Antropologia Kultury - Zagadnienia i Wybór Tekstów

WIEDZA
O KULTURZE
CZĘŚĆ I
Antropologia
kultury
Zagadnienia
i wybór tekstów
Opracowali:
Grzegorz Godlewski
Leszek Kolankiewicz
Andrzej Mencwel
Mirosław Pęczak
Wstęp i redakcja:
Andrzej Mencwel
Recenzenci
Antonina Kłoskowska
Sław Krzemień-Ojak
Roch Sulima
Projekt okładki
Jakub Rakusa-Suszczewski
Redaktor
Maria Romanow-Broniarek
Redaktor techniczny
Joanna Świętochowska
Korektor
Barbara Galicka
Skład i łamanie
Dariusz Dejnarowicz
Wydano z pomocą finansową Ministerstwa Edukacji Narodowej
© Copyright by Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 2001

&
Bernard Morliacensjusz 2004
ISBN 83-230-9807-2
SPIS TREŚCI
NOTA WYDAWNICZA __________________________________________________________________ 7
WSTĘP: WYOBRAŹNIA ANTROPOLOGICZNA ____________________________________________ 9
I. POJĘCIE KULTURY
HEINRICH RICKERT, Człowiek i kultura _____________________________________________________ 21
STEFAN CZARNOWSKI, Kultura ____________________________________________________________ 24
BRONISŁAW MALINOWSKI, Czym jest kultura? _______________________________________________ 31
PHILIP BAGBY, Pojęcie kultury ____________________________________________________________ 43
CLAUDE LÉVI-STRAUSS, Miejsce antropologii wśród nauk społecznych ____________________________ 50
ZAGADNIENIA. LEKTURY UZUPEŁNIAJĄCE ___________________________________________________ 58
II. WZORY KULTURY
RUTH BENEDICT, Wzory kultury___________________________________________________________ 61
FLORIAN ZNANIECKI, Wzorce i normy ______________________________________________________ 76
ZAGADNIENIA. LEKTURY UZUPEŁNIAJĄCE ___________________________________________________ 86
III. CZAS
MIRCEA ELIADE, Czas święty i mity ________________________________________________________ 89
ARON GURIEWICZ, „Cóż to jest... czas?” ____________________________________________________ 98
FRANCIS C. HABER, Darwinowska rewolucja w pojęciu czasu___________________________________ 109
ZAGADNIENIA. LEKTURY UZUPEŁNIAJĄCE __________________________________________________ 118
IV. PRZESTRZEŃ
MIRCEA ELIADE, Święty obszar i sakralizacja świata __________________________________________ 121
YI-FU TUAN, Ciało, relacje międzyludzkie i wartości przestrzenne _______________________________ 129
EDWARD T. HALL, Ukryty wymiar ________________________________________________________ 138
3
V. CIAŁO
MARCEL MAUSS, Sposoby posługiwania się ciałem ___________________________________________ 156
ANTONI KĘPIŃSKI, Twarz, ręka___________________________________________________________ 166
NORBERT ELIAS, O zachowaniu w sypialni _________________________________________________ 176
VI. OSOBA — OSOBOWOŚĆ — CHARAKTER SPOŁECZNY
MARCEL MAUSS, Pojęcie osoby pojęcie „ja” ________________________________________________ 187
SIGMUND FREUD, Ego i id_______________________________________________________________ 194
TALCOTT PARSONS, Osobowość a system społeczny __________________________________________ 205
ERICH FROMM, Charakter a proces społeczny________________________________________________ 211
VII. MAŁŻEŃSTWO — RODZINA — POKREWIEŃSTWO
BRONISŁAW MALINOWSKI, Małżeństwo, pokrewieństwo_______________________________________ 222
CLAUDE LÉVI-STRAUSS, Rodzina _________________________________________________________ 249
VIII. PIERWOTNE ZWIĄZKI SPOŁECZNE
FERDINAND TÖNNIES, Teoria wspólnoty____________________________________________________ 267
CHARLES HORTON COOLEY, Grupy pierwotne _______________________________________________ 272
EDWARD A. SHILS, Pierwotne związki społeczne _____________________________________________ 278
RICHARD HOGGART, „Oni” i my__________________________________________________________ 286
IX. KULTURA TRADYCYJNA
LUCIEN LÉVY-BRUHL, Partycypacja mistyczna ______________________________________________ 296
WŁODZIMIERZ PAWLUCZUK, Ludowa „ontologia” i „technologia” _______________________________ 308
KAZIMIERZ DOBROWOLSKI, Chłopska kultura tradycyjna ______________________________________ 314
STANISŁAW VINCENZ, Mała Itaka _________________________________________________________ 324
4
X. KULTURA SZLACHECKA
MARC BLOCH, Społeczeństwo feudalne ____________________________________________________ 333
RICHARD WILLIAM SOUTHERN, Szlachta ___________________________________________________ 341
MARIA OSSOWSKA, Rycerz w Średniowieczu _______________________________________________ 345
XI. KULTURA MIESZCZAŃSKA
PAUL HAZARD, Bourgeois_______________________________________________________________ 361
IAN WATT, Robinson Kruzoe — homo oeconomicus __________________________________________ 364
MARIA OSSOWSKA, Klasyczny model moralności mieszczańskiej: Beniamin Franklin________________ 370
MAX WEBER, Racjonalność kapitalistyczna _________________________________________________ 378
ARNOLD HAUSER, Balzak _______________________________________________________________ 384
XII. KULTURA MASOWA
JOSÉ ORTEGA Y GASSET, Bunt mas________________________________________________________ 391
DWIGHT MACDONALD, Teoria kultury masowej______________________________________________ 400
EDGAR MORIN, Kultura czasu wolnego ____________________________________________________ 410
ANTONINA KŁOSKOWSKA, Homogenizacja _________________________________________________ 417
XIII. ALTERNATYWY
HENRY DAVID THOREAU, Gdzie żyłem i po co_______________________________________________ 431
EDWARD ABRAMOWSKI, Związki przyjaźni _________________________________________________ 437
ANTONIN ARTAUD, Teatr okrucieństwa ____________________________________________________ 440
ROLAND DAVID LAING, Doświadczenie transcendentalne ______________________________________ 444
JERZY GROTOWSKI, Święto______________________________________________________________ 449
JOSEPH BEUYS, Każdy artystą ____________________________________________________________ 455
5
XIV. ROZUMIENIE KULTURY
STANISŁAW BRZOZOWSKI, Istota kultury ___________________________________________________ 462
WILHELM DILTHEY, Rozumienie kultury ___________________________________________________ 464
MAX WEBER, Narzędzia rozumienia: typ idealny_____________________________________________ 467
FLORIAN ZNANIECKI, Narzędzia rozumienia: współczynnik humanistyczny ________________________ 470
RUTH BENEDICT, Relatywizm kulturowy ___________________________________________________ 474
CLAUDE LÉVI-STRAUSS, Jan Jakub Rousseau — twórca nauk humanistycznych_____________________ 478
PODRĘCZNIKI, KOMPENDIA, ANTOLOGIE ____________________________________________ 487
6
NOTA WYDAWNICZA
Antropologia kultury jest pierwszą częścią nowego podręcznika akademickiego,

nawiązującego do skryptu Wiedza o kulturze. Cz. I: Wprowadzenie do wiedzy o kul-
turze wydanego w roku 1988 i 1993 (wydanie poprawione i rozszerzone).
Kolejne części ukazywały się w roku 1991 (Cz. II: Słowo w kulturze, oprac.
M. Boni, G. Godlewski, A. Mencwel; Cz. III: Teatr w kulturze, oprac. W. Dudzik,
L. Kolankiewicz) oraz w 1993 (Cz. IV: Audiowizualność w kulturze, oprac. J. Bo-
cheńska, A. Kisielewska, M. Pęczak). Dodruki części II-IV ze względu na rosnące
potrzeby, dokonywane są stale. Wprowadzenie do wiedzy o kulturze to cykl pierwszy
całego programu, określamy go jako antropologiczno-socjologiczny. Następne trzy
segmenty (słowo, teatr, audiowizualność) stanowią cykl antropologiczno-
komunikacyjny. Jeśli w cyklu pierwszym kładzie się nacisk na społeczne ramy kultury,
jej intersubiektywne powiązania, konfiguracje i regularności (także wtedy, kiedy mó-
wi się o „ciele” czy „osobowości”), w cyklu drugim analogicznie akcentuje się sys-
temy komunikacji (mowa, rytuał, pismo, druk, widowisko, film itp.), ich swoistość
oraz znaczenie w kulturze. Jest to pewna schematyzacja (odpowiadają jej inne, napo-
tykane w literaturze przedmiotu: kultura społeczna i symboliczna, rzeczywistości
i wartości, bytowa i psychiczna) — mówiąc bowiem o kulturze tradycyjnej, na przy-
kład, nie wolno pominąć roli, jaką spełnia w niej mowa żywa; niewiele z kolei
można powiedzieć o swoistości mowy żywej jako systemu komunikacji, jeśli pominie
się społeczne ramy kultury tradycyjnej. To, co społeczne, i to, co komunikacyjne, jest
w kulturze nie-rozdzielnie splecione, ale systematyzacje naukowe muszą, dla pożytku
poznawczego, sploty takie rozdzielać. Czteroczęściowy podział cyklu jest więc przy-
kładem takiej systematyzacji.
Antropologia kultury nie jest kolejnym wydaniem „poprawionym i rozszerzonym”
Wprowadzenia do wiedzy o kulturze. Poddano rewizji konstrukcję tematów, zmieniono
niektóre ich tytuły i wprowadzono tematy nowe (XIII. Alternatywy i XIV. Rozumienie
kultury). Wymianie, i to gruntownej, uległ również wybór tekstów (wprowadzono
dwadzieścia jeden nowych fragmentów), poddano go redakcji selekcjonującej proble-
my, opracowano nowe, pozostające we wzajemnej korelacji, zestawy zagadnień,
rozbudowano lektury uzupełniające tak, aby objąć całą ważniejszą, dostępną w języ-
ku polskim, literaturę przedmiotu (ze względu na inicjacyjny charakter tego
podręcznika pominięto prace obcojęzyczne). Konsekwencją jest zmiana tytułu tej czę-
ści i nowy do niej wstęp, który nie ma już tylko dydaktycznego zadania.
Uzasadnienia są zarówno wewnętrzne, jak i zewnętrzne. Zespół Katedry Kultury
Polskiej Uniwersytetu Warszawskiego i zespół redakcyjny pracują ciągle nad progra-
mem „wiedzy o kulturze”. Praca ta ma charakter teoretyczny i dydaktyczny, odbywa
się w dyskusjach naukowych i w toku zajęć ze studentami. Jej wynikiem jest wyraźniej-
sza krystalizacja programu i wzrastająca świadomość zespołu. Przytaczam więc opinię
wypowiedzianą we Wstępie do Wprowadzenia do wiedzy o kulturze: za wady tego pod-
ręcznika odpowiada przede wszystkim redaktor naukowy, splendor ewentualnych zalet
7
przypada obu zespołom. Temu, który jest podpisany na karcie tytułowej, i temu, który
pozostał w cieniu.
Uzasadnienia zewnętrzne również mają znaczenie. Rozpoczynaliśmy realizację tego
programu skromnie — jako przedmiotu usługowego na pierwszym roku studiów poloni-
stycznych UW. Obecnie „wiedza o kulturze” w całym swoim zakresie obejmuje pięć
semestrów, a dla studentów naszej specjalizacji („animacja kultury”, od 1992 roku)
stanowi przedmiot podstawowy. Jest ponadto, w dostosowanych do profilu studiów
adaptacjach, wykładana na innych wydziałach UW oraz w innych szkołach akademic-
kich, policealnych i licealnych. Opracowane przez nas wybory tekstów dotarły rów-
nież do innych uniwersytetów i wzbudziły tam życzliwe zainteresowanie. Wydawca
zwrócił się więc do nas z propozycją ogólnopolskiej edycji całego cyklu. Wszystko to
razem przyjęliśmy jako zobowiązanie, starając się wywiązać z niego na miarę naszej
wiedzy i samowiedzy. Oto pierwsza część nowego podręcznika, tym razem zatytuło-
wana nieskromnie Antropologia kultury.
Tytuł ten był w zespole najczęściej dyskutowany, stąd potrzeba dodatkowego uza-
sadnienia. Tytuł Wprowadzenie do wiedzy o kulturze jest dziś zbyt skromny i za mało
wyraźny. Antropologiczno-kulturowa orientacja Wprowadzenia... była widoczna od
początku, a z każdą kolejną edycją ulegała wzmocnieniu. Wstęp do tego podręcznika
oraz nowa konstrukcja tematów orientację tę w pełni ujawniają. Konsekwencją ujaw-
nienia była konieczność zmiany tytułu. Można powiedzieć, że jest tym razem nie-
skromny i nadto wyraźny. Podręcznik nasz bowiem nosi nadal inicjacyjny charakter.
Ale tytuł „Wprowadzenie do antropologicznej wiedzy o kulturze” nie jest do przyję-
cia.
A.M.
8
Wstęp: wyobraźnia antropologiczna
Pongo żyły w lasach Majomby królestwa Loango. Historycy twierdzą, że Loango

było dawnym afrykańskim państwem, lasy Majomby lokują wokół miasta o tej samej
nazwie. Pongo... „są zupełnie podobni do ludzi, ale tężsi i dużo wyżsi. Twarz mają
ludzką, tylko oczy osadzone bardzo głęboko. Ich ręce, policzki, uszy nie są owłosione,
jeśli nie liczyć brwi, które są bardzo długie. Chociaż reszta ich ciała jest dość włocha-
ta, sierść mają niezbyt gęstą, a barwa jej jest brunatna. Poza tym różnią się od ludzi je-
dynie budową nóg pozbawionych łydek. Chodzą prosto, trzymając się ręką za sierść na
szyi; żyją po lasach, sypiają na drzewach i sporządzają tam sobie rodzaj dachu, który je
chroni przed deszczem”. Autor tego opisu korzystał z cudzych relacji i nie widział Pon-
go na własne oczy. Tym trudniej zapewne było mu wyobrazić sobie, że podczas cho-
dzenia, na nogach pozbawionych łydek, trzeba trzymać się ręką sierści na szyi. Ale nie
zaliczył Pongo do zwierząt, przeciwnie, sądził, że są „dzikimi ludźmi”.
Warto przytoczyć argument, którym sąd swój poparł, zwłaszcza, że natkniemy się
jeszcze na podobny, choć odwrócony: „[...] w opisie tych rzekomych potworów znaj-
dujemy uderzające podobieństwo do gatunku ludzkiego, różnice natomiast są mniej-
sze niż te, które daje się stwierdzić między jednym człowiekiem a drugim”. Jeśli ar-
gument ten wydaje się nadto relatywny, bezwarunkowe jest przeświadczenie autora:
lepiej w domniemanym zwierzęciu uznać człowieka, sądzi on, niż jakiegokolwiek
człowieka potraktować jak zwierzę. Traktowanie, przy tym, nie jest tu tylko kwestią
stosunków bezpośrednich, które, wobec ludów zwanych dzikimi, spełniały się zwykle
w podboju i zniewoleniu; może być także kwestią języka opisu, typu klasyfikacji,
a nawet kategorii gramatycznych (Pongo żyli, czy też żyły?). Cytowany autor był
w tej kwestii bezwzględny. Prostakom — pisał „miałoby się czasem ochotę postawić
takie samo pytanie, jakie oni mieli śmiałość rozstrzygać co do innych istot żyjących”.
Traktując innych jak zwierzęta, sobie bowiem wystawiają świadectwo.
Claude Lévi-Strauss w przywoływanym powyżej tekście widzi nie tylko zapowiedź
współczesnej etnologii, lecz także jej realny projekt umiejscawiający ją „pośród już
ustanowionych nauk przyrodniczych i humanistycznych”1. Nie trzeba koniecznie po-
dzielać teoretycznych pomysłów, ani też naśladować metodologicznych procedur autora
Antropologii strukturalnej, aby uznawać jego autorytet. Jan Jakub Rousseau może być,
bez wątpienia, uznany za „twórcę nauk humanistycznych”, jego Rozprawa
o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi — za traktat etnologii ogól-
nej, a rozsławiony przez Lévi-Straussa autorski przypis do niej — za pierwszy mani-
fest antropologii kultury. Na to samo miano zasłużyli również Giambattista Vico, gdyż
pierwszy ewokował całościowe pojęcie kultury, a jej dzieje utożsamił z dziejami ludz-
kości, oraz Immanuel Kant, który czyniąc czas i przestrzeń kategoriami ludzkiego
umysłu, cały poznawalny świat uczynił światem kultury. Obok Rozprawy
1
Zob. początek ostatniego tekstu w tym zbiorze: Claude Lévi-Strauss, Jan Jakub Rousseau — twórca
nauk humanistycznych (przeł. L. Kolankiewicz), s. 569. Tamże odsyłacz do właściwego wydania rozprawy
Rousseau, wskazujący też autorski jej przypis, będący motywem przewodnim tego wstępu.
9
Andrzej Mencwel WSTĘP: WYOBRAŹNIA ANTROPOLOGICZNA
o pochodzeniu nierówności między ludźmi należałoby więc postawić Naukę nową,

która mówi o „świecie narodów, jaki stworzyli sami ludzie”, oraz Krytykę czystego
rozumu, dowodzącą, że w stałych formach rozumu mieszczą się zmienne, empiryczne,
więc kulturowe treści. Pierwszy manifest antropologii kultury pozostaje natomiast
wyłączną własnością Jana Jakuba Rousseau. W nim to właśnie zjawiają się Pongo
i z ich powodu rozważa się kwestię takiego stosunku do istot żywych, który nie byłby
podejrzany o zezwierzęcenie.
„Ludzie mogą sobie jeździć tam i z powrotem”, pisze Rousseau o modnych wówczas
sprawozdaniach z podróży, „filozofia, rzekłbyś, nie podróżuje”, a „pod górnolotną
nazwą poznawania człowieka każdy uprawia wyłącznie poznawanie własnych roda-
ków”. Etnologia czy też antropologia kultury jest filozofią, która udała się w podróż,
a poznawanie człowieka uprawia przez poznawanie innoziemców. Napisany dwieście
lat później Smutek tropików Claude'a Lévi-Straussa jest jednym z niewątpliwych arcy-
dzieł takiej filozofii, jak zresztą wcześniej Argonauci Zachodniego Pacyfiku Bronisława
Malinowskiego. Mniej tu zatem ważne są odgraniczenia czy też rozgraniczenia różnie
nazywanych dziedzin wiedzy, te bowiem — jak dziś lepiej wiemy — związane są ra-
czej ze społeczną instytucjonalizacją nauki, niż z podziałem dziedzin poznania. Etno-
logia, antropologia kultury czy też antropologia społeczna zaczną się konstytuować
jako dziedziny nauki normalnej (to znaczy akademickiej, czyli uprawianej w uniwersy-
tetach) sto lat po manifeście Jana Jakuba, a po następnych stu latach, już w naszych
czasach, osiągną postać dojrzałą. Manifest ten byłby więc, w akademickiej
perspektywie, manifestem bez skutków, przynajmniej bez skutków bezpośrednich.
Zwłaszcza, że inicjatorzy antropologii Edward Burnett Tylor (autor Kultury pierwot-
nej..., 1871) oraz Lewis Henry Morgan (autor Społeczeństwa pierwotnego..., 1877)
najpewniej nie zwrócili na niego uwagi2. A jednak to wraz z tym manifestem filozofia
udała się w podróż, kategorie poznawcze zostały więc wyrwane z dogmatycznej
drzemki; aby w cudzoziemcu uznać człowieka, trzeba w sobie zakwestionować tu-
ziemca. W ten sposób dokonało się coś więcej niż wyodrębnienie i akademickie umiej-
scowienie jednej dziedziny nauki; objawiła się w y o b r a ź n i a a n t r o p o l o -
giczna.
Aby lepiej uobecnić właściwości tej wyobraźni, wskażmy najpierw jej przeciwień-
stwo. W grudniu 1832 roku, po rocznej żegludze, odbywający wyprawę naokoło świa-
ta angielski okręt Beagle wpłynął na wody Cieśniny Magellana. Sekretarz tej wypra-
wy, młody Karol Darwin (w Autobiografii napisał potem, że podróż ta „była najdo-
nioślejszym zdarzeniem mego życia i zdecydowała o całej mojej dalszej karierze”)
ujrzał Ziemię Ognistą i jej mieszkańców. Nie można powiedzieć, że ich widok był dla
niego zupełnym zaskoczeniem, ponieważ na pokładzie okrętu wracało troje „cywili-
2
Wskazuję jedyne, jak dotąd, dwa polskie wydania obu tych dzieł: Edward B. Tylor, Cywilizacja
pierwotna. Badania rozwoju mitologii, filozofii, wiary, mowy, sztuki i zwyczajów, przeł. Z.A. Kowerska, wstęp
i dodatki dotyczące rzeczy słowiańskich, a zwłaszcza polskich oraz życiorys autora J. Karłowicz, i. 1, Warszawa
1896, s. 433; t. 2, Warszawa 1898, s. 418. Ten przekład, nad którym piecze sprawował wybitny etnograf, ma
błędny niestety tytuł: polskim odpowiednikiem Primitive Culture jest Kultura pierwotna, a nie Cywilizacja
pierwotna. Lewis H. Morgan, Społeczeństwo pierwotne czyli badanie kolei ludzkiego postępu od dzikości przez
barbarzyństwo do cywilizacji, przeł. A.B. (Aleksandra Bąkowska, przyjaciółka Aleksandra Świętochowskiego
— A.M.), objaśnienie i uzupełnienia Marksa – Engelsa, Warszawa 1887, s. 628. Należałoby oczekiwać, że
w stulecie tych edycji nastąpią zrewidowane i poprawione wznowienia. Zwłaszcza, że oba pomnikowe
przedsięwzięcia zostały wówczas zrealizowane środkami właściwie społecznymi — Morgana wydano nakładem
„Prawdy”, a Tylora nakładem „Głosu”.
10
zowanych” uprzednio w Londynie krajowców. Darwin był więc już z nimi obyty,
a wrażenia swoje zapisywał takim językiem, jaki uznał za stosowny. Były to więc,
pisał, „najnędzniejsze i najbardziej upośledzone istoty, jakie kiedykolwiek ogląda-
łem”. Te „upodlone”, przypominające operowe diabły „dzikusy”, były „wzrostu skarla-
łego”, miały „czarne, splątane kudły”, „skórę brudną i tłustą”, „zachowanie ich było
odrażające”, „gestykulacja gwałtowna”, „głos niemiły”, „język nie zasługiwał prawie
na miano artykułowanego”, a „od szybkiego gadania miały na ustach pianę”. Nic więc
dziwnego, że przypominały Darwinowi orangutany, oglądane niegdyś w londyńskim
zoologu.
To w tym opisie właśnie natykamy się na argument Rousseau, ale znamiennie od-
wrócony: „[...] nigdy nie przypuszczałbym, jak wielka jest różnica między człowie-
kiem dzikim a cywilizowanym. Jest ona większa niż między dzikim
a udomowionym zwierzęciem, o tyle większa, o ile człowiek ma większą niż zwie-
rzę możliwość doskonalenia się”3. Jakkolwiek relatywne znowuż wydałoby się nam
określenie tych różnic, można bez przesady powiedzieć, że gatunki zwierzęce opisy-
wał Darwin bardziej ludzkim językiem, niż ten gatunek ludzki, którego opis nasunął mu
język zwierzęcy. Można też przypuszczać, że nie znał maksymy, której polemicznego
przekształcenia dokonał, i nie wiedział, że jego portret dzikiego jest przeciwieństwem
wizerunku stworzonego przez Rousseau.
W języku tym bezwiednie wypowiadała się postawa, której właściwości miały zostać
wysublimowane jako n a u k a , z decydującym zresztą udziałem samego Darwina.
Nie wchodzę tu w kwestię socjaldarwinizmu czy nacjonaldarwinizmu, wyrosłe bez
woli twórcy ewolucjonizmu zarodki ideologicznych zwyrodnień. Arcydzieła idei po-
dobnie jak arcydzieła sztuki podlegają procesom recepcyjnym tak zawiłym, jak sploty
międzyludzkich relacji zawiązywanych za tym pośrednictwem, wystrzegam się
więc uproszczonych osądów. Rola Darwina w historii nauki jest niepodważalna,
a odnośne podręczniki pełne najwyższych jej ocen. Autor dzieła O powstawaniu ga-
tunków drogą doboru naturalnego... stworzył coś więcej niż teorię ewolucji biologicz-
nej, stworzył także wzór myślenia, czyli ewolucyjny — jak to się dziś określa — pa-
radygmat nauki. Paradygmat ten w tej samej mierze obowiązywał w biologii, co
w kosmologii i geologii, a także w socjologii i antropologii. Fakt, że powszechnym
uznaniem cieszyły się wówczas takie na przykład rozprawki, jak O ewolucji religii
u różnych ras ludzkich albo o Ewolucji rodzajów w historii literatury, jest pięknym
tego świadectwem.
Posługuję się pojęciem paradygmatu roboczo i pomijam dyskusje, jakie się wokół
niego toczą w filozofii4. Przyjmuję, że paradygmat wyodrębnia dziedziny nauki, okre-
3
Karol Darwin, Podróż na okręcie Beagle, przeł. K.W. Szarski, Warszawa 1951, s. 197. Wszystkie ujęte
w cudzysłów, a dotyczące Kaweskarów określenia pochodzą, z tego (X. Ziemia Ognista, s. 196-221) rozdziału
książki Darwina. Jean Raspail, autor poświęconego Kaweskarom prozatorskiego studium Qui se souvient des
Hommes..., Paris 1986, s. 302, cytuje najpewniej oryginalne sprawozdania Darwina dla Royal Society, więc
można tam znaleźć określenia jeszcze bardziej dosadne (por. s. 147-192). Wstrząsający rozdział X (Le
cannibales de la Junon, s. 205-249) opowiada o tym, jak na paryskiej wystawie światowej w roku 1878
pokazywano rodzinę Kaweskarów jako przykładowych ludożerców. Oto zoologia, by tak rzec stosowana i to
zaledwie sto lat temu. Istnieje dobry polski przekład książki Raspaila: Któż pamięta Ludzi z Ziemi Ognistej,
przeł. M. Puszczkiewicz, Warszawa 1990, s. 212. W tytule tylko nie oddaje on owej wyłączności etnonimu..
Kaweskarowie dla siebie nie byli bowiem Ludźmi z Ziemi Ognistej, lecz Ludźmi po prostu.
4
Wprowadził je, jak wiadomo, Thomas S. Kuhn w głośnej pracy The Structure of Scientific Revolution
(wyd. pol. Struktura rewolucji naukowych, tłum. H. Ostromęcka, tłumaczenie przejrzał, zredagował i posłowiem
zaopatrzył S. Amsterdamski, Warszawa 1968). Sam on nie zdefiniował pojęcia paradygmatu należycie, a na
11
śla tak zwane jej prawa, wskazuje problemy i sposoby ich rozwiązywania. Ale nie sam
paradygmat nauki nas tutaj zajmuje, lecz jego przednaukowe przesłanki, czyli właśnie
wyrażająca się w nim wyobraźnia. Czyż w relacji Darwina przesłanki te nie są schwy-
cone w działaniu, na gorącym, by tak rzec, uczynku? Czyż nie przemawia tu postawa
pewna, że Europejczyk jest koroną bytu, że pozycja ta jest gwarantowana prawami na-
tury, że prawa te są konieczne i rozumne? Natura jest tu nie tylko siłą, jest też mądro-
ścią, ma w sobie wzory doskonałości, a panem czyni tego, kto wzory te odczytuje — on
to innym istotom żywym wyznacza miejsce w hierarchii stworzeń. Oto przeświadczenia,
które wysublimują się potem i rektyfikują w teorii naukowej. Na Ziemi Ognistej Darwin
nie mówił leszcze o przetrwaniu najsilniejszych (czyli najdoskonalszych), ale już wie-
dział, ze „gatunki, które nie ewoluują, wymierają”. Peszerejowie (w swoim języku
nazywali się oni Kaweskar, czyli ludzie po prostu), ,,martwo urodzona gałąź”, jak ich
określił, wymarli naprawdę. W tym niestety się nie pomylił.
Kiedy załamuje się wyrażona w bezwiednej aksjologii tej relacji postawa, zasługu-
jąca na to, aby nazwać ją zoologiczną? Całość bytu, nie wyłączając człowieka i jego
tworów, czyni ona przyrodniczą, a jednocześnie odmienność od własnych wzorów
kulturowych klasyfikuje zoologicznie. Parafrazując Rousseau można powiedzieć, że
pod górnolotną nazwą poznawania świata uprawia się apologię samego siebie. Jestem
świadom, że przeżytki tej postawy tkwią w każdym z nas i dają o sobie znać w wielu
odruchach, także językowych (stąd różne skamieliny frazeologiczne typu: „jak pies”,
„jak świnia”, „jak osioł”), a źródłem ich są tak archaiczne złoża mentalne, jak te, któ-
re w niezliczonych plemionach i etniach ugruntowały samonazwania będące homo-
nimami nazwy ludzie. Jeśli Kaweskarom dla tej apoteozy wystarczała sama nazwa,
dżentelmenom z okrętu Beagle potrzebna była jeszcze nauka, która apoteozę uzasad-
niała, a jeden z nich zaczynał właśnie ją formułować. Etnocentryzm jest postawą tak
starą, jak mit genezy, każdej etni gwarantujący boski rodowód.
Pewna tajemnicza osobliwość tej sytuacji polegała na tym, że postawa ta została
odrzucona, zanim zdołała dojrzeć, odrzucił ją wcześniej Jan Jakub Rousseau, ale od-
rzucenie to nie zostało należycie dostrzeżone. Świadomość zeszło-wieczną, zwłaszcza
tę, która wyrażać się miała w konstrukcjach naukowych, zdominowała postawa Darwi-
na. Postawa Rousseau miała pewien odgłos u poetów, a nie uczonych czy myślicieli.
Trzeba było być romantycznym poetą, aby przejmować przesłanie „dziadów”, podobnie
jak, na drugim kontynencie, trzeba było być romantycznym powieściopisarzem, aby
utożsamiać się z „ostatnim Mohikaninem”. To, że powieściopisarz był znajomym
poety i razem jeździli konno w okolicach Rzymu, było głuchym trafem, gdyż nikt nie
zapisał ich rozmów.5 Lewis Henry Morgan natomiast zdawał się nie mieć wątpliwości:
„Historia rodu ludzkiego jedna jest w swym początku, jedna w doświadczeniu, jedna
w postępie”, pisał w przedsłowiu swego najsławniejszego dzieła. Podobnie Edward
zarzuty krytyków odpowiedział, że cała jego praca jest takądefinicją (zob. tegoż autora Dwa bieguny Tradycja
i nowatorstwo w badaniach naukowych, przeł. i posłowie S. Amsterdamski, Warszawa 1985. Przede wszystkim
rozdz. XII, Raz jeszcze o paradygmatach, s. 406-439). Stefan Amsterdamski przedstawia dyskusje wokół
koncepcji Kuhna oraz prezentuje własne stanowisko w swojej książce Między doświadczeniem a metafizyką,
Warszawa 1973. Zwłaszcza rozdz. 6, Reformacja i kontrreformacja: paradygmaty i programy badawcze, s. 162-
200.
5
Nie zapisał tego także wścibski Antoni Edward Odyniec, choć usłyszał, jak James Fenimore Cooper
wypytywał Adama Mickiewicza „o ducha i charakter Słowian i o plemiona koczujące na stepach”. Zob. A.E.
Odyniec, Listy z podróży t. 2. cz. III, oprac. M. Toporowski; cz. IV, oprac. M. Dernałowicz, Warszawa 1961, s.
194.
12
Burnett Tylor: „Ogólny przebieg poszukiwań usprawiedliwia pogląd, że człowiek cywi-

lizowany jest w ogóle nie tylko rozumniejszym i zdolniejszym, ale nawet lepszym
i szczęśliwszym niż dziki, barbarzyńca zaś zajmuje miejsce pośrednie”. Chyba, żeby
samo skupienie uwagi na „pierwotności” uznać za oznakę zwątpienia. Zwłaszcza, że
„pierwotność” dzisiaj sama jest problemem.
„Człowiek nie jest dalszym ciągiem ewolucji, lecz zerwaniem wątku, przeciwstawie-
niem się mu” — napisał Stanisław Brzozowski i choć bezpośrednie oddziaływanie jego
filozofii było ograniczone, aforyzm ten pozostaje krystalicznym wyrazem tej wy-
obraźni, jaką nazwaliśmy antropologiczną6. Człowiek nie mieści się ani logicznie, ani
empirycznie w porządku przyrody. Nie mieści się w nim logicznie, ponieważ teoria
ewolucji jest wytworem tego samego umysłu, który w schemat swój chce włączyć.
Nie daje się też w porządku przyrody umieścić empirycznie, ponieważ wytwarza świat,
który przyrodniczym nie jest, lecz przeciw przyrodzie jest budowany lub nad nią nad-
budowany. Ten świat nazywamy k u l t u r ą i jakkolwiek wieloznaczne byłyby do-
określenia tego pojęcia, jego relacja wobec natury jest oczywista. Relacja ta jest wy-
obrażeniem twórczym, ale nie byłoby antropologii kultury jako wyodrębnionej dzie-
dziny wiedzy bez tej zmiany wyobraźni, która wyobrażenie to zrodziła.
Rodowód tej zmiany jest długi. Można poszukiwać go w łacińskich jeszcze prze-
sunięciach znaczeniowych, które uprawie nadały symboliczne znaczenie. Należy
zwracać uwagę na to, że już w XVII wieku w świadomości europejskiej pomiędzy opo-
zycją racjonalizmu i empiryzmu wyłaniają się zalążki takiej wizji świata, która odwo-
łuje się do nazwy ,,kultura”. Należy zwłaszcza pamiętać o trzech wielkich osiem-
nastowiecznych twórcach humanistycznych, jakich wskazałem z początku. Ale zmia-
na naprawdę decydująca dokonuje się przed stuleciem — w y o b r a ź n i a a n -
t r o p o l o g i c z n a staje się dominująca. Byt nie jest jednorodny, lecz różnorodny,
a miejsce schematu linearnego następstwa jego form przyrodniczych zajmuje wizja
wielobarwnej polimorfii jego form kulturalnych. Rasa, plemię, naród, podobnie jak
małżeństwo, rodzina i pokrewieństwo to nie jest to, co przyroda zrobiła z czło-
wiekiem, lecz to, co człowiek zrobił sam ze sobą. Jest to wytwór gatunkowej kreacji,
tak jak odmiany zwierząt domowych.
Morgan i Tylor nie byli tak prostymi ewolucjonistami, jak głoszą ich deklara-
cje, i mają pewien udział w tej przemianie. Morgan pierwszy w społeczności ro-
dowej (Irokezi zafascynowali go tak, jak Darwina stwory kopalne, i służył im
całe życie) upatrywał spełnienia ideałów wolności, równości i braterstwa, z tego
także powodu jego dzieło zwróciło uwagę Marksa i stało się podręcznikiem so-
cjalistów. Tylor kolekcjonując przykłady sławnych survivals, czyli przeżytków,
natrafiał u dzikich często „na szczegóły godnej podziwu moralności i doskona-
6
Aforyzm ten pochodzi z Legendy Młodej Polski (zob. Stanisław Brzozowski, Legenda Młodej Polski,
Studya o strukturze duszy kulturalnej, wyd. 2, Lwów 1910, reprint Kraków-Wrocław 1983, s 203), ale refutacja
ewolucjonizmu naturalistycznego stanowi właściwość macierzystą myśli krytycznej Brzozowskiego. Jej
wyrazem najbardziej przenikliwym i najbardziej tez dobitnym jest wczesna rozprawa Monistyczne pojmowanie
dziejów i filozofia krytyczna (pierwodruk pt. Monistyczne pojmowanie dziejów i idealizm społeczny, „Głos” maj-
grudzień 1904) przedrukowana w książce tegoż autora Kultura i zwie. Zagadnienia sztuki i twórczości. W walce
o światopogląd, Lwów 1907 (wyd.. ostatnie Warszawa 1973). Krytyka ta właśnie pozwala umieszczać
Brzozowskiego pośród klasyków myśli współczesnej (zob. np. Krzysztof Michalski, Heidegger i filozofia
współczesna. Warszawa 1978, s. 11), jej tez poświęcani wiele uwagi w swojej pracy o autorze Legendy Młodej
Polski (zob. Andrzej Mencwel, Stanisław Brzozowski. Kształtowanie myśli krytycznej. Warszawa 1976,
zwłaszcza rozdz. VI, Modernistyczny antymodernizm, s. 226-279).
13
i doskonałości społecznej”. Czy to etnograficzne zaciekawienia same z siebie

wyprowadzały badaczy poza ciasne ramy doktryny, czy też jej rozluźnienie zwra-
cało ich ku tego rodzaju ciekawości — nie da się rozstrzygnąć. W każdym razie,
skoro już raz skupiono uwagę, a dokonał tego właśnie Morgan, na systemach po-
krewieństwa i pierwotnych związkach społecznych, problematyka ta na zawsze
miała pozostać ośrodkiem antropologicznej uwagi. Podstawą bowiem tej budowli,
jaką człowiek wznosi ponad przyrodą, są związki międzyludzkie, różne sposoby
ich utrwalania. Podobnie Tylor stworzył projekt antropologii, który wiązał ze so-
bą socjalne i symboliczne aspekty kultury. Podtytuł jego głównego dzieła Bada-
nia rozwoju mitologii, filozofii, wiary, mowy, sztuki i zwyczajów jest często przy-
pominany jako pierwsze określenie zakresowe antropologii. Jeśli wyjąć z niego
słówko „rozwój” i dziś każdy mógłby się pod nim podpisać.
Czy twierdzę przeto, że różnice teoretyczne i metodyczne pomiędzy ewolu-
cjonizmem i socjologizmem, dyfuzjonizmem i funkcjonalizmem, psychokultura-
lizmem i strukturalizmem są pozorne, a ważniejszy od nich jest zewnętrzny za-
kres dziedziny? Nie, tego nie twierdzę — zewnętrzny zakres dziedziny trudno
byłoby inaczej niż negatywnie określić. Określenie pozytywne natrafia na nie-
przezwyciężalne trudności, skoro antropologowie zajmują się prawie wszystkim
— systemami wymiany i sposobami żywienia, typami rodziny i formami wierzeń,
wzorami obyczajów i strukturami mentalnymi, a także czasem, przestrzenią, cia-
łem i osobą — by przytoczyć niektóre tylko tematyzacje tego skryptu. Negatyw-
nie natomiast dałoby się powiedzieć, że tworząc naukę nie zajmują się antropolo-
gią nauki, ale i to ograniczenie przestaje już dzisiaj być aktualne7. Struktury po-
szczególnych doktryn więc, zachodzące pomiędzy nimi filiacje i rozbieżności nie
są pozorne, ale pierwszorzędne znaczenie mają wtedy, kiedy konstruuje się dok-
trynę albo też przedstawia historię jakiejś dziedziny nauki jako autonomiczną hi-
storię jej własnych problemów. Ani jedno, ani drugie nie jest zadaniem tego pod-
ręcznika. Nie przedstawia się więc tutaj żadnej doktryny z osobna, ani też wyod-
rębnionej dziedziny nauki w całości. Od metodologii ważniejsze są zjawiska
wskazane poszczególnymi tematami, a od teoretycznej „czystości”, wydajność,
by tak rzec, sposobu ujęcia. Dlatego obok Bronisława Malinowskiego jest tu
Claude Lévi-Strauss, ale obok Floriana Znanieckiego jest też Mircea Eliade,
a obok Ruth Benedict — Maria Ossowska. To, że jedni jako antropologowie się
określali, a drudzy samo-określenia takiego unikali, nie jest tu istotne. Nie nauka,
lecz wyobraźnia jest korelatem tego wyboru i nie indoktrynacja, lecz inspiracja
jego zadaniem.
Wyobraźnia stwarza wyobrażenia, inspirować wyobrażenia to otwierać oczy,
kierować wzrok, skupiać spojrzenie. Jeśli kultura jest swoistym porządkiem ludz-
7
W pewnym sensie antropologią nauki zajmują się ci etnologowie, którzy analizują opozycję miedzy
myśleniem magicznym i naukowym, a więc tacy autorzy ważnych dziel, jak James George Frazer (zob. tegoż
Złota gałąź, przeł. H. Krzeczkowski, Warszawa 1962, zwłaszcza rozdz. III, Magia sympatyczna, s. 37-69, oraz
IV. Magia i religia, s. 70-83); Lucien Lévy-Bruhl (zob. tegoż Czynności umysłowe w społeczeństwach
pierwotnych, przeł. B. Szwarcman-Czarnota, Warszawa 1992, zwłaszcza rozdz. IX. Przejście do wyższych
typów umysłowości, 20-452); Claude Lévi-Strauss (zob. tegoż Myśl nieoswojona, przeł. A. Zajączkowski,
Warszawa 1969, zwłaszcza rozdz. I. Wiedza konkretu, s. 5-56). Ale filozofia nauki dzisiaj, przynajmniej tak
uprawiana, jak wskazują na to prace cytowane w przypisie 4 (oraz inne z tego kręgu), może być zasadnie
utożsamiana z antropologią nauki (zob. tez Stefan Amsterdamski, Między historią a metodą Spory
o racjonalność nauki, Warszawa 1983).
14
kim wzniesionym ponad żywiołem przyrody, trzeba jako porządek ją pojmować.

Zakłada się przeto, że nie jest ona zbiorem przypadkowym, lecz systemowym, nie
jest rozproszoną konstelacją, lecz skupioną konfiguracją. Wzory kultury Ruth Be-
nedict, jako realizacja tego założenia, przetrwały próby wielu krytyk, pozostając
dziełem już dzisiaj klasycznym. Ich odległym w czasie, ale nie w duchu poprzed-
nikiem była wspomniana już Nauka nowa. Nie tylko cykliczna sekwencja typów
kultury była ważna w tej nauce, ale i to, że każdemu z tych typów odpowiadały
własne rodzaje logiki i metafizyki, polityki i ekonomiki. Przedsięwzięcie Giam-
battisty Vico, podobnie jak przedsięwzięcie Ruth Benedict było wyobraźniową
idealizacją, różnice języków, w jakich je wyrażono, mają dziś znaczenie okolicz-
nościowe.
Wyobrażamy sobie kultury jako zasadniczo izolowane, bezwładnie stałe
i harmonijnie spójne (Kaweskarowie tak trwali prawdopodobnie około 5 tysięcy
lat), ale już samo pojawienie się badacza, cóż dopiero handlarza lub zdobywcy,
równowagę tę narusza. Wizja kultury osobnej, spójnej i niezmiennej jest więc
idealizacją, ale bez niej nie można rozeznać się w świecie kultur wszechstronnie
skrzyżowanych, dynamicznie zmiennych i wewnętrznie sprzecznych. Nie można
leż uchwycić stopnia tych zmieszań, zmienności i sprzeczności. Już Rousseau
tworzył hipotezę człowieka natury, aby rozpoznać człowieka kultury. Wzór kul-
tury jest zatem „typem idealnym” podobnie jak inne, przedstawione tu, zwłaszcza
historyczne, tematyzacje (tradycyjna, szlachecka, mieszczańska, masowa, alterna-
tywna) i jako takie winny być pojmowane. Typ idealny — jak tego uczył Max
Weber — nie jest realnością empiryczną, lecz logiczną konstrukcją jej cech istot-
nych. Bez niego jednak realności tej nie da się pojąć.
Indianie Zuni mieli być spokojni, wstrzemięźliwi, przyjaźni i łagodni, odczu-
wać odrazę do używek i ekstaz, a ich ziemskiej życzliwości patronowała życzliwa
również kosmologia. W przeciwieństwie do nich Kwakiutlowie byli śmiali
i gwałtowni, dążyli do ekstatycznych szaleństw i osiągania mocy tajemnych, wy-
dawali huczne uczty, na których rywalizację doprowadzali do samozatraty. Cha-
rakterystyki takie, oczywiście, mogą dotyczyć tylko typów idealnych, przez Ruth
Benedict nazwanych apollińskim i dionizyjskim wzorem kultury. Ale jeszcze je-
den ważny problem w typologizacji tej został postawiony — konfiguracja osobo-
wości, twierdzi autorka, jest tożsama z konfiguracją kultury. Jest to teza uznawa-
na zwykle za wyzywającą. Czy to znaczy, że wszyscy Zuni byli identyczni
i wszyscy też Kwakiutlowie — oto pytania, które natychmiast się zjawiają. Nie,
odpowiada autorka, a za nią inni antropologowie podobnej orientacji. Nie idzie tu
o identyczność osobników, rzecz jasna, lecz o tożsamość osobowości, nawet tyl-
ko „osobowości podstawowej”8. Konfiguracja osobowości oznacza bowiem pod-
stawowe wyposażenie kulturowe tej osobowości. Inne, na przykład, podstawowe
wyposażenie otrzymuje się w kulturze, w której do nagości cielesnej panuje sto-
8
Zob. wybór tekstów w temacie VI, Osoba — osobowość — charakter społeczny, s. 221-257 oraz
Lektury uzupełniające tamże (s. 258-259), zwłaszcza prace A. Kardinera, R. Lintona, Z. Macha, D. Riesmana,
E. Sapira. Bardzo dobrym wprowadzeniem do tej problematyki jest wczesne studium Antoniny Kłoskowskiej
Koncepcje typu osobowości we współczesnej antropologii amerykańskiej, [w:] tejże autorki Z historii
i socjologii kultury, Warszawa 1969, s. 195-262. Zob. też Barbara Olszewska-Dyoniziak, Człowiek — Kultura
— Osobowość. Wstęp do klasycznej antropologii kultury, Kraków 1991, zwłaszcza rozdz. IX, Amerykańska
szkoła „kultury i osobowości”, s. 214-237.
15
sunek „naiwny” (jak w Europie średniowiecznej), a inne, gdy stosunek ten staje
się „sentymentalny” (jak w Europie nowoczesnej)9.
Kategoria osobowości zastąpiła współcześnie, dominującą jeszcze kilkadzie-
siąt lat temu w świadomości naukowej i mentalności potocznej, kategorię tempe-
ramentu. Temperament był wrodzony, zdeterminowany i statyczny, a jego siedli-
skiem mógł być kolor skóry, kształt czaszki albo wydzieliny gruczołów. Osobo-
wość jest stwarzana, kształtowana i dynamiczna, a urzeczywistnia się w interak-
cjach — z rodzicami, rodzeństwem, grupą rówieśniczą i społeczną. Nie trzeba
być wyznawcą psychoanalizy, aby uznać jej przełomowe tu znaczenie. Kategoria
osobowości, dynamiczna zarówno w tym, co świadome, jak i w tym, co
nieświadome, oraz we wzajemnych między tymi sferami relacjach — kształtowa-
na przez elementarne interakcje, których wzory są potem przenoszone na wszyst-
kie inne stosunki międzyludzkie — pozostanie dziełem Zygmunta Freuda, nawet
gdyby całe jej konkretne rozumienie (libido, id, ego, superego) miało zostać
zmienione. Nie ma wyobraźni antropologicznej bez kulturowego rozumienia oso-
bowości, nie ma tego rozumienia bez krytycznego przyswojenia psychoanalizy.
Kompleks Edypa nie jest uniwersalny, ponieważ właściwy jest europejskiej ro-
dzinie patriarchalnej. W melanezyjskiej rodzinie matrylinearnej nienawiść jest
odwrócona od ojca i skierowana ku wujowi (gdyż brat matki występuje w roli
ojca), a pokusy kazirodcze zwrócone są raczej ku siostrze, niż ku matce. Nawet
mit o kazirodztwie syna i matki zostaje zastąpiony przez mit o kazirodztwie brata
i siostry. W ten sposób polemizując z Freudem Malinowski naprawdę go po-
twierdza: w interakcjach oto kształtuje się nie tylko struktura osobowości, ale
nawet jej wyobraźnia10.
W tej perspektywie kategoria osobowości jest czymś więcej niż tylko jednym
z tematów antropologii kultury — jest jej osią myślową, albo gdy idzie o kształt
wyobraźni— ogniskową widzenia. Egipskie piramidy pozostają monumentalnym
absurdem bez wierzących w to, że zmarły nadal żyje w grobie, azteckie rytuały
ofiarne są zbrodniczym zwyrodnieniem bez pragnących podtrzymać nimi skle-
pienie niebieskie, a współczesne reżimy totalitarne znajdują swoje odzwiercie-
dlenie w rysopisie osobowości autorytarnej. Czas cykliczny i czas linearny, prze-
strzeń lokalna i globalna; wspólnota tradycyjna partycypująca w mistycznej jed-
ności bytu oraz osoba osiągająca autonomię jako kategoria prawna, etyczna
i filozoficzna; hierarchiczna struktura stanowa oparta na więziach osobowych
i demokratyczna struktura społeczna wsparta na związkach rzeczowych —
wszystko to są typologiczne idealizacje zrozumiałe naprawdę wtedy, gdy spoj-
rzymy na nie przez pryzmat osobowości. Nie jest ona skryta w żadnych organicz-
nych wydzielinach i nie podlega żadnej takiej determinacji. Jest przez kulturę
tworzona i w niej może być stwarzana. Na tym właśnie polega jej humanistyczny
sens.
9
Zob. Norbert Elias, O zachowaniu w sypialni (przeł. T. Zabłudowski), s. 208-217 tego tomu. Tamże (na
s. 213) przypis wyjaśniający sposób rozumienia tego, znanego z rozprawy Fryderyka Schillera, rozróżnienia.
10
Zob. studium Bronisława Malinowskiego, Seks i stłumienie w społeczności dzikich, w 6 tomie Dzieł
(Seks i stłumienie w społeczności dzikich oraz inne studia o płci, rodzinie i stosunkach pokrewieństwa, przeł. B.
Golda, G. Kubica, Z. Mach, Warszawa 1987, s. 17-203). Zwłaszcza cz. III, Psychoanaliza i antropologia (s.
111-138) stanowi ośrodek tej polemiki.
16
„Człowiek dziki”, a więc pewna legenda osobowości, wkroczył do świadomo-

