relación con la teologı́a. Se utilizó más bien en el sentido
con que Aristóteles llamaba a las ciencias experimentales como ((siervas)) de
la ((filosofı́a primera)). La expresión, hoy difı́cilmente utilizable debido a los
principios de autonomı́a mencionados, ha servido a lo largo de la historia para
indicar la necesidad de la relación entre las dos ciencias y la imposibilidad
de su separación.
212 4. Fides et ratio

Si el teólogo rechazase la ayuda de la filosofı́a, correrı́a el riesgo de hacer
filosofı́a sin darse cuenta y de encerrarse en estructuras de pensamiento poco
adecuadas para la inteligencia de la fe. Por su parte, si el filósofo excluyese
todo contacto con la teologı́a, deberı́a llegar por su propia cuenta a los con-
tenidos de la fe cristiana, como ha ocurrido con algunos filósofos modernos.
Tanto en un caso como en otro, se perfila el peligro de la destrucción de
los principios basilares de autonomı́a que toda ciencia quiere justamente que
sean garantizados.

La posición de la filosofı́a aquı́ considerada, por las implicaciones que com-
porta para la comprensión de la Revelación, está junto con la teologı́a más
directamente bajo la autoridad del Magisterio y de su discernimiento, como
he expuesto anteriormente. En efecto, de las verdades de fe derivan deter-
minadas exigencias que la filosofı́a debe respetar desde el momento en que
entra en relación con la teologı́a.

78. A la luz de estas reflexiones, se comprende bien por qué el Magisterio
ha elogiado repetidamente los méritos del pensamiento de santo Tomás y lo
ha puesto como guı́a y modelo de los estudios teológicos. Lo que interesaba
no era tomar posiciones sobre cuestiones propiamente filosóficas, ni imponer
la adhesión a tesis particulares. La intención del Magisterio era, y continúa
siendo, la de mostrar cómo santo Tomás es un auténtico modelo para cuantos
buscan la verdad. En efecto, en su reflexión la exigencia de la razón y la
fuerza de la fe han encontrado la sı́ntesis más alta que el pensamiento haya
alcanzado jamás, ya que supo defender la radical novedad aportada por la
Revelación sin menospreciar nunca el camino propio de la razón.

79. Al explicitar ahora los contenidos del Magisterio precedente, quiero
señalar en esta última parte algunas condiciones que la teologı́a -y aún antes
la palabra de Dios- pone hoy al pensamiento filosófico y a las filosofı́as actua-
les. Como ya he indicado, el filósofo debe proceder según sus propias reglas
y ha de basarse en sus propios principios; la verdad, sin embargo, no es más
que una sola. La Revelación, con sus contenidos, nunca puede menospreciar
a la razón en sus descubrimientos y en su legı́tima autonomı́a; por su parte,
sin embargo, la razón no debe jamás perder su capacidad de interrogarse y
de interrogar, siendo consciente de que no puede erigirse en valor absoluto
y exclusivo. La verdad revelada, al ofrecer plena luz sobre el ser a partir del
esplendor que proviene del mismo Ser subsistente, iluminará el camino de la
reflexión filosófica. En definitiva, la Revelación cristiana llega a ser el verda-
dero punto de referencia y de confrontación entre el pensamiento filosófico
4.9. Exigencias y cometidos actuales 213

y el teológico en su recı́proca relación. Es deseable pues que los teólogos y
los filósofos se dejen guiar por la única autoridad de la verdad, de modo que
se elabore una filosofı́a en consonancia con la Palabra de Dios. Esta filosofı́a
ha de ser el punto de encuentro entre las culturas y la fe cristiana, el lugar
de entendimiento entre creyentes y no creyentes. Ha de servir de ayuda para
que los creyentes se convenzan firmemente de que la profundidad y autenti-
cidad de la fe se favorece cuando está unida al pensamiento y no renuncia
a él. Una vez más, la enseñanza de los Padres de la Iglesia nos afianza en
esta convicción: ((El mismo acto de fe no es otra cosa que el pensar con el
asentimiento de la voluntad (...) Todo el que cree, piensa; piensa creyendo y
cree pensando (...) Porque la fe, si lo que se cree no se piensa, es nula)) 96 .
Además: ((Sin asentimiento no hay fe, porque sin asentimiento no se puede
creer nada)) 97

4.9. Exigencias y cometidos actuales
Exigencias irrenunciables de la palabra de Dios

80. La Sagrada Escritura contiene, de manera explı́cita o implı́cita, una
serie de elementos que permiten obtener una visión del hombre y del mundo
de gran valor filosófico. Los cristianos han tomado conciencia progresivamen-
te de la riqueza contenida en aquellas páginas sagradas. De ellas se deduce
que la realidad que experimentamos no es el absoluto; no es increada ni se
ha autoengendrado. Sólo Dios es el Absoluto. De las páginas de la Biblia
se desprende, además, una visión del hombre como imago Dei, que contie-
ne indicaciones precisas sobre su ser, su libertad y la inmortalidad de su
espı́ritu. Puesto que el mundo creado no es autosuficiente, toda ilusión de
autonomı́a que ignore la dependencia esencial de Dios de toda criatura -
incluido el hombre- lleva a situaciones dramáticas que destruyen la búsqueda
racional de la armonı́a y del sentido de la existencia humana.

Incluso el problema del mal moral -la forma más trágica de mal- es afron-
tado en la Biblia, la cual nos enseña que éste no se puede reducir a una cierta
deficiencia debida a la materia, sino que es una herida causada por una ma-
nifestación desordenada de la libertad humana. En fin, la palabra de Dios
plantea el problema del sentido de la existencia y ofrece su respuesta orien-
tando al hombre hacia Jesucristo, el Verbo de Dios, que realiza en plenitud
96
S. Agustı́n, De praedestinatione sanctorum, 2, 5: PL 44, 963.
97
Id., De fide, spe et caritate, 7: CCL 64, 61.
214 4. Fides et ratio

la existencia humana. De la lectura del texto sagrado se podrı́an explicitar
también otros aspectos; de todos modos, lo que sobresale es el rechazo de
toda forma de relativismo, de materialismo y de panteı́smo.

La convicción fundamental de esta ((filosofı́a)) contenida en la Biblia es
que la vida humana y el mundo tienen un sentido y están orientados hacia
su cumplimiento, que se realiza en Jesucristo. El misterio de la Encarnación
será siempre el punto de referencia para comprender el enigma de la existencia
humana, del mundo creado y de Dios mismo. En este misterio los retos para
la filosofı́a son radicales, porque la razón está llamada a asumir una lógica que
derriba los muros dentro de los cuales corre el riesgo de quedar encerrada. Sin
embargo, sólo aquı́ alcanza su culmen el sentido de la existencia. En efecto,
se hace inteligible la esencia ı́ntima de Dios y del hombre. En el misterio
del Verbo encarnado se salvaguardan la naturaleza divina y la naturaleza
humana, con su respectiva autonomı́a, y a la vez se manifiesta el vı́nculo
único que las pone en recı́proca relación sin confusión 98

81. Se ha de tener presente que uno de los elementos más importantes
de nuestra condición actual es la ((crisis del sentido)). Los puntos de vista, a
menudo de carácter cientı́fico, sobre la vida y sobre el mundo se han mul-
tiplicado de tal forma que podemos constatar como se produce el fenómeno
de la fragmentariedad del saber. Precisamente esto hace difı́cil y a menudo
vana la búsqueda de un sentido. Y, lo que es aún más dramático, en medio
de esta baraúnda de datos y de hechos entre los que se vive y que parecen
formar la trama misma de la existencia, muchos se preguntan si todavı́a tiene
sentido plantearse la cuestión del sentido. La pluralidad de las teorı́as que se
disputan la respuesta, o los diversos modos de ver y de interpretar el mun-
do y la vida del hombre, no hacen más que agudizar esta duda radical, que
fácilmente desemboca en un estado de escepticismo y de indiferencia o en las
diversas manifestaciones del nihilismo.

La consecuencia de esto es que a menudo el espı́ritu humano está sujeto
a una forma de pensamiento ambiguo, que lo lleva a encerrarse todavı́a más
en sı́ mismo, dentro de los lı́mites de su propia inmanencia, sin ninguna
referencia a lo trascendente. Una filosofı́a carente de la cuestión sobre el
sentido de la existencia incurrirı́a en el grave peligro de degradar la razón
a funciones meramente instrumentales, sin ninguna auténtica pasión por la
búsqueda de la verdad.
98
Cf. Conc. Ecum. Calcedonense, Symbolum, Definitio: DS 302.
4.9. Exigencias y cometidos actuales 215

Para estar en consonancia con la palabra de Dios es necesario, ante todo,
que la filosofı́a encuentre de nuevo su dimensión sapiencial de búsqueda del
sentido último y global de la vida. Esta primera exigencia, pensándolo bien,
es para la filosofı́a un estı́mulo utilı́simo para adecuarse a su misma natu-
raleza. En efecto, haciéndolo ası́, la filosofı́a no sólo será la instancia crı́tica
decisiva que señala a las diversas ramas del saber cientı́fico su fundamento y
su lı́mite, sino que se pondrá también como última instancia de unificación
del saber y del obrar humano, impulsándolos a avanzar hacia un objetivo y
un sentido definitivos. Esta dimensión sapiencial se hace hoy más indispen-
sable en la medida en que el crecimiento inmenso del poder técnico de la
humanidad requiere una conciencia renovada y aguda de los valores últimos.
Si a estos medios técnicos les faltara la ordenación hacia un fin no meramente
utilitarista, pronto podrı́an revelarse inhumanos, e incluso transformarse en
potenciales destructores del género humano 99

La palabra de Dios revela el fin último del hombre y da un sentido global
a su obrar en el mundo. Por esto invita a la filosofı́a a esforzarse en buscar
el fundamento natural de este sentido, que es la religiosidad constitutiva de
toda persona. Una filosofı́a que quisiera negar la posibilidad de un sentido
último y global serı́a no sólo inadecuada, sino errónea.

82. Por otro lado, esta función sapiencial no podrı́a ser desarrollada por
una filosofı́a que no fuese un saber auténtico y verdadero, es decir, que atañe
no sólo a aspectos particulares y relativos de lo real -sean éstos funcionales,
formales o útiles-, sino a su verdad total y definitiva, o sea, al ser mismo
del objeto de conocimiento. Ésta es, pues, una segunda exigencia: verificar la
capacidad del hombre de llegar al conocimiento de la verdad; un conocimien-
to, además, que alcance la verdad objetiva, mediante aquella ((adaequatio rei
et intellectus)) a la que se refieren los Doctores de la Escolástica 100 . Esta
exigencia, propia de la fe, ha sido reafirmada por el Concilio Vaticano II: ((La
inteligencia no se limita sólo a los fenómenos, sino que es capaz de alcan-
zar con verdadera certeza la realidad inteligible, aunque a consecuencia del
pecado se encuentre parcialmente oscurecida y debilitada)) 101 .

Una filosofı́a radicalmente fenoménica o relativista serı́a inadecuada para
ayudar a profundizar en la riqueza de la palabra de Dios. En efecto, la Sagra-
99
Cf. Enc. Redemptor hominis (4 de marzo de 1979), 15: AAS 71 (1979), 286-289.
100
Cf. por ejemplo S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, 16,1; S. Buenaventura,
Coll. in Hex., 3, 8, 1.
101
Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 15.
216 4. Fides et ratio

da Escritura presupone siempre que el hombre, aunque culpable de doblez y
de engaño, es capaz de conocer y de comprender la verdad lı́mpida y pura.
En los Libros sagrados, concretamente en el Nuevo Testamento, hay textos y
afirmaciones de alcance propiamente ontológico. En efecto, los autores inspi-
rados han querido formular verdaderas afirmaciones que expresan la realidad
objetiva. No se puede decir que la tradición católica haya cometido un error
al interpretar algunos textos de san Juan y de san Pablo como afirmaciones
sobre el ser de Cristo. La teologı́a, cuando se dedica a comprender y explicar
estas afirmaciones, necesita la aportación de una filosofı́a que no renuncie a
la posibilidad de un conocimiento objetivamente verdadero, aunque siempre
perfectible. Lo dicho es válido también para los juicios de la conciencia moral,
que la Sagrada Escritura supone que pueden ser objetivamente verdaderos
102

83. Las dos exigencias mencionadas conllevan una tercera: es necesaria una
filosofı́a de alcance auténticamente metafı́sico, capaz de trascender los datos
empı́ricos para llegar, en su búsqueda de la verdad, a algo absoluto, último
y fundamental. Esta es una exigencia implı́cita tanto en el conocimiento de
tipo sapiencial como en el de tipo analı́tico; concretamente, es una exigencia
propia del conocimiento del bien moral cuyo fundamento último es el sumo
Bien, Dios mismo. No quiero hablar aquı́ de la metafı́sica como si fuera una
escuela especı́fica o una corriente histórica particular. Sólo deseo afirmar que
la realidad y la verdad transcienden lo fáctico y lo empı́rico, y reivindicar
la capacidad que el hombre tiene de conocer esta dimensión trascendente
y metafı́sica de manera verdadera y cierta, aunque imperfecta y analógica.
En este sentido, la metafı́sica no se ha de considerar como alternativa a la
antropologı́a, ya que la metafı́sica permite precisamente dar un fundamento
al concepto de dignidad de la persona por su condición espiritual. La persona,
en particular, es el ámbito privilegiado para el encuentro con el ser y, por
tanto, con la reflexión metafı́sica.

Dondequiera que el hombre descubra una referencia a lo absoluto y a lo
trascendente, se le abre un resquicio de la dimensión metafı́sica de la realidad:
en la verdad, en la belleza, en los valores morales, en las demás personas, en
el ser mismo y en Dios. Un gran reto que tenemos al final de este milenio es
el de saber realizar el paso, tan necesario como urgente, del fenómeno al fun-
damento. No es posible detenerse en la sola experiencia; incluso cuando ésta
expresa y pone de manifiesto la interioridad del hombre y su espiritualidad,
es necesario que la reflexión especulativa llegue hasta su naturaleza espiritual
102
Enc. Veritatis splendor (6 de agosto de 1993), 57-61: AAS 85 (1993), 1179-1182.
4.9. Exigencias y cometidos actuales 217

y el fundamento en que se apoya. Por lo cual, un pensamiento filosófico que
rechazase cualquier apertura metafı́sica serı́a radicalmente inadecuado para
desempeñar un papel de mediación en la comprensión de la Revelación.

La palabra de Dios se refiere continuamente a lo que supera la experien-
cia e incluso el pensamiento del hombre; pero este ((misterio)) no podrı́a ser
revelado, ni la teologı́a podrı́a hacerlo inteligible de modo alguno 103 , si el
conocimiento humano estuviera rigurosamente limitado al mundo de la expe-
riencia sensible. Por lo cual, la metafı́sica es una mediación privilegiada en la
búsqueda teológica. Una teologı́a sin un horizonte metafı́sico no conseguirı́a
ir más allá del análisis de la experiencia religiosa y no permitirı́a al intellectus
fidei expresar con coherencia el valor universal y trascendente de la verdad
revelada.

Si insisto tanto en el elemento metafı́sico es porque estoy convencido de
que es el camino obligado para superar la situación de crisis que afecta hoy a
grandes sectores de la filosofı́a y para corregir ası́ algunos comportamientos
erróneos difundidos en nuestra sociedad.

84. La importancia de la instancia metafı́sica se hace aún más evidente
si se considera el desarrollo que hoy tienen las ciencias hermenéuticas y los
diversos análisis del lenguaje. Los resultados a los que llegan estos estudios
pueden ser muy útiles para la comprensión de la fe, ya que ponen de ma-
nifiesto la estructura de nuestro modo de pensar y de hablar y el sentido
contenido en el lenguaje. Sin embargo, hay estudiosos de estas ciencias que
en sus investigaciones tienden a detenerse en el modo cómo se comprende y
se expresa la realidad, sin verificar las posibilidades que tiene la razón para
descubrir su esencia. ¿Cómo no descubrir en dicha actitud una prueba de
la crisis de confianza, que atraviesa nuestro tiempo, sobre la capacidad de
la razón? Además, cuando en algunas afirmaciones apriorı́sticas estas tesis
tienden a ofuscar los contenidos de la fe o negar su validez universal, no
sólo humillan la razón, sino que se descalifican a sı́ mismas. En efecto, la
fe presupone con claridad que el lenguaje humano es capaz de expresar de
manera universal -aunque en términos analógicos, pero no por ello menos
significativos- la realidad divina y trascendente 104 . Si no fuera ası́, la pa-
labra de Dios, que es siempre palabra divina en lenguaje humano, no serı́a
capaz de expresar nada sobre Dios. La interpretación de esta Palabra no pue-
de llevarnos de interpretación en interpretación, sin llegar nunca a descubrir
103
Cf. Conc. Ecum. Vat. I, Const. dogm. Dei Filius, sobre la fe católica, IV: DS 3016.
104
Cf. Conc. Ecum. Lateranense IV, De errore abbatis Ioachim, II: DS 806.
218 4. Fides et ratio

una afirmación simplemente verdadera; de otro modo no habrı́a revelación
de Dios, sino solamente la expresión de conceptos humanos sobre Él y sobre
lo que presumiblemente piensa de nosotros.

85. Sé bien que estas exigencias, puestas a la filosofı́a por la palabra de
Dios, pueden parecer arduas a muchos que afrontan la situación actual de
la investigación filosófica. Precisamente por esto, asumiendo lo que los Su-
mos Pontı́fices desde algún tiempo no dejan de enseñar y el mismo Concilio
Ecuménico Vaticano II ha afirmado, deseo expresar firmemente la convicción
de que el hombre es capaz de llegar a una visión unitaria y orgánica del saber.
Éste es uno de los cometidos que el pensamiento cristiano deberá afrontar
a lo largo del próximo milenio de la era cristiana. El aspecto sectorial del
saber, en la medida en que comporta un acercamiento parcial a la verdad
con la consiguiente fragmentación del sentido, impide la unidad interior del
hombre contemporáneo. ¿Cómo podrı́a no preocuparse la Iglesia? Este come-
tido sapiencial llega a sus Pastores directamente desde el Evangelio y ellos
no pueden eludir el deber de llevarlo a cabo.

Considero que quienes tratan hoy de responder como filósofos a las exigen-
cias que la palabra de Dios plantea al pensamiento humano, deberı́an elaborar
su razonamiento basándose en estos postulados y en coherente continuidad
con la gran tradición que, empezando por los antiguos, pasa por los Padres
de la Iglesia y los maestros de la escolástica, y llega hasta los descubrimientos
fundamentales del pensamiento moderno y contemporáneo. Si el filósofo sabe
aprender de esta tradición e inspirarse en ella, no dejará de mostrarse fiel a
la exigencia de autonomı́a del pensamiento filosófico.

En este sentido, es muy significativo que, en el contexto actual, algunos
filósofos sean promotores del descubrimiento del papel determinante de la
tradición para una forma correcta de conocimiento. En efecto, la referencia a
la tradición no es un mero recuerdo del pasado, sino que más bien constituye
el reconocimiento de un patrimonio cultural de toda la humanidad. Es más, se
podrı́a decir que nosotros pertenecemos a la tradición y no podemos disponer
de ella como queramos. Precisamente el tener las raı́ces en la tradición es
lo que nos permite hoy poder expresar un pensamiento original, nuevo y
proyectado hacia el futuro. Esta misma referencia es válida también sobre
todo para la teologı́a. No sólo porque tiene la Tradición viva de la Iglesia
como fuente originaria 105 , sino también porque, gracias a esto, debe ser
105
Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum, sobre la divina Revelación, 24;
Decr. Optatam totius, sobre la formación sacerdotal, 16.
4.9. Exigencias y cometidos actuales 219

capaz de recuperar tanto la profunda tradición teológica que ha marcado las
épocas anteriores, como la perenne tradición de aquella filosofı́a que ha sabido
superar por su verdadera sabidurı́a los lı́mites del espacio y del tiempo.

86. La insistencia en la necesidad de una estrecha relación de continui-
dad de la reflexión filosófica contemporánea con la elaborada en la tradición
cristiana intenta prevenir el peligro que se esconde en algunas corrientes de
pensamiento, hoy tan difundidas. Considero oportuno detenerme en ellas,
aunque brevemente, para poner de relieve sus errores y los consiguientes ries-
gos para la actividad filosófica.

La primera es el eclecticismo, término que designa la actitud de quien, en la
investigación, en la enseñanza y en la argumentación, incluso teológica, suele
adoptar ideas derivadas de diferentes filosofı́as, sin fijarse en su coherencia o
conexión sistemática ni en su contexto histórico. De este modo, no es capaz
de discernir la parte de verdad de un pensamiento de lo que pueda tener de
erróneo o inadecuado. Una forma extrema de eclecticismo se percibe también
en el abuso retórico de los términos filosóficos al que se abandona a veces
algún teólogo. Esta instrumentalización no ayuda a la búsqueda de la verdad
y no educa la razón -tanto teológica como filosófica- para argumentar de
manera seria y cientı́fica. El estudio riguroso y profundo de las doctrinas
filosóficas, de su lenguaje peculiar y del contexto en que han surgido, ayuda
a superar los riesgos del eclecticismo y permite su adecuada integración en
la argumentación teológica.

87. El eclecticismo es un error de método, pero podrı́a ocultar también
las tesis propias del historicismo. Para comprender de manera correcta una
doctrina del pasado, es necesario considerarla en su contexto histórico y cul-
tural. En cambio, la tesis fundamental del historicismo consiste en establecer
la verdad de una filosofı́a sobre la base de su adecuación a un determina-
do perı́odo y a un determinado objetivo histórico. De este modo, al menos
implı́citamente, se niega la validez perenne de la verdad. Lo que era verdad
en una época, sostiene el historicista, puede no serlo ya en otra. En fin, la
historia del pensamiento es para él poco más que una pieza arqueológica a
la que se recurre para poner de relieve posiciones del pasado en gran parte
ya superadas y carentes de significado para el presente. Por el contrario, se
debe considerar además que, aunque la formulación esté en cierto modo vin-
culada al tiempo y a la cultura, la verdad o el error expresados en ellas se
pueden reconocer y valorar como tales en todo caso, no obstante la distancia
espacio-temporal.
220 4. Fides et ratio

En la reflexión teológica, el historicismo tiende a presentarse muchas veces
bajo una forma de ((modernismo)). Con la justa preocupación de actualizar la
temática teológica y hacerla asequible a los contemporáneos, se recurre sólo a
las afirmaciones y jerga filosófica más recientes, descuidando las observaciones
crı́ticas que se deberı́an hacer eventualmente a la luz de la tradición. Esta
forma de modernismo, por el hecho de sustituir la actualidad por la verdad,
se muestra incapaz de satisfacer las exigencias de verdad a la que la teologı́a
debe dar respuesta.

88. Otro peligro considerable es el cientificismo. Esta corriente filosófica
no admite como válidas otras formas de conocimiento que no sean las propias
de las ciencias positivas, relegando al ámbito de la mera imaginación tanto
el conocimiento religioso y teológico, como el saber ético y estético. En el
pasado, esta misma idea se expresaba en el positivismo y en el neopositi-
vismo, que consideraban sin sentido las afirmaciones de carácter metafı́sico.
La crı́tica epistemológica ha desacreditado esta postura, que, no obstante,
vuelve a surgir bajo la nueva forma del cientificismo. En esta perspectiva, los
valores quedan relegados a meros productos de la emotividad y la noción de
ser es marginada para dar lugar a lo puro y simplemente fáctico. La ciencia
se prepara a dominar todos los aspectos de la existencia humana a través
del progreso tecnológico. Los éxitos innegables de la investigación cientı́fica
y de la tecnologı́a contemporánea han contribuido a difundir la mentalidad
cientificista, que parece no encontrar lı́mites, teniendo en cuenta como ha
penetrado en las diversas culturas y como ha aportado en ellas cambios ra-
dicales.

Se debe constatar lamentablemente que lo relativo a la cuestión sobre el
sentido de la vida es considerado por el cientificismo como algo que perte-
nece al campo de lo irracional o de lo imaginario. No menos desalentador
es el modo en que esta corriente de pensamiento trata otros grandes proble-
mas de la filosofı́a que, o son ignorados o se afrontan con análisis basados
en analogı́as superficiales, sin fundamento racional. Esto lleva al empobreci-
miento de la reflexión humana, que se ve privada de los problemas de fondo
que el ((animal rationale)) se ha planteado constantemente, desde el inicio de
su existencia terrena. En esta perspectiva, al marginar la crı́tica proveniente
de la valoración ética, la mentalidad cientificista ha conseguido que muchos
acepten la idea según la cual lo que es técnicamente realizable llega a ser por
ello moralmente admisible.
4.9. Exigencias y cometidos actuales 221

89. No menores peligros conlleva el pragmatismo, actitud mental propia
de quien, al hacer sus opciones, excluye el recurso a reflexiones teoréticas o a
valoraciones basadas en principios éticos. Las consecuencias derivadas de es-
ta corriente de pensamiento son notables. En particular, se ha ido afirmando
un concepto de democracia que no contempla la referencia a fundamentos de
orden axiológico y por tanto inmutables. La admisibilidad o no de un deter-
minado comportamiento se decide con el voto de la mayorı́a parlamentaria
106
. Las consecuencias de semejante planteamiento son evidentes: las grandes
decisiones morales del hombre se subordinan, de hecho, a las deliberaciones
tomadas cada vez por los órganos institucionales. Más aún, la misma antro-
pologı́a está fuertemente condicionada por una visión unidimensional del ser
humano, ajena a los grandes dilemas éticos y a los análisis existenciales sobre
el sentido del sufrimiento y del sacrificio, de la vida y de la muerte.

90. Las tesis examinadas hasta aquı́ llevan, a su vez, a una concepción más
general, que actualmente parece constituir el horizonte común para muchas
filosofı́as que se han alejado del sentido del ser. Me estoy refiriendo a la
postura nihilista, que rechaza todo fundamento a la vez que niega toda verdad
objetiva. El nihilismo, aun antes de estar en contraste con las exigencias y
los contenidos de la palabra de Dios, niega la humanidad del hombre y su
misma identidad. En efecto, se ha de tener en cuenta que la negación del ser
comporta inevitablemente la pérdida de contacto con la verdad objetiva y, por
consiguiente, con el fundamento de la dignidad humana. De este modo se hace
posible borrar del rostro del hombre los rasgos que manifiestan su semejanza
con Dios, para llevarlo progresivamente o a una destructiva voluntad de poder
o a la desesperación de la soledad. Una vez que se ha quitado la verdad al
hombre, es pura ilusión pretender hacerlo libre. En efecto, verdad y libertad,
o bien van juntas o juntas perecen miserablemente 107 .

106
Cf. Enc. Evangelium vitae (25 de marzo de 1995), 69: AAS 87 (1995), 481.
107
En este mismo sentido escribı́a en mi primera Encı́clica, comentando la expresión de
san Juan: (( ”Conoceréis la verdad y la verdad os hará libres” (8, 32). Estas palabras
encierran una exigencia fundamental y al mismo tiempo una advertencia: la exigencia de
una relación honesta con respecto a la verdad, como condición de una auténtica libertad;
y la advertencia, además, de que se evite cualquier libertad aparente, cualquier libertad
superficial y unilateral, cualquier libertad que no profundiza en toda la verdad sobre el
hombre y sobre el mundo. También hoy, después de dos mil años, Cristo aparece a nosotros
como Aquél que trae al hombre la libertad basada sobre la verdad, como Aquél que libera al
hombre de lo que limita, disminuye y casi destruye esta libertad en sus mismas raı́ces, en
el alma del hombre, en su corazón, en su conciencia)): Redemptor hominis, (4 de marzo
de 1979), 12: AAS 71 (1979), 280-281.
222 4. Fides et ratio

91. Al comentar las corrientes de pensamiento apenas mencionadas no ha
sido mi intención presentar un cuadro completo de la situación actual de la
filosofı́a, que, por otra parte, serı́a difı́cil de englobar en una visión unita-
ria. Quiero subrayar, de hecho, que la herencia del saber y de la sabidurı́a
se ha enriquecido en diversos campos. Basta citar la lógica, la filosofı́a del
lenguaje, la epistemologı́a, la filosofı́a de la naturaleza, la antropologı́a, el
análisis profundo de las vı́as afectivas del conocimiento, el acercamiento exis-
tencial al análisis de la libertad. Por otra parte, la afirmación del principio
de inmanencia, que es el centro de la postura racionalista, suscitó, a partir
del siglo pasado, reacciones que han llevado a un planteamiento radical de
los postulados considerados indiscutibles. Nacieron ası́ corrientes irraciona-
listas, mientras la crı́tica ponı́a de manifiesto la inutilidad de la exigencia de
autofundación absoluta de la razón.

Nuestra época ha sido calificada por ciertos pensadores como la época de
la ((postmodernidad)). Este término, utilizado frecuentemente en contextos
muy diferentes unos de otros, designa la aparición de un conjunto de factores
nuevos, que por su difusión y eficacia han sido capaces de determinar cambios
significativos y duraderos. Ası́, el término se ha empleado primero a propósito
de fenómenos de orden estético, social y tecnológico. Sucesivamente ha pa-
sado al ámbito filosófico, quedando caracterizado no obstante por una cierta
ambigüedad, tanto porque el juicio sobre lo que se llama ((postmoderno)) es
unas veces positivo y otras negativo, como porque falta consenso sobre el
delicado problema de la delimitación de las diferentes épocas históricas. Sin
embargo, no hay duda de que las corrientes de pensamiento relacionadas con
la postmodernidad merecen una adecuada atención. En efecto, según algunas
de ellas el tiempo de las certezas ha pasado irremediablemente; el hombre
deberı́a ya aprender a vivir en una perspectiva de carencia total de sentido,
caracterizada por lo provisional y fugaz. Muchos autores, en su crı́tica de-
moledora de toda certeza e ignorando las distinciones necesarias, contestan
incluso la certeza de la fe.

Este nihilismo encuentra una cierta confirmación en la terrible experiencia
del mal que ha marcado nuestra época. Ante esta experiencia dramática, el
optimismo racionalista que veı́a en la historia el avance victorioso de la razón,
fuente de felicidad y de libertad, no ha podido mantenerse en pie, hasta el
punto de que una de las mayores amenazas en este fin de siglo es la tentación
de la desesperación.
4.9. Exigencias y cometidos actuales 223

Sin embargo es verdad que una cierta mentalidad positivista sigue ali-
mentando la ilusión de que, gracias a las conquistas cientı́ficas y técnicas, el
hombre, como demiurgo, pueda llegar por sı́ solo a conseguir el pleno dominio
de su destino.

Cometidos actuales de la teologı́a

92. Como inteligencia de la Revelación, la teologı́a en las diversas épocas
históricas ha debido afrontar siempre las exigencias de las diferentes culturas
para luego conciliar en ellas el contenido de la fe con una conceptualiza-
ción coherente. Hoy tiene también un doble cometido. En efecto, por una
parte debe desarrollar la labor que el Concilio Vaticano II le encomendó en
su momento: renovar las propias metodologı́as para un servicio más eficaz a
la evangelización. En esta perspectiva, ¿cómo no recordar las palabras pro-
nunciadas por el Sumo Pontı́fice Juan XXIII en la apertura del Concilio?
Decı́a entonces: ((Es necesario, además, como lo desean ardientemente todos
los que promueven sinceramente el espı́ritu cristiano, católico y apostólico,
conocer con mayor amplitud y profundidad esta doctrina que debe impreg-
nar las conciencias. Esta doctrina es, sin duda, verdadera e inmutable, y el
fiel debe prestarle obediencia, pero hay que investigarla y exponerla según las
exigencias de nuestro tiempo)) 108 .

Por otra parte, la teologı́a debe mirar hacia la verdad última que recibe
con la Revelación, sin darse por satisfecha con las fases intermedias. Es con-
veniente que el teólogo recuerde que su trabajo corresponde ((al dinamismo
presente en la fe misma)) y que el objeto propio de su investigación es ((la
Verdad, el Dios vivo y su designio de salvación revelado en Jesucristo)) 109
. Este cometido, que afecta en primer lugar a la teologı́a, atañe igualmente
a la filosofı́a. En efecto, los numerosos problemas actuales exigen un trabajo
común, aunque realizado con metodologı́as diversas, para que la verdad sea
nuevamente conocida y expresada. La Verdad, que es Cristo, se impone como
autoridad universal que dirige, estimula y hacer crecer (cf. Ef 4, 15) tanto la
teologı́a como la filosofı́a.

Creer en la posibilidad de conocer una verdad universalmente válida no
es en modo alguno fuente de intolerancia; al contrario, es una condición
necesaria para un diálogo sincero y auténtico entre las personas. Sólo bajo
108
Discurso en la inauguración del Concilio (11 de octubre de 1962): AAS 54 (1962), 792.
109
Congr. para la Doctrina de la Fe, Instr. Donum veritatis, sobre la vocación eclesial del
teólogo (24 de mayo de 1990), 7-8: AAS 82 (1990), 1552-1553.
224 4. Fides et ratio

esta condición es posible superar las divisiones y recorrer juntos el camino
hacia la verdad completa, siguiendo los senderos que sólo conoce el Espı́ritu
del Señor resucitado 110 . Deseo indicar ahora cómo la exigencia de unidad
se presenta concretamente hoy ante las tareas actuales de la teologı́a.

93. El objetivo fundamental al que tiende la teologı́a consiste en presentar
la inteligencia de la Revelación y el contenido de la fe. Por tanto, el verdadero
centro de su reflexión será la contemplación del misterio mismo de Dios Trino.
A Él se llega reflexionando sobre el misterio de la encarnación del Hijo de
Dios: sobre su hacerse hombre y el consiguiente caminar hacia la pasión y
muerte, misterio que desembocará en su gloriosa resurrección y ascensión a la
derecha del Padre, de donde enviará el Espı́ritu de la verdad para constituir y
animar a su Iglesia. En este horizonte, un objetivo primario de la teologı́a es
la comprensión de la kenosis de Dios, verdadero gran misterio para la mente
humana, a la cual resulta inaceptable que el sufrimiento y la muerte puedan
expresar el amor que se da sin pedir nada a cambio. En esta perspectiva se
impone como exigencia básica y urgente un análisis atento de los textos. En
primer lugar, los textos escriturı́sticos; después, los de la Tradición viva de
la Iglesia. A este respecto, se plantean hoy algunos problemas, sólo nuevos
en parte, cuya solución coherente no se podrá encontrar prescindiendo de la
aportación de la filosofı́a.

94. Un primer aspecto problemático es la relación entre el significado y la
verdad. Como cualquier otro texto, también las fuentes que el teólogo inter-
preta transmiten ante todo un significado, que se ha de descubrir y exponer.
Ahora bien, este significado se presenta como la verdad sobre Dios, que es
comunicada por Él mismo a través del texto sagrado. En el lenguaje humano,
pues, toma cuerpo el lenguaje de Dios, que comunica la propia verdad con la
110
He escrito en la Encı́clica Dominum et vivificantem, comentando Jn 16, 12-13: ((Jesús
presenta el Paráclito, el Espı́ritu de la verdad, como el que ”enseñará” y ”recordará”, como
el que ”dará testimonio” de él; luego dice: ”Os guiará hasta la verdad completa”. Este
”guiar hasta la verdad completa”, con referencia a lo que dice a los apóstoles ”pero ahora
no podéis con ello”, está necesariamente relacionado con el anonadamiento de Cristo por
medio de la pasión y muerte de Cruz, que entonces, cuando pronunciaba estas palabras, era
inminente. Después, sin embargo, resulta claro que aquel ”guiar hasta la verdad completa”
se refiere también, además del escándalo de la cruz, a todo lo que Cristo ”hizo y enseñó”
(Hch 1, 1). En efecto, el misterio de Cristo en su globalidad exige la fe, ya que ésta
introduce oportunamente al hombre en la realidad del misterio revelado. El ”guiar hasta
la verdad completa” se realiza, pues, en la fe y mediante la fe, lo cual es obra del Espı́ritu
de la verdad y fruto de su acción en el hombre. El Espı́ritu Santo debe ser en esto la guı́a
suprema del hombre y la luz del espı́ritu humano)), 6: AAS 78 (1986), 815-816.
4.9. Exigencias y cometidos actuales 225

admirable ((condescendencia)) que refleja la lógica de la Encarnación 111 . Al
interpretar las fuentes de la Revelación es necesario, por tanto, que el teólo-
go se pregunte cuál es la verdad profunda y genuina que los textos quieren
comunicar, a pesar de los lı́mites del lenguaje.

En cuanto a los textos bı́blicos, y a los Evangelios en particular, su verdad
no se reduce ciertamente a la narración de meros acontecimientos históricos
o a la revelación de hechos neutrales, como postula el positivismo historicista
112
. Al contrario, estos textos presentan acontecimientos cuya verdad va más
allá de las vicisitudes históricas: su significado está en y para la historia de
la salvación. Esta verdad tiene su plena explicitación en la lectura constan-
te que la Iglesia hace de dichos textos a lo largo de los siglos, manteniendo
inmutable su significado originario. Es urgente, pues, interrogarse incluso fi-
losóficamente sobre la relación que hay entre el hecho y su significado; relación
que constituye el sentido especı́fico de la historia.