ści europejskiej wraz z odkryciem Ameryki. Już pierwsi demaskatorzy zagłady
powodowanej przez konkwistę (jak Bartolome de Las Casas, autor pamiętnej
Krótkiej relacji o wyniszczeniu Indian, ok. 1540) w wizerunku Indianina łączą
dzikość z dobrocią, a Michał z Montaigne, który nie tylko czyta zamorskie rela-
cje, ale dostrzega też swoich chłopskich sąsiadów, zaczyna domniemywać, że
człowiek z natury jest dobry. Pierwsze zalążki antropologicznej refleksji są więc
nierozdzielnie związane z fascynacją „pierwotnością”. Mit dobrego dzikusa, cu-
downość świata „tysiąca i jednej nocy”, Pers pouczający Europejczyków, hipote-
za stanu natury oraz idea geniuszu ludowego — wszystko to są różnorodne eks-
presje tej fascynacji. Wraz z ukonstytuowaniem etnologii jako nauki fascynacja ta
zostanie usankcjonowana — „pierwotność”, jak wiemy, zjawia się w tytułach
dwóch jej dzieł założycielskich. Jakkolwiek radykalnym poddawano by krytykom
te dzieła, nazwy, a z nimi określenia zakresu nie uległy zmianie, najwyżej były
cieniowane. Malinowski pisze o „społeczeństwie pierwotnym” i „społeczności
dzikich”, a Lévi-Strauss „mentalność pierwotną” zamienia na „myśl nieoswojo-
ną”, czyli „dziką”. „Człowiek pierwotny”, „kultura pierwotna”, „społeczeństwo
pierwotne” byłyby to więc przyjęte określenia zakresowe antropologii, a zjawiska
wskazane tymi nazwami można by uznać za odpowiedniki wyobraźni antropolo-
gicznej. Mówimy dzisiaj zresztą w języku polskim — „pierwotny”, a nie „prymi-
tywny”, aby negatywnemu nacechowaniu wartościującemu przeciwstawić pozy-
tywne. Pierwotny, to nie znaczy tylko uprzedni, to znaczy także utracony.
Jeśli tak, trzeba zapytać, czy antropologia jest wiedzą o tym, co utracone, czy
też o tym, co niezbywalne? „Pierwotny” był dawniej zbliżony znaczeniowo do
„źródłowego”, „początkowego”, „elementarnego” i kojarzony z zalążkowymi
formami społeczeństwa i kultury. Potem oznaczał to, co „przed” — a więc
uprzednie— przedcywilizacyjne, przedurbanizacyjne, przedindustrialne, wresz-
cie, współcześnie już najczęściej, przedpiśmienne. W każdym z tych określeń,
nawet we współczesnym, które wydaje się niemal opisowe, przeważa element
negatywny; kultury pierwotne definiuje się przez to, czego są pozbawione — już
to cywilizacji, już to urbanizacji, już to industrii, wreszcie pisma. Wyczuwalny
jest także, choć niejawny, wpisany w takie określenia ewolucyjny schemat warto-
ściujący. Równolegle jednak, wraz z rozrostem szczegółowych studiów tereno-
wych, przybywało pozytywnych składników rozumienia pierwotności: były to
społeczności małe i przejrzyste, o bezpośrednich więziach osobowych, intensyw-
nej komunikacji ustnej oraz spójnych i spajających wyobrażeniach symbolicz-
nych. Wraz z krzewieniem się tych studiów rosła też fascynacja różnorodnością
kultur ludzkich, a „pierwotność” ulegała postępującej sentymentalizacji. Nie tyl-
ko antropologia jako nauka, lecz ożywiająca ją wyobraźnia wydawały się być
rozdarte — pomiędzy rozumieniem pierwotności jako stanu uprzedniego
a pojmowaniem jej jako ideału utraconego. To, co dla Morgana czy Tylora mogło
być tylko uwagą uboczną, dla Benedict i Lévi-Straussa stawało się wyznaniem
wiary. Etnologia przestawała być filozofią, która udała się w podróż, stawała się
filozofią ucieczki. Ucieczki od społeczeństwa cywilizowanego, zurbanizowanego,
industrialnego — i od jego kultury: standaryzowanej, homogenizowanej, korum-
17
powanej. Słowem — ucieczki od społeczeństwa masowego i kultury masowej. To

dlatego Jan Jakub Rousseau mógł być jej profetą.
Ale naprawdę nie ma dokąd uciekać, z czego autor Rozprawy o pochodzeniu
nierówności zdawał sobie sprawę. Stan natury, tak jak go w rozprawie tej ewo-
kował, był stanem całkowicie przedspołecznym i przedkomunikacyjnym, nie ist-
niały w nim żadne trwałe formy więzi międzyludzkiej i żadne ustalone sposoby
porozumienia. Mógł więc być intelektualnie obranym punktem obserwacyjnym,
z którego lepiej widać dylematy procesu cywilizacji, ale nie mógł być ideałem
ludzkim — tym była osobowość pełna, kultura twórcza i umowa społeczna.11
„Kultura pierwotna” jest — jak zaznaczyłem — typem idealnym, ponieważ nie
znamy kultur naprawdę izolowanych, niezmiennie stałych i harmonijnie spójnych
W każdym razie, kiedy pojawia się tam podmiot poznający, przestają już być one
izolowane, stałe i spójne. Znamy natomiast dostatecznie wiele przykładów zagła-
dy spowodowanej przez pojawienie się tego podmiotu i to nie tylko w czasach
Las Casasa, ale i w naszych: nie ma już Ajnów i Kaweskarów, nie wiemy też na-
wet, jak nazywali się pierwotni mieszkańcy Tasmanii, znikają Bororo i inne ple-
miona Amazonii, a „Ikowie, ludzie gór” afrykańskich zostali sprowadzeni do sta-
nu, w obozach koncentracyjnych, zwanego „zmuzułmanieniem”. Ishi, ostatni
wolny Indianin północnoamerykański, ostatni też członek swego plemienia, zmarł
jako dozorca Muzeum Antropologii Uniwersytetu Kalifornijskiego12. „Ishi” zna-
czyło człowiek.
Człowiek nie jest w stanie żyć po ludzku poza środowiskiem żywotnym, soli-
darnym i zadomowionym. „Pierwotność” nie jest przeto wyłączną właściwością
społeczeństw uprzednich, a zwłaszcza utraconych, jest właściwością wszelkich
zasługujących na swą nazwę społeczeństw13. Im bardziej rozczłonkowana
i skomplikowana jest cywilizacja — tym większa potrzeba lokalności i przejrzy-
stości. Im bardziej rozproszone i urzeczowione więzy międzyludzkie, tym
większe pragnienie związków skupionych i osobowych. Im bardziej upośredniona
i okazjonalna komunikacja, tym większe łaknienie porozumienia intensywnego
i bezpośredniego. Im bardziej rozbite i sprzeczne wyobrażenia symboliczne, tym
większy głód wyobrażeń spójnych i spajających. Kojarząc niegdyś w wizerunku
dzikiego pierwotność z dobrocią, dano wyraz obawie, że utrata pierwotności jest
też utratą dobroci. Restytucja tak pojętej pierwotności bywa współcześnie
zwodniczym hasłem różnych fundamentalistów religijnych, nacjonalnych
i etnicznych. Może się ona jednak objawiać również we wspólnotach rodzinnych,
sąsiedzkich, wyznaniowych, zawodowych, ideowych i artystycznych. Nie ma
11
Bronisław Baczko pisał: „Przede wszystkim więc Jean-Jacques operuje koncepcją stanu natury jako
pewnym modelem teoretycznym. Nosi on charakter wyjaśniający i jeśli nawet jest hipotetyczny, to wiedza
o nim jest potrzebna, by zrozumieć istotę człowieka i przemian, którym on uległ”. Bronisław Baczko, Rousseau:
samotność i wspólnota, Warszawa 1964, s. 133-134. Podrozdział ten nosi tytuł: Charakter hipotezy o stanie
natury, a w dalszym ciągu cytowanego wywodu pojawia się, co znamienne, odesłanie do Lévi-Straussa
i pierwodruku jego rozprawy o Rousseau jako „twórcy nauk humanistycznych”.
12
O losie Ików zob. przejmującą książkę Colina M. Turnbulla, Ikonie, ludzie gór, przeł. B. Kuczborska,
Warszawa 1980; o Ishim, którym opiekowali się dwaj wielcy antropologowie amerykańscy Alfred Louis
Kroeber i Edward Sapir zob. Theodora Kroeber, Ishi, człowiek dwóch światów, przeł. J. Mroczkowska, Kraków
1978. To jedna z najpiękniejszych etnologicznych relacji, jakie udało mi się przeczytać.
13
Na znaczenie „pierwotności” w każdej kulturze, a nie tylko kulturach archaicznych kładł nacisk
podczas dyskusji Leszek Kolankiewicz i w tym względzie jestem jego dłużnikiem.
18
Nie ma wątpliwości, który z tych dwóch sposobów jej odzyskiwania jest właści-
wy, zwłaszcza że dobrze znamy złowrogie skutki wszelkich fundamentalizmów.
„Mała Itaka” jest ziemią obiecaną, a nie „Tysiącletnie Królestwo”.
Kultura jest nieustanną oscylacją pomiędzy tym, co pierwotne, a tym, co
wtórne. Pierwotne są bez wątpienia rodzina, pokrewieństwo i wspólnota, a wtór-
ne — własność, władza i państwo. Pierwotne jest również doświadczenie
świętości, duchowości i całości, a wtórna fabrykacja, materializacja
i racjonalizacja rzeczywistości. Różne, klasyczne już teorie trafnie wskazywały
bieguny tej oscylacji: sacrum i profanum, societas i civitas, wspólnota
i stowarzyszenie. W tej perspektywie antropologia kultury nie jest tylko wiedzą
o tym, co uprzednie i utracone, jest również wiedzą o tym, co niezbywalne. Nie
trzeba więc koniecznie uprawiać jej w lasach Majomby królestwa Loango. Można
pytać samego siebie, czy chodzi się prosto, pytać zatem o właściwe relacje po-
między tym, co święte i powszednie, plemienne i obywatelskie, społeczne
i państwowe, duchowe i intelektualne. Można zatem spojrzeć na siebie jak na
Pongo i uprawiać antropologię we własnym domu. Do czego podręcznik ten za-
chęca.
Andrzej Mencwel
19
I
POJĘCIE KULTURY
Heinrich Rickert
Człowiek i kultura
W gruncie rzeczy antropologię interesuje człowiek kultury, nie zaś człowiek natu-
ry. Nie oznacza to, iż temu, co nazywamy życiem „naturalnym”, chcielibyśmy od-
mówić wszelkiego znaczenia w kształtowaniu sensu naszego ludzkiego bytu. Sądzimy
tylko, że należy je w pewien sposób odnieść do sfery kultury, po to, by zyskało ono
znaczenie w odniesieniu do życia ludzkiego. Znaczenia tego trudno mu odmówić, bo-
wiem — o ile wiemy — nie istnieją w rzeczywistości „ludzie natury” wolni zupełnie
od uwikłań kulturowych. Możemy — co najwyżej — mówić o ubóstwie ich kultury.
Stąd też wszelkie społeczeństwa, jakimi zajmuje się antropologia, należy traktować
jako kulturowe.
Powstaje jednak pytanie, co w tym kontekście oznacza „kultura”, co zaś „natura”?
Oba te pojęcia rozumiane muszą być szeroko, tak by ujęły całe bogactwo naszych tu
przemyśleń, i najlepiej będzie, jeśli sięgniemy do ich pierwotnych znaczeń. Pojęcie
„natura” wywodzi się z terminu nasci. Wyraz ten określa to, co wzrosło, co powstało
samo z siebie, bez naszego udziału, to, co pozostawiliśmy jego własnemu rozwojowi.
Wówczas jest to coś czysto „naturalnego”. Kultura natomiast stanowi ogół tego, co
„pielęgnujemy”. Źródłem jest tu termin colere. Z etymologicznego punktu widzenia
nawiązać można by było przy tym do terminologii tyczącej uprawy roli. Płody kultury
to te, które człowiek pielęgnuje, którym w przeciwieństwie do płodów natury nie po-
zwala na swobodny rozwój. Uogólniając tę opozycję uzyskać możemy ogólne pojęcie
(umfassende Begriffe) natury i kultury.
Ważka filozoficznie jest przy tym inna jeszcze sprawa. Otóż temu, co naturalne,
pozwalamy na swobodny rozwój, bowiem nas nie „interesuje”. A co najwyżej zwraca
naszą uwagę jako „zielsko”, na które natykamy się w trakcie naszej działalności kultu-
rowej. To, co kultywujemy, pielęgnowane jest celem urzeczywistnienia w a r t o -
ś c i bądź stworzenia dóbr. Toteż w stwierdzeniu, iż antropologia ma w gruncie rzeczy
do czynienia z człowiekiem jako istotą kulturową, pojawia się ponownie znana nam
już kwestia. Oto kultura stanowi pojęcie z zakresu wartości (Wertbegriff),
wyjaśnianie zaś sensu życia dotyczy problemów wartości (Wertprobleme). Jeżeli
21
Heinrich Rickert CZŁOWIEK I KULTURA
śnianie zaś sensu życia dotyczy problemów wartości (Wertprobleme). Jeżeli tego,
co wzrosło „w sposób naturalny”, nie możemy uwzględnić jako czynnika sty-
mulującego bądź hamującego rozwój kultury, wówczas jako takie nie ma ono
jeszcze dla nas sensu, który dałby się wyjaśnić co do zawartości treściowej.
Wprawdzie już w pojedynczym organizmie zawarta jest pewna struktura podda-
jąca się rozumieniu, a zatem i pewien sens, przekształcający poszczególne części
w elementy całości, to jednak biologia nie musi troszczyć się o t r e ś ć sensu,
jako nauka przyrodnicza bowiem zwraca ona uwagę jedynie na sam fakt istnienia
struktury organicznej. Biologia dotyczy wyłącznie „życia naturalnego”. Nato-
miast zagadnienia antropologii filozoficznej powiązane są bezwzględnie
z pojęciem kultury. Dopiero w odniesieniu do rzeczywistości, której nie pozo-
stawiamy samej sobie i jej własnemu rozwojowi, lecz w pewien sposób „pielę-
gnujemy”, mówić możemy o sensie pełnym treści i o wartości tego tu bytu.
Trzeba przy tym zważyć, iż w sferze pojęć odróżniać należy opozycję między
naturą a kulturą od tego, co nazywamy opozycją między bytem cielesnym
a duchowym. Naturę przeciwstawia się chętnie „duchowi”. Powstaje przy tym
częstokroć plątanina wieloznacznych terminów. „Natura” może być bowiem
rozumiana jako byt cielesny, zaś „duch” — jako byt duchowy (seelische).
A skoro tak, to nie istnieje najmniejsze merytoryczne pokrewieństwo z rozważaną
przez nas opozycją. Pod pojęciem „duch” rozumieć można także byt mający sens,
w odróżnieniu od bytu c z y s t o psychicznego, indyferentnego wobec sensu.
Jednakże wówczas powiedzielibyśmy bardziej jednoznacznie, iż na oznaczenie
interesującej nas tu kwestii pod pojęciem „duch” rozumieć będziemy kulturę.
Możliwość zastąpienia słowa „duch” przez kulturę bierze się stąd, iż zgodnie
z często spotykaną tradycją językową, kulturę wiążemy ściślej z bytem duchowym
niż z cielesnym. Istota pozbawiona duszy niczego nie „pielęgnuje”, a zatem jej
związek z kulturą nie jest tak ścisły jak istoty duchowej (seelisches). Nie powinno
nas to jednak wprowadzić w błąd. Z jednej bowiem strony byt duchowy równie
dobrze jak byt cielesny traktować można jako czystą, tj. pozbawioną sensu natu-
rę, i tak przecież rzecz tę winna ujmować psychologia. Z drugiej zaś strony poję-
cie kultury daje się zastosować zarówno w odniesieniu do bytu cielesnego,
jak i duchowego.
By bliżej określić problemy antropologii, uwzględniając przy tym także poję-
cie kultury, sięgniemy [...] po kategorię całości. Uczonemu, który buduje ogólną
antropologię, łatwo przychodzi przyznanie priorytetu k o n k r e t n e j kulturze,
w ramach której prowadzi on swoją działalność naukową. A ponieważ jemu
samemu potrzebny jest przede wszystkim i n t e l e k t , toteż intelektowi jest
on skłonny przyznać szczególne miejsce w życiu kulturowym. T tak oto [...]
wyłania się problem intelektualnego (intellektualistischen) światopoglądu. Tam
bowiem, gdzie rozpowszechniony jest światopogląd intelektualny, myślenie ma
charakter j e d n o s t r o n n y . Sens życia ludzkiego upatruje się głównie
w kulturze naukowej. Ba, niekiedy nawet próbuje się wywieść stąd interpretację
samej „istoty”' świata w jego totalności. Wpływy intelektualizmu greckiego sięgają
najwyraźniej aż po czasy współczesne. Tym bardziej więc należy pamiętać, iż
życie „człowieka jako całości” to nie w y ł ą c z n i e myślenie teoretyczne i że
w związku z tym antropologia ogólna (umfassende Anthropologie) w żadnym
22
Heinrich Rickert CZŁOWIEK I KULTURA
razie nie ma prawa do określania sensu ogółu kultury z punktu widzenia nauki.
Teoretyk winien raczej swą partykularną „egzystencję”, a zwłaszcza swą pracę
naukową świadomie podporządkować ogólnej całości kulturowej, w łonie której
sam działa. Winien sobie zatem zdać sprawę, iż poszukiwanie prawdy naukowej
jest jedynie pewnym f r a g m e n t e m życia kulturowego, w porównaniu
z którym pozostałe obszary kulturowe są równie ważne, a może nawet ważniej-
sze i za takie należy je uznać w interesie myślenia uniwersalnego.
Skrócony szkic Heinricha Rickerta Der Mensch und die Kultur, opublikowany w tomie Grundprobleme der
Philosophie w 1934 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Heinrich Rickert, Człowiek i kultura, przeł. Beata Borowicz-Sierocka, [w:]
Neokantyzm, red. Beata Borowicz-Sierocka i Czesław Karkowski, Wyd. Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław
1984, s. 71-75.
23
Stefan Czarnowski
Kultura
Kultura jest dobrem zbiorowym i zbiorowym dorobkiem, owocem twórczego

i przetwórczego wysiłku niezliczonych pokoleń. Nie znaczy to bynajmniej, iżby od-
kryć, wynalazków, innowacji nie mogły dokonywać i nie dokonywały jednostki. Inte-
ligencja twórcza jest cechą gatunkową, biologiczną. Jest pozaspołeczna. Wynalazczymi
bywają nie tylko ludzie żyjący w społeczeństwie. Bywają nimi zwierzęta. Badane
przez Koehlera szympansy zdobywały się na konstruowanie sobie prawdziwych na-
rzędzi, gdy zostały do tego podniecone. Wszelako, choć jedna z tych małp domyśliła
się, że aby dosięgnąć zawieszonego przysmaku, można przedłużyć zbyt krótki bam-
bus, wtykając weń drugi, cieńszy; choć inna zbudowała sobie w tym samym celu rusz-
towanie z drewnianych pudeł — „wynalazki”, aczkolwiek chlubnie świadczące o inte-
ligencji małp człekokształtnych, nie mają nic wspólnego z kulturą. Przeminęły wraz
z okolicznościami, które je wywołały, i nawet w tej samej klatce zamknięte inne
szympansy nie przejęły ich. O kulturze mówić możemy dopiero wówczas, gdy odkry-
cie czy wynalazek zostaje zachowany, gdy jest przekazywany z pokolenia na pokole-
nie, gdy staje się dorobkiem trwałym zbiorowości ludzkiej, nie przyzwyczajeniem po-
szczególnej jednostki czy jej mniemaniem osobistym.
Co więcej, kultura — jej stan w danej chwili, w danej zbiorowości — warunkuje
wejście w jej skład nowego odkrycia. Czyż Leonardo da Vinci nie wynalazł był
skrzydeł lotniczych przed czterema już wiekami? Pył zapomnienia okrył jego rysunki,
wyliczenia i opisy prób, aż przed niespełna czterdziestu laty wynalazek silników spali-
nowych wywołał nowe próby i nowe odkrycia w dziedzinie zupełnie zarzuconej. Bo-
dajże bardziej pouczająca jeszcze jest historia maszyny parowej. Wynaleziona w końcu
XVII wieku przez Dionizego Papina, potraktowana jako dziwowisko, została zaniechana
po pierwszej nieudanej próbie zastosowania jej do poruszania łodzi: kocioł pękł. Wy-
24
Stefan Czarnowski KULTURA
padło czekać lat kilkadziesiąt na wielką „rewolucję przemysłową”, na koncentrację

przedsiębiorstw i postępy maszynizmu w innych dziedzinach, na taki rozwój produkcji
kapitalistycznej, by dążenie do wyzwolenia przewozu towarów od przypadkowości wia-
tru stało się przemożne: silnik parowy, zastosowany do okrętów, został wówczas wyna-
leziony po raz drugi przez Amerykanina Fultona. A cóż rzec o odkryciu termochemii?
Postępy badań chemików osiągnęły w ostatnich dziesięcioleciach XIX wieku ten punkt,
w którym o termochemii powiedzieć można, że choć nie znana jeszcze, była przeczu-
wana — „wisiała już w powietrzu”. Za twórcę jej uchodził słusznie Berthelot, bo do-
szedł pierwszy do sformułowania jej zasad i ogłosił je pierwszy. Ale jednocześnie
z nim w heidelberskim swym laboratorium Bunsen był również w trakcie odkrywania
termochemii. Spóźnił się o kilka miesięcy i gdyby Berthelot nie był go uprzedził, jego
sławilibyśmy jako założyciela nowej gałęzi wiedzy. A każdy z tych uczonych —
Francuz i Niemiec — pracował niezależnie od drugiego, nie wiedząc o kierunku badań
rywala. Jest w rozwoju kultury konieczność, która sprawia, że każdorazowy stan jej
jest warunkiem stanu następnego. Twórczość jednostek, nawet najgenialniejszych, po-
mnaża lub zmienia to tylko, co było przed nimi, a kierunek jej określony jest przez to
wszystko, co jako „kultura” duchowa i materialna pozwala tymże jednostkom na rozwój
ich twórczości. Leonardo da Vinci był geniuszem przerastającym o wiele swój czas.
Niemniej był on człowiekiem Odrodzenia i rozkwit jego wszechstronnego geniuszu
tłumaczy się tym okresem. O dwieście, nawet o sto lat wcześniej nie znalazłby zrozu-
mienia — więcej: nie rozwinąłby swoich zdolności. Geniusze wieków średnich two-
rzyli w innym kierunku i tworzyli inaczej. Jednostka — zresztą, jak zobaczymy, nig-
dy jednostka osamotniona, ale współpracująca z innymi, przeszłymi i współcze-
snymi — przyczynia się do budowy gmachu kultury, podobnie jak każdy poszcze-
gólny polip koralowy przyczynia się do budowy rafy. Ale rafa nie jest jego dziełem.
Jest dziełem milionów polipów, które przeminęły, a jest oparciem polipów żyjących,
które przez nią, istniejącymi w niej kanałami, są ze sobą w związku i dzielą się pokar-
mem. Śmiało rzec można, że środowisko stanowi nie sama rozwijająca się na rafie
gromada osobników, ale zarówno one, jak sama rafa, która je dzieli od siebie i od ska-
ły na morskim dnie i razem łączy jednakowością warunków życia. Nie inaczej
z ludźmi. Społeczeństwo to nie tylko zbiór jednostek. To także to wszystko, co jest za
tymi jednostkami i co jest pomiędzy nimi: ta ogromna masa dóbr materialnych, prakty-
kowanych sposobów opanowania i wyzyskania przyrody, narzędzi, technik, teorii, które
człowieka dzielą od hipotetyzowanego przez myślicieli wieku XVII i XVIII „stanu
natury”. To także obyczaje, formy obcowania, praktyki religijne, pojęcie o tym, co
dobre a co złe, co piękne a co brzydkie — co ludzi łączy i dzieli. Oburzał się na to Ro-
usseau, upatrujący w kulturze wypaczenie natury. Ubolewał Tołstoj ustami swego boha-
tera w Zmartwychwstaniu, stwierdzając obecność przeszkód w bezpośrednim porozu-
mieniu się człowieka z człowiekiem: obyczaje, przesądy, formy — podobne są do
bruku nie dopuszczającego upragnionych kropel deszczowych do spiekłej Ziemi. Tak
jest: kultura sprawia, że człowiek nie jest istotą „natury” w rozumieniu Rousseau; kultu-
ra jest środowiskiem, w którym ludzie są, rzec można, zatopieni i każdy między nimi
stosunek określony jest przez kulturę danej zbiorowości. Ale czymże jest jednostka
ludzka poza środowiskiem rozumianym tak, jak je określiliśmy? Osobnikiem biolo-
gicznym, okazem gatunku. To, że jest czymś innym jeszcze, że np. nie tylko śpi i jada,
ale sypia w pewien sposób, że jada w stałej porze i potrawę gotuje, że nie tylko zdolna
25
jest strącić owoc znalezionym kijem, ale że kij przechowuje, ulepsza i z ulepszoną jego
postacią zapoznaje się jako dziecko za sprawą rodziców, i to, że nie tylko grzeje się
na słońcu, ale umie rozpalać ogień i sztukę tę przekazuje z pokolenia na pokolenie —
to sprawa zbiorowości. Nie gromady osobników żyjących w „stanie natury”, nie
ewangelicznych indywidualistów mających świat w obrzydzeniu — ale zbiorowości
zorganizowanej, przechowującej zdobycze duchowe i materialne i pomnażającej je.
L u d z k a jednostka jest tej kulturalnej zbiorowości wytworem. Już Staszic mawiał,
że „człowiek bez towarzystwa — tzn. bez społeczeństwa — nawet pomyśleć się nie
da”. My zaś dodajmy: bez tego dorobku, który dla zbiorowości ludzkiej jest treścią
i formą jej życia, który sprawia, że nie jest li tylko gromadą osobników jednego gatunku,
ale zespołem, istotnością żyjącą — s p o ł e c z e ń s t w e m . Wszystko w człowieku
ma początek społeczny i społecznie jest określone, poza tym jedynie, co wynika bezpo-
średnio z jego ustroju psychofizycznego.
II
Czyż jednak w świadomości każdego człowieka życie jego wewnętrzne nie prze-
ciwstawia się wyraźnie zarówno duchowemu, jak materialnemu środowisku? Siebie
samych przeżywamy, bezpośrednio siebie, gdy pożądamy i gdy rezygnujemy, gdy roz-
koszujemy się pięknem i gdy przepełnia nas obrzydzenie, gdy nas unosi namiętność
i gdy wysiłkiem woli opanowujemy się. Przeżycia te osiągają niekiedy napięcia tak
wielkie, że zatracamy poczucie rzeczywistości tego, co nas otacza. Sprzeczność obo-
wiązków doprowadzająca do samobójstwa, furia, w czasie której nie czujemy zadawa-
nych nam przez przeciwnika razów, ekstaza czyniąca mistyka niewrażliwym na świa-
tło, dźwięk, dotyk — to są rzeczywistości bezpośrednie, w których obliczu blednie
i pozorem się zdaje wszystko inne. Ale nawet i poza tymi wypadkami skrajnymi, to
że życie nasze wewnętrzne jest jednym, a to, co jest na zewnątrz, drugim, wydaje się
nam oczywiste. Przeciwstawiamy co chwila nas innym: „ja” z jednej strony — „resz-
ta”, „inni”, „świat cały” z drugiej. Przy czym treścią tak rozumianego „ja” jest zarówno
przedmiot gniewu, namiętności, radości, rozkoszy — jak sam gniew, przykrość czy
rozkosz. Zarówno to, co wyobrażamy sobie jako dobre lub złe, jako godne lub niegod-
ne, piękne lub brzydkie, jak nasz do tego stosunek.
Nie wynika stąd jednak, byśmy mieli — jak czyni wielu, zwłaszcza niemieckich
autorów — rozróżniać „kulturę” rozumianą jako rozwój duchowy jednostki
i „cywilizację” obejmującą materialny i organizacyjny dorobek zbiorowości, „kultu-
rze” przeciwstawioną. Fakt, że coś przeżywamy jako nasze własne, jedyne, nie znaczy
bynajmniej, by to, co się w nas zespoliło z nami w jedno, nie istniało poza nami.
Przytoczyliśmy przykład wyrzutów sumienia. Czyż kryteria, którymi się rządzi
sumienie, nie są różne zależnie od epoki historycznej, od klasy społecznej, od zawodu
wykonywanego, od przynależności do tej czy innej grupy etnicznej? Faktem jest, że
sumienie najbardziej cnotliwego Greka z czasów opiewanych przez Homera nie
reagowało tak samo, jak sumienie współczesnych Epikurowi, że to, co wydawało się
sprawiedliwym, dobrym, niewątpliwym naszym przodkom z okresu wojen kozackich,
dziś wydawałoby się nam oburzającym, jeśli nie wręcz zbrodniczym. I odwrotnie, wiele
z tego, co niegdyś za zbrodnie poczytywane było, dziś stało się nieomal obojętne.
A dziś w granicach jednego narodu, czyż jednaką jest we wszystkim etyka
26
jednego narodu, czyż jednaką jest we wszystkim etyka ziemianina i kupca, bankiera
i robotnika? Czyż to, co lekarza lub adwokata dyskwalifikuje moralnie — np. reklama
w celu odebrania klientów koledze — nie jest przyjęte w zawodzie kupieckim? Nawet
myślenie ludzkie ulega zmianom rozwojowym, które nie są zmianami zachodzącymi
w jednostce, ale w historii ludzkości. Już August Comte rozróżniał trzy ,,stany” rozwo-
jowe: teologiczny, metafizyczny i pozytywny. W podziale tym jest wiele schematycz-
ności i nie odpowiada on w zupełności naturalnemu podziałowi faktów takich, jak
obecnie je znamy. Niemniej myślenie ludzkie nie jest jednakie i nie jest zależne wyłącz-
nie od osobistej zdolności. Lévy-Bruhl dowiódł, że pewnemu okresowi rozwoju mate-
rialnego i organizacyjnego społeczeństw odpowiada inny niż nasz sposób wiązania my-
śli, nie „logiczny”, a „prelogiczny”.1 Australijski tubylec, a nawet Murzyn afrykański nie
myśli jak my. Nie dlatego, by biologicznie był do tego niezdolny, ale dlatego, że po-
rządek jego myślenia jest określony rozwojem zbiorowości, której jest członkiem.
Przeto, chociaż badanie metodami psychologii przebiegów zachodzących
w związku ze zjawiskiem kultury w granicach jednostkowego organizmu psychofizycz-
nego jest nie tylko uprawnione, ale konieczne — mamy tu bowiem do czynienia ze
szczególnym faktem indywidualnego przeżywania kultury — psychologia nie może być
drogą do poznania samego zjawiska jako takiego. Więcej: nie tylko psychologia
w rozumieniu powyższym, ale psychologia rozszerzona do przebiegów międzyludz-
kich. Podział faktów na psychiczne i materialne jest w odniesieniu do wszystkich
zjawisk społecznych, a zatem i do kultury, podziałem bezzasadnym.
W rzeczywistości społecznej nie mamy nigdy do czynienia z czystym psychizmem
ani z czystą materią. Wówczas nawet, gdy na pierwszy rzut oka wydaje nam się, że
badamy li tylko psychiczne treści i formy, przekonywamy się, że są one zespolone
nierozdzielnie z faktami materialnymi. Normy moralne są tylko przez badaczy, myśli-
cieli, filozofów abstrahowanymi z faktów konkretnych, materialnych ogólnikami. Nie
istnieją poza naszymi głowami. To, co istnieje w życiu, co jest elementem kultury,
składnikiem życia społecznego, to czyny, czyli fakty materialne. Nie ma wierzenia re-
ligijnego bez obrzędów, to jest bez gestów, postaw cielesnych, czynności dotyczących
materialnych przedmiotów. Bóg abstrakcyjny może być i bywa kamieniem węgiel-
nym metafizyki. Bóg, będący przedmiotem religijnego kultu, jest powodem przy-
klęknięć, przeżegnań, padania na twarz, Dawidowych tańców przed Arką Przymierza.
Przyjmuje ofiary krwawe lub niekrwawe, jest czczony w materialnych symbolach,
przejawia się gromem, interweniuje co chwila w sprawach ludzi i przyrody. Nie jest
pojęciem oderwanym, obojętnym. Jest wyobrażany konkretnie i z wyobrażeniem tym
związane są, jak z każdym wyobrażeniem, ruchy mięśniowe. Nawet najbardziej ode-
rwane pojęcia nasze — np. matematyczne — skojarzone są z wyobrażeniami wzroko-
wymi i słownymi. Myślenie matematyczne nie może postępować bez symbolów kre-
ślonych lub pisanych, bez słów i zdań języka. I choć pojęcie trójkąta nie jest tym
samym, co trójkąt nakreślony na tablicy, musi mistrz kształcący ucznia przekazy-
wać mu kulturę matematyczną za pośrednictwem dźwięków mowy, wytwarzanych
ruchami mięśni w materialnym powietrzu i za pośrednictwem rysowanych, kreślo-
nych, wycinanych — zawsze materialnych trójkątów. Kultury, która by była jedynie
„duchową”, nie ma i być nie może.
1
Zob. w tym tomie Lucien Lévy-Bruhl, Partycypacja mistyczna, rozdz. IX, Kultura tradycyjna. s 353-
366 (przyp. red. tomu).
27
Z drugiej jednak strony, to wszystko, co w odróżnieniu od religii, moralności, este-

tyki i umiejętności myślenia nazywamy potocznie „kulturą materialną”, jest tym, co
psychiczne, przeniknięte i otoczone. Towary, maszyny, narzędzia; domy i drogi;
odzież i pokarmy — to, oczywiście, materia. Ale materia uspołeczniona w tym ro-
zumieniu, że społeczeństwo ją przetworzyło i ono ją zużytkowuje. A jedna i dru-
ga czynność — produkcja i spożycie — związane są z wyobrażeniami, tyle że nie
podmiotowymi, u poszczególnych jednostek różnymi, ale przedmiotowymi, w tym
rozumieniu, że w danej chwili, w danej zbiorowości narzucają się one poszczególnym
świadomościom z cechami faktów zewnętrznych. Niemniej nie są w sobie faktami
materialnymi, lecz właśnie z b i o r o w y m i , całej grupie ludzkiej wspólnymi wy-
obrażeniami. Co jest materialnego w sztuce płótna? Pewna ilość skrzyżowanych
i powiązanych z sobą włókien roślinnych, które uległy określonym zmianom fizycz-
nym i chemicznym. Co czyni je „towarem”, rzeczą społeczną? Wartość, to znaczy sto-
pień pożądania przez ludzi. Określa się ta wartość ilością społecznie koniecznej pracy,
by towar wytworzyć. Ale ani praca nie jest jedynie fizyczną czynnością, ani wymiana
towaru, ani spożycie. Wszystko to są jednocześnie akty woli, u których źródła są usta-
lone społecznie wyobrażenia w formy przebiegów wzruszeniowych, kierunku woli
zbiorowej — słowem rzeczy i drogi przebiegów, będące z kolei rezultatem nie ducho-
wego jedynie ani jedynie materialnego rozwoju, ale którego oblicze duchowe jest ma-
terialnego uzupełnieniem, i odwrotnie: mówimy o kulturze „duchowej” względnie
„materialnej” zależnie od tego, które oblicze dostrzegamy bez wnikania w głąb rzeczy.
Jest to zresztą rozróżnienie wygodne.
Jeśli więc zdarzyć się nam może użyć terminu „cywilizacja”, to nie w znaczeniu do-
robku społecznego „kulturze” przeciwstawnego. Rozumieć przezeń będziemy jedynie
pewien stopień kultury najwyższy, zakładający w rozwoju ogólnym ludzkości przebycie
poprzednie stopni niższych — pierwotności i barbarzyństwa.
O kulturze jednostki pozwolimy sobie mówić jako o fakcie różnicowania psychiki
indywidualnej w wyniku skrzyżowania się wielu różnych wpływów kulturowych przy
jej wytworzeniu oraz nagromadzenia się w niej i zespolenia z nią znacznej ilości zróż-
nicowanych elementów kultury. Człowiekiem wielkiej kultury nie jest, mimo pozo-
rów, ten, który się przeciwstawia kulturze, ale ten, który ją wchłonął w najwyższych,
najbardziej zróżnicowanych jej formach. Tym samym jest taki człowiek „indywidu-
alnością” wyróżniającą się od indywidualności innych. Niemniej, im bardziej jest zin-
dywidualizowany, tym bardziej jest związany ze zbiorowością i jej kulturą. Indywidu-
alizacja nie jest tym samym co „indywidualizm” w rozumieniu potocznym anarchi-
zmu duchowego. Szlachcic polski wieku XVIII był w tym rozumieniu indywidualistą.
Ale nie był zindywidualizowany. Był taki sani, jak inni bracia szlachta, tak samo ze-
wnętrznie nabożny, napuszony, rozmiłowany w swawoli i czepiający się pańskiej
klamki, tak samo gnębiący kmiotków i nieskory do ofiar na rzecz publiczną. Nato-
miast Marek Aureli, najwyższej bodaj kultury „wewnętrznej” człowiek wśród rzym-
skich cesarzy, był indywidualnością potężną, co nie przeszkadzało mu być najbardziej
ze znanych nam współczesnych mu zespolonym ze zbiorowością ludzką. Kultura mo-
ralna II wieku po Chr., kultura przodujących umysłowo warstw świata grecko-
rzymskiego ma w nim swego przedstawiciela najpełniejszego.
28
III
Ale nie cały dorobek zbiorowości zaliczony być może do kultury. Nie mamy za
świadectwo kultury językowej faktu, że mieszkańcy poszczególnej wioski mówią
swoistym narzeczem. Natomiast wszyscy zgodzimy się na to, że faktem kulturowym
jest istnienie języka literackiego, którego prawideł gramatycznych i fonetyki nikt nie
zachowuje w pełni w mowie potocznej, codziennej, który jest jednak obiektywnym
wzorem dla wszystkich porozumiewających się z sobą członków danego narodu.
Mamy w Polsce, w Niemczech, we Francji itd. mnóstwo narzeczy. Podobne są do sie-
bie tak, że np. nie używając języka literackiego Mazur spod Łomży rozmawia swobod-
nie z Wielkopolaninem. Ale w mowie Mazura są zwroty, intonacje, właściwości wy-
mowy, których nie ma u Wielkopolanina, i odwrotnie. Niektóre terminy mają odmienne
nieco znaczenie w ustach każdego z nich. Nawet wówczas, gdy jeden i drugi należą
do klasy społecznej, w której mówienie wspólnym literackim językiem polskim obo-
wiązuje, rozpoznajemy bez trudu, skąd każdy z mówiących pochodzi. Co więcej, gdy
kogoś słyszymy bardzo ściśle trzymającego się norm języka literackiego, zwłaszcza
w wymowie, mamy wrażenie sztuczności. „Mówi, jakby się mówić nauczył z książki”.
Powiedzenie wielkiego włoskiego lingwisty, De Gubernatisa, że „włoskim językiem nie
mówił nigdy nikt: jest to język «pisma»„ — może być zastosowane do każdego literac-
kiego języka. I jeszcze jedno: gwara potoczna jest nie tylko przestrzennie ograniczona.
Jest mało ustalona. Jej wymowa, gramatyka, znaczenie wyrazów zmieniają się co poko-
lenie, chyba że obecność języka literackiego działa hamująco na zmiany. U ludzi pier-
wotnych częstokroć wnuki nie mogą porozumieć się z dziadami. My czytamy swobod-
nie autorów naszych sprzed lat paruset i jeśli najstarsi z nich, np. Mikołaj Rej, sprawiają
nam trudności, są one bodajże mniejsze niż te, które odczuwałby Podhalanin przy spo-
tkaniu z Kaszubem.
To, co zauważamy w stosunku do języka, dotyczy każdej innej dziedziny dorobku
społecznego. Fakt, że pewna grupka australijskich krajowców uważa kangura za istotę
związaną z nią węzłem mitycznego pokrewieństwa, inna zaś grupa podobna trzyma to
samo o jaszczurce, nie czyni z kangura ani z jaszczurki elementu kultury. Elementem
takim jest nie wierzenie dotyczące poszczególnego gatunku zwierzęcego, odmiennego
w każdej grupie, ale wyobrażenie, że między gatunkami zwierzęcymi a grupami ludz-
kimi istnieją ścisłe związki, że los zwierząt wpływa na losy grupy, że tych t o t e m ó w
(wyraz amerykański oznaczający gatunki z grupami ludzkimi zespolone) nie można spo-
żywać, krzywdzić, że należą im się obrzędy. Kulturą jest totemizm — system religij-
no-społeczny wspólny wielu ludziom rozsianym na znacznej przestrzeni, mówiącym
językami różnymi i należącym do różnych ras. Podobnie jest ze sprzętem, z narzędzia-
mi, ze zdobnictwem. Każda dziewczyna huculska inne robi wielkanocne pisanki. Ale
jest właściwy każdej wsi ustalony styl tych pisanek i wszystkie pisanki huculskie,
mimo istniejących w nich odmian, wzorami swymi, doborem barw, ich stosunkiem nie
wykraczają poza granice określone wspólnym stylem huculskim, niezależnym od osobi-
stego smaku czy umiejętności każdej dziewczyny. Jest ponadto zwyczaj nakazujący
przygotowywanie pisanek na Wielkanoc. Ten styl i ten zwyczaj to są rzeczy ustalone
i wspólne, rzeczy o b i e k t y w n e . To kultura. Gdybyśmy mieli zamiar studiować
pisanki, moglibyśmy użyć terminu „kultura pisankowa”, podobnie jak etnolog używa
29
log używa terminów „kultura łuku” lub „kultura totemiczna” dla oznaczenia tego, co
łączy bardzo skądinąd różne grupy.
Element dorobku społecznego zaliczony być przeto może do kultury wówczas
dopiero, gdy zdolny się stanie być dobrem wspólnym szeregu grup ludzkich.
Inaczej mówiąc, gdy z jednej strony oderwie się od jego wytwórcy czy wytwór-
ców o tyle, że przyjęty być może przez grupy inne — z drugiej, gdy się ustali
jako wzór niezależny od przypadkowych okoliczności. Wzór przedmiotu, ozdoby,
obrzędu. Formuła wierzenia, postępowania technicznego, sposobu zachowania się.
Kultura jest w swej istocie zjawiskiem międzygrupowym. Nie ma swoistej kultury
poszczególnej rodziny, poszczególnego klanu totemicznego, poszczególnego
warsztatu czy fabryki. Jest kultura, w której mają udział rodziny, klany, robotnicy
pracujący w zakładach rozmaitych. Jest kultura zawodu lekarskiego, prawniczego,
kupieckiego. Jest kultura mieszczańska i włościańska, burżuazyjna i robotnicza,
wspólna dla wielu krajów, wielu miast, wielu wiosek, wytworzona w różnych
ogniskach i ustalona w drodze wymiany i wyrównania. Gdyby termin ten nie był
zbyt wieloznaczny, zbyt wytarty — moglibyśmy nazwać kulturę zjawiskiem mię-
dzynarodowym przejawiającym się w lokalnych formach. Taką jest niewątpliwie
kultura, którą żyjemy obecnie — my, Europejczycy nowocześni. Wolimy mówić
„międzygrupowa”, ponieważ nie wszystkie ludy ukonstytuowały się w narody —
naród jest rozwojową formą organizacji późną— a wszystkie mają udział
w kulturze. Uzupełnijmy to, cośmy powiedzieli, tylko sformułowaniem narzucają-
cego się stwierdzenia: kultura jest zjawiskiem geograficznym, w tym rozumieniu
rozszerza się na pewnych obszarach, łącząc w wyższego rzędu wspólnotę za-
mieszkałe tam grupy. Wiedzą o tym dobrze etnologowie, którzy operują nieustan-
nie pojęciem „kręgu kulturowego”.
Doszliśmy do punktu, w którym możemy kulturę określić. Jest nią: c a ł o -
kształt zobiektywizowanych elementów dorobku
społecznego, wspólnych szeregowi grup i z racji
swej obiektywności ustalonych i zdolnych roz-
szerzać się przestrzennie.
Fragment rozdziału wstępnego książki Stefana Czarnowskiego Kultura napisanej w latach 1933-1937, a wy-
danej po raz pierwszy w 1938 roku.
Przedruk według wydania: Stefan Czarnowski, Dzieła, oprac. Nina Assorodobraj i Stanisław Ossowski, PWN,
Warszawa 1956, t. 1, Studia z historii kultury, s. 13-20.
30
Bronisław Malinowski
Czym jest kultura?
Najpierw dobrze będzie spojrzeć na kulturę z lotu ptaka, zobaczyć ją w różnych

postaciach. Jest ona oczywiście integralną całością składającą się z narzędzi i dóbr
konsumpcyjnych, konstytucjonalnych, twórczych zasad różnych grup społecznych,
ludzkich idei i umiejętności, wierzeń i obyczajów. Gdy rozpatrujemy bardzo prostą
i prymitywną kulturę, czy też złożoną i rozwiniętą, w obu wypadkach napotykamy
ogromny aparat, częściowo materialny, częściowo ludzki, a częściowo duchowy, za
pomocą którego człowiek daje sobie radę z konkretnymi specyficznymi problemami,
z którymi się styka. Te różne problemy, które trzeba rozwiązać, zjawiają się dlatego, iż
człowiek posiada ciało podlegające różnym potrzebom organicznym i że żyje
w otoczeniu, które jest jego najlepszym przyjacielem, które dostarcza podstawowych
surowców ludzkiej pracy i które jednocześnie jest niebezpiecznym wrogiem kryjącym
w sobie wiele nieprzyjaznych sił.
W tym nieco przypadkowym i na pewno skromnym stwierdzeniu, które zostanie da-
lej dokładniej rozpracowane, zawarta jest myśl, że teoria kultury musi opierać się na
danych biologicznych. Człowiek należy do gatunku zwierzęcego. Jest on zależny od
elementarnych warunków, które umożliwiają mu utrzymanie się przy życiu. Ciągłość
gatunku i organizmu może on utrzymać tylko przez pracę. Z kolei w całej swej dzia-
łalności produkcyjnej człowiek tworzy nowe, wtórne środowisko. Jak dotąd, nie po-
wiedzieliśmy nic nowego, podobne definicje kultury często były formułowane. Pra-
gniemy jednak uzupełnić to paroma wnioskami.
Po pierwsze, jest rzeczą jasną, że każda kultura zakłada dla zaspokojenia organicz-
nych, czyli podstawowych potrzeb człowieka czy gatunku istnienie pewnego minimum
warunków. Ludzkie potrzeby nutrytywne, reprodukcyjne i higieniczne muszą być za-
spokojone. Są one zaspokajane przez kształtowanie nowego, wtórnego, sztucznego
środowiska. To środowisko, stale reprodukowane i utrzymywane, jest właśnie samą
kulturą. Twór ten możemy najogólniej określić jako nowy standard życiowy, który za-
leży od kulturalnego poziomu społeczeństwa, otoczenia i produkcyjności grupy. Kultu-
31
Bronisław Malinowski CZYM JEST KULTURA
rowy standard życiowy oznacza, że pojawiają, się nowe potrzeby i ludzkie zachowanie
jest zdeterminowane przez nowe konieczności. Tradycja kulturowa jest przenoszona
z pokolenia na pokolenie. System wychowawczy musi istnieć w każdej kulturze. Po-
rządek i prawo musza, być zachowywane, skoro współdziałanie jest istotą wszelkiego
działania w obrębie kultury. W każdym społeczeństwie muszą istnieć urządzenia sank-
cjonujące obyczaje, etykę i prawo. Materialny substrat kultury musi być odnawiany
oraz utrzymywany przez pracę. Z tego wynika, iż pewne formy ekonomicznej organi-
zacji są konieczne nawet w najbardziej prymitywnych kulturach.
Tak więc człowiek zaspokaja przede wszystkim potrzeby swego organizmu. Musi
stworzyć odnośne urządzenia oraz żywi się, ogrzewa, buduje domy, ubiera się lub
chroni przed zimnem, wiatrem i niepogodą. Zapewnia sobie obronę przed zewnętrznymi
niebezpieczeństwami fizycznymi oraz zwierzęcymi i ludzkimi wrogami. Wszystkie te
elementarne problemy ludzie rozwiązują za pomocą wytworów, organizacji współdzia-
łania oraz przez rozwój wiedzy, tworzenie etyki i pojęć wartościujących. Spróbujemy
pokazać, że można stworzyć teorię, która będzie wiązała podstawowe potrzeby i ich
zaspokojenie w ramach kultury z powstaniem nowych potrzeb kulturalnych, i że te nowe
potrzeby stają się wtórnym czynnikiem determinującym człowieka i społeczeństwo.
Będziemy rozróżniać wymogi instrumentalne, powstające z działalności ekonomicznej,
normatywnej, wychowawczej i politycznej, oraz potrzeby integratywne. Wymienimy
tutaj naukę, religię i magię. Działalność artystyczną i rozrywkową powiążemy bezpo-
średnio z pewnymi fizjologicznymi cechami ludzkiego organizmu i jednocześnie poka-
że-my jej powiązanie z takimi rodzajami zorganizowanych czynności, jak działalność
magiczna, wytwórcza i wierzenia religijne.
Jeśli taka analiza wyjawi nam, że biorąc poszczególną kulturę jako koherentną całość
możemy stwierdzić pewną ilość powszechnych determinant, które ją określają, to może-
my wówczas sformułować szereg tez, które spełnią rolę drogowskazów w badaniach
terenowych, mierników w pracach porównawczych i ogólnej skali w procesie prze-
mian i adaptacji kulturowych. W takim ujęciu kultura przestanie nam się wydawać
„łataniną ze strzępów i gałganów”, tak jak wygląda w ujęciu niektórych współcze-
snych antropologów. Odrzucamy tezę, że „nie można dokonać żadnych ogólnych po-
miarów zjawisk kulturowych” i że „prawa procesów kulturowych są nieokreślone, ja-
łowe i bezużyteczne”.
Naukowa analiza kultury mogąc wskazywać różne systemy rzeczywistości podlega-
jące prawom ogólnym staje się drogowskazem w pracach terenowych jako środek iden-
tyfikacji rzeczywistości kulturowych, a także podstawą inżynierii socjalnej. Analiza
naszkicowana przed chwilą, w której próbujemy określić stosunek pomiędzy działalno-
ścią kulturową a ludzkimi potrzebami, podstawowymi lub pochodnymi, może być na-
zwana funkcjonalną. Funkcja nie może być określona inaczej niż jako zaspokojenie
potrzeb przez działalność, w której ludzie jednoczą się, korzystając z wytworów i kon-
sumują dobra. Już ta definicja implikuje inną zasadę, która może być związana z każdą
fazą postępowania w ramach kultury. Istotnym pojęciem jest tutaj o r g a n i z a c j a .
Aby wykonać jakiekolwiek zamierzenie, osiągnąć cel, ludzie organizują się. Jak
pokażemy, organizacja zawiera w sobie określony schemat lub strukturę, której główne
czynniki są uniwersalne, tzn. mogą występować we wszystkich zorganizowanych
grupach, które znów w swej typowej formie są powszechne dla ludzkiego spo-
łeczeństwa.
32
Proponuję nazwać taką jednostkę organizacyjną starym, lecz nie zawsze jasno zdefi-
niowanym czy konsekwentnie używanym terminem— instytucja. Pojęcie to zawiera
zespół tradycyjnych wartości, do których ludzie wspólnie doszli. Implikuje ono rów-
nież, że ludzie ci pozostają w określonych stosunkach pomiędzy sobą i wobec fizycz-
nej części otaczającego ich środowiska, naturalnego i sztucznego. W imię celów lub
tradycyjnych przyzwyczajeń, posłuszni specyficznym normom swego stowarzyszenia,
pracując z pomocą materialnych urządzeń, ludzie działają wspólnie i w ten sposób za-
spokajają swoje potrzeby, wywierając jednocześnie wpływ na otaczające ich środowi-
sko. Ta wstępna definicja zostanie potem wyrażona precyzyjniej, dokładniej i dobit-
niej. Na razie pragnę podkreślić, że jeśli antropolog i jego towarzysz humanista nie
uzgodnią, co to jest określona jednostka w konkretnej rzeczywistości kulturowej, to
nigdy nie będzie nauki o cywilizacji. Jeśli osiągniemy tę zgodę i jeśli rozwiniemy
pewne uniwersalnie ważne zasady instytucjonalnego działania, to będziemy mogli
stworzyć naukowe podstawy dla naszych empirycznych i teoretycznych poszukiwań.
Oczywiście z tych dwóch schematów analizy nie wynika, że wszystkie kultury są
identyczne ani że badania kultury muszą dostarczyć tylko identyczności czy podo-
bieństw, a nie różnic kulturowych. Sądzę, że aby zrozumieć te różnice, niezbędna jest
wyraźna skala porównawcza. Wtedy możliwe będzie pokazanie, iż większość tych róż-
nic, przypisywanych często specyficznemu, narodowemu lub plemiennemu duchowi —
i to nie tylko w teorii narodowego socjalizmu — jest spowodowana przez instytucje zor-
ganizowane wokół pewnych bardziej wyspecjalizowanych potrzeb lub wartości. Takie
zjawiska, jak polowanie na głowy, niezwykłe akty rytualne związane ze śmiercią, po-
grzeby oraz obrządki magiczne, mogą być najlepiej zrozumiane jako lokalny, choć
specjalnie wyolbrzymiony, wyraz ogólnoludzkich tendencji i idei.
Nasze dwa rodzaje analizy, funkcjonalna i instytucjonalna, pozwolą nam na kon-
kretniejsze, dokładniejsze i bardziej wyczerpujące zdefiniowanie kultury. Kultura jest
całością złożoną z częściowo autonomicznych, częściowo współzależnych instytucji.
Tworzy ona całość z serii zasad takich, jak wspólność krwi przez prokreację; sąsiedz-
two związane z współdziałaniem; specjalizacja czynności i ostatnie, choć nie naj-
mniej istotne, stosowanie siły w organizacji politycznej. Każda kultura swoją kom-
pletność i samowystarczalność zawdzięcza temu, że zaspokaja cały szereg podstawo-
wych potrzeb, instrumentalnych i integratywnych. Sugestia obecnie czyniona, że każda
kultura ogarnia jedynie mały wycinek swych możliwości, jest, przynajmniej w pew-
nym sensie, zupełnie błędna.
Gdy będziemy obserwować wszystkie przejawy wszelkich kultur na świecie, to
oczywiście znajdziemy tam takie elementy, jak: kanibalizm, polowanie na głowy, ku-
wada, potlacz, kula,1 palenie ciał, mumifikacja i wiele drobnych peryferyjnych osobli-
wości. Z tego punktu widzenia oczywiście żadna pojedyncza kultura nie zawiera
wszystkich wyszczególnionych kaprysów i osobliwości wszystkich innych kultur. Takie
podejście jest, jak mniemam, wysoce nienaukowe. Zawodzi ono przede wszystkim
już przy określaniu, co należy traktować jako realne i istotne elementy kultury. Za-
wodzi również, gdy ma dać nam klucz do porównywania pewnych wyraźnie egzotycz-
nych „jednostek” z obyczajami lub kulturowymi urządzeniami innych społeczeństw.
Pokażemy pewne zjawiska, które początkowo wydają się bardzo dziwne, a w gruncie
1
Zob. właściwe hasła [w:] Słownik etnologiczny red. Z. Staszczak, Warszawa-Poznań 1987,(przyp. red.
tomu).
33
rzeczy pokrewne powszechnym i podstawowym składnikom kulturowym; uznanie tego

pozwala nam opisywać egzotyczne obyczaje w znanych terminach.
Oczywiście będzie również konieczne wprowadzenie czynnika czasu, czyli czyn-
nika zmiany. Spróbujemy pokazać, że wszystkie ewolucje lub dyfuzyjne procesy za-
chodzą przede wszystkim w formie zmian instytucjonalnych. Czy w formie wyna-
lazku, czy też w formie rozpowszechniania, nowe środki techniczne są przejmowane
przez istniejący już system zorganizowanego zachowania i powodują stopniowo cał-
kowite przekształcenie tej instytucji. Dzięki analizie funkcjonalnej pokażemy, że zanim
nie powstały nowe potrzeby, nie dokonuje się żadnych wynalazków ani rewolucji, nie
zachodzi żadna społeczna czy intelektualna zmiana; gdy powstaną nowe potrzeby, wtedy
nowe metody techniczne, rozwój wiedzy, nowe wierzenia zostają przystosowane do
procesów kulturowych lub instytucji. [...]
Istotnym faktem kulturowym, który przeżywamy, którego doświadczamy i który
możemy naukowo obserwować, jest organizacja ludzi w stałe grupy. Grupy takie są
powiązane jakąś umową, jakimś tradycyjnym prawem lub zwyczajem, czymś, co od-
powiada umowie społecznej Rousseau. Zawsze widzimy ludzi współpracujących
w określonym środowisku materialnym, część jego jest zachowana dla ich osobistego
użytku, a część jest to wyposażenie w narzędzia i wyroby. W swej współpracy prze-
strzegają oni technicznych reguł, tak samo jak religijnych, prawnych i moralnych oby-
czajów kształtujących ich postępowanie. Zawsze jest możliwe socjologiczne określenie
i oznaczenie, jakie skutki powoduje działalność danej zorganizowanej grupy ludzi,
jakie potrzeby oni zaspokajają, takie usługi wyświadczają sobie nawzajem
i społeczeństwu jako całości.
Wyjaśnimy te ogólne twierdzenia na przykładzie danych empirycznych. Rozważmy
przede wszystkim, w jakich warunkach inicjatywa jednostkowa staje się faktem kultu-
rowym. Wynalazek techniczny, odkrycie nowej zasady, sformułowanie nowej idei, reli-
gijne objawienie, kierunek etyczny czy estetyczny pozostają kulturalnie obce, jeżeli nie
zostaną włączone do zorganizowanej działalności ludzkiej. Wynalazca otrzymuje pa-
tent i tworzy spółkę dla produkcji według swego pomysłu. Przede wszystkim musi on
przekonać pewnych ludzi, że jego wynalazek warto zrealizować, a innych, że artykuł
warto kupować. Powstaje spółka, formułuje swoje zasady, uzyskuje kapitał i wtedy
rozpoczyna się kampania przemysłowa, na którą składa się działalność produkcyjna,
handlowa i reklamowa. Spółka może osiągnąć sukces lub zbankrutować, innymi sło-
wy, może wypełnić określoną ekonomiczną rolę zaspokajania nowo powstałych po-
trzeb, jak w przypadku radia, lub lepiej zaspokajać stare potrzeby, jak w wypadku wielu
produktów: sztuczny jedwab, nylon, bardziej efektowne kosmetyki czy nowy gatunek
whisky.
Tak samo ma się sprawa z nowymi objawieniami, takimi jak te, które mieli Mary
Baker Eddy czy Aimee Semple Mac Pherson, czy Joseph Smith, czy Frank Buchman.
Przede wszystkim musi zostać przekonana pewna grupa ludzi. Objawienie organizuje
taką grupę, przez to samo się materializuje, powoduje przyjęcie pewnych reguł i zasad
działania oraz powstanie rytualnych obrzędów będących wyrazem dogmatu i zasad mo-
ralnych. Objawienia zaspokajają pewien zespół duchowych potrzeb, wprawdzie nie-
wątpliwie mniej podstawowych niż sztuczny jedwab czy nowy gatunek whisky, ale
zawsze realnie istniejących. Naukowe odkrycie znajduje swój wyraz w materialnym
wyposażeniu laboratoriów, w obserwacji, statystycznej dokumentacji i wreszcie
34
w słowie drukowanym. Znajduje zwolenników wśród wielu ludzi. Może być zastoso-
wane praktycznie lub przynajmniej porównane z innymi gałęziami wiedzy i można
wtedy powiedzieć, że spełnia ono pewną specyficzną rolę pomnażania naszej wiedzy.
Jeśli z tego punktu widzenia będziemy badać jakikolwiek ruch, choćby taki, jak prohi-
bicja czy dążenie do kontroli urodzin, fundamentalizm czy nudyzm, działalność komi-
tetu popierającego kontakty międzyrasowe czy takie organizacje, jak Bund, Ku-Klux-
Klan czy Akcja Społeczna brata Coughlina, zauważymy w nich wszystkich uznanie
wspólności celów. Będziemy również badali organizację takiego ruchu ze względu na
kierownictwo, prawa własności, podział funkcji i czynności, obowiązki i źródła zy-
sków. Będziemy rejestrować techniczne, etyczne, naukowe i prawne reguły lub re-
gulaminy rządzące postępowaniem grup; byłoby również pożyteczne porównać te reguły
ze współczesnym postępowaniem ludzi. W końcu będziemy oceniać pozycję takiej gru-
py ze względu na społeczeństwo jako całość, czyli określać jej funkcję.
Wierni swoim zasadom, rozpoczęliśmy od naszej własnej cywilizacji, przekonani, że
antropologia równie dobrze może zaczynać się w domu. Rozpoczynaliśmy także od
analizy, czy idea, zasada, metoda technologiczna, religijne objawienie czy postawa
moralna mają jakieś znaczenie społeczne lub kulturalne wówczas, gdy nie są powiązane
z jakimś typem organizacji. Nasza odpowiedź była wyraźnie negatywna. Jakiś pogląd,
nurt etyczny, największe odkrycie przemysłowe są kulturalnym zerem i pustką tak dłu-
go, jak długo ograniczają się tylko do jednej głowy. Czy Hitler rozwinąłby całą swoją
rasistowską doktrynę, całą swoją wizję sfaszyzowanych Niemiec i świata ujarzmionego
przez właściwych władców, czyli Niemcy faszystowskie; czy dokonałby masakry Ży-
dów, Polaków, Holendrów czy Anglików i podjął podbój świata — gdyby dokonywało
się to wszystko jedynie w jego głowie? Gdyby tak było, świat byłby szczęśliwy, a nauka
o kulturze i barbarzyństwie straciłaby jeden ze swych najdobitniejszych i potwornych
przykładów, jak inicjatywa jednostki, trafiając na urodzajną glebę, może doprowadzić do
powszechnych nieszczęść i światowego przelewu krwi, głodu i korupcji. Możemy
stwierdzić — w innej intencji — że podobnie byłoby z odkryciami Izaaka Newtona,
dramatami Szekspira, ideami Mahometa, św. Franciszka czy Chrystusa. Ani historia, ani
socjologia, ani antropologia nie zajmują się tym, co zachodzi i pozostaje w głowie jed-
nostki, aczkolwiek w wielu z nich może kryć się geniusz, wizja, natchnienie czy
złość. Dlatego twierdzimy tutaj, że nauka o ludzkim postępowaniu zaczyna się ra-
zem z powstaniem organizacji.
Istnieją jednakże w historycznym rozwoju pewne rodzaje zgodnego działania, które
nie są spowodowane inicjatywą jednostki. Każdy człowiek rodząc się zastaje rodzinę,
religię, system wiedzy, określone uwarstwienie społeczne i ustrój polityczny, często
istniejące na wiele lat przed nim, nie zmieniające się lub nawet nie działające podczas
jego życia. Uzupełnijmy naszą dotychczasową analizę spojrzeniem na nas samych.
Istotnie, jesteśmy posłuszni naszym przeznaczeniom codziennie i w całym naszym
życiu. Widzimy, że jedynie w zorganizowanej grupie i poprzez zorganizowaną dzia-
łalność jednostka może zaspokoić swoje zainteresowania i potrzeby oraz osiągnąć suk-
ces. Rozważcie swą własną egzystencję lub kogoś ze znajomych, czy przyjaciół.
Człowiek idzie spać i budzi się w swym domu, w zajeździe, obozie lub w jakiejś „in-
stytucji”, czy to jest Sing-Sing, klasztor czy bursa akademicka. Każda z nich reprezen-
tuje system zorganizowanych i skoordynowanych działań, w każdej dawana jest
i brana usługa, w każdej zapewnione jest bardziej lub mniej komfortowe schronienie,
35
każda z nich ma wydatki i wpływy, każda obejmuje zorganizowane grupy ludzi za-
rządzających i każda posiada zespół reguł mniej lub bardziej skodyfikowanych, do
których mieszkańcy muszą się stosować.
Organizacja wszystkich tych instytucji, takich jak dom, pensjonat, dom poprawczy,
jest oparta na konstytucyjnym prawie, na grupie wartości i umów. Każda z nich rów-
nież zaspokaja zespół potrzeb mieszkańców i społeczeństwa jako całości i w ten sposób
wypełnia swoją funkcję. Jeśli nie jest to klasztor czy Sing-Sing, człowiek po obudzeniu
się spełnia niezbędne higieniczne czynności, myje się, spożywa poranny posiłek
i wychodzi na zewnątrz. Następnie przystępuje do swoich interesów albo dokonuje za-
kupów, albo też rozwija sztukę przekonywania ludzi kolportując swoje idee czy towary.
W każdym wypadku działalność tej jednostki jest określona przez związek
z handlowymi i przemysłowymi interesami, związek ze szkołą czy instytucją religijną,
stowarzyszeniem politycznym czy organizacją artystyczną, w których to organizacjach
jest urzędnikiem lub pracownikiem. Jeżeli badamy codzienne zachowanie się jakiegoś
osobnika, mężczyzny czy kobiety, młodego czy starego, zdrowego czy chorego, za-
uważymy, że wszystkie fazy jego egzystencji muszą być związane z tym czy innym
systemem zorganizowanych działań ludzkich, na które można podzielić naszą kulturę;
zlepek tych organizacji tworzy naszą kulturę. Dom i przedsiębiorstwo, rezydencja
i szpital, klub i szkoła, frakcja polityczna i kościół — wszędzie odkryjemy miejsce,
grupę, zespół regulaminów, reguły techniczne oraz przywileje i funkcje.
Pełniejsza analiza wykaże ponadto, że w każdym wypadku mamy wyraźnie określo-
ną obiektywną podstawę dla naszej analizy, tak więc badamy środowisko wraz
z przynależnymi doń specjalnymi obiektami, jak budynki, urządzenia i kapitał zainwe-
stowany w tę instytucję. Przekonamy się również, że aby w pełni zrozumieć klub atle-
tyczny czy laboratorium naukowe, kościół czy muzeum, musimy zapoznać się
z regułami prawnymi, technicznymi i administracyjnymi, które koordynują działal-
ność członków tych organizacji. Personel pracujący w którejś z wymienionych in-
stytucji należy traktować jako zorganizowaną grupę, a to znaczy, że musimy stwier-
dzić hierarchię, podział funkcji i stan prawny każdego jej członka oraz jego stosunek
do pozostałych uczestników. Prawa czy normy są zawsze formułowane, aby określić
zachowanie idealne. Porównanie tego ideału z aktualnym postępowaniem jest jednym
z najważniejszych zadań antropologa i socjologa zajmującego się badaniami terenowy-
mi. W naszej analizie będziemy zawsze jasno i wyraźnie odróżniać prawa czy normy
od działania.
Organizacja każdego takiego systemu działań wymaga również uznania pewnych
podstawowych wartości i praw. Jest to zawsze organizacja ludzi dla wypełnienia dane-
go celu, zaakceptowana przez nich i uznana przez ogół. Nawet wtedy, gdy weźmiemy
pod uwagę bandę kryminalistów, widzimy, że ma ona również swą własną zasadę
konstytucjonalną, określającą jej cele i zamiary, podczas gdy społeczeństwo jako całość,
a w szczególności organa prawa i porządku, traktują ją jako kryminalną organizację, to
znaczy jako coś niebezpiecznego, co powinno być wykryte i ukarane. Jasne jest, że
należy rozróżniać zasadę naczelną, czyli uznany cel grupy, i funkcję, czyli ostateczny
efekt jej działalności. Zasada naczelna jest to idea instytucji uznana przez członków
grupy i określona przez społeczeństwo. Funkcja jest to rola danej instytucji
w ramach ogólnego schematu kultury, określana przez badania socjologa prowadzone
w prymitywnym czy rozwiniętym społeczeństwie.
36
Jednym słowem, jeśli chcemy dać opis egzystencji jednostki w naszej cywilizacji
lub w jakiejś innej kulturze, to będziemy musieli połączyć jej działalność ze społecznym
schematem organizacji życia, czyli z systemem instytucji przeważających w danej kul-
turze. Najlepszy opis konkretnej rzeczywistości kulturowej powinien polegać na wy-
liczeniu i analizie wszystkich instytucji istniejących w danym społeczeństwie.
Przypuszczam, że ten typ socjologicznego ujęcia jest przy ocenianiu kultur
j społeczeństw de facto praktykowany, choć teoretycznie, jako zasada, nie zawsze sfor-
mułowany przez historyków czy badaczy pracujących nad zagadnieniami ekonomii,
polityki bądź w innych dziedzinach nauk społecznych. Historyk zajmuje się bardzo dużo
instytucjami politycznymi. Ekonomista bada instytucje zorganizowane dla produkcji,
wymiany i konsumpcji dóbr. Ten, kto zajmuje się historią nauki lub religii czy studiami
porównawczymi nad systemami wiedzy lub religii, ma również do czynienia —
w większym lub mniejszym stopniu — ze zjawiskami ludzkiej wiedzy czy religii jako
z zorganizowanymi jednostkami. Jednakże w badaniu tego, co zwykle nazywa się
duchowym aspektem cywilizacji, nie zawsze przyjmuje się trzeźwe i konkretne podej-
ście do sprawy, czyli rozpatrywanie zjawisk duchowych w powiązaniu z organizacją
społeczeństwa. Historia filozofii, doktryn politycznych, odkryć, historia sztuki często
lekceważą fakty, że wszelka indywidualna inspiracja tylko wtedy może się stać rzeczy-
wistością kulturową, jeśli może ukształtować publiczną opinię grupy, znaleźć materialne
środki wyrazu i wcielić się w instytucję.
Z drugiej strony, ekonomista jest czasem skłonny nie doceniać faktu, że o ile syste-
my produkcji i własności niewątpliwie określają cały szereg przejawów życia ludzkiego,
to i na odwrót, systemy wiedzy i etyki oddziałują na gospodarkę. Innymi słowy,
skrajne marksistowskie stanowisko, które traktuje system organizacji ekonomicznej
jako ostateczną detenninantę kultury, wydaje się nie doceniać dwóch podstawowych
momentów tutaj podkreślanych: (1) pojęcia zasady konstytucjonalnej, za pomocą któ-
rego stwierdzamy, że każdy system produkcji zależy od wiedzy, standardu życiowego
określonego przez cały szereg czynników kulturowych, systemu prawnego oraz siły po-
litycznej; (2) pojęcia funkcji, dzięki któremu widzimy, że podział i konsumpcja są
w równym stopniu zależne od kultury, jak od organizacji produkcji. Innymi słowy,
analiza tutaj przedstawiona podkreśla, że w każdej dyscyplinie społecznej powinno
istnieć stałe kontrolowanie i sprawdzanie różnych pojęć dotyczących rzeczywistości
kulturowej, aby uniknąć hipostaz i poszukiwania „pierwszej” lub „prawdziwej”
przyczyny.
Przechodząc od naszej kultury do innej, mniej znanej i bardziej egzotycznej, znajdu-
jemy wyraźnie tę samą sytuację. Chińska cywilizacja różni się od naszej organizacją ży-
cia rodzinnego i oddawaniem czci przodkom, strukturą wiejską i municypalną, istnie-
niem rozległego systemu plemiennego i — oczywiście — ekonomiczna i polityczna or-
ganizacja kraju. Badając plemię australijskie widzimy małe grupy rodzinne, hordy,
w które wiążą się rodziny, stany małżeńskie, grupy ukształtowane wedle wieku i klany
totemiczne. Opis każdej takiej jednostki nabierze znaczenia i stanie się zrozumiały tylko
wtedy, gdy będziemy rozpatrywać organizację społeczeństwa w powiązaniu z mate-
rialnym środowiskiem; jeżeli zgromadzimy kodeks praw obowiązujących w każdej
grupie i pokażemy, jak został on przez krajowców wyprowadzony z pewnych ogólnych
zasad, mających zawsze legendarne, historyczne czy mitologiczne podłoże starych
i pierwotnych objawień. Będziemy oceniać funkcję każdego systemu zorganizowa-
nych działań w odniesieniu do zasadniczych typów działalności i ich wpływy na
37
całość życia i pokazywać, jak działania te zapewniają krajowcom zdobycie po-