95. La palabra de Dios no se dirige a un solo pueblo y a una sola épo-
ca. Igualmente, los enunciados dogmáticos, aun reflejando a veces la cultura
del perı́odo en que se formulan, presentan una verdad estable y definitiva.
Surge, pues, la pregunta sobre cómo se puede conciliar el carácter absoluto
y universal de la verdad con el inevitable condicionamiento histórico y cul-
tural de las fórmulas en que se expresa. Como he dicho anteriormente, las
tesis del historicismo no son defendibles. En cambio, la aplicación de una
hermenéutica abierta a la instancia metafı́sica permite mostrar cómo, a par-
tir de las circunstancias históricas y contingentes en que han madurado los
textos, se llega a la verdad expresada en ellos, que va más allá de dichos
condicionamientos.

Con su lenguaje histórico y circunscrito el hombre puede expresar unas
verdades que transcienden el fenómeno lingüı́stico. En efecto, la verdad jamás
puede ser limitada por el tiempo y la cultura; se conoce en la historia, pero
supera la historia misma.

96. Esta consideración permite entrever la solución de otro problema:
el de la perenne validez del lenguaje conceptual usado en las definiciones
111
Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum, sobre la divina Revelación, 13.
112
Cf. Pontificia Comisión Bı́blica, Instr. sobre la verdad histórica de los Evangelios (21
de abril de 1964): AAS 56 (1964), 713.
226 4. Fides et ratio

conciliares. Mi predecesor Pı́o XII ya afrontó esta cuestión en la Encı́clica
Humani generis 113 .

Reflexionar sobre este tema no es fácil, porque se debe tener en cuenta
seriamente el significado que adquieren las palabras en las diversas culturas
y en épocas diferentes. De todos modos, la historia del pensamiento enseña
que a través de la evolución y la variedad de las culturas ciertos conceptos
básicos mantienen su valor cognoscitivo universal y, por tanto, la verdad de
las proposiciones que los expresan 114 . Si no fuera ası́, la filosofı́a y las ciencias
no podrı́an comunicarse entre ellas, ni podrı́an ser asumidas por culturas
distintas de aquellas en que han sido pensadas y elaboradas. El problema
hermenéutico, por tanto, existe, pero tiene solución. Por otra parte, el valor
objetivo de muchos conceptos no excluye que a menudo su significado sea
imperfecto. La especulación filosófica podrı́a ayudar mucho en este campo.
Por tanto, es de desear un esfuerzo particular para profundizar la relación
entre lenguaje conceptual y verdad, para proponer vı́as adecuadas para su
correcta comprensión.

97. Si un cometido importante de la teologı́a es la interpretación de las
fuentes, un paso ulterior e incluso más delicado y exigente es la comprensión
de la verdad revelada, o sea, la elaboración del intellectus fidei. Como ya he
dicho, el intellectus fidei necesita la aportación de una filosofı́a del ser, que
permita ante todo a la teologı́a dogmática desarrollar de manera adecuada
sus funciones. El pragmatismo dogmático de principios de este siglo, según el
cual las verdades de fe no serı́an más que reglas de comportamiento, ha sido
113
((Es evidente que la Iglesia no puede ligarse a ningún sistema filosófico efı́mero; pero
las nociones y los términos que los doctores católicos, con general aprobación, han ido
reuniendo durante varios siglos para llegar a obtener algún conocimiento del dogma, no se
fundan, sin duda en cimientos deleznables. Se fundan realmente en principios y nociones
deducidas del verdadero conocimiento de las cosas creadas; deducción realizada a la luz
de la verdad revelada, que, por medio de la Iglesia, iluminaba, como una estrella, la mente
humana. Pero no hay que extrañarse que algunas de estas nociones hayan sido no sólo
empleadas, sino también aprobadas por los concilios ecuménicos, de tal suerte que no es
lı́cito apartarse de ellas)): Enc. Humani generis (12 de agosto de 1950): AAS 42 (1950),
566-567; cf. Comisión Teológica Internacional, Doc. Interpretationis problema (octubre
1989): Ench. Vat. 11, nn. 2717-2811.
114
((En cuanto al significado mismo de las fórmulas dogmáticas, éste es siempre verdadero
y coherente en la Iglesia, incluso cuando es principalmente aclarado y comprendido mejor.
Por tanto, los fieles deben evitar la opinión que considera que las fórmulas dogmáticas (o
cualquier tipo de ellas) no pueden manifestar la verdad de manera determinada, sino sólo
sus aproximaciones cambiantes que son, en cierto modo, deformaciones y alteraciones de
la misma)): S. Congr. para la Doctrina de la Fe, Decl. Mysterium Ecclesiae, acerca de la
defensa de la doctrina sobre la Iglesia, (24 de junio de 1973), 5: AAS 65 (1973), 403.
4.9. Exigencias y cometidos actuales 227

ya descartado y rechazado 115 ; a pesar de esto, queda siempre la tentación
de comprender estas verdades de manera puramente funcional. En este caso,
se caerı́a en un esquema inadecuado, reductivo y desprovisto de la necesa-
ria incisividad especulativa. Por ejemplo, una cristologı́a que se estructurara
unilateralmente ((desde abajo)), como hoy suele decirse, o una eclesiologı́a ela-
borada únicamente sobre el modelo de la sociedad civil, difı́cilmente podrı́an
evitar el peligro de tal reduccionismo.

Si el intellectus fidei quiere incorporar toda la riqueza de la tradición
teológica, debe recurrir a la filosofı́a del ser. Ésta debe poder replantear el
problema del ser según las exigencias y las aportaciones de toda la tradición
filosófica, incluida la más reciente, evitando caer en inútiles repeticiones de
esquemas anticuados. En el marco de la tradición metafı́sica cristiana, la fi-
losofı́a del ser es una filosofı́a dinámica que ve la realidad en sus estructuras
ontológicas, causales y comunicativas. Ella tiene fuerza y perenne validez por
estar fundamentada en el hecho mismo del ser, que permite la apertura ple-
na y global hacia la realidad entera, superando cualquier lı́mite hasta llegar
a Aquél que lo perfecciona todo 116 . En la teologı́a, que recibe sus princi-
pios de la Revelación como nueva fuente de conocimiento, se confirma esta
perspectiva según la ı́ntima relación entre fe y racionalidad metafı́sica.

98. Consideraciones análogas se pueden hacer también por lo que se re-
fiere a la teologı́a moral. La recuperación de la filosofı́a es urgente asimismo
para la comprensión de la fe, relativa a la actuación de los creyentes. Ante
los retos contemporáneos en el campo social, económico, polı́tico y cientı́fico,
la conciencia ética del hombre está desorientada. En la Encı́clica Veritatis
splendor he puesto de relieve que muchos de los problemas que tiene el mun-
do actual derivan de una ((crisis en torno a la verdad. Abandonada la idea
de una verdad universal sobre el bien, que la razón humana pueda conocer,
ha cambiado también inevitablemente la concepción misma de la conciencia:
a ésta ya no se la considera en su realidad originaria, o sea, como acto de la
inteligencia de la persona, que debe aplicar el conocimiento universal del bien
en una determinada situación y expresar ası́ un juicio sobre la conducta recta
que hay que elegir aquı́ y ahora; sino que más bien se está orientando a con-
ceder a la conciencia del individuo el privilegio de fijar, de modo autónomo,
los criterios del bien y del mal, y actuar en consecuencia. Esta visión coin-
cide con una ética individualista, para la cual cada uno se encuentra ante su
115
Cf. Congr. S. Officii, Decr. Lamentabili (3 de julio de 1907), 26: ASS 40 (1907), 473.
116
Cf. Discurso al Pontificio Ateneo ((Angelicum)) (17 de noviembre de 1979), 6: Insegna-
menti, II, 2 (1979), 1183-1185.
228 4. Fides et ratio

117
verdad, diversa de la verdad de los demás)) .

En toda la Encı́clica he subrayado claramente el papel fundamental que
corresponde a la verdad en el campo moral. Esta verdad, respecto a la mayor
parte de los problemas éticos más urgentes, exige, por parte de la teologı́a
moral, una atenta reflexión que ponga bien de relieve su arraigo en la pala-
bra de Dios. Para cumplir esta misión propia, la teologı́a moral debe recurrir
a una ética filosófica orientada a la verdad del bien; a una ética, pues, que
no sea subjetivista ni utilitarista. Esta ética implica y presupone una antro-
pologı́a filosófica y una metafı́sica del bien. Gracias a esta visión unitaria,
vinculada necesariamente a la santidad cristiana y al ejercicio de las virtudes
humanas y sobrenaturales, la teologı́a moral será capaz de afrontar los diver-
sos problemas de su competencia -como la paz, la justicia social, la familia, la
defensa de la vida y del ambiente natural- del modo más adecuado y eficaz.

99. La labor teológica en la Iglesia está ante todo al servicio del anuncio
de la fe y de la catequesis 118 . El anuncio o kerigma llama a la conversión,
proponiendo la verdad de Cristo que culmina en su Misterio pascual. En
efecto, sólo en Cristo es posible conocer la plenitud de la verdad que nos
salva (cf. Hch 4, 12; 1 Tm 2, 4-6).

En este contexto se comprende bien por qué, además de la teologı́a, tiene
también un notable interés la referencia a la catequesis, pues conlleva impli-
caciones filosóficas que deben estudiarse a la luz de la fe. La enseñanza dada
en la catequesis tiene un efecto formativo para la persona. La catequesis, que
es también comunicación lingüı́stica, debe presentar la doctrina de la Iglesia
en su integridad 119 , mostrando su relación con la vida de los creyentes 120
. Se da ası́ una unión especial entre enseñanza y vida, que es imposible al-
canzar de otro modo. En efecto, lo que se comunica en la catequesis no es un
conjunto de verdades conceptuales, sino el misterio del Dios vivo 121 .

La reflexión filosófica puede contribuir mucho a clarificar la relación entre
verdad y vida, entre acontecimiento y verdad doctrinal y, sobre todo, la re-
117
N. 32: AAS 85 (1993), 1159-1160.
118
Cf. Exhort. ap. Catechesi tradendae (16 de octubre de 1979), 30: AAS 71 (1979), 1302-
1303; Congr. para la Doctrina de la Fe, Instr. Donum veritatis, sobre la vocación eclesial
del teólogo (24 de mayo de 1990), 7: AAS 82 (1990), 1552-1553.
119
Cf. Exhort. ap. Catechesi tradendae (16 de octubre de 1979), 30: AAS 71 (1979),
1302-1303.
120
Cf. ibı́d., 22, l.c., 1295-1296.
121
Cf. ibı́d., 7, l.c., 1282.
4.10. Conclusión 229

lación entre verdad trascendente y lenguaje humanamente inteligible 122 . La
reciprocidad que hay entre las materias teológicas y los objetivos alcanzados
por las diferentes corrientes filosóficas puede manifestar, pues, una fecundi-
dad concreta de cara a la comunicación de la fe y de su comprensión más
profunda.

4.10. Conclusión
100. Pasados más de cien años de la publicación de la Encı́clica Aeterni
Patris de León XIII, a la que me he referido varias veces en estas páginas, me
ha parecido necesario acometer de nuevo y de modo más sistemático el ar-
gumento sobre la relación entre fe y filosofı́a. Es evidente la importancia que
el pensamiento filosófico tiene en el desarrollo de las culturas y en la orienta-
ción de los comportamientos personales y sociales. Dicho pensamiento ejerce
una gran influencia, incluso sobre la teologı́a y sobre sus diversas ramas, que
no siempre se percibe de manera explı́cita. Por esto, he considerado justo y
necesario subrayar el valor que la filosofı́a tiene para la comprensión de la fe
y las limitaciones a las que se ve sometida cuando olvida o rechaza las ver-
dades de la Revelación. En efecto, la Iglesia está profundamente convencida
de que fe y razón ((se ayudan mutuamente)) 123 , ejerciendo recı́procamente
una función tanto de examen crı́tico y purificador, como de estı́mulo para
progresar en la búsqueda y en la profundización.

101. Cuando nuestra consideración se centra en la historia del pensamien-
to, sobre todo en Occidente, es fácil ver la riqueza que ha significado para el
progreso de la humanidad el encuentro entre filosofı́a y teologı́a, y el inter-
cambio de sus respectivos resultados. La teologı́a, que ha recibido como don
una apertura y una originalidad que le permiten existir como ciencia de la fe,
ha estimulado ciertamente la razón a permanecer abierta a la novedad radical
que comporta la revelación de Dios. Esto ha sido una ventaja indudable para
la filosofı́a, que ası́ ha visto abrirse nuevos horizontes de significados inéditos
que la razón está llamada a estudiar.

Precisamente a la luz de esta constatación, de la misma manera que he
reafirmado la necesidad de que la teologı́a recupere su legı́tima relación con
la filosofı́a, también me siento en el deber de subrayar la oportunidad de que la
filosofı́a, por el bien y el progreso del pensamiento, recupere su relación con la
122
Cf. ibı́d., 59, l.c., 1325.
123
Conc. Ecum. Vat. I, Const. dogm. Dei Filius sobre la fe católica, IV: DS 3019.
230 4. Fides et ratio

teologı́a. En ésta la filosofı́a no encontrará la reflexión de un único individuo
que, aunque profunda y rica, lleva siempre consigo los lı́mites propios de
la capacidad de pensamiento de uno solo, sino la riqueza de una reflexión
común. En efecto, en la reflexión sobre la verdad la teologı́a está apoyada,
por su misma naturaleza, en la nota de la eclesialidad 124 y en la tradición
del Pueblo de Dios con su pluralidad de saberes y culturas en la unidad de
la fe.

102. La Iglesia, al insistir sobre la importancia y las verdaderas dimen-
siones del pensamiento filosófico, promueve a la vez tanto la defensa de la
dignidad del hombre como el anuncio del mensaje evangélico. Ante tales
cometidos, lo más urgente hoy es llevar a los hombres a descubrir su capaci-
dad de conocer la verdad 125 y su anhelo de un sentido último y definitivo de
la existencia. En la perspectiva de estas profundas exigencias, inscritas por
Dios en la naturaleza humana, se ve incluso más clara el significado humano
y humanizador de la palabra de Dios. Gracias a la mediación de una filosofı́a
que ha llegado a ser también verdadera sabidurı́a, el hombre contemporáneo
llegará ası́ a reconocer que será tanto más hombre cuanto, entregándose al
Evangelio, más se abra a Cristo.

103. La filosofı́a, además, es como el espejo en el que se refleja la cultura
de los pueblos. Una filosofı́a que, impulsada por las exigencias de la teologı́a,
se desarrolla en coherencia con la fe, forma parte de la ((evangelización de la
cultura)) que Pablo VI propuso como uno de los objetivos fundamentales de
la evangelización 126 . A la vez que no me canso de recordar la urgencia de
una nueva evangelización, me dirijo a los filósofos para que profundicen en
las dimensiones de la verdad, del bien y de la belleza, a las que conduce la
palabra de Dios. Esto es más urgente aún si se consideran los retos que el
nuevo milenio trae consigo y que afectan de modo particular a las regiones
y culturas de antigua tradición cristiana. Esta atención debe considerarse
también como una aportación fundamental y original en el camino de la
nueva evangelización.

124
((Nadie, pues, puede hacer de la teologı́a una especie de colección de los propios con-
ceptos personales; sino que cada uno debe ser consciente de permanecer en estrecha unión
con esta misión de enseñar la verdad, de la que es responsable la Iglesia)) . Enc. Redemptor
hominis (4 de marzo de 1979), 19: AAS 71 (1979), 308.
125
Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Decl. Dignitatis humanae, sobre la libertad religiosa, 1-3.
126
Cf. Exhort. ap. Evangelii nuntiandi (8 de diciembre de 1975), 20: AAS 68 (1976),
18-19.
4.10. Conclusión 231

104. El pensamiento filosófico es a menudo el único ámbito de entendi-
miento y de diálogo con quienes no comparten nuestra fe. El movimiento
filosófico contemporáneo exige el esfuerzo atento y competente de filósofos
creyentes capaces de asumir las esperanzas, nuevas perspectivas y problemáti-
cas de este momento histórico. El filósofo cristiano, al argumentar a la luz
de la razón y según sus reglas, aunque guiado siempre por la inteligencia que
le viene de la palabra de Dios, puede desarrollar una reflexión que será com-
prensible y sensata incluso para quien no percibe aún la verdad plena que
manifiesta la divina Revelación. Este ámbito de entendimiento y de diálogo es
hoy muy importante ya que los problemas que se presentan con más urgencia
a la humanidad -como el problema ecológico, el de la paz o el de la conviven-
cia de las razas y de las culturas- encuentran una posible solución a la luz
de una clara y honesta colaboración de los cristianos con los fieles de otras
religiones y con quienes, aún no compartiendo una creencia religiosa, buscan
la renovación de la humanidad. Lo afirma el Concilio Vaticano II: ((El deseo
de que este diálogo sea conducido sólo por el amor a la verdad, guardando
siempre la debida prudencia, no excluye por nuestra parte a nadie, ni a aque-
llos que cultivan los bienes preclaros del espı́ritu humano, pero no reconocen
todavı́a a su Autor, ni a aquéllos que se oponen a la Iglesia y la persiguen
de diferentes maneras)) 127 . Una filosofı́a en la que resplandezca algo de la
verdad de Cristo, única respuesta definitiva a los problemas del hombre 128
, será una ayuda eficaz para la ética verdadera y a la vez planetaria que
necesita hoy la humanidad.

105. Al concluir esta Encı́clica quiero dirigir una ulterior llamada ante to-
do a los teólogos, a fin de que dediquen particular atención a las implicaciones
filosóficas de la palabra de Dios y realicen una reflexión de la que emerja la
dimensión especulativa y práctica de la ciencia teológica. Deseo agradecerles
su servicio eclesial. La relación ı́ntima entre la sabidurı́a teológica y el sa-
ber filosófico es una de las riquezas más originales de la tradición cristiana
en la profundización de la verdad revelada. Por esto, los exhorto a recupe-
rar y subrayar más la dimensión metafı́sica de la verdad para entrar ası́ en
diálogo crı́tico y exigente tanto con el pensamiento filosófico contemporáneo
como con toda la tradición filosófica, ya esté en sintonı́a o en contraposi-
ción con la palabra de Dios. Que tengan siempre presente la indicación de
san Buenaventura, gran maestro del pensamiento y de la espiritualidad, el
cual al introducir al lector en su Itinerarium mentis in Deum lo invitaba a
darse cuenta de que ((no es suficiente la lectura sin el arrepentimiento, el
127
Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 92.
128
Cf. ibı́d., 10.
232 4. Fides et ratio

conocimiento sin la devoción, la búsqueda sin el impulso de la sorpresa, la
prudencia sin la capacidad de abandonarse a la alegrı́a, la actividad diso-
ciada de la religiosidad, el saber separado de la caridad, la inteligencia sin
la humildad, el estudio no sostenido por la divina gracia, la reflexión sin la
sabidurı́a inspirada por Dios)) 129 . 128

Me dirijo también a quienes tienen la responsabilidad de la formación sa-
cerdotal, tanto académica como pastoral, para que cuiden con particular
atención la preparación filosófica de los que habrán de anunciar el Evangelio
al hombre de hoy y, sobre todo, de quienes se dedicarán al estudio y la en-
señanza de la teologı́a. Que se esfuercen en realizar su labor a la luz de las
prescripciones del Concilio Vaticano II 130 y de las disposiciones posteriores,
las cuales presentan el inderogable y urgente cometido, al que todos esta-
mos llamados, de contribuir a una auténtica y profunda comunicación de las
verdades de la fe. Que no se olvide la grave responsabilidad de una previa
y adecuada preparación de los profesores destinados a la enseñanza de la
filosofı́a en los Seminarios y en las Facultades eclesiásticas 131 . Es necesario
que esta enseñanza esté acompañada de la conveniente preparación cientı́fi-
ca, que se ofrezca de manera sistemática proponiendo el gran patrimonio de
la tradición cristiana y que se realice con el debido discernimiento ante las
exigencias actuales de la Iglesia y del mundo.

106. Mi llamada se dirige, además, a los filósofos y a los profesores de
filosofı́a, para que tengan la valentı́a de recuperar, siguiendo una tradición
filosófica perennemente válida, las dimensiones de auténtica sabidurı́a y de
verdad, incluso metafı́sica, del pensamiento filosófico. Que se dejen interpelar
por las exigencias que provienen de la palabra de Dios y estén dispuestos a
realizar su razonamiento y argumentación como respuesta a las mismas. Que
se orienten siempre hacia la verdad y estén atentos al bien que ella contiene.
De este modo podrán formular la ética auténtica que la humanidad necesita
con urgencia, particularmente en estos años. La Iglesia sigue con atención y
simpatı́a sus investigaciones; pueden estar seguros, pues, del respeto que ella
tiene por la justa autonomı́a de su ciencia. De modo particular, deseo alentar
a los creyentes que trabajan en el campo de la filosofı́a, a fin de que iluminen
los diversos ámbitos de la actividad humana con el ejercicio de una razón que
es más segura y perspicaz por la ayuda que recibe de la fe.
129
Prologus, 4: Opera omnia, Florencia 1981, t. V, 296.
130
Cf. Decr. Optatam totius, sobre la formación sacerdotal, 15.
131
Cf. Const. ap. Sapientia christiana (15 de abril de 1979), art. 67-68: ASS 71 (1979),
491-492.
4.10. Conclusión 233

Finalmente, dirijo también unas palabras a los cientı́ficos, que con sus
investigaciones nos ofrecen un progresivo conocimiento del universo en su
conjunto y de la variedad increı́blemente rica de sus elementos, animados
e inanimados, con sus complejas estructuras atómicas y moleculares. El ca-
mino realizado por ellos ha alcanzado, especialmente en este siglo, metas que
siguen asombrándonos. Al expresar mi admiración y mi aliento hacia estos
valiosos pioneros de la investigación cientı́fica, a los cuales la humanidad debe
tanto de su desarrollo actual, siento el deber de exhortarlos a continuar en
sus esfuerzos permaneciendo siempre en el horizonte sapiencial en el cual los
logros cientı́ficos y tecnológicos están acompañados por los valores filosófi-
cos y éticos, que son una manifestación caracterı́stica e imprescindible de la
persona humana. El cientı́fico es muy consciente de que ((la búsqueda de la
verdad, incluso cuando atañe a una realidad limitada del mundo o del hom-
bre, no termina nunca, remite siempre a algo que está por encima del objeto
inmediato de los estudios, a los interrogantes que abren el acceso al Misterio))
132
.

107. Pido a todos que fijen su atención en el hombre, que Cristo salvó en
el misterio de su amor, y en su permanente búsqueda de verdad y de senti-
do. Diversos sistemas filosóficos, engañándolo, lo han convencido de que es
dueño absoluto de sı́ mismo, que puede decidir autónomamente sobre su pro-
pio destino y su futuro confiando sólo en sı́ mismo y en sus propias fuerzas.
La grandeza del hombre jamás consistirá en esto. Sólo la opción de insertarse
en la verdad, al amparo de la Sabidurı́a y en coherencia con ella, será de-
terminante para su realización. Solamente en este horizonte de la verdad
comprenderá la realización plena de su libertad y su llamada al amor y al
conocimiento de Dios como realización suprema de sı́ mismo.

108. Mi último pensamiento se dirige a Aquélla que la oración de la Iglesia
invoca como Trono de la Sabidurı́a. Su misma vida es una verdadera parábo-
la capaz de iluminar las reflexiones que he expuesto. En efecto, se puede
entrever una gran correlación entre la vocación de la Santı́sima Virgen y la
de la auténtica filosofı́a. Igual que la Virgen fue llamada a ofrecer toda su
humanidad y femineidad a fin de que el Verbo de Dios pudiera encarnarse
y hacerse uno de nosotros, ası́ la filosofı́a está llamada a prestar su aporta-
ción, racional y crı́tica, para que la teologı́a, como comprensión de la fe, sea
fecunda y eficaz. Al igual que Marı́a, en el consentimiento dado al anuncio
132
Discurso con ocasión del VI centenario de fundación de la Universidad Jaguellónica (8
de junio de 1997), 4: L’Osservatore Romano, Ed. semanal en lengua española, 27 de junio
de 1997, 10-11.
234 4. Fides et ratio

de Gabriel, nada perdió de su verdadera humanidad y libertad, ası́ el pensa-
miento filosófico, cuando acoge el requerimiento que procede de la verdad del
Evangelio, nada pierde de su autonomı́a, sino que siente como su búsqueda
es impulsada hacia su más alta realización. Esta verdad la habı́an compren-
dido muy bien los santos monjes de la antigëdad cristiana, cuando llamaban
a Marı́a ((la mesa intelectual de la fe)) 133 . En ella veı́an la imagen coherente
de la verdadera filosofı́a y estaban convencidos de que debı́an ((philosophari
in Maria)).

Que el Trono de la Sabidurı́a sea puerto seguro para quienes hacen de
su vida la búsqueda de la sabidurı́a. Que el camino hacia ella, último y
auténtico fin de todo verdadero saber, se vea libre de cualquier obstáculo por
la intercesión de Aquella que, engendrando la Verdad y conservándola en su
corazón, la ha compartido con toda la humanidad para siempre.

Dado en Roma, junto a san Pedro, el 14 de septiembre, fiesta de la Exal-
tación de la Santa Cruz, del año 1998, vigésimo de mi Pontificado.

133
((’e noerà tes pı̀steos tràpeza)): Homilı́a en honor de Santa Marı́a Madre de Dios, del
pseudo Epifanio: PG 43, 493.
Capı́tulo 5

Spe salvi

Del Sumo Pontı́fice
Benedicto XVI
a los obispos
a los presbı́teros y diáconos
a las personas consagradas
y a todos los fieles laicos
sobre la esperanza cristiana
1

5.1. Introducción
1. ((SPE SALVI facti sumus)), en esperanza fuimos salvados, dice san Pa-
blo a los Romanos y también a nosotros (Rm 8,24). Según la fe cristiana, la
((redención)), la salvación, no es simplemente un dato de hecho. Se nos ofrece
la salvación en el sentido de que se nos ha dado la esperanza, una esperan-
za fiable, gracias a la cual podemos afrontar nuestro presente: el presente,
aunque sea un presente fatigoso, se puede vivir y aceptar si lleva hacia una
meta, si podemos estar seguros de esta meta y si esta meta es tan grande que
justifique el esfuerzo del camino. Ahora bien, se nos plantea inmediatamente
la siguiente pregunta: pero, ¿de qué género ha de ser esta esperanza para
poder justificar la afirmación de que a partir de ella, y simplemente porque
hay esperanza, somos redimidos por ella? Y, ¿de qué tipo de certeza se trata?

1
Benedicto XVI, 30 de noviembre de 2007

235
236 5. Spe salvi

5.2. La fe es esperanza

2. Antes de ocuparnos de estas preguntas que nos hemos hecho, y que
hoy son percibidas de un modo particularmente intenso, hemos de escuchar
todavı́a con un poco más de atención el testimonio de la Biblia sobre la es-
peranza. En efecto, ((esperanza)) es una palabra central de la fe bı́blica, hasta
el punto de que en muchos pasajes las palabras ((fe)) y ((esperanza)) parecen
intercambiables. Ası́, la Carta a los Hebreos une estrechamente la ((plenitud
de la fe)) (10,22) con la ((firme confesión de la esperanza)) (10,23). También
cuando la Primera Carta de Pedro exhorta a los cristianos a estar siempre
prontos para dar una respuesta sobre el logos -el sentido y la razón- de su
esperanza (cf. 3,15), ((esperanza)) equivale a ((fe)). El haber recibido como don
una esperanza fiable fue determinante para la conciencia de los primeros cris-
tianos, como se pone de manifiesto también cuando la existencia cristiana se
compara con la vida anterior a la fe o con la situación de los seguidores de
otras religiones. Pablo recuerda a los Efesios cómo antes de su encuentro con
Cristo no tenı́an en el mundo ((ni esperanza ni Dios)) (Ef 2,12). Naturalmen-
te, él sabı́a que habı́an tenido dioses, que habı́an tenido una religión, pero
sus dioses se habı́an demostrado inciertos y de sus mitos contradictorios no
surgı́a esperanza alguna. A pesar de los dioses, estaban ((sin Dios)) y, por con-
siguiente, se hallaban en un mundo oscuro, ante un futuro sombrı́o. ((In nihilo
ab nihilo quam cito recidimus)) (en la nada, de la nada, qué pronto recaemos)
2
, dice un epitafio de aquella época, palabras en las que aparece sin medias
tintas lo mismo a lo que Pablo se referı́a. En el mismo sentido les dice a los
Tesalonicenses: ((No os aflijáis como los hombres sin esperanza)) (1 Ts 4,13).
En este caso aparece también como elemento distintivo de los cristianos el
hecho de que ellos tienen un futuro: no es que conozcan los pormenores de lo
que les espera, pero saben que su vida, en conjunto, no acaba en el vacı́o. Sólo
cuando el futuro es cierto como realidad positiva, se hace llevadero también
el presente. De este modo, podemos decir ahora: el cristianismo no era so-
lamente una ((buena noticia)), una comunicación de contenidos desconocidos
hasta aquel momento. En nuestro lenguaje se dirı́a: el mensaje cristiano no
era sólo ((informativo)), sino ((performativo)). Eso significa que el Evangelio
no es solamente una comunicación de cosas que se pueden saber, sino una
comunicación que comporta hechos y cambia la vida. La puerta oscura del
tiempo, del futuro, ha sido abierta de par en par. Quien tiene esperanza vive
de otra manera; se le ha dado una vida nueva.

2
Cf. Corpus Inscriptionum Latinarum, vol. VI, n. 26003.
5.2. La fe es esperanza 237

3. Pero ahora se plantea la pregunta: ¿en qué consiste esta esperanza que,
en cuanto esperanza, es ((redención))? Pues bien, el núcleo de la respuesta se
da en el pasaje antes citado de la Carta a los Efesios: antes del encuentro
con Cristo, los Efesios estaban sin esperanza, porque estaban en el mundo
((sin Dios)). Llegar a conocer a Dios, al Dios verdadero, eso es lo que significa
recibir esperanza. Para nosotros, que vivimos desde siempre con el concepto
cristiano de Dios y nos hemos acostumbrado a él, el tener esperanza, que
proviene del encuentro real con este Dios, resulta ya casi imperceptible. El
ejemplo de una santa de nuestro tiempo puede en cierta medida ayudarnos a
entender lo que significa encontrar por primera vez y realmente a este Dios.
Me refiero a la africana Josefina Bakhita, canonizada por el Papa Juan Pa-
blo II. Nació aproximadamente en 1869 -ni ella misma sabı́a la fecha exacta-
en Darfur, Sudán. Cuando tenı́a nueve años fue secuestrada por traficantes
de esclavos, golpeada y vendida cinco veces en los mercados de Sudán. Ter-
minó como esclava al servicio de la madre y la mujer de un general, donde
cada dı́a era azotada hasta sangrar; como consecuencia de ello le quedaron
144 cicatrices para el resto de su vida. Por fin, en 1882 fue comprada por un
mercader italiano para el cónsul italiano Callisto Legnani que, ante el avance
de los mahdistas, volvió a Italia. Aquı́, después de los terribles ((dueños)) de
los que habı́a sido propiedad hasta aquel momento, Bakhita llegó a conocer
un ((dueño)) totalmente diferente -que llamó ((paron)) en el dialecto veneciano
que ahora habı́a aprendido-, al Dios vivo, el Dios de Jesucristo. Hasta aquel
momento sólo habı́a conocido dueños que la despreciaban y maltrataban o,
en el mejor de los casos, la consideraban una esclava útil. Ahora, por el con-
trario, oı́a decir que habı́a un ((Paron)) por encima de todos los dueños, el
Señor de todos los señores, y que este Señor es bueno, la bondad en persona.
Se enteró de que este Señor también la conocı́a, que la habı́a creado también
a ella; más aún, que la querı́a. También ella era amada, y precisamente por
el ((Paron)) supremo, ante el cual todos los demás no son más que mı́seros
siervos. Ella era conocida y amada, y era esperada. Incluso más: este Dueño
habı́a afrontado personalmente el destino de ser maltratado y ahora la espe-
raba ((a la derecha de Dios Padre)). En este momento tuvo ((esperanza)); no
sólo la pequeña esperanza de encontrar dueños menos crueles, sino la gran
esperanza: yo soy definitivamente amada, suceda lo que suceda; este gran
Amor me espera. Por eso mi vida es hermosa. A través del conocimiento de
esta esperanza ella fue ((redimida)), ya no se sentı́a esclava, sino hija libre de
Dios. Entendió lo que Pablo querı́a decir cuando recordó a los Efesios que
antes estaban en el mundo sin esperanza y sin Dios; sin esperanza porque es-
taban sin Dios. Ası́, cuando se quiso devolverla a Sudán, Bakhita se negó; no
estaba dispuesta a que la separaran de nuevo de su ((Paron)). El 9 de enero de
1890 recibió el Bautismo, la Confirmación y la primera Comunión de manos
238 5. Spe salvi

del Patriarca de Venecia. El 8 de diciembre de 1896 hizo los votos en Verona,
en la Congregación de las hermanas Canosianas, y desde entonces -junto con
sus labores en la sacristı́a y en la porterı́a del claustro- intentó sobre todo, en
varios viajes por Italia, exhortar a la misión: sentı́a el deber de extender la
liberación que habı́a recibido mediante el encuentro con el Dios de Jesucristo;
que la debı́an recibir otros, el mayor número posible de personas. La espe-
ranza que en ella habı́a nacido y la habı́a ((redimido)) no podı́a guardársela
para sı́ sola; esta esperanza debı́a llegar a muchos, llegar a todos.

5.3. El concepto de esperanza basada en la fe
3

4. Antes de abordar la cuestión sobre si el encuentro con el Dios que nos ha
mostrado su rostro en Cristo, y que ha abierto su Corazón, es para nosotros
no sólo ((informativo)), sino también ((performativo)), es decir, si puede trans-
formar nuestra vida hasta hacernos sentir redimidos por la esperanza que
dicho encuentro expresa, volvamos de nuevo a la Iglesia primitiva. Es fácil
darse cuenta de que la experiencia de la pequeña esclava africana Bakhita fue
también la experiencia de muchas personas maltratadas y condenadas a la
esclavitud en la época del cristianismo naciente. El cristianismo no traı́a un
mensaje socio-revolucionario como el de Espartaco que, con luchas cruentas,
fracasó. Jesús no era Espartaco, no era un combatiente por una liberación
polı́tica como Barrabás o Bar-Kokebá. Lo que Jesús habı́a traı́do, habiendo
muerto Él mismo en la cruz, era algo totalmente diverso: el encuentro con el
Señor de todos los señores, el encuentro con el Dios vivo y, ası́, el encuentro
con una esperanza más fuerte que los sufrimientos de la esclavitud, y que por
ello transforma desde dentro la vida y el mundo. La novedad de lo ocurrido
aparece con máxima claridad en la Carta de san Pablo a Filemón. Se trata
de una carta muy personal, que Pablo escribe en la cárcel, enviándola con
el esclavo fugitivo, Onésimo, precisamente a su dueño, Filemón. Sı́, Pablo
devuelve el esclavo a su dueño, del que habı́a huido, y no lo hace mandando,
sino suplicando: ((Te recomiendo a Onésimo, mi hijo, a quien he engendra-
do en la prisión (...). Te lo envı́o como algo de mis entrañas (...). Quizás
se apartó de ti para que le recobres ahora para siempre; y no como esclavo,
sino mucho mejor: como hermano querido)) (Flm 10-16). Los hombres que,
según su estado civil se relacionan entre sı́ como dueños y esclavos, en cuanto
3
El tı́tulo completo es ”El concetpo de esperanza basada en la fe, en el Nuevo Tes-
tamento y en la Iglesia primitiva”. Lo hemos abreviado por la dificultad tipográfica de
acomodarlo en la lı́nea de encabezamiento de la página
5.3. El concepto de esperanza basada en la fe 239

miembros de la única Iglesia se han convertido en hermanos y hermanas unos
de otros: ası́ se llamaban mutuamente los cristianos. Habı́an sido regenera-
dos por el Bautismo, colmados del mismo Espı́ritu y recibı́an juntos, unos al
lado de otros, el Cuerpo del Señor. Aunque las estructuras externas perma-
necieran igual, esto cambiaba la sociedad desde dentro. Cuando la Carta a
los Hebreos dice que los cristianos son huéspedes y peregrinos en la tierra,
añorando la patria futura (cf. Hb 11,13-16; Flp 3,20), no remite simplemente
a una perspectiva futura, sino que se refiere a algo muy distinto: los cris-
tianos reconocen que la sociedad actual no es su ideal; ellos pertenecen a
una sociedad nueva, hacia la cual están en camino y que es anticipada en su
peregrinación.