żywienia i ochronę, porządek i wychowanie, dają im system orientacji w środowisku
i wierzenia, dzięki którym ludzie żyją zgodnie ze swym przeznaczeniem. Badacz
wyższej i bardziej prymitywnej cywilizacji wielkiego azjatyckiego półwyspu Indii bę-
dzie analizował system kastowy w powiązaniu z braminizmem, a klasztory będzie
traktował jako coś wynikającego z zasad wiary buddyjskiej. Przez obserwację społe-
czeństw wiejskich, rzemiosła, rynku, przedsięwzięć przemysłowych może stopniowo
dojść do zrozumienia i możliwości wyjaśnienia sposobu zdobywania przez krajowców
środków utrzymania z otaczającego ich środowiska.
Przeto widzimy, że zarówno w prymitywnych, jak i cywilizowanych społeczeń-
stwach wszelkie efektywne działanie ludzkie prowadzi do zorganizowanego zachowa-
nia. Zaczynamy dostrzegać, że to zorganizowane zachowanie może być przesłanką do
określenia schematu analizy. Zauważyliśmy prawdopodobnie, że typ takich instytucji
lub jednostek zorganizowanego zachowania wskazuje na podstawowe podobieństwa
szeregu różnych kultur. [...]
Aby dokładniej wykazać, że struktura instytucjonalna jest charakterystyczna dla
wszystkich kultur i dla każdego zjawiska kulturowego, dobrze będzie uzupełnić te roz-
ważania pewnym ważnym uogólnieniem. Twierdzę, że istnieje jednak możliwość spo-
rządzenia wykazu typów czy klas instytucji charakterystycznych dla wszelkiej kultury,
mimo że takie instytucje, jak rodzina, państwo, grupa wieku czy zgromadzenie religij-
ne, różnią się między sobą w dwu różnych kulturach, a czasem i w ramach jednej
kultury. Innymi słowy, utrzymuję, że rodzinę i typ działania oparty o trwały kontrakt
ślubny, w którym reprodukcja, wychowanie, współżycie rodzinne są dominującymi
sprawami, można traktować jako powszechne zjawisko kulturowe. Spróbujmy zesta-
wić taki wykaz typów. Może to być pożyteczne dla badaczy terenowych zajmujących
się nie zbadanymi dotąd obszarami, dzikimi czy cywilizowanymi, którzy pragną
śledzić, obserwować i zapisywać wszystkie istotne typy zorganizowanego zachowa-
nia. Wykaz taki będzie również pożyteczny w badaniach porównawczych, niezależnie
od ich koncepcji ewolucyjnej, dyfuzjonistycznej czy historycznej. Będzie to rów-
nież dowód, ze w pewnym sensie każda kultura musi wytworzyć jakieś zorganizowane
celowe kombinacje ludzi w stałych grupach działania.
Aby zrobić ten wykaz, najlepiej będzie rozważyć ogólne zasady, które wiążą ludzi
razem i łączą ich w stałe grupy. Mamy przede wszystkim fakt reprodukcji. We
wszystkich społeczeństwach ludzkich reprodukcja, czyli pokrewieństwo między mężem
i żoną, rodzicami i dziećmi, prowadzi do tworzenia małych, jednakże ważnych grup.
Możemy więc mówić o reprodukcyjnej zasadzie integracji, tj. o zasadzie pokrewień-
stwa przez krew i małżeństwo. W tej rubryce możemy wymienić takie instytucje, jak
rodzina, włączając w to kontrakt ślubny, zasady ustalania pochodzenia i reguły organi-
zacji domu. Więzy rodzicielskie, czyli wzajemne pokrewieństwo między rodzicami
i dziećmi, są zawsze rozległe i prowadzą do formowania się grup dalekich krewnych.
Grupy dalekich krewnych są albo zlepkiem indywidualnych rodzin, w których panuje
patriarchat czy matriarchat, albo są określone w klasyfikacyjnym systemie pokrewień-
stwa grup jako klan, ród, plemię czy fratria2. Jak wiadomo, istnieją różnice między pa-
trylinearnym a matrylinearnym ustalaniem pochodzenia, między małżeństwem matriar-
chalnym a patriarchalnym, między rodziną parzystą a rodziną grupową i tak dalej. Po-
2
Zob. właściwe hasła [w:] Słownik etnologiczny, red. Z. Staszczak, wyd. cyt. (przyp. red. tomu).
38
zostaje faktem, że żaden poważny badacz terenowy nie może badać plemienia bez do-
brej znajomości ogólnej teorii pierwotnego życia rodzinnego, praw pochodzenia
i pokrewieństwa oraz kształtowania się grup dalszych krewnych, choć istnieje wiele
kontrowersji na temat „źródeł” małżeństwa i rodziny, rzeczywistego znaczenia przyna-
leżności plemiennej, językowych czy innych przejawów klasyfikacyjnego systemu po-
krewieństwa. Możemy więc w skrócie telegraficznym powtórzyć, że należy badać re-
produktywną zasadę społecznej integracji, prawo małżeńskie, pochodzenie i pokre-
wieństwo oraz wszystkie ich konsekwencje w strukturze społecznej.
Inną ogólną zasadą grupowania się jest bliskość i sąsiedztwo. Istotą życia społeczne-
go jest współdziałanie. Ludzie mogą wymieniać swoje usługi, pracować wspólnie, uzu-
pełniać swoje umiejętności tylko wtedy, gdy przebywają na tym samym obszarze.
A z drugiej strony ludzie, którzy są sąsiadami, muszą osiągać porozumienie i zgodę
w wielu sprawach. Muszą oni ograniczać swe prawa osiedleńcze oraz korzystanie
z przedmiotów powszechnie używanych. Muszą czasem wspólnie działać, gdy niebez-
pieczeństwo, klęska lub interes wymaga wspólnej akcji. Oczywiście najmniejszą grup-
ką sąsiedzką jest domostwo; przeto i ten szereg zaczyna się od tej samej instytucji, co
i poprzednio omawiana sprawa. Również mamy stale pewne formy organizacji, które
obejmują jakąś ilość rodzin lub grup o innym pokrewieństwie. Lokalna grupa może
być koczującą hordą, osiedlem wiejskim, osiedlem miejskim czy miastem lub po pro-
stu organizacją rozproszonych wiosek czy domostw. Skoro, jak już pisaliśmy, istnieją
określone korzyści organizacji, a brak organizacji jest niemożliwy, gdyż bez organiza-
cji nie można było rozwiązać bardzo wielu palących kwestii, to zawsze jest możliwe
określenie instytucji, którą nazywamy municypalitetem w najszerszym sensie tego słowa
lub grupą lokalną. Zasada bliskości, podobnie jak zasada pokrewieństwa, może być kil-
kustopniowa. Istnieje tu o wiele większa dowolność, odpowiednio do sytuacji możemy
mówić o obszarach, dzielnicach, prowincjach, o wszystkich razem i o każdej z osobna,
pamiętając zawsze, iż można je traktować jako instytucję tylko wtedy, gdy są one wy-
raźnie zorganizowane. Najszerszymi terytorialnymi jednostkami potencjalnej współ-
pracy, wymiany usług i wspólnoty interesów będą plemiona w kulturowym sensie
tego słowa.
Inna naturalna zasada wyróżniania i integracji jest związana z fizjologią i ana-
tomią człowieka. Ludzie różnią się płcią, wiekiem oraz, co ma mniejsze znaczenie, pew-
nymi wrodzonymi szczególnymi cechami fizycznymi, brakami czy ułomnościami. Jeśli
powstanie organizacja łącząca wszystkich mężczyzn, a wykluczająca kobiety, to
powiemy, że powstały grupy płciowe jako instytucja. Jest to zazwyczaj produkt ubocz-
ny innej działalności. Nawet w prymitywnym plemieniu istnieje podział funkcji między
kobietą a mężczyzną. Tylko bardzo rzadko, np. u pewnych plemion australijskich,
spotykamy wyraźny podział na żeńskie i męskie klany totemiczne. Częściej orga-
nizacja według płci jest związana z innym systemem, który wymienialiśmy, a mia-
nowicie z grupami wieku. To zjawisko występuje bardzo często i jest w pewnym sensie
powszechne. Jest ono powszechne poczynając od najbardziej prymitywnej kultury aż
do naszej współczesnej zachodniej cywilizacji. Po prostu są wyznaczone pewne stadia
ludzkiego życia, którym odpowiadają okresy pełnej zależności od środowiska
społecznego, jak niemowlęctwo czy w pewnym zakresie dzieciństwo; okres wy-
chowania i uczenia; okres młodzieńczy między dojrzałością seksualną a małżeństwem;
okres żywego udziału w życiu plemienia i w końcu wiek starczy. Ten ostatni okres
39
może być albo powiązany z wielkim wpływem na sprawy plemienia i narodu, co okre-
śla się etnograficznym terminem „gerontokracja”, albo może być stanem wegetacji
poza normalnym, bieżącym życiem plemienia. W pewnych kulturach fizyczne
i umysłowe anomalie, jak np. zboczenie seksualne, epilepsja czy histeria, stają się pod-
stawą do organizowania grup, czasem wiążą się z szamanizmem, a czasem tworzą
kasty znajdujące się poza prawem.
Od powyższych zasad należy odróżnić zasadę asocjacji, czyli dobrowolnego łącze-
nia się w grupy, spowodowanego indywidualną inicjatywą. Na zasadzie asocjacji opie-
ra się przynależność do tajnych stowarzyszeń, klubów, zespołów rozrywkowych
i bractw artystycznych. Mamy tu znów typ zjawiska instytucjonalnego, które można
znaleźć, przynajmniej w postaci zaczątkowej, nawet wśród ludów pierwotnych, a które
przewija się przez wszystkie stadia ewolucji zarówno w naszej kulturze, jak również
w kulturze Polinezyjczyków i zachodnioafrykańskich Murzynów. Tutaj, tak samo jak
w omawianym przed chwilą systemie grup wieku, występuje bardzo często zespół rytu-
ałów inicjacyjnych, występują często zabawy wiążące się w jakiś sposób ze sprawami
ekonomicznymi, czasem ściśle tajne i mistyczne, a czasem otwarte i publiczne.
Piątą, bardzo ważną zasadą integracji, która powstaje wraz z ewolucją ludzkości, są
umiejętności zawodowe, wykształcenie i upodobania. Jest to typ oczywiście o wiele
mniej specyficzny, ponieważ podział na grupy ze względu na różnice zawodowe, wy-
kształcenie i typowe czynności jest różny w różnych kulturach oraz zmienia się szybciej
niż różnice potrzeb reprodukcyjnych czy terytorialnych. Pomimo to stale znajdujemy we
wszystkich kulturach instytucje zawodowe związane z produkcją, dystrybucją i kon-
sumpcją pożywienia oraz innych dóbr. Znajdujemy, więc współdziałające zespoły wśród
najprymitywniejszych zbieraczy pożywienia, myśliwych, rybaków i rolników. Znajdu-
jemy czarodziejskie i religijne kongregacje, takie jak klan totemiczny, grupa krewnych
oddająca cześć przodkom i plemię jako całość lub jego podział oddające cześć bóstwu.
Bardzo często czarownicy są zorganizowani w grupy zawodowe opierające się na
aktualnych i tradycyjnych wierzeniach plemiennych.
Jasne jest, że wraz z rozwojem kultury różne zawodowe czynności i specyficzne
funkcje różnicują się stopniowo i wcielają w poszczególne instytucje. Wychowanie ist-
nieje wśród najbardziej prymitywnych ludów na zasadzie przekazywania tradycyjnej
techniki, tradycyjnych wartości i idei; musi ono istnieć od samego początku ludzkości.
Wychowanie dokonuje się poprzez rodzinę, grupę lokalną, zespół towarzyszy zabaw,
grupę wieku, bractwo cechowe, w którym nowicjusz terminuje. Specjalne instytucje dla
wychowywania młodzieży, takie jak szkoły, gimnazja, uniwersytety, są najnowszymi
zdobyczami ludzkości. Również prawdziwa wiedza, czyli nauka, istniała od najwcze-
śniejszych stadiów kultury. Organizacja badań została zinstytucjonalizowana dopiero
na bardzo wysokim szczeblu rozwoju. Podobnie jest z prawem, produkcją przemysło-
wą, instytucjami dobroczynnymi i z takimi zawodami, jak medycyna, pedagogika, praca
w związkach zawodowych, inżynieria. Na bardzo niskim poziomie kulturalnym znajdu-
jemy prymitywne grupy gospodarcze, magiczno-religijne, artystyczne i rozrywkowe,
oparte na wczesnych formach specjalizacji.
Różnice stanu i rangi społecznej oraz powstawanie klas i kast nie występują na
najniższych szczeblach kultury. Występują one wraz z rozwojem bogactw, siły militarnej,
podbojów, a więc wraz z etniczną stratyfikacją. W odniesieniu do tego ostatniego mo-
żemy nawet wprowadzić zasady rasowe, które zostały zinstytucjonalizowane w kastach
40
hinduskich czy w dwu- lub trzywarstwowych społeczeństwach Sudanu i Wschodniej

Afryki. Również w naszym społeczeństwie występu-je różnoraka dyskryminacja raso-
wa.
Aby zbadać, w jaki sposób i na jakiej zasadzie tworzą się różnorodne instytucje ja-
ko wyraźne i zamknięte całości, musimy dokonać pewnego rozróżnienia. Poszukiwa-
nia etnograficzne na świecie pokazują, ze na każdym kontynencie istnieją wyraźne
granice oddzielające jednostki lub całości kulturalne, które my, antropologowie, nazy-
wamy plemionami. W tym sensie jednostka geograficzna jest kulturalnie jednorodna.
W granicach jednego plemienia występują ślady tej samej kultury. Wszyscy członkowie
plemienia mówią tym samym językiem, a więc akceptują te same tradycje mitolo-
giczne i obyczajowe, wartości ekonomiczne i zasady moralne. Idzie z tym w parze
podobieństwo techniki i narzędzi, upodobań i dóbr konsumpcyjnych. Wszyscy oni wal-
czą, polują, łowią ryby, uprawiają ziemię tym samym typem narzędzi i broni oraz łączą
się według tych samych plemiennych praw małżeńskich i praw pochodzenia. A więc
członkowie takiej grupy mogą porozumiewać się za pomocą słów, mogą wymieniać
usługi i mogą być powoływani do wykonywania wspólnych działań. Pozostaje na razie
kwestią otwartą, czy należy traktować taką kulturowo zjednoczoną grupę, która w rze-
czywistości jest prototypem lub poprzednikiem narodu we współczesnym sensie, jako
instytucję. Prawdopodobnie lepiej jest określić naród, prymitywny czy cywilizowany,
jako całość złożoną z instytucji autonomicznych oraz z instytucji nawzajem od siebie
zależnych. Naród oznacza jedność kultury.
Istnieje jeszcze jedna zasada integracji dotąd nie omawiana. Chodzi o zasadę władzy
w pełnym tego słowa znaczeniu. Władza oznacza przywilej i obowiązek podejmowania
decyzji, orzekania w sporach i nieporozumieniach oraz siłę do realizacji swych posta-
nowień. Władza jest istotą organizacji społecznej. Dlatego nie może jej brakować
w żadnej organizacji instytucjonalnej. Są instytucje, których podstawą istnienia jest
używanie skutecznej siły. Możemy je określić jako instytucje polityczne i mówić
o politycznym współczynniku lub elemencie rodziny, municypalitetu, prowincji lub
nawet grupy ekonomicznej czy religijnej. Zasada ta zaczyna odgrywać istotną rolę
wraz z rozwojem organizacji militarnych i ich wykorzystaniem dla obrony lub agresji.
Plemię jako jednostka kulturowa istniało prawdopodobnie na długo przedtem, nim
zorganizowało się na zasadzie siły w jednostkę polityczną. W odniesieniu do tubylców
australijskich czy Weddów, mieszkańców Ziemi Ognistej czy Pigmejów lub Andamań-
czyków nie możemy mówić o politycznej organizacji plemienia, gdyż ona nie istnieje.
W wielu bardziej rozwiniętych społeczeństwach, w Melanezji i wśród ludów Oceanii
mówiących językiem polinezyjskim, grupa polityczna jest zwykle związana
z podziałami plemienia. W stadiach bardziej rozwiniętych znajdujemy wspólnie wystę-
pujące dwie jednostki i wtedy możemy mówić o prototypie państwa narodowego.
[...]
Wszystko to ciągle jeszcze wisi w powietrzu, dopóki w naszej analizie kultury nie
określimy takich zjawisk, jak język, tradycja ustna i pisana, istota pewnych dominują-
cych pojęć dogmatycznych i sposób, w jaki subtelne reguły moralne wcielają się
w ludzkie zachowanie. Każdy wie, że wszystko to opiera się głównie na słownych in-
strukcjach czy tekstach językowych, to znaczy, że w całości jest to królestwo symbo-
liki. Spróbuję pokazać tutaj, że symbolika jest istotnym składnikiem wszelkiego zorga-
nizowanego zachowania; że musiała ona powstać już w najwcześniejszym okresie
41
pojawienia się kultury i że jest przedmiotem, który może być poddany obserwacji i teo-
retycznej analizie jako obiektywny fakt — tak samo obiektywny i tak samo możliwy do
obserwowania, jak wytwory materialne, zespołowe działania grup czy określone formy
zwyczajowe. [...]
Wszystko to obraca się dookoła zdolności grupy do przekształcania zasad indywi-
dualnego postępowania w tradycję, którą można przekazać innym członkom grupy
i również, co jest nawet ważniejsze, można przekazać z pokolenia na pokolenie. To zna-
czy, że za pomocą tych czy innych środków każdy członek społeczeństwa może stać się
świadom formy, materiału, techniki i wartości środków technicznych, metod zdobywa-
nia pożywienia, bezpieczeństwa czy towarzystwa. Badając środki, za pomocą których
wszystkie te elementy wiedzy, organizacji i ocen mogą być standaryzowane, musimy
stwierdzić, że proces ten implikuje istnienie grupy i stałego powiązania między jej
członkami. A więc wszelkie rozważania o symbolice bez uwzględnienia jej tła społecz-
nego są czcze, podobnie jak przypuszczenia, że kultura mogła powstać bez jednocze-
snego pojawienia się wytworów, technik, organizacji i symboliki. Innymi słowy, mo-
żemy stwierdzić, że początki kultury można określić jako równoczesną integrację kilku
linii rozwojowych: zdolności do uznania przedmiotów instrumentalnych, oceny ich
technicznej wydajności i ich wartości, czyli ich roli w osiąganiu zamierzonego skutku,
formowania się więzów społecznych i pojawiania się symboliki.
Fragmenty pracy Bronisława Malinowskiego A Scientific Theory of Culture, opublikowanej pośmiertnie w 1944
roku przez University of North Carolina.
Przedruk według wydania polskiego: Bronisław Malinowski, Naukowa teoria kultury, przeł. Hanna Buczyńska, [w:]
tegoż autora. Szkice z teorii kultury, KiW, Warszawa 1958, s. 29-48. 101-105. Tytuł rozdziału IV przyjęto jako tytuł prze-
druku, inne śródtytuły pominięto.
42
Philip Bagby
Pojęcie kultury
Antropologowie formułujący definicje starają się dokonać [...] rozróżnienia przez

odwołanie się do pojęcia społeczeństwa. Czasami łączą to pojęcie z kwestią przyczy-
nowej genezy kultury: kultura, mówią nam, to tyle, co tradycja albo społeczne dzie-
dzictwo, albo — by przypomnieć lapidarne sformułowanie Tylora — to, co „zdobyte
przez człowieka jako członka społeczeństwa.”1 Inni autorzy mówią po prostu o za-
chowaniu charakterystycznym raczej dla jakiejś grupy ludzi niż dla jednostki albo
wprowadzają bliżej nieokreślone wyrażenia zbliżone do naszych „sposobów życia”
czy „wszystkich aspektów życia społecznego”. Idea zasadnicza streszcza się, jak wi-
dać, w tym, że o ile rysy osobowości są to sposoby zachowania powtarzające się
w życiu jednostki, o tyle do kultury należą sposoby zachowania powtarzające się
u różnych członków grupy lub społeczeństwa. W naszym społeczeństwie jest na przy-
kład rzeczą obojętną, czy człowiek wkłada najpierw lewy, a potem prawy but, czy od-
wrotnie, jeśli ktoś robi regularnie tak albo tak, uznamy to za jego prywatny zwyczaj
czy osobistą właściwość. Ale wszyscy lub prawie wszyscy mężczyźni w naszym
społeczeństwie mają guziki z prawej strony marynarek i to jest już cechą naszej kul-
tury.
Jak podkreślałem [...], powtarzalność lub regularność różnych elementów naszego
doświadczenia jest tym, co czyni je zrozumiałym i co je kwalifikuje do naukowego
traktowania. Należało zatem od razu oczekiwać, że kultura okaże się jakimś rodzajem
regularności; jakoż warunek ten został spełniony. Możemy teraz uzupełnić naszą defi-
nicję mówiąc, że „kultura” to tyle, co „regularności w zachowaniu wewnętrznym i ze-
wnętrznym członków społeczeństwa, wyjąwszy te regularności, których geneza jest na
pewno dziedziczna”.
Słowo „społeczeństwo” jest raczej wieloznaczne, ale można je wziąć w jego naj-
prostszym sensie jako pewną liczbę ludzi, którzy w określonych czasach i pod pew-
1
Edward B. Tylor. Cywilizacja pierwotna- Badania rozwoju mitologii, filozofii, wiary, mowy, sztuki
i zwyczajów, przeł. Z.A. Kowerska, t. 1, Warszawa 1896, s. 15.
43
Philip Bagby POJĘCIE KULTURY
nymi względami utrzymują ściślejsze i częstsze stosunki wzajemne niż z osobami

z zewnątrz. Tym sposobem termin obejmie najrozmaitsze towarzystwa ludzkie, wielkie
i małe, od plemion i narodów lub nawet grup narodów, poprzez klasy społeczne, insty-
tucje, kluby i rodziny, aż po elementarny przypadek dwóch osób rozmawiających ze
sobą przygodnie na rogu ulicy. Nawet bowiem w takiej minimalnej społeczności może
pojawić się jakiś zwrot czy powiedzonko użyte przez jedną osobę i powtórzone przez
drugą, coś na wzór prywatnych leksykonów poszczególnych rodzin. Jeśli tak się stanie,
owa osobliwość mowy będzie cechą tej efemerycznej kultury z rogu ulicy. Mówiąc
prosto, „społeczeństwo składa się z ludzi; sposób, w jaki się zachowują, jest ich kultu-
rą”. To znaczenie słowa „społeczeństwo” łatwo odróżnić od innych obiegowych jego
zastosowań odnoszących się np. do „organizacji społecznej” (jak w wyrażeniu „badacz
społeczeństwa”) albo do „zorganizowanej grupy” (jak w wyrażeniu „społeczeństwo
pierwotne”).
Słowo „regularności” także wymaga jeszcze komentarza. Weszło ono w ostatnich
dziesięcioleciach do języka nauk fizycznych, zastępując w nim dawniejszy termin
„prawa”, implikujący, jakoby świat rządzony był przez jakieś wszechmocne fiat an-
tropomorficznego prawodawcy. Gdy mówimy, że nauka jest badaniem postrzegalnych
regularności, unikamy powikłań związanych z wiarą w absolutny determinizm. Inne
wyrażenia o identycznym lub prawie identycznym znaczeniu — to „wzory”, „konfigu-
racje”, „cechy ładu”. Regularność nie musi być tak uniwersalna lub quasi-uniwersalna
jak „prawo” ciążenia; może być ograniczona do środowiska lokalnego.
Warto ponadto zauważyć, że regularności kulturowe nie muszą powtarzać się
w życiu poszczególnej jednostki: istotne jest czy powtarzają się w zachowaniu różnych
członków tej samej społeczności. Na przykład słowo the powraca co dzień wielekroć
w mowie niemal wszystkich członków naszego społeczeństwa; ceremonia ślubu zdarza
się w życiu większości członków społeczeństwa raz jeden tylko, a u niektórych wcale;
a przecież zarówno słowo the, jak i rytuał ślubny są cechami naszej kultury. Jest nią też
rytuał koronacji w państwie monarchicznym, mimo, iż zdarza się przeciętnie raz na
pokolenie.
Czy mamy wymagać, żeby regularność dotyczyła wszystkich członków społeczeń-
stwa? W sensie idealnym zapewne powinniśmy. Nie będziemy nalegali na to, ze zacho-
wanie każdego członka ma być identyczne; definicja regularności może dopuszczać
odchylenia większego lub mniejszego stopnia i rozpiętość tych dających się zaobser-
wować odchyleń jest istotną cechą kultury danego społeczeństwa. Zachowania nie mu-
szą nawet być podobne do siebie; regularność może polegać na tym, że członkowie
jednej frakcji społeczeństwa zachowują się w jeden, a członkowie drugiej —
w inny sposób, że, dajmy na to, mężczyźni noszą spodnie, a kobiety spódnice. Mogą
wreszcie być przypadki, w których tylko jeden człowiek zachowuje się w interesujący
nas sposób. Tylko król nosi koronę, ale regularność kryje się w tym przypadku
w fakcie, że wszyscy pozostali członkowie, społeczeństwa koron nie noszą (wyjąw-
szy pewne wyraźnie określone sytuacje, takie jak scena teatralna): zachodzi tu więc
regularny podział na „noszącego koronę” i „nie noszących korony” i podział ten
jest faktem kulturowym. W przeciwnym razie noszenie korony byłoby jedynie oso-
bistym dziwactwem.
W sensie idealnym zatem pełny opis jakiejkolwiek regularności kulturowej powi-
nien objąć zachowanie wszystkich członków społeczeństwa: różnice w ich zachowaniu
44
powinny być skorelowane z przynależnością do ściśle określonych segmentów tegoż

społeczeństwa, takich jak grupy wieku i płci, klasy społeczne, ekonomiczne
i zawodowe, frakcje religijne i polityczne, itd. Pełny opis powinien podać stopnie zróż-
nicowania zachowań w każdym z tych segmentów. Powinien także uwzględnić
wszystkie wyjątki korelując brak oczekiwanego zachowania z jakimś niezwykłym
rysem konstytucji fizycznej czy temperamentu albo z indywidualnym kontaktem (rów-
noważnym częściowemu uczestnictwu) z innym społeczeństwem. Możemy na przykład
powiedzieć, że wszyscy Anglicy podają ręce, kiedy są przedstawiani nieznajomemu,
chyba że są małymi dziećmi albo inwalidami, albo mają bardzo brudne ręce, albo nie-
znajomy jest Hindusem, a Anglikowi znany jest indyjski sposób witania się itd. Może-
my też wyliczyć odmiany podawania rąk i częstość ich występowania, od wyciągnię-
cia koniuszków palców aż do gwałtowanego uścisku dłoni. W praktyce dla badacza
kultury jest rzeczą bardzo trudną, jeśli nie wręcz niemożliwą, spisać wszystkie odmia-
ny i wyjątki od jakiejś regularności kulturowej: musi zadowolić się stwierdzeniem, że
większość członków społeczeństwa (lub określonego w nim segmentu) zachowuje się
w taki a taki sposób. Jeśli wykrywamy kulturowe regularności w czasach minionych, to
prawie nigdy nie jesteśmy w stanie ustalić, czy można je odnieść do wszystkich dawno
zmarłych członków wygasłego społeczeństwa. Warto tylko pamiętać, że taki jest ide-
alny cel, jakkolwiek dalecy będziemy od jego osiągnięcia.
Pod tym względem różnić się będziemy od badaczy przyrody tylko stopniem. Regu-
larności fizyczne i chemiczne także mają swoją skalę odchyleń i nie wyjaśnione wyjąt-
ki. Pomiar może być dokładny tylko do jakiegoś miejsca po przecinku, a wyniki po-
miarów otrzymane w identycznych eksperymentach fizycznych nieraz znacznie się
między sobą różnią. Anormalne i nie dające się wyjaśnić wyjątki są również częstsze
w nauce, niż się na ogół sądzi. Laicy słyszą o eksperymentach uwieńczonych powodze-
niem, nie o tych, w których „coś źle poszło”. Zakłopotane milczenie pokryło fakt, że
słynne eksperymenty Michelsona— Morleya, na których wspiera się jakoby teoria
względności, n i e wykazały, iż szybkość światła jest stałą, lecz ujawniły anomalie,
które czekają jeszcze na wyjaśnienie. Tak więc precyzja i prawomocność uogólnienia
dowolnej obserwacji naukowej, zarówno w naukach przyrodniczych, jak społecznych,
może być tylko kwestią stopnia, chociaż trzeba przyznać, że badacze zjawisk spo-
łecznych muszą zadowalać się stopniem ścisłości znacznie niższym od standardów
obowiązujących ich współbraci w naukach przyrodniczych.
Inny sposób patrzenia na regularności kulturowe polega na tym, że widzimy
w nich formy ładu, pojawiające się najpierw w jednym małym segmencie społeczeń-
stwa, a następnie stopniowo rozprzestrzeniające się na inne segmenty, choć raczej nig-
dy nie osiągające pełnej uniwersalności. Proces ten łatwo obserwować w języku, gdzie
reguły gramatyki często zbliżają się, ale rzadko dochodzą do nie znającej wyjątków
uniwersalności. Na przykład w języku angielskim regularny sufiks liczby mnogiej -s był
ongiś mniej powszechny niż sufiks -en; obecnie jest niemal uniwersalny i liczba mnoga
wszystkich nowych rzeczowników, chyba że są pochodzenia obcego, tworzy się przez
dodanie -s; pozostało jednak kilka wyjątków od tej powszechnej reguły, wszystkie
w pospolitych słowach, takich jak mice, teeth, deer. Niemniej możemy próbować,
jeśli się nam uda, wyjaśnić każdy z tych wyjątków przez wskazanie, że należy on do
jakiejś określonej kategorii: nazwy najszerszych grup ludności (mew, women, children),
nazwy pospolitych zwierząt kończące się spółgłoską syczącą (geese, mice, fish, oxen)
45
itd. Językoznawcy wypracowali subtelne i pomysłowe, acz nie zawsze przekonywające

wyjaśnienia dopasowane do każdego z tych wyjątkowych pluraliów, także do tych, któ-
re (jak deer czy sheep) nie podpadają pod żadne kategorie. A więc także wtedy, gdy
uważamy, że porządek zaczyna się dopiero formować, idealnie kompletne orzeczenie
o regularności obowiązującej w danym przekroju czasowym uwzględniałoby wszyst-
kie wyjątki. Należy, słowem, przyjąć, że w modelu idealnym kulturowa regularność
stosuje się do wszystkich członków danego społeczeństwa.
Może ktoś spytać: „A co ze sztukami Shakespeare'a? Czyż nie są one częścią kultu-
ry angielskiej, nawet jeśli bierzemy «kulturę» w sensie przedmiotowym, a nie war-
tościującym? A przecież są one dziełem jednego człowieka”. Ta pozorna trudność wy-
pływa stąd, że słowa „sztuki” używamy w odniesieniu do kilku różnych kategorii
rzeczywistości: są to raz książki, w których teksty sztuk zostały wydrukowane, kiedy
indziej sama praca pisarska Shakespeare'a albo przedstawienia sceniczne itd. Otóż dla
każdej z tych kategorii musimy udzielić osobnej odpowiedzi. Książki nie są „kulturą”:
są przedmiotami fizycznymi; nas interesuje, jak się je robi i jak się z nich korzysta.
Praca pisarska Shakespeare'a jest częścią kultury o tyle, o ile przypomina prace innych
dramaturgów jego czasu lub kraju. To, co w jego ideach i stylu jest czysto indywidualne
(a co zwykle uważa się za „najlepsze”), nie jest samo w sobie częścią „kultury”. Regu-
larność kulturowa daje się obserwować w tym, że dzieła Shakespeare'a są wielo-
krotnie wznawiane w druku i w teatrze, czytane, oglądane i powszechnie czczone
przez wykształconych Anglików. Cechy szczególne pisarstwa jakiegoś nieznanego
dramaturga epoki elżbietańskiej, który dziś nie jest czytany, wystawiany i podziwia-
ny, nie należą do dzisiejszej kultury angielskiej. Faktami kulturowymi nie są same sztu-
ki, lecz ich czytanie, wystawianie i podziwianie albo ich podobieństwo do innych
sztuk.
Kultura jest więc pewną szczególną klasą regularności zachowań. Obejmuje zacho-
wania wewnętrzne i zewnętrzne, wyłącza aspekty zachowania odziedziczone biologicz-
nie. Regularności kulturowe mogą, lecz nie muszą występować w zachowaniu jednost-
kowym; natomiast ich obecność lub nieobecność w zachowaniu większości członków
danego społeczeństwa musi tworzyć pewien wzór, jeśli mamy je nazwać „kulturą”; ide-
alnie, wzór ten powinien objąć wszystkich członków.
Jeśli kultura jest pewną klasą regularności, to jak nazwać ten szczególny typ regular-
ności, który ją tworzy? Przyjęty w antropologii termin brzmi „rys kultury”, na podo-
bieństwo „rysu osobowości”. Kilka rysów kultury występujących często w połączeniu
ze sobą zwie się „zespołem kulturowym”, znów przez analogię do „zespołów” w psy-
chologii. „Zespół” i „rys” są jednak terminami względnymi: w praktyce każdy
niemal rys można rozbić na bardziej jeszcze elementarne składowe. Na przykład su-
fiks liczby mnogiej -s ma dwie formy pisane: -s i -es, i trzy mówione dające się wyra-
zić przez -iz,- -z i -s. Dokładna analiza fonetyczna umożliwiłaby poczynienie dalszych
jeszcze rozróżnień. Każdy rys może być przeto uważany za zespół: zależy to głównie
od subtelności rozróżnień, jaka jest pożądana w danym kontekście. Nie istnieją atomy
zachowania ani psychologicznego, ani kulturowego. Identyczne lub podobne rysy kul-
tury można oczywiście znajdować w więcej niż jednym społeczeństwie. Za przykład
może posłużyć pismo albo garncarstwo. Są i takie rysy kultury, które można odnaleźć
we wszystkich społeczeństwach, chociaż są to przypadki rzadkie. Najbardziej znanym
przykładem jest mowa, gdyż występuje we wszystkich społeczeństwach ludzkich,
46
z nieznacznym wyjątkiem zrzeszeń głuchoniemych, a i tam pojawia się jej gestykulacyj-

ny substytut. Istotne jest wszelako, że jakiś rys kultury lub zespół kulturowy musimy
odnaleźć w zachowaniu większości członków co najmniej jednego społeczeństwa, by
w ogóle móc stwierdzić kulturową regularność.
Nacisk, jaki w definicji naszej kładziemy na obecność kultury w p o s z c z e -
g ó l n y c h społeczeństwach, odzwierciedla relatywistyczne i porównawcze ujęcia
problemu we współczesnej antropologii. [...] XIX-wieczni antropologowie i filozo-
fowie dziejów mieli tendencję do patrzenia na całą historię i prehistorię ludzką jak
na jeden ciągły proces rozwoju. Pogląd ten był ściśle związany z racjonalistycznymi
wartościami XVIII stulecia i z wiarą w nieuchronny postęp. Zgodnie z tym poglądem
kultura była niejako własnością całej ludzkości, dobrem, które przyrasta samo jak
pieniądze na książeczce oszczędnościowej. Badania antropologów miały na celu
głównie ustalenie koniecznej sekwencji stadiów kultury oraz, w drugiej połowie
stulecia, wykazanie szerokiej dyfuzji indywidualnych rysów i zespołów kulturowych
w skali światowej.
Im lepiej jednak poznawano rzeczywisty bieg zdarzeń, tym bardziej stawało się ja-
sne, że to ujęcie jest niezbyt owocne. Różne społeczeństwa o zasadniczo odmien-
nych zestawach rysów kultury rozwinęły się w różnych czasach we względnej izola-
cji wzajemnej. Koncepcja postępu ludzkości wziętej jako całość może mieć pewien
walor, ale nie sposób sformułować jej inaczej niż w wysoce ogólnych i mało precyzyj-
nych terminach. Fakt, że nie ma drugiego zwierzęcia racjonalnego, którego rozwój kul-
turalny dawałby się porównać z ludzkim, utrudnia znalezienie poprawnych terminów
nadających się do zwerbalizowania naszych obserwacji rozwoju człowieka. Z tych
i innych powodów na początku bieżącego stulecia uwaga antropologów po obu stro-
nach Atlantyku przesuwać się zaczęła ku analizie zachowań w poszczególnych społe-
czeństwach. Tu porównania były możliwe i całe bogactwo nowych danych mogło być
owocnie gromadzone, porządkowane i rozumiane. Podobny zwrot w filozofii historii
można zauważyć u Spenglera. W swym gwałtownym odrzuceniu idei postępu
i w swym nacisku na to, że cywilizacje są całkowicie autonomicznymi całościami,
wyraża on, co prawda z dużą przesadą, ten sam relatywistyczny kierunek, który doszedł
do głosu w antropologii. [...]
Już teraz możemy użyć naszej definicji do wyjaśnienia sobie paru problemów. Po-
wiada się na przykład często, że kultura jest abstrakcją, a nie realnym przedmiotem do-
świadczenia; tylko indywidualne osoby są realne. Otóż jest niewątpliwą prawdą, że sło-
wo „kultura” (czy też pojęcie przez nie reprezentowane) jest abstrakcją w tym sensie,
iż wskazuje ono niektóre elementy doświadczenia (w tym przypadku pewne rodzaje
regularności zachowań) a pomija inne, z tamtymi ściśle splątane. A w tym sensie
wszystkie słowa przedstawiają abstrakcje: „krowy” i „konie”, „stoły” i „krzesła”,
a także „ludzie” nie mniej niż „kultura”. Każdy człowiek znajduje się w stanie bezu-
stannej interakcji ze swym najbliższym środowiskiem, wdychając i wydychając, po-
cąc się i jedząc. Skoro więc mówimy o człowieku, to już jak gdyby fałszujemy nasze
doświadczenie izolując jeden jego aspekt, jednostkę ludzką, od wszystkiego, co ją ota-
cza. Może tu ktoś co prawda zwrócić uwagę, że jednostki ludzkie widzimy i doty-
kamy, tak samo krowy i konie, stoły i krzesła, są to konkretne przedmioty, podczas
gdy regularności zachowań są niewidzialne, przynajmniej w jednym określonym cza-
sie. Jest to na pewno uwaga w dużej mierze trafna: niektóre powtarzalne elementy
47
elementy doświadczenia, takie jak stoły i krzesła, są rozciągłe w czasie i sąsiadujące

z nami w przestrzeni; jeżeli nie możemy oglądać wszystkich ich stron jednocześnie, to
możemy przynajmniej ujrzeć określony i trwały w czasie ich zarys. Regularności kul-
turowe, przeciwnie, są z natury swej nieciągłe i w czasie, i w przestrzeni. Tylko
w zupełnie wyjątkowych okolicznościach, takich jak ceremonia plemienna, w której
uczestniczą wszyscy członkowie, możemy jednym spojrzeniem ogarnąć regularność
ich zachowań. Ta nieciągłość w niczym jednak nie dyskwalifikuje kultury jako
przedmiotu doświadczenia.
Co więcej, niektóre rodzaje regularności kulturowej, takie jak regularności myślenia
i odczuwania, wyjątkowo tylko mogą podlegać obserwacji bezpośredniej. Jeśli jednak
niewidzialność stanowi kryterium, to musielibyśmy powiedzieć, że i wiatr nie jest real-
ny. Nie możemy go nigdy zobaczyć; możemy go czasami czuć jako zimno i ciśnienie
na policzkach, jeszcze częściej wnioskujemy o jego istnieniu z ruchu obłoków
i drzew. Czy przeto wiatr jest nierealną abstrakcją? Nie, jest to regularność ruchu pew-
nych cząsteczek powietrza, tak samo jak kulturą są regularności zachowania pewnych
ludzi. Oba pojęcia są równie abstrakcyjne i równie realne. Podobnie system słonecz-
ny jest to regularność ruchu planet wokół Słońca. Nie możemy spostrzec wszystkich
tych ruchów jednocześnie; wiele z nich trzeba wywnioskować, a przecież nie byłoby
rozsądnie mówić, że tylko Słońce i planety są realne, a ich ruch czy też regularność
ich ruchu nie istnieje.
Kultura więc, tak jak ją zdefiniowaliśmy, jest doskonale realna, chociaż nie jest re-
alna w dokładnie taki sam sposób jak przedmioty fizyczne; bliżej natomiast przypomina
ich wspólne właściwości, ruchy i stosunki. Tak samo jak możemy sprawdzić obecność
stołu w jadalni udając się do niej, by nań spojrzeć, możemy też sprawdzić obecność
takiego rysu kulturowego, jakim jest pismo, dajmy na to w Chinach, udając się tam, by
przyjrzeć się piszącym Chińczykom. Gdybyśmy natomiast do naszej definicji kultury
włączyli owe hipotetyczne byty, do jakich odnoszą się zwykle terminy takie jak „wie-
rzenia”, „idee” i „wartości”, moglibyśmy sprawiedliwie spotkać się z zarzutem, że
czynimy kulturę czymś nierealnym lub, że przynajmniej realność jej stawiamy pod
znakiem zapytania. I wtedy jednak nierealność tych bytów wynikałaby nie z tego, że są
one abstrakcjami, lecz z tego, że są hipotetyczne właśnie, że zostały skonstruowane
w celu wyjaśniania zachowań, ale same nigdy obserwacji podlegać nie mogą. Z rozmy-
słem przeto odnosimy te terminy wprost do cech zachowania, zachowując tym sposo-
bem realność kultury.
Innym problemem, jaki definicja nasza pomaga rozwiązać, jest stosunek między
kulturą a strukturą społeczną, to jest między przedmiotami badań antropologii kulturo-
wej z jednej strony, a antropologii społecznej i socjologii z drugiej. Wielu autorów
utrzymuje, że kultura i struktura społeczna są to dwa różne rodzaje czy poziomy abstrak-
cji wysnute z tej samej rzeczywistości. Jeżeli jednak poddamy analizie pojęcie struktury
społecznej, przekonamy się, że denotuje ono abstrakcje tego samego rodzaju co nasza
definicja kultury. Na przykład Evans-Pritchard mówi o „strukturalnych relacjach mię-
dzy osobami”, a Radcliffe-Brown używa wyrażenia „formy obcowania między ludźmi”.
Max Weber dla swego najbardziej podstawowego pojęcia używa terminu „powinowac-
two społeczne” i powiada, że denotuje on „zachowanie większości działających osób
w takiej mierze, w jakiej działanie każdej z nich uwzględnia działania innych i wedle
48
nich się orientuje”; dalej co prawda dorzuca, że powinowactwo polega na p r a w d o -

p o d o b i e ń s t w i e takiego zachowania.
Wszystkie te wyrażenia zdają się znaczyć tyle, że w danych społeczeństwach działa-
nia pewnych klas członków wobec członków innych klas odznaczają się regularno-
ścią. Na przykład ludzie mający dzieci będą je żywić, uczyć, karać, pieścić i robić
różne inne rzeczy w sposób regularny i specyficzny, charakterystyczny dla tego akurat
społeczeństwa, którego są członkami. Ten zespół regularności w zachowaniu ojców wo-
bec dzieci socjolog nazwie r o l ą ojca w danym społeczeństwie; role ojca i dziecka
łącznie tworzyłyby powinowactwo w Weberowskim sensie słowa; zestaw wzajem po-
wiązanych ról tworzy instytucję taką jak rodzina, a cały zespół wzajem powiązanych
ról i instytucji w danym społeczeństwie byłby jego organizacją społeczną lub strukturą
społeczną. W gruncie rzeczy więc antropologia społeczna i socjologia zajmują się regu-
larnościami wzajemnych zachowań ludzkich. Ponadto regularności socjologiczne są
charakterystyczne raczej dla grup niż dla jednostek oraz nie są dziedziczne. Innymi
słowy regularności struktury społecznej są, mocą definicji, włączone w zakres regular-
ności kulturowych, tak jak je tu określiliśmy. Kultura jest faktycznie pojęciem szer-
szym; zawiera w sobie nie tylko regularności występujące w zachowaniach ludzi wobec
siebie wzajem, ale także w ich zachowaniu względem przedmiotów poza-ludzkich, ży-
wych i nieożywionych, a także względem istot nadprzyrodzonych. Pod nagłówkiem
„kultura” pomieścić należy sztukę, technologię, religię — obok struktury społecznej.
Gdy socjologowie i antropologowie społeczni chcą uniknąć słowa „kultura”, owe nie-
strukturalne regularności w zachowaniu grup nazywają „formami” albo „aspektami”
życia społecznego. Durkheim używa wyrażenia faits sociaux. Otóż „życie społeczne”
i faits sociaux można uznać za terminy znaczeniowo tożsame z kulturą.
Z tego, że kultura jest pojemniejsza niż struktura społeczna, nie wynika, że struktu-
ra nie zasługuje na zainteresowanie i uwagę. Prawie każde działanie ludzkie jest prze-
cież przynajmniej częściowo skierowane ku innym ludziom; sposób, w jaki interakcje
ludzkie są wzajem ze sobą powiązane, jest często czynnikiem integrującym, wielce po-
mocnym do zrozumienia całej reszty kultury. Możemy wyobrazić sobie strukturę spo-
łeczną jako szkielet, a pozostałą część kultury jako ciało, w które jest on przyobleczony.
Mylilibyśmy się jednak, gdybyśmy te dwa zakresy brali za całkowicie odmienne
aspekty lub abstrakcyjne modele ludzkiego zachowania.
Fragmenty rozdziału Pojęcie kultury książki Philipa Bagby'ego Culture and History. Prolegomena to the Com-
parathe Study of Civilizations, wydanej w Londynie w 1958 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Philip Bagby, Kultura i historia. Prolegomena do porównawczego badania
cywilizacji, przeł. Jerzy Jedlicki, przedmowa Jerzy Topolski, PIW, Warszawa 1975, s. 130-144. Pominięto więk-
szość przypisów.
49
Claude Lévi-Strauss
Miejsce antropologii wśród nauk społecznych
Przypadek antropologii fizycznej
Przede wszystkim nasuwa się pytanie o kompetencje. Czy antropologia, której po-
jawienie się przeobraziło tak głęboko nauki społeczne, sama jest nauką społeczną?
Zapewne tak, skoro zajmuje się grupami ludzkimi. Ponieważ jednak, na mocy definicji,
jest ona „nauką o człowieku”, to czy nie utożsamia się z naukami określanymi jako
humanistyczne? I czy nie należy zarazem do nauk przyrodniczych przez tę jej gałąź,
która znana jest jako antropologia fizyczna, a w wielu krajach europejskich jako antro-
pologia po prostu? Każdy zgodzi się z tym, że antropologia ma tę troistą postać.
W Stanach Zjednoczonych, gdzie trójdzielna organizacja nauk posunięta jest szczegól-
nie daleko, towarzystwom antropologicznym przyznano prawo uczestnictwa w trzech
wielkich radach naukowych, z których każda kieruje jedną z wyróżnionych przed
chwilą dziedzin. Można jednak, jak się zdaje, lepiej określić naturę tego trojakiego
stosunku.
Rozpatrzmy przede wszystkim antropologię fizyczną; zajmuje się ona problemami
takimi, jak ewolucja człowieka począwszy od form zwierzęcych czy jego obecny po-
dział na grupy rasowe, różniące się cechami anatomicznymi lub fizjologicznymi. Czy
można jednak uznać ją z tego powodu za p r z y r o d n i c z e badanie człowieka?
Wymagałoby to zapomnienia o tym, że ostatnie fazy ewolucji człowieka, te, które
zróżnicowały rasy homo sapiens, a może nawet stadia, które do niego doprowadziły,
przebiegały w warunkach różniących się poważnie od tych, w jakich dokonywał się
rozwój innych gatunków. Od chwili, gdy człowiek zaczął dysponować mową (oraz
bardzo złożonymi technikami, gdyż wielka regularność form, właściwych przemy-
słom pradziejowym, wskazuje, że towarzyszyła im już mowa, umożliwiająca ich na-
uczanie i przekazywanie), określał on sam przebieg swojej ewolucji biologicznej, choć
50
Claude Lévi Strauss MIEJSCE ANTROPOLOGII WŚRÓD NAUK SPOŁECZNYCH
nie musiał zdawać sobie z tego sprawy. Wszelkie społeczeństwo ludzkie zmienia bo-
wiem warunki swego fizycznego trwania przez złożony system reguł takich, jak zakaz
kazirodztwa, endogamia, egzogamia, małżeństwo preferencyjne między pewnymi ty-
pami krewnych, poligamia czy monogamia, czy po prostu przez mniej lub bardziej
systematyczne stosowanie norm moralnych, społecznych, ekonomicznych
i estetycznych. Podporządkowując się tym regułom, społeczeństwo sprzyja pew-
nym typom związków i wyklucza inne. Antropolog, który by usiłował interpretować
ewolucję ludzkich ras czy podras tak, jak gdyby była ona prostym wynikiem warun-
ków przyrodniczych, znalazłby się w takim samym zaułku co zoolog, który chciałby
wyjaśnić obecne zróżnicowanie psów przez względy czysto biologiczne czy ekolo-
giczne, bez uwzględnienia interwencji ludzkiej; doszedłby on zapewne do hipotez zu-
pełnie fantastycznych, a najprawdopodobniej pogrążyłby się w chaosie. Otóż ludzie
stworzyli się sami w takim samym stopniu, w jakim stworzyli rasy swych zwierząt
udomowionych, z tą tylko różnicą, że proces ten był w pierwszym przypadku mniej
uświadamiany i zamierzony niż w drugim. Jak z tego wynika, nawet antropologia fi-
zyczna, jakkolwiek korzysta z wiadomości i metod zapożyczonych od nauk przyrodni-
czych, utrzymuje szczególnie ścisłe stosunki z naukami społecznymi. Sprowadza się
ona w znacznej mierze do badania przemian anatomicznych i fizjologicznych, spowo-
dowanych u pewnego gatunku istot żywych przez pojawienie się życia społecznego,
języka, systemu wartości czy — mówiąc bardziej ogólnie — kultury.
Entografia, etnologia, antropologia
Jesteśmy więc bardzo odlegli od czasów, w których różne aspekty kultur ludzkich
(narzędzia, ubiory, instytucje, wierzenia) uważane były za swoiste przedłużenia lub za
pochodne cech somatycznych, charakteryzujących różne grupy ludzkie. Bliższy praw-
dy byłby tu stosunek odwrotny. Termin „etnologia” utrzymuje się tu i ówdzie w tym
archaicznym znaczeniu, zwłaszcza w Indiach, gdzie system kast, zarazem endogamicz-
nych i technicznie wyspecjalizowanych, nadał późno i powierzchownie jakąś treść te-
mu związkowi. Również we Francji bardzo sztywna struktura akademicka zmierza do
utrzymywania tradycyjnej terminologii (przykładem może być katedra „etnologii
ludzi obcych i ludzi kopalnych” w Musee National d'Histoire Naturelle; jak gdyby
istniał znaczący związek między strukturą anatomiczną ludzi kopalnych a ich narzę-
dziami i jak gdyby etnologia ludzi obecnych brała pod uwagę ich strukturę anato-
miczną). Z chwilą, gdy te nieporozumienia są usunięte, pozostajemy jednak — po
przeczytaniu ogólnego sprawozdania — pod wrażeniem niepokojącej różnorodności
terminów, które trzeba określić i rozgraniczyć. Jakie są stosunki i jakie różnice między
etnografią, etnologią i antropologią? Jak rozumie się rozróżnienie (tak kłopotliwe, jak
się zdaje, dla autorów sprawozdań narodowych) między antropologią społeczną
a antropologią kulturową? Wreszcie, jakie stosunki utrzymuje antropologia
z dyscyplinami, które często są z nią łączone w jednym dziale: z socjologią, naukami
społecznymi, geografią, a niekiedy również z archeologią i językoznawstwem?
Odpowiedź na pierwsze z tych pytań jest względnie prosta. Wydaje się, że wszystkie
kraje rozumieją etnografię w ten sam sposób. Odpowiada ona pierwszym fazom pracy
badawczej: obserwacji i opisowi, pracy w terenie (fieldwork). Właściwym typem bada-
51
nia etnograficznego jest monografia, dotycząca grupy dostatecznie ograniczonej, by

autor mógł zgromadzić większą część swych informacji dzięki doświadczeniu osobi-
stemu. Dodajmy tylko, że etnografia obejmuje również metody i techniki odnoszące się
do pracy w terenie, do klasyfikowania, opisu i analizy poszczególnych zjawisk kultu-
rowych (niezależnie od tego, czy chodzi o uzbrojenie, narzędzia, wierzenia czy insty-
tucje). W przypadku przedmiotów materialnych obserwacje te zazwyczaj kontynu-
owane są w muzeum, które z tego punktu widzenia może być uważane za przedłużenie
terenu (jest to ważny punkt, do którego powrócimy).
W porównaniu z etnografią etnologia jest pierwszym krokiem ku syntezie. Nie
wykluczając bezpośredniej obserwacji zmierza ona do wniosków, na tyle rozległych, że
trudno jest oprzeć się wyłącznie na wiadomościach zaczerpniętych we własnym zakre-
sie. Synteza ta może się realizować w trzech kierunkach: geograficznym, jeśli chce się
scalić wiadomości dotyczące sąsiadujących ze sobą grup; historycznym, jeśli pragnie
się odtworzyć przeszłość jednej lub wielu populacji; wreszcie systematycznym, jeśli
wyodrębnia się, by skupić na nim szczególną uwagę, określony typ techniki, obyczaju
czy instytucji. W tym znaczeniu termin etnologia stosowany jest np. przez Bureau of
American Ethnology przy Smithsonian Institution, przez „Zeitschrift fur Ethnologie”
czy przez Instytut Etnologii Uniwersytetu Paryskiego. We wszystkich przypadkach
etnologia obejmuje etnografię, jako swój pierwszy krok, i stanowi jej przedłużenie.
[...]
Natomiast wszędzie tam, gdzie spotykamy się z terminami „antropologia społeczna
i kulturowa”, są one związane z drugim i ostatnim piętrem syntezy, budowanym na
podstawie wniosków etnografii i etnologii. W krajach anglosaskich antropologia zmie-
rza do całościowego poznania człowieka, biorąc swój temat w pełnym zakresie hi-
storycznym i geograficznym. Dąży ona do uzyskania wiedzy, dającej się stosować
do całokształtu rozwoju ludzkości od, powiedzmy, małp człekokształtnych do współ-
czesnych ras, i zmierza do sformułowania wniosków pozytywnych czy negatywnych,
ale prawomocnych dla wszelkich społeczeństw ludzkich od wielkiego współczesnego
miasta do najmniejszego plemienia melanezyjskiego. Przy takim jej rozumieniu można
zatem powiedzieć, że między antropologią a etnologią zachodzi taki stosunek jak
między etnologią a etnografią. Etnografia, etnologia i antropologia nie są trzema róż-
nymi dyscyplinami czy trzema ujęciami tych samych badań. W rzeczywistości są to
trzy stadia czy trzy aspekty jednego badania, a preferencja dla jednego z tych trzech
terminów wyraża tylko szczególne skupienie uwagi na jednym typie badań, który
nigdy jednak nie może być odłączony od dwóch pozostałych.
Antropologia społeczna i antropologia kulturowa
Gdyby terminy „antropologia społeczna” czy „antropologia kulturowa” miały tyl-

ko odróżniać pewne zakresy badań od tych, które należą do antropologii fizycznej,
nie łączyłyby się z nimi żadne problemy. Ale predylekcja Wielkiej Brytanii dla pierw-
szego z tych terminów, a Stanów Zjednoczonych — dla drugiego, oraz wyjaśnienie tej
rozbieżności w toku niedawnego sporu między Amerykaninem G.P. Murdockiem
a Anglikiem R. Firthem — świadczą, że wybór każdego z terminów odpowiada okre-
ślonym zainteresowaniom teoretycznym. Zapewne w wielu przypadkach wybór ta-
52
kiego czy innego terminu (zwłaszcza dla nazwania katedry uniwersyteckiej) był dzie-
łem przypadku. Wydaje się nawet, że termin social anthropology zakorzenił się w An-
glii, ponieważ trzeba było wynaleźć jakąś nazwę odróżniającą nową katedrę od starych,
które wyczerpały tradycyjną terminologię. Również wtedy, gdy będziemy się trzymali
samego znaczenia słów „kulturowy” i „społeczny”, różnica nie okaże się wielka. Po-
jęcie kultury jest pochodzenia angielskiego, ponieważ zasługą Tylora było, że określił
ją po raz pierwszy jako „tę złożoną całość, która obejmuje wiedzę, wierzenia, sztukę,
moralność, prawo, zwyczaje oraz inne zdolności i nawyki, nabyte przez człowieka jako
członka społeczeństwa”. Definicja ta odnosi się zatem do charakterystycznych różnic
zachodzących między człowiekiem a zwierzęciem, dając przeto początek klasycznej
od tego czasu opozycji między n a t u r ą a k u l t u r ą . W tej perspektywie
człowiek występuje przede wszystkim jako homo faber lub, jak mówią Anglosasi,
tool-maker. Wierzenia, zwyczaje i instytucje jawią się tedy jako techniki, różniące się
od innych tylko swą naturą bardziej intelektualną; techniki te pozostają na służbie
życia społecznego i umożliwiają je, tak jak techniki rolne czynią możliwym
zaspokojenie potrzeb pokarmowych, a techniki wyrobu tkanin — ochronę przed nie-
pogodą. Antropologia społeczna sprowadza się do badania organizacji społecznej, co
jest istotnym, ale nie jedynym, rozdziałem antropologii kulturowej. Ten sposób sta-
wiania problemu wydaje się znamienny dla nauki amerykańskiej, przynajmniej
w pierwszych fazach jej rozwoju.
Nie jest zapewne przypadkiem, iż termin „antropologia społeczna” pojawił się
w Anglii jako nazwa pierwszej katedry objętej przez sir J.G. Frazera, który w ni-
kłym stopniu interesował się technikami, skupiał natomiast uwagę na wierzeniach,
obyczajach i instytucjach. Jednakże dopiero A.R. Radcliffe-Brown odsłonił głębokie
znaczenie tego terminu, gdy stwierdził, że przedmiotem jego badań są s t o s u n k i
s p o ł e c z n e i s t r u k t u r a s p o ł e c z n a . Tym razem na pierwszym
planie znajduje się już nie homo faber, ale grupa, i to grupa rozważana jako gru-
pa, tzn. całokształt form komunikacji, które stanowią podstawę życia społeczne-
go. Zauważmy, że między tymi dwiema perspektywami nie ma żadnej sprzecz-
ności ani nawet opozycji. Dowodzi tego najlepiej ewolucja francuskiej myśli so-
cjologicznej, gdzie w kilka lat po tym jak Durkheim wykazał, że należy badać
fakty społeczne j a k r z e c z y (co jest innym sformułowaniem stanowiska an-
tropologii kulturowej), jego siostrzeniec i uczeń Mauss wprowadził, równocześnie
z Malinowskim, dopełniający pogląd, wedle którego rzeczy (przedmioty wytwa-
rzane, broń, narzędzia, przedmioty obrzędowe) same są f a k t a m i s p o -
ł e c z n y m i (co odpowiada perspektywie antropologii społecznej). Można
zatem powiedzieć, że antropologia społeczna i antropologia kulturowa realizują
dokładnie ten sam program, z tym, że jedna wychodzi od technik
i przedmiotów, by dojść do tej „supertechniki”, którą jest działalność społeczna
i polityczna, umożliwiająca i warunkująca życie społeczne, druga zaś wychodzi
od życia społecznego i zniża się aż do rzeczy, na których wyciska ono swe pięt-
no, oraz do działań, poprzez które ono się przejawia. Obie obejmują te same
rozdziały, choć są one może ułożone w odmiennej kolejności i każdemu z nich
przydziela się inną ilość stron.
Niemniej jednak, nawet gdy uznajemy to podobieństwo, wyłaniają się pewne
bardziej subtelne różnice. Antropologia społeczna zrodziła się z odkrycia, że
53
wszystkie aspekty życia społecznego — ekonomiczny, techniczny, polityczny,

prawny, estetyczny, religijny — stanowią całość znaczącą i że niepodobna zro-
zumieć jakiegoś jednego z nich bez umieszczenia go pośród pozostałych. Usiłu-
je więc ona przechodzić od całości ku częściom, a przynajmniej przyznawać ca-
łości logiczne pierwszeństwo względem części. Dowolna technika ma nie tylko
w a r t o ś ć u ż y t k o w ą ; pełni ona również pewną f u n k c j ę , która wy-
maga dla swego zrozumienia rozważań socjologicznych, a nie tylko historycz-
nych, geograficznych, mechanicznych czy fizyko-chemicznych. Całość funkcji
wymaga z kolei odwołania się do nowego pojęcia, do pojęcia s t r u k t u r y ;
wiadomo, jak wielką doniosłość idea struktury zyskała sobie we współczesnych
badaniach antropologicznych.
Prawdą jest, że antropologia kulturowa miała ze swej strony i prawie w tym
samym czasie dotrzeć do analogicznego poglądu, choć zmierzała doń innymi
drogami. Zastąpienie perspektywy statycznej, ukazującej całość grupy społecznej
jako swoisty system czy konstelację, przez zainteresowanie dynamiką, pytanie
o to, jak kultura przechodzi z pokolenia na pokolenie, doprowadziło do identycz-
nej konkluzji, tej mianowicie, że system stosunków łączących między sobą
wszystkie aspekty życia społecznego odgrywa większą rolę w przekazywaniu
kultury niż każdy z tych stosunków z osobna. W ten sposób tzw. badania kultury
i osobowości, (których rodowód w tradycji antropologicznej daje się wywieść
z nauk Franza Boasa) spotkały się niespodziewanie z badaniami „struktury spo-
łecznej”, wywodzącymi się z Radcliffe-Browna i za jego pośrednictwem —
z Durkheima. Niezależnie od tego, czy antropologia ogłasza się za „społeczną”
czy za „kulturową”, dąży ona zawsze do poznania c z ł o w i e k a c a ł o -
ś c i o w e g o , przy czym ujmuje się go w jednym przypadku wychodząc od
jego wytworów, w drugim zaś — wychodząc od jego p r z e d s t a w i e ń . Zro-
zumiałe jest tedy, że orientacja „kulturalistyczna” zbliża antropologię do geogra-
fii, technologii i prehistorii, podczas gdy orientacja „socjologiczna” łączy ją bar-
dziej bezpośrednio z archeologią, historią i psychologią. W obu przypadkach ist-
nieje szczególnie intymny związek z językoznawstwem, ponieważ język jest za-
równo f a k t e m k u l t u r o w y m par excellence (odróżniającym człowieka
od zwierzęcia), jak tym, za pośrednictwem czego wszystkie formy życia społecz-
nego są ustanawiane i nieustannie odtwarzane. Jest więc logiczne, że struktury
akademickie, analizowane w sprawozdaniu ogólnym nie chcą przeważnie izolo-
wać antropologii, lecz sytuują ją raczej, jeśli można tak powiedzieć, „w jednej
konstelacji” z wieloma następującymi dyscyplinami lub jedną z nich:
W podanym teraz schemacie stosunki „poziome” odpowiadają przede wszystkim

perspektywie antropologii kulturowej, „pionowe”— perspektywie antropologii
społecznej, a „skośne” — obu tym perspektywom. Należy jednak pamiętać nie tylko
54
o tym, że u badaczy współczesnych perspektywy te dążą do utożsamienia się,

lecz o tym także, iż chodzi tu tylko o różnicę punktu widzenia, nie zaś przedmio-
tu. Wydaje się, że w skali światowej występuje dziś niemal powszechna zgoda,
by stosować termin „antropologia” zamiast terminów „etnografia” i „etnologia”
jako bardziej przydatny dla scharakteryzowania całości tych trzech stadiów pracy
badawczej. [...]
Antropologia i folklorystyka
Trzeba jednak dodać kilka słów o folklorystyce. Nie omawiając tu wielce złożonej
historii tego terminu, można najogólniej stwierdzić, iż określa on badania, które —
jakkolwiek prowadzone są w społeczeństwie obserwatora — korzystają z metod ba-
dawczych i technik obserwacji tego samego typu co te, z których korzysta się przy bada-
niu społeczeństw bardzo odległych. Nie ma potrzeby zajmowania się tu racjami tego sta-
nu rzeczy. Niezależnie jednak od tego, czy tłumaczy się go archaiczną naturą badanych
faktów (bardzo odległych zatem w czasie, jeśli nie w przestrzeni), czy też zbiorowym
i nieuświadamianym charakterem pewnych form aktywności społecznej i umysłowej we
wszelkich społeczeństwach z naszym włącznie — badania folklorystyczne należą nie-
wątpliwie do antropologii bądź przez swój przedmiot, bądź przez swą metodę (a za-
pewne przez jedno i drugie razem). Jeśli w pewnych krajach, zwłaszcza w krajach
skandynawskich, wybierają one, jak się zdaje, częściową izolację, to dzieje się tak dla-
tego, że kraje te postawiły przed sobą względnie późno problemy antropologiczne, pod-
czas gdy bardzo wcześnie zaczęły zajmować się zagadnieniami dotyczącymi ich wła-
snej tradycji; ewoluowały one tedy od szczegółu do ogółu, podczas gdy np. we Francji
panowała sytuacja odwrotna: zaczęto od teoretycznych rozważań o naturze człowieka,
po czym zwrócono się stopniowo ku faktom, by uprawomocnić czy ograniczyć te
spekulacje. Najbardziej sprzyjająca jest niewątpliwie taka sytuacja, w której oba te
punkty widzenia pojawiły się i rozwinęły równocześnie, jak to się stało
w Niemczech i w krajach anglosaskich (w każdym przypadku z innych powodów);
sytuacja ta tłumaczy również szybki rozwój badań antropologicznych w tych kra-
jach.
Antropologia i nauki społeczne
Pierwszym wnioskiem, jaki wyłania się z tych rozważań, których nie należy uwa-
żać za czysto teoretyczne, jest, że antropologia nie może w żadnym przypadku pozwo-
lić na odłączenie jej bądź od nauk ścisłych i przyrodniczych (z którymi łączy ją antro-
pologia fizyczna), bądź od humanistyki (z którą zespalają ją wszystkie nici utkane
przez geografię, archeologię i językoznawstwo). Gdyby była ona zmuszona do jakie-
goś zaklasyfikowania siebie samej, ogłosiłaby się nauką społeczną, ale nie o tyle, o ile
termin ten pozwala określić jakąś wyodrębnioną dziedzinę, lecz raczej dlatego, że
podkreśla on pewną cechę, która staje się powoli wspólna wszystkim dyscyplinom;
nawet biolog i fizyk są dziś przecież coraz bardziej świadomi społecznych konse-
kwencji swych odkryć lub, ściślej mówiąc, ich z n a c z e n i a a n t r o p o l o -
55
g i c z n e g o . Człowiek nie zadowala się już poznawaniem; poznając coraz więcej,

ujmuje on również siebie jako poznającego, a prawdziwym przedmiotem badań sta-
je się, z każdym dniem w większym stopniu, ta nierozłączna para, na którą składa się
ludzkość zmieniająca świat i zmieniająca też siebie samą w toku swych działań. [...]
Jest losem młodych nauk, że z trudem wpisują się w istniejące ramy. Nie można
dostatecznie mocno podkreślić tego, że antropologia jest niewątpliwie o wiele młod-
sza od tych młodych nauk, jakimi są nauki społeczne, i ze odpowiadające im całościowe
rozwiązania ukazują się z jej punktu widzenia jako tradycyjne. Jeśli można tak powie-
dzieć, stoi ona na naukach przyrodniczych, wspiera się o nauki humanistyczne i patrzy
ku naukom społecznym. Ponieważ zaś w tomie poświęconym wyłącznie naukom spo-
łecznym chodzi przede wszystkim o odsłonięcie ostatniego z tych stosunków, by wy-
prowadzić z tego nieodzowne wnioski praktyczne — niech wolno nam będzie przyj-
rzeć mu się bardziej uważnie.
Właściwa stosunkom między antropologią a socjologią dwuznaczność [...] bierze
się przede wszystkim z niejasności, charakteryzującej obecny stan samej socjologii.
Jej miano „socjologia” określa ją jako wyróżnioną naukę o społeczeństwie, jako tę,
która stanowi ukoronowanie lub kwintesencję wszystkich innych nauk społecznych.
W rzeczywistości jednak, od czasu załamania się wielkich ambicji szkoły durkhe-
imowskiej, nie odgrywa już ona nigdzie tej roli. W niektórych krajach, zwłaszcza na
kontynencie europejskim, a niekiedy również w Ameryce Łacińskiej, socjologia
wpisuje się w tradycję filozofii społecznej; pochodząca z drugiej lub trzeciej ręki zna-
jomość konkretnych badań prowadzonych przez innych służy tam jedynie podbudo-
waniu spekulacji myślowych. Natomiast w krajach anglosaskich (których stanowisko
upowszechnia się stopniowo w Ameryce Łacińskiej i w krajach azjatyckich) socjologia
stała się wyspecjalizowaną dyscypliną, usytuowaną na tej samej płaszczyźnie co inne
nauki społeczne; bada ona stosunki społeczne w grupach współczesnych na podstawie
w znacznej mierze doświadczalnej i nie różni się na pozór od antropologii ani swymi
metodami, ani swym przedmiotem, z tą tylko różnicą, że ten ostatni (aglomeracje
miejskie, organizacje rolnicze, państwa narodowe i składające się na nie wspólnoty,
a nawet społeczność międzynarodowa) ma inny rząd wielkości i większą złożoność
niż tzw. społeczeństwa pierwotne. Ponieważ jednak antropologia zmierza do coraz po-
ważniejszego zajmowania się tymi złożonymi formami, trudno jest dostrzec różnicę
między nią a socjologią.
A przecież we wszystkich przypadkach pozostaje prawdą, że socjologia jest ściśle
związana z obserwatorem. Odsłania się to wyraźnie w naszym ostatnim przykładzie,
ponieważ socjologia miasta, wsi, religii, zawodów itd. obiera za przedmiot społeczeń-
stwo obserwatora lub inne społeczeństwo tego samego typu. Postawa ta jest jednak
nie mniej oczywista w innym przykładzie, który dotyczy socjologii syntetycznej czy
odznaczającej się nastawieniem filozoficznym. Zapewne w tym przypadku uczony usi-
łuje rozciągnąć swe badania na rozleglejsze zakresy ludzkiego doświadczenia, może
nawet dążyć do całościowego zinterpretowania go. Jego przedmiot nie jest już ograni-
czony do obserwatora, ale przystępuje on do poszerzenia go z p u n k t u w i -
d z e n i a o b s e r w a t o r a . W swym wysiłku wydobywania interpretacji
i znaczeń dąży on przede wszystkim do wytłumaczenia w ł a s n e g o s p o ł e -
c z e ń s t w a , stosuje bowiem do całości swoje własne kategorie logiczne
i perspektywy historyczne. Gdy socjolog francuski wypracuje ogólną teorię ży-
56
cia społecznego, będzie ona zawsze i w sposób najzupełniej prawomocny

(wprowadzane tu rozróżnienia nie zawierają bowiem w sobie żadnej krytyki)
ukazywać się jako dzieło francuskiego socjologa żyjącego w XX wieku. Nato-
miast antropolog postawiony wobec tego samego zadania będzie usiłował
z rozmysłem i świadomie (choć nie jest pewne, czy kiedykolwiek mu się to uda)
sformułować system nadający się do przyjęcia zarówno dla najbardziej odległego
tubylca, jak i dla swoich własnych współobywateli czy współczesnych.
Podczas gdy socjologia usiłuje uprawiać naukę społeczną obserwatora, antro-
pologia dąży ze swej strony do wypracowania nauki społecznej obserwowanego;
zmierza ona bądź do osiągnięcia w swym opisie egzotycznych i odległych społe-
czeństw punktu widzenia samego tubylca, bądź do poszerzenia swego przedmiotu
w taki sposób, by obejmował on również społeczeństwo obserwatora, ale w tym
przypadku usiłuje znaleźć system odniesienia oparty na doświadczeniu etnogra-
ficznym i niezależny zarówno od obserwatora, jak od jego przedmiotu.
Zrozumiałe jest tedy, dlaczego socjologia może być uważana (i to zasadnie)
niekiedy za s z c z e g ó l n y p r z y p a d e k antropologii (taka tendencja wy-
stępuje w Stanach Zjednoczonych), niekiedy zaś za dyscyplinę umieszczoną na
szczycie hierarchii nauk społecznych; stanowi ona bowiem niewątpliwie
p r z y p a d e k w y r ó ż n i o n y z tego powodu, dobrze znanego dziejom geo-
metrii, że przyjęcie punktu widzenia obserwatora pozwala odsłonić własności na
pozór bardziej ścisłe i na pewno łatwiej stosowalne niż te, które wymagają posze-
rzenia tej samej perspektywy na innych możliwych obserwatorów. Tak np. geo-
metria euklidesowa może być uważana za wyróżniony przypadek pewnej meta-
geometrii, która obejmuje również rozważanie inaczej ustrukturowanych prze-
strzeni.
Fragmenty XVII rozdziału książki Claude'a Lévi-Straussa Anthropologie structurale, wydanej w Paryżu
w 1958 roku. Ten rozdział jako osobny tekst opublikowano cztery lata| wcześniej.
Przedruk według wydania polskiego: Claude Lévi-Strauss. Antropologia strukturalna,, przeł. oraz Słownik Pojęć
Antropologii Strukturalnej oprac. Krzysztof Pomian, PIW, Warszawa 1970, s. 451-464. Tytuł rozdziału skró-
cono.
57
Zagadnienia
Pojęcia natury i kultury, „duch” i „intelekt” wobec kultury; kultura jako kreacja
zbiorowa, materialne i niematerialne aspekty kultury, „obiektywność” kultury i jej
elastyczność; kultura jako sztuczne środowisko człowieka, zorganizowane zachowania
i instytucje kultury, jej symboliczne aspekty; regularności kulturowe, kultura a struktura
społeczna; antropologia i socjologia, folklorystyka, etnografia i etnologia, antropologia
społeczna i kulturowa.
Lektury uzupełniające
Braudel Fernand, Problemy historii cywilizacji, przeł. B. Geremek, [w:] tegoż autora,
Historia i trwanie, przedmowa B. Geremek i W. Kuła, Warszawa 1971, s. 253-
313.
Buchowski Michał, Burszta Wojciech J., 0 założeniach interpretacji antropologicznej,
Warszawa 1992, s. 128.
Cassirer Ernst, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, przeł. A. Staniszewska,
przedmowa B. Suchodolski, Warszawa 1971. Zwłaszcza rodź. VI, Definicja
człowieka w kategoriach kultury, s. 125-136.
Charbonnier Georges, Rozmowy z Claude Lévi-Straussem, przeł. i nota J. Trznadel,
Warszawa 1968. Zwłaszcza rozdz. pt. Etnolog pośród nas, s. 5-15; „Prymityw-
ni” i „cywilizowani”, s. 15-25.
Chmielewski Piotr, Kultura i ewolucja. Warszawa 1988, s. 408.
Czerwiński Marcin, Kultura i jej badanie, wyd. 2 rozszerzone, Wrocław 1985.
Zwłaszcza rozdz. II, O terminie „kultura”, s. 19-40.
Elias Norbert, Przemiany obyczajów w cywilizacji Zachodu, przeł. T. Zabłudowski,
Warszawa 1980. Cz. I, Socjogeneza pojęć „cywilizacja” i „kultura”, s. 5--59.
Firth Raymond. Społeczności ludzkie. Wstęp do antropologii społecznej, przeł. J. Du-
nin, Z. Szyfelbejn-Sokolewicz, Warszawa 1965. Zwłaszcza rozdz. VII, Antropo-
logia w życiu współczesnym, s. 209-238.
Kluckhohn Clyde, Badanie kultury, przeł. U. Niklas, [w:] Elementy teorii socjologicz-
nych. Materiały do dziejów współczesnej socjologii zachodniej, oprac. W. Der-
czyński, A. Jasińska-Kania, J. Szacki, Warszawa 1975, s. 31-45.
Kłoskowska Antonina, Kultura masowa. Krytyka i obrona, Warszawa 1964 (wyd. 1).
Cz. I, Rozumienie kultury, s. 9-23.
Kmita Jerzy, Kultura i poznanie. Warszawa 1985, I. Dziedziny kultury, s. 9-37.
Kroeber Alfred Louis, Istota kultury, przeł. i wstęp P. Sztompka, Warszawa 1973
(wyd. 1). Zwłaszcza rozdz. XVI, Pół wieku antropologii, s. 330-342; XVII, Hi-
storia i obecne kierunki antropologii kulturowej, s. 343-362; XVIII, Kultura
rzeczywistości i kultura wartości, s. 362-396.
Morin Edgar, Zagubiony paradygmat— natura ludzka, przeł. R. Zimand, przedmowa
B. Suchodolski, Warszawa 1977. Zwłaszcza rozdz. 2, cz. IV, Kultura, s. 216-
228.
O kulturze i jej badaniu. Studia z filozofii kultury, red. K. Zamiara, Warszawa, 1985.
Cz. I, Interpretacja metodologiczna, s. 21-135.
58
Pietraszko Stanisław, Studia o kulturze, Wrocław 1992, s. 144.
Waligórski Andrzej, Antropologiczna koncepcja człowieka, Warszawa 1973.
Zwłaszcza I, Współczesna etnografia jako humanistyczna nauka o człowieku i jego
kulturze, s. 9-45.
59
II
WZORY KULTURY
60
Ruth Benedict
Wzory kultury
Antropologia to nauka o ludziach żyjących w społeczeństwie. Koncentruje ona swą

uwagę na tych cechach fizycznych i technikach wytwórczych, na tych konwencjach
i wartościach, które odróżniają daną społeczność od wszystkich innych, posiadających
różne od niej tradycje.
Cechą wyróżniającą antropologię spośród innych nauk społecznych jest to, że bie-
rze ona za przedmiot gruntownych swych studiów społeczeństwa inne niż nasze. Dla
jej celów są jednakowo ważne wszystkie społeczne zasady małżeństwa i rozmnażania,
nawet jeśli dotyczą one np. Dajaków nadmorskich, których społeczeństwo nie posia-
dało historycznych powiązań z naszą cywilizacją. Dla antropologa nasze zwyczaje
i np. zwyczaje jakiegoś plemienia z Nowej Gwinei stanowią dwa możliwe schematy
społeczne, tyczące jednego wspólnego problemu, a jako antropolog winien on unikać
deprecjonowania jednego na korzyść drugiego. Antropolog interesuje się zachowa-
niem ludzkim, ale nie takim, jakie kształtowała nasza tradycja, lecz ukształtowanym
przez wszelką tradycję. Interesuje się on szeroką gamą zwyczajów, które znaleźć
można w różnych kulturach, a jego zadaniem jest zrozumienie, jak kultury te zmienia-
ją się i różnicują, w jak różnorodnych formach wyrażają się oraz w jaki sposób zwy-
czaje danego ludu funkcjonują w życiu poszczególnych, składających się nań jedno-
stek. [...]
Żaden człowiek nie patrzy nigdy na świat absolutnie czystym wzrokiem. Odbiera
go za pośrednictwem określonego zespołu zwyczajów, instytucji i sposobów myśle-
nia. Nawet w dociekaniach filozoficznych nie jest w stanie wyjść poza te stereotypy;
pojęcia prawdy i fałszu będą się ciągle dla niego wiązały z określonymi tradycyjnymi
odrębnościami. John Dewey stwierdził, że rola zwyczaju w kształtowaniu zachowania
się jednostki pozostaje do wpływu tej jednostki na zwyczaj tradycyjny w takim sa-
mym stosunku, jaki zachodzi między pełnym słownictwem jej mowy ojczystej a tymi
słowami z jej dziecięcego języka, które weszły w skład mowy potocznej jej rodziny.
Kiedy bada się gruntownie systemy społeczne, które miały możność rozwinąć się au-
61
Ruth Benedict WZORY KULTURY
tonomicznie, ta przenośnia zamienia się w dokładną i rzeczowa obserwację. Historia

życia każdej jednostki jest przede wszystkim procesem przystosowania się do wzorów
i zasad przekazanych przez tradycję społeczności, w której żyje. Zwyczaje społeczeń-
stwa kształtują doświadczenia i zachowanie jednostki od chwili narodzin. Zanim na-
uczy się mówić, jest już małym tworem swojej kultury, a zanim dorośnie i stanie się
zdolna do brania udziału w jej działalności, zwyczaje właściwe tej kulturze są już jej
zwyczajami, wierzenia jej wierzeniami, trudności nie do pokonania jej trudnościami.
Każde dziecko urodzone w danej grupie społecznej dzieli z nią to wszystko, ale żadne,
urodzone w społeczeństwie z innej części świata, nie zdoła nigdy uzyskać nawet ty-
sięcznej tego części. Nie istnieje problem społeczny, którego zrozumienie byłoby
obowiązkiem tak ważkim, jak obowiązek zrozumienia roli zwyczaju. Póki nie uświa-
domimy sobie jego praw i odmian, podstawowe, najbardziej złożone sprawy życia
ludzkiego muszą pozostać niezrozumiałe.
Badanie zwyczaju może przynieść korzyści tylko w wypadku przyjęcia pewnych tez
wstępnych, z których część była dotąd przedmiotem gwałtownych sprzeciwów.
Przede wszystkim każde badanie naukowe wymaga, by nie traktować w sposób
uprzywilejowany tego czy innego elementu spośród tych, które badanie bierze pod
uwagę. We wszystkich mniej spornych dziedzinach, takich jak badanie kaktusów czy
termitów lub natury mgławic, konieczną metodą badania jest zebranie i uporządkowa-
nie odpowiedniego materiału i zwrócenie uwagi na wszystkie | możliwe odmiany form
i kombinacji. W ten sposób dowiedzielibyśmy się wszystkiego — co nauka ustaliła —
na przykład o prawach astronomii czy zwyczajach żyjących społecznie owadów.
Jedynie nauki społeczne badając człowieka ograniczyły się do badania jednej odmiany
lokalnej, to jest cywilizacji zachodniej.
Istnienie antropologii było ex definitione niemożliwe tak długo, jak długo tkwiły
w umysłach ludzkich rozróżnienia między nami a ludami prymitywnymi, między nami
a barbarzyńcami, między nami a poganami. Trzeba było najpierw osiągnąć ten stopień
dojrzałości, który nie pozwala już przeciwstawiać naszych własnych przekonań przesą-
dom naszych bliźnich. Konieczne było uznanie, że instytucje, które opierają się na tych
samych przesłankach, dajmy na to nadnaturalnych, trzeba rozpatrywać razem, nie wy-
łączając z nich i naszych instytucji.
[...] Cywilizacja zachodnia, wskutek przypadkowych okoliczności historycznych,
rozprzestrzeniła się szerzej niż kultura jakiejkolwiek innej grupy lokalnej z dotąd nam
znanych. Narzuciła ona swe wzory większej części kuli ziemskiej i dlatego to skłonni
jesteśmy uwierzyć w jednolitość zachowania ludzkiego, do której w innych okoliczno-
ściach by nie doszło. Nawet bardzo prymitywne ludy bywają bardziej od nas świadome
roli cech kulturowych i mają po temu słuszne racje. Miały bezpośrednie doświadczenia
z innymi kulturami. Zetknęły się z ich religiami, z systemem ekonomicznym,
z zakazami w dziedzinie małżeństwa i widziały, jak zacierają się one w obliczu kul-
tury białego człowieka. Ludy te porzuciły jedne cechy kulturowe i przyjęły inne, często
w sposób nie dość uświadomiony, ale zupełnie dobrze zdają sobie sprawę z istnienia
różnorodnych urządzeń ludzkiego życia. Niekiedy za dominującą cechę białego czło-
wieka uznają jego skłonność do współzawodnictwa handlowego lub jego praktyki
wojenne, podobnie jak to czyni antropolog.
Biały człowiek ma doświadczenia innego rodzaju. Nigdy nie spotkał się z out-
siderem, chyba że był to outsider już zeuropeizowany. Jeśli podróżował, mógł
62
objechać świat dookoła, mieszkając tylko w kosmopolitycznych hotelach. Mało wie

o innych sposobach życia niż własny. Jednolitość obyczaju i widoków, którą widzi wo-
kół siebie, wydaje mu się dość przekonywająca i kryje przed nim fakt, że w końcu jest
ona tylko rezultatem historycznego przypadku. Przyjmuje bez większych trudności
równoznaczność natury ludzkiej i swych standardów kulturowych.
Jednakże wielka ekspansja cywilizacji białych nie jest odosobnionym wypadkiem
w historii. Grupa polinezyjska we względnie niedawnym czasie rozprzestrzeniła się od
Ontongu i Jawy do Wyspy Wielkanocnej, od Hawajów do Nowej Zelandii,
a plemiona mówiące językiem bantu rozciągnęły swą ekspansję od Sahary do Połu-
dniowej Afryki. Ale w żadnym z tych wypadków nie traktujemy owych ludów jako
czegoś więcej niż rozrośniętej nadmiernie lokalnej odmiany rodzaju ludzkiego.
Wielkiemu rozprzestrzenieniu się cywilizacji zachodniej pomogły wszystkie jej
zdobycze w dziedzinie transportu i szeroko rozgałęzione stosunki handlowe, dlatego
łatwo jest zrozumieć, jak do tego doszło.
Psychologiczne konsekwencje rozprzestrzenienia się kultury białych nie pozostają
w żadnej proporcji do konsekwencji natury materialnej. Ta dyfuzja kulturowa na świa-
tową skalę utrudniła nam, jak nikomu dotąd, poważne traktowanie cywilizacji innych
ludów; nadała naszej kulturze imponującą uniwersalność, którą dawno już przestaliśmy
tłumaczyć historycznie i którą interpretujemy raczej jako coś koniecznego i nieunik-
nionego. Zależność jednostek w naszej cywilizacji od współzawodnictwa
ekonomicznego traktujemy jako dowód, że jest to pierwotna motywacja natury ludz-
kiej, a zachowanie małych dzieci kształtowane w naszej cywilizacji i notowane
w klinikach dziecięcych uważamy za właściwą psychologię dziecka lub sposób, w jaki
młoda istota ludzka winna się zachowywać. Podobnie, gdy chodzi o naszą etykę lub
organizację rodziny. Bronimy nieuchronności każdej znanej nam motywacji usiłując
zawsze utożsamiać własne lokalne sposoby zachowania z zachowaniem jako takim
czy też przyjęte w naszym społeczeństwie nawyki z naturą ludzką.
Człowiek współczesny uczynił tę tezę jednym z żywotnych czynników swej myśli
i zachowania, ale źródeł takiego poglądu należy szukać daleko — w tym, co jest, jak
się zdaje, wnioskując z powszechnego jej występowania wśród ludów pierwotnych,
jedną z najwcześniej pojawiających się znamiennych cech ludzkich, a mianowicie roz-
różnieniem jakościowym między „moją własną”, zamkniętą grupą a grupą obcą.
Wszystkie plemiona pierwotne rozpoznają zgodnie kategorię „obcych”, czyli tych, któ-
rzy nie tylko nie podlegają kodeksowi moralnemu wyznaczającemu granicę danego
ludu, ale którym odmawia się w ogóle miejsca wśród ludzi. Wielka liczba potocznie
używanych nazw plemion, jak Zuni, Dene, Kiowa itp., to nazwy, którymi określają się
same te ludy, są to po prostu rodzime określenia „istot ludzkich”. Poza zamkniętą grupą
nie ma żadnych istot ludzkich. Pozostaje to w sprzeczności z faktem, że z obiektywnego
punktu widzenia każde plemię otoczone jest przez ludy współuczestniczące w jego osią-
gnięciach artystycznych i wynalazkach materialnych oraz w wypracowanych prakty-
kach, które rozwinęły się dzięki wzajemnej wymianie sposobów zachowania między
poszczególnymi ludami.
Człowiek pierwotny nigdy ani nie rozglądał się po świecie, ani nie zauważył „ludz-
kości” jako grupy i nie poczuwał się do wspólnoty ze swym rodzajem. Od samego po-
czątku był prowincjuszem odgradzającym się murem od świata. Czy chodziło o wybór
żony, czy wodza, pierwszym i najważniejszym było rozróżnienie między własną grupą
63
a tymi, którzy znajdowali się poza nią. Nie istniało dla niego nic poza własną grupą
i jej stylem życia.
Człowiek współczesny rozróżniający ludy wybrane i niebezpieczne obce grupy,
grupy, które pozostają w obrębie jego cywilizacji, spokrewnione ze sobą genetycznie
i kulturowo, podobnie jak spokrewnione są niektóre plemiona w buszu australij-
skim, usprawiedliwia swą postawę jej ogromną ciągłością historyczną. Pigmeje żywią
takie same pretensje. Nie wydaje się prawdopodobne, byśmy łatwo pozbyli się tak
podstawowej cechy ludzkiej, ale możemy przynajmniej dowiedzieć się czegoś o jej
dziejach i wielorakich przejawach.
[...] Jest jeszcze inna okoliczność, która sprawiła, że poważne badania nad zwycza-
jami zostały podjęte późno i bez większego zapału; jest to przeszkoda trudniejsza do
pokonania niż omówione. Zwyczaje nie przyciągały uwagi teoretyków społeczeństwa,
ponieważ stanowiły właśnie istotę ich myślenia: były soczewką, bez której nie mogliby
nic zobaczyć. Wprost proporcjonalnie do swego fundamentalnego znaczenia, egzysto-
wały poza granicami pola świadomej uwagi. W tym zaślepieniu nie ma nic tajemnicze-
go. Jeśli jakiś badacz zgromadził dużo danych do badań czy to nad kredytem międzyna-
rodowym, czy procesem uczenia się, czy wreszcie narcyzmem jako czynnikiem w roz-
woju psychonerwic — to ekonomista, psycholog czy psychiatra posługują się tym
zbiorem danych i na nim opierają swą pracę. Nie liczą się oni z istnieniem innych
układów społecznych, w których wszystkie te czynności są być może inaczej uporząd-
kowane. To znaczy: nie biorą pod uwagę uwarunkowań kulturowych. Badaną cechę
rozpatrują jako taką, a przejawy jej jako aż zbyt dobrze znane, przy czym obiekty-
wizują je, nadając im charakter absolutny, ponieważ stanowią one cały materiał, którym
posługują się w swoich rozważaniach. Lokalne postawy z lat trzydziestych naszego
wieku utożsamiają z Naturą Ludzką, a ich opis z ekonomią czy psychologią.
Praktycznie często bywa to nieistotne. Nasze dzieci muszą być wychowywane w na-
szej tradycji pedagogicznej, a badanie procesu uczenia się w naszych szkołach ma
kapitalne znaczenie. W ten sposób można usprawiedliwić wzruszenie ramionami, któ-
rym często kwitujemy dyskusję na temat innych systemów ekonomicznych. W końcu
musimy żyć w ramach schematu „mój — twój”, zinstytucjonalizowanego przez naszą
kulturę.
To jest istotne, a fakt, że różnorodność kultury najlepiej rozważać w aspekcie prze-
strzennym, ożywia naszą beznamiętność. Jednakże fakt, że materiał historyczny, jakim
rozporządzamy, jest ograniczony, uniemożliwia przytaczanie przykładów z następstwa
kultur w czasie. Gdybyśmy nawet chcieli, nie moglibyśmy pominąć tego następstwa,
a jeśli cofniemy się choćby o jedno pokolenie, zdamy sobie sprawę z tego, w jakim
stopniu uległo rewizji nasze najbardziej niekiedy intymne zachowanie. Jak dotąd, rewi-
zji tego rodzaju dokonywano na ślepo — były one rezultatem okoliczności, które mo-
żemy przedstawić tylko drogą retrospekcji. Pominąwszy naszą niechęć do stawiania
czoła zmianom kulturowym zachodzącym w dziedzinie spraw intymnych — póki nie
zostaną nam narzucone — nie byłoby niemożliwe przyjęcie wobec nich postawy bar-
dziej inteligentnej i bardziej bezpośredniej. Nasz opór jest w dużej mierze rezultatem
niezrozumienia konwencji kulturowych, a zwłaszcza przeceniania tych konwencji, które
przypadkiem przejął nasz naród czy dziesięciolecie, w którym żyjemy. Choćby niewiel-
ka znajomość innych konwencji i wiedza o ich możliwych odmianach przyczyniłyby się
w dużym stopniu do rozwoju racjonalnego porządku społecznego.
64
Badanie różnych kultur ma jeszcze inny, istotny wpływ na dzisiejszą myśl

i zachowanie. Współczesna rzeczywistość zmusiła wiele cywilizacji do nawiązania ści-
słego kontaktu i w chwili obecnej dominującą reakcją na tę sytuację stały się racjona-
lizm i snobizm rasowy. Nie było epoki, w której cywilizacja bardziej potrzebowałaby
jednostek prawdziwie świadomych swojej kultury i mających zdolność obiektywnego,
pozbawionego obaw i rekryminacji widzenia uwarunkowanego społecznie zachowania
innych ludów.
Pogarda w stosunku do obcych nie jest jedynym możliwym rozwiązaniem proble-
mów wynikających z obecnych kontaktów ras i narodowości. Nie jest nawet rozwią-
zaniem mającym podstawy naukowe. [...] Podróżowaliśmy po świecie, szczycimy się
naszym wyrafinowaniem. Ale nie zdołaliśmy pojąć względności nawyków kulturo-
wych i pozbawieni jesteśmy korzyści i satysfakcji, jakie Przyniosłyby nam stosunki
z innymi ludami o innych typach kultury niż nasza.
Uznanie uprzedzeń rasowych za zasadę wynikającą z kultury — to rozpaczliwa po-
trzeba współczesnej cywilizacji zachodniej. Dotarliśmy do punktu, w którym Anglosa-
si żywią uprzedzenia rasowe wobec Irlandczyków, a Norwegowie i Szwedzi mówią
także o wzajemnej wrogości, jak gdyby posiadali różną krew. W czasie wojny, w któ-
rej Francja i Niemcy walczyły po przeciwnych stronach, uważano, że tak zwana granica
rasowa oddzielała lud Badenii od ludu Alzacji, chociaż pod względem fizycznym
oba należą do alpejskiej podrasy. W epoce swobodnego ruchu ludności i małżeństw
mieszanych, od dawna najbardziej pożądanym elementem w życiu społecznym,
ośmielamy się głosić ewangelię czystej rasy.
[...] Żadna cecha społecznej organizacji plemiennej, języka czy religii nie jest zawar-
ta w komórkach rozrodczych człowieka. Kiedy od czasu do czasu znajdowano w Euro-
pie w minionych stuleciach porzucone dzieci, które wychowały się; w lasach z dala
od ludzi, stwierdzono tak duże między nimi podobieństwo, że Linneusz sklasyfikował
je jako odrębny gatunek, homo ferus, i przypuszczał, że był to rodzaj gnomów, rzadko
spotykanych przez człowieka. Nie mógł pojąć, że te półgłówkowate bydlątka urodziły
się ludźmi; nie mogło mu się to pomieścić w głowie, kiedy widział te stworzenia nie
interesujące się niczym, co działo się wokoło nich, kołyszące się rytmicznie w przód
i w tył, jak jakieś dzikie zwierzęta w zoo, stworzenia obdarzone organami mowy
i słuchu wyszkolonymi tylko na tyle, że zaledwie przynosiły im jakiś pożytek,
stworzenia, które znosiły mroźną pogodę odziane jedynie w łachmany i wyciągały
ziemniaki z gotującej się wody nie wyrządzając sobie krzywdy. Oczywiście nie ulega
wątpliwości, że były to dzieci porzucone w niemowlęctwie, a czego im brakowało, to
towarzystwa istot własnego rodzaju — jedynego, które wyostrza zdolności człowieka
i nadaje im właściwą formę.
W naszej, bardzo humanitarnej cywilizacji nie spotykamy już dzikich dzieci. Ale
każdy przypadek adoptowania dziecka przez ludzi innej rasy i kultury dowodzi powyż-
szej tezy z równą jasnością. Dziecko urodzone na Wschodzie, zaadoptowane przez rodzi-
nę z Zachodu, uczy się angielskiego, przejawia wobec swych przybranych rodziców
postawę właściwą dzieciom, z którymi się bawi, i dorósłszy obiera zawód swoich ro-
dziców. Drogą uczenia się przyswaja sobie cały zespół cech kulturowych właściwych
społeczeństwu, które je przyjęło, podczas gdy zespół cech charakterystyczny dla grupy
jego rzeczywistych rodziców nie odgrywa tu żadnej roli. Ten sam proces na większą
skalę zachodzi w przypadku, kiedy całe ludy w ciągu kilku pokoleń porzucają swą tra-
65
dycyjną kulturę i przyjmują zwyczaje grupy obcej. Kultura Murzynów w miastach

północnej części Stanów Zjednoczonych zaczyna upodabniać się w szczegółach do kul-
tury białych mieszkańców tych miast. Kilka lat temu, kiedy przeprowadzono
w Harlemie badanie, stwierdzono, że jedną z cech właściwych Murzynom była panu-
jąca wśród nich moda hazardu polegającego na zgadywaniu ostatnich trzech cyfr
obrotu giełdowego na następny dzień. Pociągało to przynajmniej za sobą mniejsze kosz-
ty niż upodobania białych do bezpośredniego grania na giełdzie, choć było nie mniej
niepewne i podniecające. Stanowiło odmianę wzoru postępowania białych, choć nie
odbiegało od niego w zbyt wielkim stopniu. Większość cech właściwych mieszkańcom
Harlemu jest jeszcze bliższa formom powszechnie panującym w grupach białych. [...]
Przykładów różnorodności kultur jest nieskończenie wiele. Niektóre społeczeństwa
mogą niemal zupełnie ignorować pewną dziedzinę ludzkiego zachowania, a nawet nie-
raz wcale je) sobie nie uzmysławiać. Ale kultura może także ogarniać całe zorganizo-
wane zachowanie danego społeczeństwa, tak że najróżniejsze sytuacje mogą być trakto-
wane tylko z tego jednego punktu widzenia. Cechy, które nie mają ze sobą żadnego we-
wnętrznego związku i są od siebie historycznie niezależne, łączą się i nie dadzą się roz-
dzielić, o ile istnieje sposobność do zachowania nie mającego odpowiednika w rejonach,
w których nie dokonuje się tych identyfikacji. Naturalnym następstwem tego jest fakt,
że niezależnie od aspektu zachowania jego reguły sięgają w różnych kulturach od bie-
guna pozytywnego do negatywnego. Moglibyśmy przypuszczać, że na przykład zabój-
stwo wszystkie ludy zgodnie potępiają. Tymczasem uważa się, że zabójstwo nie jest
niczym złym, jeśli następuje w okresie zerwania stosunków dyplomatycznych między
sąsiadującymi krajami; że można zabić swoich pierwszych dwoje dzieci, o ile tak każe
zwyczaj; że mąż ma prawo decydować o życiu i śmierci żony; że obowiązkiem dziecka
jest zabić rodziców, zanim zagrozi im starość. Może istnieć zwyczaj zabijania złodziei
drobiu, tych, którym wyrosną najpierw górne zęby, lub tych, którzy urodzili się w śro-
dę. U pewnych ludów ludzie podlegają torturom, jeśli spowodowali przypadkową
śmierć, u innych nie pociąga to żadnych konsekwencji. Także samobójstwo może być
czymś nieistotnym, ucieczką od życia dla tego, kto doznał jakiejś przykrości, czynem
powtarzającym się często w plemieniu. Ale bywa także największym i najszlachetniej-
szym aktem, jakiego dokonać może mędrzec. Z drugiej strony, samo opowiadanie
o samobójstwie może być przyjęte z pełnym niewiary rozbawieniem, uznane za czyn
niepojęty. A może być też zbrodnią karaną przez prawo lub grzechem wobec bogów.
Różnorodność zwyczajów w świecie nie jest sprawą, którą możemy jedynie bezrad-
nie rejestrować. Samotortura, wyczyny „łowców głów”, przedmałżeńska czystość
w jednym plemieniu, swoboda obyczajów w innym — nie jest to jedynie lista nie po-
wiązanych faktów, których brak lub istnienie należy witać ze zdziwieniem, gdziekolwiek
je się odkryje. Podobnie zakazy zabójstwa czy samobójstwa, choć nie są związane
z jakąś absolutną regułą, nie są tym samym czymś przypadkowym. Znaczenia zachowa-
nia kulturowego nie wyczerpuje ani jasne zdanie sobie sprawy z jego lokalnego charakte-
ru, ani to, że jest wytworem ludzkim i czymś niesłychanie zmiennym. Prowadzi ono
także do integracji. Kultura, podobnie jak jednostka, jest mniej więcej spójnym wzo-
rem myślenia i działania. W obrębie każdej kultury pojawiają się charakterystyczne
cele, nie będące celami społeczeństw innego typu. Posłuszny tym celom, każdy lud kon-
soliduje swe doświadczenia i proporcjonalnie do siły tych tendencji, heterogeniczne
66
elementy zachowania Przybierają kształt coraz bardziej z nimi zgodny. W dobrze zinte-
growanej kulturze nawet najgorzej dobrane akty stają się charakterystyczne dla swych
szczególnych celów, często poprzez najbardziej nieprawdopodobne metamorfozy.
Formę, jaką przybierają te akty, możemy zrozumieć tylko przez poznanie zasadniczych
emocjonalnych i intelektualnych sprężyn danego społeczeństwa.
Kształtowania się takiego wzoru kultury nie można zignorować jako nieistotnego
szczegółu. Całość, jak stwierdza się w wielu dziedzinach współczesnej nauki, nie jest
jedynie sumą wszystkich jej części, lecz rezultatem niepowtarzalnego układu i wza-
jemnych powiązań elementów, tworzących nową jednostkę. Proch strzelniczy nie jest
tylko sumą siarki, węgla drzewnego i saletry, i wiedza o tych trzech jego składnikach
nawet we wszystkich formach, jakie przybierają w świecie przyrody, nie ujawni natury
prochu strzelniczego. W powstałej mieszaninie pojawiły się nowe możliwości poten-
cjalne, które nie istniały w składnikach, a jej sposób zachowania różni się od zacho-
wania tych składników w innych połączeniach.
Podobnie i kultury są czymś więcej niż sumą ich cech charakterystycznych. Może-
my mieć pełną wiedzę na temat klasyfikacji plemiennych form małżeńskich, tańców
rytualnych i inicjacji związanych z okresem dojrzewania, a mimo to nie rozumieć kul-
tury jako całości, która posłużyła się tymi elementami dla własnego celu. Dla tego ce-
lu kultura wybiera spośród możliwych cech istniejących w sąsiednich rejonach te,
które może spożytkować, a odrzuca inne, których spożytkować nie jest w stanie. Inne
zaś przekształca stosownie do swych wymogów. Proces ten, oczywiście, nie musi
przebiegać w całości w sposób uświadomiony, ale przeoczenie go w badaniu wzorów
zachowania ludzkiego oznacza wyrzeczenie się możliwości świadomej interpretacji.
Ta integracja kultur nie ma w sobie nic mistycznego. Jest to ten sam proces, dzięki
któremu powstaje i trwa styl w sztuce. Architektura gotycka, której początek stanowiło
nie więcej niż upodobanie do wysokości i światła, stała się dzięki działaniu tego same-
go kanonu smaku, który rozwinął się w ramach jej techniki, niepowtarzalną i jedno-
rodną sztuką XII stulecia. Odrzuciła ona elementy nie pasujące, inne, zgodnie ze swy-
mi celami, zmodyfikowała i jeszcze inne stworzyła, zgodnie ze swym smakiem. Kiedy
opisujemy ten proces historycznie, używamy form osobowych, jak gdyby rozwój tej
wielkiej artystycznej formy miał jakiś wybór i cel. Sprawia to trudność wynikająca
z naszego sposobu mówienia. Nie było tam ani świadomego wyboru, ani celu. Zrazu
była tylko lekka skłonność przejawiająca się w lokalnych formach i technikach, która
wyrażała się z coraz większą siłą, scalała się w coraz bardziej określone wzory i w wyni-
ku dała sztukę gotycką.
To, co dzieje się w wielkich stylach sztuki, dzieje się również w kulturach jako ca-
łościach. Różnorodne zachowania, nastawione na zdobywanie środków do życia, życie
płciowe, prowadzenie wojen i kult bogów przekształcają się w trwałe wzory zgodnie
z nieświadomymi kanonami wyboru, które rozwijają się w obrębie danej kultury. Pew-
ne kultury, podobnie jak pewne okresy w sztuce, niszczeją w trakcie tej integracji,
a o wielu innych wiemy zbyt mało, by rozumieć motywy, które nimi powodują. Ale
integrację osiągały kultury na każdym poziomie złożoności, nawet najprostsze. Takie
kultury stanowią mniej lub więcej udany wynik zachowania zintegrowanego i można
tylko podziwiać możliwość tak licznych ich konfiguracji. [...]
Z tego punktu widzenia ważną jednostką socjologiczną jest więc nie zwyczaj, lecz
konfiguracja kulturowa. Badania nad rodziną, gospodarką pierwotną czy nad pojęciami
67
moralnymi powinny ulec podziałowi na badania, które uwypuklają rożne konfigura-

cje, jakie kolejno w każdym przypadku opanowały te cechy. Szczególny charakter
życia Kwakiutlów nigdy nie stanie się zrozumiały, jeśli z życia tego wydzielimy
i będziemy omawiać samą tylko rodzinę, a zachowanie Kwakiutlów będziemy wywo-
dzić z samej sytuacji małżeńskiej. Podobnie małżeństwo w naszej cywilizacji stanowi
sytuację, której niepodobna zrozumieć, jeśli traktować ją jako zwykły przypadek dobie-
rania partnera i stwarzania życia rodzinnego. Bez klucza, jakim jest fakt, że w naszej cy-
wilizacji najważniejszym celem mężczyzny jest gromadzenie prywatnej własności
i mnożenie okazji do popisania się, współczesna pozycja żony i uczucia zazdrości są
również niezrozumiałe. Nasz stosunek do dzieci także wskazuje na istnienie tego same-
go celu kulturowego. Dzieci nie są ludźmi, których prawa i gusty respektujemy doraźnie
już od pierwszych lat ich życia, jak to ma miejsce w niektórych społeczeństwach pier-
wotnych, lecz stanowią, podobnie jak własność, przedmiot naszej specjalnej odpowie-
dzialności, któremu służymy lub, którym się szczycimy, zależnie od przypadku. Są one
zasadniczo przedłużeniem naszego własnego „ja” i dają szczególną sposobność do
okazania naszego autorytetu. Wzór ten nie jest nieodłączny od stosunków: rodzice —
dzieci, jak to łatwo, lecz niezbyt szczerze zakładamy. To tylko główne tendencje na-
szej kultury narzucają go sytuacji, będącej tylko jedną z okazji, w których folguje-
my naszym uświęconym przez tradycję obsesjom. [...]
Indianie Pueblo są ludem przywiązującym wielką wagę do obrzędów. Ale nie to

jest istotnym rysem, który wyróżnia ich spośród innych ludów Ameryki Północnej
i Meksyku. Chodzi tu o coś o wiele głębszego niż jakakolwiek różnica w liczbie
rytuałów. Cywilizacja aztecka w Meksyku była równie rytualistyczna co cywilizacja
Indian Pueblo i nawet Indianie z równin ze swoim tańcem Słońca i bractwami męski-
mi, z rytuałami tytoniowymi i wojennymi, posiadają bogaty zasób obrzędów.
Podstawowym kontrastem między Indianami Pueblo a innymi ludami Ameryki Pół-
nocnej jest kontrast, nazwany i opisany przez Nietzschego w studiach nad tragedią grec-
ką. Omawia on dwa diametralnie różne sposoby dochodzenia do pojęcia istnienia.
Dionizyjczyk dąży do „zniweczenia powinności i wynikających z nich ograniczeń eg-
zystencji”, w najbardziej istotnych dla siebie momentach stara się uciec przed ograni-
czeniami, które nakłada na niego własne pięć zmysłów, uzyskać doświadczenie innego
rzędu. Pragnieniem dionizyjczyka w przeżyciu osobistym czy w rytuale jest osiągnięcie
z jego pomocą, pewnego stanu psychicznego, którego istota jest brak umiaru. Najbliż-
szą analogię do emocji, których szuka, stanowi stan upojenia alkoholowego, najwyżej
ocenia oświecenie zdobyte w przystępie szału. Wraz z Blakeiem wierzy on, że „droga
ekscesu prowadzi do pałacu mądrości”. Apollinczyk potępia taką postawę i często ma
tylko słabe pojęcie o naturze tego rodzaju przeżyć. Znajduje on sposoby usunięcia ich
poza swoje życie świadome. „Zna tylko jedną zasadę: umiar w rozumieniu helleńskim”.
Trzyma się złotego środka, nie wychodzi poza utarte szlaki, nie ulega rozprzężeniu
psychicznemu. Nawet w uniesieniu tańca, „pozostaje sobą, zachowuje — według
pięknych słów Nietzschego — swą obywatelską godność”.
68
Indianie Pueblo z południowego zachodu są apollińczykami. Nie wszystkie