5. Hemos de añadir todavı́a otro punto de vista. La Primera Carta a los
Corintios (1,18-31) nos muestra que una gran parte de los primeros cris-
tianos pertenecı́a a las clases sociales bajas y, precisamente por eso, estaba
preparada para la experiencia de la nueva esperanza, como hemos visto en
el ejemplo de Bakhita. No obstante, hubo también desde el principio con-
versiones en las clases sociales aristocráticas y cultas. Precisamente porque
éstas también vivı́an en el mundo ((sin esperanza y sin Dios)). El mito habı́a
perdido su credibilidad; la religión de Estado romana se habı́a esclerotizado
convirtiéndose en simple ceremonial, que se cumplı́a escrupulosamente pero
ya reducido sólo a una ((religión polı́tica)). El racionalismo filosófico habı́a
relegado a los dioses al ámbito de lo irreal. Se veı́a lo divino de diversas for-
mas en las fuerzas cósmicas, pero no existı́a un Dios al que se pudiera rezar.
Pablo explica de manera absolutamente apropiada la problemática esencial
de entonces sobre la religión cuando a la vida ((según Cristo)) contrapone
una vida bajo el señorı́o de los ((elementos del mundo)) (cf. Col 2,8). En esta
perspectiva, hay un texto de san Gregorio Nacianceno que puede ser muy
iluminador. Dice que en el mismo momento en que los Magos, guiados por la
estrella, adoraron al nuevo rey, Cristo, llegó el fin para la astrologı́a, porque
desde entonces las estrellas giran según la órbita establecida por Cristo 4 . En
efecto, en esta escena se invierte la concepción del mundo de entonces que, de
modo diverso, también hoy está nuevamente en auge. No son los elementos
del cosmos, la leyes de la materia, lo que en definitiva gobierna el mundo
y el hombre, sino que es un Dios personal quien gobierna las estrellas, es
decir, el universo; la última instancia no son las leyes de la materia y de la
evolución, sino la razón, la voluntad, el amor: una Persona. Y si conocemos a
esta Persona, y ella a nosotros, entonces el inexorable poder de los elementos
materiales ya no es la última instancia; ya no somos esclavos del universo y
4
Cf. Poemas dogmáticos, V, 55-64: PG 37, 428-429.
240 5. Spe salvi

de sus leyes, ahora somos libres. Esta toma de conciencia ha influenciado en
la antigüedad a los espı́ritus genuinos que estaban en búsqueda. El cielo no
está vacı́o. La vida no es el simple producto de las leyes y de la casualidad
de la materia, sino que en todo, y al mismo tiempo por encima de todo, hay
una voluntad personal, hay un Espı́ritu que en Jesús se ha revelado como
Amor 5 .

6. Los sarcófagos de los primeros tiempos del cristianismo muestran visible-
mente esta concepción, en presencia de la muerte, ante la cual es inevitable
preguntarse por el sentido de la vida. En los antiguos sarcófagos se interpreta
la figura de Cristo mediante dos imágenes: la del filósofo y la del pastor. En
general, por filosofı́a no se entendı́a entonces una difı́cil disciplina académica,
como ocurre hoy. El filósofo era más bien el que sabı́a enseñar el arte esencial:
el arte de ser hombre de manera recta, el arte de vivir y morir. Ciertamente,
ya desde hacı́a tiempo los hombres se habı́an percatado de que gran parte de
los que se presentaban como filósofos, como maestros de vida, no eran más
que charlatanes que con sus palabras querı́an ganar dinero, mientras que no
tenı́an nada que decir sobre la verdadera vida. Esto hacı́a que se buscase con
más ahı́nco aún al auténtico filósofo, que supiera indicar verdaderamente el
camino de la vida. Hacia finales del siglo III encontramos por vez primera
en Roma, en el sarcófago de un niño y en el contexto de la resurrección de
Lázaro, la figura de Cristo como el verdadero filósofo, que tiene el Evan-
gelio en una mano y en la otra el bastón de caminante propio del filósofo.
Con este bastón Él vence a la muerte; el Evangelio lleva la verdad que los
filósofos deambulantes habı́an buscado en vano. En esta imagen, que después
perdurará en el arte de los sarcófagos durante mucho tiempo, se muestra cla-
ramente lo que tanto las personas cultas como las sencillas encontraban en
Cristo: Él nos dice quién es en realidad el hombre y qué debe hacer para ser
verdaderamente hombre. Él nos indica el camino y este camino es la verdad.
Él mismo es ambas cosas, y por eso es también la vida que todos anhelamos.
Él indica también el camino más allá de la muerte; sólo quien es capaz de
hacer todo esto es un verdadero maestro de vida. Lo mismo puede verse en la
imagen del pastor. Como ocurrı́a para la representación del filósofo, también
para la representación de la figura del pastor la Iglesia primitiva podı́a refe-
rirse a modelos ya existentes en el arte romano. En éste, el pastor expresaba
generalmente el sueño de una vida serena y sencilla, de la cual tenı́a nostal-
gia la gente inmersa en la confusión de la ciudad. Pero ahora la imagen era
contemplada en un nuevo escenario que le daba un contenido más profundo:
((El Señor es mi pastor, nada me falta... Aunque camine por cañadas oscuras,
5
Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1817-1821.
5.3. El concepto de esperanza basada en la fe 241

nada temo, porque tú vas conmigo... )) (Sal 22,1-4). El verdadero pastor es
Aquel que conoce también el camino que pasa por el valle de la muerte; Aquel
que incluso por el camino de la última soledad, en el que nadie me puede
acompañar, va conmigo guiándome para atravesarlo: Él mismo ha recorrido
este camino, ha bajado al reino de la muerte, la ha vencido, y ha vuelto
para acompañarnos ahora y darnos la certeza de que, con Él, se encuentra
siempre un paso abierto. Saber que existe Aquel que me acompaña incluso
en la muerte y que con su ((vara y su cayado me sosiega)), de modo que ((nada
temo)) (cf. Sal 22,4), era la nueva ((esperanza)) que brotaba en la vida de los
creyentes.

7. Debemos volver una vez más al Nuevo Testamento. En el capı́tulo
undécimo de la Carta a los Hebreos (v. 1) se encuentra una especie de defi-
nición de la fe que une estrechamente esta virtud con la esperanza. Desde la
Reforma, se ha entablado entre los exegetas una discusión sobre la palabra
central de esta frase, y en la cual parece que hoy se abre un camino hacia
una interpretación común. Dejo por el momento sin traducir esta palabra
central. La frase dice ası́: ((La fe es hypostasis de lo que se espera y prueba de
lo que no se ve)). Para los Padres y para los teólogos de la Edad Media estaba
claro que la palabra griega ((hypostasis)) se traducı́a al latı́n con el término
((substantia)). Por tanto, la traducción latina del texto elaborada en la Iglesia
antigua, dice ası́: ((Est autem fides sperandarum substantia rerum, argumen-
tum non apparentium)), la fe es la ((sustancia)) de lo que se espera; prueba de
lo que no se ve. Tomás de Aquino 6 , usando la terminologı́a de la tradición
filosófica en la que se hallaba, explica esto de la siguiente manera: la fe es
un ((habitus)), es decir, una constante disposición del ánimo, gracias a la cual
comienza en nosotros la vida eterna y la razón se siente inclinada a aceptar lo
que ella misma no ve. Ası́ pues, el concepto de ((sustancia)) queda modificado
en el sentido de que por la fe, de manera incipiente, podrı́amos decir ((en
germen)) -por tanto según la ((sustancia))- ya están presentes en nosotros las
realidades que se esperan: el todo, la vida verdadera. Y precisamente porque
la realidad misma ya está presente, esta presencia de lo que vendrá genera
también certeza: esta ((realidad)) que ha de venir no es visible aún en el mundo
externo (no ((aparece))), pero debido a que, como realidad inicial y dinámica,
la llevamos dentro de nosotros, nace ya ahora una cierta percepción de la
misma. A Lutero, que no tenı́a mucha simpatı́a por la Carta a los Hebreos
en sı́ misma, el concepto de ((sustancia)) no le decı́a nada en el contexto de
su concepción de la fe. Por eso entendió el término hipóstasis/sustancia no
en sentido objetivo (de realidad presente en nosotros), sino en el sentido sub-
6
Summa Theologiae, II-II, q. 4, a. 1.
242 5. Spe salvi

jetivo, como expresión de una actitud interior y, por consiguiente, tuvo que
comprender naturalmente también el término ((argumentum)) como una dis-
posición del sujeto. Esta interpretación se ha difundido también en la exégesis
católica en el siglo XX -al menos en Alemania- de tal manera que la traduc-
ción ecuménica del Nuevo Testamento en alemán, aprobada por los Obispos,
dice: ((Glaube aber ist: Feststehen in dem, was man erhofft, Überzeugtsein
von dem, was man nicht sieht)) (fe es: estar firmes en lo que se espera, estar
convencidos de lo que no se ve). En sı́ mismo, esto no es erróneo, pero no es el
sentido del texto, porque el término griego usado (elenchos) no tiene el valor
subjetivo de ((convicción)), sino el significado objetivo de ((prueba)). Por eso,
la exegesis protestante reciente ha llegado con razón a un convencimiento
diferente: ((Ahora ya no se puede poner en duda que esta interpretación pro-
testante, que se ha hecho clásica, es insostenible)) 7 . La fe no es solamente un
tender de la persona hacia lo que ha de venir, y que está todavı́a totalmente
ausente; la fe nos da algo. Nos da ya ahora algo de la realidad esperada, y
esta realidad presente constituye para nosotros una ((prueba)) de lo que aún
no se ve. Ésta atrae al futuro dentro del presente, de modo que el futuro
ya no es el puro ((todavı́a-no)). El hecho de que este futuro exista cambia el
presente; el presente está marcado por la realidad futura, y ası́ las realidades
futuras repercuten en las presentes y las presentes en las futuras.

8. Esta explicación cobra mayor fuerza aún, y se conecta con la vida con-
creta, si consideramos el versı́culo 34 del capı́tulo 10 de la Carta a los Hebreos
que, desde el punto de vista lingüı́stico y de contenido, está relacionado con
esta definición de una fe impregnada de esperanza y que al mismo tiempo la
prepara. Aquı́, el autor habla a los creyentes que han padecido la experiencia
de la persecución y les dice: ((Compartisteis el sufrimiento de los encarcela-
dos, aceptasteis con alegrı́a que os confiscaran los bienes -(hyparchonton Vg:
bonorum)-, sabiendo que tenı́ais bienes mejores y permanentes -(hyparxin
Vg: substantiam)-)). ((Hyparchonta)) son las propiedades, lo que en la vida te-
rrenal constituye el sustento, la base, la ((sustancia)) con la que se cuenta para
la vida. Esta ((sustancia)), la seguridad normal para la vida, se la han quitado
a los cristianos durante la persecución. Lo han soportado porque después de
todo consideraban irrelevante esta sustancia material. Podı́an dejarla porque
habı́an encontrado una ((base)) mejor para su existencia, una base que per-
dura y que nadie puede quitar. No se puede dejar de ver la relación que hay
entre estas dos especies de ((sustancia)), entre sustento o base material y la
afirmación de la fe como ((base)), como ((sustancia)) que perdura. La fe otorga
a la vida una base nueva, un nuevo fundamento sobre el que el hombre puede
7
5 H. Köster: ThWNT VIII (1969), 585.
5.3. El concepto de esperanza basada en la fe 243

apoyarse, de tal manera que precisamente el fundamento habitual, la confian-
za en la renta material, queda relativizado. Se crea una nueva libertad ante
este fundamento de la vida que sólo aparentemente es capaz de sustentarla,
aunque con ello no se niega ciertamente su sentido normal. Esta nueva liber-
tad, la conciencia de la nueva ((sustancia)) que se nos ha dado, se ha puesto
de manifiesto no sólo en el martirio, en el cual las personas se han opues-
to a la prepotencia de la ideologı́a y de sus órganos polı́ticos, renovando el
mundo con su muerte. También se ha manifestado sobre todo en las grandes
renuncias, desde los monjes de la antigüedad hasta Francisco de Ası́s, y a las
personas de nuestro tiempo que, en los Institutos y Movimientos religiosos
modernos, han dejado todo por amor de Cristo para llevar a los hombres la
fe y el amor de Cristo, para ayudar a las personas que sufren en el cuerpo
y en el alma. En estos casos se ha comprobado que la nueva ((sustancia)) es
realmente ((sustancia)); de la esperanza de estas personas tocadas por Cristo
ha brotado esperanza para otros que vivı́an en la oscuridad y sin esperanza.
En ellos se ha demostrado que esta nueva vida posee realmente ((sustancia))
y es una ((sustancia)) que suscita vida para los demás. Para nosotros, que
contemplamos estas figuras, su vida y su comportamiento son de hecho una
((prueba)) de que las realidades futuras, la promesa de Cristo, no es solamen-
te una realidad esperada sino una verdadera presencia: Él es realmente el
((filósofo)) y el ((pastor)) que nos indica qué es y dónde está la vida.

9. Para comprender más profundamente esta reflexión sobre las dos es-
pecies de sustancias ((hypostasis)) e ((hyparchonta)) y sobre los dos modos de
vida expresados con ellas, tenemos todavı́a que reflexionar brevemente sobre
dos palabras relativas a este argumento, que se encuentran en el capı́tulo 10
de la Carta a los Hebreos. Se trata de las palabras ((hypomone)) (10,36) e
((hypostole)) (10,39). ((Hypomone)) se traduce normalmente por ((paciencia)),
perseverancia, constancia. El creyente necesita saber esperar soportando pa-
cientemente las pruebas para poder ((alcanzar la promesa)) (cf. 10,36). En
la religiosidad del antiguo judaı́smo, esta palabra se usó expresamente para
designar la espera de Dios caracterı́stica de Israel: su perseverar en la fideli-
dad a Dios basándose en la certeza de la Alianza, en medio de un mundo que
contradice a Dios. Ası́, la palabra indica una esperanza vivida, una existencia
basada en la certeza de la esperanza. En el Nuevo Testamento, esta espera
de Dios, este estar de parte de Dios, asume un nuevo significado: Dios se ha
manifestado en Cristo. Nos ha comunicado ya la ((sustancia)) de las realida-
des futuras y, de este modo, la espera de Dios adquiere una nueva certeza.
Se esperan las realidades futuras a partir de un presente ya entregado. Es
la espera, ante la presencia de Cristo, con Cristo presente, de que su Cuer-
244 5. Spe salvi

po se complete, con vistas a su llegada definitiva. En cambio, con hypostole
se expresa el retraerse de quien no se arriesga a decir abiertamente y con
franqueza la verdad quizás peligrosa. Este esconderse ante los hombres por
espı́ritu de temor ante ellos lleva a la ((perdición)) (Hb 10,39). Por el contra-
rio, la Segunda Carta a Timoteo caracteriza la actitud de fondo del cristiano
con una bella expresión: ((Dios no nos ha dado un espı́ritu cobarde, sino un
espı́ritu de energı́a, amor y buen juicio)) (1,7).

5.4. La vida eterna, ¿qué es?
10. Hasta ahora hemos hablado de la fe y de la esperanza en el Nuevo
Testamento y en los comienzos del cristianismo; pero siempre se ha tenido
también claro que no sólo hablamos del pasado; toda la reflexión concier-
ne a la vida y a la muerte en general y, por tanto, también tiene que ver
con nosotros aquı́ y ahora. No obstante, es el momento de preguntarnos
ahora de manera explı́cita: la fe cristiana ¿es también para nosotros ahora
una esperanza que transforma y sostiene nuestra vida? ¿Es para nosotros
((performativa)), un mensaje que plasma de modo nuevo la vida misma, o es
ya sólo ((información)) que, mientras tanto, hemos dejado arrinconada y nos
parece superada por informaciones más recientes? En la búsqueda de una
respuesta quisiera partir de la forma clásica del diálogo con el cual el rito
del Bautismo expresaba la acogida del recién nacido en la comunidad de los
creyentes y su renacimiento en Cristo. El sacerdote preguntaba ante todo a
los padres qué nombre habı́an elegido para el niño, y continuaba después con
la pregunta: ((¿Qué pedı́s a la Iglesia?)). Se respondı́a: ((La fe)). Y ((¿Qué te
da la fe?)). ((La vida eterna)). Según este diálogo, los padres buscaban para
el niño la entrada en la fe, la comunión con los creyentes, porque veı́an en
la fe la llave para ((la vida eterna)) . En efecto, ayer como hoy, en el Bau-
tismo, cuando uno se convierte en cristiano, se trata de esto: no es sólo un
acto de socialización dentro de la comunidad ni solamente de acogida en la
Iglesia. Los padres esperan algo más para el bautizando: esperan que la fe,
de la cual forma parte el cuerpo de la Iglesia y sus sacramentos, le dé la vida,
la vida eterna. La fe es la sustancia de la esperanza. Pero entonces surge
la cuestión: ¿De verdad queremos esto: vivir eternamente? Tal vez muchas
personas rechazan hoy la fe simplemente porque la vida eterna no les parece
algo deseable. En modo alguno quieren la vida eterna, sino la presente y,
para esto, la fe en la vida eterna les parece más bien un obstáculo. Seguir
viviendo para siempre -sin fin- parece más una condena que un don. Cierta-
mente, se querrı́a aplazar la muerte lo más posible. Pero vivir siempre, sin un
término, sólo serı́a a fin de cuentas aburrido y al final insoportable. Esto es
5.4. La vida eterna, ¿qué es? 245

lo que dice precisamente, por ejemplo, el Padre de la Iglesia Ambrosio en el
sermón fúnebre por su hermano difunto Sátiro: ((Es verdad que la muerte no
formaba parte de nuestra naturaleza, sino que se introdujo en ella; Dios no
instituyó la muerte desde el principio, sino que nos la dio como un remedio
(...). En efecto, la vida del hombre, condenada por culpa del pecado a un duro
trabajo y a un sufrimiento intolerable, comenzó a ser digna de lástima: era
necesario dar un fin a estos males, de modo que la muerte restituyera lo que
la vida habı́a perdido. La inmortalidad, en efecto, es más una carga que un
bien, si no entra en juego la gracia)) 8 . Y Ambrosio ya habı́a dicho poco
antes: ((No debemos deplorar la muerte, ya que es causa de salvación)) 9 .

11. Sea lo que fuere lo que san Ambrosio quiso decir exactamente con
estas palabras, es cierto que la eliminación de la muerte, como también su
aplazamiento casi ilimitado, pondrı́a a la tierra y a la humanidad en una con-
dición imposible y no comportarı́a beneficio alguno para el individuo mismo.
Obviamente, hay una contradicción en nuestra actitud, que hace referencia a
un contraste interior de nuestra propia existencia. Por un lado, no queremos
morir; los que nos aman, sobre todo, no quieren que muramos. Por otro lado,
sin embargo, tampoco deseamos seguir existiendo ilimitadamente, y tampoco
la tierra ha sido creada con esta perspectiva. Entonces, ¿qué es realmente lo
que queremos? Esta paradoja de nuestra propia actitud suscita una pregunta
más profunda: ¿qué es realmente la ((vida))? Y ¿qué significa verdaderamente
((eternidad))? Hay momentos en que de repente percibimos algo: sı́, esto serı́a
precisamente la verdadera ((vida)), ası́ deberı́a ser. En contraste con ello, lo
que cotidianamente llamamos ((vida)), en verdad no lo es. Agustı́n, en su ex-
tensa carta sobre la oración dirigida a Proba, una viuda romana acomodada
y madre de tres cónsules, escribió una vez: En el fondo queremos sólo una
cosa, la ((vida bienaventurada)), la vida que simplemente es vida, simplemen-
te ((felicidad)). A fin de cuentas, en la oración no pedimos otra cosa. No nos
encaminamos hacia nada más, se trata sólo de esto. Pero después Agustı́n
dice también: pensándolo bien, no sabemos en absoluto lo que deseamos, lo
que quisiéramos concretamente. Desconocemos del todo esta realidad; incluso
en aquellos momentos en que nos parece tocarla con la mano no la alcanza-
mos realmente. ((No sabemos pedir lo que nos conviene)), reconoce con una
expresión de san Pablo (Rm 8,26). Lo único que sabemos es que no es esto.
Sin embargo, en este no-saber sabemos que esta realidad tiene que existir.
((Ası́, pues, hay en nosotros, por decirlo de alguna manera, una sabia igno-
rancia (docta ignorantia))), escribe. No sabemos lo que queremos realmente;
8
De excessu fratris sui Satyri, II, 47: CSEL 73, 274.
9
Ibı́d., II, 46: CSEL 73, 273.
246 5. Spe salvi

no conocemos esta ((verdadera vida)) y, sin embargo, sabemos que debe existir
un algo que no conocemos y hacia el cual nos sentimos impulsados 10 .

12. Pienso que Agustı́n describe en este pasaje, de modo muy preciso y
siempre válido, la situación esencial del hombre, la situación de la que provie-
nen todas sus contradicciones y sus esperanzas. De algún modo deseamos la
vida misma, la verdadera, la que no se vea afectada ni siquiera por la muerte;
pero, al mismo tiempo, no conocemos eso hacia lo que nos sentimos impulsa-
dos. No podemos dejar de tender a ello y, sin embargo, sabemos que todo lo
que podemos experimentar o realizar no es lo que deseamos. Esta ((realidad))
desconocida es la verdadera ((esperanza)) que nos empuja y, al mismo tiempo,
su desconocimiento es la causa de todas las desesperaciones, ası́ como tam-
bién de todos los impulsos positivos o destructivos hacia el mundo auténtico
y el auténtico hombre. La expresión ((vida eterna)) trata de dar un nombre
a esta desconocida realidad conocida. Es por necesidad una expresión insufi-
ciente que crea confusión. En efecto, ((eterno)) suscita en nosotros la idea de
lo interminable, y eso nos da miedo; ((vida)) nos hace pensar en la vida que
conocemos, que amamos y que no queremos perder, pero que a la vez es con
frecuencia más fatiga que satisfacción, de modo que, mientras por un lado la
deseamos, por otro no la queremos. Podemos solamente tratar de salir con
nuestro pensamiento de la temporalidad a la que estamos sujetos y augurar
de algún modo que la eternidad no sea un continuo sucederse de dı́as del ca-
lendario, sino como el momento pleno de satisfacción, en el cual la totalidad
nos abraza y nosotros abrazamos la totalidad. Serı́a el momento del sumer-
girse en el océano del amor infinito, en el cual el tiempo -el antes y el después-
ya no existe. Podemos únicamente tratar de pensar que este momento es la
vida en sentido pleno, sumergirse siempre de nuevo en la inmensidad del ser,
a la vez que estamos desbordados simplemente por la alegrı́a. En el Evan-
gelio de Juan, Jesús lo expresa ası́: ((Volveré a veros y se alegrará vuestro
corazón y nadie os quitará vuestra alegrı́a)) (16,22). Tenemos que pensar en
esta lı́nea si queremos entender el objetivo de la esperanza cristiana, qué es
lo que esperamos de la fe, de nuestro ser con Cristo 11 .

10
Cf. Ep. 130 Ad Probam 14, 25-15, 28: CSEL 44, 68-73.
11
Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1025.
5.5. ¿Es individualista la esperanza cristiana? 247

5.5. ¿Es individualista la esperanza cristia-
na?
13. A lo largo de su historia, los cristianos han tratado de traducir en
figuras representables este saber que no sabe, recurriendo a imágenes del
((cielo)) que siempre resultan lejanas de lo que, precisamente por eso, sólo
conocemos negativamente, a través de un no-conocimiento. En el curso de los
siglos, todos estos intentos de representación de la esperanza han impulsado
a muchos a vivir basándose en la fe y, como consecuencia, a abandonar sus
((hyparchonta)), las sustancias materiales para su existencia. El autor de la
Carta a los Hebreos, en el capı́tulo 11, ha trazado una especie de historia
de los que viven en la esperanza y de su estar de camino, una historia que
desde Abel llega hasta la época del autor. En los tiempos modernos se ha
desencadenado una crı́tica cada vez más dura contra este tipo de esperanza:
consistirı́a en puro individualismo, que habrı́a abandonado el mundo a su
miseria y se habrı́a amparado en una salvación eterna exclusivamente privada.
Henri de Lubac, en la introducción a su obra fundamental Catholicisme.
Aspects sociaux du dogme, ha recogido algunos testimonios caracterı́sticos de
esta clase, uno de los cuales es digno de mención: ((¿He encontrado la alegrı́a?
No... He encontrado mi alegrı́a. Y esto es algo terriblemente diverso... La
alegrı́a de Jesús puede ser personal. Puede pertenecer a una sola persona, y
ésta se salva. Está en paz..., ahora y por siempre, pero ella sola. Esta soledad
de la alegrı́a no la perturba. Al contrario: ¡Ella es precisamente la elegida!
En su bienaventuranza atraviesa felizmente las batallas con una rosa en la
mano)) 12 .

14. A este respecto, de Lubac ha podido demostrar, basándose en la teo-
logı́a de los Padres en toda su amplitud, que la salvación ha sido considerada
siempre como una realidad comunitaria. La misma Carta a los Hebreos habla
de una ((ciudad)) (cf. 11,10.16; 12,22; 13,14) y, por tanto, de una salvación
comunitaria. Los Padres, coherentemente, entienden el pecado como la des-
trucción de la unidad del género humano, como ruptura y división. Babel,
el lugar de la confusión de las lenguas y de la separación, se muestra como
expresión de lo que es el pecado en su raı́z. Por eso, la ((redención)) se presenta
precisamente como el restablecimiento de la unidad en la que nos encontra-
mos de nuevo juntos en una unión que se refleja en la comunidad mundial
de los creyentes. No hace falta que nos ocupemos aquı́ de todos los textos en
los que aparece el aspecto comunitario de la esperanza. Sigamos con la Carta
12
Jean Giono, Les vraies richesses (1936), Préface, Paris 1992, pp. 18-20; cf. Henri de
Lubac, Catholicisme. Aspects sociaux du dogme, Paris 1983, p. VII.
248 5. Spe salvi

a Proba, en la cual Agustı́n intenta explicar un poco esta desconocida rea-
lidad conocida que vamos buscando. El punto de partida es simplemente la
expresión ((vida bienaventurada (feliz))). Después cita el Salmo 144 [143],15:
((Dichoso el pueblo cuyo Dios es el Señor)). Y continúa: ((Para que podamos
formar parte de este pueblo y llegar (...) a vivir con Dios eternamente, ” el
precepto tiene por objeto el amor, que brota de un corazón limpio, de una
buena conciencia y de una fe sincera” (1 Tm 1,5))) 13 . Esta vida verdadera,
hacia la cual tratamos de dirigirnos siempre de nuevo, comporta estar unidos
existencialmente en un ((pueblo)) y sólo puede realizarse para cada persona
dentro de este ((nosotros)). Precisamente por eso presupone dejar de estar
encerrados en el propio ((yo)), porque sólo la apertura a este sujeto universal
abre también la mirada hacia la fuente de la alegrı́a, hacia el amor mismo,
hacia Dios.

15. Esta concepción de la ((vida bienaventurada)) orientada hacia la comu-
nidad se refiere a algo que está ciertamente más allá del mundo presente,
pero precisamente por eso tiene que ver también con la edificación del mun-
do, de maneras muy diferentes según el contexto histórico y las posibilidades
que éste ofrece o excluye. En el tiempo de Agustı́n, cuando la irrupción de
nuevos pueblos amenazaba la cohesión del mundo, en la cual habı́a una cierta
garantı́a de derecho y de vida en una comunidad jurı́dica, se trataba de for-
talecer los fundamentos verdaderamente básicos de esta comunidad de vida
y de paz para poder sobrevivir en aquel mundo cambiante. Pero intentemos
fijarnos, por poner un caso, en un momento de la Edad Media, bajo ciertos
aspectos emblemático. En la conciencia común, los monasterios aparecı́an
como lugares para huir del mundo (((contemptus mundi))) y eludir ası́ la res-
ponsabilidad con respecto al mundo buscando la salvación privada. Bernardo
de Claraval, que con su Orden reformada llevó una multitud de jóvenes a los
monasterios, tenı́a una visión muy diferente sobre esto. Para él, los monjes
tienen una tarea con respecto a toda la Iglesia y, por consiguiente, también
respecto al mundo. Y, con muchas imágenes, ilustra la responsabilidad de los
monjes para con todo el organismo de la Iglesia, más aún, para con la huma-
nidad; les aplica las palabras del Pseudo-Rufino: ((El género humano subsiste
gracias a unos pocos; si ellos desaparecieran, el mundo perecerı́a)) 14 . Los
contemplativos -contemplantes- han de convertirse en trabajadores agrı́colas
-laborantes-, nos dice. La nobleza del trabajo, que el cristianismo ha hereda-
do del judaı́smo, habı́a aparecido ya en las reglas monásticas de Agustı́n y
Benito. Bernardo presenta de nuevo este concepto. Los jóvenes aristócratas
13
Ep. 130 Ad Probam 13, 24: CSEL 44, 67.
14
Sententiae, III, 118 : CCL 6/2, 215.
5.5. ¿Es individualista la esperanza cristiana? 249

que acudı́an a sus monasterios debı́an someterse al trabajo manual. A de-
cir verdad, Bernardo dice explı́citamente que tampoco el monasterio puede
restablecer el Paraı́so, pero sostiene que, como lugar de labranza práctica y
espiritual, debe preparar el nuevo Paraı́so. Una parcela de bosque silvestre se
hace fértil precisamente cuando se talan los árboles de la soberbia, se extirpa
lo que crece en el alma de modo silvestre y ası́ se prepara el terreno en el que
puede crecer pan para el cuerpo y para el alma 15 . ¿Acaso no hemos tenido
la oportunidad de comprobar de nuevo, precisamente en el momento de la
historia actual, que allı́ donde las almas se hacen salvajes no se puede lograr
ninguna estructuración positiva del mundo?

La transformación de la fe-esperanza cristiana en el tiempo mo-
derno

16. ¿Cómo ha podido desarrollarse la idea de que el mensaje de Jesús es
estrictamente individualista y dirigido sólo al individuo? ¿Cómo se ha llegado
a interpretar la ((salvación del alma)) como huida de la responsabilidad res-
pecto a las cosas en su conjunto y, por consiguiente, a considerar el programa
del cristianismo como búsqueda egoı́sta de la salvación que se niega a servir a
los demás? Para encontrar una respuesta a esta cuestión hemos de fijarnos en
los elementos fundamentales de la época moderna. Estos se ven con particu-
lar claridad en Francis Bacon. Es indiscutible que -gracias al descubrimiento
de América y a las nuevas conquistas de la técnica que han permitido este
desarrollo- ha surgido una nueva época. Pero, ¿sobre qué se basa este cambio
epocal? Se basa en la nueva correlación entre experimento y método, que
hace al hombre capaz de lograr una interpretación de la naturaleza conforme
a sus leyes y conseguir ası́, finalmente, ((la victoria del arte sobre la naturale-
za)) (victoria cursus artis super naturam) 16 . La novedad -según la visión de
Bacon- consiste en una nueva correlación entre ciencia y praxis. De esto se
hace después una aplicación en clave teológica: esta nueva correlación entre
ciencia y praxis significarı́a que se restablecerı́a el dominio sobre la creación,
que Dios habı́a dado al hombre y que se perdió por el pecado original 17 .

17. Quien lee estas afirmaciones, y reflexiona con atención, reconoce en
ellas un paso desconcertante: hasta aquel momento la recuperación de lo que
el hombre habı́a perdido al ser expulsado del paraı́so terrenal se esperaba de
la fe en Jesucristo, y en esto se veı́a la ((redención)). Ahora, esta ((redención)),
15
Cf. ibı́d., III, 71: CCL 6/2,107-108.
16
Novum Organum I, 117.
17
Cf. ibı́d., I, 129.
250 5. Spe salvi

el restablecimiento del ((paraı́so)) perdido, ya no se espera de la fe, sino de la
correlación apenas descubierta entre ciencia y praxis. Con esto no es que se
niegue la fe; pero queda desplazada a otro nivel -el de las realidades exclu-
sivamente privadas y ultramundanas- al mismo tiempo que resulta en cierto
modo irrelevante para el mundo. Esta visión programática ha determinado el
proceso de los tiempos modernos e influye también en la crisis actual de la fe
que, en sus aspectos concretos, es sobre todo una crisis de la esperanza cris-
tiana. Por eso, en Bacon la esperanza recibe también una nueva forma. Ahora
se llama: fe en el progreso. En efecto, para Bacon está claro que los descubri-
mientos y las invenciones apenas iniciadas son sólo un comienzo; que gracias
a la sinergia entre ciencia y praxis se seguirán descubrimientos totalmente
nuevos, surgirá un mundo totalmente nuevo, el reino del hombre 18 . Según
esto, él mismo trazó un esbozo de las invenciones previsibles, incluyendo el
aeroplano y el submarino. Durante el desarrollo ulterior de la ideologı́a del
progreso, la alegrı́a por los visibles adelantos de las potencialidades humanas
es una confirmación constante de la fe en el progreso como tal.

18. Al mismo tiempo, hay dos categorı́as que ocupan cada vez más el
centro de la idea de progreso: razón y libertad. El progreso es sobre todo
un progreso del dominio creciente de la razón, y esta razón es considerada
obviamente un poder del bien y para el bien. El progreso es la superación
de todas las dependencias, es progreso hacia la libertad perfecta. También la
libertad es considerada sólo como promesa, en la cual el hombre llega a su
plenitud. En ambos conceptos -libertad y razón- hay un aspecto polı́tico. En
efecto, se espera el reino de la razón como la nueva condición de la humanidad
que llega a ser totalmente libre. Sin embargo, las condiciones polı́ticas de
este reino de la razón y de la libertad, en un primer momento, aparecen
poco definidas. La razón y la libertad parecen garantizar de por sı́, en virtud
de su bondad intrı́nseca, una nueva comunidad humana perfecta. Pero en
ambos conceptos clave, ((razón)) y ((libertad)) , el pensamiento está siempre,
tácitamente, en contraste también con los vı́nculos de la fe y de la Iglesia,
ası́ como con los vı́nculos de los ordenamientos estatales de entonces. Ambos
conceptos llevan en sı́ mismos, pues, un potencial revolucionario de enorme
fuerza explosiva.

19. Hemos de fijarnos brevemente en las dos etapas esenciales de la con-
creción polı́tica de esta esperanza, porque son de gran importancia para el
camino de la esperanza cristiana, para su comprensión y su persistencia. Está,
18
Cf. New Atlantis.
5.5. ¿Es individualista la esperanza cristiana? 251

en primer lugar, la Revolución francesa como el intento de instaurar el domi-
nio de la razón y de la libertad, ahora también de manera polı́ticamente real.
La Europa de la Ilustración, en un primer momento, ha contemplado fasci-
nada estos acontecimientos, pero ante su evolución ha tenido que reflexionar
después de manera nueva sobre la razón y la libertad. Para las dos fases de
la recepción de lo que ocurrió en Francia, son significativos dos escritos de
Immanuel Kant, en los que reflexiona sobre estos acontecimientos. En 1792
escribe la obra: ((Der Sieg des guten Prinzips über das böse und die Gründung
eines Reichs Gottes auf Erden)) (La victoria del principio bueno sobre el ma-
lo y la constitución de un reino de Dios sobre la tierra). En ella dice: ((El
paso gradual de la fe eclesiástica al dominio exclusivo de la pura fe religio-
sa constituye el acercamiento del reino de Dios)) 19 . Nos dice también que
las revoluciones pueden acelerar los tiempos de este paso de la fe eclesiásti-
ca a la fe racional. El ((reino de Dios)), del que habı́a hablado Jesús, recibe
aquı́ una nueva definición y asume también una nueva presencia; existe, por
ası́ decirlo, una nueva ((espera inmediata)): el ((reino de Dios)) llega allı́ donde
la ((fe eclesiástica)) es superada y reemplazada por la ((fe religiosa)), es decir
por la simple fe racional. En 1795, en su obra ((Das Ende aller Dinge)) (El
final de todas las cosas), aparece una imagen diferente. Ahora Kant toma en
consideración la posibilidad de que, junto al final natural de todas las cosas,
se produzca también uno contrario a la naturaleza, perverso. A este respec-
to, escribe: ((Si llegara un dı́a en el que el cristianismo no fuera ya digno
de amor, el pensamiento dominante de los hombres deberı́a convertirse en el
de un rechazo y una oposición contra él; y el anticristo (...) inaugurarı́a su
régimen, aunque breve (fundado presumiblemente en el miedo y el egoı́smo).
A continuación, no obstante, puesto que el cristianismo, aun habiendo sido
destinado a ser la religión universal, no habrı́a sido ayudado de hecho por el
destino a serlo, podrı́a ocurrir, bajo el aspecto moral, el final (perverso) de
todas las cosas)) 20 .

20. En el s. XVIII no faltó la fe en el progreso como nueva forma de
la esperanza humana y siguió considerando la razón y la libertad como la
estrella-guı́a que se debı́a seguir en el camino de la esperanza. Sin embargo,
el avance cada vez más rápido del desarrollo técnico y la industrialización
que comportaba crearon muy pronto una situación social completamente
nueva: se formó la clase de los trabajadores de la industria y el ası́ llamado
((proletariado industrial)), cuyas terribles condiciones de vida ilustró de ma-
nera sobrecogedora Friedrich Engels en 1845. Para el lector debı́a estar claro:
19
En Werke IV: W. Weischedel, ed. (1956), 777.
20
I. Kant, Das Ende aller Dinge: Werke IV, W. Weischedel, ed. (1964), 190.
252 5. Spe salvi

esto no puede continuar, es necesario un cambio. Pero el cambio supondrı́a
la convulsión y el abatimiento de toda la estructura de la sociedad burgue-
sa. Después de la revolución burguesa de 1789 habı́a llegado la hora de una
nueva revolución, la proletaria: el progreso no podı́a avanzar simplemente de
modo lineal a pequeños pasos. Hacı́a falta el salto revolucionario. Karl Marx
recogió esta llamada del momento y, con vigor de lenguaje y pensamiento,
trató de encauzar este nuevo y, como él pensaba, definitivo gran paso de la
historia hacia la salvación, hacia lo que Kant habı́a calificado como el ((reino
de Dios)). Al haber desaparecido la verdad del más allá, se tratarı́a ahora de
establecer la verdad del más acá. La crı́tica del cielo se transforma en la crı́tica
de la tierra, la crı́tica de la teologı́a en la crı́tica de la polı́tica. El progreso ha-
cia lo mejor, hacia el mundo definitivamente bueno, ya no viene simplemente
de la ciencia, sino de la polı́tica; de una polı́tica pensada cientı́ficamente, que
sabe reconocer la estructura de la historia y de la sociedad, y ası́ indica el
camino hacia la revolución, hacia el cambio de todas las cosas. Con precisión
puntual, aunque de modo unilateral y parcial, Marx ha descrito la situación
de su tiempo y ha ilustrado con gran capacidad analı́tica los caminos ha-
cia la revolución, y no sólo teóricamente: con el partido comunista, nacido
del manifiesto de 1848, dio inicio también concretamente a la revolución. Su
promesa, gracias a la agudeza de sus análisis y a la clara indicación de los
instrumentos para el cambio radical, fascinó y fascina todavı́a hoy de nuevo.
Después, la revolución se implantó también, de manera más radical en Rusia.