z twierdzeń Nietzschego dotyczących kontrastu między apollińczykami
a dionizyjczykami da się zastosować mówiąc o kontraście, jaki istnieje między India-
nami Pueblo a otaczającymi ich ludami. Przykłady, które zacytowałem, stanowią wierny
opis, ale w Grecji istniały subtelności, które nie pojawiają się wśród Indian na połu-
dniowym zachodzie, a znowu u tych ostatnich przejawiają się subtelności, które nie
występowały w Grecji. Opisując układy kulturowe krajowców Ameryki, nie posługuję
się terminami zapożyczonymi z kultury greckiej, aby stawiać znak równości między
cywilizacją Grecji a cywilizacją tubylców amerykańskich. Używam ich, ponieważ są to
kategorie, które wyraźnie wysuwają na czoło główne cechy odróżniające kulturę Indian
Pueblo od kultur innych Indian amerykańskich, nie zaś dlatego, że wszystkie postawy,
które spotykamy w dawnej Grecji, spotykamy również u tubylców Ameryki.
Instytucje o charakterze apollińskim zostały rozwinięte o wiele bardziej
u Indian Pueblo niż w Grecji. Grecja nie była tak jednostronna. Nie posunęła zwłasz-
cza tak daleko — jak Indianie Pueblo — nieufności wobec indywidualizmu, którą za-
kłada apolliński styl życia. W Grecji indywidualizm ten zmniejszyły siły, z którymi
wszedł w konflikt. Ideały i przyjęte zwyczaje Zuni są pod tym względem rygory-
styczne. Utarte szlaki, złoty środek dla każdego apollińczyka to uosobienie wspólnej
tradycji tego ludu. Pozostać zawsze w pewnych granicach to tyle, co zaufać prece-
densowi, tradycji. Dlatego wpływy, które silnie się jej przeciwstawiają, nie znajdują
w ich zwyczajach sympatii i są pomniejszane, a już najbardziej indywidualizm. Zgodnie
z apollińską filozofią południowego zachodu jest on zgubny, nawet wtedy, kiedy udo-
skonala i rozszerza tradycję. Nie znaczy to, że Indianie Pueblo zapobiegają temu.
Żadna kultura nie może uchronić się przed nowością i przed zmianami. Ale proces,
dzięki któremu dochodzi do tego, jest podejrzany i ukrywany, a praktyki, które dałyby
jednostkom swobodną rękę — wyjęte spod prawa.
Nie można zrozumieć postaw wobec życia Indian Pueblo bez pewnej wiedzy o kul-
turze, z której wyszli, to jest o kulturze pozostałych części Ameryki Północnej.
Właśnie przez kontrast ocenić możemy siłę ich odmiennej tendencji i oporu, która
sprawiła, że nie nabrali najbardziej charakterystycznych cech krajowców amerykań-
skich. Indianie amerykańscy w ogóle, w tym także Indianie meksykańscy, byli gorli-
wymi dionizyjczykami. Cenili wszelkie gwałtowne przeżycia, wszelkie środki pozwa-
lające ludziom na wyłamanie się z normalnej rutyny zmysłowych odczuć i wszelkim
tego rodzaju przeżyciom przypisywali największą wartość.
Indianie Ameryki Północnej — poza Pueblo — nie posiadali, oczywiście, jednolitej
kultury. Kultury ich różnią się ogromnie nieomal w każdym szczególe i przyjęło się
rozróżniać osiem odrębnych obszarów kulturowych. Ale we wszystkich, pod tą czy
inną maską, istnieją pewne podstawowe praktyki dionizyjskie. Najbardziej wyróżniającą
się spośród nich jest przypuszczalnie praktyka uzyskiwania nadprzyrodzonej mocy
w trakcie snu lub wizji. [...] Na równinach zachodnich ludzie starali się o osiągnięcie
stanu wizji z pomocą przerażających tortur. Zdzierali paski skóry z ramion, odcinali
sobie palec, zwieszali się z wysokich słupów na pasach zakładanych pod pachy. Nie-
zwykle długi czas wytrzymywali bez pokarmu i wody. Na wszelkie sposoby starali się
osiągnąć przeżycie wykraczające poza życie codzienne. Na równinach do uzyskania
wizji dążyli ludzie dorośli. Niekiedy stali bez ruchu, z rękami związanymi z tyłu, albo
też wytyczali mały kawałek ziemi, z którego nie mogli się ruszyć, dopóki nie uzyskali
69
błogosławieństwa w postaci wizji. Czasem wędrowali w dalekie, niebezpieczne stro-

ny. Niektóre plemiona wybierały przepaści i miejsca szczególnie zagrożone.
W każdym wypadku człowiek udawał się tam sam lub jeśli szukał wizji przy pomocy
tortur i ktoś musiał pójść z nim, aby przywiązać go do słupa, z którego miał zwisać,
dopóki nie osiągnie nadprzyrodzonego przeżycia, pomocnik wykonywał, co do niego
należało i zostawiał go samego na czas tej ciężkiej próby.
Nieodzowne było skoncentrowanie myśli na oczekiwanej wizji. Koncentracja była
tym głównym środkiem mechanicznym, na którym polegano przede wszystkim. „Myśl
o niej przez cały czas”, napominali starzy czarownicy. Czasami trzeba było mieć
twarz zalaną łzami, aby duchy zlitowały się nad cierpiącym i spełniły jego prośbę.
„Jestem biedakiem. Zlitujcie się nade mną” — brzmi nieustanna modlitwa. „Nie miej
nic — uczyli czarownicy — a duchy przyjdą do ciebie”.
Ludzie na równinach zachodnich wierzyli, że wizja określa ich życie i zsyła powo-
dzenie. Jeśli jej nie dostąpili, skazani byli na klęskę. „Miałem być biedny i dlatego
nie miałem wizji”. O ile doznanym przeżyciem było uleczenie, zdobywano moc
uzdrawiania, jeśli wojna — uzyskiwano siłę wojownika. Jeśli ktoś spotkał Podwójną
Kobietę, zostawał transwestytą i obierał kobiece zajęcia i zwyczaje. Jeśli zyskiwał błogo-
sławieństwo mitycznego Wodnego Węża, miał nadprzyrodzoną moc nad złem i poświę-
cał życie swej żony i dzieci jako zapłatę za to, że został czarownikiem. Każdy, kto pra-
gnął ogólnego wzmocnienia czy powodzenia w określonych przedsięwzięciach, dążył
do osiągnięcia wizji. Były one nieodzowne na ścieżce wojennej i dla uleczeń oraz przy
wszelkiego rodzaju okazjach: nadawania nazw bawołom, nadawania imion dzieciom,
żałoby, szukania zemsty, znajdywania zgubionych przedmiotów.
Wizją mogła być halucynacja wzrokowa lub słuchowa, albo też coś zupełnie innego.
Większość relacji mówi o pojawieniu się jakiegoś zwierzęcia. Pojawiało się ono często
w postaci ludzkiej, przemawiało do petenta i przekazywało mu pieśń i formułę ja-
kichś nadprzyrodzonych praktyk. Kiedy odchodziło, przybierało w powrotem swą wła-
ściwą postać i suplikant poznawał, jakie zwierzę go pobłogosławiło oraz jaką skórę, kość
czy pióra musi zdobyć, by zatrzymać je na pamiątkę tego przeżycia i zachować na całe
życie jako święte zawiniątko lecznicze. Niektóre przeżycia miały o wiele mniej ważny
charakter. Istniały plemiona, które szczególnie ceniły chwile zbliżenia z naturą, kiedy to
człowiek siedząc sam nad brzegiem rzeki lub tropiąc zwierza wyczuwał w zwykłym
zjawisku jakieś niezwykłe znaczenie.
Nadprzyrodzona moc mogła spływać na nich także we śnie. Niektóre relacje
z wizji to niewątpliwie przeżycia, które miały miejsce w czasie snu lub w mniej normal-
nych warunkach. Niektóre plemiona ceniły sny wyżej od wszelkich innych przeżyć.
Lewis i Clark skarżyli się, że kiedy w dawnych czasach przemierzali równiny zachod-
nie, nie było prawie nocy, w której mogliby usnąć; co chwila jakiś starzec wstawał,
by uderzywszy w bębenek, uroczyście wyrecytować sen, który mu się właśnie przy-
śnił. Sen uważano za cenne źródło mocy. [...]
Indianie Pueblo nie szukają, ani nie tolerują żadnych przeżyć — uzyskiwanych za
pomocą narkotyków, alkoholu, postu, tortury czy tańca— wybiegających poza zwykłe
doświadczenie zmysłowe. Nie chcą mieć nic wspólnego z destrukcyjnymi indywidual-
nymi przeżyciami tego typu. Właściwe ich cywilizacji zamiłowanie do umiaru nie zo-
stawia na to miejsca. Dlatego też nie mają szamanów. [...]
70
U Zuni autorytet osobisty należy do cech chyba najbardziej dyskredytowanych.

„Człowiek, który pożąda siły czy wiedzy, który chce być — jak określają to pogar-
dliwie — «przywódcą swego ludu», spotyka się jedynie z naganą i najprawdopodobniej
będzie prześladowany za uprawianie czarownictwa”, co zdarzało się często. Wrodzony
autorytet oceniany jest u Zuni nieprzychylnie, a człowiek nim obdarzony może być
łatwo oskarżony o czary. Wiesza się go wówczas za kciuki, dopóki ,,się nie przyzna”.
Oto wszystko, co Zuni potrafią zrobić z jednostką o silnej indywidualności. Ideałem
ich jest człowiek dostojny i uprzejmy, który nigdy nie stara się przewodzić i nie wy-
wołuje krytycznych komentarzy ze strony sąsiadów. W wypadku jakiegokolwiek kon-
fliktu, nawet wtedy, kiedy cała słuszność jest po jego stronie, wszystko obraca się
przeciwko niemu. Nawet z zawodów sprawności, takich jak biegi, ktoś, kto zwycięża
stale, zostaje wykluczony. Zuni interesują się grą, której uczestnicy mają równe szan-
sę, a wybijający się biegacz tylko ją psuje, toteż nie chcą mieć z nim nic wspólnego.
[...]
Tym, co głownie pochłaniało Indian z wybrzeża północno-zachodniego, były wła-

śnie rozgrywki mające na celu potwierdzenie i korzystanie ze wszystkich przywilejów
i tytułów, które można było uzyskać od różnych przodków jako dar czy też dzięki
małżeństwu. Uczestniczył w tym w jakimś stopniu każdy, a wykluczenie z tego było
piętnem niewolnika. Operowanie bogactwem przekroczyło w tej kulturze wszelkie
granice potrzeb ekonomicznych i ich zaspokajania. Obejmowało ono pojęcie kapitału,
procentu i straty. Bogactwem stały się nie tylko dobra, odkładane do skrzyń — aby
można z nich korzystać na potlaczach — i nie spożytkowane poza wymianą, lecz — co
jeszcze bardziej charakterystyczne — stały się nim także przywileje pozbawione
funkcji ekonomicznych. Bogactwem były pieśni, mity, „nazwane” słupy przed domem
wodza plemienia, imiona ich psów, łodzi itp. Szanowane przywileje, takie jak prawo
przywiązywania tancerza do słupa, przynoszenie tłuszczu tancerzom, aby mogli wy-
smarować nim twarze, czy kawałków kory cedrowej, aby mogli zetrzeć tłuszcz z twa-
rzy, były traktowane jak bogactwo i dziedziczone. W sąsiednim plemieniu Bella Coola
mity rodzinne były własnością tak bardzo cenioną i pielęgnowaną, że wśród elity ple-
mienia weszły w zwyczaj małżeństwa w rodzinie, aby nie trwonić takiego bogactwa
między niegodnych posiadania go.
Operowanie bogactwem na wybrzeżu północno-zachodnim jest pod wieloma
względami oczywistą parodią naszej organizacji gospodarczej. Plemiona tutejsze nie
używały bogactwa celem zyskania równowartości w dobrach ekonomicznych, lecz po-
sługiwały się nim jako żetonem o stałej wartości w grze, którą chciały wygrać. Dla
nich życie przedstawiało się jako drabina, której szczeblami były tytuły i związane
z nimi przywileje. Osiągnięcie każdego następnego wymagało rozdzielania wielkich
bogactw, które powracały z nawiązką, aby umożliwić wejście na jeszcze wyższy
szczebel, do którego wspinający się dążył.
Jednakże pierwotny związek bogactwa z potwierdzeniem tytułów stanowi tylko
część obrazu. Rozdział własności rzadko kiedy miał tak prosty charakter. Zasadnicza
71
przyczyna zabiegów mieszkańca wybrzeża północno-zachodniego o tytuły, bogac-

two, znaki rodowe i przywileje tkwi w tym, co stanowi główną sprężynę ich kultury:
wszystkie te dobra są potrzebne, które służą do zawstydzenia rywali. Każdy człowiek,
stosownie do środków, nieustannie współzawodniczył z innymi, by nie dać się wyprze-
dzić w rozdziale majątku. Chłopiec, który właśnie otrzymał coś na własność po raz
pierwszy, wybierał innego chłopca, któremu dawał podarunek. Wybrany nie mógł mu
odmówić nie przyznając się do klęski na samym wstępie i zmuszony był zrewanżo-
wać się za dar innym, o równej wartości. Kiedy nadchodził czas rewanżu, a pierwszy
chłopiec nie podwoił swego daru, okrywał się hańbą i był zdegradowany w oczach in-
nych, natomiast prestiż rywala odpowiednio wzrastał. Tak rozpoczęte zawody cią-
gnęły się przez całe życie. Jeśli mu się powodziło, to grał stale powiększającą się ilo-
ścią swoich dóbr i miał do czynienia z coraz to groźniejszymi rywalami. Była to praw-
dziwa walka. „Nie walczymy bronią. Naszą bronią jest nasza własność” — powiadają
Kwakiutlowie. Człowiek, który podarował miedziak, pokonał rywala tak, jakby poko-
nał go w szyku bojowym. Kwakiutlowie kładą znak równania między tymi dwiema
formami. Jeden z ich tańców nazywał się: „Wnoszenie krwi do domu”, a niesione
w nim przez mężczyzn świerkowe wieńce miały przedstawiać głowy nieprzyjaciół zdo-
byte na wojnie. Wieńce te wrzucali do ognia, wykrzykując imiona wrogów, których
przedstawiały, i krzycząc z radości, kiedy je ogarniał płomień. Jednakże wieńce te wy-
obrażały miedziaki, które wydali, a wykrzykiwane imiona były imionami rywali, któ-
rych pokonali w rozdziale własności.
Celem wszystkich starań Kwakiutlów było wykazanie wyższości nad przeciwnikami.
Tę chęć wyższości przejawiali w sposób pozbawiony wszelkich hamulców. Znajdowa-
ła ona wyraz w bezkrytycznym chwaleniu się i wyśmiewaniu, kogo się dało. Mowy
wodzów wygłaszane na potlaczach, ocenione według wzorów innych kultur, są przy-
kładem bezwstydnej megalomanii. [...]
Na wybrzeżu północno-zachodnim zabicie właściciela przywilejów było sposobem
zdobycia przywilejów nie tylko wtedy, gdy były to istoty ludzkie; był to także cenio-
ny sposób zdobywania mocy od bogów. Człowiek, który spotkał i zabił istotę nad-
przyrodzoną, zdobywał jej rytuał i maskę. Zachowanie wszystkich ludów wobec istot
nadprzyrodzonych jest podobne do stosunków międzyludzkich opartych na najwyż-
szym zaufaniu, ale nieczęsto hołd spotka się z tak małym szacunkiem i nieczęsto po-
stawa uznana za właściwą odbiega od świętego lęku, tak dalece, że najbardziej cenio-
nym sposobem zachowania staje się zabijanie i zawstydzanie istot nadprzyrodzonych.
A to właśnie był przyjęty zwyczaj na wybrzeżu północno-zachodnim.
Był jeszcze inny sposób, kiedy to człowiek mógł zdobyć pewne przywileje, nie
dziedzicząc ich ani nie kupując. Była to droga zawodowego uprawiania religii. Wtajem-
niczenia szamana dokonywały istoty nadprzyrodzone, a nie ojciec czy wuj, i człowiek
taki zyskiwał uznane imiona i przywileje od nadprzyrodzonego gościa. Szamani posia-
dali więc przywileje i korzystali z nich „z rozkazu duchów”, ale przywileje te traktowa-
no tak samo jak przywileje dziedziczone i posługiwano się nimi w ten sam sposób.
Tradycyjnym sposobem uzyskania godności szamana było wyleczenie się
z jakiejś choroby. Nie wszyscy wyleczeni zostawali potem szamanami, lecz tylko ci,
którzy sami udawali się do domu w lasach, aby wyleczyły ich duchy. Jeśli istoty nad-
przyrodzone przyszły tam do człowieka i dały mu imię i wskazówki, robił on potem to
samo, co każdy uczestnik inicjacji zdobywający przywileje poprzez dziedziczenie. To
72
znaczy, wracał opętany przez duchy i demonstrował nowo zdobyte przywileje. Ogła-
szał swoje imię i okazywał swą moc lecząc jakiegoś chorego. Następnie rozdawał po-
siadane dobra, aby potwierdzić swe nowe imię i rozpoczynał karierę jako szaman. [...]
Podobnie jak każdy wódz świecki, szaman musiał potwierdzić posiadane przywile-
je rozdziałami własności, a kiedy kogoś wyleczył, bywał nagradzany odpowiednio do
zamożności i rangi rodziny chorego, jak przy każdym innym rozdziale majątku. Sza-
manizm, jak powiadają Kwakiutlowie, jest „tym, co ułatwia zdobywanie majątku”.
Zdobywali go więc w ten sposób, nie dziedzicząc ani nie nabywając cennych przywile-
jów, które mogły być przydatne do podniesienia własnej pozycji.
Dziedziczenie i nabywanie przywilejów mogło być nawet w praktyce Kwakiutlów
sposobem do uzyskania przywilejów szamańskich, podobnie jak były to sposoby zdo-
bywania wszystkich innych prerogatyw. Jest rzeczą oczywistą, że sztuczek szamani-
stycznych trzeba się było uczyć, a szamanom, którzy uczyli nowicjuszy, trzeba było
płacić. Nie można powiedzieć, jak zazwyczaj dziedziczyło się moc nadprzyrodzoną.
Niekiedy mężczyźni urządzali inicjację swych synów do grona szamanów. Ci przedtem
udawali się na pewien czas do lasu, tak jak tancerze z bractwa Ludożerców. Wielki
szaman Błazen wymiotując usunął ze swego ciała kawałek kwarcu i kazał go połknąć
synowi, który stał się przez to szamanem najwyższego stopnia. Oczywiście ojciec
stracił przez to wszystkie prawa do praktykowania szamanizmu.
U ludów wybrzeża północno-zachodniego w zachowaniu jednostki dominowała we
wszystkim potrzeba okazywania własnej wielkości i niższości rywali. Odbywało się to
z bezkrytycznym samochwalstwem, wśród kpin i obelg miotanych na przeciwników.
Ale istniała i druga strona medalu. Kwakiutlowie równie mocno obawiali się okrycia się
śmiesznością jak i doznań, które mogłyby być uznane za obraźliwe. Uznawali tylko jed-
ną gamę uczuć, tę, która mieści się w granicach od zwycięstwa do zawstydzenia. Wy-
miana dóbr, małżeństwo, życie polityczne i praktyki religijne istniały jako wyrządzanie
i znoszenie afrontów. Jednakże nawet to daje tylko częściowo pojęcie, jak bardzo nad
ich całym postępowaniem ciążyło pojęcie pohańbienia. Ludy wybrzeża północno-
zachodniego urzeczywistniały ten sam wzór także w stosunku do świata zewnętrznego
i sił natury. Wszystkie zdarzenia mogły być powodem hańby. Jeśli komuś wyślizgnę-
ła się z ręki siekiera i skaleczyła go w nogę, człowiek ten musiał natychmiast zmazać
hańbę, jaka na niego w ten sposób spadła. Ten, którego łódź wywróciła się, musiał po-
dobnie „zmazać” ze swego ciała tę obelgę. Ludziom nie wolno było pod żadnym po-
zorem śmiać się z wypadku. Powszechnym środkiem, do jakiego się uciekano, było
oczywiście rozdzielenie posiadanej własności. Zmazywało to hańbę, to znaczy przy-
wracało poczucie wyższości, które ich kultura kojarzyła z potlaczem. W ten sposób po-
stępowano we wszystkich drobniejszych wypadkach. Poważniejsze mogły wymagać
zorganizowania obrzędu zimowego, polowania na głowy ludzkie lub samobójstwa. Jeśli
została zniszczona maska bractwa Ludożerców, podejrzany o ten występek musiał zor-
ganizować obrzęd zimowy i urządzić wtajemniczenie swego syna do tego bractwa. Je-
śli ktoś przegrał grając z przyjacielem i stracił majątek, pozostawało mu tylko samo-
bójstwo.
Wielkim wydarzeniem, które też traktowano w tych kategoriach, była śmierć. Niepo-
dobna zrozumieć żałoby na wybrzeżu północno-zachodnim bez znajomości tego szcze-
gólnego wachlarza zachowań, które przyswoiła sobie kultura tego obszaru. Śmierć
była dla nich największą obrazą, jaką znali; reagowali na nią tak, jak na każdy poważ-
73
niejszy wypadek, to jest rozdzielając i niszcząc dobra materialne, polując na głowy

ludzkie i dokonując samobójstwa. Imali się uznanych sposobów zmazania hańby. Kiedy
umarł jakiś bliski krewny wodza, ten pozbywał się swego domu; rozbierano ściany
i dach i zabierali je ci, których było na to stać. Uważano to bowiem za zwykłe roz-
danie własności, jak na potlaczu, za każdą deskę trzeba było zapłacić z należnym pro-
centem. Nazywano to „szaleństwem z powodu śmierci ukochanej osoby”; w ten sposób
Kwakiutlowie odprawiali żałobę, posługując się tymi samymi metodami, jakich uży-
wali w związku z małżeństwem, uzyskiwaniem mocy nadprzyrodzonej lub w spo-
rach.
Zachowanie zbiorowe, które omawialiśmy, to także zachowanie jednostek. Jest to
świat, w którym każdy człowiek występuje indywidualnie, świat, który jest podstawą
kształtowania osobistego życia. Relacje o każdej kulturze, skondensowane na kilkudzie-
sięciu stronach, muszą oczywiście ukazać tło standardów grupowych i opisać zachowa-
nie indywidualne jako przykład motywacji charakterystycznej dla tej kultury. Wymogi
sytuacji wprowadzają w błąd tylko wtedy, jeśli konieczność tę interpretuje się w tym
sensie, jakoby człowiek był zatopiony w jakimś przemożnym oceanie zjawisk.
Między rolą społeczeństwa a rolą jednostki nie istnieje właściwie żaden antagonizm.
Jedną z najbardziej błędnych i mylnych koncepcji, jakie zawdzięczamy dziewiętnasto-
wiecznemu dualizmowi, jest idea głosząca, że to, co zostało odjęte społeczeństwu, zy-
skuje jednostka, a to, co zostało odjęte jednostce, zyskuje społeczeństwo. Na tym duali-
zmie zbudowane były filozofie wolności, polityczne credo leseferyzmu i rewolucje oba-
lające dynastie. Spór w teorii antropologicznej o znaczenie wzoru kulturowego
i jednostki jest tylko drobnym odbiciem tej fundamentalnej koncepcji dotyczącej isto-
ty społeczeństwa.
W rzeczywistości społeczeństwo i jednostka nie są antagonistami. Kultura społeczeń-
stwa dostarcza surowego materiału, z którego jednostka formuje swoje życie. Jeśli su-
rowiec ten jest ubogi, cierpi na tym jednostka; jeśli jest bogaty, jednostka zyskuje
szansę wykorzystania swych możliwości. Wszelkie prywatne zainteresowania każdego
mężczyzny i każdej kobiety wzbogacają tradycyjne zasoby ich kultury. Nawet naj-
większa wrażliwość muzyczna może rozwinąć się tylko w ramach tego wyposażenia
i wzorów, jakimi dysponuje tradycja. Wrażliwość ta doda coś — być może istotnego
— do tej tradycji, ale jej osiągnięcia pozostają w jakimś stosunku do poziomu
instrumentów i teorii muzycznej danej kultury. Podobnie w jednym z plemion me-
lanezyjskich dar obserwacji zużywa się w mało istotnej dziedzinie magiczno-religijnej.
Urzeczywistnienie jego potencjalnych możliwości zależy od rozwoju metodologii na-
ukowej i nie da żadnych owoców, dopóki dana kultura nie wypracuje nieodzownych
pojęć i narzędzi.
Szary człowiek ciągle jeszcze jest przekonany o nieuchronnym antagonizmie mię-
dzy społeczeństwem a jednostką. Dzieje się tak głównie dlatego, że w naszej cywilizacji
wyróżniono regulujące funkcje społeczeństwa i z tego powodu jesteśmy skłonni utoż-
samiać społeczeństwo z ograniczeniami, jakie nakłada na nas prawo. Prawo określa, ile
kilometrów na godzinę może przejechać mój samochód. Zniesienie tego ograniczenia
zwiększy moją swobodę. Tworzenie na tej podstawie jakiegoś zasadniczego antagoni-
zmu między społeczeństwem a jednostką jest w istocie naiwne, jeśliby uznać to za
podstawę filozoficzną o znaczeniu politycznym. Społeczeństwo jedynie przypadkowo
i tylko w pewnych sytuacjach spełnia funkcję regulującą, a prawo nie jest równoważ-
74
nikiem porządku społecznego. W prostszych, homogenicznych kulturach zbiorowe

zwyczaje czy obyczaje mogą znieść całkowicie konieczność wszelkiego rozwoju for-
malnej władzy prawnej. Indianie amerykańscy powiadają czasem: „Dawniej nie było
walk o tereny łowieckie czy połowy ryb. Nie było wówczas prawa, więc każdy postę-
pował tak, jak należy”. Sformułowanie to stwierdza jasno, że dawnego życia nie uwa-
żali za podporządkowane jakiejś społecznej kontroli narzuconej z zewnątrz. Nawet
w naszej cywilizacji prawo jest tylko surowym narzędziem w społeczeństwie, i to takim,
które dość często trzeba przyhamowywać w jego butnych poczynaniach. Nigdy nie na-
leży rozumieć go jako równoważnika porządku społecznego.
Społeczeństwo — tak jak je omawialiśmy [...] — nigdy nie jest całością, którą można
by oddzielić od składających się na nią jednostek. Żadna jednostka nie może osią-
gnąć nawet progu swych możliwości potencjalnych bez kultury, w której partycy-
puje. I odwrotnie, żadna cywilizacja nie zawiera ani jednego składnika, który
w ostatecznej analizie nie byłby wkładem jakiejś jednostki. W jaki sposób mogłaby
powstać jakakolwiek cecha, jeśli nie dzięki zachowaniu mężczyzny, kobiety czy dziec-
ka?
Nacisk kładziony na zachowanie kulturowe interpretuje się często jako negację auto-
nomii jednostki głównie dlatego, że tradycyjnie uznaje się konflikt między społeczeń-
stwem a jednostką. [...] Często sądzi się, że antropologia daje nam rady płynące z roz-
paczy, które unicestwiają dobroczynne ludzkie złudzenia. Ale żaden antropolog, znający
z doświadczenia inne kultury, nigdy nie uważał, że jednostki są automatami
wypełniającymi mechaniczne nakazy swej cywilizacji. Żadna ze znanych kultur nie by-
ła zdolna zniweczyć różnic w temperamentach tworzących ją ludzi. Mamy tu zawsze
do czynienia z kompromisem. Problemu jednostki niepodobna wyjaśnić podkreślając
antagonizm między nią a kulturą, lecz podkreślając ich wzajemne potwierdzanie. Jest to
stosunek tak bliski, że nie można omawiać wzorów kultury bez szczególnego
uwzględnienia stosunku tych wzorów do psychologii jednostki.
Fragmenty książki Ruth Benedict Patterns of Culture, opublikowanej w Bostonie w 1934 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Wzory kultury, przeł. Jerzy Prokopiuk, wstęp Antonina Kłoskowska, PWN,
Warszawa 1966, s. 63-77, 113-116, 333-334, 149-154, 167-168, 171, 272-274, 295-296, 299-301, 342-344. Tytuł
książki przyjęto jako tytuł przedruku, przypisy pominięto.
75
Florian Znaniecki
Wzorce i normy
Badacze znajdują w każdej kulturze wiele różnych modeli postaw. Niektóre mode-
le nie są ze sobą powiązane, ponieważ sytuacje, do których się odnoszą, nie zawierają
żadnych ważniejszych wartości wspólnych. Tak więc w kulturze amerykańskiej
trudno byłoby wykryć związek między modelami postaw wobec sztuki a mode-
lami postaw wobec polityki. Inne modele są powiązane, lecz pozostają
w konflikcie, ponieważ obejmują sytuacje zawierające pewne wartości wspólne, które
według jednego modelu należy oceniać pozytywnie, a według drugiego nega-
tywnie, albo też działalność, którą według jednego modelu należy uważać za dobrą,
trzeba uznać za złą według drugiego. Społeczeństwa demokratyczne dobrze znają
takie konflikty, albowiem spory w polityce, prawie, pedagogice, estetyce
i religii toczą się w nich jawniej i bez przeszkód.
Pomimo konfliktów tego rodzaju większość szczegółowych ideacyjnych
modeli postaw daje się przyporządkować jakiemuś modelowi ogólnemu oraz
mniej lub bardziej konsekwentnie połączyć w coś, co można nazwać i d e o l o -
g i c z n y m s y s t e m e m wzorców i norm. Jest to system w tym sensie, że
wartościujące koncepcje różnych przedmiotów i normatywne koncepcje różnych
czynności są logicznie współzależne. System taki zwykle zawiera też hierarchię war-
tości zbudowaną w oparciu o przypisywane im znaczenie.
Systemy takie znajdujemy w zbiorowościach przedpiśmiennych, chociaż in-
tegracja ich rzadko ujawnia spójną, wszechstronną, logiczną refleksję wyrażoną
jasno i w pełni przy pomocy symbolów słownych. Antropologowie kulturowi są
skłonni uzupełniać niepełną, bezrefleksyjną integrację, jakiej dokonują członkowie
zbiorowości, własną próbą logicznej syntezy nie tylko wzorców i norm odnoszących
się do jakichś szczególnych rodzajów sytuacji (technicznych, magiczno-religijnych,
społecznych, estetycznych itd.), ale i wszelkich przypuszczalnie wpływowych
modeli ideologicznych, jakie daje się odkryć w danej kulturze. W z ó r k u l -
76
Florian Znaniecki WZORCE I NORMY
t u r y w znaczeniu „idealno-typologicznym”, w jakim używała tego terminu Ruth

Benedict, to rezultat takiej syntezy [...]
Systemy ideologiczne w kulturach piśmiennych są zazwyczaj wyraźniejsze i bar-
dziej spójne. W rzeczywistości wiele teorii kultury opiera się głównie na studiach nad
takimi systemami. Chociaż niektóre z tych teorii można kwestionować, musimy przy-
znać, iż badacz kultury nie może się uchylić od badania systemów ideologicznych. Do
celów porównawczych potrzebny nam będzie dobry przykład tego, co uważamy za
system ideologiczny. Weźmy więc system ideologiczny średniowiecznego Kościoła
rzymskokatolickiego i dokonajmy krótkiego przeglądu jego najważniejszych składni-
ków. Wybieramy ten przykład nie tylko dlatego, że dostępny jest tak bogaty i wiary-
godny materiał na jego temat, lecz i dlatego, że był to jeden z najpełniejszych
i najbardziej złożonych systemów ideologicznych, jakie kiedykolwiek stworzono. Po-
nadto, jego integracja logiczna dokonana przez św. Tomasza z Akwinu w Summa The-
ologiae jest zapewne dalej posunięta niż integracja innych systemów równie pełnych
i złożonych. Zauważmy na koniec, że system ten posiada w niezwykle wysokim stop-
niu cechę wspólną wielu systemom ideologicznym — cechę t r w a ł o ś c i , która
stawia przed teoretykami kultury wiele trudnych i doniosłych problemów. Dla swych
wyznawców jest on dzisiaj zasadniczo taki sam, jakim był przed siedmiu czy nawet
dwunastoma wiekami — tak, że streszczając niektóre podstawowe zasady wyznawane
w XIII wieku, można czerpać cytaty z dzieł ogłoszonych w wieku XX. [...]
Podstawową zasadą ideologii rzymskokatolickiej jest uznanie Boga za najwyższą
wartość we wszelkich sytuacjach człowieka. Jest tylko jeden Bóg. Każdy człowiek
świadomy istnienia Boga winien go sobie przedstawiać i oceniać jako „nieskończonego
w mądrości, dobroci i wszelkiej innej doskonałości, który stworzył rzeczy wszystkie
Swoją Wszechmocą i rządzi nimi Swoją Opatrznością. W tym jednym Bogu są trzy
osoby: Bóg Ojciec, Syn Boży i Duch Święty, które są sobie idealnie równe”.
Ta koncepcja Boga jako Trójcy Świętej jest niedostępna dla zwyczajnego ludzkiego
rozumu; zwłaszcza osoba świecka nie powinna żądać wyjaśnienia, lecz winna to przyjąć
na wiarę jako absolutną prawdę. Koncepcja Ducha Świętego, „który dawał natchnienie
prorokom i napełniał wiarą serca ludzi”, pozostała niejasna dla wszystkich prócz teo-
logów i mistyków, chociaż jego kultowi poświęcono specjalne święto; był to zapewne
wynik braku symbolicznego wyobrażenia Ducha Świętego, które przemówiłoby do
ludowej wyobraźni. Koncepcję Boga Ojca było łatwiej popularyzować dzięki znanym
symbolom antropomorficznym, ale — czy to na skutek społecznego znaczenia władzy
ojcowskiej w Europie Zachodniej, czy to na skutek mocnego nacisku kładzionego
przez Kościół na grzech i karę boską — stał się on dla większości wyznawców uoso-
bieniem surowej sprawiedliwości oraz Mocy, której czyny są często nie do pojęcia i nie
do przewidzenia dla zwykłych śmiertelników. Najpopularniejsza, oczywiście, była
i jest koncepcja Syna jako miłosiernego Zbawiciela ludzkości: „Jezus Chrystus, Druga
Osoba Trójcy Świętej, jest doskonałym Bogiem i doskonałym Człowiekiem. Jest On
Bogiem z istoty swego Ojca i Człowiekiem z istoty swej Matki. Z miłości do nas
i w celu wybawienia nas od udręk, jakie spadły na nas na skutek nieposłuszeństwa
pierwszych rodziców. Słowo Boże zstąpiło z niebios j stało się Człowiekiem w łonie
Dziewicy Marii za sprawą Ducha Świętego”. [...]
Dla wszelkich rodzajów sytuacji obejmujących Boga jako wartość naczelną oraz
inne istoty święte jako wartości podporządkowane przewidziane były odpowiednie nor-
77
my. Cnota polegała na stałej zgodności z tymi normami. Najważniejsze były trzy cnoty
teologiczne: wiara, nadzieja i miłość (w szczególnym znaczeniu miłości człowieka do
Boga). Zawierały one normy mistycznych stosunków człowieka z Bogiem jako „nad-
przyrodzonym celem czy przeznaczeniem człowieka”. Choć z istoty swej wewnętrzne
i duchowe, normy te miały się ujawniać w zachowaniu się zewnętrznym, nade
wszystko w kulcie religijnym. Celem kultu było dopomożenie ludziom w nawiązaniu
i utrzymaniu stosunków z Bogiem bądź bezpośrednio, bądź za pośrednictwem aniołów
i świętych. Miejscem kultu były przede wszystkim świątynie, a kierowali nim kapłani.
Wszelkie związane z tym wartości miały charakter sakralny, a postępowanie każdego
uczestnika kultu, od najwyższego kapłana po najskromniejszego członka kongregacji,
miało być zgodne ze specjalnymi normami.
Zróżnicowane i liczne, acz równie silnie zintegrowane, były wzorce i normy odno-
szące się do sytuacji, w których głównymi wartościami byli żywi ludzie. Ludzie po-
siadali, oczywiście, większą wartość niż przedmioty przyrodnicze, czy też świeckie wy-
twory kulturowe. A Kościół rzymskokatolicki jako zgromadzenie żywych istot jest
z punktu widzenia swych członków największą, najważniejszą wartością ziemską. Ko-
ściół jest bowiem od chwili swego założenia w nieustającym kontakcie z nadprzyro-
dzonym, wieczystym zgromadzeniem świętych oraz z Bogiem. Jest on stałym świę-
tym związkiem ustanowionym przez Jezusa Chrystusa, zorganizowanym przez
apostołów pod przewodem św. Piotra, któremu Jezus powierzył zadanie prowadzenia
dzieła bożego, kierowanym przez duchowieństwo pod zwierzchnictwem papieży jako
następców św. Piotra. Ich władza we wszystkim, co dotyczy wiary i moralności, jest
nieomylna, ponieważ pochodzi bezpośrednio od Boga. Wszyscy chrześcijanie mają
przyjmować artykuły wiary ogłaszane przez Kościół i podporządkować się
kierownictwu tych, których obdarzył on władzą. Odrzucenie jednego lub więcej z tych
artykułów jest herezją, odmowa posłuszeństwa jednemu z duchownych
zwierzchników — schizmą.
Wszystko, cokolwiek ludzie robią, ma jakieś — dobre lub złe, bezpośrednie lub
pośrednie — znaczenie zarówno dla ich własnego życia, jak i dla obecnego lub przy-
szłego życia innych ludzi, toteż podlega określonym normom moralnym. Ludzie obo-
wiązani są podporządkować się tym normom. Niektóre obowiązki moralne rozciągają
się na wszystkich ludzi i dopełnienie ich należy do pojęcia cnoty. Cztery z nich —
roztropność, sprawiedliwość, wstrzemięźliwość i męstwo — podobnie jak trzy wspo-
mniane wyżej cnoty teologiczne „są też zwane cnotami kardynalnymi, gdyż zależą
od nich wszystkie inne cnoty moralne”.
Sformułowano także wyraźnie wiele specjalnych obowiązków ciążących na
poszczególnych kategoriach ludzi, takich jak obowiązki członków rodziny
i społeczeństwa, mężów i żon, rodziców i dzieci, zwierzchników i podwładnych.
Największe są obowiązki kapłanów. Poniższy wykład, wzięty od znanego
i miarodajnego autora, pokazuje, jak ważna jest z punktu widzenia katolickich teo-
logów rola kapłana, któremu te obowiązki powierzono:
„Wysoka godność płynie z jego wysokiej funkcji, do której sprawowania jest
przewidziany, [...] sprawuje władzę, jakiej nie mają nawet aniołowie. Kapłan jest
n a m i e s t n i k i e m Boga wyznaczonym do bronienia Jego czci i głoszenia Je-
go chwały [...]. Kapłani są również szafarzami Jego łaski [...]. Kapłan katolicki [...]
jest k r ó l e m , który panuje nie nad opornymi poddanymi, lecz nad sercami
78
i uczuciami swego ludu. Jest on p a s t e r z e m , ponieważ prowadzi swe stado

na wspaniałe pastwisko Sakramentów i strzeże przed wilkami czyhającymi na ich
dusze. Jest on o j c e m , gdyż dzieli się chlebem życia ze swymi duchowymi dzieć-
mi, które zrodził z Jezusa Chrystusa przez Ducha Świętego. Jest on s ę d z i ą , któ-
rego urząd polega na wydawaniu wyroku przebaczenia na samooskarżających się
przestępców. Jest on l e k a r z e m , gdy leczy ich dusze z ohydnych chorób
grzechu”.
We wszystkich dziedzinach kultury, obejmujących pozaludzkie wartości ziemskie,
wzorce i normy średniowiecznego katolicyzmu były bardziej lub mniej ścisłe i usys-
tematyzowane w zależności od tego, jakie znaczenie miały te wartości dla ludzi
w ich stosunkach z Bogiem oraz w ich stosunkach wzajemnych. Tak więc bardzo
określonym normom — głównie normom sprawiedliwości — podlegała
działalność ekonomiczna o tyle, o ile zaspokojenie ludzkich potrzeb zależy od postę-
powania tych, którzy wytwarzają, posiadają i rozdzielają najważniejsze warto-
ści. Chociaż wartości i czynności intelektualne i artystyczne miały swe własne
świeckie wzorce i normy, podlegały też religijnym modelom idealnym. Od samej filo-
zofii, tj. uogólnionej i logicznie usystematyzowanej wiedzy, wymagano, aby była
służebnicą teologii, tj. religijnej wiedzy o Bogu. Sztuka miała budzić w lu-
dziach pobożność i czynić ich moralnie dobrymi. Chociaż żadne wzorce
i normy religijne nie odnosiły się bezwarunkowo do sfery technik materialnych,
to jednak uniknięcie w niej niepowodzenia i osiągnięcie sukcesu wymagało zwróce-
nia się po pomoc bądź bezpośrednio do Boga, bądź — dużo częściej — do świę-
tego patrona. Oczywiście, zamiar czynności technicznej musiał być do przyjęcia dla
świętej istoty, którą proszono o pomoc; nie można też było oczekiwać, że istota ta
pomocy udzieli komuś, kto jest zbyt głupi czy leniwy, by wykonać robotę sa-
modzielnie. W żadnej sytuacji nie wolno było człowiekowi odwoływać się do
pomocy szatana. Jeżeli to zrobił, to czynność stawała się grzeszna niezależnie od jej
zamiaru.
Poza ową definicją szatana i pomniejszych diabłów, nie będziemy wspominać tutaj
żadnych innych negatywnych wzorców wartości, ani też streszczać opisów rożnych
odmian złego postępowania, objętych ogólnym pojęciem g r z e c h u . Autorytatywne
sądy negatywne na temat grzechu są, oczywiście, integralnymi składnikami nie tylko
ideologii katolickiej, lecz i wielu innych ideologii religijnych; od wyznawców oczeku-
je się uznania tych sądów za obowiązujące. Sądy takie różnią się, rzecz jasna, poważnie
od słusznego religijnie i/lub moralnie postępowania. Rodzi to ogólniejszy problem zna-
czenia zakazów, którym zajmiemy się później.
Zanim do tego przejdziemy, powinniśmy wszakże poruszyć inny problem. Kiedy
po krótkim określeniu systemów ideologicznych w ogólności wzięliśmy jako typowy
przykład znany system religijny, nasunąć się mogło następujące pytanie: czy ideologie
religijne nie są zasadniczo odmienne od niereligijnych świeckich ideologii, w których
nie ma żadnego odwołania się do wartości nadprzyrodzonych i żadnych norm kultu
religijnego? Czy porównawcze badanie religii nie stanowi odrębnej nauki o kulturze,
różnej od innych nauk humanistycznych takich, jak nauki polityczne, ekonomia poli-
tyczna, filologia, teoria sztuki, z których każda ma w swojej dziedzinie do czynienia
z jakimiś systemami ideologicznymi?
79
Nie przeczymy istnieniu różnic między religiami a świeckimi systemami ideolo-

gicznymi ani nie pomniejszamy znaczenia tych różnic, ale postaramy się pokazać pew-
ne, leżące u ich podstaw podobieństwa oraz rozwinąć jednolite podejście heurystycz-
ne do tych podobieństw. [...]
Doszliśmy teraz do najważniejszego i najtrudniejszego problemu generalnego, jaki
od pewnego czasu przyciąga uwagę nowoczesnych badaczy różnych dziedzin kultury:
problemu wpływu poglądów na czynności.
Jak widzieliśmy, ideologiczny model postaw nakłada na różne definicje sytuacji ten
sam typ idealny, ponieważ ci wszyscy, którzy — zastanawiając się nad sytuacją za-
wierającą dane wartości — przyjmują pewien wzorzec wartości i pewną normę
postępowania, uważają, iż postępują zgodnie z wzorcem i są obowiązani do czynnego
przestrzegania normy.
Istnieje ogromny i nie kwestionowany materiał empiryczny, świadczący o tym, iż
wiele czynności człowieka jest rzeczywiście zgodnych z wymaganiami modeli ideolo-
gicznych. Jest rzeczą oczywistą, że czynność może być jedynie wtedy zgodna z mo-
delem ideologicznym, gdy sam podmiot działający stosuje ten model, definiując sytuację
w toku tej właśnie konkretnej czynności. Jeżeli tak jest, znaczy to, że wybierając
przedmioty swej czynności, wartościuje je zgodnie z określonym wzorcem i prze-
widując swe dalsze działanie rozważa je pod kątem określonej normy. Te sądy
wartościujące i normatywne stają się dynamicznymi częściami jego czynności, albo-
wiem jedne i drugie warunkują kształtowanie się jej zamiaru. A kiedy zamiar jest
ukształtowany, czynność postępuje ku jego realizacji.
Jest to jedyny sposób urzeczywistnienia modeli ideologicznych. Oczywiście, zde-
finiowanie sytuacji wedle jakiegoś modelu wymaga więcej lub mniej refleksji.
Jeżeli ludzie naśladują tylko czynność cudzą, to zakładają zazwyczaj, iż ktoś inny
skutecznie zastosował w praktyce jakąś prawomocną wiedzę o odpowiednich warto-
ściach i obchodził się z nimi we właściwy sposób, toteż można po prostu pójść
za cudzym przykładem bez dłuższego zastanawiania się na własną rękę, chyba
że naśladownictwo prowadzi do niepowodzenia. A w miarę tego, jak w toku
swych czynności jednostka wielokrotnie stosuje te same wzorce i normy, odtwarzanie
ich wymaga coraz mniej refleksji, chyba że przeszkodzą jej jakieś nieprzewidziane
okoliczności. [...]
Jednostki, które uznają pewne wzorce wartości
inormy postępowania za mające zastosowanie do
ich własnych czynności, wsytuacjach obejmują-
cych dane wartości starają się działać tak, jak
wymagają tego dane normy.
Nazwiemy to zasadą zgodności. Nie zakłada ona bynajmniej, iż owe starania są si-
łą rzeczy skuteczne. Realizację zamiaru mogą utrudnić jakieś przeszkody albo też
zamiar może się zmienić pod wpływem jakiejś innej czynności o odmiennym zamia-
rze. Zasada ta nie wyjaśnia również, d l a c z e g o ludzie stosują do swych
czynności modele ideologiczne; stwierdza jedynie, co dzieje się wtedy, gdy to ro-
bią.
Myśliciele-praktycy, uczestniczący w czynnościach lub przyglądający się im,
przyjmują zgodność z modelami ideologicznymi za uniwersalną podstawę (choć, jak
zobaczymy dalej, nie tylko podstawę) k l a s y f i k a c j i czynności. Czynności,
80
które zdają się przestrzegać tych samych wzorców i norm przyjętych w pewnej zbio-
rowości, są przez jej członków uważane za zasadniczo podobne i zaliczane do
tej samej kategorii. We wszystkich językach wiele (choć nie wszystkie) czasowni-
ków i rzeczowników odsłownych odnoszących się do czynności ludzkich symbolizu-
je takie klasyfikacje. Są jednak tak znane, że często nie zauważamy ich implikacji
kulturowych. Słowa takie, jak „gotowanie”, „polowanie”, „oranie”, „zbieranie
plonów”, „kupowanie”, „sprzedawanie”, „malowanie”, „śpiewanie”, „pisanie”,
odnoszą się do czynności uważanych za niepodobne i odmienne od innych czynno-
ści. W obrębie każdej klasy ogólnej można wyróżnić rozmaite podklasy. Tak
więc czynności zwane „gotowaniem” klasyfikuje się według tego, jakie potrawy
są gotowane; czynności zwane „polowaniem” według rodzaju zwierzyny
i używanej broni; czynności zwane „zbieraniem plonów” według rodzaju plo-
nów i stosowanych technik. Malarstwo artystyczne odróżnia się od malarstwa po-
kojowego i zalicza zwykle do jakiejś podklasy wedle tego, jakie przedmioty przed-
stawia (np. do malarstwa portretowego, pejzażu itd.), jaką technikę stosuje (np.
akwarela, olej itd.), jaki reprezentuje styl artystyczny. Kupowanie lub sprzedawanie jest
zwykle klasyfikowane według tego, jakie towary są kupowane lub sprzedawane. Pisa-
nie listów i pisanie wierszy uchodzą za odrębne podklasy pisania.
Kulturowe znaczenie tych klasyfikacji stanie się jaśniejsze, kiedy zwrócimy uwagę
na częste używanie sądów wartościujących odnośnie do takich czynności i/lub wyko-
nujących je osób: ludzie mówią o dobrym gotowaniu lub śpiewaniu oraz o złym go-
towaniu lub śpiewaniu; mówią też, że X jest lepszym malarzem lub pisarzem niż Y.
Znaczy to, oczywiście, że istnieją jakieś modele ideologiczne, według których można
oceniać czynności należące do takiej lub innej klasy.
Uczeni nie mogą, rzecz jasna, przyjąć bezkrytycznie takich potocznych klasyfikacji
praktycznych za podstawę systematycznej taksonomii, ponieważ poddane próbie me-
todycznych badań okazują się one zwykle teoretycznie wadliwe — są niedokładne, po-
mijają pewne doniosłe podobieństwa i różnice itd., poszczególne kategorie nakładają
się na siebie. Wiele z tych braków daje się jednak usunąć. W rezultacie, potoczne
klasyfikacje praktyczne były i będą nadal z powodzeniem używane do celów heury-
stycznych; żaden badacz kultury nie może ich zignorować. Pojęcie „wzoru czynności”
wprowadzone przez etnologów jest właśnie odpowiednikiem takich klasyfikacji czyn-
ności przez członków zbiorowości według ich zgodności z pewnymi modelami,
a okazało się niewątpliwie naukowo owocne. Tylko czasami wkrada się tu pewne za-
mieszanie, a mianowicie wtedy, gdy termin zostaje rozciągnięty na podobieństwa za-
chowania się jednostek w odpowiedzi na pewne bodźce, aczkolwiek nic nie świadczy
o tym, że jednostki podobnie się zachowujące celowo starały się działać tak, jak
w swym przekonaniu powinny.
Chociaż w niektórych studiach zastosowanie tego pojęcia może być kwestionowa-
ne, prawomocność ogólnej zasady, na jakiej jest oparte, wydaje się niepodważalna.
Kiedy dokonujemy porównawczej analizy czynności jako dynamicznych systemów
zmieniających się wartości, zauważamy, iż czynności rzeczywiście zmierzające do
zgodności z danym modelem ideologicznym są do siebie podobne i mogą być obiek-
tywnie zaliczone do tej samej klasy o tyle, o ile ujawniają wspólny im wszystkim
swoisty ład wewnętrzny składu i organizacji. Najważniejsze z zawartych w nich war-
tości zostały wybrane i zdefiniowane w oparciu o te same wzorce, zamiary zaś zostały
81
ukształtowane w zgodzie z tymi samymi normami. Nazwiemy ów ład ładem a k -

s j o n o r m a t y w n y m . Termin ten został ukuty w celu wskazania, ze istnienie
takiego ładu wymaga łącznego stosowania w trakcie czynności wzorców wartości
i norm postępowania.
Oczywiście, podobieństwo ładu aksjonormatywnego pomiędzy czynnościami jest
nie absolutne, lecz względne, podobnie jak podobieństwo składu, budowy anatomicz-
nej i organizacji fizjologicznej u zwierząt jednego gatunku; dopuszczalne są liczne od-
miany. Niektóre odmiany są uwarunkowane kulturowo, wynikają bowiem z drugo-
rzędnych różnic wzorcowanych wartości i normatywnych metod odnoszenia się do
nich. Są to różnice analogiczne do różnic między gatunkami w obrębie tego samego
rodzaju zwierząt.
Inne wszakże odmiany odpowiadają raczej różnicom między poszczególnymi
osobnikami tego samego gatunku. Wynikają one z odmienności postaw i dążności
twórczych różnych jednostek — odmienności, która bądź bierze początek z ich kultu-
rowej przeszłości, bądź jest skutkiem obecnych wpływów kulturowych lub przyrodni-
czych. Wiele tych indywidualnych odmian uważa się za normalne, gdyż sytuacje nie
są nigdy idealnie do siebie podobne. Niektóre odmiany wydają się wszakże ludziom
oceniającym czynności z punktu widzenia ich zgodności z modelem ideologicznym
o d c h y l e n i a m i od wzorców i norm zawartych w modelu. Nie znaczy to jed-
nak bynajmniej, iż te czynności nie są podporządkowane wzorom kulturowym. Jed-
nostki oceniające i działające są zawsze świadome, iż tylko od niewielu czynności
można oczekiwać pełnej zgodności z modelem. Nie przeszkadza im to jednak włączać
wielu czynności pod tym względem niedoskonałych do jednej klasy z czynnościami
doskonałymi lub prawie doskonałymi, jeżeli tylko wykonujące te czynności jednostki
przyjmują takie same wzorce i normy oraz starają się mimo przeszkód zachować
zgodność z nimi. Każdy kulturowy wzór czynności pozwala na pewien — szerszy lub
węższy — zakres odchyleń od modelu, model zaś może być mniej lub bardziej
sprecyzowany. [...]
Rozporządzamy znaczną ilością faktów z różnych dziedzin badań nad kulturą, któ-
re świadczą, że podmioty działające starają się zachować zgodność z modelami ide-
ologicznymi, które uważają za stosowalne do swych czynności; na skutek tego owe
czynności jako dynamiczne systemy wartości uzyskują ład aksjonormatywny. Dzięki
istnieniu tego ładu uczeni mogą rozwijać, choćby powoli i stopniowo, systematyczną
klasyfikację czynności ludzkich. Nie poruszyliśmy jednak dotąd dwóch zagadnień, ja-
kimi nauki o kulturze zajmują się od dawna. Dlaczego większość, jeśli nie wszystkie
czynności uczestników każdej zbiorowości, ma być zgodna z określonymi wzorcami
kulturowymi? I dlaczego jednostki starają się działać odpowiednio do tych wymagań?
Proponowano kilka rozwiązań tych zagadnień. Wymienimy dwa najbardziej znane
i najpowszechniej przyjmowane. Pierwsze utrzymuje, iż zgodność z wzorami kulturo-
wymi —folkways, obyczajami, instytucjami — wymagana jest dlatego, że umożliwiają
uczestnikom przestrzegających ich zbiorowości zaspokajanie w danych warunkach śro-
dowiskowych podstawowych potrzeb. Według drugiego rozwiązania jednostki działają
zgodnie z wzorami, ponieważ podlegają wpływom modyfikującym ich wrodzone po-
pędy, motywy i mechanizmy behawioralne aż do przekształcenia wymogów społecznych
w nawyk.
82
Oba rozwiązania są oparte na ogólnych teoriach ludzkiej natury. Nie kwestionuje-