21. Pero con su victoria se puso de manifiesto también el error fundamental
de Marx. Él indicó con exactitud cómo lograr el cambio total de la situación.
Pero no nos dijo cómo se deberı́a proceder después. Suponı́a simplemente que,
con la expropiación de la clase dominante, con la caı́da del poder polı́tico y
con la socialización de los medios de producción, se establecerı́a la Nueva
Jerusalén. En efecto, entonces se anuları́an todas las contradicciones, por fin
el hombre y el mundo habrı́an visto claramente en sı́ mismos. Entonces todo
podrı́a proceder por sı́ mismo por el recto camino, porque todo pertenecerı́a
a todos y todos querrı́an lo mejor unos para otros. Ası́, tras el éxito de
la revolución, Lenin pudo percatarse de que en los escritos del maestro no
habı́a ninguna indicación sobre cómo proceder. Habı́a hablado ciertamente
de la fase intermedia de la dictadura del proletariado como de una necesidad
que, sin embargo, en un segundo momento se habrı́a demostrado caduca por
sı́ misma. Esta ((fase intermedia)) la conocemos muy bien y también sabemos
cuál ha sido su desarrollo posterior: en lugar de alumbrar un mundo sano, ha
dejado tras de sı́ una destrucción desoladora. El error de Marx no consiste
sólo en no haber ideado los ordenamientos necesarios para el nuevo mundo;
5.5. ¿Es individualista la esperanza cristiana? 253

en éste, en efecto, ya no habrı́a necesidad de ellos. Que no diga nada de eso
es una consecuencia lógica de su planteamiento. Su error está más al fondo.
Ha olvidado que el hombre es siempre hombre. Ha olvidado al hombre y ha
olvidado su libertad. Ha olvidado que la libertad es siempre libertad, incluso
para el mal. Creyó que, una vez solucionada la economı́a, todo quedarı́a
solucionado. Su verdadero error es el materialismo: en efecto, el hombre no
es sólo el producto de condiciones económicas y no es posible curarlo sólo
desde fuera, creando condiciones económicas favorables.

22. Ası́, pues, nos encontramos de nuevo ante la pregunta: ¿Qué podemos
esperar? Es necesaria una autocrı́tica de la edad moderna en diálogo con el
cristianismo y con su concepción de la esperanza. En este diálogo, los cris-
tianos, en el contexto de sus conocimientos y experiencias, tienen también
que aprender de nuevo en qué consiste realmente su esperanza, qué tienen
que ofrecer al mundo y qué es, por el contrario, lo que no pueden ofrecer-
le. Es necesario que en la autocrı́tica de la edad moderna confluya también
una autocrı́tica del cristianismo moderno, que debe aprender siempre a com-
prenderse a sı́ mismo a partir de sus propias raı́ces. Sobre esto sólo se pue-
de intentar hacer aquı́ alguna observación. Ante todo hay que preguntarse:
¿Qué significa realmente ((progreso)); qué es lo que promete y qué es lo que
no promete? Ya en el siglo XIX habı́a una crı́tica a la fe en el progreso. En el
siglo XX, Theodor W. Adorno expresó de manera drástica la incertidumbre
de la fe en el progreso: el progreso, visto de cerca, serı́a el progreso que va
de la honda a la superbomba. Ahora bien, éste es de hecho un aspecto del
progreso que no se debe disimular. Dicho de otro modo: la ambigüedad del
progreso resulta evidente. Indudablemente, ofrece nuevas posibilidades para
el bien, pero también abre posibilidades abismales para el mal, posibilidades
que antes no existı́an. Todos nosotros hemos sido testigos de cómo el progre-
so, en manos equivocadas, puede convertirse, y se ha convertido de hecho, en
un progreso terrible en el mal. Si el progreso técnico no se corresponde con
un progreso en la formación ética del hombre, con el crecimiento del hombre
interior (cf. Ef 3,16; 2 Co 4,16), no es un progreso sino una amenaza para el
hombre y para el mundo.

23. Por lo que se refiere a los dos grandes temas ((razón)) y ((libertad)),
aquı́ sólo se pueden señalar las cuestiones relacionadas con ellos. Ciertamente,
la razón es el gran don de Dios al hombre, y la victoria de la razón sobre la
irracionalidad es también un objetivo de la fe cristiana. Pero ¿cuándo domina
realmente la razón? ¿Acaso cuando se ha apartado de Dios? ¿Cuando se ha
hecho ciega para Dios? La razón del poder y del hacer ¿es ya toda la razón? Si
254 5. Spe salvi

el progreso, para ser progreso, necesita el crecimiento moral de la humanidad,
entonces la razón del poder y del hacer debe ser integrada con la misma
urgencia mediante la apertura de la razón a las fuerzas salvadoras de la fe,
al discernimiento entre el bien y el mal. Sólo de este modo se convierte en
una razón realmente humana. Sólo se vuelve humana si es capaz de indicar
el camino a la voluntad, y esto sólo lo puede hacer si mira más allá de
sı́ misma. En caso contrario, la situación del hombre, en el desequilibrio entre
la capacidad material, por un lado, y la falta de juicio del corazón, por otro, se
convierte en una amenaza para sı́ mismo y para la creación. Por eso, hablando
de libertad, se ha de recordar que la libertad humana requiere que concurran
varias libertades. Sin embargo, esto no se puede lograr si no está determinado
por un común e intrı́nseco criterio de medida, que es fundamento y meta
de nuestra libertad. Digámoslo ahora de manera muy sencilla: el hombre
necesita a Dios, de lo contrario queda sin esperanza. Visto el desarrollo de
la edad moderna, la afirmación de san Pablo citada al principio (Ef 2,12) se
demuestra muy realista y simplemente verdadera. Por tanto, no cabe duda de
que un ((reino de Dios)) instaurado sin Dios -un reino, pues, sólo del hombre-
desemboca inevitablemente en ((el final perverso)) de todas las cosas descrito
por Kant: lo hemos visto y lo seguimos viendo siempre una y otra vez. Pero
tampoco cabe duda de que Dios entra realmente en las cosas humanas a
condición de que no sólo lo pensemos nosotros, sino que Él mismo salga a
nuestro encuentro y nos hable. Por eso la razón necesita de la fe para llegar a
ser totalmente ella misma: razón y fe se necesitan mutuamente para realizar
su verdadera naturaleza y su misión.

5.6. La verdadera fisonomı́a de la esperanza
cristiana
24. Preguntémonos ahora de nuevo: ¿qué podemos esperar? Y ¿qué es lo
que no podemos esperar? Ante todo hemos de constatar que un progreso acu-
mulativo sólo es posible en lo material. Aquı́, en el conocimiento progresivo
de las estructuras de la materia, y en relación con los inventos cada dı́a más
avanzados, hay claramente una continuidad del progreso hacia un dominio
cada vez mayor de la naturaleza. En cambio, en el ámbito de la conciencia
ética y de la decisión moral, no existe una posibilidad similar de incremento,
por el simple hecho de que la libertad del ser humano es siempre nueva y
tiene que tomar siempre de nuevo sus decisiones. No están nunca ya tomadas
para nosotros por otros; en este caso, en efecto, ya no serı́amos libres. La
libertad presupone que en las decisiones fundamentales cada hombre, cada
5.6. La verdadera fisonomı́a de la esperanza cristiana 255

generación, tenga un nuevo inicio. Es verdad que las nuevas generaciones
pueden construir a partir de los conocimientos y experiencias de quienes les
han precedido, ası́ como aprovecharse del tesoro moral de toda la humani-
dad. Pero también pueden rechazarlo, ya que éste no puede tener la misma
evidencia que los inventos materiales. El tesoro moral de la humanidad no
está disponible como lo están en cambio los instrumentos que se usan; existe
como invitación a la libertad y como posibilidad para ella. Pero esto significa
que:

a) El recto estado de las cosas humanas, el bienestar moral del mundo, nun-
ca puede garantizarse solamente a través de estructuras, por muy válidas que
éstas sean. Dichas estructuras no sólo son importantes, sino necesarias; sin
embargo, no pueden ni deben dejar al margen la libertad del hombre. Inclu-
so las mejores estructuras funcionan únicamente cuando en una comunidad
existen unas convicciones vivas capaces de motivar a los hombres para una
adhesión libre al ordenamiento comunitario. La libertad necesita una convic-
ción; una convicción no existe por sı́ misma, sino que ha de ser conquistada
comunitariamente siempre de nuevo.

b) Puesto que el hombre sigue siendo siempre libre y su libertad es también
siempre frágil, nunca existirá en este mundo el reino del bien definitivamente
consolidado. Quien promete el mundo mejor que durarı́a irrevocablemente
para siempre, hace una falsa promesa, pues ignora la libertad humana. La
libertad debe ser conquistada para el bien una y otra vez. La libre adhesión
al bien nunca existe simplemente por sı́ misma. Si hubiera estructuras que
establecieran de manera definitiva una determinada -buena- condición del
mundo, se negarı́a la libertad del hombre, y por eso, a fin de cuentas, en
modo alguno serı́an estructuras buenas.

25. Una consecuencia de lo dicho es que la búsqueda, siempre nueva y
fatigosa, de rectos ordenamientos para las realidades humanas es una tarea
de cada generación; nunca es una tarea que se pueda dar simplemente por
concluida. No obstante, cada generación tiene que ofrecer también su propia
aportación para establecer ordenamientos convincentes de libertad y de bien,
que ayuden a la generación sucesiva, como orientación al recto uso de la li-
bertad humana y den también ası́, siempre dentro de los lı́mites humanos,
una cierta garantı́a también para el futuro. Con otras palabras: las buenas
estructuras ayudan, pero por sı́ solas no bastan. El hombre nunca puede ser
redimido solamente desde el exterior. Francis Bacon y los seguidores de la
corriente de pensamiento de la edad moderna inspirada en él, se equivocaban
256 5. Spe salvi

al considerar que el hombre serı́a redimido por medio de la ciencia. Con se-
mejante expectativa se pide demasiado a la ciencia; esta especie de esperanza
es falaz. La ciencia puede contribuir mucho a la humanización del mundo y
de la humanidad. Pero también puede destruir al hombre y al mundo si no
está orientada por fuerzas externas a ella misma. Por otra parte, debemos
constatar también que el cristianismo moderno, ante los éxitos de la ciencia
en la progresiva estructuración del mundo, se ha concentrado en gran parte
sólo sobre el individuo y su salvación. Con esto ha reducido el horizonte de
su esperanza y no ha reconocido tampoco suficientemente la grandeza de su
cometido, si bien es importante lo que ha seguido haciendo para la formación
del hombre y la atención de los débiles y de los que sufren.

26. No es la ciencia la que redime al hombre. El hombre es redimido
por el amor. Eso es válido incluso en el ámbito puramente intramundano.
Cuando uno experimenta un gran amor en su vida, se trata de un momento
de ((redención)) que da un nuevo sentido a su existencia. Pero muy pronto se
da cuenta también de que el amor que se le ha dado, por sı́ solo, no soluciona el
problema de su vida. Es un amor frágil. Puede ser destruido por la muerte. El
ser humano necesita un amor incondicionado. Necesita esa certeza que le hace
decir: ((Ni muerte, ni vida, ni ángeles, ni principados, ni presente, ni futuro,
ni potencias, ni altura, ni profundidad, ni criatura alguna podrá apartarnos
del amor de Dios, manifestado en Cristo Jesús, Señor nuestro)) (Rm 8,38-39).
Si existe este amor absoluto con su certeza absoluta, entonces -sólo entonces-
el hombre es ((redimido)) , suceda lo que suceda en su caso particular. Esto es
lo que se ha de entender cuando decimos que Jesucristo nos ha ((redimido)) .
Por medio de Él estamos seguros de Dios, de un Dios que no es una lejana
((causa primera)) del mundo, porque su Hijo unigénito se ha hecho hombre
y cada uno puede decir de Él: ((Vivo de la fe en el Hijo de Dios, que me
amó hasta entregarse por mı́)) (Ga 2,20).

27. En este sentido, es verdad que quien no conoce a Dios, aunque tenga
múltiples esperanzas, en el fondo está sin esperanza, sin la gran esperanza
que sostiene toda la vida (cf. Ef 2,12). La verdadera, la gran esperanza del
hombre que resiste a pesar de todas las desilusiones, sólo puede ser Dios, el
Dios que nos ha amado y que nos sigue amando ((hasta el extremo)), ((hasta
el total cumplimiento)) (cf. Jn 13,1; 19,30). Quien ha sido tocado por el amor
empieza a intuir lo que serı́a propiamente ((vida)). Empieza a intuir qué quiere
decir la palabra esperanza que hemos encontrado en el rito del Bautismo: de
la fe se espera la ((vida eterna)), la vida verdadera que, totalmente y sin ame-
nazas, es sencillamente vida en toda su plenitud. Jesús que dijo de sı́ mismo
5.6. La verdadera fisonomı́a de la esperanza cristiana 257

que habı́a venido para que nosotros tengamos la vida y la tengamos en pleni-
tud, en abundancia (cf. Jn 10,10), nos explicó también qué significa ((vida)):
((Ésta es la vida eterna: que te conozcan a ti, único Dios verdadero, y a tu
enviado, Jesucristo)) (Jn 17,3). La vida en su verdadero sentido no la tiene
uno solamente para sı́, ni tampoco sólo por sı́ mismo: es una relación. Y
la vida entera es relación con quien es la fuente de la vida. Si estamos en
relación con Aquel que no muere, que es la Vida misma y el Amor mismo,
entonces estamos en la vida. Entonces ((vivimos)).

28. Pero ahora surge la pregunta: de este modo, ¿no hemos recaı́do quizás
en el individualismo de la salvación? ¿En la esperanza sólo para mı́ que
además, precisamente por eso, no es una esperanza verdadera porque olvida
y descuida a los demás? No. La relación con Dios se establece a través de
la comunión con Jesús, pues solos y únicamente con nuestras fuerzas no
la podemos alcanzar. En cambio, la relación con Jesús es una relación con
Aquel que se entregó a sı́ mismo en rescate por todos nosotros (cf. 1 Tm
2,6). Estar en comunión con Jesucristo nos hace participar en su ser ((para
todos)), hace que éste sea nuestro modo de ser. Nos compromete en favor de
los demás, pero sólo estando en comunión con Él podemos realmente llegar
a ser para los demás, para todos. Quisiera citar en este contexto al gran
doctor griego de la Iglesia, san Máximo el Confesor (662), el cual exhorta
primero a no anteponer nada al conocimiento y al amor de Dios, pero pasa
enseguida a aplicaciones muy prácticas: ((Quien ama a Dios no puede guardar
para sı́ el dinero, sino que lo reparte ”según Dios” (...), a imitación de Dios,
sin discriminación alguna)) 21 . Del amor a Dios se deriva la participación en
la justicia y en la bondad de Dios hacia los otros; amar a Dios requiere la
libertad interior respecto a todo lo que se posee y todas las cosas materiales: el
amor de Dios se manifiesta en la responsabilidad por el otro 22 . En la vida de
san Agustı́n podemos observar de modo conmovedor la misma relación entre
amor de Dios y responsabilidad para con los hombres. Tras su conversión
a la fe cristiana quiso, junto con algunos amigos de ideas afines, llevar una
vida que estuviera dedicada totalmente a la palabra de Dios y a las cosas
eternas. Quiso realizar con valores cristianos el ideal de la vida contemplativa
descrito en la gran filosofı́a griega, eligiendo de este modo ((la mejor parte))
(Lc 10,42). Pero las cosas fueron de otra manera. Mientras participaba en la
Misa dominical, en la ciudad portuaria de Hipona, fue llamado aparte por el
Obispo, fuera de la muchedumbre, y obligado a dejarse ordenar para ejercer
el ministerio sacerdotal en aquella ciudad. Fijándose retrospectivamente en
21
Capı́tulos sobre la caridad, Centuria 1, cap 1: PG 90, 965.
22
Cf. ibı́d.: PG 90, 962-966.
258 5. Spe salvi

aquel momento, escribe en sus Confesiones: ((Aterrado por mis pecados y por
el peso enorme de mis miserias, habı́a meditado en mi corazón y decidido huir
a la soledad. Mas tú me lo prohibiste y me tranquilizaste, diciendo: ”Cristo
murió por todos, para que los que viven ya no vivan para sı́, sino para él que
murió por ellos” (cf. 2 Co 5,15))) 23 . Cristo murió por todos. Vivir para Él
significa dejarse moldear en su ((ser-para)) .

29. Esto supuso para Agustı́n una vida totalmente nueva. Ası́ descri-
bió una vez su vida cotidiana: ((Corregir a los indisciplinados, confortar a
los pusilánimes, sostener a los débiles, refutar a los adversarios, guardarse
de los insidiosos, instruir a los ignorantes, estimular a los indolentes, apla-
car a los pendencieros, moderar a los ambiciosos, animar a los desalentados,
apaciguar a los contendientes, ayudar a los pobres, liberar a los oprimidos,
mostrar aprobación a los buenos, tolerar a los malos y (¡pobre de mı́!) amar
a todos)) 24 . ((Es el Evangelio lo que me asusta)) 25 , ese temor saludable
que nos impide vivir para nosotros mismos y que nos impulsa a transmitir
nuestra común esperanza. De hecho, ésta era precisamente la intención de
Agustı́n: en la difı́cil situación del imperio romano, que amenazaba también
al África romana y que, al final de la vida de Agustı́n, llegó a destruirla,
quiso transmitir esperanza, la esperanza que le venı́a de la fe y que, en total
contraste con su carácter introvertido, le hizo capaz de participar decidida-
mente y con todas sus fuerzas en la edificación de la ciudad. En el mismo
capı́tulo de las Confesiones, en el cual acabamos de ver el motivo decisivo de
su compromiso ((para todos)), dice también: Cristo ((intercede por nosotros;
de otro modo desesperarı́a. Porque muchas y grandes son mis dolencias; sı́,
son muchas y grandes, aunque más grande es tu medicina. De no haberse
tu Verbo hecho carne y habitado entre nosotros, hubiéramos podido juzgarlo
apartado de la naturaleza humana y desesperar de nosotros)) 26 . Gracias a su
esperanza, Agustı́n se dedicó a la gente sencilla y a su ciudad; renunció a su
nobleza espiritual y predicó y actuó de manera sencilla para la gente sencilla.

30. Resumamos lo que hasta ahora ha aflorado en el desarrollo de nuestras
reflexiones. A lo largo de su existencia, el hombre tiene muchas esperanzas,
más grandes o más pequeñas, diferentes según los perı́odos de su vida. A
veces puede parecer que una de estas esperanzas lo llena totalmente y que
no necesita de ninguna otra. En la juventud puede ser la esperanza del amor
23
Conf. X 43, 70: CSEL 33, 279.
24
Sermo 340, 3: PL 38, 1484; cf. F. van der Meer, Agustı́n pastor de almas, Madrid
(1965), 351.
25
Sermo 339, 4: PL 38, 1481.
26
Conf. X, 43, 69: CSEL 33, 279.
5.6. La verdadera fisonomı́a de la esperanza cristiana 259

grande y satisfactorio; la esperanza de cierta posición en la profesión, de uno
u otro éxito determinante para el resto de su vida. Sin embargo, cuando es-
tas esperanzas se cumplen, se ve claramente que esto, en realidad, no lo era
todo. Está claro que el hombre necesita una esperanza que vaya más allá. Es
evidente que sólo puede contentarse con algo infinito, algo que será siempre
más de lo que nunca podrá alcanzar. En este sentido, la época moderna ha
desarrollado la esperanza de la instauración de un mundo perfecto que pa-
recı́a poder lograrse gracias a los conocimientos de la ciencia y a una polı́tica
fundada cientı́ficamente. Ası́, la esperanza bı́blica del reino de Dios ha sido
reemplazada por la esperanza del reino del hombre, por la esperanza de un
mundo mejor que serı́a el verdadero ((reino de Dios)). Esta esperanza parecı́a
ser finalmente la esperanza grande y realista, la que el hombre necesita. Ésta
serı́a capaz de movilizar -por algún tiempo- todas las energı́as del hombre;
este gran objetivo parecı́a merecer todo tipo de esfuerzos. Pero a lo largo
del tiempo se vio claramente que esta esperanza se va alejando cada vez
más. Ante todo se tomó conciencia de que ésta era quizás una esperanza
para los hombres del mañana, pero no una esperanza para mı́. Y aunque el
((para todos)) forme parte de la gran esperanza -no puedo ciertamente llegar
a ser feliz contra o sin los otros-, es verdad que una esperanza que no se
refiera a mı́ personalmente, ni siquiera es una verdadera esperanza. También
resultó evidente que ésta era una esperanza contra la libertad, porque la si-
tuación de las realidades humanas depende en cada generación de la libre
decisión de los hombres que pertenecen a ella. Si, debido a las condiciones
y a las estructuras, se les privara de esta libertad, el mundo, a fin de cuen-
tas, no serı́a bueno, porque un mundo sin libertad no serı́a en absoluto un
mundo bueno. Ası́, aunque sea necesario un empeño constante para mejorar
el mundo, el mundo mejor del mañana no puede ser el contenido propio y
suficiente de nuestra esperanza. A este propósito se plantea siempre la pre-
gunta: ¿Cuándo es ((mejor)) el mundo? ¿Qué es lo que lo hace bueno? ¿Según
qué criterio se puede valorar si es bueno? ¿Y por qué vı́as se puede alcanzar
esta ((bondad))?

31. Más aún: nosotros necesitamos tener esperanzas -más grandes o más
pequeñas-, que dı́a a dı́a nos mantengan en camino. Pero sin la gran esperan-
za, que ha de superar todo lo demás, aquellas no bastan. Esta gran esperanza
sólo puede ser Dios, que abraza el universo y que nos puede proponer y dar
lo que nosotros por sı́ solos no podemos alcanzar. De hecho, el ser agraciado
por un don forma parte de la esperanza. Dios es el fundamento de la espe-
ranza; pero no cualquier dios, sino el Dios que tiene un rostro humano y que
nos ha amado hasta el extremo, a cada uno en particular y a la humanidad
260 5. Spe salvi

en su conjunto. Su reino no es un más allá imaginario, situado en un futuro
que nunca llega; su reino está presente allı́ donde Él es amado y donde su
amor nos alcanza. Sólo su amor nos da la posibilidad de perseverar dı́a a dı́a
con toda sobriedad, sin perder el impulso de la esperanza, en un mundo que
por su naturaleza es imperfecto. Y, al mismo tiempo, su amor es para noso-
tros la garantı́a de que existe aquello que sólo llegamos a intuir vagamente y
que, sin embargo, esperamos en lo más ı́ntimo de nuestro ser: la vida que es
((realmente)) vida. Trataremos de concretar más esta idea en la última par-
te, fijando nuestra atención en algunos ((lugares)) de aprendizaje y ejercicio
práctico de la esperanza.

5.7. ((Lugares)) de aprendizaje y del ejercicio
de la esperanza
I. La oración como escuela de la esperanza

32. Un lugar primero y esencial de aprendizaje de la esperanza es la ora-
ción. Cuando ya nadie me escucha, Dios todavı́a me escucha. Cuando ya no
puedo hablar con ninguno, ni invocar a nadie, siempre puedo hablar con Dios.
Si ya no hay nadie que pueda ayudarme -cuando se trata de una necesidad
o de una expectativa que supera la capacidad humana de esperar-, Él puede
ayudarme 27 . Si me veo relegado a la extrema soledad...; el que reza nunca
está totalmente solo. De sus trece años de prisión, nueve de los cuales en
aislamiento, el inolvidable Cardenal Nguyen Van Thuan nos ha dejado un
precioso opúsculo: Oraciones de esperanza. Durante trece años en la cárcel,
en una situación de desesperación aparentemente total, la escucha de Dios,
el poder hablarle, fue para él una fuerza creciente de esperanza, que después
de su liberación le permitió ser para los hombres de todo el mundo un testigo
de la esperanza, esa gran esperanza que no se apaga ni siquiera en las noches
de la soledad.

33. Agustı́n ilustró de forma muy bella la relación ı́ntima entre oración
y esperanza en una homilı́a sobre la Primera Carta de San Juan. Él define
la oración como un ejercicio del deseo. El hombre ha sido creado para una
gran realidad, para Dios mismo, para ser colmado por Él. Pero su corazón
es demasiado pequeño para la gran realidad que se le entrega. Tiene que
ser ensanchado. ((Dios, retardando (su don), ensancha el deseo; con el de-
seo, ensancha el alma y, ensanchándola, la hace capaz (de su don))). Agustı́n
27
Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2657.
5.7. ((Lugares)) de aprendizaje y del ejercicio de la esperanza 261

se refiere a san Pablo, el cual dice de sı́ mismo que vive lanzado hacia lo
que está por delante (cf. Flp 3,13). Después usa una imagen muy bella para
describir este proceso de ensanchamiento y preparación del corazón humano.
((Imagı́nate que Dios quiere llenarte de miel (sı́mbolo de la ternura y la bon-
dad de Dios); si estás lleno de vinagre, ¿dónde pondrás la miel?)) El vaso,
es decir el corazón, tiene que ser antes ensanchado y luego purificado: li-
berado del vinagre y de su sabor. Eso requiere esfuerzo, es doloroso, pero
sólo ası́ se logra la capacitación para lo que estamos destinados 28 . Aun-
que Agustı́n habla directamente sólo de la receptividad para con Dios, se ve
claramente que con este esfuerzo por liberarse del vinagre y de su sabor, el
hombre no sólo se hace libre para Dios, sino que se abre también a los demás.
En efecto, sólo convirtiéndonos en hijos de Dios podemos estar con nuestro
Padre común. Rezar no significa salir de la historia y retirarse en el rincón
privado de la propia felicidad. El modo apropiado de orar es un proceso de
purificación interior que nos hace capaces para Dios y, precisamente por eso,
capaces también para los demás. En la oración, el hombre ha de aprender
qué es lo que verdaderamente puede pedirle a Dios, lo que es digno de Dios.
Ha de aprender que no puede rezar contra el otro. Ha de aprender que no
puede pedir cosas superficiales y banales que desea en ese momento, la pe-
queña esperanza equivocada que lo aleja de Dios. Ha de purificar sus deseos
y sus esperanzas. Debe liberarse de las mentiras ocultas con que se engaña
a sı́ mismo: Dios las escruta, y la confrontación con Dios obliga al hombre
a reconocerlas también. ((¿Quién conoce sus faltas? Absuélveme de lo que se
me oculta)), ruega el salmista (19[18],13). No reconocer la culpa, la ilusión de
inocencia, no me justifica ni me salva, porque la ofuscación de la conciencia,
la incapacidad de reconocer en mı́ el mal en cuanto tal, es culpa mı́a. Si Dios
no existe, entonces quizás tengo que refugiarme en estas mentiras, porque
no hay nadie que pueda perdonarme, nadie que sea el verdadero criterio. En
cambio, el encuentro con Dios despierta mi conciencia para que ésta ya no me
ofrezca más una autojustificación ni sea un simple reflejo de mı́ mismo y de
los contemporáneos que me condicionan, sino que se transforme en capacidad
para escuchar el Bien mismo.

34. Para que la oración produzca esta fuerza purificadora debe ser, por una
parte, muy personal, una confrontación de mi yo con Dios, con el Dios vivo.
Pero, por otra, ha de estar guiada e iluminada una y otra vez por las grandes
oraciones de la Iglesia y de los santos, por la oración litúrgica, en la cual el
Señor nos enseña constantemente a rezar correctamente. El Cardenal Nguyen
Van Thuan cuenta en su libro de Ejercicios espirituales cómo en su vida hubo
28
Cf. In 1 Joannis 4, 6: PL 35, 2008s.
262 5. Spe salvi

largos perı́odos de incapacidad de rezar y cómo él se aferró a las palabras de
la oración de la Iglesia: el Padrenuestro, el Ave Marı́a y las oraciones de la
Liturgia 29 . En la oración tiene que haber siempre esta interrelación entre
oración pública y oración personal. Ası́ podemos hablar a Dios, y ası́ Dios nos
habla a nosotros. De este modo se realizan en nosotros las purificaciones, a
través de las cuales llegamos a ser capaces de Dios e idóneos para servir a los
hombres. Ası́ nos hacemos capaces de la gran esperanza y nos convertimos en
ministros de la esperanza para los demás: la esperanza en sentido cristiano
es siempre esperanza para los demás. Y es esperanza activa, con la cual
luchamos para que las cosas no acaben en un ((final perverso)). Es también
esperanza activa en el sentido de que mantenemos el mundo abierto a Dios.
Sólo ası́ permanece también como esperanza verdaderamente humana.

II. El actuar y el sufrir como lugares de aprendizaje de la espe-
ranza

35. Toda actuación seria y recta del hombre es esperanza en acto. Lo es
ante todo en el sentido de que ası́ tratamos de llevar adelante nuestras espe-
ranzas, más grandes o más pequeñas; solucionar éste o aquel otro cometido
importante para el porvenir de nuestra vida: colaborar con nuestro esfuer-
zo para que el mundo llegue a ser un poco más luminoso y humano, y se
abran ası́ también las puertas hacia el futuro. Pero el esfuerzo cotidiano por
continuar nuestra vida y por el futuro de todos nos cansa o se convierte en
fanatismo, si no está iluminado por la luz de aquella esperanza más grande
que no puede ser destruida ni siquiera por frustraciones en lo pequeño ni
por el fracaso en los acontecimientos de importancia histórica. Si no pode-
mos esperar más de lo que es efectivamente posible en cada momento y de lo
que podemos esperar que las autoridades polı́ticas y económicas nos ofrezcan,
nuestra vida se ve abocada muy pronto a quedar sin esperanza. Es importan-
te sin embargo saber que yo todavı́a puedo esperar, aunque aparentemente ya
no tenga nada más que esperar para mi vida o para el momento histórico que
estoy viviendo. Sólo la gran esperanza-certeza de que, a pesar de todas las
frustraciones, mi vida personal y la historia en su conjunto están custodiadas
por el poder indestructible del Amor y que, gracias al cual, tienen para él
sentido e importancia, sólo una esperanza ası́ puede en ese caso dar todavı́a
ánimo para actuar y continuar. Ciertamente, no ((podemos construir)) el reino
de Dios con nuestras fuerzas, lo que construimos es siempre reino del hombre
con todos los lı́mites propios de la naturaleza humana. El reino de Dios es un
don, y precisamente por eso es grande y hermoso, y constituye la respuesta
29
Cf. Testigos de esperanza, Ciudad Nueva 2000, 135s.
5.7. ((Lugares)) de aprendizaje y del ejercicio de la esperanza 263

a la esperanza. Y no podemos -por usar la terminologı́a clásica- ((merecer))
el cielo con nuestras obras. Éste es siempre más de lo que merecemos, del
mismo modo que ser amados nunca es algo ((merecido)), sino siempre un don.
No obstante, aun siendo plenamente conscientes de la ((plusvalı́a)) del cielo,
sigue siendo siempre verdad que nuestro obrar no es indiferente ante Dios y,
por tanto, tampoco es indiferente para el desarrollo de la historia. Podemos
abrirnos nosotros mismos y abrir el mundo para que entre Dios: la verdad,
el amor y el bien. Es lo que han hecho los santos que, como ((colaboradores
de Dios)), han contribuido a la salvación del mundo (cf. 1 Co 3,9; 1 Ts 3,2).
Podemos liberar nuestra vida y el mundo de las intoxicaciones y contamina-
ciones que podrı́an destruir el presente y el futuro. Podemos descubrir y tener
limpias las fuentes de la creación y ası́, junto con la creación que nos precede
como don, hacer lo que es justo, teniendo en cuenta sus propias exigencias
y su finalidad. Eso sigue teniendo sentido aunque en apariencia no tenga-
mos éxito o nos veamos impotentes ante la superioridad de fuerzas hostiles.
Ası́, por un lado, de nuestro obrar brota esperanza para nosotros y para los
demás; pero al mismo tiempo, lo que nos da ánimos y orienta nuestra activi-
dad, tanto en los momentos buenos como en los malos, es la gran esperanza
fundada en las promesas de Dios.

36. Al igual que el obrar, también el sufrimiento forma parte de la exis-
tencia humana. Éste se deriva, por una parte, de nuestra finitud y, por otra,
de la gran cantidad de culpas acumuladas a lo largo de la historia, y que
crece de modo incesante también en el presente. Conviene ciertamente hacer
todo lo posible para disminuir el sufrimiento; impedir cuanto se pueda el
sufrimiento de los inocentes; aliviar los dolores y ayudar a superar las dolen-
cias psı́quicas. Todos estos son deberes tanto de la justicia como del amor
y forman parte de las exigencias fundamentales de la existencia cristiana y
de toda vida realmente humana. En la lucha contra el dolor fı́sico se han
hecho grandes progresos, aunque en las últimas décadas ha aumentado el
sufrimiento de los inocentes y también las dolencias psı́quicas. Es cierto que
debemos hacer todo lo posible para superar el sufrimiento, pero extirparlo
del mundo por completo no está en nuestras manos, simplemente porque no
podemos desprendernos de nuestra limitación, y porque ninguno de nosotros
es capaz de eliminar el poder del mal, de la culpa, que -lo vemos- es una
fuente continua de sufrimiento. Esto sólo podrı́a hacerlo Dios: y sólo un Dios
que, haciéndose hombre, entrase personalmente en la historia y sufriese en
ella. Nosotros sabemos que este Dios existe y que, por tanto, este poder que
((quita el pecado del mundo)) (Jn 1,29) está presente en el mundo. Con la fe
en la existencia de este poder ha surgido en la historia la esperanza de la
264 5. Spe salvi

salvación del mundo. Pero se trata precisamente de esperanza y no aún de
cumplimiento; esperanza que nos da el valor para ponernos de la parte del
bien aun cuando parece que ya no hay esperanza, y conscientes además de
que, viendo el desarrollo de la historia tal como se manifiesta externamente,
el poder de la culpa permanece como una presencia terrible, incluso para el
futuro.

37. Volvamos a nuestro tema. Podemos tratar de limitar el sufrimiento,
luchar contra él, pero no podemos suprimirlo. Precisamente cuando los hom-
bres, intentando evitar toda dolencia, tratan de alejarse de todo lo que podrı́a
significar aflicción, cuando quieren ahorrarse la fatiga y el dolor de la verdad,
del amor y del bien, caen en una vida vacı́a en la que quizás ya no existe el
dolor, pero en la que la oscura sensación de la falta de sentido y de la soledad
es mucho mayor aún. Lo que cura al hombre no es esquivar el sufrimiento y
huir ante el dolor, sino la capacidad de aceptar la tribulación, madurar en ella
y encontrar en ella un sentido mediante la unión con Cristo, que ha sufrido
con amor infinito. En este contexto, quisiera citar algunas frases de una carta
del mártir vietnamita Pablo Le-Bao-Thin (1857) en las que resalta esta trans-
formación del sufrimiento mediante la fuerza de la esperanza que proviene
de la fe. ((Yo, Pablo, encarcelado por el nombre de Cristo, os quiero explicar
las tribulaciones en que me veo sumergido cada dı́a, para que, enfervorizados
en el amor de Dios, alabéis conmigo al Señor, porque es eterna su miseri-
cordia (cf. Sal 136 [135]). Esta cárcel es un verdadero infierno: a los crueles
suplicios de toda clase, como son grillos, cadenas de hierro y ataduras, hay
que añadir el odio, las venganzas, las calumnias, palabras indecentes, peleas,
actos perversos, juramentos injustos, maldiciones y, finalmente, angustias y
tristeza. Pero Dios, que en otro tiempo libró a los tres jóvenes del horno de
fuego, está siempre conmigo y me libra de las tribulaciones y las convierte
en dulzura, porque es eterna su misericordia. En medio de estos tormentos,
que aterrorizarı́an a cualquiera, por la gracia de Dios estoy lleno de gozo
y alegrı́a, porque no estoy solo, sino que Cristo está conmigo (...). ¿Cómo
resistir este espectáculo, viendo cada dı́a cómo los emperadores, los mandari-
nes y sus cortesanos blasfeman tu santo nombre, Señor, que te sientas sobre
los querubines y serafines? (cf. Sal 80 [79],2). ¡Mira, tu cruz es pisoteada por
los paganos! ¿Dónde está tu gloria? Al ver todo esto, prefiero, encendido en
tu amor, morir descuartizado, en testimonio de tu amor. Muestra, Señor,
tu poder, sálvame y dame tu apoyo, para que la fuerza se manifieste en mi
debilidad y sea glorificada ante los gentiles (...). Queridos hermanos al es-
cuchar todo esto, llenos de alegrı́a, tenéis que dar gracias incesantes a Dios,
de quien procede todo bien; bendecid conmigo al Señor, porque es eterna su
5.7. ((Lugares)) de aprendizaje y del ejercicio de la esperanza 265

misericordia (...). Os escribo todo esto para que se unan vuestra fe y la mı́a.
En medio de esta tempestad echo el ancla hasta el trono de Dios, esperanza
viva de mi corazón...)) 30 . Ésta es una carta ((desde el infierno)). Se expresa
todo el horror de un campo de concentración en el cual, a los tormentos por
parte de los tiranos, se añade el desencadenarse del mal en las vı́ctimas mis-
mas que, de este modo, se convierten incluso en nuevos instrumentos de la
crueldad de los torturadores. Es una carta desde el ((infierno)), pero en ella
se hace realidad la exclamación del Salmo: ((Si escalo el cielo, allı́ estás tú;
si me acuesto en el abismo, allı́ te encuentro... Si digo: ”Que al menos la
tiniebla me encubra ...”, ni la tiniebla es oscura para ti, la noche es clara
como el dı́a)) (Sal 139 [138] 8-12; cf. Sal 23[22], 4). Cristo ha descendido al
((infierno)) y ası́ está cerca de quien ha sido arrojado allı́, transformando por
medio de Él las tinieblas en luz. El sufrimiento y los tormentos son terribles
y casi insoportables. Sin embargo, ha surgido la estrella de la esperanza, el
ancla del corazón llega hasta el trono de Dios. No se desata el mal en el
hombre, sino que vence la luz: el sufrimiento -sin dejar de ser sufrimiento- se
convierte a pesar de todo en canto de alabanza.

38. La grandeza de la humanidad está determinada esencialmente por
su relación con el sufrimiento y con el que sufre. Esto es válido tanto para
el individuo como para la sociedad. Una sociedad que no logra aceptar a
los que sufren y no es capaz de contribuir mediante la compasión a que
el sufrimiento sea compartido y sobrellevado también interiormente, es una
sociedad cruel e inhumana. A su vez, la sociedad no puede aceptar a los que
sufren y sostenerlos en su dolencia si los individuos mismos no son capaces
de hacerlo y, en fin, el individuo no puede aceptar el sufrimiento del otro si
no logra encontrar personalmente en el sufrimiento un sentido, un camino
de purificación y maduración, un camino de esperanza. En efecto, aceptar
al otro que sufre significa asumir de alguna manera su sufrimiento, de modo
que éste llegue a ser también mı́o. Pero precisamente porque ahora se ha
convertido en sufrimiento compartido, en el cual se da la presencia de un
otro, este sufrimiento queda traspasado por la luz del amor. La palabra latina
consolatio, consolación, lo expresa de manera muy bella, sugiriendo un ((ser-
con)) en la soledad, que entonces ya no es soledad. Pero también la capacidad
de aceptar el sufrimiento por amor del bien, de la verdad y de la justicia, es
constitutiva de la grandeza de la humanidad porque, en definitiva, cuando
mi bienestar, mi incolumidad, es más importante que la verdad y la justicia,
entonces prevalece el dominio del más fuerte; entonces reinan la violencia y
la mentira. La verdad y la justicia han de estar por encima de mi comodidad
30
Breviario Romano, Oficio de Lectura, 24 noviembre.
266 5. Spe salvi

e incolumidad fı́sica, de otro modo mi propia vida se convierte en mentira.
Y también el ((sı́)) al amor es fuente de sufrimiento, porque el amor exige
siempre nuevas renuncias de mi yo, en las cuales me dejo modelar y herir. En
efecto, no puede existir el amor sin esta renuncia también dolorosa para mı́,
de otro modo se convierte en puro egoı́smo y, con ello, se anula a sı́ mismo
como amor.

39. Sufrir con el otro, por los otros; sufrir por amor de la verdad y de la
justicia; sufrir a causa del amor y con el fin de convertirse en una persona que
ama realmente, son elementos fundamentales de humanidad, cuya pérdida
destruirı́a al hombre mismo. Pero una vez más surge la pregunta: ¿somos
capaces de ello? ¿El otro es tan importante como para que, por él, yo me
convierta en una persona que sufre? ¿Es tan importante para mı́ la verdad
como para compensar el sufrimiento? ¿Es tan grande la promesa del amor que
justifique el don de mı́ mismo? En la historia de la humanidad, la fe cristiana
tiene precisamente el mérito de haber suscitado en el hombre, de manera
nueva y más profunda, la capacidad de estos modos de sufrir que son decisivos
para su humanidad. La fe cristiana nos ha enseñado que verdad, justicia
y amor no son simplemente ideales, sino realidades de enorme densidad.
En efecto, nos ha enseñado que Dios -la Verdad y el Amor en persona- ha
querido sufrir por nosotros y con nosotros. Bernardo de Claraval acuñó la
maravillosa expresión: Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis 31 , Dios
no puede padecer, pero puede compadecer. El hombre tiene un valor tan
grande para Dios que se hizo hombre para poder com-padecer Él mismo con
el hombre, de modo muy real, en carne y sangre, como nos manifiesta el
relato de la Pasión de Jesús. Por eso, en cada pena humana ha entrado uno
que comparte el sufrir y el padecer; de ahı́ se difunde en cada sufrimiento
la con-solatio, el consuelo del amor participado de Dios y ası́ aparece la
estrella de la esperanza. Ciertamente, en nuestras penas y pruebas menores
siempre necesitamos también nuestras grandes o pequeñas esperanzas: una
visita afable, la cura de las heridas internas y externas, la solución positiva de
una crisis, etc. También estos tipos de esperanza pueden ser suficientes en las
pruebas más o menos pequeñas. Pero en las pruebas verdaderamente graves,
en las cuales tengo que tomar mi decisión definitiva de anteponer la verdad al
bienestar, a la carrera, a la posesión, es necesaria la verdadera certeza, la gran
esperanza de la que hemos hablado. Por eso necesitamos también testigos,
mártires, que se han entregado totalmente, para que nos lo demuestren dı́a
tras dı́a. Los necesitamos en las pequeñas alternativas de la vida cotidiana,
para preferir el bien a la comodidad, sabiendo que precisamente ası́ vivimos
31
Sermones in Cant. Serm. 26,5: PL 183, 906.
5.7. ((Lugares)) de aprendizaje y del ejercicio de la esperanza 267

realmente la vida. Digámoslo una vez más: la capacidad de sufrir por amor
de la verdad es un criterio de humanidad. No obstante, esta capacidad de
sufrir depende del tipo y de la grandeza de la esperanza que llevamos dentro
y sobre la que nos basamos. Los santos pudieron recorrer el gran camino
del ser hombre del mismo modo en que Cristo lo recorrió antes de nosotros,
porque estaban repletos de la gran esperanza.

40. Quisiera añadir aún una pequeña observación sobre los acontecimien-
tos de cada dı́a que no es del todo insignificante. La idea de poder ((ofrecer)) las
pequeñas dificultades cotidianas, que nos aquejan una y otra vez como punza-
das más o menos molestas, dándoles ası́ un sentido, eran parte de una forma
de devoción todavı́a muy difundida hasta no hace mucho tiempo, aunque hoy
tal vez menos practicada. En esta devoción habı́a sin duda cosas exageradas
y quizás hasta malsanas, pero conviene preguntarse si acaso no comportaba
de algún modo algo esencial que pudiera sernos de ayuda. ¿Qué quiere decir
((ofrecer))? Estas personas estaban convencidas de poder incluir sus pequeñas
dificultades en el gran com-padecer de Cristo, que ası́ entraban a formar par-
te de algún modo del tesoro de compasión que necesita el género humano.
De esta manera, las pequeñas contrariedades diarias podrı́an encontrar tam-
bién un sentido y contribuir a fomentar el bien y el amor entre los hombres.
Quizás debamos preguntarnos realmente si esto no podrı́a volver a ser una
perspectiva sensata también para nosotros.

III. El Juicio como lugar de aprendizaje y ejercicio de la espe-
ranza

41. La parte central del gran Credo de la Iglesia, que trata del misterio
de Cristo desde su nacimiento eterno del Padre y el nacimiento temporal de
la Virgen Marı́a, para seguir con la cruz y la resurrección y llegar hasta su
retorno, se concluye con las palabras: ((de nuevo vendrá con gloria para juzgar
a vivos y muertos)). Ya desde los primeros tiempos, la perspectiva del Juicio
ha influido en los cristianos, también en su vida diaria, como criterio para
ordenar la vida presente, como llamada a su conciencia y, al mismo tiempo,
como esperanza en la justicia de Dios. La fe en Cristo nunca ha mirado sólo
hacia atrás ni sólo hacia arriba, sino siempre adelante, hacia la hora de la
justicia que el Señor habı́a preanunciado repetidamente. Este mirar hacia
adelante ha dado la importancia que tiene el presente para el cristianismo.
En la configuración de los edificios sagrados cristianos, que querı́a hacer vi-
sible la amplitud histórica y cósmica de la fe en Cristo, se hizo habitual
representar en el lado oriental al Señor que vuelve como rey -imagen de la
268 5. Spe salvi

esperanza-, mientras en el lado occidental estaba el Juicio final como imagen
de la responsabilidad respecto a nuestra vida, una representación que miraba
y acompañaba a los fieles justamente en su retorno a lo cotidiano. En el desa-
rrollo de la iconografı́a, sin embargo, se ha dado después cada vez más relieve
al aspecto amenazador y lúgubre del Juicio, que obviamente fascinaba a los
artistas más que el esplendor de la esperanza, el cual quedaba con frecuencia
excesivamente oculto bajo la amenaza.

42. En la época moderna, la idea del Juicio final se ha desvaı́do: la fe cris-
tiana se entiende y orienta sobre todo hacia la salvación personal del alma;
la reflexión sobre la historia universal, en cambio, está dominada en gran
parte por la idea del progreso. Pero el contenido fundamental de la espera
del Juicio no es que haya simplemente desaparecido, sino que ahora asume
una forma totalmente diferente. El ateı́smo de los siglos XIX y XX, por sus
raı́ces y finalidad, es un moralismo, una protesta contra las injusticias del
mundo y de la historia universal. Un mundo en el que hay tanta injusticia,
tanto sufrimiento de los inocentes y tanto cinismo del poder, no puede ser
obra de un Dios bueno. El Dios que tuviera la responsabilidad de un mundo
ası́ no serı́a un Dios justo y menos aún un Dios bueno. Hay que contestar
este Dios precisamente en nombre de la moral. Y puesto que no hay un Dios
que crea justicia, parece que ahora es el hombre mismo quien está llamado
a establecer la justicia. Ahora bien, si ante el sufrimiento de este mundo es
comprensible la protesta contra Dios, la pretensión de que la humanidad pue-
da y deba hacer lo que ningún Dios hace ni es capaz de hacer, es presuntuosa
e intrı́nsecamente falsa. Si de esta premisa se han derivado las más grandes
crueldades y violaciones de la justicia, no es fruto de la casualidad, sino que
se funda en la falsedad intrı́nseca de esta pretensión. Un mundo que tiene
que crear su justicia por sı́ mismo es un mundo sin esperanza. Nadie ni nada
responde del sufrimiento de los siglos. Nadie ni nada garantiza que el cinismo
del poder -bajo cualquier seductor revestimiento ideológico que se presente-
no siga dominando despóticamente 32 ”mangoneando” en el texto español
tomado del sitio de la Santa Sede. Nos parece sin embargo una traducción
desafortunada, por ser término vulgar. Hemos preferido sustituirlo por una
de las acepciones que aparecen en el diccionario de la Real Academia. en el
mundo. Ası́, los grandes pensadores de la escuela de Francfort, Max Horkhei-
mer y Theodor W. Adorno, han criticado tanto el ateı́smo como el teı́smo.
Horkheimer ha excluido radicalmente que pueda encontrarse algún sucedáneo
inmanente de Dios, pero rechazando al mismo tiempo también la imagen del
Dios bueno y justo. En una radicalización extrema de la prohibición vetero-
32
*
5.7. ((Lugares)) de aprendizaje y del ejercicio de la esperanza 269

testamentaria de las imágenes, él habla de la ((nostalgia del totalmente Otro)),
que permanece inaccesible: un grito del deseo dirigido a la historia universal.
También Adorno se ha ceñido decididamente a esta renuncia a toda imagen
y, por tanto, excluye también la ((imagen)) del Dios que ama. No obstan-
te, siempre ha subrayado también esta dialéctica ((negativa)) y ha afirmado
que la justicia, una verdadera justicia, requerirı́a un mundo ((en el cual no
sólo fuera suprimido el sufrimiento presente, sino también revocado lo que
es irrevocablemente pasado)) 33 . Pero esto significarı́a -expresado en sı́mbolos
positivos y, por tanto, para él inapropiados- que no puede haber justicia sin
resurrección de los muertos. Pero una tal perspectiva comportarı́a ((la resu-
rrección de la carne, algo que es totalmente ajeno al idealismo, al reino del
espı́ritu absoluto )) 34 .

43. También el cristianismo puede y debe aprender siempre de nuevo de
la rigurosa renuncia a toda imagen, que es parte del primer mandamiento
de Dios (cf. Ex 20,4). La verdad de la teologı́a negativa fue resaltada por el
IV Concilio de Letrán, el cual declaró explı́citamente que, por grande que
sea la semejanza que aparece entre el Creador y la criatura, siempre es más
grande la desemejanza entre ellos 35 . Para el creyente, no obstante, la renun-
cia a toda imagen no puede llegar hasta el extremo de tener que detenerse,
como querrı́an Horkheimer y Adorno, en el ((no)) a ambas tesis, el teı́smo
y el ateı́smo. Dios mismo se ha dado una ((imagen)): en el Cristo que se ha
hecho hombre. En Él, el Crucificado, se lleva al extremo la negación de las
falsas imágenes de Dios. Ahora Dios revela su rostro precisamente en la figu-
ra del que sufre y comparte la condición del hombre abandonado por Dios,
tomándola consigo. Este inocente que sufre se ha convertido en esperanza-
certeza: Dios existe, y Dios sabe crear la justicia de un modo que nosotros
no somos capaces de concebir y que, sin embargo, podemos intuir en la fe.
Sı́, existe la resurrección de la carne 36 . Existe una justicia 37 . Existe la
((revocación)) del sufrimiento pasado, la reparación que restablece el derecho.
Por eso la fe en el Juicio final es ante todo y sobre todo esperanza, esa espe-
ranza cuya necesidad se ha hecho evidente precisamente en las convulsiones
de los últimos siglos. Estoy convencido de que la cuestión de la justicia es
el argumento esencial o, en todo caso, el argumento más fuerte en favor de
la fe en la vida eterna. La necesidad meramente individual de una satisfac-
33
Negative Dialektik (1966), Tercera parte, III, 11: Gesammelte Schriften, vol. VI, Frank-
furt/Main, 1973, 395.
34
Ibı́d., Segunda parte, 207.
35
Cf. DS, 806.
36
Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 988-1004.
37
Cf. ibı́d., n. 1004.
270 5. Spe salvi

ción plena que se nos niega en esta vida, de la inmortalidad del amor que
esperamos, es ciertamente un motivo importante para creer que el hombre
esté hecho para la eternidad; pero sólo en relación con el reconocimiento de
que la injusticia de la historia no puede ser la última palabra en absoluto,
llega a ser plenamente convincente la necesidad del retorno de Cristo y de la
vida nueva.

44. La protesta contra Dios en nombre de la justicia no vale. Un mundo
sin Dios es un mundo sin esperanza (cf. Ef 2,12). Sólo Dios puede crear
justicia. Y la fe nos da esta certeza: Él lo hace. La imagen del Juicio final
no es en primer lugar una imagen terrorı́fica, sino una imagen de esperanza;
quizás la imagen decisiva para nosotros de la esperanza. ¿Pero no es quizás
también una imagen que da pavor? Yo dirı́a: es una imagen que exige la
responsabilidad. Una imagen, por lo tanto, de ese pavor al que se refiere san
Hilario cuando dice que todo nuestro miedo está relacionado con el amor 38 .
Dios es justicia y crea justicia. Éste es nuestro consuelo y nuestra esperanza.
Pero en su justicia está también la gracia. Esto lo descubrimos dirigiendo la
mirada hacia el Cristo crucificado y resucitado. Ambas -justicia y gracia- han
de ser vistas en su justa relación interior. La gracia no excluye la justicia. No
convierte la injusticia en derecho. No es un cepillo que borra todo, de modo
que cuanto se ha hecho en la tierra acabe por tener siempre igual valor.
Contra este tipo de cielo y de gracia ha protestado con razón, por ejemplo,
Dostoievski en su novela Los hermanos Karamazov. Al final los malvados,
en el banquete eterno, no se sentarán indistintamente a la mesa junto a las
vı́ctimas, como si no hubiera pasado nada. A este respecto quisiera citar
un texto de Platón que expresa un presentimiento del juicio justo, que en
gran parte es verdadero y provechoso también para el cristiano. Aunque con
imágenes mitológicas, pero que expresan de modo inequı́voco la verdad, dice
que al final las almas estarán desnudas ante el juez. Ahora ya no cuenta lo que
fueron una vez en la historia, sino sólo lo que son de verdad. ((Ahora (el juez)
tiene quizás ante sı́ el alma de un rey (...) o algún otro rey o dominador, y no
ve nada sano en ella. La encuentra flagelada y llena de cicatrices causadas por
el perjurio y la injusticia (...) y todo es tortuoso, lleno de mentira y soberbia,
y nada es recto, porque ha crecido sin verdad. Y ve cómo el alma, a causa
de la arbitrariedad, el desenfreno, la arrogancia y la desconsideración en
el actuar, está cargada de excesos e infamia. Ante semejante espectáculo, la
manda enseguida a la cárcel, donde padecerá los castigos merecidos (...). Pero
a veces ve ante sı́ un alma diferente, una que ha transcurrido una vida piadosa

38
Cf. Tractatus super Psalmos, Ps. 127, 1-3: CSEL 22, 628-630.
5.7. ((Lugares)) de aprendizaje y del ejercicio de la esperanza 271

y sincera (...), se complace y la manda a la isla de los bienaventurados)) 39 .
En la parábola del rico epulón y el pobre Lázaro (cf. Lc 16, 19-31), Jesús ha
presentado como advertencia la imagen de un alma similar, arruinada por la
arrogancia y la opulencia, que ha cavado ella misma un foso infranqueable
entre sı́ y el pobre: el foso de su cerrazón en los placeres materiales, el foso del
olvido del otro y de la incapacidad de amar, que se transforma ahora en una
sed ardiente y ya irremediable. Hemos de notar aquı́ que, en esta parábola,
Jesús no habla del destino definitivo después del Juicio universal, sino que
se refiere a una de las concepciones del judaı́smo antiguo, es decir, la de una
condición intermedia entre muerte y resurrección, un estado en el que falta
aún la sentencia última.

45. Esta visión del antiguo judaı́smo de la condición intermedia incluye la
idea de que las almas no se encuentran simplemente en una especie de recin-
to provisional, sino que padecen ya un castigo, como demuestra la parábola
del rico epulón, o que por el contrario gozan ya de formas provisionales de
bienaventuranza. Y, en fin, tampoco falta la idea de que en este estado se
puedan dar también purificaciones y curaciones, con las que el alma madura
para la comunión con Dios. La Iglesia primitiva ha asumido estas concep-
ciones, de las que después se ha desarrollado paulatinamente en la Iglesia
occidental la doctrina del purgatorio. No necesitamos examinar aquı́ el com-
plicado proceso histórico de este desarrollo; nos preguntamos solamente de
qué se trata realmente. La opción de vida del hombre se hace en definitiva
con la muerte; esta vida suya está ante el Juez. Su opción, que se ha fraguado
en el transcurso de toda la vida, puede tener distintas formas. Puede haber
personas que han destruido totalmente en sı́ mismas el deseo de la verdad y
la disponibilidad para el amor. Personas en las que todo se ha convertido en
mentira; personas que han vivido para el odio y que han pisoteado en ellas
mismas el amor. Ésta es una perspectiva terrible, pero en algunos casos de
nuestra propia historia podemos distinguir con horror figuras de este tipo.
En semejantes individuos no habrı́a ya nada remediable y la destrucción del
bien serı́a irrevocable: esto es lo que se indica con la palabra infierno 40 .
Por otro lado, puede haber personas purı́simas, que se han dejado impreg-
nar completamente de Dios y, por consiguiente, están totalmente abiertas al
prójimo; personas cuya comunión con Dios orienta ya desde ahora todo su
ser y cuyo caminar hacia Dios les lleva sólo a culminar lo que ya son 41 .

39
Gorgias 525a-526c.
40
Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1033-1037.
41
Cf. ibı́d., nn. 1023-1029.
272 5. Spe salvi

46. No obstante, según nuestra experiencia, ni lo uno ni lo otro son el
caso normal de la existencia humana. En gran parte de los hombres -eso
podemos suponer- queda en lo más profundo de su ser una última apertura
interior a la verdad, al amor, a Dios. Pero en las opciones concretas de la
vida, esta apertura se ha empañado con nuevos compromisos con el mal;
hay mucha suciedad que recubre la pureza, de la que, sin embargo, queda
la sed y que, a pesar de todo, rebrota una vez más desde el fondo de la
inmundicia y está presente en el alma. ¿Qué sucede con estas personas cuando
comparecen ante el Juez? Toda la suciedad que ha acumulado en su vida,
¿se hará de repente irrelevante? O, ¿qué otra cosa podrı́a ocurrir? San Pablo,
en la Primera Carta a los Corintios, nos da una idea del efecto diverso del
juicio de Dios sobre el hombre, según sus condiciones. Lo hace con imágenes
que quieren expresar de algún modo lo invisible, sin que podamos traducir
estas imágenes en conceptos, simplemente porque no podemos asomarnos
a lo que hay más allá de la muerte ni tenemos experiencia alguna de ello.
Pablo dice sobre la existencia cristiana, ante todo, que ésta está construida
sobre un fundamento común: Jesucristo. Éste es un fundamento que resiste. Si
hemos permanecido firmes sobre este fundamento y hemos construido sobre él
nuestra vida, sabemos que este fundamento no se nos puede quitar ni siquiera
en la muerte. Y continúa: ((Encima de este cimiento edifican con oro, plata
y piedras preciosas, o con madera, heno o paja. Lo que ha hecho cada uno
saldrá a la luz; el dı́a del juicio lo manifestará, porque ese dı́a despuntará con
fuego y el fuego pondrá a prueba la calidad de cada construcción. Aquel, cuya
obra, construida sobre el cimiento, resista, recibirá la recompensa, mientras
que aquel cuya obra quede abrasada sufrirá el daño. No obstante, él quedará a
salvo, pero como quien pasa a través del fuego)) (3,12-15). En todo caso, en
este texto se muestra con nitidez que la salvación de los hombres puede tener
diversas formas; que algunas de las cosas construidas pueden consumirse
totalmente; que para salvarse es necesario atravesar el ((fuego)) en primera
persona para llegar a ser definitivamente capaces de Dios y poder tomar
parte en la mesa del banquete nupcial eterno.

47. Algunos teólogos recientes piensan que el fuego que arde, y que a la
vez salva, es Cristo mismo, el Juez y Salvador. El encuentro con Él es el acto
decisivo del Juicio. Ante su mirada, toda falsedad se deshace. Es el encuentro
con Él lo que, quemándonos, nos transforma y nos libera para llegar a ser ver-
daderamente nosotros mismos. En ese momento, todo lo que se ha construido
durante la vida puede manifestarse como paja seca, vacua fanfarronerı́a, y de-
rrumbarse. Pero en el dolor de este encuentro, en el cual lo impuro y malsano
de nuestro ser se nos presenta con toda claridad, está la salvación. Su mirada,
5.7. ((Lugares)) de aprendizaje y del ejercicio de la esperanza 273

el toque de su corazón, nos cura a través de una transformación, ciertamente
dolorosa, ((como a través del fuego)). Pero es un dolor bienaventurado, en el
cual el poder santo de su amor nos penetra como una llama, permitiéndonos
ser por fin totalmente nosotros mismos y, con ello, totalmente de Dios. Ası́ se
entiende también con toda claridad la compenetración entre justicia y gracia:
nuestro modo de vivir no es irrelevante, pero nuestra inmundicia no nos en-
sucia eternamente, al menos si permanecemos orientados hacia Cristo, hacia
la verdad y el amor. A fin de cuentas, esta suciedad ha sido ya quemada en
la Pasión de Cristo. En el momento del Juicio experimentamos y acogemos
este predominio de su amor sobre todo el mal en el mundo y en nosotros. El
dolor del amor se convierte en nuestra salvación y nuestra alegrı́a. Está claro
que no podemos calcular con las medidas cronométricas de este mundo la
((duración)) de éste arder que transforma. El ((momento)) transformador de
este encuentro está fuera del alcance del cronometraje terrenal. Es tiempo
del corazón, tiempo del ((paso)) a la comunión con Dios en el Cuerpo de Cris-
to 42 . El Juicio de Dios es esperanza, tanto porque es justicia, como porque
es gracia. Si fuera solamente gracia que convierte en irrelevante todo lo que
es terrenal, Dios seguirı́a debiéndonos aún la respuesta a la pregunta sobre
la justicia, una pregunta decisiva para nosotros ante la historia y ante Dios
mismo. Si fuera pura justicia, podrı́a ser al final sólo un motivo de temor
para todos nosotros. La encarnación de Dios en Cristo ha unido uno con otra
-juicio y gracia- de tal modo que la justicia se establece con firmeza: todos
nosotros esperamos nuestra salvación ((con temor y temblor )) (Fil 2,12). No
obstante, la gracia nos permite a todos esperar y encaminarnos llenos de
confianza al encuentro con el Juez, que conocemos como nuestro ((abogado)),
parakletos (cf. 1 Jn 2,1).

48. Sobre este punto hay que mencionar aún un aspecto, porque es im-
portante para la praxis de la esperanza cristiana. El judaı́smo antiguo piensa
también que se puede ayudar a los difuntos en su condición intermedia por
medio de la oración (cf. por ejemplo 2 Mc 12,38-45: siglo I a. C.). La res-
pectiva praxis ha sido adoptada por los cristianos con mucha naturalidad y
es común tanto en la Iglesia oriental como en la occidental. El Oriente no
conoce un sufrimiento purificador y expiatorio de las almas en el ((más allá)),
pero conoce ciertamente diversos grados de bienaventuranza, como también
de padecimiento en la condición intermedia. Sin embargo, se puede dar a
las almas de los difuntos ((consuelo y alivio)) por medio de la Eucaristı́a, la
oración y la limosna. Que el amor pueda llegar hasta el más allá, que sea po-
sible un recı́proco dar y recibir, en el que estamos unidos unos con otros con
42
Cf. ibı́d., nn. 1030-1032.
274 5. Spe salvi

vı́nculos de afecto más allá del confı́n de la muerte, ha sido una convicción
fundamental del cristianismo de todos los siglos y sigue siendo también hoy
una experiencia consoladora. ¿Quién no siente la necesidad de hacer llegar a
los propios seres queridos que ya se fueron un signo de bondad, de gratitud
o también de petición de perdón? Ahora nos podrı́amos hacer una pregunta
más: si el ((purgatorio)) es simplemente el ser purificado mediante el fuego
en el encuentro con el Señor, Juez y Salvador, ¿cómo puede intervenir una
tercera persona, por más que sea cercana a la otra? Cuando planteamos una
cuestión similar, deberı́amos darnos cuenta que ningún ser humano es una
mónada cerrada en sı́ misma. Nuestras existencias están en profunda comu-
nión entre sı́, entrelazadas unas con otras a través de múltiples interacciones.
Nadie vive solo. Ninguno peca solo. Nadie se salva solo. En mi vida entra
continuamente la de los otros: en lo que pienso, digo, me ocupo o hago. Y
viceversa, mi vida entra en la vida de los demás, tanto en el bien como en
el mal. Ası́, mi intercesión en modo alguno es algo ajeno para el otro, algo
externo, ni siquiera después de la muerte. En el entramado del ser, mi gra-
titud para con él, mi oración por él, puede significar una pequeña etapa de
su purificación. Y con esto no es necesario convertir el tiempo terrenal en
el tiempo de Dios: en la comunión de las almas queda superado el simple
tiempo terrenal. Nunca es demasiado tarde para tocar el corazón del otro y
nunca es inútil. Ası́ se aclara aún más un elemento importante del concepto
cristiano de esperanza. Nuestra esperanza es siempre y esencialmente tam-
bién esperanza para los otros; sólo ası́ es realmente esperanza también para
mı́ 43 . Como cristianos, nunca deberı́amos preguntarnos solamente: ¿Cómo
puedo salvarme yo mismo? Deberı́amos preguntarnos también: ¿Qué puedo
hacer para que otros se salven y para que surja también para ellos la estrella
de la esperanza? Entonces habré hecho el máximo también por mi salvación
personal.

5.8. Marı́a, estrella de la esperanza
49. Con un himno del siglo VIII/IX, por tanto de hace más de mil años, la
Iglesia saluda a Marı́a, la Madre de Dios, como ((estrella del mar)): Ave maris
stella. La vida humana es un camino. ¿Hacia qué meta? ¿Cómo encontramos
el rumbo? La vida es como un viaje por el mar de la historia, a menudo
oscuro y borrascoso, un viaje en el que escudriñamos los astros que nos
indican la ruta. Las verdaderas estrellas de nuestra vida son las personas
que han sabido vivir rectamente. Ellas son luces de esperanza. Jesucristo es
ciertamente la luz por antonomasia, el sol que brilla sobre todas las tinieblas
43
Cf. ibı́d., n. 1032.
5.8. Marı́a, estrella de la esperanza 275

de la historia. Pero para llegar hasta Él necesitamos también luces cercanas,
personas que dan luz reflejando la luz de Cristo, ofreciendo ası́ orientación
para nuestra travesı́a. Y ¿quién mejor que Marı́a podrı́a ser para nosotros
estrella de esperanza, Ella que con su ((sı́)) abrió la puerta de nuestro mundo
a Dios mismo; Ella que se convirtió en el Arca viviente de la Alianza, en
la que Dios se hizo carne, se hizo uno de nosotros, plantó su tienda entre
nosotros (cf. Jn 1,14)?

50. Ası́, pues, la invocamos: Santa Marı́a, tú fuiste una de aquellas almas
humildes y grandes en Israel que, como Simeón, esperó ((el consuelo de Israel))
(Lc 2,25) y esperaron, como Ana, ((la redención de Jerusalén)) (Lc 2,38).
Tú viviste en contacto ı́ntimo con las Sagradas Escrituras de Israel, que
hablaban de la esperanza, de la promesa hecha a Abrahán y a su descendencia
(cf. Lc 1,55). Ası́ comprendemos el santo temor que te sobrevino cuando el
ángel de Dios entró en tu aposento y te dijo que darı́as a luz a Aquel que
era la esperanza de Israel y la esperanza del mundo. Por ti, por tu ((sı́)),
la esperanza de milenios debı́a hacerse realidad, entrar en este mundo y su
historia. Tú te has inclinado ante la grandeza de esta misión y has dicho
((sı́)): ((Aquı́ está la esclava del Señor, hágase en mı́ según tu palabra)) (Lc
1,38). Cuando llena de santa alegrı́a fuiste aprisa por los montes de Judea
para visitar a tu pariente Isabel, te convertiste en la imagen de la futura
Iglesia que, en su seno, lleva la esperanza del mundo por los montes de la
historia. Pero junto con la alegrı́a que, en tu Magnificat, con las palabras y el
canto, has difundido en los siglos, conocı́as también las afirmaciones oscuras
de los profetas sobre el sufrimiento del siervo de Dios en este mundo. Sobre
su nacimiento en el establo de Belén brilló el resplandor de los ángeles que
llevaron la buena nueva a los pastores, pero al mismo tiempo se hizo de sobra
palpable la pobreza de Dios en este mundo. El anciano Simeón te habló de la
espada que traspasarı́a tu corazón (cf. Lc 2,35), del signo de contradicción que
tu Hijo serı́a en este mundo. Cuando comenzó después la actividad pública
de Jesús, debiste quedarte a un lado para que pudiera crecer la nueva familia
que Él habı́a venido a instituir y que se desarrolları́a con la aportación de los
que hubieran escuchado y cumplido su palabra (cf. Lc 11,27s). No obstante
toda la grandeza y la alegrı́a de los primeros pasos de la actividad de Jesús, ya
en la sinagoga de Nazaret experimentaste la verdad de aquella palabra sobre
el ((signo de contradicción)) (cf. Lc 4,28ss). Ası́ has visto el poder creciente de
la hostilidad y el rechazo que progresivamente fue creándose en torno a Jesús
hasta la hora de la cruz, en la que viste morir como un fracasado, expuesto al
escarnio, entre los delincuentes, al Salvador del mundo, el heredero de David,
el Hijo de Dios. Recibiste entonces la palabra: ((Mujer, ahı́ tienes a tu hijo))
276 5. Spe salvi

(Jn 19,26). Desde la cruz recibiste una nueva misión. A partir de la cruz te
convertiste en madre de una manera nueva: madre de todos los que quieren
creer en tu Hijo Jesús y seguirlo. La espada del dolor traspasó tu corazón.
¿Habı́a muerto la esperanza? ¿Se habı́a quedado el mundo definitivamente
sin luz, la vida sin meta? Probablemente habrás escuchado de nuevo en tu
interior en aquella hora la palabra del ángel, con la cual respondió a tu temor
en el momento de la anunciación: ((No temas, Marı́a)) (Lc 1,30). ¡Cuántas
veces el Señor, tu Hijo, dijo lo mismo a sus discı́pulos: no temáis! En la noche
del Gólgota, oı́ste una vez más estas palabras en tu corazón. A sus discı́pulos,
antes de la hora de la traición, Él les dijo: ((Tened valor: Yo he vencido al
mundo)) (Jn 16,33). ((No tiemble vuestro corazón ni se acobarde)) (Jn 14,27).
((No temas, Marı́a)) . En la hora de Nazaret el ángel también te dijo: ((Su
reino no tendrá fin)) (Lc 1,33). ¿Acaso habı́a terminado antes de empezar?
No, junto a la cruz, según las palabras de Jesús mismo, te convertiste en
madre de los creyentes. Con esta fe, que en la oscuridad del Sábado Santo
fue también certeza de la esperanza, te has ido a encontrar con la mañana de
Pascua. La alegrı́a de la resurrección ha conmovido tu corazón y te ha unido
de modo nuevo a los discı́pulos, destinados a convertirse en familia de Jesús
mediante la fe. Ası́, estuviste en la comunidad de los creyentes que en los
dı́as después de la Ascensión oraban unánimes en espera del don del Espı́ritu
Santo (cf. Hch 1,14), que recibieron el dı́a de Pentecostés. El ((reino)) de Jesús
era distinto de como lo habı́an podido imaginar los hombres. Este ((reino))
comenzó en aquella hora y ya nunca tendrı́a fin. Por eso tú permaneces con
los discı́pulos como madre suya, como Madre de la esperanza. Santa Marı́a,
Madre de Dios, Madre nuestra, enséñanos a creer, esperar y amar contigo.
Indı́canos el camino hacia su reino. Estrella del mar, brilla sobre nosotros y
guı́anos en nuestro camino.

Dado en Roma, junto a San Pedro, el 30 de noviembre, fiesta del Apóstol
san Andrés, del año 2007, tercero de mi pontificado.
Capı́tulo 6

Deus caritas est

Del Sumo Pontı́fice
Benedicto XVI
a los obispos
a los presbı́teros y diáconos
a las personas consagradas
y a todos los fieles laicos
sobre el amor cristiano
1

6.1. Introducción
1. ((Dios es amor, y quien permanece en el amor permanece en Dios y Dios
en él)) (1 Jn 4, 16). Estas palabras de la Primera carta de Juan expresan con
claridad meridiana el corazón de la fe cristiana: la imagen cristiana de Dios y
también la consiguiente imagen del hombre y de su camino. Además, en este
mismo versı́culo, Juan nos ofrece, por ası́ decir, una formulación sintética de
la existencia cristiana: ((Nosotros hemos conocido el amor que Dios nos tiene
y hemos creı́do en él)).

Hemos creı́do en el amor de Dios: ası́ puede expresar el cristiano la opción
fundamental de su vida. No se comienza a ser cristiano por una decisión
ética o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una
Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientación
decisiva. En su Evangelio, Juan habı́a expresado este acontecimiento con las
1
Benedicto XVI, 25 de diciembre de 2005

277
278 6. Deus caritas est

siguientes palabras: ((Tanto amó Dios al mundo, que entregó a su Hijo único,
para que todos los que creen en él tengan vida eterna)) (cf. 3, 16). La fe
cristiana, poniendo el amor en el centro, ha asumido lo que era el núcleo de
la fe de Israel, dándole al mismo tiempo una nueva profundidad y amplitud.
En efecto, el israelita creyente reza cada dı́a con las palabras del Libro del
Deuteronomio que, como bien sabe, compendian el núcleo de su existencia:
((Escucha, Israel: El Señor nuestro Dios es solamente uno. Amarás al Señor
con todo el corazón, con toda el alma, con todas las fuerzas)) (6, 4-5). Jesús,
haciendo de ambos un único precepto, ha unido este mandamiento del amor a
Dios con el del amor al prójimo, contenido en el Libro del Levı́tico: ((Amarás
a tu prójimo como a ti mismo)) (19, 18; cf. Mc 12, 29- 31). Y, puesto que es
Dios quien nos ha amado primero (cf. 1 Jn 4, 10), ahora el amor ya no es
sólo un ((mandamiento)), sino la respuesta al don del amor, con el cual viene
a nuestro encuentro.