my prawomocności takich teorii w dziedzinie badań biopsychologicznych, ale wątpi-
my, czy można z nich wydedukować wyjaśnienia kultury czy też wyjaśnien i a
udziału jednostek w kulturze.
Nie możemy zaproponować żadnego własnego uniwersalnego rozwiązania. Za-
miast tego proponujemy, aby badacz zajmujący się tymi problemami, podobnie
jak innymi problemami zjawisk kulturowych, rozpoczął od wzięcia pod uwagę punk-
tu widzenia ludzi, których postawy i czynności bada. Stwierdzi wtedy, iż ludzie
ci mają swe własne wyjaśnienia. Werbalne sformułowanie systemu ideologiczne-
go często zawiera wytłumaczenie, dlaczego jednostki winny być w zgodzie ze
swoistym modelem zawartym w danym systemie. Miarodajne czynniki, funkcjonują-
ce jako wychowawcy, doradcy, przywódcy, władcy, często wyjaśniają, dlaczego
wymagają zgodności z pewnymi wzorcami i normami od tych jednostek, do któ-
rych zwracają się ze swymi pouczeniami. Jednostki, które opisują swe przeszłe
czynności lub przewidują czynności przyszłe (spontanicznie lub w odpowiedzi na
pytania), wyrażają w kategoriach modeli ideologicznych, dlaczego działały w taki,
a nie inny sposób lub mają zamiar działać, jak to planują. Na podstawie porów-
nawczego badania takich wyjaśnień możemy sformułować pewną ogólną hipotezę
roboczą, którą powinny potwierdzić dalsze badania. Jedynie ta hipoteza umożliwi
nam rozwiązanie innego doniosłego problemu, z jakim mocują się nowocześni
uczeni, a mianowicie problemu nonkonformizmu.
Należy pamiętać, iż czynności ludzkie jako dynamiczne systemy wartości są
ograniczone, ale nie izolowane. Omawialiśmy przedtem przyczynowe wpływy czyn-
ności na inne czynności. To, co stało się lub dzieje z wartością w trakcie jednej
czynności, może mieć wpływ na przebieg innej czynności związanej z tą samą war-
tością; może pomóc lub przeszkodzić w realizacji jej zamiaru.
Praktyczni myśliciele i działacze są nie tylko w pełni świadomi wpływu, jaki
jedne czynności wywierają na inne, lecz także przewidują go i regulują zawczasu
tak, aby jedne ich czynności pomagały innym ich czynnościom oraz aby zapobiec
konfliktom pomiędzy ich dążnościami. W rezultacie czynności, które mają jakieś
wartości wspólne, są podporządkowane wzorom kulturowym w ten sposób, że
stała zgodność z danymi wzorcami i normami zapewnia zarazem możliwość
stałego urzeczywistniania zamiarów ich wszystkich. Taka jest ogólna zasada, jaką
kierują się jednostki ludzkie wówczas, gdy konsekwentnie zmierzają do zgodno-
ści z określonymi wzorami kulturowymi. Nazwiemy tę zasadę zasadą f u n k -
cjonalnej współzależności między czynnościami.
O ile podległe wzorom kulturowym czynności związane z jedną i tą samą wartością
(lub zespołem wartości) są funkcjonalnie współzależne, o tyle w trakcie ich Wy-
konywania zostają połączone w zorganizowany aksjonormatywnie, dynamiczny
s y s t e m c z y n n o ś c i . [...]
Obecnie musimy w pełni uwzględnić fakt, iż wiele czynności złożonych zgodnie
z tymi samymi wzorami kulturowymi oraz przejawiających podobny ład aksjo-
normatywny może być raz po raz wykonywanych nie tylko przez te same jednostki,
ale i przez wiele różnych jednostek w tym samym okresie historycznym.
W sferze religii to podobieństwo jest najbardziej uderzające i łatwe do zaobserwo-
wania wówczas, gdy czynności są zgodne z określonym, utrwalonym rytuałem. Weźmy
83
dla przykładu rodzaj czynności— niezbyt złożony, ale zawierający zawsze szereg skład-
ników elementarnych — który każdy z wierzących muzułmanów wykonuje pięć razy
dziennie; zwraca się on w kierunku Mekki, jeśli ziemia lub podłoga są nieczyste, roz-
kłada dywan, klęka, odmawia krótką modlitwę i pochyla się tak, aby czołem dotknąć
ziemi. Albo weźmy kult lares i penates uprawiany przez głowę rodziny w starożytnym
Rzymie. Albo poranne i wieczorne modlitwy członków Kościoła katolickiego (Ojcze
Nasz, Zdrowaś Maria i Wierzę w Boga). Albo dłuższe i bardziej złożone modlitwy
kapłanów dowolnej religii współczesnej. Albo regularne obchody Komunii przez du-
chowieństwo protestanckie tych wyznań, które uważają Komunię za najważniejszy
z sakramentów — obchody różne w różnych wyznaniach, ale zasadniczo podobne w ob-
rębie każdego z nich.
Kiedy analizujemy porównawczo te złożone czynności rytualne, stwierdzamy, iż
nie tylko całokształt czynności ma być zgodny z pewnymi podstawowymi wzorcami
i normami, ale i wszelkie czynności elementarne, wchodzące w skład każdej z nich
zwykle mają być dostosowane do ściśle określonych wzorów, pozostawiających nie-
wiele miejsca na indywidualne innowacje. Niektóre wzory, na przykład klęczenie,
używanie pewnych symbolów słownych, mają zastosowanie do elementarnych skład-
ników złożonych czynności różniących się całym swym przebiegiem. Inne, takie jak
używanie pewnych sakralnych akcesoriów czy składanie ofiar, odnoszą się tylko do
złożonych czynności szczególnego rodzaju. W każdym bądź razie każde złożone przed-
sięwzięcie religijne obejmuje szereg podległych wzorom kulturowym obrzędów róż-
nych rodzajów, które wszystkie uważa się za współzależne, ponieważ każdy ma się
przyczynić do realizacji ich całościowego zamiaru. O ile też są one zgodne z odpo-
wiednimi wzorami, o tyle całe przedsięwzięcie zostaje zintegrowane w zorganizowany
aksjonormatywnie system czynności.
Zasada zgodności każdego prostego obrzędu, jak również każdego zespołu obrzę-
dów, z określonym modelem została wymyślona bądź przez same istoty boskie, bądź
przez ich ludzkich przedstawicieli w taki sposób, by nauczyć wyznawców, jak rozu-
mieć i oceniać te istoty oraz jak ujawniać swe dążności do ich przebłagania. Zgodność
jednostki z rytuałem religijnym wymaga przeto poważnego u c z e n i a s i ę . Każdy
elementarny obrzęd wymaga specjalnego przygotowania, a systematyczne integrowa-
nie tych obrzędów w toku działalności religijnej wymaga niejakiego wykształcenia.
Złożone czynności kultu religijnego wykonywane przez kapłanów są przedmiotem stop-
niowego nauczania kandydatów do stanu duchownego przez kapłanów, którzy na-
uczyli się ich już wcześniej. Nawet mniej złożone czynności religijne laików, takie na
przykład jak odmawianie modlitw porannych, wymaga zapamiętania słów i zdań oraz
jakiegoś zrozumienia ich znaczenia.
Jednakże nawet w najbardziej zrytualizowanych religiach regulacja elementarnych
czynności jednostek nie jest tak daleko posunięta jak w magii, która ma utrwalone tra-
dycyjne wzory. Czarownik ma do czynienia z siłami bezosobowymi; niezamierzone
pominięcie jakiejś czynności elementarnej — zdania, naśladowanego gestu — może
uczynić bezskutecznym całe przedsięwzięcie; jakikolwiek błąd, nawet wypływający
z niewiedzy, może mieć szkodliwe skutki. Natomiast przedmiotem kultu jest bóstwo
osobowe, które przeważnie bierze pod uwagę dobre intencje wyznawcy i może puścić
w niepamięć pomyłki i błędy. Ponadto, w niektórych religiach nowoczesnych jednost-
84
kowe doświadczenie mistycznego związku z bóstwem stało się ważniejsze niż zgod-
ność z rytualnymi wzorcami i normami. Ale to inne zagadnienie.
Dalsze badanie związku między czynnościami religijnymi wskazuje, iż funkcjonalna
współzależność nie ogranicza się bynajmniej do elementarnych obrzędów, zawartych
w złożonym rytuale uprawianym przez indywidualnego wyznawcę. Przede wszystkim
istnieje ważny związek między poszczególnymi czynnościami kultu tego samego bó-
stwa wykonywanymi wielokrotnie przez tę samą jednostkę. Chociaż każda czynność
wzięta sama w sobie — każda modlitwa, każda ofiara — ma swój początek i koniec
oraz stanowi złożoną całość, nie zaś część innej czynności bardziej złożonej, to jednak
każda jest w jakimś stopniu funkcjonalnie współzależna od innych. Każda ma pomóc
jednostce w zyskaniu przychylności bóstwa i każda uważana jest za niezbędną dla jej
zachowania. Ich pozytywne wyniki kumulują się w ciągu życia jednostki, ale jedynie
pod warunkiem, że jednostka nigdy nie przestaje wykonywać tych czynności wtedy,
gdy są potrzebne. Te oczekiwania występują wyraźnie w wartościowaniu jednostek,
które konsekwentnie wykonują czynności wymagane od nich przez ideologię religijną.
Osoba prawdziwie pobożna, która regularnie, niezawodnie i przez dłuższy czas wypeł-
nia swe obowiązki kultowe względem bóstwa, jest przez nie darzona łaską, ale ta łaska
trwa dopóty, dopóki wypełnia ona swe obowiązki.
Istnieją, oczywiście, różnice stopnia boskiej łaskawości w stosunku do jednostek,
zależnie od ważności i trudności ich obowiązków. Kapłan, pustelnik czy mnich, któ-
rych obowiązki są cięższe niż obowiązki zwykłych wyznawców poświęcających kulto-
wi mniej czasu, uwagi i energii, zyskują więcej boskiej przychylności.
Jak długo jednostka wykonuje wszystkie czynności rytualne, które zgodnie z jej
wiarą należy wykonywać w celu pozyskania i zachowania przychylności bóstwa, tak
długo możemy powiedzieć, iż jej kolejne czynności tworzą system o nieokreślonym
czasie trwania. Choć bowiem każda czynność z osobna wzięta jest odrębnym dyna-
micznym systemem obrzędów elementarnych trwających tylko przez czas ich wyko-
nywania, przekonanie jednostki, iż taka stała zgodność z religijnymi wzorcami
i normami zapewnia jej przychylność bóstwa, nadaje szeregowi owych czynności cią-
głość i jednolitość.
Fragmenty X (Wzorce i normy) i Xl (Wzory kulturowe i systemy czynności) rozdziałów książki Floriana Zna-
nieckiego Cultural Sciences. Their Origin and Development, wydanej po raz pierwszy w 1953 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Nauki o kulturze. Narodziny i rozwój, przeł. Jerzy Szacki, wstęp Jan Szcze-
pański, PWN, Warszawa 1971, s. 468-478, 507-512, 531-533, 535-538.
Tytuł przedruku — zgodny z tytułem X rozdziału — pochodzi od redakcji, śródtytuły i przypisy pominięto.
85
Zagadnienia
Różnorodność kultur, jej interpretacja antropologiczna i biologiczna; integracja
kultury, jej konfiguracja; pojęcie wzoru kultury i jego przykłady: wzór „apolliński”
(Zuni) i „dionizyjski” (Kwakiutlowie); jednostka i zbiorowość a wzór kultury; zagad-
nienie wzoru kultury w społeczeństwie rozwiniętym, system ideologiczny jako wzór kul-
tury; wzorce, normy i czynności, ład aksjonormatywny.
Bagby Philip, Kultura i historia. Prolegomena do porównawczego badania cywiliza-
cji, przeł. J. Jedlicki, Warszawa 1975. Rozdz. 5, Kultury, s. 145-179.
Birket-Smith Kaj, Ścieżki kultury, przeł. K. Evert-Vaedtke, T. Evert, red. naukowa,
przedmowa i bibliografia Z. Sokolewicz, Warszawa 1974. Zwłaszcza rozdz. II,
Kultura i jej prawa, s. 38-77.
Brzozowski Stanisław, Legenda Młodej Polski, Studia o strukturze duszy kulturalnej,
Lwów 1910 (reprint Kraków-Wrocław 1983). Rozdz. III, Polska zdziecinniała,
s. 57-102.
Burckhardt Jakub, Kultura Odrodzenia we Włoszech. Próba ujęcia, przeł. M. Kre-
czowska, wstęp M. Brahmer, Warszawa 1961 (wyd. I powojenne). Zwłaszcza I.
Państwo jako dzieło sztuki, s. 5-70.
Conrad Jack, Człowiek, rasa, kultura, przeł. A. Kreczmar. Warszawa 1971. Zwłaszcza
rozdz. I, Etnocentryzm, s. 19-27.
Dąbrowski Kazimierz, O charakterze narodowym Polaków, „Regiony. Kwartalnik
społeczno-kulturalny” 1992, nr 1, s. 106-129.
Elias Norbert, Przemiany obyczajów w cywilizacji Zachodu, przeł. T. Zabłudowski,
Warszawa 1980. Cz. IV, Zarys teorii cywilizacji, s. 365-484.
Harris Marvin, Krowy, świnie, wojny i czarownice. Zagadki kultury, przeł. K. Szerer.
Warszawa 1985. Rozdz. pt. Potlacz, s. 109-129.
Kłoskowska Antonina, Różnorodność wzorów kultury i funkcje antropologii kultural-
nej (wstęp do:) Benedict R., Wzory kultury, przeł. J. Prokopiuk, wstęp A. Kło-
skowska. Warszawa 1966, s. 7-56.
Kroeber Alfred Louis, Istota kultury, przeł. i wstęp P. Sztompka. Warszawa 1973,
(wyd. 1). Rozdz. IX, Struktura, funkcja i wzór w biologii i antropologii, s. 199-
222.
Linton Ralph, Kulturowe podstawy osobowości, przeł. A. Jasińska-Kania, wstęp J.
Szacki, Warszawa 1975, s. 178.
Lévi-Strauss Claude, Smutek tropików, przeł. A. Steinsberg, Warszawa 1960, (wyd.
1). Zwłaszcza rozdz. XX, Społeczeństwo tubylców i jego styl, s. 189-207.
Ossowska Maria, Ethos rycerski i jego odmiany, Warszawa 1973. Zwłaszcza rozdz. I,
Pojęcie wzoru i pojęcie naśladownictwa, s. 9-26.
Parsons Talcott, Szkice z teorii socjologicznej, przeł. A. Bentkowska, wstęp H. Biały-
szewski, Warszawa 1972. Rozdz. XII, Problem kontrolowanej zmiany wzoru in-
stytucjonalnego, s. 317-372.
86
Polaków portret własny, praca zbiorowa, Kraków 1979. Zwłaszcza: Jan Błoński, Kto
ty jesteś, s. 102-121, oraz Stefan Nowak, Przekonania i odczucia współcze-
snych, s. 122-145.
Spengler Oswald, Dusza kultury, przeł. M. Skwieciński, [w:] Andrzej Kołakowski,
Spengler, Warszawa 1981, s. 224-236.
Tarkowska Elżbieta, Kategoria stylu życia a inspiracje antropologiczne, [w:] Styl ży-
cia, koncepcje i propozycje, red. A. Siciński, Warszawa 1976, s. 71-98.
Wölfflin Henryk, Podstawowe pojęcia historii sztuki. Problem rozwoju stylu w sztuce
nowożytnej, przeł. D. Hanulanka, Wrocław 1962, s. 308.
87
III
CZAS
Mircea Eliade
Czas święty i mity
Trwanie świeckie i czas święty
Podobnie jak przestrzeń, także i czas nie jest dla człowieka religijnego czymś jed-
norodnym i ciągłym. Są interwały czasu sakralnego, czas świąteczny (przeważnie
świąt okresowych); z drugiej strony jest czas świecki, zwykłe trwanie czasowe,
w które wpisują się akty pozbawione znaczenia religijnego. Między tymi dwoma ro-
dzajami czasu zachodzi oczywiście przerwanie ciągłości; ale za pomocą obrzędów
człowiek religijny może „przechodzić” bezpiecznie ze zwykłego trwania czasowego
do czasu sakralnego.
Uderza nas przede wszystkim jedna zasadnicza różnica między dwoma rodzajami
czasu: c z a s ś w i ę t y z n a t u r y s w e j j e s t o d w r a c a l n y ,
w tym sensie, że w istocie swej jest to u o b e c n i o n y p r a c z a s m i -
t y c z n y . Wszelkie święto religijne, wszelki czas liturgiczny polega na reak-
tualizowaniu jakiegoś sakralnego wydarzenia, które dokonało się w przeszłości
mitycznej, „na początku”. Religijne uczestniczenie w jakimś święcie zakłada wyj-
ście ze zwykłego trwania czasowego celem włączenia się w czas mityczny, re-
aktualizowany przez owo święto. Czas sakralny daje się więc bez końca odzy-
skiwać, bez końca powtarzać. Z pewnego punktu widzenia można by powiedzieć, że
czas ten nie płynie, że nie stanowi nieodwracalnego trwania. Jest to czas par
excellence ontologiczny, parmenidejski, zawsze tożsamy z samym sobą, nie
zmienia się ani nie wyczerpuje. Przy każdym okresowym święcie odnajduje się
ten sam czas sakralny, ten sam, który objawił się poprzez święto zeszłoroczne czy
święto sprzed wieku: jest to czas stworzony i uświęcony przez bogów w trakcie ich
gesta — dzieł, które święto właśnie reaktualizuje. Innymi słowy, w świecie od-
najdujemy p i e r w s z e p o j a w i e n i e s i ę c z a s u ś w i ę t e g o , ta-
89
Mircea Eliade CZAS ŚWIĘTY I MITY
kie, jakie dokonało się ab origine, in illo tempore. Bo święty czas, w którym od-
bywa się święto, nie istniał przed gęsta, dziełami boskimi, upamiętnionymi przez
owo święto. Stwarzając różne rzeczywistości, które dziś składają się na świat, bo-
gowie ustanowili także c z a s ś w i ę t y , gdyż czas współczesny jakiemuś dzie-
łu stworzenia był z natury rzeczy uświęcony przez obecność i działalność boską.
Człowiek religijny żyje więc w dwu rodzajach czasu, z których ważniejszy, czas
święty, występuje pod paradoksalnym aspektem czasu okrężnego, odwracalnego
i dającego się odzyskiwać jako rodzaj wiecznej mitycznej teraźniejszości,
w którą człowiek włącza się okresowo za pośrednictwem obrzędów. Ta postawa
wobec czasu wystarczy dla odróżnienia człowieka religijnego od niereligijnego:
człowiek religijny nie chce żyć w czasie określanym przez język współczesny
jako „teraźniejszość historyczna”; stara się osiągnąć czas święty, który pod pew-
nymi względami można porównać do „wieczności”. [...]
Istotna uwaga wstępna: w licznych językach autochtonów Ameryki Północnej
określenie „świat” (kosmos) jest używane także w sensie „rok”. Jokuci powiadają:
„świat przeminął”, chcąc powiedzieć „upłynął rok”. Ludzie z plemienia Juki
określają „rok” tym samym terminem co „ziemia” lub „świat”. Mówią, podobnie jak
Jokuci: „ziemia przeminęła”, gdy upłynął rok. Słownictwo ujawnia religijny
związek między światem a czasem kosmicznym. Kosmos uważany jest za żyjącą
jednostkę, która rodzi się, rozwija i zamiera ostatniego dnia roku, aby odrodzić
się z nowym rokiem. Przekonamy się, że takie o d r o d z e n i e to n a r o d z i -
n y , że kosmos odradza się co roku, bo z każdym nowym rokiem czas zaczyna
się ab initio. [...]
Dla człowieka religijnego z kultur archaicznych ś w i a t o d n a w i a
s i ę c o r o k u ; innymi słowy, z k a ż d y m n o w y m r o k i e m
świat odzyskuje pierwotną ś w i ę t o ś ć , właściwą mu
w chwili, gdy wychodził z rąk stwórcy. Symbolikę tę można wyraźnie wyczytać ze
struktury architektonicznej sanktuariów. Wobec tego, że świątynia jest zarazem
miejscem par excellence świętym i obrazem świata, uświęca ona cały kosmos
i równocześnie uświęca życie kosmiczne. Otóż to życie kosmiczne było wyobrażone
w postaci linii kolistej utożsamianej z rokiem. Rok był zamkniętym kołem: miał
początek i koniec, ale także tę szczególną właściwość, że mógł „odradzać się”
w postaci nowego roku. Z każdym nowym rokiem mógł zaistnieć nowy czas, czy-
sty i święty — bo jeszcze nie zużyty. [...]
Doroczne powtarzanie kosmogonii
Mit kosmogoniczny opowiada, jak doszło do istnienia świata. W Babilonie,

w trakcie ceremonii akitu, którą święcono w ostatnich dniach starego i pierwszego
nowego roku, recytowano uroczyście poemat o stworzeniu, Enuma elisz. Poprzez ob-
rzędową recytację reaktualizowano walkę między Mardukiem a potworem morskim
Tiamat, walkę, która odbyła się ab origine i dzięki ostatecznemu zwycięstwu boga
położyła kres chaosowi. Marduk stworzył świat z poćwiartowanego ciała Tiamat,
a człowieka z krwi demona Kingu, głównego sojusznika Tiamat. Dowody na to, że
owo upamiętnienie aktu stworzenia było w istocie r e a k t u a l i z a c j ą kosmo-
90
gonii, znajdujemy zarówno w obrzędach, jak w formułach wypowiadanych w trakcie

ceremonii.
Tak więc walka między Tiamat a Mardukiem była odgrywana przez dwie grupy
zmagających się z sobą aktorów, a ceremoniał ów odnajdujemy u Hetytów, także
w ramach nowoczesnego scenariusza dramatycznego, u Egipcjan i w Ras Szamra.
Walka między dwiema grupami aktorów powtarzała przejście od chaosu do kosmosu,
aktualizowała kosmogonię. Wydarzenie mityczne stawało się znów teraźniejsze. „Oby
nadal pokonywał Tiamat i skracał jej dni!” — wołał kapłan odprawiający nabożeń-
stwo. Walka, zwycięstwo i akt stworzenia działy się w tej właśnie chwi1i, hic et nunc.
Skoro Nowy Rok jest reaktualizowaniem kosmogonii, implikuje on podjęcie czasu
u jego początku, to znaczy odrestaurowanie praczasu, czasu czystego, tego, który ist-
niał w chwili stworzenia. Dlatego to właśnie z okazji Nowego Roku dokonuje się
„oczyszczeń” i wypędzania grzechów, demonów czy bodaj kozła ofiarnego. Chodzi
bowiem nie tyle o rzeczywiste zawieszenie jakiegoś interwału czasowego i rozpo-
częcie innego interwału (jak sobie to wyobraża np. człowiek współczesny), ale także
o unicestwienie minionego roku i czasu, który upłynął. Taki zresztą jest sens oczysz-
czeń obrzędowych: spalenie, anulowanie grzechów i błędów jednostki i wspólnoty,
a nie zwykłe „oczyszczenie”. [...]
Znaczenie owego okresowego regresu świata w modalność chaotyczną było nastę-
pujące: wszystkie grzechy roku, wszystko, co czas zbrukał i zużył, podlegało unice-
stwieniu w sensie fizycznym słowa. Uczestnicząc symbolicznie w unicestwieniu i od-
tworzeniu świata, człowiek także był stwarzany od nowa: odradzał się, ponieważ
rozpoczynał nowe istnienie. Z każdym nowym rokiem człowiek czuł się coraz bar-
dziej wolny i czysty, gdyż uwalniał się od brzemienia grzechów i błędów. Odzyskiwał
mityczny czas stworzenia, a więc czas święty i mocny: święty, bo przeistoczony przez
obecność bogów; mocny, albowiem był to własny, wyłączny czas najgigantyczniej-
szego aktu stworzenia, jaki się kiedykolwiek dokonał: stworzenia świata. Człowiek
symbolicznie stawał się współczesny kosmogonii, był obecny przy stworzeniu świata.
Na starożytnym Bliskim Wschodzie brał nawet czynny udział w tym akcie tworzenia
(por. dwie antagonistyczne grupy przedstawiające boga i potwora morskiego).
Łatwo pojąć, dlaczego wspomnienie owego czarodziejskiego czasu nie opuszczało
człowieka religijnego, dlaczego starał się okresowo czas ów odzyskiwać: in illo tem-
pore bogowie przejawili najwyższy stopień swej mocy. Kosmogonią była najwyż-
szym przejawem boskości, wzorcowym gestem siły, obfitości i mocy twórczej. Czło-
wiek religijny jest złakniony tego, co rzeczywiste. Wszystkimi środkami usiłuje osie-
dlić się u źródła prarzeczywistości, kiedy to świat był in statu nascendi.
Regeneracja przez powrót do czasu początków
Wszystko to zasługuje na obszerniejsze potraktowanie, ale na razie zwróćmy uwa-

gę na dwa momenty: 1) przez doroczne powtarzanie kosmogonii czas podlegał
regeneracji, rozpoczynał się od nowa jako czas święty, albowiem zbiegał się z illud
tempus, gdy świat zaistniał po raz pierwszy; 2) uczestnicząc obrzędowo
w „końcu świata” i w jego „odtworzeniu” — człowiek stawał się współczesnym
91
„onego czasu”; rodził się więc na nowo, rozpoczynał swe istnienie z nienaruszonym
zasobem sił witalnych, takim, jakim zasób ów był w chwili jego narodzin.
Fakty te są ważne: odsłaniają nam one tajemnicę postawy człowieka religijnego
wobec czasu. Skoro czas święty i mocny jest c z a s e m p o c z ą t k ó w ,
chwilą osobliwą, gdy rzeczywistość została stworzona, kiedy się po raz pierwszy
w pełni objawiła, człowiek będzie usiłował okresowo odzyskiwać ten czas po-
czątku. Ta obrzędowa reaktualizacja „onego czasu”, pierwszej epifanii rzeczywisto-
ści, jest u podstaw wszelkich kalendarzy sakralnych: święto nie jest „upamiętnie-
niem” wydarzenia mitycznego (a zatem religijnego), jest jego r e a k t u a l i z a -
cja.
C z a s e m p o c z ą t k ó w , par excellence jest czas kosmogonii, chwila,
w której po raz pierwszy objawiła się rozległa rzeczywistość, świat. Dlatego to wła-
śnie [...] kosmogonia jest wzorcowym modelem wszelkiego tworzenia, wszelkiego
rodzaju działania. Dla tej samej przyczyny czas kosmogoniczny jest wzorcem wszel-
kich czasów świętych: bo jeśli czas święty to czas, w którym bogowie objawili się
i tworzyli, jest rzeczą oczywistą, że najpełniejszym objawieniem się boskim
i największym dziełem tworzenia jest stworzenie świata. [...]
Czas świąteczny i struktura świąt
C z a s p o c z ą t k ó w jakiejś rzeczywistości, to znaczy czas ustanowiony

przez jej pierwsze wystąpienie, ma wartość i funkcję wzorcową: dlatego to
człowiek stara się okresowo reaktualizować go przy pomocy stosownych obrzędów.
Ale ,,pierwsze objawienie się” jakiejś rzeczywistości jest równoznaczne z jej
s t w o r z e n i e m przez istoty boskie lub półboskie: odnalezienie c z a s u
p o c z ą t k ó w implikuje więc obrzędowe powtarzanie twórczego działania bo-
gów. Okresowa reaktualizacja owych aktów twórczych dopełnionych przez istoty
boskie in illo tempore stanowi kalendarz święty, całokształt świąt. Święto odby-
wa się zawsze w czasie początków. To właśnie reintegrowanie owego świętego pra-
czasu odróżnia zachowanie człowieka w c z a s i e święta od zachowania
p r z e d świętem i p o n i m . Niejednokrotnie w czasie świąt ludzie oddają
się tym samym czynnościom, co w interwałach nieświątecznych, ale człowiek reli-
gijny wierzy, iż żyje wtedy w i n n y m czasie, że można odzyskać mityczny
illud tempus.
[...] człowiek religijny okresowo staje się współczesny bogom o tyle, o ile re-
aktualizuje praczas, w jakim dopełniły się dzieła boże. Na poziomie cywilizacji pry-
mitywnych wszystko, co człowiek robi, ma swój wzorzec pozaludzki; nawet po-
za czasem świątecznym gesty człowieka naśladują wzorce ustalone przez bo-
gów i mitycznych przodków. Ale naśladowanie to narażone jest na niebezpie-
czeństwo coraz mniejszej ścisłości; zachodzi obawa, że wzorzec zostanie znie-
kształcony lub nawet zapomniany. Okresowe reaktualizowanie gestów boskich,
święta religijne mają pouczyć znów ludzi o świętości wzorców. Obrzędowa na-
prawa łodzi czy obrzędowa uprawa jamu nie przypominają podobnych czynno-
ści, dokonywanych poza świętymi interwałami. Są dokładniejsze, bliższe mode-
lom boskim, a z drugiej strony są obrzędowe: intencja ich jest religijna. Naprawia się
92
obrzędowo łódź nie dlatego, że wymaga ona naprawy, ale dlatego, że w epoce
mitycznej bogowie pokazali ludziom, jak naprawia się łodzie. Nie chodzi o czynność
empiryczną, ale o akt religijny, o imitatio dei. Przedmiot naprawy nie jest jednym
z licznych obiektów, które składają się na klasę „łodzi”, ale archetypem mitycznym,
właśnie barką, którą bogowie obrabiali in illo
t e m p o r e . W rezultacie czas, w którym dokonuje się obrzędowa reperacja
łodzi, zbiega się z praczasem: z czasem, kiedy działali bogowie. [...]
Bez względu na złożoność jakiegoś święta religijnego jest ono zawsze wyda-
rzeniem sakralnym, które dokonało się ab origine i jest obrzędowo „uteraźniejszane”.
Uczestnicy święta stają się współczesnymi wydarzenia mitycznego. Innymi słowy,
opuszczają oni swój czas historyczny — to znaczy czas, na który składa się
suma wydarzeń świeckich, osobowych oraz interosobowych, i osiągają praczas, zaw-
sze ten sam, przynależny wieczności. Człowiek religijny okresowo przedostaje się do
czasu mitycznego i sakralnego, odnajduje c z a s p o c z ą t k ó w , ten, który
nie płynie, gdyż nie uczestniczy w świeckim trwaniu czasowym, jest ukonstytu-
owany przez w i e c z y s t ą t e r a ź n i e j s z o ś ć , która daje się odzyskiwać
w nieskończoność.
Człowiek religijny odczuwa potrzebę okresowego zanurzania się w owym
czasie sakralnym i niezniszczalnym. Dla niego to właśnie czas sakralny umożliwia
istnienie innego, zwykłego czasu, świeckie trwanie, w którym dokonuje się cała ludz-
ka egzystencja. To w i e c z n y c z a s t e r a ź n i e j s z y wydarzenia mitycz-
nego umożliwia świeckie t r w a n i e wydarzeń historycznych. Ograniczmy się
do jednego przykładu: to hierogamia, która dokonała się in illo tempore —
umożliwiła seksualne połączenie się ludzi. Złączenie się boga i bogini dokonuje się
w chwili aczasowej, w wieczystym czasie teraźniejszym; stosunki seksualne mię-
dzy ludźmi, jeśli nie mają charakteru obrzędowego, dokonują się w trwaniu,
w czasie świeckim. Czas święty, mityczny, ustanawia także czas egzystencjalny, hi-
storyczny, jest bowiem jego wzorcem. W ostatecznym rozrachunku wszystko,
co istnieje, istnieje dzięki istotom boskim albo półboskim. Początek rzeczywi-
stości i samego życia jest religijny. Jam można uprawiać i spożywać zwyczajnie
dzięki temu, że — okresowo — uprawia się go i spożywa w sposób obrzędowy.
A obrzędów tych można dopełniać, gdyż in illo tempore objawili się bogowie,
stwarzając człowieka i jam oraz wskazując ludziom, jak mają uprawiać
i spożywać tę roślinę.
W czasie święta odnajduje się w pełni sakralny wymiar życia, doświadcza się
świętości ludzkiego istnienia jako dzieła boskiego. Przez całą resztę czasu człowiek
naraża się na zapomnienie tego, co najistotniejsze: że istnienie jest dane przez
to, co ludzie nazywają naturą, ale że jest dziełem i n n y c h , bogów lub istot
półboskich. Święta natomiast restytuują sakralny wymiar istnienia, pouczając od
nowa, jak to bogowie czy mityczni przodkowie stworzyli człowieka i nauczyli go
różnych postaw społecznych i robót. [...]
93
Stawać się okresowo współczesnym bogów
Rozważając w poprzednich rozdziałach symbolikę kosmologiczną miast,

świątyń i domów, wykazaliśmy, że wiąże się ona z ideą środka świata. Doświadczenie
religijne, zawarte implicite w symbolice środka, wydaje się następujące: człowiek sta-
ra się umiejscowić w przestrzeni ,,otwartej” ku górze, powiązanej ze światem boskim.
Żyć nie opodal środka świata znaczy to w sumie żyć możliwie najbliżej bogów.
Tę samą chęć zbliżenia się do bogów odnajdujemy analizując znaczenie świąt reli-
gijnych. Włączyć się w sakralny czas początków to stawać się współczesnym bogów,
a więc żyć w ich obecności, choćby ta obecność była tajemnicza w tym sensie, że nie
zawsze widzialna. Intencjonalność, odczytana w doświadczeniu sakralnego czasu
i przestrzeni, ujawnia chęć odzyskania prasytuacji: sytuacji, w której bogowie
bądź też mityczni przodkowie byli obecni, tworzyli świat lub organizowali go, bądź
też objawiali ludziom podstawy cywilizacji. Ta prasytuacja nie należy do porządku
historycznego, nie da się jej pomieścić w chronologii; chodzi tu o uprzedniość
mityczną, o czas początków, o to, co działo się na ziemi „na początku”, in princi-
pio. [...]
Zauważmy jednak, że błędne byłoby mniemanie, jakoby człowiek religijny społe-
czeństw prymitywnych i archaicznych odmawiał przyjęcia odpowiedzialności za
istnienie autentyczne. Wprost przeciwnie — przekonaliśmy się, że człowiek laki
przyjmuje na siebie śmiało ogromną odpowiedzialność: na przykład odpowiedzial-
ność za współtworzenie kosmosu, za tworzenie swego własnego świata, za za-
pewnianie życia roślinom i zwierzętom itp. Ale chodzi tu o innego rodzaju od-
powiedzialność niż te, które nam wydają się jedynie autentyczne i ważne.
Chodzi o odpowiedzialność wplanie kosmicznym,
w przeciwieństwie do odpowiedzialności rzędu moralnego, społecznego czy hi-
storycznego, to znaczy w przeciwieństwie do jedynych rodzajów odpowiedzialności
znanych cywilizacjom współczesnym. W perspektywie istnienia świeckiego człowiek
uznaje jedynie odpowiedzialność wobec siebie samego i wobec społeczeństwa.
Wszechświat nie stanowi właściwie dla niego kosmosu, jedności żywej
i artykułowanej; to tylko i zwyczajnie suma zasobów materialnych i energii fi-
zycznych planety, a zasadnicza troska człowieka współczesnego to troska o to,
by niezręcznym postępowaniem nie wyczerpać ekonomicznych zasobów planety.
A człowiek prymitywny, egzystencjalnie rzecz biorąc, sytuuje się zawsze
w kontekście kosmicznym. Jego osobistemu doświadczeniu nie brak ani autentyczno-
ści, ani głębi, ale — aby posłużyć się językiem, który jest mi obcy — w oczach
współczesnych wydaje się ono nieautentyczne lub dziecinne.
Wracając do naszego właściwego tematu: nie mamy podstaw, aby okresowy
powrót do sakralnego czasu początków interpretować jako odrzucenie świata
rzeczywistego i ucieczkę w sen albo w świat imaginacji. Wprost przeciwnie, tu
także dochodzi do głosu o b s e s j a o n t o l o g i c z n a , ta cecha zasadnicza dla
człowieka społeczności pierwotnych i archaicznych. Bo — reasumując — chęć rein-
tegrowania c z a s u p o c z ą t k ó w to zarówno chęć odnalezienia obecności bo-
gów, jak o d z y s k a n i a ś w i a t a m o c n e g o , ś w i e ż e g o i c z y -
s t e g o , jakim był in illo tempore. Jest to zarazem głód s a c r u m i tęsknota
za b y t e m . W planie egzystencjalnym doświadczenie to wyraża się w prze-
94
w przekonaniu, że można okresowo rozpoczynać życie od nowa z wszelkimi

możliwymi szansami. Jest to w istocie nie tylko optymistyczna wizja istnienia, ale
też pełna zgoda na byt. Wszystkimi swymi postawami człowiek religijny głosi,
że wierzy tylko i jedynie w byt, że udział w bycie ma zapewniony dzięki praobja-
wieniu, którego jest strażnikiem. Na sumę praobjawień składają się jego mity.
Mit — wzorzec
Mit opowiada jakąś historię sakralną, to znaczy prawydarzenie, które dokonało się
na początku czasu, ab inirin. A opowiadanie o sprawach sakralnych jest równoznacz-
ne z objawianiem tajemnicy, gdyż postacie mitu nie są istotami ludzkimi: są to bo-
gowie albo bohaterowie kulturowi i dlatego właśnie ich czyny stanowią tajem-
nice, misteria; człowiek nie mógłby ich znać, gdyby mu nie zostały objawione. Mit
jest więc opowieścią o tym, co stało się in illo tempore, opowieścią o tym, co bogo-
wie albo istoty ludzkie uczyniły na początku czasu; „powiedzieć mit” to znaczy
obwieścić to, co stało się ab origine. Raz powiedziany, to jest objawiony, mit
staje się prawdą apodyktyczną: stanowi prawdę absolutną. „Tak jest, albowiem
powiedziano, że tak jest”, głoszą Eskimosi Netsilik, by uzasadnić swą historię
sakralną i tradycje religijne. Mit obwieszcza wystąpienie nowej sytuacji kosmicznej
albo prawydarzenia. Jest to więc zawsze opowieść o dziele stworzenia: opowiada
się o tym, jak się coś dokonało, jak zaczęło b y ć . Dlatego właśnie mit wiąże się
z ontologią: mówi jedynie o r z e c z y w i s t o ś c i a c h , o tym, co stało się
r z e c z y w i ś c i e , co się w pełni przejawiło. [...]
Jeden aspekt mitu zasługuje na szczególne podkreślenie: mit objawia sakral-
ność absolutną, albowiem opowiada o twórczej aktywności bogów, odsłania sa-
kralność ich dzieł. Innymi słowy, mit opisuje różne, niekiedy dramatyczne mo-
menty wkroczenia sacrum w świat. Dlatego właśnie u wielu ludów prymitywnych
mity nie mogą być recytowane byle gdzie i byle kiedy, lecz jedynie w porach
roku obrzędowo bogatszych (jesień, zima) albo też w czasie ceremonii religijnych,
jednym słowem, w o b r ę b i e c z a s u ś w i ę t e g o . To właśnie wkroczenie
sacrum w świat, o jakim opowiada mit — u s t a n a w i a świat jako coś rzeczy-
wistego. Każdy mit opowiada, jak doszło do istnienia jakiejś rzeczywistości, czy bę-
dzie to rzeczywistość całościowa, kosmos, czy tylko jakiś fragment: wyspa, gatunek
rośliny, ludzki obyczaj. Opowiadając, j a k doszło do tego, że coś zaczęło ist-
nieć, wyjaśnia się to coś i odpowiada się pośrednio na pytanie, d l a c z e g o
doszło do istnienia czegoś takiego. „Dlaczego” zawsze zawiera się w „jak”. I to
dla tej prostej przyczyny, że opowiadając, j a k coś się poczęło, objawia się
wkroczenie w świat sacrum, ostatecznej przyczyny wszelkiej rzeczywistej egzy-
stencji.
Skądinąd, wobec tego, że wszelkie dzieło stworzenia jest dziełem bożym,
a więc wkroczeniem sacrum, wszystko to, co stworzone, przedstawia zarazem wkro-
czenie w świat energii twórczej. Wszelkie dzieło stworzenia wytryska
w pełni. Bogowie tworzą dzięki nadmiarowi mocy, dzięki obfitości energii. Tworze-
nie dokonuje się dzięki nadwyżce substancji ontologicznej. Dlatego to właśnie mit,
który opowiada o tej sakralnej ontofanii, o tym zwycięskim przejawie pełni by-
95
tu, staje się wzorcem wszelkich ludzkich działań: on jeden jedyny objawia to,
c o r z e c z y w i s t e , przeobfite, skuteczne. [...] Zasadnicza funkcja mitu
polega więc na ustalaniu wzorców wszelkich obrzędów i wszelkich znaczących czyn-
ności ludzkich: odżywiania się, seksualnych zachowań, pracy, nauki itp. Zachowując
się jako istota ludzka w pełni odpowiedzialna— człowiek naśladuje wzorcowe
gesty bogów, powtarza ich czyny, czy chodzi o zwykłą funkcję fizjologiczną, jak
odżywianie się, czy też o działalność społeczną, ekonomiczną, kulturalną, woj-
skową itp. [...]
To wierne powtarzanie boskich wzorców ma podwójny rezultat: z jednej
strony człowiek, naśladując bogów, utrzymuje się w sferze sacrum, to znaczy
w rzeczywistości; z drugiej — świat uświęca się dzięki nieustannemu reaktualizowa-
niu wzorcowych gestów boskich. Religijna postawa ludzi przyczynia się do pod-
trzymania świętości miejsca.
Reaktualizowanie mitów
Warto zauważyć, że człowiek religijny przyjmuje na siebie człowieczeństwo, które

ma wzorzec ponadludzki, transcendentny. Uważa siebie za c z ł o w i e k a n a -
p r a w d ę o tyle tylko, o ile naśladuje bogów, herosów kulturowych lub mitycz-
nych przodków. Krótko mówiąc, człowiek religijny chce być inny, niż jest
w płaszczyźnie świeckiego doświadczenia. Człowiek religijny n i e j e s t
d a n y : on t w o r z y sam siebie, zbliżając się do wzorców boskich. Wzorce
owe, jak powiedzieliśmy, przechowywane są przez mity, przez dzieje boskich
czynów — gesta deorum. Tak więc człowiek religijny, podobnie jak człowiek świec-
ki, uważa siebie za t w o r z o n e g o przez historię: ale jedyna historia, jaka go in-
teresuje, to h i s t o r i a ś w i ę t a , ujawniona przez mity, historia bogów;
człowiek świecki natomiast uważa, że tworzy go wyłącznie historia ludzka, a więc
właśnie suma czynów, która zupełnie nie obchodzi człowieka religijnego, gdyż brak
dla niej wzorców boskich. Trzeba to podkreślić: człowiek religijny od początku
wyznacza sobie swój własny wzorzec, cel do osiągnięcia — w płaszczyźnie
transludzkiej, objawionej przez mity. C z ł o w i e k i e m p r a w d z i w y m
staje się wyłącznie stosując się do nauk dawa-
nych przez mity, naśladując bogów.
Dodajmy, że tego rodzaju imitatio dei nakłada niekiedy na ludzi pierwotnych bar-
dzo poważną odpowiedzialność. Przekonaliśmy się, że pewne krwawe ofiary znajdują
uzasadnienie w praakcie boskim: in illo tempore bóg zabił potwora morskiego
i poćwiartował jego ciało, aby uczynić zeń kosmos. Człowiek powtarza tę krwawą
ofiarę, niekiedy nawet ofiarę z człowieka, gdy ma zbudować wieś, świątynię, czy choć-
by dom. Czym mogą być konsekwencje owej imitatio dei, wynika dosyć jasno z mito-
logii i obrzędów ludów pierwotnych. Aby ograniczyć się do jednego przykładu:
zgodnie z mitami paleorolnikow człowiek stał się tym, czym jest dzisiaj — istotą śmier-
telną, zróżnicowaną pod względem płci i skazaną na pracę — w rezultacie prazbrodni;
przed epoką mityczną istota boska, często kobieta lub dziewczyna, niekiedy dziecko
lub mężczyzna — poświęca się, aby z ciała owej ofiary mogły wyrosnąć bulwy lub
drzewa owocowe. To pierwsze zabójstwo odmieniło w sposób zasadniczy modus
96
ludzkiego istnienia. Ofiara złożona z istoty boskiej, zapoczątkowała zarówno koniecz-

ność odżywiania się, jak nieuchronność śmierci i w konsekwencji — seksualność, jedy-
ny sposób zdolny zapewnić życiu ciągłość. Ciało bóstwa złożonego ofierze przerodziło
się w żywność; dusza jego zeszła pod ziemię, ustanawiając tam kraj umarłych. [...]
Dla wszystkich ludów paleorolniczych ważne jest zwłaszcza to, aby okresowo odwo-
ływać się do prawydarzenia, które było podstawą aktualnej ludzkiej kondycji. Całe
życie religijne jest przypominaniem, upamiętnianiem. Wspomnienie reaktualizowane
poprzez obrzędy (przez powtarzanie prazabójstwa) odgrywa zasadniczą rolę: nie wolno
zapomnieć o tym, co się stało in illo tempore. Prawdziwym grzechem jest zapominanie:
dziewczyna, która w czasie swej pierwszej miesiączki pozostaje przez trzy dni
w ciemnej chacie nie odzywając się słowem do nikogo, czyni tak, gdyż zabita mi-
tyczna dziewczyna przeistoczywszy się w księżyc pozostawała przez trzy dni
w ciemnościach; jeśli miesiączkująca dziewczyna sprzeniewierzy się milczeniu
i odezwie się, dopuszcza się winy, jaką jest zapomnienie prawydarzenia. Nie chodzi
o pamięć jednostkową: liczy się wyłącznie upamiętnianie wydarzenia mitycznego, je-
dynego, które zasługuje na uwagę, ono tylko bowiem jest twórcze. To pramit ma prze-
chowywać prawdziwą historię, historię ludzkiej kondycji: w nim to szukać należy
i odnajdywać zasady, paradygmaty wszelkiego postępowania. [...]
Fragmenty jednego z rozdziałów książki Mircei Eliadego Le sacré et le profane, po raz pierwszy opublikowanej
w 1957 roku w języku niemieckim pt. Das Heilige und das Profane. Vom Wesen des Religiosen.
Przedruk według wydania polskiego: Mircea Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, wybór Marcin Czer-
wiński, przeł. Anna Tatarkiewicz, PIW, Warszawa 1974 (wyd. 2), s. 86-113. Pominięto przypisy i jeden śródty-
tuł.
97
Aron Guriewicz
„Cóż to jest... czas?”
Przechodzeniu od pogaństwa do chrześcijaństwa towarzyszyła istotna przebudowa

całej struktury czasowych wyobrażeń średniowiecznej Europy. Archaiczne pojmowanie
czasu zostało jednak nie tyle wykorzenione, ile odepchnięte na plan drugi, utworzyło
jak gdyby „dolną” warstwę świadomości ludowej. Kalendarz pogański, odzwierciedla-
jący rytm przyrody, został przysposobiony do potrzeb chrześcijańskiej liturgii. Święta
kościelne, oznaczające momenty zwrotne rocznego cyklu, genezą sięgały jeszcze okresu
pogańskiego. Czas rolniczy był równocześnie czasem liturgicznym. Rok, który w róż-
nych krajach zaczynał się w innym czasie: od Bożego Narodzenia, od Wielkiego
Tygodnia, od Zwiastowania, był dzielony świętami przypominającymi wydarzenia
z życia Chrystusa i dniami świętych. Odpowiednio do tego rachubę czasu prowadzono
według liczby tygodni przed lub po Bożym Narodzeniu itp. Teologowie długo przeciw-
stawiali się liczeniu Nowego Roku od 1 stycznia, jako że w dniu tym przypadało świę-
to pogańskie; zarazem był to dzień obrzezania Chrystusa.
Doba dzieliła się nie na równe co do wielkości godziny, ale na godziny dnia i go-
dziny nocy — pierwsze liczono od wschodu słońca do jego zachodu, drugie — od
zachodu do wschodu, stąd latem godziny dnia były dłuższe od godzin nocy, zimą
zaś — odwrotnie. Do XIII-XIV wieku instrumenty służące do mierzenia czasu były
rzadkością, przedmiotem zbytku. Nie zawsze dysponowali nimi nawet uczeni. Anglik
Walcher z Malvern, badający ruchy ciał niebieskich, utyskiwał na to, że w dokładniej-
szym zbadaniu zaćmienia księżyca w 1091 roku przeszkodził mu brak zegara. Typo-
wymi dla średniowiecza europejskimi zegarami były zegary słoneczne (greckie gno-
mon), zegary piaskowe albo klepsydry, zegary wodne. Zegary słoneczne były jednak
przydatne tylko w czasie jasnej pogody, a klepsydry długo stanowiły rzadkość, były
raczej zabawką, przedmiotem luksusu niż instrumentem służącym do mierzenia czasu.
Jeśli nie udawało się ustalić czasu według położenia słońca, określano go biorąc za
podstawę spalanie łuczywa, świecy lub oliwy w kaganku. Jak dalece powolny był
postęp w sposobie określania czasu, widać choćby z tego, że stosowanie dla tego celu
98
Aron Guriewicz CÓŻ TO JEST... CZAS?
dla tego celu świec, zanotowane u schyłku IX wieku za panowania angielskiego króla
Alfreda (w podróżach po kraju woził on ze sobą świece równej długości i kazał je za-
palać jedną po drugiej), kontynuowano jeszcze we Francji za Ludwika IX (XIII wiek)
i Karola V (XIV wiek). Mnisi orientowali się w czasie na podstawie przeczytanych
stron Pisma Świętego albo według liczby psalmów odmówionych między jedną a drugą
obserwacją nieba. Na każdą godzinę dnia i nocy przewidziane były specjalne modły
i suplikacje. Przeważająca część społeczeństwa orientowała się w porze dnia czy nocy
głównie na podstawie bicia dzwonów kościelnych, regularnie wzywających na jutrznię
i do innych służb. Doba dzieliła się na szereg odcinków — godziny kanoniczne (horae
canonicae); zazwyczaj było ich siedem i były one wyznaczone biciem zegara kościel-
nego. W ten sposób przemijanie czasu znajdowało się pod kontrolą duchowieństwa.
[...] Średniowieczni ludzie rozróżniali czas przeważnie nie wizualnie, ale według
dźwięków.
Rozróżniano więc „dzwon żniwny”, „dzwon do gaszenia pożaru”, „dzwon na wypę-
dzanie bydła na pastwisko”. Całe życie mieszkańców było regulowane biciem
dzwonów, przystosowane do rytmu czasu kościelnego. [...]
Ponieważ tempo życia i podstawowych zajęć ludzi zależało od rytmu przyrody, nie
było warunków na wykształcenie się stałej potrzeby znajomości dokładnego czasu
i zwykły podział dnia na części całkowicie wystarczał. Minuta, jako odcinek czasu i in-
tegralna część godziny, nie była postrzegana. Nawet po skonstruowaniu i rozpowszech-
nieniu w Europie zegarów mechanicznych długo jeszcze nie miały one wskazówki mi-
nutowej.
[...] Podstawowymi kategoriami czasu w średniowieczu jest więc rok, pora roku,
miesiąc, dzień, a nie godzina ani tym bardziej minuta. Czas średniowieczny jest prze-
ważnie długotrwały, powolny, epicki.
Kalendarz rolniczy i rozkład doby zmieniały się, oczywiście, zależnie od regionu.
Nie trzeba też podkreślać, że czas człowieka średniowiecznego to czas lokalny —
w każdej miejscowości był on postrzegany jako coś samodzielnego, obowiązującego
tylko tutaj i całkowicie niezgodnego z czasem innych miejsc.
Czas wiejski jest czasem naturalnym, a nie czasem zdarzeń i dlatego dokładne pomia-
ry nie są mu potrzebne ani im nie podlega. Jest to czas ludzi, którzy nie opanowali przy-
rody, lecz podporządkowali się jej rytmowi. Typowe dla świadomości ludzi tamtej epo-
ki kontrasty znajdowały również wyraz w postrzeganiu zasadniczych części cyklu do-
bowego. Noc była czasem niebezpieczeństw i strachów, zjawisk nadprzyrodzonych,
demonów i innych ciemnych i niezrozumiałych sił. W świadomości Germanów noc od-
grywała dużą rolę i liczyli oni doby według „nocy”. Przestępstwo dokonane pod osłoną
nocy karane było szczególnie surowo. Chrześcijaństwo próbowało zwalczyć wyobraże-
nia o nocy jako porze panowania diabła. Chrystus narodził się w nocy po to, żeby przy-
nieść światło prawdy tym, którzy tułają się błądząc w mroku. Światło dnia miało rozpę-
dzać strachy zrodzone w mroku nocnym. A jednak na przestrzeni całego średniowiecza
noc nie przestała być symbolem zła i grzechu, jeśli bowiem chrześcijańskie nieszpo-
ry miały napełnić dusze wiernych błogością i myślą o bliskości Boga, to i diabeł stawał
się bliższy i niebezpieczniejszy pod osłoną ciemności. Przeciwstawienie dnia i nocy to
przeciwstawienie życia i śmierci: „dzień Pan przeznaczył dla żywych, noc — dla
umarłych” (Thietmar z Merseburga). Taką samą ocenę zdobyło inne przeciwieństwo:
lato i zima. Wszystkie te przeciwstawienia miały etyczne i sakralne zabarwienie.
99
Były dni uważane za szczególnie szczęśliwe do rozpoczęcia pewnych spraw, inne

były niepomyślne. Aż do czasów nowożytnych przetrwała też wiara w związek losów
ludzkich ze znakami zodiaku, od ich położenia na nieboskłonie zależała jakość czasu;
toteż znajomość kalendarza księżycowego była niezbędna dla skutecznego zajmowania
się magią.
Kalendarz, wielokrotnie na przestrzeni całego średniowiecza przedstawiany w mi-
niaturach książkowych, w reliefach na ścianach kościołów i katedr, na freskach, w trak-
tatach naukowych i w poezji — to przeważnie kalendarz rolniczy: każdy miesiąc
cechowały określone roboty wiejskie. Ten typ kalendarza, zapożyczony przez średnio-
wiecze z antyku, nie we wszystkim jadnak naśladował pierwowzór. Podczas gdy przed-
stawienia miesięcy antycznych stanowiły symbole astronomiczne w połączeniu
z pasywnymi postaciami ludzkimi, to we wczesnym średniowieczu wykształca się na
Zachodzie system przedstawiający prace miesięczne, upersonifikowane aktywnie dzia-
łającymi ludźmi; nie są to już abstrakcyjne alegorie, lecz „prace” miesięcy. W efekcie
powstał nowy w swojej wymowie genre — ziemska działalność człowieka dokonuje się
w obliczu świata niebieskiego i włącza się jak gdyby w jednolity harmonijny rytm przy-
rody w jej średniowieczno-chrześcijańskim rozumieniu.
Średniowieczne kalendarze rolnicze regulowały również terminy ściągania od chło-
pów rent i powinności feudalnych. Katastry podatkowe, poliptyki i kartularze systema-
tycznie wspominają o ważniejszych świętach, stanowiących moment rozpoczęcia czy
zakończenia oddawania czynszów, orki i żniw. W świadomości chłopów i właścicieli
ziemskich daty te zawierały całkowicie jasne treści socjalne: w łych właśnie momentach
uwidaczniał się produkcyjny stosunek eksploatacji senioralnej.
Czas związany ze stosunkami rodowymi, zajmujący dominujące miejsce
w świadomości ludzi w epoce barbarzyństwa, zachowuje swoje znaczenie również
w uformowanym społeczeństwie feudalnym. Feudalni seniorowie troszczyli się
o własne genealogie, wywodząc swoje rody od dalekich, często legendarnych albo pół-
legendarnych, znakomitych i sławnych przodków. Umocnienie prestiżu rodziny przez
odwołanie się do starożytnego jej pochodzenia odsłania stosunek klasy panującej do
pojęcia czasu: potężnym, znakomitym, wpływowym w średniowieczu jest ten czło-
wiek, za którym stoją liczne pokolenia, w którym zagęścił się czas rodu, będący za-
razem czasem historii. Historia w średniowieczu jest historią starych feudalnych rodów
i dynastii. Nieprzypadkowo w średniowieczu słowo geste po francusku znaczyło za-
równo „historia” (historia, dzieje czynów), jak i „znakomity ród”, „bohaterski ród”.
[...] Czasu królestw ziemskich i następujących kolejno jedno po drugim wydarzeń
nie traktowano ani jako czas jedyny, ani jako czas rzeczywisty. Na równi z ziemskim,
świeckim czasem istniał czas sakralny i tylko on był jedynie rzeczywisty. Kategoria bo-
skiego archetypu, określająca zachowanie i świadomość ludzi dawnych społeczeństw,
pozostaje centralna w postrzeganiu świata również w średniowiecznym chrześcijań-
stwie. Bohaterów i wydarzenia Starego i Nowego Testamentu cechuje realizm szczegól-
nego rodzaju. Czas biblijny jest nieprzemijający, jest wartością bezwzględną. Wraz
z aktem odkupienia, dokonanym przez Chrystusa, czas osiągnął szczególną dwoistość:
czas jest „bliski” albo już się „dopełnił”, czas osiągnął „pełnię”, nastąpił „ostatni okres”
albo „koniec wieków” — Królestwo Boże już istnieje, ale równocześnie z tym czas
jeszcze się nie dokonał i Królestwo Boże jest dla ludzi ostatnią ucieczką, celem, do
którego osiągnięcia powinni dążyć.
100
Czas w chrześcijaństwie i czas w pogaństwie zasadniczo różnią się od siebie. Czas