En un mundo en el cual a veces se relaciona el nombre de Dios con la ven-
ganza o incluso con la obligación del odio y la violencia, éste es un mensaje
de gran actualidad y con un significado muy concreto. Por eso, en mi prime-
ra Encı́clica deseo hablar del amor, del cual Dios nos colma, y que nosotros
debemos comunicar a los demás. Quedan ası́ delineadas las dos grandes par-
tes de esta Carta, ı́ntimamente relacionadas entre sı́. La primera tendrá un
carácter más especulativo, puesto que en ella quisiera precisar -al comienzo de
mi pontificado- algunos puntos esenciales sobre el amor que Dios, de manera
misteriosa y gratuita, ofrece al hombre y, a la vez, la relación intrı́nseca de
dicho amor con la realidad del amor humano. La segunda parte tendrá una
ı́ndole más concreta, pues tratará de cómo cumplir de manera eclesial el
mandamiento del amor al prójimo. El argumento es sumamente amplio; sin
embargo, el propósito de la Encı́clica no es ofrecer un tratado exhaustivo. Mi
deseo es insistir sobre algunos elementos fundamentales, para suscitar en el
mundo un renovado dinamismo de compromiso en la respuesta humana al
amor divino.

Primera parte

6.2. La unidad del amor en la creación y en
la historia de la salvación
6.2. La unidad del amor en la creación y en la historia de la salvación 279

6.2.1. Un problema de lenguaje
2. El amor de Dios por nosotros es una cuestión fundamental para la vida
y plantea preguntas decisivas sobre quién es Dios y quiénes somos nosotros.
A este respecto, nos encontramos de entrada ante un problema de lenguaje.
El término ((amor)) se ha convertido hoy en una de las palabras más utilizadas
y también de las que más se abusa, a la cual damos acepciones totalmente
diferentes. Aunque el tema de esta Encı́clica se concentra en la cuestión de la
comprensión y la praxis del amor en la Sagrada Escritura y en la Tradición de
la Iglesia, no podemos hacer caso omiso del significado que tiene este vocablo
en las diversas culturas y en el lenguaje actual.

En primer lugar, recordemos el vasto campo semántico de la palabra ((amor)):
se habla de amor a la patria, de amor por la profesión o el trabajo, de amor
entre amigos, entre padres e hijos, entre hermanos y familiares, del amor al
prójimo y del amor a Dios. Sin embargo, en toda esta multiplicidad de sig-
nificados destaca, como arquetipo por excelencia, el amor entre el hombre y
la mujer, en el cual intervienen inseparablemente el cuerpo y el alma, y en el
que se le abre al ser humano una promesa de felicidad que parece irresistible,
en comparación del cual palidecen, a primera vista, todos los demás tipos
de amor. Se plantea, entonces, la pregunta: todas estas formas de amor ¿se
unifican al final, de algún modo, a pesar de la diversidad de sus manifesta-
ciones, siendo en último término uno solo, o se trata más bien de una misma
palabra que utilizamos para indicar realidades totalmente diferentes?

6.2.2. ((Eros)) y ((agapé)), diferencia y unidad
3. Los antiguos griegos dieron el nombre de eros al amor entre hombre y
mujer, que no nace del pensamiento o la voluntad, sino que en cierto sentido
se impone al ser humano. Digamos de antemano que el Antiguo Testamento
griego usa sólo dos veces la palabra eros, mientras que el Nuevo Testamento
nunca la emplea: de los tres términos griegos relativos al amor -eros, philia
(amor de amistad) y agapé-, los escritos neotestamentarios prefieren este
último, que en el lenguaje griego estaba dejado de lado. El amor de amistad
(philia), a su vez, es aceptado y profundizado en el Evangelio de Juan para
expresar la relación entre Jesús y sus discı́pulos. Este relegar la palabra eros,
junto con la nueva concepción del amor que se expresa con la palabra agapé,
denota sin duda algo esencial en la novedad del cristianismo, precisamente
en su modo de entender el amor. En la crı́tica al cristianismo que se ha
desarrollado con creciente radicalismo a partir de la Ilustración, esta novedad
ha sido valorada de modo absolutamente negativo. El cristianismo, según
280 6. Deus caritas est

Friedrich Nietzsche, habrı́a dado de beber al eros un veneno, el cual, aunque
no le llevó a la muerte, le hizo degenerar en vicio 2 . El filósofo alemán
expresó de este modo una apreciación muy difundida: la Iglesia, con sus
preceptos y prohibiciones, ¿no convierte acaso en amargo lo más hermoso de
la vida? ¿No pone quizás carteles de prohibición precisamente allı́ donde la
alegrı́a, predispuesta en nosotros por el Creador, nos ofrece una felicidad que
nos hace pregustar algo de lo divino?

4. Pero, ¿es realmente ası́? El cristianismo, ¿ha destruido verdaderamente
el eros? Recordemos el mundo precristiano. Los griegos -sin duda análoga-
mente a otras culturas- consideraban el eros ante todo como un arrebato,
una ((locura divina)) que prevalece sobre la razón, que arranca al hombre de
la limitación de su existencia y, en este quedar estremecido por una potencia
divina, le hace experimentar la dicha más alta. De este modo, todas las demás
potencias entre cielo y tierra parecen de segunda importancia: ((Omnia vincit
amor)), dice Virgilio en las Bucólicas -el amor todo lo vence-, y añade: ((et
nos cedamus amori)), rindámonos también nosotros al amor 3 . En el campo
de las religiones, esta actitud se ha plasmado en los cultos de la fertilidad,
entre los que se encuentra la prostitución ((sagrada)) que se daba en muchos
templos. El eros se celebraba, pues, como fuerza divina, como comunión con
la divinidad.

A esta forma de religión que, como una fuerte tentación, contrasta con la fe
en el único Dios, el Antiguo Testamento se opuso con máxima firmeza, com-
batiéndola como perversión de la religiosidad. No obstante, en modo alguno
rechazó con ello el eros como tal, sino que declaró guerra a su desviación
destructora, puesto que la falsa divinización del eros que se produce en esos
casos lo priva de su dignidad divina y lo deshumaniza. En efecto, las pros-
titutas que en el templo debı́an proporcionar el arrobamiento de lo divino,
no son tratadas como seres humanos y personas, sino que sirven sólo como
instrumentos para suscitar la ((locura divina)): en realidad, no son diosas, sino
personas humanas de las que se abusa. Por eso, el eros ebrio e indisciplinado
no es elevación, ((éxtasis)) hacia lo divino, sino caı́da, degradación del hombre.
Resulta ası́ evidente que el eros necesita disciplina y purificación para dar al
hombre, no el placer de un instante, sino un modo de hacerle pregustar en
cierta manera lo más alto de su existencia, esa felicidad a la que tiende todo
nuestro ser.
2
Cf. Jenseits von Gut und Böse, IV, 168.
3
X, 69.
6.2. La unidad del amor en la creación y en la historia de la salvación 281

5. En estas rápidas consideraciones sobre el concepto de eros en la historia
y en la actualidad sobresalen claramente dos aspectos. Ante todo, que entre
el amor y lo divino existe una cierta relación: el amor promete infinidad,
eternidad, una realidad más grande y completamente distinta de nuestra
existencia cotidiana. Pero, al mismo tiempo, se constata que el camino para
lograr esta meta no consiste simplemente en dejarse dominar por el instinto.
Hace falta una purificación y maduración, que incluyen también la renuncia.
Esto no es rechazar el eros ni ((envenenarlo)), sino sanearlo para que alcance
su verdadera grandeza.

Esto depende ante todo de la constitución del ser humano, que está com-
puesto de cuerpo y alma. El hombre es realmente él mismo cuando cuerpo
y alma forman una unidad ı́ntima; el desafı́o del eros puede considerarse su-
perado cuando se logra esta unificación. Si el hombre pretendiera ser sólo
espı́ritu y quisiera rechazar la carne como si fuera una herencia meramente
animal, espı́ritu y cuerpo perderı́an su dignidad. Si, por el contrario, repudia
el espı́ritu y por tanto considera la materia, el cuerpo, como una realidad ex-
clusiva, malogra igualmente su grandeza. El epicúreo Gassendi, bromeando,
se dirigió a Descartes con el saludo: ((¡Oh Alma!)). Y Descartes replicó: ((¡Oh
Carne!)) 4 . Pero ni la carne ni el espı́ritu aman: es el hombre, la persona, la
que ama como criatura unitaria, de la cual forman parte el cuerpo y el al-
ma. Sólo cuando ambos se funden verdaderamente en una unidad, el hombre
es plenamente él mismo. Únicamente de este modo el amor -el eros- puede
madurar hasta su verdadera grandeza.

Hoy se reprocha a veces al cristianismo del pasado haber sido adversario
de la corporeidad y, de hecho, siempre se han dado tendencias de este tipo.
Pero el modo de exaltar el cuerpo que hoy constatamos resulta engañoso. El
eros, degradado a puro ((sexo)), se convierte en mercancı́a, en simple ((objeto))
que se puede comprar y vender; más aún, el hombre mismo se transforma
en mercancı́a. En realidad, éste no es propiamente el gran sı́ del hombre a
su cuerpo. Por el contrario, de este modo considera el cuerpo y la sexuali-
dad solamente como la parte material de su ser, para emplearla y explotarla
de modo calculador. Una parte, además, que no aprecia como ámbito de su
libertad, sino como algo que, a su manera, intenta convertir en agradable e
inocuo a la vez. En realidad, nos encontramos ante una degradación del cuer-
po humano, que ya no está integrado en el conjunto de la libertad de nuestra
existencia, ni es expresión viva de la totalidad de nuestro ser, sino que es
relegado a lo puramente biológico. La aparente exaltación del cuerpo puede
4
Cf. R. Descartes, Ouvres, ed. V. Cousin, vol. 12, Parı́s, 1824, pp. 95ss.
282 6. Deus caritas est

convertirse muy pronto en odio a la corporeidad. La fe cristiana, por el con-
trario, ha considerado siempre al hombre como uno en cuerpo y alma, en el
cual espı́ritu y materia se compenetran recı́procamente, adquiriendo ambos,
precisamente ası́, una nueva nobleza. Ciertamente, el eros quiere remontarnos
((en éxtasis)) hacia lo divino, llevarnos más allá de nosotros mismos, pero pre-
cisamente por eso necesita seguir un camino de ascesis, renuncia, purificación
y recuperación.

6. ¿Cómo hemos de describir concretamente este camino de elevación y
purificación? ¿Cómo se debe vivir el amor para que se realice plenamente su
promesa humana y divina? Una primera indicación importante podemos en-
contrarla en uno de los libros del Antiguo Testamento bien conocido por los
mı́sticos, el Cantar de los Cantares. Según la interpretación hoy predominan-
te, las poesı́as contenidas en este libro son originariamente cantos de amor,
escritos quizás para una fiesta nupcial israelita, en la que se debı́a exaltar
el amor conyugal. En este contexto, es muy instructivo que a lo largo del
libro se encuentren dos términos diferentes para indicar el ((amor)). Primero,
la palabra ((dodim)), un plural que expresa el amor todavı́a inseguro, en un
estadio de búsqueda indeterminada. Esta palabra es reemplazada después
por el término ((ahabá)), que la traducción griega del Antiguo Testamento
denomina, con un vocablo de fonética similar, ((agapé)), el cual, como hemos
visto, se convirtió en la expresión caracterı́stica para la concepción bı́blica del
amor. En oposición al amor indeterminado y aún en búsqueda, este vocablo
expresa la experiencia del amor que ahora ha llegado a ser verdaderamente
descubrimiento del otro, superando el carácter egoı́sta que predominaba cla-
ramente en la fase anterior. Ahora el amor es ocuparse del otro y preocuparse
por el otro. Ya no se busca a sı́ mismo, sumirse en la embriaguez de la feli-
cidad, sino que ansı́a más bien el bien del amado: se convierte en renuncia,
está dispuesto al sacrificio, más aún, lo busca.

El desarrollo del amor hacia sus más altas cotas y su más ı́ntima pureza
conlleva el que ahora aspire a lo definitivo, y esto en un doble sentido: en
cuanto implica exclusividad -sólo esta persona-, y en el sentido del ((para
siempre)). El amor engloba la existencia entera y en todas sus dimensiones,
incluido también el tiempo. No podrı́a ser de otra manera, puesto que su pro-
mesa apunta a lo definitivo: el amor tiende a la eternidad. Ciertamente, el
amor es ((éxtasis)), pero no en el sentido de arrebato momentáneo, sino como
camino permanente, como un salir del yo cerrado en sı́ mismo hacia su libe-
ración en la entrega de sı́ y, precisamente de este modo, hacia el reencuentro
consigo mismo, más aún, hacia el descubrimiento de Dios: ((El que pretenda
6.2. La unidad del amor en la creación y en la historia de la salvación 283

guardarse su vida, la perderá; y el que la pierda, la recobrará)) (Lc 17, 33),
dice Jesús en una sentencia suya que, con algunas variantes, se repite en los
Evangelios (cf. Mt 10, 39; 16, 25; Mc 8, 35; Lc 9, 24; Jn 12, 25). Con estas
palabras, Jesús describe su propio itinerario, que a través de la cruz lo lleva a
la resurrección: el camino del grano de trigo que cae en tierra y muere, dando
ası́ fruto abundante. Describe también, partiendo de su sacrificio personal y
del amor que en éste llega a su plenitud, la esencia del amor y de la existencia
humana en general.

7. Nuestras reflexiones sobre la esencia del amor, inicialmente bastante
filosóficas, nos han llevado por su propio dinamismo hasta la fe bı́blica. Al
comienzo se ha planteado la cuestión de si, bajo los significados de la palabra
amor, diferentes e incluso opuestos, subyace alguna unidad profunda o, por
el contrario, han de permanecer separados, uno paralelo al otro. Pero, sobre
todo, ha surgido la cuestión de si el mensaje sobre el amor que nos han
transmitido la Biblia y la Tradición de la Iglesia tiene algo que ver con la
común experiencia humana del amor, o más bien se opone a ella. A este
propósito, nos hemos encontrado con las dos palabras fundamentales: eros
como término para el amor ((mundano)) y agapé como denominación del amor
fundado en la fe y plasmado por ella. Con frecuencia, ambas se contraponen,
una como amor ((ascendente)), y como amor ((descendente)) la otra. Hay otras
clasificaciones afines, como por ejemplo, la distinción entre amor posesivo y
amor oblativo (amor concupiscentiae - amor benevolentiae), al que a veces
se añade también el amor que tiende al propio provecho.

A menudo, en el debate filosófico y teológico, estas distinciones se han ra-
dicalizado hasta el punto de contraponerse entre sı́: lo tı́picamente cristiano
serı́a el amor descendente, oblativo, el agapé precisamente; la cultura no cris-
tiana, por el contrario, sobre todo la griega, se caracterizarı́a por el amor as-
cendente, vehemente y posesivo, es decir, el eros. Si se llevara al extremo este
antagonismo, la esencia del cristianismo quedarı́a desvinculada de las relacio-
nes vitales fundamentales de la existencia humana y constituirı́a un mundo
del todo singular, que tal vez podrı́a considerarse admirable, pero netamente
apartado del conjunto de la vida humana. En realidad, eros y agapé -amor
ascendente y amor descendente- nunca llegan a separarse completamente.
Cuanto más encuentran ambos, aunque en diversa medida, la justa unidad
en la única realidad del amor, tanto mejor se realiza la verdadera esencia
del amor en general. Si bien el eros inicialmente es sobre todo vehemente,
ascendente -fascinación por la gran promesa de felicidad-, al aproximarse la
persona al otro se planteará cada vez menos cuestiones sobre sı́ misma, para
284 6. Deus caritas est

buscar cada vez más la felicidad del otro, se preocupará de él, se entregará y
deseará ((ser para)) el otro. Ası́, el momento del agapé se inserta en el eros
inicial; de otro modo, se desvirtúa y pierde también su propia naturaleza.
Por otro lado, el hombre tampoco puede vivir exclusivamente del amor obla-
tivo, descendente. No puede dar únicamente y siempre, también debe recibir.
Quien quiere dar amor, debe a su vez recibirlo como don. Es cierto -como
nos dice el Señor- que el hombre puede convertirse en fuente de la que manan
rı́os de agua viva (cf. Jn 7, 37-38). No obstante, para llegar a ser una fuente
ası́, él mismo ha de beber siempre de nuevo de la primera y originaria fuente
que es Jesucristo, de cuyo corazón traspasado brota el amor de Dios (cf. Jn
19, 34).

En la narración de la escalera de Jacob, los Padres han visto simbolizada
de varias maneras esta relación inseparable entre ascenso y descenso, entre
el eros que busca a Dios y el agapé que transmite el don recibido. En este
texto bı́blico se relata cómo el patriarca Jacob, en sueños, vio una escalera
apoyada en la piedra que le servı́a de cabezal, que llegaba hasta el cielo y
por la cual subı́an y bajaban los ángeles de Dios (cf. Gn 28, 12; Jn 1, 51).
Impresiona particularmente la interpretación que da el Papa Gregorio Magno
de esta visión en su Regla pastoral. El pastor bueno, dice, debe estar anclado
en la contemplación. En efecto, sólo de este modo le será posible captar
las necesidades de los demás en lo más profundo de su ser, para hacerlas
suyas: ((per pietatis viscera in se infirmitatem caeterorum transferat )) 5 .
En este contexto, san Gregorio menciona a san Pablo, que fue arrebatado
hasta el tercer cielo, hasta los más grandes misterios de Dios y, precisamente
por eso, al descender, es capaz de hacerse todo para todos (cf. 2 Co 12, 2-
4; 1 Co 9, 22). También pone el ejemplo de Moisés, que entra y sale del
tabernáculo, en diálogo con Dios, para poder de este modo, partiendo de Él,
estar a disposición de su pueblo. ((Dentro [del tabernáculo] se extası́a en la
contemplación, fuera [del tabernáculo] se ve apremiado por los asuntos de
los afligidos: intus in contemplationem rapitur, foris infirmantium negotiis
urgetur)) 6 .

8. Hemos encontrado, pues, una primera respuesta, todavı́a más bien
genérica, a las dos preguntas formuladas antes: en el fondo, el ((amor)) es
una única realidad, si bien con diversas dimensiones; según los casos, una u
otra puede destacar más. Pero cuando las dos dimensiones se separan com-
pletamente una de otra, se produce una caricatura o, en todo caso, una forma
5
II, 5: SCh 381, 196.
6
Ibı́d., 198.
6.3. La novedad de la fe bı́blica 285

mermada del amor. También hemos visto sintéticamente que la fe bı́blica no
construye un mundo paralelo o contrapuesto al fenómeno humano originario
del amor, sino que asume a todo el hombre, interviniendo en su búsqueda de
amor para purificarla, abriéndole al mismo tiempo nuevas dimensiones. Esta
novedad de la fe bı́blica se manifiesta sobre todo en dos puntos que merecen
ser subrayados: la imagen de Dios y la imagen del hombre.

6.3. La novedad de la fe bı́blica
9. Ante todo, está la nueva imagen de Dios. En las culturas que circundan
el mundo de la Biblia, la imagen de Dios y de los dioses, al fin y al cabo, queda
poco clara y es contradictoria en sı́ misma. En el camino de la fe bı́blica, por
el contrario, resulta cada vez más claro y unı́voco lo que se resume en las
palabras de la oración fundamental de Israel, la Shema: ((Escucha, Israel: El
Señor, nuestro Dios, es solamente uno)) (Dt 6, 4). Existe un solo Dios, que es
el Creador del cielo y de la tierra y, por tanto, también es el Dios de todos los
hombres. En esta puntualización hay dos elementos singulares: que realmente
todos los otros dioses no son Dios y que toda la realidad en la que vivimos se
remite a Dios, es creación suya. Ciertamente, la idea de una creación existe
también en otros lugares, pero sólo aquı́ queda absolutamente claro que no
se trata de un dios cualquiera, sino que el único Dios verdadero, Él mismo, es
el autor de toda la realidad; ésta proviene del poder de su Palabra creadora.
Lo cual significa que estima a esta criatura, precisamente porque ha sido
Él quien la ha querido, quien la ha ((hecho)). Y ası́ se pone de manifiesto el
segundo elemento importante: este Dios ama al hombre. La potencia divina a
la cual Aristóteles, en la cumbre de la filosofı́a griega, trató de llegar a través
de la reflexión, es ciertamente objeto de deseo y amor por parte de todo ser
-como realidad amada, esta divinidad mueve el mundo 7 -, pero ella misma no
necesita nada y no ama, sólo es amada. El Dios único en el que cree Israel, sin
embargo, ama personalmente. Su amor, además, es un amor de predilección:
entre todos los pueblos, Él escoge a Israel y lo ama, aunque con el objeto de
salvar precisamente de este modo a toda la humanidad. Él ama, y este amor
suyo puede ser calificado sin duda como eros que, no obstante, es también
totalmente agapé 8 .

Los profetas Oseas y Ezequiel, sobre todo, han descrito esta pasión de Dios
por su pueblo con imágenes eróticas audaces. La relación de Dios con Israel
7
Cf. Metafı́sica, XII, 7.
8
Cf. Pseudo Dionisio Areopagita, Los nombres de Dios, IV, 12-14: PG 3, 709-713, donde
llama a Dios eros y agapé al mismo tiempo.
286 6. Deus caritas est

es ilustrada con la metáfora del noviazgo y del matrimonio; por consiguiente,
la idolatrı́a es adulterio y prostitución. Con eso se alude concretamente -como
hemos visto- a los ritos de la fertilidad con su abuso del eros, pero al mismo
tiempo se describe la relación de fidelidad entre Israel y su Dios. La historia
de amor de Dios con Israel consiste, en el fondo, en que Él le da la Torah, es
decir, abre los ojos de Israel sobre la verdadera naturaleza del hombre y le
indica el camino del verdadero humanismo. Esta historia consiste en que el
hombre, viviendo en fidelidad al único Dios, se experimenta a sı́ mismo como
quien es amado por Dios y descubre la alegrı́a en la verdad y en la justicia;
la alegrı́a en Dios que se convierte en su felicidad esencial: ((¿No te tengo a
ti en el cielo?; y contigo, ¿qué me importa la tierra?... Para mı́ lo bueno es
estar junto a Dios)) (Sal 73 [72], 25. 28).

10. El eros de Dios para con el hombre, como hemos dicho, es a la vez
agapé. No sólo porque se da del todo gratuitamente, sin ningún mérito ante-
rior, sino también porque es amor que perdona. Oseas, de modo particular,
nos muestra la dimensión del agapé en el amor de Dios por el hombre, que
va mucho más allá de la gratuidad. Israel ha cometido ((adulterio)), ha roto
la Alianza; Dios deberı́a juzgarlo y repudiarlo. Pero precisamente en esto se
revela que Dios es Dios y no hombre: ((¿Cómo voy a dejarte, Efraı́m, cómo en-
tregarte, Israel?... Se me revuelve el corazón, se me conmueven las entrañas.
No cederé al ardor de mi cólera, no volveré a destruir a Efraı́m; que yo soy
Dios y no hombre, santo en medio de ti)) (Os 11, 8-9). El amor apasionado de
Dios por su pueblo, por el hombre, es a la vez un amor que perdona. Un amor
tan grande que pone a Dios contra sı́ mismo, su amor contra su justicia. El
cristiano ve perfilarse ya en esto, veladamente, el misterio de la Cruz: Dios
ama tanto al hombre que, haciéndose hombre Él mismo, lo acompaña incluso
en la muerte y, de este modo, reconcilia la justicia y el amor.

El aspecto filosófico e histórico-religioso que se ha de subrayar en esta
visión de la Biblia es que, por un lado, nos encontramos ante una imagen
estrictamente metafı́sica de Dios: Dios es en absoluto la fuente originaria de
cada ser; pero este principio creativo de todas las cosas -el Logos, la razón
primordial- es al mismo tiempo un amante con toda la pasión de un verdadero
amor. Ası́, el eros es sumamente ennoblecido, pero también tan purificado
que se funde con el agapé. Por eso podemos comprender que la recepción del
Cantar de los Cantares en el canon de la Sagrada Escritura se haya justificado
muy pronto, porque el sentido de sus cantos de amor describen en el fondo
la relación de Dios con el hombre y del hombre con Dios. De este modo,
tanto en la literatura cristiana como en la judı́a, el Cantar de los Cantares se
6.3. La novedad de la fe bı́blica 287

ha convertido en una fuente de conocimiento y de experiencia mı́stica, en la
cual se expresa la esencia de la fe bı́blica: se da ciertamente una unificación
del hombre con Dios -sueño originario del hombre-, pero esta unificación no
es un fundirse juntos, un hundirse en el océano anónimo del Divino; es una
unidad que crea amor, en la que ambos -Dios y el hombre- siguen siendo
ellos mismos y, sin embargo, se convierten en una sola cosa: ((El que se une
al Señor, es un espı́ritu con él)), dice san Pablo (1 Co 6, 17).

11. La primera novedad de la fe bı́blica, como hemos visto, consiste en
la imagen de Dios; la segunda, relacionada esencialmente con ella, la encon-
tramos en la imagen del hombre. La narración bı́blica de la creación habla
de la soledad del primer hombre, Adán, al cual Dios quiere darle una ayuda.
Ninguna de las otras criaturas puede ser esa ayuda que el hombre necesita,
por más que él haya dado nombre a todas las bestias salvajes y a todos los
pájaros, incorporándolos ası́ a su entorno vital. Entonces Dios, de una costilla
del hombre, forma a la mujer. Ahora Adán encuentra la ayuda que precisa:
((¡Ésta sı́ que es hueso de mis huesos y carne de mi carne!)) (Gn 2, 23). En el
trasfondo de esta narración se pueden considerar concepciones como la que
aparece también, por ejemplo, en el mito relatado por Platón, según el cual
el hombre era originariamente esférico, porque era completo en sı́ mismo y
autosuficiente. Pero, en castigo por su soberbia, fue dividido en dos por Zeus,
de manera que ahora anhela siempre su otra mitad y está en camino hacia
ella para recobrar su integridad 9 . En la narración bı́blica no se habla de cas-
tigo; pero sı́ aparece la idea de que el hombre es de algún modo incompleto,
constitutivamente en camino para encontrar en el otro la parte complemen-
taria para su integridad, es decir, la idea de que sólo en la comunión con el
otro sexo puede considerarse ((completo)). Ası́, pues, el pasaje bı́blico concluye
con una profecı́a sobre Adán: ((Por eso abandonará el hombre a su padre y a
su madre, se unirá a su mujer y serán los dos una sola carne)) (Gn 2, 24).

En esta profecı́a hay dos aspectos importantes: el eros está como enraizado
en la naturaleza misma del hombre; Adán se pone a buscar y ((abandona a
su padre y a su madre)) para unirse a su mujer; sólo ambos conjuntamente
representan a la humanidad completa, se convierten en ((una sola carne)). No
menor importancia reviste el segundo aspecto: en una perspectiva fundada en
la creación, el eros orienta al hombre hacia el matrimonio, un vı́nculo marcado
por su carácter único y definitivo; ası́, y sólo ası́, se realiza su destino ı́ntimo.
A la imagen del Dios monoteı́sta corresponde el matrimonio monógamo. El
matrimonio basado en un amor exclusivo y definitivo se convierte en el icono
9
Cf. El Banquete, XIV-XV, 189c-192d.
288 6. Deus caritas est

de la relación de Dios con su pueblo y, viceversa, el modo de amar de Dios se
convierte en la medida del amor humano. Esta estrecha relación entre eros
y matrimonio que presenta la Biblia no tiene prácticamente paralelo alguno
en la literatura fuera de ella.

6.4. Jesucristo, el amor de Dios encarnado
12. Aunque hasta ahora hemos hablado principalmente del Antiguo Tes-
tamento, ya se ha dejado entrever la ı́ntima compenetración de los dos Tes-
tamentos como única Escritura de la fe cristiana. La verdadera originalidad
del Nuevo Testamento no consiste en nuevas ideas, sino en la figura mis-
ma de Cristo, que da carne y sangre a los conceptos: un realismo inaudito.
Tampoco en el Antiguo Testamento la novedad bı́blica consiste simplemente
en nociones abstractas, sino en la actuación imprevisible y, en cierto sentido
inaudita, de Dios. Este actuar de Dios adquiere ahora su forma dramática,
puesto que, en Jesucristo, el propio Dios va tras la ((oveja perdida)), la huma-
nidad doliente y extraviada. Cuando Jesús habla en sus parábolas del pastor
que va tras la oveja descarriada, de la mujer que busca el dracma, del padre
que sale al encuentro del hijo pródigo y lo abraza, no se trata sólo de meras
palabras, sino que es la explicación de su propio ser y actuar. En su muerte
en la cruz se realiza ese ponerse Dios contra sı́ mismo, al entregarse para dar
nueva vida al hombre y salvarlo: esto es amor en su forma más radical. Poner
la mirada en el costado traspasado de Cristo, del que habla Juan (cf. 19, 37),
ayuda a comprender lo que ha sido el punto de partida de esta Carta encı́cli-
ca: ((Dios es amor)) (1 Jn 4, 8). Es allı́, en la cruz, donde puede contemplarse
esta verdad. Y a partir de allı́ se debe definir ahora qué es el amor. Y, desde
esa mirada, el cristiano encuentra la orientación de su vivir y de su amar.

13. Jesús ha perpetuado este acto de entrega mediante la institución de la
Eucaristı́a durante la Última Cena. Ya en aquella hora, Él anticipa su muerte
y resurrección, dándose a sı́ mismo a sus discı́pulos en el pan y en el vino, su
cuerpo y su sangre como nuevo maná (cf. Jn 6, 31-33). Si el mundo antiguo
habı́a soñado que, en el fondo, el verdadero alimento del hombre -aquello por
lo que el hombre vive- era el Logos, la sabidurı́a eterna, ahora este Logos
se ha hecho para nosotros verdadera comida, como amor. La Eucaristı́a nos
adentra en el acto oblativo de Jesús. No recibimos solamente de modo pasivo
el Logos encarnado, sino que nos implicamos en la dinámica de su entrega.
La imagen de las nupcias entre Dios e Israel se hace realidad de un modo
antes inconcebible: lo que antes era estar frente a Dios, se transforma ahora
en unión por la participación en la entrega de Jesús, en su cuerpo y su sangre.
6.4. Jesucristo, el amor de Dios encarnado 289

La ((mı́stica)) del Sacramento, que se basa en el abajamiento de Dios hacia
nosotros, tiene otra dimensión de gran alcance y que lleva mucho más alto
de lo que cualquier elevación mı́stica del hombre podrı́a alcanzar.

14. Pero ahora se ha de prestar atención a otro aspecto: la ((mı́stica))
del Sacramento tiene un carácter social, porque en la comunión sacramental
yo quedo unido al Señor como todos los demás que comulgan: ((El pan es
uno, y ası́ nosotros, aunque somos muchos, formamos un solo cuerpo, porque
comemos todos del mismo pan)), dice san Pablo (1 Co 10, 17). La unión con
Cristo es al mismo tiempo unión con todos los demás a los que él se entrega.
No puedo tener a Cristo sólo para mı́; únicamente puedo pertenecerle en
unión con todos los que son suyos o lo serán. La comunión me hace salir de
mı́ mismo para ir hacia Él, y por tanto, también hacia la unidad con todos
los cristianos. Nos hacemos ((un cuerpo)), aunados en una única existencia.
Ahora, el amor a Dios y al prójimo están realmente unidos: el Dios encarnado
nos atrae a todos hacia sı́. Se entiende, pues, que el agapé se haya convertido
también en un nombre de la Eucaristı́a: en ella el agapé de Dios nos llega
corporalmente para seguir actuando en nosotros y por nosotros. Sólo a partir
de este fundamento cristológico-sacramental se puede entender correctamente
la enseñanza de Jesús sobre el amor. El paso desde la Ley y los Profetas al
doble mandamiento del amor de Dios y del prójimo, el hacer derivar de
este precepto toda la existencia de fe, no es simplemente moral, que podrı́a
darse autónomamente, paralelamente a la fe en Cristo y a su actualización
en el Sacramento: fe, culto y ethos se compenetran recı́procamente como una
sola realidad, que se configura en el encuentro con el agapé de Dios. Ası́, la
contraposición usual entre culto y ética simplemente desaparece. En el culto
mismo, en la comunión eucarı́stica, está incluido a la vez el ser amados y el
amar a los otros. Una Eucaristı́a que no comporte un ejercicio práctico del
amor es fragmentaria en sı́ misma. Viceversa -como hemos de considerar más
detalladamente aún-, el ((mandamiento)) del amor es posible sólo porque no
es una mera exigencia: el amor puede ser ((mandado)) porque antes es dado.

15. Las grandes parábolas de Jesús han de entenderse también a partir
de este principio. El rico epulón (cf. Lc 16, 19-31) suplica desde el lugar de
los condenados que se advierta a sus hermanos de lo que sucede a quien ha
ignorado frı́volamente al pobre necesitado. Jesús, por decirlo ası́, acoge este
grito de ayuda y se hace eco de él para ponernos en guardia, para hacernos
volver al recto camino. La parábola del buen Samaritano (cf. Lc 10, 25-37)
nos lleva sobre todo a dos aclaraciones importantes. Mientras el concepto
de ((prójimo)) hasta entonces se referı́a esencialmente a los conciudadanos y
290 6. Deus caritas est

a los extranjeros que se establecı́an en la tierra de Israel, y por tanto a la
comunidad compacta de un paı́s o de un pueblo, ahora este lı́mite desaparece.
Mi prójimo es cualquiera que tenga necesidad de mı́ y que yo pueda ayudar. Se
universaliza el concepto de prójimo, pero permaneciendo concreto. Aunque
se extienda a todos los hombres, el amor al prójimo no se reduce a una
actitud genérica y abstracta, poco exigente en sı́ misma, sino que requiere
mi compromiso práctico aquı́ y ahora. La Iglesia tiene siempre el deber de
interpretar cada vez esta relación entre lejanı́a y proximidad, con vistas a la
vida práctica de sus miembros. En fin, se ha de recordar de modo particular la
gran parábola del Juicio final (cf. Mt 25, 31-46), en el cual el amor se convierte
en el criterio para la decisión definitiva sobre la valoración positiva o negativa
de una vida humana. Jesús se identifica con los pobres: los hambrientos y
sedientos, los forasteros, los desnudos, enfermos o encarcelados. ((Cada vez que
lo hicisteis con uno de estos mis humildes hermanos, conmigo lo hicisteis))
(Mt 25, 40). Amor a Dios y amor al prójimo se funden entre sı́: en el más
humilde encontramos a Jesús mismo y en Jesús encontramos a Dios.

6.5. Amor a Dios y amor al prójimo
16. Después de haber reflexionado sobre la esencia del amor y su signi-
ficado en la fe bı́blica, queda aún una doble cuestión sobre cómo podemos
vivirlo: ¿Es realmente posible amar a Dios aunque no se le vea? Y, por otro
lado: ¿Se puede mandar el amor? En estas preguntas se manifiestan dos ob-
jeciones contra el doble mandamiento del amor. Nadie ha visto a Dios jamás,
¿cómo podremos amarlo? Y además, el amor no se puede mandar; a fin de
cuentas es un sentimiento que puede tenerse o no, pero que no puede ser
creado por la voluntad. La Escritura parece respaldar la primera objeción
cuando afirma: ((Si alguno dice: ”amo a Dios”, y aborrece a su hermano, es
un mentiroso; pues quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar
a Dios, a quien no ve)) (1 Jn 4, 20). Pero este texto en modo alguno excluye
el amor a Dios, como si fuera un imposible; por el contrario, en todo el con-
texto de la Primera carta de Juan apenas citada, el amor a Dios es exigido
explı́citamente. Lo que se subraya es la inseparable relación entre amor a
Dios y amor al prójimo. Ambos están tan estrechamente entrelazados, que la
afirmación de amar a Dios es en realidad una mentira si el hombre se cierra
al prójimo o incluso lo odia. El versı́culo de Juan se ha de interpretar más
bien en el sentido de que el amor del prójimo es un camino para encontrar
también a Dios, y que cerrar los ojos ante el prójimo nos convierte también
en ciegos ante Dios.
6.5. Amor a Dios y amor al prójimo 291

17. En efecto, nadie ha visto a Dios tal como es en sı́ mismo. Y, sin em-
bargo, Dios no es del todo invisible para nosotros, no ha quedado fuera de
nuestro alcance. Dios nos ha amado primero, dice la citada Carta de Juan (cf.
4, 10), y este amor de Dios ha aparecido entre nosotros, se ha hecho visible,
pues ((Dios envió al mundo a su Hijo único para que vivamos por medio de
Él)) (1 Jn 4, 9). Dios se ha hecho visible: en Jesús podemos ver al Padre (cf.
Jn 14, 9). De hecho, Dios es visible de muchas maneras. En la historia de
amor que nos narra la Biblia, Él sale a nuestro encuentro, trata de atraernos,
llegando hasta la Última Cena, hasta el Corazón traspasado en la cruz, hasta
las apariciones del Resucitado y las grandes obras mediante las que Él, por la
acción de los Apóstoles, ha guiado el caminar de la Iglesia naciente. El Señor
tampoco ha estado ausente en la historia sucesiva de la Iglesia: siempre viene
a nuestro encuentro a través de los hombres en los que Él se refleja; mediante
su Palabra, en los Sacramentos, especialmente la Eucaristı́a. En la liturgia de
la Iglesia, en su oración, en la comunidad viva de los creyentes, experimenta-
mos el amor de Dios, percibimos su presencia y, de este modo, aprendemos
también a reconocerla en nuestra vida cotidiana. Él nos ha amado primero y
sigue amándonos primero; por eso, nosotros podemos corresponder también
con el amor. Dios no nos impone un sentimiento que no podamos suscitar
en nosotros mismos. Él nos ama y nos hace ver y experimentar su amor,
y de este ((antes )) de Dios puede nacer también en nosotros el amor como
respuesta.