pogański uświadamiano sobie wyłącznie w formie mitu, rytuału, zmiany pór roku
i pokoleń, podczas gdy w społeczeństwie średniowiecznym kategoria czasu mitologicz-
nego, sakralnego („historia objawienia”) współistnieje z kategorią ziemskiego, świec-
kiego czasu i obie te kategorie łączą się w kategorię czasu historycznego („historia
zbawienia”). Czas historyczny podporządkowany jest czasowi sakralnemu, ale nie
roztapia się w nim: mit chrześcijański dostarcza swego rodzaju kryterium określania
czasu historycznego i oceny jego sensu.
Zerwawszy z cyklicznością pogańskiego widzenia świata, chrześcijaństwo przejęło
ze Starego Testamentu przeżywanie czasu jako proces eschatologiczny, intensywne
wyczekiwanie wielkiego wydarzenia rozstrzygającego historię — nadejścia Mesjasza.
W przeciwieństwie do tego Nowy Testament, podzielając eschatologię starotestamento-
wą, przekształcił to wyobrażenie i określił całkiem nowy sposób pojmowania czasu.
Po pierwsze, w chrześcijańskim widzeniu świata pojmowanie czasu było oderwane
od pojmowania wieczności, która w innych starożytnych systemach światopoglądowych
pochłaniała i podporządkowywała sobie czas ziemski. Wieczności nie można zmierzyć
odcinkami czasu. Jest ona atrybutem Boga, czas natomiast został stworzony i ma począ-
tek i koniec, które ograniczają długotrwałość ludzkiej historii. Czas ziemski jest współ-
zależny z wiecznością i w określonych decydujących momentach ludzkiej historii
„wdziera się” jakby w wieczność. Chrześcijanin dąży do tego, aby z czasu ziemskiego
padołu przejść do przybytku wiecznej szczęśliwości czekających wybrańców bożych.
Po drugie, czas historyczny nabiera określonej struktury, dzieląc się wyraźnie —
zarówno ilościowo, jak i jakościowo — na dwie główne epoki: przed i po narodze-
niu Chrystusa. Historia toczy się od aktu boskiego tworzenia do Sądu Ostatecznego.
W centrum historii znajduje się decydujący, określający jej bieg, sakramentalny fakt,
nadający jej nowy sens i przesądzający cały jej dalszy rozwój — przyjście i śmierć
Chrystusa. Historia starotestamentowa jest, jak się okazuje, okresem przygotowują-
cym nadejście Chrystusa, późniejsza historia jest już tylko wynikiem jego ucieleśnie-
nia i męki. Jest to wydarzenie niepowtarzalne i unikalne w swej doniosłości.
Tak więc nowy sposób odczuwania czasu opiera się na trzech określających mo-
mentach: porządku, kulminacji i zakończeniu życia rodu ludzkiego. Czas staje się cza-
sem wektorowym, linearnym i nieodwracalnym. Chrześcijański sposób orientowania
się w czasie różni się zarówno od antycznej orientacji na samą tylko przeszłość, jak i od
mesjanistycznej, profetycznej, nakierowanej w przyszłość, charakterystycznej dla ju-
deostarotestamentowej koncepcji czasu — chrześcijańskie pojmowanie czasu przydaje
znaczenia również przeszłości, ponieważ tragedia z Nowego Testamentu już się do-
konała, i przyszłości, która niesie nagrodę. Właśnie obecność tych węzłowych punktów
w czasie z niezwykłą siłą „prostuje” go, „rozciąga” w linię i równocześnie tworzy
więź czasów, nadając historii uporządkowany i jedynie możliwy (w ramach tego świa-
topoglądu) immanentny plan jej odsłaniania się. Wypada jednak zauważyć, że mimo
swojej wektorowości czas w chrześcijaństwie nie wyzbył się swej cykliczności;
w sposób zasadniczy zmieniło się tylko jej pojmowanie. I rzeczywiście, skoro czas
został oddzielony od wieczności, to przy rozpatrywaniu odcinków ziemskiej historii
objawia się on człowiekowi w postaci linearnej kolejności — ale ta sama historia
ziemska, ujęta jako całość, w ramach zakreślonych przez stworzenie świata i jego ko-
101
niec, stanowi skończony cykl: człowiek i świat wracają do Stwórcy, czas wraca do
wieczności.
Czas historyczny w chrześcijaństwie jest udramatyzowany. Początek dramatu sta-
nowi pierwszy swobodny krok człowieka — grzech pierworodny Adama. Z nim
powiązane jest przyjście Chrystusa, zesłanego przez Boga dla zbawienia ludzkości.
Nagroda następuje u kresu ziemskiego żywota. Pojmowanie ziemskiej historii jako
historii zbawienia ludzkości nadawało jej nowe wymiary. Życie ludzkie rozwija się po-
czątkowo w dwóch kontekstach czasowych: w kontekście empirycznych przemijają-
cych wydarzeń ziemskiego bytu i aspekcie spełnienia się wyroków boskich. Tak więc
człowiek jest uczestnikiem powszechnego dramatu, w trakcie którego rozstrzygają się
zarówno losy świata, jak i losy jego własnej duszy. Świadomość ta nadawała specy-
ficzne zabarwienie stosunkowi do świata ludzi średniowiecznych, odczuwających
swój duchowy współudział w historii.
Dramatyzm uświadamiania sobie czasu w chrześcijaństwie opiera się na dualistycz-
nym stosunku do świata i historii. Życie ziemskie i cała historia jest areną walki
między dobrem a złem. Nie są to jednak bezosobowe kosmiczne siły — tkwią one
w samym człowieku i dla zwycięstwa dobra zarówno w duszy ludzkiej, jak i w historii,
niezbędna jest wolna wola człowieka. Z faktu uznania, że człowiek dysponuje we-
wnętrznym wolnym wyborem, wynika właśnie nieodłączny dramatyzm chrześcijańskie-
go postrzegania czasu i historii. Życie ziemskie z jego przemijającymi radościami
i troskami nie jest samoistne i sensu nabiera dopiero po włączeniu do sakramentalnej
historii zbawienia rodu ludzkiego. Dlatego przeszłość i przyszłość posiadają większą
wartość niż teraźniejszość — czas nietrwały i przemijający. Podobny stosunek do bieżą-
cych wydarzeń teraźniejszości cechuje świadomość mitologiczną, która widzi w nich
tylko odbicie pierwotnych wzorców, powtórzenie boskiego archetypu. Ale mitologicz-
ny jest również sam światopogląd chrześcijański, z tą jednakże zasadniczą różnicą od
pogańskich „naturalnych” mitologii, że mit chrześcijański jest mitem historycznym, któ-
ry nie roztapia ziemskiej historii w grze prawd pozazmysłowych, a tworzy ze świętego
i ziemskiego specyficzny dualistyczny obraz rozwoju historycznego. Dlatego też możli-
we jest stworzenie w ramach światopoglądu historycznego filozofii historii
i pojmowanie czasu jako nieodwracalnej historycznej ciągłości.
U początków chrześcijańskiej filozofii historii znajduje się św. Augustyn. [...]
„Czymże więc jest czas?” — oto pytanie, z którym boryka się jego myśl. My rozu-
miemy, co to jest, kiedy mówimy o czasie albo słyszymy o nim od innych. „Jeżeli mnie
nikt o to nie pyta, wiem; gdy zaś chcę wyjaśnić pytającemu, nie wiem”. Tajemnica
czasu jest niepojęta i można tylko prosić Boga, aby udzielił nam daru rozumienia tych
zjawisk, „tak pospolitych, a tak tajemnych, bym mógł w nie wniknąć”. „Mówimy: czas
i czas {tempus et tempus), czasy i czasy (tempora et tempora) (...) Są to rzeczy bardzo
jasne i bardzo pospolite, a z drugiej strony bardzo głębokie i nowe jest ich rozbiera-
nie”. Czas jest rozciągły, nie jest jednak słuszne mierzenie go ruchem ciał niebieskich,
przecież nieprzypadkowo, kiedy na prośbę Jozuego Bóg zatrzymał słońce, żeby bitwa
mogła się zakończyć tego samego dnia, czas nie przestał płynąć. Tak więc czas nie jest
ruchem ciał, chociaż poruszają się one w czasie.
Umiejętność mierzenia upływającego czasu, dana jest duszy ludzkiej i tylko w du-
szy zachowują się formy postrzegania przeszłego, teraźniejszego i przyszłego czasu;
w uprzedmiotowionej zaś rzeczywistości form tych nie ma. „W tobie, umyśle, mierzę
102
czasy (...) Mierzę wrażenie, które rzeczy przemijające w tobie pozostawiają; to wrażenie
jako obecne mierzę, nie rzeczy, które przeszły; wrażenie mierzę, gdy mierzę czasy”. Do
postrzegania przeszłości dysponujemy pamięcią, teraźniejszość uprzytamniamy sobie
przez percepcję, dla przyszłości zaś istnieje nadzieja i oczekiwanie.
Św. Augustyn nie podziela arystotelesowskiego punktu widzenia uznającego obiek-
tywność czasu jako miary ruchu. Czas człowieka radykalnie różni się od następujących
po sobie momentów tworzących czas fizyczny. Czas antropologiczny, według św. Au-
gustyna, to wewnętrzna rzeczywistość i tylko duch może jej doznawać. Ogarniając
przeczuciem przyszłość i pamięcią przeszłość i włączając jedno i drugie do teraźniej-
szego życia człowieka, dusza „rozszerza się”, „napełnia”. Nie jest to jednak rozsze-
rzenie ilościowe, distentio, jest to życiowa aktywność ludzkiego ducha.
Świat zmieniających się rzeczy trwa w czasie; Bóg jest jednak ponad wszelkim
czasem i przebywa poza nim w wieczności, w porównaniu z którą czas nawet najdłużej
trwający jest niczym. Stosunek między czasem i wiecznością trudno sobie uprzytom-
nić, dlatego, że człowiek przyzwyczaił się myśleć o wieczności w kategoriach czaso-
wych, chociaż w wieczności nie ma następstwa w czasie; wieczność wyprzedza czas
jako jego przyczyna; czas, podobnie jak i przestrzeń, należy do świata stworzonego.
Ten punkt widzenia przyjęli wszyscy średniowieczni myśliciele. Honoriusz z Augusto-
dunum w ślad za Janem Szkotem Eriugeną dzieli naturę na cztery rodzaje: rodzaj pierw-
szy — ta, która tworzy i nie jest stworzona, to znaczy Bóg; rodzaj drugi — ta, która
tworzy i jest stworzona, to znaczy idee, praprzyczyny; rodzaj trzeci — nie tworząca,
ale tworzona natura, to znaczy określone w czasie istoty, poznawalne w przestrzeni
i czasie (generatio temporalium, que locis et temporibus cognoscitur); rodzaj czwarty
— nie tworząca i nie tworzona natura, koniec i cel wszystkiego, a więc znowu Bóg, do
którego wszystko powraca i na którym wszystko się kończy. Tak więc czas i prze-
strzeń cechują świat ziemski i same zostały stworzone przez Boga; mają one charakter
przemijający, albowiem, jak powiada św. Augustyn, Trójca Święta, której nie cechują
ani czas, ani przestrzeń, wprawia w ruch swoje twory w czasie i przestrzeni. Należy
dostrzegać różnicę (w neoplatońskim sensie) między zapowiadanym Czasem i Prze-
strzenią, praistniejącymi w Słowie Bożym, zanim Bóg zrealizował je w stworzonym
świecie, a ziemskimi przemijającymi czasami i miejscami. [...]
Tym samym założył św. Augustyn podwaliny teologicznej filozofii historii. Każdy
akt boskiej ingerencji w życie człowieka stanowi moment historyczny i fakty histo-
ryczne nabierają w ten sposób wartości religijnej. Sens historii tkwi w odkrywaniu
Boga. W ten sposób, zapożyczywszy z judaizmu koncepcję linearnego i nieprzerwanie
trwającego czasu, chrześcijaństwo stworzyło swój własny sposób organizacji czasu
w stosunku do głównych wydarzeń historycznych. Historia podzieliła się na dwie
części: przed i po ucieleśnieniu się Chrystusa.
Podporządkowawszy historię ziemską historii zbawienia, odkrył św. Augustyn jed-
ność posuwania się rodzaju ludzkiego w czasie. Dotychczasowa historia zmieniła się
w historię świata przepojoną jedynym sensem i kierowaną transcendentalną ideą. Tra-
dycyjnym gatunkiem uprawianym przez historiografię średniowieczną była kronika
świata, zaczynająca się od powtórzenia biblijnej Księgi Rodzaju. Ta tradycyjna forma
pozwalała kronikarzowi włączyć historię własnych czasów do uniwersalnej całości.
Historycy nie zawsze jednak przerywali swoją opowieść na współczesnych im wyda-
rzeniach: w takiej postaci była to historia nie dokończona i sens jej nie mógł być wydo-
103
byty w pełni. Dlatego Otton z Freisingu, doprowadziwszy wykład do połowy XII wie-
ku, dołączył doń opis Sądu Ostatecznego. Historia rzeczywista, według wyrażenia św.
Augustyna, zmierza bardziej „do przepowiadania przyszłości”, niż opowiadania prze-
szłości.
Idee św. Augustyna określiły na długo zasady średniowiecznej historiografii. Wyda-
rzenia historyczne wymagały nie tyle uzasadnienia przyczynowego, ile włączenia do
powszechnego schematu przechodzenia rodzaju ludzkiego przez epoki, od Adama do
przyszłego zjawienia się Antychrysta. Średniowieczni historycy widzieli przechodzenie
rzeczy i zdarzeń sub specie aeternitatis. Historia jest to odwieczna walka między do-
brem i złem i toczy się ona to na ziemi, to w niebie, w czasie i poza czasem.
Na przestrzeni wielu wieków historia była przeważnie historią Kościoła i pisały
ją z reguły osoby duchowne. Jednakże przewaga zainteresowania historią Kościoła miała
również głębsze przyczyny. Przecież to właśnie Kościół był widomym ucieleśnieniem
Państwa Bożego, dzięki działalności Kościoła dokonuje się zbawienie człowieka. Dla-
tego też historia Kościoła uważana była za rdzeń całej historii i przez pryzmat historii
Kościoła patrzono na historię w ogóle. [...]
W średniowieczu Kościół utrzymywał czas społeczny pod swoją kontrolą, kler ustalał
i kierował nurtem czasu społeczeństwa feudalnego, regulując zarazem jego rytmy.
Wszelkie próby wydostania się spod kościelnej kontroli czasu były bezwzględnie prze-
cinane: Kościół zabraniał pracować w dni świąteczne, przy tym przestrzeganie religij-
nych zakazów wydawało mu się bardziej istotne niż uzyskanie zwiększonej masy
produktu dodatkowego, który mógł być wytworzony w dniach objętych zakazem
pracy, a pochłaniających ponad jedną trzecią czasu w roku, Kościół określał skład po-
żywienia, jakie wolno było przyjmować w tym lub innym okresie czasu, i surowo karał
za nieprzestrzeganie postu; Kościół ingerował nawet w życie seksualne, ustalając kiedy
akt płciowy jest dopuszczalny, a kiedy jest on grzeszny. W wyniku tak drobiazgowej
i wszechstronnej kontroli nad czasem osiągano całkowite podporządkowanie człowieka
panującemu systemowi społecznemu i ideologicznemu. Czas jednostki nie był jej oso-
bistym czasem, nie należał do niej, lecz do siły wyższej, stojącej nad nią. Stąd też
opór stawiany klasie panującej w średniowieczu wyrażał się w formie protestu przeciw
jej kontroli nad czasem: sekty eschatologiczne, przepowiadając zbliżający się koniec
świata i wzywając do pokuty i wyrzeczenia się rozkoszy życia doczesnego, podawały
w wątpliwość wartość czasu kościelnego. Chiliazm był nieodłącznym atrybutem śre-
dniowiecza, był kształtem, jaki przybierały społeczne tęsknoty uciśnionych i poni-
żonych; czasami oczekiwanie końca świata przekształcało się w stan masowej histerii,
w epidemie pokutników i biczowników. Chiliazm był tez szczególną formą stosunku do
przyszłości, życiowo ważnym aspektem pojmowania czasu przez wiele grup spo-
łecznych.
Sam bieg historii był przez millenarystów komentowany niezgodnie z oficjalną dok-
tryną Kościoła; utrzymywali oni, że dzień Sądu Ostatecznego będzie poprzedzało ty-
siącletnie Państwo Boże na ziemi, odrzucające wszystkie feudalne i kościelne insty-
tucje, własność i ustrój społeczny. Apokaliptyczne oczekiwanie nadejścia szybkiego
„końca czasów” było symbolem wrogości członków sekt do ortodoksyjnej koncepcji
czasu. Niebezpieczeństwo zagrażające Kościołowi ze strony sekt eschatologicznych
(a średniowieczne sekty były, ściśle mówiąc, tak czy inaczej oparte na eschatologii)
tkwiło w tym, że przepowiadając i przyśpieszając spontaniczne nadejście końca świata,
104
pozbawiały one panujący porządek ziemski, ogłaszany przez Kościół jako ustanowio-
ny przez Boga, jego wewnętrznego uzasadnienia.
Jednakże stosunek członków sekt do odległej przeszłości, podobnie jak i do dale-
kiej przyszłości, był, mimo swego nieortodoksyjnego charakteru, w jednym istotnym
punkcie zbieżny z tym, co głosił Kościół: zarówno przeszłość, jak i przyszłość jest
absolutna w tym sensie, że, mówiąc ściśle, żadna nie jest zależna od upływu czasu.
Przeszłość absolutna — uświęcone momenty historii biblijnej — nie odchodzi i może
być odtworzona w liturgii; absolutna przyszłość — koniec świata — nie zbliża się wraz
z upływem czasu, gdyż Królestwo Boże może wtargnąć w teraźniejszość w każdej
chwili. Tak więc nie mijanie czasu prowadzi do jego końca— nadejścia Chrystusa, ale
boska Opatrzność. Członkowie sekt nie próbują przyśpieszyć biegu czasu, ale go od-
rzucają, zapowiadając jego szybki kres. Równocześnie mistycy utrzymywali, że ist-
nieje możliwość pokonania nieodwracalności czasu. Mistrz Eckhart twierdził, że
można „w mgnieniu oka” powrócić do pierwotnego stanu jedności z Trójcą Świętą
i w tym jednym mgnieniu odzyskać cały „utracony czas”.
Panowanie czasu kościelnego mogło trwać tak długo, jak długo był on zgodny
z powolnym, miarowym rytmem życia społeczeństwa feudalnego. Rachuba według
pokoleń, panowania władców i pontyfikatów papieskich miała dla ludzi tamtej epoki
więcej sensu niż dokładne wyliczanie krótkich wycinków czasu nie związanych
z wydarzeniami kościelnymi lub politycznymi. Średniowiecze nie miało potrzeby ce-
nienia i oszczędzania czasu, dokładnego wymierzania i znajomości najdrobniejszych
jego cząstek. Ta epicka nieśpieszność średniowiecznego trybu życia uzależniona była
głównie od rolniczego charakteru społeczeństwa feudalnego. Niemniej w nim właśnie
ukształtowało się i rozwinęło inne ognisko życia społecznego, którego swoisty rytm
wymagał znacznie dokładniejszego mierzenia czasu, oszczędniejszego gospodarowa-
nia nim — miasto.
Cykli produkcyjnych rzemieślnika nie określały zmiany pór roku; podczas gdy rolnik
był bezpośrednio włączony w rytm przyrody i mógł wyłączyć się z niego tylko
z trudem, i to niezupełnie, mieszkańca miasta — rzemieślnika — łączyły z naturą
bardziej skomplikowane i sprzeczne stosunki. Między tym człowiekiem i przyrodą
istniało już stworzone przez niego sztuczne środowisko — różnorodne narzędzia pracy,
wszelkiego rodzaju urządzenia i mechanizmy, które stały się pośrednikami jego związ-
ków z naturalnym otoczeniem. Człowiek żyjący w warunkach rodzącej się cywilizacji
miejskiej w większym stopniu podlegał już porządkowi stworzonemu przez siebie niż
rytmom przyrody. Potrafił on już wyraźniej oddzielić siebie od natury, którą trakto-
wał jako obiekt zewnętrzny.
Miasto staje się nosicielem nowego stosunku do świata i, odpowiednio, stosunku do
kwestii czasu. Na miejskich basztach instaluje się zegary mechaniczne — są one
przedmiotem dumy mieszczuchów ze swego miasta, ale zaspokajają równocześnie nie
znaną przedtem potrzebę — potrzebę orientowania się w dokładnej porze dnia.
W mieście powstaje bowiem środowisko społeczne, którego stosunek do czasu jest
całkiem odmienny od feudalnego i chłopskiego. Dla kupców czas to pieniądz, przedsię-
biorcy potrzebne jest ustalenie czasu, w którym funkcjonuje jego warsztat. Czas staje się
miernikiem pracy. Już nie głos dzwonów kościelnych wzywających na modlitwę, lecz
bicie zegarów z wieży ratuszowej reguluje życie zeświecczonych mieszczan, chociaż
w ciągu kilku jeszcze wieków będą oni podejmowali próby pogodzenia i połączenia tra-
105
dycyjnego „czasu kościelnego” z nowym świeckim czasem praktycznego życia. Czas

nabiera większej wartości, przekształcając się w istotny czynnik wytwarzania. Pojawie-
nie się zegarów mechanicznych było w pełni uzasadnionym rezultatem i równocześnie
źródłem przełomu w dotychczasowym sposobie orientacji w czasie. Twierdzenie
Spenglera, że mechaniczny zegar— „ten ponury symbol uciekającego czasu (...),
najmocniejszy wyraz tego, do czego w ogóle zdolne jest historyczne widzenie świata”
— został po raz pierwszy wynaleziony około 1000 roku przez Gerberta z Aurillac
(późniejszego papieża, znanego pod imieniem Sylwestra II), jest nieprawdziwe.
Gerbert ulepszył jedynie zegar wodny — przyrząd do mierzenia czasu, znany
jeszcze w starożytności. Zegar mechaniczny został wynaleziony z końcem XIII
wieku. W XIV i XV wieku wieże ratuszowe wielu miast Europy ozdobiono tymi
nowymi zegarami. Niedokładne i pozbawione jeszcze minutowej wskazówki zegary
miejskie oznaczały jednak prawdziwą rewolucję w dziedzinie społecznego czasu.
Kontrola nad czasem zaczęła wymykać się z rąk kleru. Komuny miejskie stały się same
gospodarzami swego czasu, ze swoim własnym szczególnym rytmem.
Jeśli jednak będziemy rozpatrywać to zjawisko w szerszej kulturowo-historycznej
perspektywie, to, być może, nie emancypacja czasu miejskiego spod kościelnej kon-
troli okaże się najbardziej istotnym następstwem wynalezienia zegara mechanicznego.
Okoliczność, że na przestrzeni znacznej części historii ludzkości nie zrodziła się potrze-
ba stałego i dokładnego pomiaru czasu, dzielenia go na równe co do wielkości odcinki,
tłumaczy się nie tylko samym faktem braku odpowiednich urządzeń do tego rodzaju
pomiarów. Wiadomo skądinąd, że przy powstaniu społecznej potrzeby znajdują się za-
zwyczaj również sposoby jej zaspokojenia. Zegary mechaniczne zainstalowano
w miastach europejskich wtedy, kiedy wpływowe grupy społeczne zaczynały odczu-
wać potrzebę znajomości dokładnego czasu. Grupy te zrywały (nie doraźnie, ale
w tendencji) nie tylko z „czasem biblijnym”, ale i z całym systemem postrzegania
świata, jaki charakteryzował tradycyjne społeczeństwo rolnicze: W systemie tego stare-
go widzenia świata czas nie stanowił samodzielnej kategorii, docierającej do świado-
mości niezależnie od swej rzeczywistej przedmiotowej treści, nie był „formą” istnienia
świata — był on nierozdzielny z samym bytem. Czas nie docierał do świadomości bez
względu na to, co się w nim odbywało; czas uzmysławiano sobie w naturalnych
i antropomorficznych pojęciach. Stąd jakościowe określanie czasu, który mógł być
„dobry” lub „zły”, sakralny lub świecki. Pojęcie nijakości czasu (czasu neutralnego
w stosunku do przepełniającej go treści i nie związanego z przeżywającymi go osobami,
które przekazują mu określone emocjonalnie i wartościujące zabarwienie) nie było do-
stępne świadomości ludzi starożytnych czy średniowiecznych. Dlatego też równomier-
ny podział czasu na jednakowe, zastępujące się wzajem odcinki był niemożliwy.
Sprzeciwiał się temu konkretny, rzeczowy charakter postrzegania czasu, będący orga-
niczną cechą „rzeczy przemijających”.
Wynalezienie mechanizmu do mierzenia czasu stworzyło wreszcie warunki do wy-
pracowania nowego stosunku do niego, jako do jednorodnego zuniformizowanego
strumienia, który można dzielić na równe wielkości i nie różniące się jakościowo jed-
nostki. W miastach europejskich zaczyna się po raz pierwszy w historii „wyobcowanie”
czasu, jako czystej formy, z życia, którego zjawiska mogą być zmierzone.
O tym, że przyczyna tkwiła nie w wynalezieniu mechanicznego zegara, najlepiej,
być może, świadczy następujący fakt. Europejczycy podróżujący do Chin zapożyczyli
106
stamtąd, jak wiemy, wiele starych wynalazków chińskich, a w zamian zapoznali Chiń-
czyków z niektórymi własnymi wynalazkami. I mimo że w ówczesnych Chinach kul-
tywowano nieufność i niechęć do wszystkiego, co obce, zegar mechaniczny zaintere-
sował władców chińskich — ale nie jako instrument dokładnego mierzenia czasu, lecz
jako dziwna zabawka! Inaczej było na Zachodzie. Tutaj zegary z mechanizmem, uży-
wane przez arystokrację, władców i patrycjat miejski, były wyrazem społecznego presti-
żu i od początku służyły praktycznym celom. Społeczeństwo europejskie sukcesywnie
przechodziło od kontemplacji świata w aspekcie wieczności do aktywnej postawy wo-
bec niego w aspekcie czasu.
Otrzymawszy sposób dokładnego mierzenia czasu, logicznego obliczania go przy
pomocy jednakowych odstępów, Europejczycy, a miasta w pierwszym rzędzie, nie mo-
gli wcześniej czy później nie zauważyć zasadniczych zmian, jakie dokonały się w tym
pojęciu, i przemian będących konsekwencją całego rozwoju społeczeństwa. Po raz
pierwszy czas ostatecznie „wyciągnął się” w linię prostą, biegnącą z przeszłości
w przyszłość przez punkt zwany teraźniejszością. Jeśli w poprzednich okresach róż-
nice między minionym, obecnym i przyszłym czasem były względne, a dzieląca je kra-
wędź ruchoma (w obrzędach religijnych, w momencie spełniania mitu przeszłość
i przyszłość łączyły się z teraźniejszością w jedno nieprzemijające, wypełnione
wyższym sensem mgnienie), to wraz z triumfem czasu linearnego różnice te stały się
zupełnie wyraźne, a czas teraźniejszy ,,skurczył się” do jednego punktu nieustannie śli-
zgającego się po linii prowadzącej z przeszłości w przyszłość i zamieniającego ją także
w przeszłość. Czas aktualny stał się nietrwały, szybko mknący, nieodwracalny
i nieuchwytny. Człowiek po raz pierwszy zetknął się z faktem, że czas, którego bieg do-
strzegał tylko wtedy, kiedy działo się coś istotnego, nie zatrzymuje się również wtedy,
kiedy nic się nie dzieje. Stąd wniosek, że czas należy oszczędzać, rozsądnie wykorzy-
stywać i starać się zapełnić go czynnościami pożytecznymi dla człowieka. Równomier-
nie rozlegające się z wieży miejskiej bicie kurantów nieustannie przypominało
o szybko mknącym życiu i wzywało, by temu pędowi przeciwstawić zacne uczynki, na-
pełnić czas pozytywną treścią.
Przejście do mechanicznego sposobu obliczania czasu sprzyjało wydobyciu takich
jego właściwości, które powinny były zwrócić szczególną uwagę reprezentantów nowe-
go sposobu wytwarzania: przedsiębiorców, właścicieli manufaktur, kupców. Stwier-
dzono, że czas posiada ogromną wartość i sam jest źródłem wartości materialnych. Ła-
two zauważyć, że zrozumienie wartości czasu przyszło jednocześnie ze wzrostem sa-
mouświadomienia jednostki, która zaczęła dostrzegać w sobie nie przedstawiciela ga-
tunku, lecz niepowtarzalną indywidualność, osobowość, umieszczoną w konkretnej per-
spektywie czasowej i rozwijającą swoje uzdolnienia na przestrzeni ograniczonego od-
cinka czasu, darowanego na okres życia. Mechaniczna rachuba czasu odbywa się bez
aktywnego udziału człowieka, który zmuszony jest przyznać, że czas jest od niego nie-
zależny. Powiedzieliśmy, że miasto stało się dysponentem własnego czasu, i jest to
prawdziwe o tyle, że uwolniło się ono od kontroli Kościoła. Prawdą jednak jest rów-
nież i to, że właśnie w mieście człowiek przestaje być gospodarzem czasu, gdyż czas,
zdobywszy możliwość przemijania niezależnie od ludzi i zdarzeń, ustanawia swoją wła-
sną tyranię, której ludzie muszą się podporządkować. Czas narzuca im swój rytm zmu-
szając, by działali szybciej, śpieszyli się, nie tracili ani chwili. Miejsce czasu pośród
podstawowych ludzkich wartości wyraźnie określił Leone Battista Alberti: ,,Trzy są rze-
107
czy, które człowiek może uznać za swoją własność osobistą: duszę, ciało (...) i (...)
rzecz najważniejsza (...) czas” (De familia, ok. 1440). Z własności Boga czas przekształ-
cił się we własność człowieka. „Wyłączenie” czasu z jego konkretnej treści stworzyło
możliwość dostrzeżenia go w formie czysto kategorialnej, jako własność nie „obciążo-
ną” przez materię. W przedkapitalistycznej epoce czas był zawsze czasem lokalnym.
Nie istniała jednolita skala czasu dla rozległych obszarów, a tym bardziej dla państwa
lub regionu. Partykularyzm społecznego życia przejawiał się również w systemach ob-
liczania czasu, które nie zanikły jeszcze długo po zastosowaniu mechanicznego mie-
rzenia czasu: każde miasto miało własny czas. Jednakże w tym nowym sposobie
określania czasu tkwiła możliwość jego unifikacji i wraz z przejściem kontroli nad cza-
sem w ręce władzy państwowej zaczęła ona podawać swój czas za jedynie dokładny
i narzucała go wszystkim swoim poddanym. Lokalny czas dzielił, podczas gdy ogólno-
państwowy, a więc i czas strefowy, stał się środkiem integracji, zacieśnienia więzi.
Powstaje jednolity sposób temporalnego myślenia.
Tak więc w późnośredniowiecznym mieście cena czasu wyraźnie wzrasta. Jednakże
wypowiadana niejednokrotnie przez historyków myśl o tym, że poprzedni etap historii
cechowała „obojętność wobec czasu”, może być przyjęta tylko z zastrzeżeniem: śre-
dniowiecze miało obojętny stosunek do czasu w naszym, współczesnym pojęciu, miało
jednak swoje specyficzne formy jego doznawania i postrzegania. Ludzie średniowiecza
nie są obojętni wobec czasu, ale są mało uwrażliwieni na zmiany i rozwój. Ich świa-
domość krążyła wokół takich tylko kategorii, jak trwałość, tradycjonalizm, powtarzal-
ność, i w nich właśnie uświadamiali sobie ów rzeczywisty rozwój historyczny, którego
tak długo nie byli w stanie doznawać.
Fragmenty książki Arona Guriewicza Katiegorii sriedniewiekowoj kultury, wydanej w 1972 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Aron Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, przeł. Józef Dancygier,
PIW, Warszawa 1976, s. 105-155. Zachowano tytuł rozdziału, pominięto przypisy.
108
Francis C. Haber
Darwinowska rewolucja w pojęciu czasu
Przed Darwinem w myśli historycznej czas matematyczny przeplatał się

z teologicznym. Czas matematyczny służył do ustalania chronologii zdarzeń aktual-
nych, ale układem, w którego obrębie zdarzenia miały swoją czasową egzystencję, był
czas teologiczny. Jak długo wierzono, że Bóg stworzył świat w pewnym celu
i według planu, który zostanie objawiony i osiągnie spełnienie w z góry oznaczonym
momencie, czas w historii był transcendentalny i teologiczny. Przekonanie to było
utrzymywane w chrześcijańskiej kosmologii w okresie patrystycznym, szczególnie
dzięki wpływom św. Augustyna. Silnym dla niego poparciem był w siedemnasto-
i osiemnastowiecznej teologii naturalnej dowód z celowości, tj. dowód na istnienie
Boga oparty na hipotezie o ostatecznym celu istnienia wszechświata. Ponieważ nauka
dostarczała nowych dowodów złożoności planu stworzenia, nieunikniony wydawał się
wniosek, że tylko rozum Boga, a nie gra przypadków, mógł stworzyć rzeczy tak za-
gadkowe, jakie występują na świecie. Jeżeli przyroda objawia tak staranne planowa-
nie, łatwo było przyjąć, że również historia jest objawieniem planu. Taki był chrześci-
jański punkt widzenia, przynajmniej od czasów św. Augustyna. I nawet w okresie laicy-
zacji Oświecenia, gdy historia (zbawienia) była atakowana, łatwo było utrzymać trans-
cendentalny model czasu, a to dzięki deifikacji Natury.
Teoria Darwina, wyjaśniająca historię życia organicznego na Ziemi, prezentowała
pierwszą dającą się przyjąć możliwość obok dowodu celowości i pozwoliła na myśle-
nie o czasie historycznym w kategoriach nieteologicznych. W tym sensie twierdzę, że
w pojmowaniu czasu Darwin dokonał rewolucji. W dodatku usunięcie teleologii
z historii spowodowało nadawanie faktom historycznym świeckiego znaczenia. Od tego
momentu przyczynowości historycznej należało poszukiwać w faktach historycznych,
a cele transcendentne nie mogły być wykorzystywane do wyjaśniania, dlaczego wyda-
rzenia nastąpiły tak, jak nastąpiły. Cały słownik zwrotów stał się słownikiem figur czy-
sto retorycznych: „czasy wzywają człowieka”, „czas dojrzał do...”, „pełnia czasu...”
itd.
109
Francis C.Haber DARWINOWSKA REWOLUCJA W POJĘCIU CZASU
Oczywiście zmiany w rozumieniu czasu historycznego i natury faktów historycz-

nych nie nastąpiły od razu i nie sam Darwin je spowodował. Proponuję więc przed-
stawić krótki historyczny zarys, który pozwoli na dostrzeżenie w odpowiedniej per-
spektywie, jak czas teleologiczny został zastąpiony czasem Darwinowskim.
Historia uświęcona
[...] Pojęcia niepowtarzalności zjawisk i ich linearnej sekwencji czasowej w hi-

storii są często wywodzone z biblijnego spojrzenia na czas i historię. I chociaż nie jest
to błędne, jest jednak dla okresu wczesnego chrześcijaństwa niewłaściwe. Pojęcie
czasu musi być zrównoważone w obrębie kontekstu, którego zasadniczym intrygują-
cym, modelem jest dramat zbawienia. Każde spojrzenie na czas lub historię musi albo
z tym modelem harmonizować, albo pozostać poza chrześcijańską kosmologią.
Jakiekolwiek pytania zadawał sobie św. Augustyn na temat natury czasu, nie ma
wątpliwości, że starał się je tak rozwiązywać, aby wyjaśniały działania Boga wobec
człowieka i świata. Dla jego poglądu na historię metafora linii matematycznie jedno-
stajnej inspirowanej przez geometrię byłaby niewłaściwa. Kosmologiczny czas Augu-
styna był podzielony według dni stworzenia tak, że każdy z siedmiu dni obrazował
i przepowiadał zarazem jedną epokę historyczną1. Było to archetypowe spojrzenie na
czas i lepiej od linii prostej obrazuje je przykład książki ze stykającymi się okładkami.
Gdy książkę otworzy się całkowicie, aż okładki zetkną się odwrotnymi stronami,
a brzegi kartek utworzą okrąg, ukaże się cały obszar historii podzielonej na siedem za-
wartych w spisie treści rozdziałów. Człowiek, śledząc słowo po słowie poszczególne
kartki, może je tylko kolejno odczytywać. Jednakże przeczytawszy kilka rozdziałów
i korzystając ze spisu treści może już, choć niewyraźnie, dostrzec, że cała opowieść jest
zapowiedziana licznymi wątkami, które obrazują i przewidują przyszłość.
Częścią szerszego spojrzenia na rzeczywistość, które można by nazwać „wyobraże-
niowym” lub typologicznym i które łączyło świeckie ze świętym, było rzutowanie
wyobrażeń w przyszłość. Rzutowanie to występowało na licznych poziomach rzeczy-
wistości. Dopuszczalne było wyobrażenie sobie Adama lub Seta przemycających
z Raju gałąź drzewa znajomości złego i dobrego, a także że z gałęzi tej wyrosło
drzewo, którego użyto do zrobienia różdżki Mojżesza, belek zdobiących świątynię
Salomona czy też krzyża, do którego przybito Chrystusa. Pewni ludzie i określone
zdarzenia ze Starego Testamentu były postrzegane jako postacie lub paradygmaty, któ-
re miały się nieustannie realizować w toku historii. Były one cieniami rzeczy, jakie miały
nadejść, a jednocześnie posiadały konkretną historyczną egzystencję. W Biblii historię
i czas należało na jednym poziomie czytać i rozumieć dosłownie, na drugim zaś wy-
obrażeniowo i proroczo. Było to ściśle zgodne z wypracowanym w średniowieczu i na
początku czasów współczesnych sposobem myślenia o wszechświecie jako bycie peł-
nym harmonii.
Typologiczny sposób postrzegania rzeczywistości jest bardzo podobny do archa-
icznego, czy też pierwotnego pojmowania czasu. Charakteryzuje się on wieloma pla-
nami percepcji rzeczywistości, które to plany wzajemnie na siebie oddziałują —
1
Św. Augustyn, O państwie Bożym, przeł. W. Kornatowski, Warszawa 1977, Księga XXII, rozdz. 30.
110
świeckie ze świętym, czasowe z bezczasowym. Występuje tam harmonia między histo-

rycznym wcieleniem i powtarzalnym w wieczności wcielaniem się. To uświęcone spoj-
rzenie na czas i historię pozostaje ważnym sposobem myślenia w XVII wieku, a pod
wieloma względami również i w XIX. W myśli religijnej nie zanika zresztą nigdy.
W tym kosmologicznym układzie odniesienia w historii nie ma miejsca na ewolucjo-
nizm — jest ona objawieniem postępującym wraz z upływem czasu. Historia była typo-
logiczna i jako taka spełniała funkcję dydaktyczną, używając zjawisk świeckich jako
środków ożywiających świadomość tego, co bezczasowe, poprzez poczucie tego, co
czasowe. O tym, jak silnie przetrwał ten sposób używania historii do pobudzania wy-
obraźni, możemy się przekonać studiując literaturę medytacyjną XVII wieku. Św.
Ignacy Loyola pisał na przykład, że musimy „widzieć miejsca, w których działy się rze-
czy, nad którymi medytujemy, dzięki wyobrażeniu sobie, że rzeczywiście się tam
znajdujemy; musimy starać się tam znaleźć tak żywi, abyśmy faktycznie je oglądali
naszymi cielesnymi oczyma”2. Medytacyjna siła takiego używania historii była jesz-
cze zauważalna w XIX wieku, co widzimy u Williama Hazlitta opisującego, jak jego
ojciec z miłością ślęczał nad historią Starego Testamentu.
Sugerowałbym więc, że najważniejszy wpływ św. Augustyna na czas kosmolo-
giczny nie wiązał się z liniowym rozumieniem czasu, lecz z bezczasowym archety-
pem, i wynikał nie z oryginalności idei Augustyna, lecz z jego dominacji w tradycji
chrześcijańskiej. Wpływ ten wynikał z wkładu Augustyna w koncepcję kreacji, koncep-
cję, w której podkreślano, że Bóg miał gotowy cały plan stworzenia, zanim jego Sło-
wo spowodowało tego planu realizację i objawienie. Ta koncepcja archetypu była
zgodna z typologicznym lub wyobrażeniowo uświęconym spojrzeniem na historię.
Koncepcja ta była także zgodna z Platońską wizją wszechrzeczy rozwijających się
z ziaren pierwotnych archetypów. Predestynacja była tylko jednym z przejawów Au-
gustyńskiego modelu stworzenia, a kalwinizm był jedynie ekstremalnym stanowi-
skiem szesnastowiecznych zwolenników św. Augustyna.
Jakkolwiek oparty na koncepcji archetypu pogląd na Stworzenie utrzymał się,
szczególnie w biologii i geologii, aż do Darwina, to jednak nastąpiła tu zmiana
w ujęciu. W XVII wieku rezygnowano z uświęconego spojrzenia na przyrodę,
w miarę jak sama ona poddana została sekularyzacji, a materia — redukcji do mar-
twych cząstek, którymi rządziły wtórne przyczyny. Postęp był jednak nierównomierny
i wykopaliska skamieniałych szczątków organicznych traktowano jeszcze w XVIII
wieku jako pamiątki stworzenia lub relikty potopu, a sentymentalny stosunek do przy-
rody, traktowanej jako widowisko gloryfikujące potęgę Stwórcy został przejęty przez
romantyzm. Jednakże podstawowa zmiana polegała na deifikacji samego planu stwo-
rzenia, a ulubionym przykładem, do którego porównywano funkcjonowanie wszech-
świata, stał się zegar.
Zegar jako kosmologiczna metafora
[...] Im większe sukcesy odnosił człowiek w planowaniu i realizacji planów

w sztuce, architekturze i technice, tym bardziej nieodparty stawał się dowód
2
Por. św. Ignacy Loyola, Ćwiczenia duchowne, [w:] Pisma wybrane Komentarze, t. 2, oprac. M. Bednarz
SJ przy wspólpr. A. Bobera SJ i R Skórki SJ, Kraków 1968 (przyp. red tomu).
111
z celowości. W tym duchu interpretowano liczne biblijne stwierdzenia, a wielu klasy-

ków określało Stwórcę jako architekta lub konstruktora. Mechanizm zegara wraz
z towarzyszącymi mu figuralnymi automatami stał się wyjątkowo przekonującą analo-
gią utwierdzającą rolę rozumu w tworzeniu planów i popierającą Augustyńską koncep-
cję archetypów.
Tradycja budowania mechanicznych zegarów i poruszających się figur była ściśle
związana z usiłowaniami mechanicznego imitowania zjawisk przyrodniczych. Derek J.
de Solla Price podkreślał, że „w człowieku jest silnie zakorzenione dążenie do imito-
wania otaczającego go świata poprzez grafikę i sztuki plastyczne”. Przykładem tego
jest tworzenie obrazów, figurek, lalek i statuetek, a także usiłowania mechanicznego
imitowania ruchów ludzi, zwierząt i bóstw. Profesor Price zwraca uwagę na rolę imita-
cji kosmologicznych w rozwoju automatów w Grecji, w sprawie zaś zegarów tak pisze:
„Błędem byłoby przypuszczać, że zegary słoneczne lub wodne, z których wywodzą
się zegary mechaniczne, miały pierwotnie służyć jedynie pokazywaniu czasu. Bez
wątpienia czasami tworzono je z powodów praktycznych, ale ogólnie rzecz biorąc ich
przeznaczeniem i zadaniem wydaje się dawanie estetycznej lub religijnej satysfakcji
dzięki zaspokajaniu potrzeby mechanicznego imitowania ruchów niebios”.
Każda technika może być do pewnego stopnia źródłem przykładów wyjaśniających
działanie przyrody. Hutnictwo szkła, tkactwo, stolarstwo, przędzalnictwo, architektura,
szkutnictwo, agrotechnika czy hydraulika są tu dobrymi przykładami. Jednakże sztuki
praktyczne tylko niekiedy zajmowały się imitowaniem i dlatego w pewnym stopniu
brakowało im mocy wyjaśniającej, jaką posiadały urządzenia, których podstawowym
zadaniem było imitowanie funkcjonowania przyrody. W średniowieczu budowanie
biologicznych, kosmologicznych i sakralnych imitacji rozwijało się oddzielnie
i w różnych kombinacjach, jak w wypadku figuralnych scen w monumentalnych astro-
nomicznych zegarach. W połowie XIV stulecia, gdy zaczęto powszechnie odchodzić
od budowania prostych zegarów z ciężarkami, zegarmistrzostwo było najbardziej wyra-
finowaną ze średniowiecznych technik.
Proste ciężarkowe zegary służące określaniu czasu potrafiono budować tak dobrze,
że zegar katedry Salisbury, zbudowany w 1386 roku, działał przez mniej więcej 500 lat.
Ale prawdziwe rzemieślnicze wyrafinowanie występowało gdzie indziej. Astrono-
miczny zegar, czyli astrarium, zbudowany w 1364 roku przez Giovanniego Dondi,
przeszedł do legendy dzięki swej elegancji i precyzji w odtwarzaniu ruchów ciał
niebieskich. Zbudowany w 1354 roku zegar katedry w Strasburgu miał nie tylko ka-
lendarz i astrolabium, lecz w jego mechanizm wbudowane zostały również wspaniale
wykonane inne urządzenia. Wraz z wybiciem godziny pojawiało się tam trzech mędr-
ców, którzy przesuwali się przed Najświętszą Dziewicą trzymającą w rękach Dzieciąt-
ko Jezus, składali Jej pokłon i znikali, podczas gdy kurant wygrywał melodie świętych
pieśni. Najwspanialszym automatem był jednak metrowej wysokości' kogut, który
o godzinie dwunastej machał skrzydłami, poruszał ogonem i piał.
Gdy biologiczne i kosmologiczne automaty osiągnęły wystarczająco wysoki poziom
rozwoju, aby przyciągnąć uwagę opinii publicznej, uczeni zaczęli się nimi posługiwać
jako przykładami i analogiami, Zegarmistrz począł tworzyć Boga na własny obraz.
Św. Tomasz z Akwinu wyjaśniając, dlaczego zwierzęta nie posiadają rozumnej du-
szy, używał zegara jako przykładu czegoś, co choć przez rozum uczynione, samo go nie
posiada, a jednak porusza się, jakby rozumem było kierowane. Wyraził on explicite
112
dowód z celowości twierdząc: „Otóż dzieła sztuki mają się tak do ludzkiej sztuki, jak
dzieła przyrody do sztuki Bożej”. Mikołaj z Oresme (zm. 1382) w swym dziele
o astronomii rozważa sposób, w jaki aniołowie poruszają ciała niebieskie, i wysuwa
sugestię, że być może Bóg ustanowił właściwe zasady ruchów sfer niebieskich, tak że
poruszają się one bez Jego dalszej interwencji, „podobnie jak i człowiek, gdy prawi-
dłowo wykona i przysposobi zegar, ten sam się porusza”.
Augustyńska koncepcja archetypów ze szczególną siłą i talentem została rozpraco-
wana przez Mikołaja z Kuzy, który również nie omieszkał użyć przykładu zegara. Dla
Kuzańczyka Bóg był niepoznawalny, ale istniała możliwość poznania niektórych Jego
cech poprzez rozwiązywanie sprzeczności, takich jak sprzeczność między wiecznością
i doczesnością. W pracy De visione Dei liber pius napisanej w 1453 roku opisywał
on świat doczesny jako materialną kopię boskiego prawzoru. W świecie materialnym
człowiek może jedynie postrzegać rzeczy następujące po sobie, ale wszystko to, co
kolejno pojawia się w czasie, jest obecne w umyśle Boga i było obecne w samej idei
stworzenia. Bóg, który zna wszystkie przyszłe zdarzenia, śledzi jednak kolejno dzieją-
ce się rzeczy jakby czytając nam przez ramię, gdy my sami odczytujemy je po kolei.
Rozwiązanie pozornej opozycji między wiecznością Boga a czasowym następstwem
aktów stworzenia nasuwa się, jak sugerował, dzięki analogii do koncepcji zegara
w umyśle rzemieślnika i jego działaniu, gdy już został wykonany. Kuzańczyk pisał:
„Jeśli pojęcie zegara odpowiada samej wieczności, wówczas następstwo zdarzeń
w czasie reprezentowane jest przez ruch mechanizmu. Wieczność przeto zarówno ob-
jawia, jak i przesłania następowanie w czasie, a pojęcie zegara, które odpowiada wiecz-
ności, podobnie objawia i zakrywa wszystkie rzeczy”. [...]
Wskazówka zegara jest symbolem niewidzialnej lub niezauważalnej ręki. My, ludzie,
musimy funkcjonować w czasowym następstwie, oczekując przyszłości, ale obrót
wskazówek zegara wywołuje następstwo zdarzeń w historii, reguluje czasy i okresy;
wszystko, tak jak się objawia, jest zamknięte w boskim planie. Podobnie w przyrodzie,
gatunki objawiają się z będących ich prawzorami nasion. Czas, który Kuzańczyk miał
na myśli, podobnie jak czas Augustyński, nie był czasem mierzonym obrotami sfer
niebieskich, lecz czasem Planu, w którym poruszające się ciała niebieskie mają swój
wyznaczony okres, podobnie jak swoje okresy mają będące prawzorami nasiona. To, że
objawianie się niema nic wspólnego z rozwojem, ale jest po prostu formą predestynacji,
wynika jasno ze słów Kuzańczyka: „Nic z tego, co się kolejno w czasie pojawia, nie
odbiega od idei, lecz jest jej objawieniem, a idea powoduje istnienie wszystkiego;
w konsekwencji nic nie istniało wcześniej, niż się pojawiło, ponieważ nie było poczęte
wcześniej, niż miało zaistnieć”.
Zegar w Strasburgu
W XVI i XVII wieku w ramach szerszego nurtu imitowania natury i symbolicznego

wyrażania dramatu zbawienia kontynuowano i rozwijano sztukę budowania zegarów.
Szczyt rozwoju monumentalnych zegarów astronomicznych został osiągnięty
w zbudowaniu w roku 1574 drugiego zegara katedry w Strasburgu. Zastąpił on wcze-
śniejszy zegar, gdy ten przestał działać. Był to cud techniki owych czasów i nazy-
wano go „Feniksem wszystkich zegarów w chrześcijaństwie”. Wysławiano go w pie-
113
w pieśniach i poematach, jego konstruktor Conrad Dasypodius opublikował opis zegara

w języku niemieckim i po łacinie wraz z drzeworytami. Małe kopie całości
i poszczególnych części konstruowano w całej Europie, a do Strasburga zjeżdżali tu-
ryści, by go podziwiać.
Ten astronomiczny zegar był rzeczywiście monumentalny, stał na podstawie szero-
kiej na 25 stóp (7,62 m), a wieża centralna liczyła 60 stóp (18,3 m) wysokości. Wieżę
z ciężarami wieńczył kogut z poprzedniego zegara, a zdobiły ją panneaux malowane
przez Josiasa Stimmera, przedstawiające kopię portretu Kopernika i obraz Uranii będą-
cej symbolem astronomii. Panneaux na zegarze przedstawiały sceny z dramatu zba-
wienia: Stworzenie, Chrystusa sądzącego świat, Sąd Ostateczny, Zmartwychwstanie
oraz Rozwiązłość i Niewinność. Znajdowały się tam również obrazy przedstawiające
cztery monarchie starożytnego świata: Asyrię, Persję, Grecję i Rzym, a także inna gru-
pa obrazów przedstawiających cztery pory roku. Mechanizm składał się z figurek
sprawiających wrażenie żywych. Figury symbolizujące dni tygodnia siedziały w ry-
dwanach i poruszały się w taki sposób, że o północy ukazywała się właściwa dla
danego dnia figura. Figury odpowiadające czterem okresom życia— dzieciństwu,
młodości, wiekowi dojrzałemu, starości — ukazywały się co kwadrans, a na spotkanie
każdej z nich wychodził Chrystus symbolizujący Odkupienie. Godziny były wybijane
przez Śmierć niosącą dzwon. Największe przedstawienie odbywało się jednakże w po-
łudnie, gdy adaptowany ze starego zegara z roku 1354 kogut machał skrzydłami, ruszał
ogonem i głową, otwierał dziób i piał. Towarzyszyło temu mechaniczne odtwarzanie
psalmów i pieśni, w których takt przesuwały się figurki apostołów. Przedstawienie to
powtarzało się trzykrotnie, a kogut symbolizował oczywiście trzykrotne zaparcie się
apostoła Piotra.
Prócz tego wszystkiego ruchome tarcze lub okrągłe płyty wskazywały dni świąt,
rzeczywiste i pozorne ruchy Księżyca, słoneczne i księżycowe elipsy oraz wschody
i zachody Słońca. Zegar pokazywał obok zwykłego czasu Strasburga również jego czas
południkowy.
Wszystkie te ruchy były napędzane energią opadających ciężarów, które podobnie
jak inne mechanizmy napędowe były ukryte przed wzrokiem ludzi. Widać było jedy-
nie Teatr Świata, w którym figury i mechanizmy grały sztukę o moralności. [...] Ka-
tedra w Strasburgu była rzeczywiście właściwym miejscem dla zegara, który stał się
olbrzymią wizualną pomocą w nauczaniu, repetytorium znaczenia życia, syntezą
związków makrokosmosu z mikrokosmosem.
Zegar modelem wszechświata
[...] W kompleksowym i wielowymiarowym procesie sekularyzacji oraz rozumowe-

go ujmowania historii i przyrody aspekt sakralny został przeniesiony na sam Plan,
podczas gdy wytwory świata przyrody uległy sentymentalizacji jako świadectwo umie-
jętności Wielkiego Architekta. W retoryce teologii naturalnej wyczerpano w pełni
dwie jej oczywistości: wielkie zróżnicowanie sposobów dziania się, w jakie Architekt
wyposażył świat, oraz wielką ekonomiczność, z jaką Plan zrealizował. [...]
Pod koniec XVII wieku wszechświat Planu został starannie przystosowany do ana-
logii zegara. Jako model kosmologiczny potrafił on bez trudności wchłonąć nową wie-
114
dzę przyrodniczą i historyczną. Każdy bowiem nowy przykład zróżnicowania lub zło-
żoności, jaki był odkrywany przez historię lub nauki przyrodnicze, dostarczał nowych
dowodów na rolę Rozumu w Planie i czynił Architekta coraz bardziej godnym chwa-
ły. Im wyraźniej nauki objawiały precyzję maszynerii świata, tym wyraźniejszy sta-
wał się dowód z celowości. W popularnej pracy Sacred Theory of the Earth Thomas
Burnett tak pisze o Bogu i Stworzeniu: „Lepszym jest ten Artysta, który uczyniwszy
zegar puścił w ruch jego Kółka i Sprężyny, tak że zegar sam regularnie wybija każdą
Godzinę, niż ten, który uczyniwszy zegar musiałby sam powodować wybijanie każdej
godziny”. [...]
Rozwój i postęp
Mechanicznie pojmowany i racjonalizowany przykładem zegara wszechświat był

rozwinięciem Augustyńskiej koncepcji prawzoru Planu. Świat opisywany był jako
statyczna maszyna, która podobnie jak zegar się porusza, ale nie zmienia swojej struk-
tury. Aspekt Objawienia w paradygmacie Celu zniknął nagle w mechanice po-
Newtonowskiej, ale został utrzymany w osiemnastowiecznych naukach o ziemi, w hi-
storii i biologii. Wielokrotnie usiłowano skorelować epoki historii biblijnej z epokami
geologicznymi, teorię objawienia tego, co było na początku, lub pierwotnych prawzo-
rów stosowano do wyjaśniania zróżnicowania i rozmnażania się gatunków. Pomimo iż
teologia zrezygnowała z boskiej eschatologii na rzecz Rozumu, Wolności lub Szczę-
ścia, wciąż utrzymywano teorię niewidzialnej ręki, pomysłowości rozumu i mądrości
natury działającej zgodnie z jakimś planem.
Mircea Eliade zwrócił uwagę, że w średniowieczu można się doszukać zalążków
linearnego postępu w historii, ale tendencją, która zdobywała wzrastającą liczbę
zwolenników, była immanentyzacja teorii cyklicznej. Nawet w astrologicznych trakta-
tach i naukowej astronomii obok nowej linearnej koncepcji postępu głoszonej przez
Francisa Bacona i Pascala przetrwała ideologia cykliczna. „Poczynając od wieku XVII
— pisze Eliade — liniowe i progresywne pojmowanie historii utwierdza się coraz
bardziej, inaugurując wiarę w nieograniczony postęp, wiarę głoszoną uprzednio przez
Leibniza, dominującą w wieku Oświecenia i spopularyzowaną w wieku XIX dzięki
triumfowi idei ewolucyjnych3. Myślę, że Eliade, którego badania pierwotne nie doty-
czyły współczesnego okresu historii, nie zdawał sobie sprawy z siły własnych intuicji
dotyczących mitów i archetypów w późniejszym okresie historii, bowiem czas teolo-
giczny Planu, choć nie cykliczny, był zamknięty i określony.
Matematyczny pogląd na czas, który rozprzestrzeniał się w historii i kosmologii,
dawał złudny obraz linearności, bowiem w tym okresie idea czasowego
i historycznego postępu pozostawała nadal w mocy zgodnie z predestynowanym Pla-
nem. [...]
3
Por. Mircea Eliade, Świat archaiczny wobec historii, [w:] Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, przeł.
A. Tatarkiewicz, Warszawa 1974, s. 249-289 (przypis red. tomu).
115
Darwin i dowód z celowości
Wiele uczyniono przed Darwinem dla poparcia teorii ewolucji, tak wiele, prawdę
mówiąc, że dawniejszy model kosmologiczny znajdował się pod silną presją zmierza-
jącą do jej przyjęcia. Rewolucja w pojmowaniu czasu zaczęła się już w początkach
XIX wieku i w jego połowie była w pełni rozwoju. Zamknięty doczesny świat czasu bi-
blijnego został rozciągnięty na ogromne epoki czasu geologicznego. Ogrom czasowy
historii życia na ziemi, którego dowodziła rekonstrukcja skamielin, był takim wstrzą-
sem dla ludzi dziewiętnastowiecznych, jak ogrom przestrzeni wszechświata dla ludzi
XVII wieku.
Odstęp czasu między historycznym zapisem dokonanym przez człowieka
a zapisem skamielin wypełniono odkryciami człowieka prehistorycznego. Kultura czło-
wieka została uhistoryczniona poprzez takie jej dziedziny, jak język, literatura, religia,
sztuki, instytucje prawne, a nawet sama historia została podporządkowana idei rozwoju.
Tempo zmian stanu wiedzy w dziesięcioleciach poprzedzających Darwina było ogrom-
ne.
Mimo to, zarówno dla najbliższych kolegów Darwina, jak i dla szerokiej publiczno-
ści, lektura dzieła O powstawaniu gatunków... była wstrząsem. Dla jego zwolenników
była wstrząsem poznawczym, dla przeciwników zaś wstrząsem alarmującym. Pomimo
całego uromantycznienia czasu i przebiegających w czasie procesów rozwoju, pomimo
szczegółowej rekonstrukcji dokonywanej w historii, prehistorii i naukach przyrodni-
czych koncepcja genezy nie stanowiła bezpośredniego zagrożenia dla dowodu
z celowości i jego zegarowej analogii, przynajmniej zaś nie stanowiła go w praktyce
naukowej tamtych czasów.
Jednym z efektów ubocznych kosmologii Celu było określenie, na czym polegać
musi wyjaśnienie. Wyraźnie pokazał to Robert Boyle, używając w tym celu przykładu
zegara: „Aby wyjaśnić dane zjawisko, nie wystarczy przypisać go jednemu ogólnemu
czynnikowi sprawczemu. Należy zrozumiale pokazać ten szczególny sposób, w jaki
owa przyczyna generalna powoduje przedstawiony skutek. Bardzo tępy musiałby być
ktoś, kto dopytując się o opis zegara zadowoliłby się stwierdzeniem, że jest to maszy-
na wykonana przez zegarmistrza. Nic to bowiem nie mówi o strukturze, wzajemnym
położeniu kółek, sprężyn, wahadła i innych elementów, a także o sposobie ich wza-
jemnego oddziaływania, dzięki któremu w zgodnej współpracy wskazówki pokazują
prawdziwy czas”.
Boyle twierdził, że możliwe jest wyjaśnienie działania zegara bez przyjmowania na
podstawie jego wyglądu zewnętrznego, iż musi on być żywym ciałem lub musi być
wyposażony w duszę. Te teorie ewolucji, które odwoływały się do witalizmu, jako do
siły napędowej, były, z punktu widzenia Boyle'a, pozbawione mocy wyjaśniającej.
Teorie podobne do teorii Epikura lub Holbacha, które odwoływały się do bezcelowych,
przypadkowych zderzeń atomów, nie mogły być przekonujące, jeżeli nie wprowadziło
się do nich dodatkowych mechanizmów wyjaśniających uderzającą człowieka złożo-
ność świata. [...] Wolno nam powiedzieć, że bankructwo dowodu z celowości ogłosił
już Hume w swym traktacie Dialogi o religii naturalnej (1757), ale dowód logiczny
leżał gdzie indziej. Do zrezygnowania z dowodu z celowości potrzebne było bardziej
satysfakcjonujące wyjście. Taką teorię, która spełniała wymogi wyjaśniania wystarcza-
jąco dobrze, aby być poważnie traktowana, pierwszy sformułował Darwin.
116
Prawie wszystkie elementy Darwinowskiej teorii były znane jego współczesnym