En el desarrollo de este encuentro se muestra también claramente que el
amor no es solamente un sentimiento. Los sentimientos van y vienen. Pue-
den ser una maravillosa chispa inicial, pero no son la totalidad del amor. Al
principio hemos hablado del proceso de purificación y maduración mediante
el cual el eros llega a ser totalmente él mismo y se convierte en amor en el
pleno sentido de la palabra. Es propio de la madurez del amor que abarque
todas las potencialidades del hombre e incluya, por ası́ decir, al hombre en
su integridad. El encuentro con las manifestaciones visibles del amor de Dios
puede suscitar en nosotros el sentimiento de alegrı́a, que nace de la experien-
cia de ser amados. Pero dicho encuentro implica también nuestra voluntad y
nuestro entendimiento. El reconocimiento del Dios viviente es una vı́a hacia
el amor, y el sı́ de nuestra voluntad a la suya abarca entendimiento, voluntad
y sentimiento en el acto único del amor. No obstante, éste es un proceso que
siempre está en camino: el amor nunca se da por ((concluido)) y completado;
se transforma en el curso de la vida, madura y, precisamente por ello, per-
manece fiel a sı́ mismo. Idem velle, idem nolle, 10 querer lo mismo y rechazar
10
Salustio, De coniuratione Catilinae, XX, 4.
292 6. Deus caritas est

lo mismo, es lo que los antiguos han reconocido como el auténtico conteni-
do del amor: hacerse uno semejante al otro, que lleva a un pensar y desear
común. La historia de amor entre Dios y el hombre consiste precisamente
en que esta comunión de voluntad crece en la comunión del pensamiento y
del sentimiento, de modo que nuestro querer y la voluntad de Dios coinci-
den cada vez más: la voluntad de Dios ya no es para mı́ algo extraño que
los mandamientos me imponen desde fuera, sino que es mi propia voluntad,
habiendo experimentado que Dios está más dentro de mı́ que lo más ı́ntimo
mı́o 11 . Crece entonces el abandono en Dios y Dios es nuestra alegrı́a (cf. Sal
73 [72], 23-28).

18. De este modo se ve que es posible el amor al prójimo en el sentido
enunciado por la Biblia, por Jesús. Consiste justamente en que, en Dios y
con Dios, amo también a la persona que no me agrada o ni siquiera conozco.
Esto sólo puede llevarse a cabo a partir del encuentro ı́ntimo con Dios, un en-
cuentro que se ha convertido en comunión de voluntad, llegando a implicar el
sentimiento. Entonces aprendo a mirar a esta otra persona no ya sólo con mis
ojos y sentimientos, sino desde la perspectiva de Jesucristo. Su amigo es mi
amigo. Más allá de la apariencia exterior del otro descubro su anhelo interior
de un gesto de amor, de atención, que no le hago llegar solamente a través de
las organizaciones encargadas de ello, y aceptándolo tal vez por exigencias
polı́ticas. Al verlo con los ojos de Cristo, puedo dar al otro mucho más que
cosas externas necesarias: puedo ofrecerle la mirada de amor que él necesita.
En esto se manifiesta la imprescindible interacción entre amor a Dios y amor
al prójimo, de la que habla con tanta insistencia la Primera carta de Juan. Si
en mi vida falta completamente el contacto con Dios, podré ver siempre en el
prójimo solamente al otro, sin conseguir reconocer en él la imagen divina. Por
el contrario, si en mi vida omito del todo la atención al otro, queriendo ser
sólo ((piadoso)) y cumplir con mis ((deberes religiosos)), se marchita también
la relación con Dios. Será únicamente una relación ((correcta)), pero sin amor.
Sólo mi disponibilidad para ayudar al prójimo, para manifestarle amor, me
hace sensible también ante Dios. Sólo el servicio al prójimo abre mis ojos a
lo que Dios hace por mı́ y a lo mucho que me ama. Los Santos -pensemos por
ejemplo en la beata Teresa de Calcuta- han adquirido su capacidad de amar
al prójimo de manera siempre renovada gracias a su encuentro con el Señor
eucarı́stico y, viceversa, este encuentro ha adquirido realismo y profundidad
precisamente en su servicio a los demás. Amor a Dios y amor al prójimo son
inseparables, son un único mandamiento. Pero ambos viven del amor que
viene de Dios, que nos ha amado primero. Ası́, pues, no se trata ya de un
11
Cf. San Agustı́n, Confesiones, III, 6, 11: CCL 27, 32.
6.6. La caridad de la Iglesia como manifestación del amor trinitario 293

((mandamiento)) externo que nos impone lo imposible, sino de una experien-
cia de amor nacida desde dentro, un amor que por su propia naturaleza ha
de ser ulteriormente comunicado a otros. El amor crece a través del amor.
El amor es ((divino)) porque proviene de Dios y a Dios nos une y, mediante
este proceso unificador, nos transforma en un Nosotros, que supera nuestras
divisiones y nos convierte en una sola cosa, hasta que al final Dios sea ((todo
para todos)) (cf. 1 Co 15, 28).

Segunda parte
Caritas. El ejercicio del amor por parte de la Iglesia como ((comu-
nidad de amor))

6.6. La caridad de la Iglesia como manifesta-
ción del amor trinitario
19. ((Ves la Trinidad si ves el amor)), escribió san Agustı́n 12 . En las re-
flexiones precedentes hemos podido fijar nuestra mirada sobre el Traspasado
(cf. Jn 19, 37; Za 12, 10), reconociendo el designio del Padre que, movido por
el amor (cf. Jn 3, 16), ha enviado el Hijo unigénito al mundo para redimir
al hombre. Al morir en la cruz -como narra el evangelista-, Jesús ((entregó el
espı́ritu)) (cf. Jn 19, 30), preludio del don del Espı́ritu Santo que otorgarı́a
después de su resurrección (cf. Jn 20, 22). Se cumplirı́a ası́ la promesa de los
((torrentes de agua viva)) que, por la efusión del Espı́ritu, manarı́an de las
entrañas de los creyentes (cf. Jn 7, 38-39). En efecto, el Espı́ritu es esa po-
tencia interior que armoniza su corazón con el corazón de Cristo y los mueve
a amar a los hermanos como Él los ha amado, cuando se ha puesto a lavar
los pies de sus discı́pulos (cf. Jn 13, 1-13) y, sobre todo, cuando ha entregado
su vida por todos (cf. Jn 13, 1; 15, 13).

El Espı́ritu es también la fuerza que transforma el corazón de la Comunidad
eclesial para que sea en el mundo testigo del amor del Padre, que quiere hacer
de la humanidad, en su Hijo, una sola familia. Toda la actividad de la Iglesia
es una expresión de un amor que busca el bien integral del ser humano: busca
su evangelización mediante la Palabra y los Sacramentos, empresa tantas
veces heroica en su realización histórica; y busca su promoción en los diversos
12
De Trinitate, VIII, 8, 12: CCL 50, 287.
294 6. Deus caritas est

ámbitos de la actividad humana. Por tanto, el amor es el servicio que presta
la Iglesia para atender constantemente los sufrimientos y las necesidades,
incluso materiales, de los hombres. Es este aspecto, este servicio de la caridad,
al que deseo referirme en esta parte de la Encı́clica.

6.7. La caridad como tarea de la Iglesia
20. El amor al prójimo enraizado en el amor a Dios es ante todo una
tarea para cada fiel, pero lo es también para toda la comunidad eclesial, y
esto en todas sus dimensiones: desde la comunidad local a la Iglesia particu-
lar, hasta abarcar a la Iglesia universal en su totalidad. También la Iglesia
en cuanto comunidad ha de poner en práctica el amor. En consecuencia, el
amor necesita también una organización, como presupuesto para un servi-
cio comunitario ordenado. La Iglesia ha sido consciente de que esta tarea ha
tenido una importancia constitutiva para ella desde sus comienzos: ((Los cre-
yentes vivı́an todos unidos y lo tenı́an todo en común; vendı́an sus posesiones
y bienes y lo repartı́an entre todos, según la necesidad de cada uno)) (Hch 2,
44-45). Lucas nos relata esto relacionándolo con una especie de definición
de la Iglesia, entre cuyos elementos constitutivos enumera la adhesión a la
((enseñanza de los Apóstoles)), a la ((comunión)) (koinonia), a la ((fracción del
pan)) y a la ((oración)) (cf. Hch 2, 42). La ((comunión)) (koinonia), mencio-
nada inicialmente sin especificar, se concreta después en los versı́culos antes
citados: consiste precisamente en que los creyentes tienen todo en común y
en que, entre ellos, ya no hay diferencia entre ricos y pobres (cf. también
Hch 4, 32-37). A decir verdad, a medida que la Iglesia se extendı́a, resultaba
imposible mantener esta forma radical de comunión material. Pero el núcleo
central ha permanecido: en la comunidad de los creyentes no debe haber una
forma de pobreza en la que se niegue a alguien los bienes necesarios para una
vida decorosa.

21. Un paso decisivo en la difı́cil búsqueda de soluciones para realizar este
principio eclesial fundamental se puede ver en la elección de los siete varo-
nes, que fue el principio del ministerio diaconal (cf. Hch 6, 5-6). En efecto,
en la Iglesia de los primeros momentos, se habı́a producido una disparidad
en el suministro cotidiano a las viudas entre la parte de lengua hebrea y la
de lengua griega. Los Apóstoles, a los que estaba encomendado sobre todo
((la oración)) (Eucaristı́a y Liturgia) y el ((servicio de la Palabra)), se sintieron
excesivamente cargados con el ((servicio de la mesa)); decidieron, pues, reser-
var para sı́ su oficio principal y crear para el otro, también necesario en la
Iglesia, un grupo de siete personas. Pero este grupo tampoco debı́a limitarse
6.7. La caridad como tarea de la Iglesia 295

a un servicio meramente técnico de distribución: debı́an ser hombres ((llenos
de Espı́ritu y de sabidurı́a)) (cf. Hch 6, 1-6). Lo cual significa que el servicio
social que desempeñaban era absolutamente concreto, pero sin duda también
espiritual al mismo tiempo; por tanto, era un verdadero oficio espiritual el
suyo, que realizaba un cometido esencial de la Iglesia, precisamente el del
amor bien ordenado al prójimo. Con la formación de este grupo de los Siete,
la ((diaconı́a)) -el servicio del amor al prójimo ejercido comunitariamente y
de modo orgánico- quedaba ya instaurada en la estructura fundamental de
la Iglesia misma.

22. Con el paso de los años y la difusión progresiva de la Iglesia, el ejer-
cicio de la caridad se confirmó como uno de sus ámbitos esenciales, junto
con la administración de los Sacramentos y el anuncio de la Palabra: prac-
ticar el amor hacia las viudas y los huérfanos, los presos, los enfermos y los
necesitados de todo tipo, pertenece a su esencia tanto como el servicio de
los Sacramentos y el anuncio del Evangelio. La Iglesia no puede descuidar el
servicio de la caridad, como no puede omitir los Sacramentos y la Palabra.
Para demostrarlo, basten algunas referencias. El mártir Justino (ca. 155), en
el contexto de la celebración dominical de los cristianos, describe también su
actividad caritativa, unida con la Eucaristı́a misma. Los que poseen, según
sus posibilidades y cada uno cuanto quiere, entregan sus ofrendas al Obispo;
éste, con lo recibido, sustenta a los huérfanos, a las viudas y a los que se
encuentran en necesidad por enfermedad u otros motivos, ası́ como también
a los presos y forasteros 13 . El gran escritor cristiano Tertuliano (después
de 220), cuenta cómo la solicitud de los cristianos por los necesitados de
cualquier tipo suscitaba el asombro de los paganos 14 . Y cuando Ignacio de
Antioquı́a (ca. 117) llamaba a la Iglesia de Roma como la que ((preside en la
caridad (agapé))) 15 , se puede pensar que con esta definición querı́a expresar
de algún modo también la actividad caritativa concreta.

23. En este contexto, puede ser útil una referencia a las primitivas es-
tructuras jurı́dicas del servicio de la caridad en la Iglesia. Hacia la mitad
del siglo IV, se va formando en Egipto la llamada ((diaconı́a)); es la estruc-
tura que en cada monasterio tenı́a la responsabilidad sobre el conjunto de
las actividades asistenciales, el servicio de la caridad precisamente. A partir
de esto, se desarrolla en Egipto hasta el siglo VI una corporación con ple-
na capacidad jurı́dica, a la que las autoridades civiles confı́an incluso una
13
Cf. I Apologia, 67: PG 6, 429.
14
Cf. Apologeticum 39, 7: PL 1, 468.
15
Ep. ad Rom., Inscr.: PG 5, 801.
296 6. Deus caritas est

cantidad de grano para su distribución pública. No sólo cada monasterio,
sino también cada diócesis llegó a tener su diaconı́a, una institución que se
desarrolla sucesivamente, tanto en Oriente como en Occidente. El Papa Gre-
gorio Magno (604) habla de la diaconı́a de Nápoles; por lo que se refiere a
Roma, las diaconı́as están documentadas a partir del siglo VII y VIII; pero,
naturalmente, ya antes, desde los comienzos, la actividad asistencial a los
pobres y necesitados, según los principios de la vida cristiana expuestos en
los Hechos de los Apóstoles, era parte esencial en la Iglesia de Roma. Esta
función se manifiesta vigorosamente en la figura del diácono Lorenzo (258).
La descripción dramática de su martirio fue conocida ya por san Ambrosio
(397) y, en lo esencial, nos muestra seguramente la auténtica figura de este
Santo. A él, como responsable de la asistencia a los pobres de Roma, tras
ser apresados sus compañeros y el Papa, se le concedió un cierto tiempo pa-
ra recoger los tesoros de la Iglesia y entregarlos a las autoridades. Lorenzo
distribuyó el dinero disponible a los pobres y luego presentó a éstos a las
autoridades como el verdadero tesoro de la Iglesia 16 . Cualquiera que sea la
fiabilidad histórica de tales detalles, Lorenzo ha quedado en la memoria de
la Iglesia como un gran exponente de la caridad eclesial.

24. Una alusión a la figura del emperador Juliano el Apóstata (363) pue-
de ilustrar una vez más lo esencial que era para la Iglesia de los primeros
siglos la caridad ejercida y organizada. A los seis años, Juliano asistió al
asesinato de su padre, de su hermano y de otros parientes a manos de los
guardias del palacio imperial; él imputó esta brutalidad -con razón o sin ella-
al emperador Constancio, que se tenı́a por un gran cristiano. Por eso, para
él la fe cristiana quedó desacreditada definitivamente. Una vez emperador,
decidió restaurar el paganismo, la antigua religión romana, pero también re-
formarlo, de manera que fuera realmente la fuerza impulsora del imperio. En
esta perspectiva, se inspiró ampliamente en el cristianismo. Estableció una
jerarquı́a de metropolitas y sacerdotes. Los sacerdotes debı́an promover el
amor a Dios y al prójimo. Escribı́a en una de sus cartas 17 que el único as-
pecto que le impresionaba del cristianismo era la actividad caritativa de la
Iglesia. Ası́ pues, un punto determinante para su nuevo paganismo fue dotar
a la nueva religión de un sistema paralelo al de la caridad de la Iglesia. Los
((Galileos)) -ası́ los llamaba- habı́an logrado con ello su popularidad. Se les
debı́a emular y superar. De este modo, el emperador confirmaba, pues, cómo
la caridad era una caracterı́stica determinante de la comunidad cristiana, de
la Iglesia.
16
Cf. San Ambrosio, De officiis ministrorum, II, 28, 140: PL 16, 141.
17
Cf. Ep. 83: J. Bidez, L’Empereur Julien. Ouvres complètes, Parı́s 19602, I, 2a, p. 145.
6.8. Justicia y caridad 297

25. Llegados a este punto, tomamos de nuestras reflexiones dos datos
esenciales:

a) La naturaleza ı́ntima de la Iglesia se expresa en una triple tarea: anuncio
de la Palabra de Dios (kerygma-martyria), celebración de los Sacramentos
(leiturgia) y servicio de la caridad (diakonia). Son tareas que se implican
mutuamente y no pueden separarse una de otra. Para la Iglesia, la caridad
no es una especie de actividad de asistencia social que también se podrı́a dejar
a otros, sino que pertenece a su naturaleza y es manifestación irrenunciable
de su propia esencia 18 .

b) La Iglesia es la familia de Dios en el mundo. En esta familia no debe
haber nadie que sufra por falta de lo necesario. Pero, al mismo tiempo, la
caritas-agapé supera los confines de la Iglesia; la parábola del buen Samari-
tano sigue siendo el criterio de comportamiento y muestra la universalidad
del amor que se dirige hacia el necesitado encontrado ((casualmente)) (cf. Lc
10, 31), quienquiera que sea. No obstante, quedando a salvo la universalidad
del amor, también se da la exigencia especı́ficamente eclesial de que, precisa-
mente en la Iglesia misma como familia, ninguno de sus miembros sufra por
encontrarse en necesidad. En este sentido, siguen teniendo valor las palabras
de la Carta a los Gálatas: ((Mientras tengamos oportunidad, hagamos el bien
a todos, pero especialmente a nuestros hermanos en la fe)) (6, 10).

6.8. Justicia y caridad
26. Desde el siglo XIX se ha planteado una objeción contra la actividad
caritativa de la Iglesia, desarrollada después con insistencia sobre todo por
el pensamiento marxista. Los pobres, se dice, no necesitan obras de caridad,
sino de justicia. Las obras de caridad -la limosna- serı́an en realidad un modo
para que los ricos eludan la instauración de la justicia y acallen su concien-
cia, conservando su propia posición social y despojando a los pobres de sus
derechos. En vez de contribuir con obras aisladas de caridad a mantener las
condiciones existentes, harı́a falta crear un orden justo, en el que todos reci-
ban su parte de los bienes del mundo y, por lo tanto, no necesiten ya las obras
de caridad. Se debe reconocer que en esta argumentación hay algo de ver-
dad, pero también bastantes errores. Es cierto que una norma fundamental
del Estado debe ser perseguir la justicia y que el objetivo de un orden social
18
Cf. Congregación para los Obispos, Directorio para el ministerio pastoral de los obispos
Apostolorum Successores (22 febrero 2004), 194: Ciudad del Vaticano, 2004, 210-211.
298 6. Deus caritas est

justo es garantizar a cada uno, respetando el principio de subsidiaridad, su
parte de los bienes comunes. Eso es lo que ha subrayado también la doctrina
cristiana sobre el Estado y la doctrina social de la Iglesia. La cuestión del
orden justo de la colectividad, desde un punto de vista histórico, ha entra-
do en una nueva fase con la formación de la sociedad industrial en el siglo
XIX. El surgir de la industria moderna ha desbaratado las viejas estructuras
sociales y, con la masa de los asalariados, ha provocado un cambio radical
en la configuración de la sociedad, en la cual la relación entre el capital y el
trabajo se ha convertido en la cuestión decisiva, una cuestión que, en estos
términos, era desconocida hasta entonces. Desde ese momento, los medios de
producción y el capital eran el nuevo poder que, estando en manos de pocos,
comportaba para las masas obreras una privación de derechos contra la cual
habı́a que rebelarse.

27. Se debe admitir que los representantes de la Iglesia percibieron sólo
lentamente que el problema de la estructura justa de la sociedad se plante-
aba de un modo nuevo. No faltaron pioneros: uno de ellos, por ejemplo, fue
el Obispo Ketteler de Maguncia (1877). Para hacer frente a las necesidades
concretas surgieron también cı́rculos, asociaciones, uniones, federaciones y,
sobre todo, nuevas Congregaciones religiosas, que en el siglo XIX se dedica-
ron a combatir la pobreza, las enfermedades y las situaciones de carencia en
el campo educativo. En 1891, se interesó también el magisterio pontificio con
la Encı́clica Rerum novarum de León XIII. Siguió con la Encı́clica de Pı́o XI
Quadragesimo anno, en 1931. En 1961, el beato Papa Juan XXIII publicó la
Encı́clica Mater et Magistra, mientras que Pablo VI, en la Encı́clica Populo-
rum progressio (1967) y en la Carta apostólica Octogesima adveniens (1971),
afrontó con insistencia la problemática social que, entre tanto, se habı́a agu-
dizado sobre todo en Latinoamérica. Mi gran predecesor Juan Pablo II nos
ha dejado una trilogı́a de Encı́clicas sociales: Laborem exercens (1981), So-
llicitudo rei socialis (1987) y Centesimus annus (1991). Ası́ pues, cotejando
situaciones y problemas nuevos cada vez, se ha ido desarrollando una doc-
trina social católica, que en 2004 ha sido presentada de modo orgánico en
el Compendio de la doctrina social de la Iglesia, redactado por el Consejo
Pontificio Iustitia et Pax. El marxismo habı́a presentado la revolución mun-
dial y su preparación como la panacea para los problemas sociales: mediante
la revolución y la consiguiente colectivización de los medios de producción
-se afirmaba en dicha doctrina- todo irı́a repentinamente de modo diferente
y mejor. Este sueño se ha desvanecido. En la difı́cil situación en la que nos
encontramos hoy, a causa también de la globalización de la economı́a, la doc-
trina social de la Iglesia se ha convertido en una indicación fundamental, que
6.8. Justicia y caridad 299

propone orientaciones válidas mucho más allá de sus confines: estas orienta-
ciones -ante el avance del progreso- se han de afrontar en diálogo con todos
los que se preocupan seriamente por el hombre y su mundo.

28. Para definir con más precisión la relación entre el compromiso nece-
sario por la justicia y el servicio de la caridad, hay que tener en cuenta dos
situaciones de hecho:

a) El orden justo de la sociedad y del Estado es una tarea principal de la
polı́tica. Un Estado que no se rigiera según la justicia se reducirı́a a una gran
banda de ladrones, dijo una vez Agustı́n: ((Remota itaque iustitia quid sunt
regna nisi magna latrocinia?)) 19 . Es propio de la estructura fundamental del
cristianismo la distinción entre lo que es del César y lo que es de Dios (cf.
Mt 22, 21), esto es, entre Estado e Iglesia o, como dice el Concilio Vaticano
II, el reconocimiento de la autonomı́a de las realidades temporales 20 . El
Estado no puede imponer la religión, pero tiene que garantizar su libertad y
la paz entre los seguidores de las diversas religiones; la Iglesia, como expresión
social de la fe cristiana, por su parte, tiene su independencia y vive su forma
comunitaria basada en la fe, que el Estado debe respetar. Son dos esferas
distintas, pero siempre en relación recı́proca.

La justicia es el objeto y, por tanto, también la medida intrı́nseca de toda
polı́tica. La polı́tica es más que una simple técnica para determinar los orde-
namientos públicos: su origen y su meta están precisamente en la justicia, y
ésta es de naturaleza ética. Ası́, pues, el Estado se encuentra inevitablemente
de hecho ante la cuestión de cómo realizar la justicia aquı́ y ahora. Pero esta
pregunta presupone otra más radical: ¿qué es la justicia? Éste es un proble-
ma que concierne a la razón práctica; pero para llevar a cabo rectamente su
función, la razón ha de purificarse constantemente, porque su ceguera ética,
que deriva de la preponderancia del interés y del poder que la deslumbran,
es un peligro que nunca se puede descartar totalmente.

En este punto, polı́tica y fe se encuentran. Sin duda, la naturaleza especı́fi-
ca de la fe es la relación con el Dios vivo, un encuentro que nos abre nuevos
horizontes mucho más allá del ámbito propio de la razón. Pero, al mismo
tiempo, es una fuerza purificadora para la razón misma. Al partir de la pers-
pectiva de Dios, la libera de su ceguera y la ayuda ası́ a ser mejor ella misma.
La fe permite a la razón desempeñar del mejor modo su cometido y ver más
19
De Civitate Dei, IV, 4: CCL 47, 102.
20
Cf. Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 36.
300 6. Deus caritas est

claramente lo que le es propio. En este punto se sitúa la doctrina social católi-
ca: no pretende otorgar a la Iglesia un poder sobre el Estado. Tampoco quiere
imponer a los que no comparten la fe sus propias perspectivas y modos de
comportamiento. Desea simplemente contribuir a la purificación de la razón
y aportar su propia ayuda para que lo que es justo, aquı́ y ahora, pueda ser
reconocido y después puesto también en práctica.

La doctrina social de la Iglesia argumenta desde la razón y el derecho na-
tural, es decir, a partir de lo que es conforme a la naturaleza de todo ser
humano. Y sabe que no es tarea de la Iglesia el que ella misma haga valer
polı́ticamente esta doctrina: quiere servir a la formación de las conciencias en
la polı́tica y contribuir a que crezca la percepción de las verdaderas exigen-
cias de la justicia y, al mismo tiempo, la disponibilidad para actuar conforme
a ella, aun cuando esto estuviera en contraste con situaciones de intereses
personales. Esto significa que la construcción de un orden social y estatal
justo, mediante el cual se da a cada uno lo que le corresponde, es una tarea
fundamental que debe afrontar de nuevo cada generación. Tratándose de un
quehacer polı́tico, esto no puede ser un cometido inmediato de la Iglesia.
Pero, como al mismo tiempo es una tarea humana primaria, la Iglesia tie-
ne el deber de ofrecer, mediante la purificación de la razón y la formación
ética, su contribución especı́fica, para que las exigencias de la justicia sean
comprensibles y polı́ticamente realizables.

La Iglesia no puede ni debe emprender por cuenta propia la empresa polı́ti-
ca de realizar la sociedad más justa posible. No puede ni debe sustituir al
Estado. Pero tampoco puede ni debe quedarse al margen en la lucha por
la justicia. Debe insertarse en ella a través de la argumentación racional y
debe despertar las fuerzas espirituales, sin las cuales la justicia, que siempre
exige también renuncias, no puede afirmarse ni prosperar. La sociedad justa
no puede ser obra de la Iglesia, sino de la polı́tica. No obstante, le interesa
sobremanera trabajar por la justicia esforzándose por abrir la inteligencia y
la voluntad a las exigencias del bien.

b) El amor -caritas- siempre será necesario, incluso en la sociedad más
justa. No hay orden estatal, por justo que sea, que haga superfluo el servicio
del amor. Quien intenta desentenderse del amor se dispone a desentenderse
del hombre en cuanto hombre. Siempre habrá sufrimiento que necesite con-
suelo y ayuda. Siempre habrá soledad. Siempre se darán también situaciones
de necesidad material en las que es indispensable una ayuda que muestre un
6.8. Justicia y caridad 301

amor concreto al prójimo 21 . El Estado que quiere proveer a todo, que absor-
be todo en sı́ mismo, se convierte en definitiva en una instancia burocrática
que no puede asegurar lo más esencial que el hombre afligido -cualquier ser
humano- necesita: una entrañable atención personal. Lo que hace falta no
es un Estado que regule y domine todo, sino que generosamente reconozca y
apoye, de acuerdo con el principio de subsidiaridad, las iniciativas que surgen
de las diversas fuerzas sociales y que unen la espontaneidad con la cercanı́a
a los hombres necesitados de auxilio. La Iglesia es una de estas fuerzas vivas:
en ella late el dinamismo del amor suscitado por el Espı́ritu de Cristo. Este
amor no brinda a los hombres sólo ayuda material, sino también sosiego y
cuidado del alma, un ayuda con frecuencia más necesaria que el sustento ma-
terial. La afirmación según la cual las estructuras justas harı́an superfluas las
obras de caridad, esconde una concepción materialista del hombre: el prejui-
cio de que el hombre vive ((sólo de pan)) (Mt 4, 4; cf. Dt 8, 3), una concepción
que humilla al hombre e ignora precisamente lo que es más especı́ficamente
humano.

29. De este modo podemos ahora determinar con mayor precisión la re-
lación que existe en la vida de la Iglesia entre el empeño por el orden justo
del Estado y la sociedad, por un lado y, por otro, la actividad caritativa
organizada. Ya se ha dicho que el establecimiento de estructuras justas no
es un cometido inmediato de la Iglesia, sino que pertenece a la esfera de la
polı́tica, es decir, de la razón auto-responsable. En esto, la tarea de la Iglesia
es mediata, ya que le corresponde contribuir a la purificación de la razón y
reavivar las fuerzas morales, sin lo cual no se instauran estructuras justas, ni
éstas pueden ser operativas a largo plazo.

El deber inmediato de actuar en favor de un orden justo en la sociedad es
más bien propio de los fieles laicos. Como ciudadanos del Estado, están llama-
dos a participar en primera persona en la vida pública. Por tanto, no pueden
eximirse de la ((multiforme y variada acción económica, social, legislativa, ad-
ministrativa y cultural, destinada a promover orgánica e institucionalmente
el bien común)) 22 . La misión de los fieles es, por tanto, configurar rectamente
la vida social, respetando su legı́tima autonomı́a y cooperando con los otros
ciudadanos según las respectivas competencias y bajo su propia responsa-
21
Cf. Congregación para los Obispos, Directorio para el ministerio pastoral de los obispos
Apostolorum Successores (22 febrero 2004), 197: Ciudad del Vaticano, 2004, 213-214.
22
Juan Pablo II, Exhort. ap. postsinodal Christifideles laici (30 diciembre 1988), 42:
AAS 81 (1989), 472.
302 6. Deus caritas est

bilidad 23 . Aunque las manifestaciones de la caridad eclesial nunca pueden
confundirse con la actividad del Estado, sigue siendo verdad que la caridad
debe animar toda la existencia de los fieles laicos y, por tanto, su actividad
polı́tica, vivida como ((caridad social)) 24 .

Las organizaciones caritativas de la Iglesia, sin embargo, son un opus pro-
prium suyo, un cometido que le es congenial, en el que ella no coopera cola-
teralmente, sino que actúa como sujeto directamente responsable, haciendo
algo que corresponde a su naturaleza. La Iglesia nunca puede sentirse dispen-
sada del ejercicio de la caridad como actividad organizada de los creyentes
y, por otro lado, nunca habrá situaciones en las que no haga falta la caridad
de cada cristiano individualmente, porque el hombre, más allá de la justicia,
tiene y tendrá siempre necesidad de amor.

6.9. Las múltiples estructuras de servicio ca-
ritativo en el contexto social actual
30. Antes de intentar definir el perfil especı́fico de la actividad eclesial al
servicio del hombre, quisiera considerar ahora la situación general del com-
promiso por la justicia y el amor en el mundo actual.

a) Los medios de comunicación de masas han como empequeñecido hoy
nuestro planeta, acercando rápidamente a hombres y culturas muy diferen-
tes. Si bien este ((estar juntos)) suscita a veces incomprensiones y tensiones,
el hecho de que ahora se conozcan de manera mucho más inmediata las ne-
cesidades de los hombres es también una llamada sobre todo a compartir
situaciones y dificultades. Vemos cada dı́a lo mucho que se sufre en el mun-
do a causa de tantas formas de miseria material o espiritual, no obstante
los grandes progresos en el campo de la ciencia y de la técnica. Ası́ pues, el
momento actual requiere una nueva disponibilidad para socorrer al prójimo
necesitado. El Concilio Vaticano II lo ha subrayado con palabras muy claras:
((Al ser más rápidos los medios de comunicación, se ha acortado en cierto
modo la distancia entre los hombres y todos los habitantes del mundo (...).
La acción caritativa puede y debe abarcar hoy a todos los hombres y todas sus
necesidades)) 25 .
23
Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Nota doctrinal sobre algunas cuestiones
relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida pública (24 noviembre
2002), 1: L’Osservatore Romano, ed. semanal en lengua española (24 enero 2003), 6.
24
Catecismo de la Iglesia Católica, 1939.
25
Decr. Apostolicam actuositatem, sobre el apostolado de los laicos, 8.
6.9. Las múltiples estructuras de servicio caritativo en el contexto social actual303

Por otra parte -y éste es un aspecto provocativo y a la vez estimulante del
proceso de globalización-, ahora se puede contar con innumerables medios pa-
ra prestar ayuda humanitaria a los hermanos y hermanas necesitados, como
son los modernos sistemas para la distribución de comida y ropa, ası́ como
también para ofrecer alojamiento y acogida. La solicitud por el prójimo, pues,
superando los confines de las comunidades nacionales, tiende a extender su
horizonte al mundo entero. El Concilio Vaticano II ha hecho notar oportuna-
mente que ((entre los signos de nuestro tiempo es digno de mención especial el
creciente e inexcusable sentido de solidaridad entre todos los pueblos)) 26 . Los
organismos del Estado y las asociaciones humanitarias favorecen iniciativas
orientadas a este fin, generalmente mediante subsidios o desgravaciones fis-
cales en un caso, o poniendo a disposición considerables recursos, en otro. De
este modo, la solidaridad expresada por la sociedad civil supera de manera
notable a la realizada por las personas individualmente.

b) En esta situación han surgido numerosas formas nuevas de colabora-
ción entre entidades estatales y eclesiales, que se han demostrado fructı́feras.
Las entidades eclesiales, con la transparencia en su gestión y la fidelidad al
deber de testimoniar el amor, podrán animar cristianamente también a las
instituciones civiles, favoreciendo una coordinación mutua que seguramente
ayudará a la eficacia del servicio caritativo 27 . También se han formado en es-
te contexto múltiples organizaciones con objetivos caritativos o filantrópicos,
que se esfuerzan por lograr soluciones satisfactorias desde el punto de vista
humanitario a los problemas sociales y polı́ticos existentes. Un fenómeno im-
portante de nuestro tiempo es el nacimiento y difusión de muchas formas de
voluntariado que se hacen cargo de múltiples servicios 28 . A este propósito,
quisiera dirigir una palabra especial de aprecio y gratitud a todos los que
participan de diversos modos en estas actividades. Esta labor tan difundida
es una escuela de vida para los jóvenes, que educa a la solidaridad y a estar
disponibles para dar no sólo algo, sino a sı́ mismos. De este modo, frente a
la anticultura de la muerte, que se manifiesta por ejemplo en la droga, se
contrapone el amor, que no se busca a sı́ mismo, sino que, precisamente en
la disponibilidad a ((perderse a sı́ mismo)) (cf. Lc 17, 33 y par.) en favor del
otro, se manifiesta como cultura de la vida.

26
Ibı́d., 14.
27
Cf. Congregación para los Obispos, Directorio para el ministerio pastoral de los obispos
Apostolorum Successores (22 febrero 2004), 195: Ciudad del Vaticano, 2004, 212.
28
Cf. Juan Pablo II, Exhort. ap. postsinodal Christifideles laici (30 diciembre 1988), 41:
AAS 81 (1989), 470-472.
304 6. Deus caritas est

También en la Iglesia católica y en otras Iglesias y Comunidades eclesiales
han aparecido nuevas formas de actividad caritativa y otras antiguas han re-
surgido con renovado impulso. Son formas en las que frecuentemente se logra
establecer un acertado nexo entre evangelización y obras de caridad. Deseo
corroborar aquı́ expresamente lo que mi gran predecesor Juan Pablo II dijo
en su Encı́clica Sollicitudo rei socialis 29 , cuando declaró la disponibilidad
de la Iglesia católica a colaborar con las organizaciones caritativas de estas
Iglesias y Comunidades, puesto que todos nos movemos por la misma mo-
tivación fundamental y tenemos los ojos puestos en el mismo objetivo: un
verdadero humanismo, que reconoce en el hombre la imagen de Dios y quiere
ayudarlo a realizar una vida conforme a esta dignidad. La Encı́clica Ut unum
sint destacó después, una vez más, que para un mejor desarrollo del mundo
es necesaria la voz común de los cristianos, su compromiso ((para que triunfe
el respeto de los derechos y de las necesidades de todos, especialmente de los
pobres, los marginados y los indefensos )) 30 . Quisiera expresar mi alegrı́a
por el hecho de que este deseo haya encontrado amplio eco en numerosas
iniciativas en todo el mundo.

6.10. El perfil especı́fico de la actividad cari-
tativa de la Iglesia
31. En el fondo, el aumento de organizaciones diversificadas que trabajan
en favor del hombre en sus diversas necesidades, se explica por el hecho de
que el imperativo del amor al prójimo ha sido grabado por el Creador en
la naturaleza misma del hombre. Pero es también un efecto de la presencia
del cristianismo en el mundo, que reaviva continuamente y hace eficaz este
imperativo, a menudo tan empañado a lo largo de la historia. La mencionada
reforma del paganismo intentada por el emperador Juliano el Apóstata, es
sólo un testimonio inicial de dicha eficacia. En este sentido, la fuerza del
cristianismo se extiende mucho más allá de las fronteras de la fe cristiana. Por
tanto, es muy importante que la actividad caritativa de la Iglesia mantenga
todo su esplendor y no se diluya en una organización asistencial genérica,
convirtiéndose simplemente en una de sus variantes. Pero, ¿cuáles son los
elementos que constituyen la esencia de la caridad cristiana y eclesial?

a) Según el modelo expuesto en la parábola del buen Samaritano, la cari-
dad cristiana es ante todo y simplemente la respuesta a una necesidad inme-
29
Cf. n. 32: AAS 80 (1988), 556.
30
N. 43: AAS 87 (1995), 946.
6.10. El perfil especı́fico de la actividad caritativa de la Iglesia 305

diata en una determinada situación: los hambrientos han de ser saciados, los
desnudos vestidos, los enfermos atendidos para que se recuperen, los prisio-
neros visitados, etc. Las organizaciones caritativas de la Iglesia, comenzando
por Cáritas (diocesana, nacional, internacional), han de hacer lo posible para
poner a disposición los medios necesarios y, sobre todo, los hombres y mu-
jeres que desempeñan estos cometidos. Por lo que se refiere al servicio que
se ofrece a los que sufren, es preciso que sean competentes profesionalmente:
quienes prestan ayuda han de ser formados de manera que sepan hacer lo más
apropiado y de la manera más adecuada, asumiendo el compromiso de que se
continúe después las atenciones necesarias. Un primer requisito fundamental
es la competencia profesional, pero por sı́ sola no basta. En efecto, se trata
de seres humanos, y los seres humanos necesitan siempre algo más que una
atención sólo técnicamente correcta. Necesitan humanidad. Necesitan aten-
ción cordial. Cuantos trabajan en las instituciones caritativas de la Iglesia
deben distinguirse por no limitarse a realizar con destreza lo más conveniente
en cada momento, sino por su dedicación al otro con una atención que sale
del corazón, para que el otro experimente su riqueza de humanidad. Por eso,
dichos agentes, además de la preparación profesional, necesitan también y
sobre todo una ((formación del corazón)): se les ha de guiar hacia ese encuen-
tro con Dios en Cristo, que suscite en ellos el amor y abra su espı́ritu al otro,
de modo que, para ellos, el amor al prójimo ya no sea un mandamiento por
ası́ decir impuesto desde fuera, sino una consecuencia que se desprende de su
fe, la cual actúa por la caridad (cf. Ga 5, 6).

b) La actividad caritativa cristiana ha de ser independiente de partidos e
ideologı́as. No es un medio para transformar el mundo de manera ideológica y
no está al servicio de estrategias mundanas, sino que es la actualización aquı́ y
ahora del amor que el hombre siempre necesita. Los tiempos modernos, sobre
todo desde el siglo XIX, están dominados por una filosofı́a del progreso con
diversas variantes, cuya forma más radical es el marxismo. Una parte de la
estrategia marxista es la teorı́a del empobrecimiento: quien en una situación
de poder injusto ayuda al hombre con iniciativas de caridad -afirma- se pone
de hecho al servicio de ese sistema injusto, haciéndolo aparecer soportable,
al menos hasta cierto punto. Se frena ası́ el potencial revolucionario y, por
tanto, se paraliza la insurrección hacia un mundo mejor. De aquı́ el rechazo
y el ataque a la caridad como un sistema conservador del statu quo. En
realidad, ésta es una filosofı́a inhumana. El hombre que vive en el presente es
sacrificado al Moloc del futuro, un futuro cuya efectiva realización resulta por
lo menos dudosa. La verdad es que no se puede promover la humanización del
mundo renunciando, por el momento, a comportarse de manera humana. A
306 6. Deus caritas est

un mundo mejor se contribuye solamente haciendo el bien ahora y en primera
persona, con pasión y donde sea posible, independientemente de estrategias
y programas de partido. El programa del cristiano -el programa del buen
Samaritano, el programa de Jesús- es un ((corazón que ve)). Este corazón
ve dónde se necesita amor y actúa en consecuencia. Obviamente, cuando la
actividad caritativa es asumida por la Iglesia como iniciativa comunitaria,
a la espontaneidad del individuo debe añadirse también la programación, la
previsión, la colaboración con otras instituciones similares.

c) Además, la caridad no ha de ser un medio en función de lo que hoy se
considera proselitismo. El amor es gratuito; no se practica para obtener otros
objetivos 31 . Pero esto no significa que la acción caritativa deba, por decirlo
ası́, dejar de lado a Dios y a Cristo. Siempre está en juego todo el hombre. Con
frecuencia, la raı́z más profunda del sufrimiento es precisamente la ausencia
de Dios. Quien ejerce la caridad en nombre de la Iglesia nunca tratará de
imponer a los demás la fe de la Iglesia. Es consciente de que el amor, en su
pureza y gratuidad, es el mejor testimonio del Dios en el que creemos y que
nos impulsa a amar. El cristiano sabe cuándo es tiempo de hablar de Dios
y cuándo es oportuno callar sobre Él, dejando que hable sólo el amor. Sabe
que Dios es amor (1 Jn 4, 8) y que se hace presente justo en los momentos en
que no se hace más que amar. Y, sabe -volviendo a las preguntas de antes-
que el desprecio del amor es vilipendio de Dios y del hombre, es el intento de
prescindir de Dios. En consecuencia, la mejor defensa de Dios y del hombre
consiste precisamente en el amor. Las organizaciones caritativas de la Iglesia
tienen el cometido de reforzar esta conciencia en sus propios miembros, de
modo que a través de su actuación -ası́ como por su hablar, su silencio, su
ejemplo- sean testigos creı́bles de Cristo.

6.11. Los responsables de la acción caritativa
de la Iglesia
32. Finalmente, debemos dirigir nuestra atención a los responsables de la
acción caritativa de la Iglesia ya mencionados. En las reflexiones preceden-
tes se ha visto claro que el verdadero sujeto de las diversas organizaciones
católicas que desempeñan un servicio de caridad es la Iglesia misma, y eso
a todos los niveles, empezando por las parroquias, a través de las Iglesias
particulares, hasta llegar a la Iglesia universal. Por esto fue muy oportuno
31
Cf. Congregación para los Obispos, Directorio para el ministerio pastoral de los obispos
Apostolorum Successores (22 febrero 2004), 196: Ciudad del Vaticano, 2004, 213.
6.11. Los responsables de la acción caritativa de la Iglesia 307

que mi venerado predecesor Pablo VI instituyera el Consejo Pontificio Cor
unum como organismo de la Santa Sede responsable para la orientación y
coordinación entre las organizaciones y las actividades caritativas promovi-
das por la Iglesia católica. Además, es propio de la estructura episcopal de
la Iglesia que los obispos, como sucesores de los Apóstoles, tengan en las
Iglesias particulares la primera responsabilidad de cumplir, también hoy, el
programa expuesto en los Hechos de los Apóstoles (cf. 2, 42-44): la Iglesia,
como familia de Dios, debe ser, hoy como ayer, un lugar de ayuda recı́proca
y al mismo tiempo de disponibilidad para servir también a cuantos fuera
de ella necesitan ayuda. Durante el rito de la ordenación episcopal, el ac-
to de consagración propiamente dicho está precedido por algunas preguntas
al candidato, en las que se expresan los elementos esenciales de su oficio y
se le recuerdan los deberes de su futuro ministerio. En este contexto, el or-
denando promete expresamente que será, en nombre del Señor, acogedor y
misericordioso para con los más pobres y necesitados de consuelo y ayuda
32
. El Código de Derecho Canónico, en los cánones relativos al ministerio
episcopal, no habla expresamente de la caridad como un ámbito especı́fico
de la actividad episcopal, sino sólo, de modo general, del deber del Obispo
de coordinar las diversas obras de apostolado respetando su propia ı́ndole
33
. Recientemente, no obstante, el Directorio para el ministerio pastoral de
los obispos ha profundizado más concretamente el deber de la caridad como
cometido intrı́nseco de toda la Iglesia y del Obispo en su diócesis 34 , y ha
subrayado que el ejercicio de la caridad es una actividad de la Iglesia como
tal y que forma parte esencial de su misión originaria, al igual que el servicio
de la Palabra y los Sacramentos 35 .

33. Por lo que se refiere a los colaboradores que desempeñan en la práctica
el servicio de la caridad en la Iglesia, ya se ha dicho lo esencial: no han de
inspirarse en los esquemas que pretenden mejorar el mundo siguiendo una
ideologı́a, sino dejarse guiar por la fe que actúa por el amor (cf. Ga 5, 6).
Han de ser, pues, personas movidas ante todo por el amor de Cristo, personas
cuyo corazón ha sido conquistado por Cristo con su amor, despertando en
ellos el amor al prójimo. El criterio inspirador de su actuación deberı́a ser
lo que se dice en la Segunda carta a los Corintios: ((Nos apremia el amor
de Cristo)) (5, 14). La conciencia de que, en Él, Dios mismo se ha entregado
por nosotros hasta la muerte, tiene que llevarnos a vivir no ya para nosotros
32
Cf. Pontificale Romanum, De ordinatione episcopi, 43.
33
Cf. can. 394; Código de los Cánones de las Iglesias Orientales, can. 203.
34
Cf. nn. 193-198: pp. 209-215.
35
Cf. ibı́d., 194: p. 210.
308 6. Deus caritas est

mismos, sino para Él y, con Él, para los demás. Quien ama a Cristo ama a la
Iglesia y quiere que ésta sea cada vez más expresión e instrumento del amor
que proviene de Él. El colaborador de toda organización caritativa católica
quiere trabajar con la Iglesia y, por tanto, con el Obispo, con el fin de que el
amor de Dios se difunda en el mundo. Por su participación en el servicio de
amor de la Iglesia, desea ser testigo de Dios y de Cristo y, precisamente por
eso, hacer el bien a los hombres gratuitamente.

34. La apertura interior a la dimensión católica de la Iglesia ha de predis-
poner al colaborador a sintonizar con las otras organizaciones en el servicio
a las diversas formas de necesidad; pero esto debe hacerse respetando la fiso-
nomı́a especı́fica del servicio que Cristo pidió a sus discı́pulos. En su himno
a la caridad (cf. 1 Co 13), san Pablo nos enseña que ésta es siempre algo más
que una simple actividad: ((Podrı́a repartir en limosnas todo lo que tengo y
aun dejarme quemar vivo; si no tengo amor, de nada me sirve)) (v. 3). Este
himno debe ser la Carta Magna de todo el servicio eclesial; en él se resumen
todas las reflexiones que he expuesto sobre el amor a lo largo de esta Carta
encı́clica. La actuación práctica resulta insuficiente si en ella no se puede
percibir el amor por el hombre, un amor que se alimenta en el encuentro con
Cristo. La ı́ntima participación personal en las necesidades y sufrimientos del
otro se convierte ası́ en un darme a mı́ mismo: para que el don no humille al
otro, no solamente debo darle algo mı́o, sino a mı́ mismo; he de ser parte del
don como persona.

35. Éste es un modo de servir que hace humilde al que sirve. No adopta
una posición de superioridad ante el otro, por miserable que sea momentánea-
mente su situación. Cristo ocupó el último puesto en el mundo -la cruz-, y
precisamente con esta humildad radical nos ha redimido y nos ayuda cons-
tantemente. Quien es capaz de ayudar reconoce que, precisamente de este
modo, también él es ayudado; el poder ayudar no es mérito suyo ni motivo
de orgullo. Esto es gracia. Cuanto más se esfuerza uno por los demás, mejor
comprenderá y hará suya la palabra de Cristo: ((Somos unos pobres siervos))
(Lc 17,10). En efecto, reconoce que no actúa fundándose en una superiori-
dad o mayor capacidad personal, sino porque el Señor le concede este don.
A veces, el exceso de necesidades y lo limitado de sus propias actuaciones le
harán sentir la tentación del desaliento. Pero, precisamente entonces, le ali-
viará saber que, en definitiva, él no es más que un instrumento en manos del
Señor; se liberará ası́ de la presunción de tener que mejorar el mundo -algo
siempre necesario- en primera persona y por sı́ solo. Hará con humildad lo
que le es posible y, con humildad, confiará el resto al Señor. Quien gobierna
6.11. Los responsables de la acción caritativa de la Iglesia 309

el mundo es Dios, no nosotros. Nosotros le ofrecemos nuestro servicio sólo
en lo que podemos y hasta que Él nos dé fuerzas. Sin embargo, hacer todo
lo que está en nuestras manos con las capacidades que tenemos, es la tarea
que mantiene siempre activo al siervo bueno de Jesucristo: ((Nos apremia el
amor de Cristo)) (2 Co 5, 14).

36. La experiencia de la inmensa necesidad puede, por un lado, inclinar-
nos hacia la ideologı́a que pretende realizar ahora lo que, según parece, no
consigue el gobierno de Dios sobre el mundo: la solución universal de todos
los problemas. Por otro, puede convertirse en una tentación a la inercia an-
te la impresión de que, en cualquier caso, no se puede hacer nada. En esta
situación, el contacto vivo con Cristo es la ayuda decisiva para continuar en
el camino recto: ni caer en una soberbia que desprecia al hombre y en reali-
dad nada construye, sino que más bien destruye, ni ceder a la resignación, la
cual impedirı́a dejarse guiar por el amor y ası́ servir al hombre. La oración
se convierte en estos momentos en una exigencia muy concreta, como medio
para recibir constantemente fuerzas de Cristo. Quien reza no desperdicia su
tiempo, aunque todo haga pensar en una situación de emergencia y parezca
impulsar sólo a la acción. La piedad no escatima la lucha contra la pobreza o
la miseria del prójimo. La beata Teresa de Calcuta es un ejemplo evidente de
que el tiempo dedicado a Dios en la oración no sólo deja de ser un obstáculo
para la eficacia y la dedicación al amor al prójimo, sino que es en realidad
una fuente inagotable para ello. En su carta para la Cuaresma de 1996 la
beata escribı́a a sus colaboradores laicos: ((Nosotros necesitamos esta unión
ı́ntima con Dios en nuestra vida cotidiana. Y ¿cómo podemos conseguirla?
A través de la oración)).

37. Ha llegado el momento de reafirmar la importancia de la oración ante el
activismo y el secularismo de muchos cristianos comprometidos en el servicio
caritativo. Obviamente, el cristiano que reza no pretende cambiar los planes
de Dios o corregir lo que Dios ha previsto. Busca más bien el encuentro
con el Padre de Jesucristo, pidiendo que esté presente, con el consuelo de
su Espı́ritu, en él y en su trabajo. La familiaridad con el Dios personal y el
abandono a su voluntad impiden la degradación del hombre, lo salvan de la
esclavitud de doctrinas fanáticas y terroristas. Una actitud auténticamente
religiosa evita que el hombre se erija en juez de Dios, acusándolo de permitir
la miseria sin sentir compasión por sus criaturas. Pero quien pretende luchar
contra Dios apoyándose en el interés del hombre, ¿con quién podrá contar
cuando la acción humana se declare impotente?
310 6. Deus caritas est

38. Es cierto que Job puede quejarse ante Dios por el sufrimiento incom-
prensible y aparentemente injustificable que hay en el mundo. Por eso, en su
dolor, dice: ((¡Quién me diera saber encontrarle, poder llegar a su morada!...
Sabrı́a las palabras de su réplica, comprenderı́a lo que me dijera. ¿Precisarı́a
gran fuerza para disputar conmigo?... Por eso estoy, ante él, horrorizado, y
cuanto más lo pienso, más me espanta. Dios me ha enervado el corazón, el
Omnipotente me ha aterrorizado)) (23, 3.5-6.15-16). A menudo no se nos da a
conocer el motivo por el que Dios frena su brazo en vez de intervenir. Por otra
parte, Él tampoco nos impide gritar como Jesús en la cruz: ((Dios mı́o, Dios
mı́o, ¿por qué me has abandonado?)) (Mt 27, 46). Deberı́amos permanecer
con esta pregunta ante su rostro, en diálogo orante: ((¿Hasta cuándo, Señor,
vas a estar sin hacer justicia, tú que eres santo y veraz?)) (cf. Ap 6, 10). San
Agustı́n da a este sufrimiento nuestro la respuesta de la fe: ((Si comprehendis,
non est Deus )), si lo comprendes, entonces no es Dios 36 . Nuestra protesta no
quiere desafiar a Dios, ni insinuar en Él algún error, debilidad o indiferencia.
Para el creyente no es posible pensar que Él sea impotente, o bien que ((tal
vez esté dormido)) (1 R 18, 27). Es cierto, más bien, que incluso nuestro grito
es, como en la boca de Jesús en la cruz, el modo extremo y más profundo de
afirmar nuestra fe en su poder soberano. En efecto, los cristianos siguen cre-
yendo, a pesar de todas las incomprensiones y confusiones del mundo que les
rodea, en la ((bondad de Dios y su amor al hombre)) (Tt 3, 4). Aunque estén
inmersos como los demás hombres en las dramáticas y complejas vicisitudes
de la historia, permanecen firmes en la certeza de que Dios es Padre y nos
ama, aunque su silencio siga siendo incomprensible para nosotros.

39. Fe, esperanza y caridad están unidas. La esperanza se relaciona prácti-
camente con la virtud de la paciencia, que no desfallece ni siquiera ante el
fracaso aparente, y con la humildad, que reconoce el misterio de Dios y se
fı́a de Él incluso en la oscuridad. La fe nos muestra a Dios que nos ha dado a
su Hijo y ası́ suscita en nosotros la firme certeza de que realmente es verdad
que Dios es amor. De este modo transforma nuestra impaciencia y nuestras
dudas en la esperanza segura de que el mundo está en manos de Dios y que,
no obstante las oscuridades, al final vencerá Él, como luminosamente muestra
el Apocalipsis mediante sus imágenes sobrecogedoras. La fe, que hace tomar
conciencia del amor de Dios revelado en el corazón traspasado de Jesús en la
cruz, suscita a su vez el amor. El amor es una luz -en el fondo la única- que
ilumina constantemente a un mundo oscuro y nos da la fuerza para vivir y
actuar. El amor es posible, y nosotros podemos ponerlo en práctica porque
hemos sido creados a imagen de Dios. Vivir el amor y, ası́, llevar la luz de
36
Sermo 52, 16: PL 38, 360.
6.12. Conclusión 311

Dios al mundo: a esto quisiera invitar con esta Encı́clica.

6.12. Conclusión
40. Contemplemos finalmente a los Santos, a quienes han ejercido de modo
ejemplar la caridad. Pienso particularmente en Martı́n de Tours (397), que
primero fue soldado y después monje y obispo: casi como un icono, muestra
el valor insustituible del testimonio individual de la caridad. A las puertas de
Amiens compartió su manto con un pobre; durante la noche, Jesús mismo se
le apareció en sueños revestido de aquel manto, confirmando la perenne vali-
dez de las palabras del Evangelio: ((Estuve desnudo y me vestisteis... Cada vez
que lo hicisteis con uno de estos mis humildes hermanos, conmigo lo hicisteis))
(Mt 25, 36. 40) 37 . Pero ¡cuántos testimonios más de caridad pueden citarse
en la historia de la Iglesia! Particularmente todo el movimiento monástico,
desde sus comienzos con san Antonio Abad (356), muestra un servicio ingen-
te de caridad hacia el prójimo. Al confrontarse ((cara a cara)) con ese Dios
que es Amor, el monje percibe la exigencia apremiante de transformar toda
su vida en un servicio al prójimo, además de servir a Dios. Ası́ se explican
las grandes estructuras de acogida, hospitalidad y asistencia surgidas junto
a los monasterios. Se explican también las innumerables iniciativas de pro-
moción humana y de formación cristiana destinadas especialmente a los más
pobres de las que se han hecho cargo las órdenes monásticas y Mendicantes
primero, y después los diversos Institutos religiosos masculinos y femeninos
a lo largo de toda la historia de la Iglesia. Figuras de Santos como Francisco
de Ası́s, Ignacio de Loyola, Juan de Dios, Camilo de Lelis, Vicente de Paúl,
Luisa de Marillac, José B. Cottolengo, Juan Bosco, Luis Orione, Teresa de
Calcuta -por citar sólo algunos nombres- siguen siendo modelos insignes de
caridad social para todos los hombres de buena voluntad. Los Santos son los
verdaderos portadores de luz en la historia, porque son hombres y mujeres
de fe, esperanza y amor.

41. Entre los Santos, sobresale Marı́a, Madre del Señor y espejo de toda
santidad. El Evangelio de Lucas la muestra atareada en un servicio de cari-
dad a su prima Isabel, con la cual permaneció ((unos tres meses)) (1, 56) para
atenderla durante el embarazo. ((Magnificat anima mea Dominum)), dice con
ocasión de esta visita -((proclama mi alma la grandeza del Señor))- (Lc 1, 46),
y con ello expresa todo el programa de su vida: no ponerse a sı́ misma en el
centro, sino dejar espacio a Dios, a quien encuentra tanto en la oración como
37
Cf. Sulpicio Severo, Vita Sancti Martini, 3, 1-3: SCh 133, 256-258.
312 6. Deus caritas est

en el servicio al prójimo; sólo entonces el mundo se hace bueno. Marı́a es
grande precisamente porque quiere enaltecer a Dios en lugar de a sı́ misma.
Ella es humilde: no quiere ser sino la sierva del Señor (cf. Lc 1, 38. 48). Sabe
que contribuye a la salvación del mundo, no con una obra suya, sino sólo
poniéndose plenamente a disposición de la iniciativa de Dios. Es una mujer
de esperanza: sólo porque cree en las promesas de Dios y espera la salvación
de Israel, el ángel puede presentarse a ella y llamarla al servicio total de estas
promesas. Es una mujer de fe: ((¡Dichosa tú, que has creı́do!)), le dice Isabel
(Lc 1, 45). El Magnı́ficat -un retrato de su alma, por decirlo ası́- está comple-
tamente tejido por los hilos tomados de la Sagrada Escritura, de la Palabra
de Dios. Ası́ se pone de relieve que la Palabra de Dios es verdaderamente
su propia casa, de la cual sale y entra con toda naturalidad. Habla y piensa
con la Palabra de Dios; la Palabra de Dios se convierte en palabra suya, y
su palabra nace de la Palabra de Dios. Ası́ se pone de manifiesto, además,
que sus pensamientos están en sintonı́a con el pensamiento de Dios, que su
querer es un querer con Dios. Al estar ı́ntimamente penetrada por la Palabra
de Dios, puede convertirse en madre de la Palabra encarnada. Marı́a es, en
fin, una mujer que ama. ¿Cómo podrı́a ser de otro modo? Como creyente,
que en la fe piensa con el pensamiento de Dios y quiere con la voluntad de
Dios, no puede ser más que una mujer que ama. Lo intuimos en sus gestos
silenciosos que nos narran los relatos evangélicos de la infancia. Lo vemos
en la delicadeza con la que en Caná se percata de la necesidad en la que se
encuentran los esposos, y lo hace presente a Jesús. Lo vemos en la humildad
con que acepta ser como olvidada en el perı́odo de la vida pública de Jesús,
sabiendo que el Hijo tiene que fundar ahora una nueva familia y que la hora
de la Madre llegará solamente en el momento de la cruz, que será la verda-
dera hora de Jesús (cf. Jn 2, 4; 13, 1). Entonces, cuando los discı́pulos hayan
huido, ella permanecerá al pie de la cruz (cf. Jn 19, 25-27); más tarde, en el
momento de Pentecostés, serán ellos los que se agrupen en torno a ella en
espera del Espı́ritu Santo (cf. Hch 1, 14).

42. La vida de los Santos no comprende sólo su biografı́a terrena, sino
también su vida y actuación en Dios después de la muerte. En los Santos es
evidente que, quien va hacia Dios, no se aleja de los hombres, sino que se
hace realmente cercano a ellos. En nadie lo vemos mejor que en Marı́a. La
palabra del Crucificado al discı́pulo -a Juan y, por medio de él, a todos los
discı́pulos de Jesús: ((Ahı́ tienes a tu madre )) (Jn 19, 27) se hace de nuevo
verdadera en cada generación. Marı́a se ha convertido efectivamente en Madre
de todos los creyentes. A su bondad materna, ası́ como a su pureza y belleza
virginal, se dirigen los hombres de todos los tiempos y de todas las partes
6.12. Conclusión 313

del mundo en sus necesidades y esperanzas, en sus alegrı́as y contratiempos,
en su soledad y en su convivencia. Y siempre experimentan el don de su
bondad; experimentan el amor inagotable que derrama desde lo más profundo
de su corazón. Los testimonios de gratitud, que le manifiestan en todos los
continentes y en todas las culturas, son el reconocimiento de aquel amor puro
que no se busca a sı́ mismo, sino que sencillamente quiere el bien. La devoción
de los fieles muestra al mismo tiempo la intuición infalible de cómo es posible
este amor: se alcanza merced a la unión más ı́ntima con Dios, en virtud de
la cual se está embargado totalmente de Él, una condición que permite a
quien ha bebido en el manantial del amor de Dios convertirse a sı́ mismo en
un manantial ((del que manarán torrentes de agua viva)) (Jn 7, 38). Marı́a,
la Virgen, la Madre, nos enseña qué es el amor y dónde tiene su origen, su
fuerza siempre nueva. A ella confiamos la Iglesia, su misión al servicio del
amor:

Santa Marı́a, Madre de Dios, tú has dado al mundo la verdadera
luz, Jesús, tu Hijo, el Hijo de Dios. Te has entregado por com-
pleto a la llamada de Dios y te has convertido ası́ en fuente de
la bondad que mana de Él. Muéstranos a Jesús. Guı́anos hacia
Él. Enséñanos a conocerlo y amarlo, para que también nosotros
podamos llegar a ser capaces de un verdadero amor y ser fuentes
de agua viva en medio de un mundo sediento.

Dado en Roma, junto a San Pedro, 25 de diciembre, solemnidad de la
Natividad del Señor, del año 2005, primero de mi Pontificado.
314 6. Deus caritas est
Parte III

CULTO

315
Capı́tulo 7

Ecclesia de eucharistia

Del Sumo Pontı́fice
Juan Pablo II
a los obispos
a los presbı́teros y diáconos
a las personas consagradas
y a todos los fieles laicos
sobre la Eucaristı́a
en su relación con la Iglesia
1

7.1. Introducción
1. La Iglesia vive de la Eucaristı́a. Esta verdad no expresa solamente una
experiencia cotidiana de fe, sino que encierra en sı́ntesis el núcleo del misterio
de la Iglesia. Ésta experimenta con alegrı́a cómo se realiza continuamente, en
múltiples formas, la promesa del Señor: ((He aquı́ que yo estoy con vosotros
todos los dı́as hasta el fin del mundo)) (Mt 28, 20); en la sagrada Eucaristı́a,
por la transformación del pan y el vino en el cuerpo y en la sangre del Señor, se
alegra de esta presencia con una intensidad única. Desde que, en Pentecostés,
la Iglesia, Pueblo de la Nueva Alianza, ha empezado su peregrinación hacia
la patria celeste, este divino Sacramento ha marcado sus dı́as, llenándolos de
confiada esperanza.
Con razón ha proclamado el Concilio Vaticano II que el Sacrificio eu-
carı́stico es ((fuente y cima de toda la vida cristiana)) 2 . ((La sagrada Euca-
1
Juan Pablo II, 17 de abril de 2003
2
Const. dogm. Lumen gentium, sobre la Iglesia, 11.

317
318 7. Ecclesia de eucharistia

ristı́a, en efecto, contiene todo el bien espiritual de la Iglesia, es decir, Cristo
mismo, nuestra Pascua y Pan de Vida, que da la vida a los hombres por
medio del Espı́ritu Santo)) 3 . Por tanto la mirada de la Iglesia se dirige conti-
nuamente a su Señor, presente en el Sacramento del altar, en el cual descubre
la plena manifestación de su inmenso amor.

2. Durante el Gran Jubileo del año 2000, tuve ocasión de celebrar la Eu-
caristı́a en el Cenáculo de Jerusalén, donde, según la tradición, fue realizada
la primera vez por Cristo mismo. El Cenáculo es el lugar de la institución de
este Santı́simo Sacramento. Allı́ Cristo tomó en sus manos el pan, lo partió y
lo dio a los discı́pulos diciendo: ((Tomad y comed todos de él, porque esto es
mi Cuerpo, que será entregado por vosotros)) (cf. Mt 26, 26; Lc 22, 19; 1 Co
11, 24). Después tomó en sus manos el cáliz del vino y les dijo: ((Tomad y
bebed todos de él, porque éste es el cáliz de mi sangre, sangre de la alianza
nueva y eterna, que será derramada por vosotros y por todos los hombres
para el perdón de los pecados )) (cf. Mc 14, 24; Lc 22, 20; 1 Co 11, 25). Estoy
agradecido al Señor Jesús que me permitió repetir en aquel mismo lugar,
obedeciendo su mandato ((haced esto en conmemoración mı́a)) (Lc 22, 19),
las palabras pronunciadas por Él hace dos mil años.
Los Apóstoles que participaron en la Última Cena, ¿comprendieron el sen-
tido de las palabras que salieron de los labios de Cristo? Quizás no. Aquellas
palabras se habrı́an aclarado plenamente sólo al final del Triduum sacrum,
es decir, el lapso que va de la tarde del jueves hasta la mañana del domingo.
En esos dı́as se enmarca el mysterium paschale; en ellos se inscribe también
el mysterium eucharisticum.

3. Del misterio pascual nace la Iglesia. Precisamente por eso la Eucaristı́a,
que es el sacramento por excelencia del misterio pascual, está en el centro de
la vida eclesial. Se puede observar esto ya desde las primeras imágenes de la
Iglesia que nos ofrecen los Hechos de los Apóstoles: ((Acudı́an asiduamente
a la enseñanza de los apóstoles, a la comunión, a la fracción del pan y a
las oraciones)) (2, 42).La ((fracción del pan)) evoca la Eucaristı́a. Después de
dos mil años seguimos reproduciendo aquella imagen primigenia de la Igle-
sia. Y, mientras lo hacemos en la celebración eucarı́stica, los ojos del alma
se dirigen al Triduo pascual: a lo que ocurrió la tarde del Jueves Santo, du-
rante la Última Cena y después de ella. La institución de la Eucaristı́a, en
efecto, anticipaba sacramentalmente los acontecimientos que tendrı́an lugar
poco más tarde, a partir de la agonı́a en Getsemanı́. Vemos a Jesús que sale
3
Conc. Ecum. Vat. II, Decr. Presbyterorum Ordinis, sobre el ministerio y vida de los
presbı́teros, 5.
7.1. Introducción 319

del Cenáculo, baja con los discı́pulos, atraviesa el arroyo Cedrón y llega al
Huerto de los Olivos. En aquel huerto quedan aún hoy algunos árboles de
olivo muy antiguos. Tal vez fueron testigos de lo que ocurrió a su sombra
aquella tarde, cuando Cristo en oración experimentó una angustia mortal
y ((su sudor se hizo como gotas espesas de sangre que caı́an en tierra)) (Lc
22, 44). La sangre, que poco antes habı́a entregado a la Iglesia como bebi-
da de salvación en el Sacramento eucarı́stico, comenzó a ser derramada; su
efusión se completarı́a después en el Gólgota, convirtiéndose en instrumen-
to de nuestra redención: ((Cristo como Sumo Sacerdote de los bienes futuros
[...] penetró en el santuario una vez para siempre, no con sangre de machos
cabrı́os ni de novillos, sino con su propia sangre, consiguiendo una redención
eterna)) (Hb 9, 11-12).

4. La hora de nuestra redención. Jesús, aunque sometido a una prueba
terrible, no huye ante su ((hora)): ((¿Qué voy a decir? ¡Padre, lı́brame de esta
hora! Pero ¡si he llegado a esta hora para esto!)) (Jn 12, 27). Desea que los
discı́pulos le acompañen y, sin embargo, debe experimentar la soledad y el
abandono: ((¿Conque no habéis podido velar una hora conmigo? Velad y orad,
para que no caigáis en tentación)) (Mt 26, 40-41). Sólo Juan permanecerá al
pie de la Cruz, junto a Marı́a y a las piadosas mujeres. La agonı́a en Get-
semanı́ ha sido la introducción a la agonı́a de la Cruz del Viernes Santo. La
hora santa, la hora de la redención del mundo. Cuando se celebra la Euca-
ristı́a ante la tumba de Jesús, en Jerusalén, se retorna de modo casi tangible
a su ((hora)), la hora de la cruz y de la glorificación. A aquel lugar y a aquella
hora vuelve espiritualmente todo presbı́tero que celebra la Santa Misa, junto
con la comunidad cristiana que participa en ella.
((Fue crucificado, muerto y sepultado, descendió a los infiernos, al tercer
dı́a resucitó de entre los muertos)). A las palabras de la profesión de fe hacen
eco las palabras de la contemplación y la proclamación: ((Ecce lignum crucis
in quo salus mundi pependit. Venite adoremus)). Ésta es la invitación que
la Iglesia hace a todos en la tarde del Viernes Santo. Y hará de nuevo uso
del canto durante el tiempo pascual para proclamar: ((Surrexit Dominus de
sepulcro qui pro nobis pependit in ligno. Aleluya)).

5. Mysterium fidei! - ¡Misterio de la fe!. Cuando el sacerdote pronuncia o
canta estas palabras, los presentes aclaman: ((Anunciamos tu muerte, procla-
mamos tu resurrección, ¡ven Señor Jesús!)).
Con éstas o parecidas palabras, la Iglesia, a la vez que se refiere a Cristo
en el misterio de su Pasión, revela también su propio misterio: Ecclesia de
Eucharistia. Si con el don del Espı́ritu Santo en Pentecostés la Iglesia nace
320 7. Ecclesia de eucharistia

y se encamina por las vı́as del mundo, un momento decisivo de su formación
es ciertamente la institución de la Eucaristı́a en el Cenáculo. Su fundamento
y su hontanar es todo el Triduum paschale, pero éste está como incluido,
anticipado, y ((concentrado)) para siempre en el don eucarı́stico. En este don,
Jesucristo entregaba a la Iglesia la actualización perenne del misterio pascual.
Con él instituyó una misteriosa ((contemporaneidad)) entre aquel Triduum y
el transcurrir de todos los siglos.
Este pensamiento nos lleva a sentimientos de gran asombro y gratitud.
El acontecimiento pascual y la Eucaristı́a que lo actualiza a lo largo de los
siglos tienen una ((capacidad)) verdaderamente enorme, en la que entra toda
la historia como destinataria de la gracia de la redención. Este asombro ha de
inundar siempre a la Iglesia, reunida en la celebración eucarı́stica. Pero, de
modo especial, debe acompañar al ministro de la Eucaristı́a. En efecto, es él
quien, gracias a la facultad concedida por el sacramento del Orden sacerdotal,
realiza la consagración. Con la potestad que le viene del Cristo del Cenáculo,
dice: ((Esto es mi cuerpo, que será entregado por vosotros... Éste es el cáliz de
mi sangre, que será derramada por vosotros)). El sacerdote pronuncia estas
palabras o, más bien, pone su boca y su voz a disposición de Aquél que
las pronunció en el Cenáculo y quiso que fueran repetidas de generación en
generación por todos los que en la Iglesia participan ministerialmente de su
sacerdocio.

6. Con la presente Carta encı́clica, deseo suscitar este ((asombro)) eucarı́sti-
co, en continuidad con la herencia jubilar que he querido dejar a la Iglesia con
la Carta apostólica Novo millennio ineunte y con su coronamiento mariano
Rosarium Virginis Mariae. Contemplar el rostro de Cristo, y contemplarlo
con Marı́a, es el ((programa)) que he indicado a la Iglesia en el alba del tercer
milenio, invitándola a remar mar adentro en las aguas de la historia con el
entusiasmo de la nueva evangelización. Contemplar a Cristo implica saber
reconocerle dondequiera que Él se manifieste, en sus multiformes presencias,
pero sobre todo en el Sacramento vivo de su cuerpo y de su sangre. La Igle-
sia vive del Cristo eucarı́stico, de Él se alimenta y por Él es iluminada. La
Eucaristı́a es misterio de fe y, al mismo tiempo, ((misterio de luz)) 4 . Cada
vez que la Iglesia la celebra, los fieles pueden revivir de algún modo la expe-
riencia de los dos discı́pulos de Emaús: ((Entonces se les abrieron los ojos y
le reconocieron)) (Lc 24, 31).

7. Desde que inicié mi ministerio de Sucesor de Pedro, he reservado siempre
para el Jueves Santo, dı́a de la Eucaristı́a y del Sacerdocio, un signo de
4
Cf. Carta ap. Rosarium Virginis Mariae (16 octubre 2002), 21: AAS 95 (2003), 19.
7.1. Introducción 321

particular atención, dirigiendo una carta a todos los sacerdotes del mundo.
Este año, para mı́ el vigésimo quinto de Pontificado, deseo involucrar más
plenamente a toda la Iglesia en esta reflexión eucarı́stica, para dar gracias a
Dios también por el don de la Eucaristı́a y del Sacerdocio: ((Don y misterio))
5
. Puesto que, proclamando el año del Rosario, he deseado poner este mi
vigésimo quinto año bajo el signo de la contemplación de Cristo con Marı́a,
no puedo dejar pasar este Jueves Santo de 2003 sin detenerme ante el rostro
eucarı́stico de Cristo, señalando con nueva fuerza a la Iglesia la centralidad de
la Eucaristı́a. De ella vive la Iglesia. De este ((pan vivo)) se alimenta. ¿Cómo
no sentir la necesidad de exhortar a todos a que hagan de ella siempre una
renovada experiencia?

8. Cuando pienso en la Eucaristı́a, mirando mi vida de sacerdote, de Obis-
po y de Sucesor de Pedro, me resulta espontáneo recordar tantos momentos y
lugares en los que he tenido la gracia de celebrarla. Recuerdo la iglesia parro-
quial de Niegowic donde desempeñé mi primer encargo pastoral, la colegiata
de San Florián en Cracovia, la catedral del Wawel, la bası́lica de San Pedro y
muchas bası́licas e iglesias de Roma y del mundo entero. He podido celebrar
la Santa Misa en capillas situadas en senderos de montaña, a orillas de los
lagos, en las riberas del mar; la he celebrado sobre altares construidos en
estadios, en las plazas de las ciudades... Estos escenarios tan variados de mis
celebraciones eucarı́sticas me hacen experimentar intensamente su carácter <