w czasach, gdy przystąpił do publikowania dzieła O powstawaniu gatunków... Ujed-
nolicona geologia Lyella ustaliła koncepcję, że małe zmiany, nie intensywniejsze od
obecnie występujących, mogą odmienić oblicze Ziemi, jeżeli będą działać wystarcza-
jąco długo. W procesie tym kierunek biegu czasu jest niepoznawalny, a wymiar czasu
konieczny do przyjęcia takiej koncepcji geologicznej zmusza do porzucenia wszelkiej
biblijnej skali czasu. Jednakże wciąż jeszcze, jak to wyraźnie wykazał Hutton, można
było umieścić pozostałe procesy w obrębie Planu. Paleontologowie umiejscowili strza-
łę czasu w geologii, ale większość czołowych paleontologów pracowała w pojęcio-
wych ramach Planu, starając się nawet ocalić coś z koncepcji tworzenia Dni w postaci
Epoki geologicznej. Richard Owen, który stał się jednym z najbardziej zagorzałych
oponentów Darwina, nie tylko wierzył w Plan, ale jego paleontologiczne teorie były
także przesiąknięte koncepcjami archetypowymi. Śmierć jako narzędzie kontroli
populacji, utrzymujące równowagę między gatunkami zgodnie z ekonomią przyrody,
była starą teorią naturalnej teologii. Naturalna selekcja była wykorzystywana przez
Edwarda Blytha jako argument za niezmiennością gatunków. Malthus był całkowicie
ortodoksyjnym zwolennikiem Planu. [...]
Ocena Darwina jego własnej pracy wydaje się właściwa. Potrafił on wyjaśnić mecha-
nizm zmian gatunkowych dzięki złożeniu poszczególnych fragmentów, które leżały
rozrzucone dookoła niby dodatkowe kółka zegara, w nową konstrukcję, gdzie podsta-
wową siłą napędową była selekcja naturalna. Większość naukowych oponentów kła-
dła nacisk na to, że to mu się właśnie nie udało.
Sam Darwin był przeciwnikiem dowodu z celowości. Nie zgadzał się z Platońską
koncepcją idei ani też z witalistycznymi teoriami ewolucji, które związane były
z idealistycznym spojrzeniem na rzeczywistość. Jego nowy model uniknął zalążków
prawzoru, niewidzialnej ręki powodującej powstawanie rzeczy, naturalnych cykli, takich
jak młodość, dojrzałość i utrata sił, oraz teologicznej eschatologii. W teorii Darwina
nie istniał czas ostateczny, w którym człowiek miał osiągnąć doskonałość. Definicja
doskonałości uległa przeformułowaniu i nabrała znaczenia zdolności do optymalnego
przystosowania się do warunków zewnętrznych. Bieg czasu stał się procesem otwartym,
nie posiadającym określonego końca. Historycy przejęli Darwinowskie spojrzenie na
czas i procesy dziejowe, teologiczny czas historii ustąpił miejsca zwykłemu matema-
tycznemu czasowi linearnemu. Koncepcje różnego rodzaju eschatonu: ostateczności ta-
kich jak doskonałość człowieka — przetrwały, ale przez krytykę historyczną zostały
uznane za spekulatywne, metafizyczne lub filozoficzne i jako takie usunięte z obszaru
właściwych zainteresowań historyków.
Studium Francisa C. Habera The Darwinian Revolution in the Concept of Time pochodzi z tomu The Study of
Time, wydanego w 1972 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Francis C. Haber, Darwinowska rewolucja w pojęciu czasu, przeł. Marek K.
Mlicki, [w:] Czas w kulturze, wybór, oprac., wstęp Andrzej Zajączkowski, PIW, Warszawa 1988, s. 377-402.
Pominięto większość przypisów.
117
Zagadnienia
Czas świecki i czas święty, odwracalność i cykliczność czasu świętego, reaktualiza-
cja mitów — funkcja ontofaniczna i wzorotwórcza; antropomorficzność i lokalność
czasu cyklicznego, chrystianizacja czasu: od „świata bez historii”, do „historii świę-
tej”, od czasu świętego do roku liturgicznego, czas wsi i czas miasta — „czas Kościo-
ła” i „czas kupca”; teologiczne i teleologiczne modele czasu — ich przezwyciężanie:
laicyzacja, mechanizacja, kwantyfikacja, zegar jako figura przeżywania czasu, Darwi-
nowskie otwarcie czasu linearnego.
Bachtin Michaił, Formy czasu i czasoprzestrzeni w powieści, [w:] tegoż autora, Pro-
blemy literatury i estetyki, przeł. W. Grajewski, Warszawa 1982, s. 278-488.
Banaszczyk Tadeusz, Czas jako kategoria społeczna. Wstępne rozważania socjolo-
giczne o czasie, Wrocław 1981. Zwłaszcza rozdz. I, Rozwój pojęć o czasie spo-
łecznym, s. 18-48.
Braudel Fernand, Historia i nauki społeczne: długie trwanie, przeł. B. Geremek, [w:]
tegoż autora, Historia i trwanie, przedmowa B. Geremek i W. Kula, Warszawa
1971, s. 46-89.
Charbonnier Georges, Rozmowy z Claude Lévi-Straussem, przeł. i nota J. Trznadel,
Warszawa 1968. Rozdz. pt. Zegary i maszyny parowe, s. 25-35.
Czas w kulturze, wybór, oprac., wstęp A. Zajączkowski, Warszawa 1988. Zwłaszcza
studia J. Le Goffa: Czas Kościoła i czas kupca, przeł. A. Frybes, s. 331-356; Od
czasu średniowiecznego do czasu nowożytnego, przeł. A. Frybes, s. 357-374.
Eliade Mircea, Traktat o historii religii, przeł. J. Wierusz-Kowalski, wstęp L. Koła-
kowski, posłowie S. Tokarski, Łódź 1993. Rozdz. Xl, Czas święty i mit wiecz-
nego rozpoczynania na nowo, s. 373-393.
Geremek Bronisław, Człowiek i czas: jedność kultury średniowiecznej, [w:] Kultura
Polski średniowiecznej, X-XIII wiek. red. .J. Dowiat, Warszawa 1985, s. 432-
482.
Hall Edward T., Bezgłośny język, przeł. R. Zimand i A. Skarbiriska, słowo wstępne M.
Płachecki, Warszawa 1987. Rozdz. 1, Głosy czasu, s. 27-42, i 9, Mowa czasu —
akcenty amerykańskie, s. 141-160.
Iwanow Wiaczesław, Kategoria czasu w sztuce i kulturze XX wieku, przeł. W. Krze-
mień, [w:] Znak, styl, konwencje, red. M. Głowiński, Warszawa 1977, s. 242-
287.
Needham Joseph, Wielkie miareczkowanie. Nauka i społeczeństwo w Chinach i na
Zachodzie, przeł. I. Kałużyńska, Warszawa 1984. Rozdz. 7, Czas i człowiek
Wschodu, s. 240-338.
Pawluczuk Włodzimierz, Żywioł i forma. Wstęp do badań empirycznych nad kulturą
współczesną. Warszawa 1978. Rozdz. III, Czas, § 1-3, s. 123-175.
Pomian Krzysztof, Przeszłość jako przedmiot wiary. Historia i filozofia w myśli śre-
dniowiecza, Warszawa 1968. Rozdz. III, Trwanie i zmiana, s. 88-150.
118
Poulet Georges, Rozważania o czasie ludzkim, przeł. W. Błońska, [w:] tegoż autora,
Metamorfozy czasu. Szkice krytyczne, wybór J. Błoński, M. Głowiński, przed-
mowa J. Błoński, Warszawa 1977, s. 25-69.
Topolski Jerzy, Świat bez historii, Warszawa 1976. Rozdz. II, Świat bez historii, s. 18-
40.
Tarkowska Elżbieta, Czas w społeczeństwie: problemy, tradycje, kierunki badań,
Wrocław 1987, s. 184.
Tarkowska Elżbieta, Czas w życiu Polaków. Wyniki badań, hipotezy, impresje, War-
szawa 1992, s. 168.
Tuan Yi-Fu, Przestrzeń i miejsce, przeł. A. Morawińska, wstęp K. Wojciechowski,
Warszawa 1987. Rozdz. 9, Czas w przestrzeni doświadczanej, s. 152-172; 13,
Czas i miejsce, s. 224-247
119
IV
PRZESTRZEŃ
Mircea Eliade
Święty obszar i sakralizacja świata
Jednorodność przestrzeni a hierofania
Dla człowieka religijnego p r z e s t r z e ń n i e j e s t j e d n o r o d n a ; są

w niej rozdarcia, pęknięcia: są fragmenty przestrzeni jakościowo różne od in-
nych. „Nie przystępuj tu — rzecze Pan do Mojżesza — zzuj obuwie z nóg two-
ich; miejsce bowiem, na którym stoisz ziemią świętą jest” (Księga Wyjścia, 3,5).
Jest więc obszar święty, a więc „mocny”, ważny, i są inne obszary, nie uświęco-
ne, a więc pozbawione struktury i konsystencji, jednym słowem — amorficzne.
Więcej: dla człowieka religijnego ta niejednorodność przestrzeni znajduje wyraz
w doświadczeniu przeciwieństwa, jakie zachodzi między obszarem ś w i ę t y m ,
jedynym rzeczywistym, tym, który istnieje realnie, a całą resztą, otaczającą ów
obszar dziedziną bezkształtu.
Powiedzmy od razu, że religijne doświadczenie niejednorodności przestrzeni
to pradoświadczenie, które można przyrównać do „ustanowienia świata”. Nie
chodzi o spekulację teoretyczną, ale o pradoświadczenie religijne, wyprowadzają-
ce wszelką refleksję nad światem. To właśnie „rozdarcie” przestrzeni pozwala na
ustanowienie świata, gdyż ono to odsłania „punkt stały”, oś wszelkiej przyszłej
orientacji, wszelkiego ukierunkowania. Gdy sacrum przejawia się za pośrednic-
twem jakiejkolwiek hierofanii, dochodzi nie tylko do przerwania jednorodności
przestrzennej, ale także do objawienia się rzeczywistości absolutnej, która prze-
ciwstawia się nierzeczywistości bezkresnego obszaru, rozpościerającego się wkoło.
Sacrum przejawiając się ustanawia ontologicznie świat. W przestrzeni jednorodnej
i nieskończonej, bezkresnej, w której nie ma żadnego punktu oparcia, w której nie
może być mowy o żadnym u k i e r u n k o w a n i u , hierofania objawia abso-
lutny „punkt stały”, „środek”.
121
Mircea Eliade ŚWIĘTY OBSZAR I SAKRALIZACJA ŚWIATA
Widzimy więc, jakie znaczenie egzystencjalne ma dla człowieka religijnego

odkrycie, to znaczy objawienie się świętego obszaru: nic nie może zacząć się,
d o k o n y w a ć s i ę — dopóki nie zyskamy orientacji, ukierunkowania,
a wszelkie ukierunkowanie implikuje obranie pewnego punktu stałego. Dlatego
właśnie człowiek religijny stara się umieścić w „środku świata”. A b y ż y ć
w ś w i e c i e , trzeba go u s t a n o w i ć , założyć, a żaden świat nie może się na-
rodzie w chaosie jednorodności i względności przestrzeni świeckiej. Odkrycie lub usta-
lenie punktu oparcia — „środka” — jest równoznaczne ze stworzeniem świata; przy-
kłady wykażą nam jak najoczywiściej kosmogoniczny sens obrzędowego ukierunkowa-
nia i kształtowania świętego obszaru.
Dla doświadczenia świeckiego natomiast przestrzeń jest jednorodna i neutralna: nie
ma żadnego „pęknięcia”, które pozwalałoby wyodrębnić różne jakościowo partie owej
przestrzeni. Przestrzeń geometryczna może być rozpoczęta w którymkolwiek punkcie
i zamknięta z którejkolwiek strony, ale jej własna struktura nie zawiera w sobie żadnego
zróżnicowania jakościowego. Oczywiście, nie należy mieszać p o j ę c i a przestrzeni
geometrycznej, jednorodnej i neutralnej, z d o ś w i a d c z e n i e m przestrzeni świec-
kiej, które przeciwstawia się doświadczeniu świętego obszaru i które jest tu wyłącznym
przedmiotem naszego zainteresowania.
[...] objawienie się świętego obszaru pozwala na uzyskanie „punktu stałego”, zorien-
towanie się w chaotycznej jednorodności, „ustanowienie świata” i pozwala żyć napraw-
dę, życiem r z e c z y w i s t y m . Doświadczenie świeckie natomiast podtrzymuje
jednorodność, a tym samym względność przestrzeni. Wszelkie p r a w d z i w e ukie-
runkowanie przestaje istnieć, gdyż „punkt stały” nie korzysta z jedynego w swoim ro-
dzaju statusu ontologicznego: pojawia się i znika zgodnie z powszednimi potrzebami.
Prawdę mówiąc, nie ma już „świata”, tylko fragmenty świata rozbitego, bezkształtnej
masy niezliczonych „miejsc”, mniej lub bardziej neutralnych, w których człowiek poru-
sza się rządzony prawami wszelkiej egzystencji, włączonej w społeczeństwo typu
przemysłowego.
A jednak w tym doświadczeniu przestrzeni jako czegoś świeckiego nadal dochodzą
do głosu wartości przypominające mniej lub bardziej niejednorodność, jaka cechuje
religijne doświadczenie przestrzeni. Istnieją nadal okolice uprzywilejowane, jakościowo
różne od innych: pejzaż ojczysty, miejscowość związana z pierwszą miłością albo ulica
czy zakątek pierwszego cudzoziemskiego miasta zwiedzanego w młodości. Wszystkie te
miejsca zachowują nawet dla człowieka najgłębiej niereligijnego wartość wyjątkową,
„jedyną w swoim rodzaju”; są to miejsca święte jego prywatnego świata, tak jak gdy-
by ta istota niereligijna doznała objawienia innej rzeczywistości niż ta, w której uczest-
niczy swym powszednim istnieniem. [...]
Teofania i znaki
Chcąc uwydatnić niejednorodność przestrzeni, niejednorodność przeżywaną przez

człowieka religijnego, możemy odwołać się do przykładu banalnego: kościół we
współczesnym mieście. Dla wierzącego kościół uczestniczy w innej przestrzeni niż uli-
ca, przy której się wznosi. Wrota otwierające się ku wnętrzu kościoła zaznaczają prze-
rwanie ciągłości. Próg, dzielący dwie przestrzenie, wskazuje zarazem na dystans między
122
dwoma sposobami istnienia — świeckim i religijnym. Próg jest zarazem słupem gra-
nicznym, granicą, która odróżnia i przeciwstawia dwa światy, oraz miejscem paradok-
salnym, w którym owe światy nawiązują łączność, w którym może dokonać się przejście
od świata świeckiego do świata świętego.
Analogiczna funkcja obrzędowa przypada progowi ludzkich domostw i dlatego cie-
szy się on takim szacunkiem. Liczne obrzędy towarzyszą przekraczaniu progu domu:
składa mu się pokłon, bije czołem, dotyka pobożnie dłonią itp. Próg ma swoich „straż-
ników”: bogów i duchy, które bronią wejścia zarówno przed złośliwością ludzką, jak
przed potęgami demonicznymi i niosącymi chorobę. Na progu składa się ofiary bó-
stwom opiekuńczym. Tam też niektóre kultury paleoorientalne (Babilon, Egipt, Izrael)
zlokalizowały sąd. Próg, drzwi w sposób bezpośredni i konkretny w s k a z u j ą na
przerwanie ciągłości przestrzennej; stąd ich znaczenie religijne, gdyż są one symbolami
p r z e j ś c i a , a równocześnie przez nie przejście w istocie się dokonuje.
Rozumiemy teraz, dlaczego kościół uczestniczy w całkiem innej przestrzeni niż
otaczające go domy. W obrębie świętego kręgu wykraczamy poza świat świecki. Na
bardziej archaicznych poziomach kultury ta możliwość transcendencji wyraża się róż-
nymi o b r a z a m i o t w a r c i a : tu, w świętym kręgu, możliwe jest nawiązanie
łączności z bogami; muszą więc istnieć jakieś „drzwi” prowadzące ku górze, przez któ-
re bogowie mogą schodzić na Ziemię, a ludzie — symbolicznie wstępować [...].
Wszelki święty obszar implikuje hierofanię, wdarcie się sacrum, co w rezultacie
wyodrębnia dane terytorium z otaczającego je środowiska kosmicznego i czyni je jako-
ściowo różnym. Gdy Jakub w Haran ujrzał we śnie drabinę sięgającą nieba, po której
wchodzili i schodzili aniołowie, i usłyszał ze szczytu Pana, który powiadał: „Jam jest
Pan, Bóg Abrahama”, zbudził się zdjęty trwogą: „I zlęknąwszy się: «O jako, prawi, to
miejsce jest straszne! Nie jest to nic inszego, jeno dom Boży, a brama niebieska»„.
Wziął kamień, na którym spał, postawił go „na znak” i nalał nań oliwy. Nazwał to
miejsce Bethel, to znaczy „Dom Boży” (Księga Rodzaju 28, 12-19). Symbolika za-
warta w wyrażeniu „brama niebieska” jest bogata i skomplikowana: teofania uświęca
miejsce przez sam fakt, że „otwiera” je ku górze, to znaczy czyni zeń miejsce łączności
z niebem, punkt paradoksalny przejścia od jednego porządku do innego. Nie omiesz-
kamy podać przykładów bardziej precyzyjnych: świątyń, które są „wrotami bożymi”,
miejscami przejścia między niebem a ziemią.
Często nie trzeba nawet teofanii czy hierofanii w ścisłym znaczeniu: byle jaki
z n a k wystarcza, aby wskazać na świętość miejsca. „Według legendy marabut, który
pod koniec XVI wieku założył El-Hemel, zatrzymał się nad źródłem i wbił swój
kostur w ziemię. Rankiem, chcąc wyjąć kij i ruszyć w drogę, stwierdził, że kij
wypuścił korzenie i pąki. Dojrzał w tym znak woli Bożej i tam się osiedlił”.
Z n a k bowiem, nosiciel treści religijnych, wprowadza element absolutny i kła-
dzie kres względności i nieładowi. C o ś , co nie przynależy do tego świata,
objawiło się w sposób nieodparty, tym samym wskazując właściwy kierunek
działania lub przesądzając postawę.
Jeśli żaden znak się nie objawia, p r o w o k u j e s i ę go. Praktykuje się
na przykład rodzaj evocatio przy pomocy zwierząt: one to w s k a z u j ą miej-
sce, które nadaje się pod budowę świątyni czy wioski. Reasumując, chodzi
o przywołanie świętych sił lub postaci, a przyzwanie to ma na celu natychmiasto-
we z o r i e n t o w a n i e człowieka w jednorodności przestrzeni. Człowiek do-
123
maga się z n a k u , aby położyć kres napięciu spowodowanemu przez względ-

ność oraz trwodze wynikającej z dezorientacji, jednym słowem — aby znaleźć
absolutny p u n k t o p a r c i a . I tak na przykład ściga się dzikiego zwierza
i w miejscu, gdzie się go zabija, wznosi się świątynię; albo też wypuszcza się na
wolność zwierzę domowe — na przykład byka — po kilku dniach odnajduje się
je i składa w ofierze w miejscu znalezienia. Potem wznosi się tam ołtarz,
a wokoło ołtarza wieś. W tych wszystkich wypadkach zwierzęta objawiają świę-
tość miejsca; ludzie nie mogą więc swobodnie w y b i e r a ć sobie świętego
miejsca; szukają go tylko i odnajdują za pomocą tajemnych znaków.
Tych kilka przykładów wskazuje różne sposoby, jakimi człowiek religijny
uzyskuje objawienie się świętego miejsca. W każdym z przytoczonych przykła-
dów hierofanie przekreśliły jednorodność przestrzeni i objawiły „punkt stały”.
A że człowiek religijny pragnie żyć jedynie w atmosferze nasyconej świętością,
należy spodziewać się mnogości technik, mających uświęcać przestrzeń. Przeko-
naliśmy się już, że sacrum jest tym, co istnieje par excellence, jest zarazem mocą,
skutecznością, źródłem życia i płodności. Fakt, że człowiek religijny pragnie żyć
w s a c r u m , jest w istocie równoznaczny z faktem, że chce umiejscowić się
w rzeczywistości obiektywnej, opiera się obezwładniającej sile nieskończonej
względności doświadczeń czysto subiektywnych, chce żyć w świecie rzeczywi-
stym i owocnym, nie zaś w złudzie. Postawa ta potwierdza się na wszystkich
płaszczyznach istnienia, ale w sposób szczególnie oczywisty przejawia się w po-
stawie człowieka religijnego, która każe mu dążyć do działania w świecie uświę-
conym, to znaczy w świętym obszarze. Dlatego to właśnie wypracowano techniki
o r i e n t o w a n i a się, które są właściwie technikami k o n s t r u o w a n i a
świętego obszaru. Nie należy jednak sądzić, że chodzi o trud l u d z k i , że
człowiekowi udaje się uświęcić przestrzeń dzięki własnemu wysiłkowi.
W istocie obrzęd konstruowania świętego obszaru jest skuteczny o tyle, o ile
odtwarza dzieło boże. Ale chcąc lepiej zrozumieć konieczność obrzędowego
konstruowania świętego obszaru, musimy zająć się bliżej tradycyjną koncepcją
świata; wtedy od razu uświadomimy sobie, że wszelki świat dla człowieka religijnego
jest światem świętym.
Chaos i kosmos
Rzeczą znamienną dla społeczeństw tradycyjnych jest rozróżnienie, jakim prze-

ciwstawiają swe zasiedlone terytorium obszarowi nieznanemu i nieokreślonemu, który
je otacza: ich okolice to „świat” (ściślej rzecz biorąc „nasz świat”), kosmos; reszta —
to już nie kosmos, to coś w rodzaju „zaświatu”, obszar obcy, bezładny, zamieszkały
przez poczwary, demony, obcych (utożsamianych zresztą z demonami i upiorami). Na
pierwszy rzut oka to rozdarcie przestrzeni wiąże się z przeciwstawieniem terytorium
zaludnionego i zagospodarowanego, a więc „urządzonego jak świat”, nieznanej prze-
strzeni, która rozciąga się poza jego granicami; z jednej strony ma się do czynienia
z kosmosem, z drugiej — z chaosem. Przekonamy się jednak, że jeśli wszelkie teryto-
rium zasiedlone jest kosmosem, to właśnie dlatego, że zostało ono uprzednio poświę-
cone, dlatego że w ten czy inny sposób jest dziełem bogów, bądź też pozostaje
124
w łączności z ich światem. Świat (to znaczy „nasz świat”) to świat, w którego łonie
nastąpiło już objawienie się (sacrum, a więc świat, w którym przeskok od jednego po-
ziomu do drugiego okazał się możliwy i może być powtórzony. [...]
Terytorium nieznane, obce, nie zasiedlone (co znaczy często — nie zasiedlone przez
„naszych”) przynależy jeszcze do modalności płynnej i nie dokształconej chaosu. Zaj-
mując je, a zwłaszcza zasiedlając, człowiek przez obrzędowe powtórzenie kosmogonii
przeistacza symbolicznie daną okolicę w kosmos. To, co ma stać się „naszym świa-
tem”, musi wpierw zostać „stworzone”, a wszelkie dzieło stworzenia ma swój wzo-
rzec: stworzenie świata przez bogów. Kolonizatorzy skandynawscy, obejmując
w posiadanie Islandię (land-nama) i uprawiając tam ziemię, nie uważali swych po-
czynań za dzieło samoistne ani też za pracę ludzką i świecką. Trud był dla nich po-
wtórzeniem pradzieła: przeistoczenia chaosu w kosmos dzięki boskiemu aktowi
stworzenia. Uprawiając pustkowie, powtarzali po prostu dzieło bogów, którzy upo-
rządkowali chaos, dając mu strukturę, kształt i prawa.
Czy chodzi o uprawienie ugoru, czy o zdobycie i zajęcie terytorium już zamieszka-
łego przez inne istoty ludzkie, obrzędowe objęcie w posiadanie musi tak czy inaczej
powtórzyć kosmogonię. Z perspektywy społeczeństw archaicznych wszystko, co nie
jest naszym światem, nie jest jeszcze w ogóle światem. Okolicę czyni się swoją jedy-
nie stwarzając ją od nowa, to jest uświęcając. Ta religijna postawa w stosunku do nie-
znanych ziem trwała nawet na Zachodzie aż do zarania naszych czasów. Konkwistado-
rzy hiszpańscy i portugalscy odkryte i podbite przez siebie terytoria brali w posiadanie
w imię Jezusa Chrystusa. Postawienie krzyża uświęcało okolicę, było w jakimś sensie
równoznaczne z „ponownym narodzeniem”: dzięki Chrystusowi „stare rzeczy prze-
minęły, oto się wszystkie nowe stały” (II Do Koryntian, 5,17). Nowo odkryły kraj był
„odnowiony”, „ponownie stworzony” przez krzyż.
Konsekracja miejsca: powtórzenie kosmogonii
Trzeba to dobrze zrozumieć, że kosmizacja nieznanych terytoriów jest zawsze

konsekracją: organizując przestrzeń, powtarza się wzorcowe działanie bogów. Ścisły
związek między kosmizacja a konsekracją znajduje potwierdzenie na elementarnych
szczeblach kultury, na przykład u australijskich nomadów, których ekonomika jest
jeszcze w stadium wczesnorolniczym i wczesnomyśliwskim. Zgodnie z tradycjami
jednego z plemion Aruntów, Achilpa — istota boska Numbakula „uładziła” w mitycz-
nych czasach ich przyszłe terytorium, stworzyła ich przodka i ustanowiła zwyczaje.
Z pnia drzewa gumowego Numbakula uczynił święty słup (kauwa-auwa), a namaściw-
szy go krwią, wstąpił nań i zniknął na wysokościach. Słup ów przedstawiał oś
kosmiczną, gdyż wokoło niego właśnie okolica nadaje się do zamieszkania, przeistacza
się w świat. Stąd ważna rola obrzędowa świętego słupa: w czasie swych wędrówek
Achilpowie przenoszą go ze sobą, a kierunek wędrówki obierają zgodnie z jego
nachyleniem. To właśnie pozwala zmienić miejsce pobytu, nie przestając być
w „swoim świecie” i nie tracąc łączności z niebem, w którym zniknął Numbakula.
Złamanie słupa to prawdziwa katastrofa; coś w rodzaju „końca świata”, nawrót do
chaosu. [...]
125
Przykład ten znakomicie ilustruje zarówno kosmologiczną funkcję obrzędowego

słupa, jak też jego rolę soteriologiczną: z jednej strony kauwa-auwa odtwarza słup
przez Numbakulę, do „kosmizacji świata”, z drugiej dzięki niemu właśnie Achilpowie
mogą — zgodnie ze swym przekonaniem — pozostawać w łączności z niebiosami.
Otóż istnienie ludzkie jest możliwe jedynie dzięki owej stałej łączności z niebem.
Świat Achilpów staje się rzeczywiście i c h światem o tyle tylko, o ile odtwarza
kosmos uporządkowany i uświęcony przez Numbakulę. Nie można żyć bez „otwar-
cia” ku transcendencji; innymi słowy, nie można żyć w chaosie. Gdy utraci się
łączność z transcendencją istnienie w świecie staje się niemożliwe i Achilpowie mu-
szą umrzeć.
Tak więc w ostatecznym rozrachunku osiedlenie się na jakimś terytorium sprowa-
dza się do uświęcenia go. Gdy osiedlenie się nie jest prowizoryczne, jak u nomadów,
ale stałe, jak u ludów osiadłych, implikuje ono istotną decyzję życiową, dotyczącą ist-
nienia całej wspólnoty. Osiąść w jakimś miejscu, zagospodarować je, zasiedlić —
wszystkie te działania wiążą się z uprzednim wyborem egzystencjalnym: z wyborem
świata, który ,,stwarzając” gotowi jesteśmy przyjąć. Otóż świat ten jest zawsze powtó-
rzeniem świata wzorcowego, stworzonego i zamieszkałego przez bogów: ma więc
udział w świętości dzieł bożych. [...]
„Środek świata”
Wołanie Kwakiutla poddanego obrzędowi inicjacyjnemu: „Jestem pośrodku świa-

ta”, ujawnia nam jednocześnie jedno z najgłębszych znaczeń świętego obszaru. Tam,
gdzie dzięki hierofanii nastąpił przeskok między poziomami, dokonało się także
„otwarcie” ku górze (świat boski) i ku dołowi (regiony dolne, świat umarłych). Umoż-
liwiona została łączność między trzema poziomami kosmicznymi: ziemią, niebem, re-
gionami dolnymi. Jak przekonaliśmy się, łączność owa wyraża się niekiedy przez ob-
raz wszechświatowej kolumny, axis mundi, która zarazem łączy i podtrzymuje niebo
i ziemię, a której podstawa zanurzona jest w dolnym świecie (zwanym „piekłem”).
Taka kolumna kosmiczna musi znajdować się w samym środku świata, gdyż wokoło
niej rozciąga się całość świata mieszkalnego. Mamy tu więc do czynienia z łańcu-
chem koncepcji religijnych i obrazów kosmologicznych, wiążących się z sobą
i artykułujących się w system, który można by nazwać „systemem świata” społeczności
tradycyjnych: a) miejsce święte stanowi przerwanie jednorodności przestrzeni; b) sym-
bolem tego przerwania jest otwarcie, które umożliwia przejście z jednego regionu ko-
smicznego do innego (z nieba na ziemię i vice versa: z ziemi do świata niższego); c)
łączność z niebem wyraża się przez pewną ilość różnorodnych obrazów, które odno-
szą się do axis mundi: słup (por. universalis columna), drabina (por. drabina Jakubo-
wa), góra, drzewo, liana itp.; d) wokoło owej osi kosmicznej rozciąga się świat (to jest
„nasz świat”), a więc coś znajduje się „pośrodku”, „u pępka ziemi”, ona to jest środ-
kiem świata. [...]
Zacznijmy od przykładu, który ujawni nam zarazem logikę i złożoność tego rodzaju
symboliki: góra kosmiczna. Przekonaliśmy się, że góra należy do symboli wyrażają-
cych związek między niebem a ziemią, musi więc znajdować się w środku świa-
ta. W istocie, w licznych kulturach jest mowa o takich górach mitycznych lub rzeczy-
126
wistych, umiejscowionych w środku świata: Meru w Indiach, Haraberezaiti w Iranie,

góra mityczna „Góra Kraju” w Mezopotamii, Garizim w Palestynie, zwana także
„pępkiem świata”. Skoro góra święta jest axis mundi, osią łączącą ziemię z niebem,
sięga ona do pewnego stopnia nieba i oznacza najwyższy punkt świata; z czego wy-
nika, że kraj, który ją otacza, a który stanowi „nasz świat”, jest uważany za najwyż-
szy kraj. O tym właśnie mówi tradycja hebrajska: Palestyna, jako kraj najwyżej poło-
żony, nie została zalana przez potop. Według tradycji muzułmańskiej, najbardziej wy-
wyższonym miejscem świata jest Kaaba, gdyż ,,gwiazda polarna dowodzi, że znajduje
się ona na wprost środka nieba”. Dla chrześcijanina na szczycie góry kosmicznej znaj-
duje się Golgota. Wszystkie te wierzenia wyrażają to samo uczucie głęboko religijne:
„nasz świat” jest miejscem świętym, p o n i e w a ż j e s t m i e j s c e m n a j -
b l i ż s z y m n i e b a , gdyż stąd to, od nas — można dotrzeć do nieba; „nasz świat”
jest więc „miejscem wywyższonym”. W języku kosmologicznym ta religijna koncepcja
wyraża się przez przeniesienie owej uprzywilejowanej okolicy — jaką jest „nasza oko-
lica” — na szczyt góry kosmicznej. Późniejsze spekulacje wykrystalizowały
w następstwie różnego rodzaju wnioski, jak np. zacytowany: że Ziemia Święta nie zo-
stała zalana przez potop. [...]
„Nasz świat” znajduje się zawsze w środku
Z wszystkiego, co powiedzieliśmy, wynika, że prawdziwy świat znajduje się zaw-

sze pośrodku, w centrum, gdyż tam właśnie dokonuje się przeskok między pozioma-
mi, łączność między trzema strefami kosmicznymi. Chodzi zawsze o kosmos do-
skonały, jakiekolwiek byłyby jego rozmiary. Cały kraj (Palestyna), miasto (Jerozoli-
ma), sanktuarium (świątynia jerozolimska) przedstawiają na równi imago mundi. Józef
Flawiusz pisał w związku z symboliką świątyni, że dziedziniec reprezentuje morze (to
znaczy „dolne dziedziny”), samo sanktuarium — ziemię, a miejsce święte świętych —
niebo (Starożytności żydowskie III, VII, 7). Stwierdzamy więc, że imago mundi, po-
dobnie jak „środek”, powtarza się w łonie zamieszkałego świata. Palestyna, Jerozolima
i świątynia jerozolimska przedstawiają — każda z osobna i wszystkie równocześnie —
obraz wszechświata i środek świata. Ta wielość środków i powtarzanie się obrazu świa-
ta na coraz skromniejszą skalę stanowią jedną ze znamiennych cech społeczeństw tra-
dycyjnych.
Narzuca się tu chyba pewien wniosek: człowiek społeczeństw prawspółczesnych,
stara się żyć jak najbliżej środka świata. Wie, że jego kraj znajduje się faktycznie po-
środku ziemi; że jego miasto stanowi pępek świata, a nade wszystko świątynia bądź pa-
łac są prawdziwymi środkami świata; a także chce, aby jego własny dom znajdował się
w środku i był imago mundi. I, jak się przekonamy, uważano, że domy mieszkalne
znajdują się w istocie w środku świata i na skalę mikrokosmiczną odtwarzają wszech-
świat. Inaczej mówiąc, człowiek społeczeństw tradycyjnych był w stanie żyć jedynie
w obszarze „otwartym” ku górze, w którym było symbolicznie zapewnione przerwanie
poziomów i gdzie obrzędowo umożliwioną była łączność z „tamtym światem”, ze
światem transcendentnym. Oczywiście, sanktuarium, będąc par cxcellencc „środ-
kiem”, było tuż, w jego zasięgu, w mieście, i wystarczyło wejść do świątyni, aby na-
wiązać łączność z bogami. Ale homo religiosus odczuwał potrzebę przebywania stale
127
u środka, jak Achilpowie, którzy, jak widzieliśmy, zabierali ze sobą wszędzie święty
słup, axis mundi, aby, broń Boże, nie oddalić się od środka i nie stracić łączności ze
światem nadziemskim. Jednym słowem, jakikolwiek był jego własny obszar pod wzglę-
dem rozmiarów — kraj, miasto, wieś, dom — człowiek społeczeństw tradycyjnych
doznaje potrzeby istnienia stale w świecie pełnym i uporządkowanym, w kosmosie.
Fragmenty jednego z rozdziałów książki Mircei Eliadego, Le sacre et le profane, po raz pierwszy opublikowanej
w 1957 roku w języku niemieckim pt. Das Heilige und das Profane. Vom Wesen des Religiósen.
Przedruk według wydania polskiego: Mircea Eliade, Sacrum, mir, historia. Wybór esejów, wybór Marcin Czer-
wiński, przeł. Anna Tatarkiewicz, PIW, Warszawa 1974 (wyd. 2), s. 61-79. Pominięto przypisy.
128
Yi-Fu Tuan
Ciało, relacje międzyludzkie i wartości przestrzenne
„Przestrzeń” to abstrakcyjny termin określający złożony zespół pojęć. Ludzie żyją-

cy w różnych kulturach różnią się między sobą sposobem, w jaki dzielą świat, warto-
ściami, jakie przypisują jego częściom, i sposobami, w jakie je mierzą. Sposoby dzie-
lenia przestrzeni różnią się wielce stopniem wyrafinowania i komplikacji, odmienne
są również techniki określania rozmiarów i odległości. Istnieją jednak pewne zasadni-
cze podobieństwa, przekraczające granice kultur. Wynikają one z faktu, że człowiek
jest miarą wszystkich rzeczy. Oznacza to, iż szukając podstawowych zasad organiza-
cji przestrzennej przekonamy się, że wynikają one z dwóch rodzajów faktów:
z postawy i struktury ludzkiego ciała oraz relacji (bliskich czy dalekich) między ludz-
kimi istotami. Z intymnego doświadczenia własnego ciała oraz innych ludzi człowiek
organizuje przestrzeń w ten sposób, by odpowiadała jego biologicznym potrzebom
i społecznym stosunkom, by zaspokajała je.
Rys. 1. Wyprostowane ciało człowieka, przestrzeń i czas. Przestrzeń rzutowana przez ciało ciąży ku przodowi i prawej
stronie. Przyszłość jest z przodu i „ku górze”. Przeszłość jest z tyłu i „poniżej”.
129
Yi-Fu Tuan CIAŁO, RELACJE MIĘDZYLUDZKIE I WARTOŚCI PRZESTRZENNE
Słowo ,,ciało” kojarzy się bezpośrednio z przedmiotem raczej niż z żywą i dzia-
łającą istotą. Ciało to „to” — i ,,to” jest w przestrzeni albo zajmuje przestrzeń.
Przeciwnie, jeśli użyjemy terminów „człowiek” i „świat”, nie myślimy o człowieku
— przedmiocie w świecie, zajmującym maleńką cząstkę przestrzeni, ale o człowieku
zamieszkującym świat, rządzącym światem i stwarzającym go. W istocie sam termin
world (świat) mieści w sobie zarówno człowieka, jak i jego otoczenie, bo jego etymo-
logiczny korzeń wer znaczy „człowiek”. Człowiek i świat to złożone pojęcia.
W tym miejscu musimy również przyjrzeć się prostszym pojęciom, wyłączonym
z pojęć „świat” i „człowiek”, takim miano wicie, jak „ciało” i „przestrzeń”, musimy
jednak przy tym pamiętać, że ciało nie tylko zajmuje przestrzeń, ale poprzez swoje in-
tencje rządzi nią. Ciało jest „ciałem żyjącym”, a przestrzeń jest przestrzenią skonstru-
owaną przez człowieka.
Pośród ssaków ludzkie ciało jest wyjątkowe dlatego, że z łatwością utrzymuje pio-
nową pozycję. Człowiek wyprostowany jest gotów do działania. Przestrzeń otwiera się
przed nim i natychmiast ulega zróżnicowaniu według osi przód — tył, prawo — lewo,
w zgodzie ze strukturą ciała. Pion — poziom, góra — dół, przód — tył i prawo — le-
wo to pozycje i koordynanty ciała, które przenosi się na przestrzeń (rys. 1). W głę-
bokim śnie człowiek nadal ulega wpływom otoczenia, ale traci swój świat; staje się
ciałem zajmującym przestrzeń. Obudzony i wyprostowany — odzyskuje swój świat
i przestrzeń, poddaje się ich schematowi. Co to znaczy rządzić przestrzenią i czuć się
w niej na swoim miejscu? To znaczy, że obiektywne punkty odniesienia
w przestrzeni, takie jak punkty orientacyjne i podstawowe pozycje, poddają się in-
tencjom i koordynantom ludzkiego ciała. Kant pisał w 1768 roku: „Nawet nasze sądy
o regionach świata są podporządkowane pojęciu, jakie mamy o regionach w ogóle, o ile
są one określane w stosunku do stron naszego ciała. [...] Choćbym jak najlepiej znał
porządek wycinków horyzontu, to przecież określić podług niego regiony mogę tylko
o tyle, o ile uświadamiam sobie, od której ręki ten porządek biegnie; i nawet najdokład-
niejsza mapa nieba, choćbym ją miał jak najściślej zachowaną w myśli, nie umożliwiła-
by mi tego, abym wychodząc od jakiegoś znanego regionu, np. od północy, dowiedział
się, po której stronie horyzontu mam szukać wschodu słońca, gdyby regionu nie określa-
ła, poza wzajemnym położeniem gwiazd wobec siebie, jeszcze pozycja całego planu
względem moich rąk. Tak samo ma się rzecz z wiedzą geograficzną, a nawet z naszą
najbardziej potoczną wiedzą o położeniu miejsc, która na nic się nam nie przydaje, jeśli
tak uporządkowanych rzeczy i całego systemu ich wzajemnych położeń nie potrafimy
rozstawić podług regionów przez odniesienie do stron naszego ciała”1
Co to znaczy: zgubić się? Idę ścieżką w lesie, schodzę ze ścieżki i nagle czuję się
zupełnie zdezorientowany. Przestrzeń nadal zachowuje kierunki zgodne ze stronami
mego ciała. Są obszary położone z przodu i z tyłu, po mojej prawej i lewej stronie,
ale nie są one połączone z zewnętrznymi punktami odniesienia i dlatego są bezuży-
teczne. Obszary z tyłu i z przodu nagle wydają się ustalone arbitralnie, bo nie ma po-
wodu, żebym szedł w przód, a nie w tył. Ale niech tylko za gęstwiną drzew pokaże się
migotliwe światło — nadal wprawdzie jestem zgubiony w tym sensie, że nie wiem,
gdzie w lesie jestem, ale przestrzeń nagle odzyskuje strukturę, migotliwe światełko wy-
znacza cel. Idąc do celu odzyskuję znaczenie tego, co jest z tyłu i z przodu, co po lewej,
1
Immanuel Kant, Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume. Kants Werke,
Akademie Textausgabe, W. de Gruyter, Berlin 1968, Bd. II, s. 379-380; przeł. Marek J. Siemek. [...]
130
a co po prawej stronie: idę naprzód, z przyjemnością zostawiam z tyłu ciemną prze-

strzeń i staram się nie zboczyć na prawo ani na lewo.
Człowiek, przez swą obecność, podporządkowuje przestrzeń schematowi. Najczę-
ściej sam nie jest tego świadom. Uświadamia sobie brak schematu wtedy, kiedy się gu-
bi. Zaznacza obecność schematu przy rytualnych okazjach, kiedy przekraczając grani-
cę codzienności uświadamia sobie wartości życia, łącznie z tymi, jakie znajdują wy-
raz w przestrzeni. Kultury różnią się ogromnie w wypracowaniu schematów prze-
strzennych. W niektórych funkcjonuje schemat podstawowy. W innym może on przy-
brać charakter wspaniałej ramy, obejmującej wszystkie dziedziny życia. Ale mimo
wielkich zewnętrznych różnic słowniki przestrzennej organizacji i przestrzennej warto-
ści zawierają pewne wspólne terminy. Wywodzą się one ze struktury i wartości ludz-
kiego ciała.
Wyprostowany i leżący: te postawy rodzą dwa przeciwstawne światy. Kiedy sze-
ściomiesięczne dziecko siada, „oczy jego się rozszerzają, puls bije mocniej, oddech się
przyśpiesza i dziecko się uśmiecha”, jak piszą o wynikach swoich badań Arnold Ge-
sell i Catharine Amatruda. Dla dziecka podniesienie się z leżącej, horyzontalnej pozy-
cji do siedzącej, wertykalnej, jest „czymś więcej niż tylko triumfem nowej postawy.
Jest poszerzeniem horyzontu i nową orientacją społeczną”. Poczucia dumy z postawy
wyprostowanej i związanego z tym rozszerzenia horyzontu człowiek doznaje na nowo
w każdym dniu swego życia. Każdego dnia przezwyciężamy grawitację oraz inne siły
naturalne, żeby stworzyć i zachować uporządkowany świat ludzki; nocą poddajemy się
tym siłom i opuszczamy świat, który sami stworzyliśmy. Postawa stojąca jest utwier-
dzająca, godna i pełna rezerwy. Pozycja leżąca jest pokorna, oznacza akceptację naszej
biologicznej kondycji. Człowiek osiąga swój pełny ludzki wymiar, kiedy stoi wypro-
stowany. Słowo „stać” zawiera wspólny rdzeń z pokrewnymi słowami „status”, „po-
stawa”, „statua”, „instytucja”2. Wszystkie one kojarzą się z pewnymi osiągnięciami
i nadawaniem ładu.
„Wysoko” i „nisko”, dwa bieguny osi pionowej, są słowami o bogatych znacze-
niach w większości języków. Wszystko, co lepsze czy doskonałe, jest wyżej, kojarzy
się z poczuciem fizycznej wysokości. Istotnie, ang. superior (lepszy) pochodzi od ła-
cińskiego słowa, które znaczy „wyższy”. Excel (celsus), to łacińskie słowo, które
znaczy „wysoki” (por. ang. excellent — „doskonały”). W sanskrycie brahman wywo-
dzi się z terminu „wysokość”. „Stopień”, w znaczeniu dosłownym, jest schodkiem, po
którym wchodzi się w górę lub schodzi w dół w przestrzeni. O pozycji społecznej mó-
wi się „wysoka” lub „niska”, a nie „wielka” lub „mała”. Bóg przebywa w niebie. Tak
w Starym, jak i w Nowym Testamencie, Bóg bywał czasem identyfikowany z niebem.
Edwyn Bevan pisał: „Idea nieba jako siedziby najwyższej istoty, czy wręcz nieba bę-
dącego Najwyższą Istotą, jest tak powszechna wśród rodzaju ludzkiego, jak tylko po-
wszechna może być wiara religijna”.
W architekturze ważne budynki ustawia się na cokołach lub stopniach; tam, gdzie
umiejętności techniczne były największe, budynki te bywały zazwyczaj najwyższe.
Chyba zawsze stosuje się to do pomników: wyższa piramida czy też kolumna triumfalna
budzi więcej podziwu niż niższa. Wyjątki od tej reguły obserwuje się w architekturze
mieszkalnej. Przyczyna jest oczywista: symboliczne wartości wyższych pięter domu
mogą się dewaluować wskutek problemów praktycznych. Zanim pojawiły się systemy
2
W angielskim również estate, „posiadłość” (przyp. tłum.).
131
wodociągów i kanalizacji, trzeba było nosić wodę i wynosić nieczystości. Życie na

wyższych piętrach wymagało niemałej pracy. Nie tylko w starożytnym Rzymie, ale
również w dziewiętnastowiecznym Paryżu najlepszym piętrem mieszkalnym było
pierwsze, nad dolną kondygnacją sklepów. Wśród domów czynszowych na Polach
Elizejskich im wyższe piętro, tym biedniejsi byli mieszkańcy: służący i biedni artyści
zamieszkiwali poddasza. W nowoczesnych, wysokich blokach mieszkalnych niewygo-
dy wysokości pomogła przezwyciężyć rozwinięta technika. Dzięki temu prestiż wyso-
kiego piętra może być przywrócony.
Tereny rezydencjonalne podlegają podobnej hierarchii wartości. Tak jak w do-
mu elementy robocze i usługowe ukryte są w piwnicach, tak i w mieście baza przemy-
słowa i handlowa znajduje się nad wodą, a domy prywatne są tym cenniejsze, im wyżej
są położone. Bogaci i wpływowi nie tylko posiadają więcej ziemi, ale osiągają też więk-
szą przestrzeń wizualną. Dla patrzącego z zewnątrz ich status jest oczywisty dzięki
najlepszemu położeniu rezydencji; oni sami zaś — ilekroć patrzą przez okno, utwier-
dzają się w poczuciu własnej pozycji życiowej, widząc świat u swoich stóp. Ale i tu są
wyjątki. Dobrze znanym wyjątkiem od reguły jest Rio de Janeiro, gdzie luksusowe do-
my mieszkalne buduje się jak najbliżej plaży, a biedne domki są uczepione na stro-
mych zboczach wzgórz.
Prestiż centrum jest mocno ugruntowany. W każdym miejscu ludzie uważają swój
kraj za „środek” czy centrum świata. Wśród niektórych ludów panuje tu sprzeczne
z geografią przekonanie, że żyją na wierzchołku świata albo że ich święte miejsce
jest szczytem Ziemi [...]. Wędrowne plemiona w Mongolii żywiły na przykład
przekonanie, że zamieszkują szczyt rozległej góry, której zbocza zajmują inne rasy.
Pisma rabinackie głoszą, że ziemia Izraela znajduje się wyżej nad poziomem morza niż
jakakolwiek inna kraina, że wzgórze Świątyni jest najwyższe w całym Izraelu.
Tradycja islamu poucza, że najświętsze sanktuarium Kaaba jest nie tylko centrum
i pępkiem świata, ale i najwyższym jego punktem. Pozycja przestrzenna Kaaby
odpowiada Gwieździe Polarnej: „nie ma na ziemi miejsca bliższego niebu niż Mekka”.
To dlatego modlitwy wypowiadane w tym miejscu są lepiej słyszalne. Jeśli nawet
słabnie wyraźna, religijna symbolika środka i wysokości, fizyczna wysokość obszaru
zachowuje pewien prestiż. Współczesne narody cenią sobie fakt, że wysokie szczyty,
nawet jeśli nie są one najwyższe na świecie, leżą w granicach ich krajów. Przy braku
dokładnych pomiarów, wyobraźnia poparta uczuciami patriotycznymi dokonuje
cudów. Jeszcze nawet w osiemnastym wieku wykształceni Brytyjczycy uważali Ben
Nevis za jedną z najwyższych gór świata. Indie, Nepal i Chiny chciałyby uznać Mount
Everest za swoją własność.
Poza przeciwieństwami: wertykalny — horyzontalny, oraz: góra — dół, kształt
i postawa ludzkiego ciała określają otaczającą przestrzeń jako tył — przód oraz prawa
— lewa strona. Przestrzeń z przodu jest przede wszystkim wizualna. Jest jasna i dużo
większa od przestrzeni z tyłu, której doświadczamy dzięki znakom niewizualnym. Prze-
strzeń z przodu jest „oświecona”, ponieważ możemy ją widzieć, przestrzeń od tyłu jest
„ciemna”, choćby nawet świeciło słońce, dlatego że widzieć jej nie możemy. Co naj-
mniej od czasów Platona (Timaios) wierzono, że oczy ludzkie wysyłają promienie;
wiara ta przetrwała po średniowiecze i dłużej. Inne powszechne przekonanie głosi, że
cień pada z tyłu, choćby nawet w rzeczywistości rozciągał się przed człowiekiem.
W kategoriach czasu przestrzeń z przodu kojarzy się z przyszłością, przestrzeń z tyłu
132
— z przeszłością. Przód oznacza godność. Ludzka twarz budzi respekt, a nawet lęk.
Istoty niższe zbliżają się do wielkich spuszczając oczy i unikając widoku budzącej lęk
twarzy. Tył jest świecki (rys. 1). Istoty niższe trzymają się z tyłu (i w cieniu) osób
w stosunku do nich wyższych. W tradycji chińskiej cesarz stoi twarzą w kierunku
południa i padają nań promienie południowego słońca; w ten sposób przyswaja
męski i świetlisty element yang. Wynika z tego również, że przód ciała to yang. I od-
wrotnie: tył ciała władcy i rozciągająca się za nim przestrzeń to yin — kobieca, ciemna
i świecka.
Każdy jest centrum własnego świata i otaczająca przestrzeń jest zróżnicowana
zgodnie ze schematem jego ciała. Zgodnie z tym, jak porusza się człowiek, układają się
wokół niego rejony tył — przód i prawa — lewa strona. Przestrzeń obiektywna przyjmu-
je również te somatyczne właściwości. Zarówno pomieszczenia, jak i miasta mają czę-
sto swoje strony przednią i tylną. W wielkich i rozwarstwionych społeczeństwach hie-
rarchie przestrzenne mogą być jasno wyrażone dzięki takim środkom architektonicz-
nym, jak plan, projektowanie i rodzaj dekoracji. Przyjrzyjmy się choćby paru sposobom
wyróżniania przodu i tyłu w zachodnim świecie. Pokoje najczęściej mebluje się niesy-
metrycznie: ich geometryczny środek nie stanowi centrum wnętrza. Centrum bawialni
może na przykład stanowić kominek umieszczony w końcu pokoju. Typowa sala wy-
kładowa jest wyraźnie podzielona na przód i tył przez usytuowanie katedry
i ustawienie krzeseł. Relacja do innych pomieszczeń w większym stopniu niż ume-
blowanie pokoju może wskazywać na układ przestrzeni wnętrza: pokój sypialny ma
tył i przód, choć jest umeblowany symetrycznie i ma symetryczny układ okien i drzwi,
ale jedne drzwi łączą go z łazienką, a drugie z bawialnią. Wiele budowli ma jasno okre-
ślone strefy frontu i tyłu. Zdarza się często, że ludzie pracujący w tym samym bu-
dynku mają poczucie przebywania w różnych światach, bo ich nierówny status spra-
wia, że pracują i krążą w odmiennych przestrzeniach. Dozorcy i ludzie z obsługi
wchodzą służbowymi drzwiami od tyłu i poruszają się obok „wnętrzności” budynku.
Urzędnicy i sekretarki wchodzą drzwiami frontowymi, poruszają się w przestrzennym
hallu i jasno oświetlonych korytarzach, idą do kolorowo urządzonych biur. Typowy
dom mieszkalny przedstawiciela klasy średniej ma na ogół atrakcyjną fasadę wejścio-
wą, która ma sprawiać odpowiednie wrażenie na dorosłych z tej samej sfery, i skromną
fasadę tylną, z wejściem używanym przez ludzi o niższym statusie, na przykład do-
stawców, oraz przez dzieci.
Czy miasta mają rejony tyłu i przodu? W tradycyjnym mieście chińskim przód
i tył były wyraźnie zaznaczone: nie można pomylić przodu i południowej strony, pod-
kreślanych wielką reprezentacyjną aleją, z tyłem i północną stroną, która przeznaczona
była (przynajmniej w teoretycznym projekcie) do świeckiego, handlowego użytku. Na
Bliskim Wschodzie i w Europie rozróżnienie to było mniej systematycznie wyrażone
w planach urbanistycznych, niemniej jednak stare, obwarowane murami miasta szczy-
ciły się drogami procesyjnymi, używanymi z uroczystych okazji; drogi te prowadzi-
ły prawdopodobnie do imponujących wejść frontalnych. W okresie późnego średnio-
wiecza i renesansu miejskie władze polityczne i kościelne budowały wspaniałe fronto-
we portale nad murami, nie służącymi już wówczas celom militarnym. Monumental-
ność portalu symbolizowała siłę władcy. Taki portal spełniał również rolę ideogramu
133
całego miasta; wejście miało także wywierać wrażenie na gościach i cudzoziem-

skich możnych3.
Współczesne miasto nie ma z góry zaplanowanego tyłu i przodu. Nie zaleca się
procesyjnymi drogami i ceremonialną bramą, jego granice są często względne, zazna-
czone niezbyt rzucającymi się w oczy tablicami, podającymi, na przykład w Stanach
Zjednoczonych, nazwę i liczbę mieszkańców . A jednak znaczenie tyłu i przodu nie
zanikło zupełnie. Szerokość i wygląd autostrady (poprowadzonej krajobrazowo albo
obrzeżonej wielkimi plakatami reklamowymi) mówi nadjeżdżającym, że wjeżdżają do
miasta frontowymi drzwiami. [...]
Ludzie nie popełniają pomyłek, jeśli chodzi o pozycję pionową lub poziomą albo
o tył i przód. Łatwo natomiast mylą prawą i lewą stronę ciała oraz wynikający z nich
podział przestrzeni. W naszym doświadczeniu poruszających się stworzeń tył i przód
mają znaczenie podstawowe, natomiast prawa i lewa strona — drugorzędne. Żeby
poruszać się skutecznie, najpierw wstajemy, a potem idziemy naprzód. Ruch do tyłu
jest okresowo przerywany wskutek potrzeby odwrócenia się w lewo lub w prawo.
Przypuśćmy, że idę drogą i po chwili skręcam w prawo. Obserwator może powie-
dzieć, że teraz idę w prawo. Ale ja nie czuję, że w jakimkolwiek absolutnym sensie
poruszam się w prawo. Owszem, skręciłem w prawo, ale idę naprzód do mego celu.
Prawo i lewo jest rozróżnieniem, którego muszę dokonać. Są to środki do celu, który
dla mnie znajduje się zawsze z przodu. [...]
We wszystkich niemal kulturach, o których mamy informacje, prawą stronę ceni się
wyżej niż lewą. Szczególnie bogate na to dowody znajdujemy w Europie, na Bliskim
Wschodzie i w Afryce, ale zjawisko jest także dobrze udokumentowane w Indiach i po-
łudniowo-wschodniej Azji. W zasadzie z prawą stroną wiąże się świętą siłę, zasadę
wszelkiego ukierunkowanego działania i źródło wszystkiego, co dobre i uprawnione.
Lewa strona jest antytezą: oznacza świeckie, nieczyste, niepewne i słabe, to, co jest złe
i czego należy się bać. W przestrzeni towarzyskiej przestrzeń na prawo od gospodarza
jest miejscem honorowym. W przestrzeni kosmologicznej „strona prawa przedstawia
to, co jest wysoko, świat wyższy i niebo; strona lewa zaś wiąże się ze światem niż-
szym i ziemią”. W obrazach sądu ostatecznego Chrystus unosi prawą rękę wskazując
na jasną sferę nieba. Lewą rękę ma opuszczoną ku ciemnemu piekłu. Podobne pojęcia
kosmosu występują u prymitywnego ludu Toradaja w centralnym Celebesie. Prawa
strona jest stroną życia i światła, lewa to ciemny świat niższy i śmierć. W dziedzinie
geografii dawni Arabowie identyfikowali lewą stronę z północą i Syrią. Słowo šimâl
oznacza zarówno północ, jak i lewą stronę. Po arabsku Syria nazywa się Sam
w rdzeniu tego słowa zawiera się „brak szczęścia” czy ,,złe życzenie” oraz „lewo”.
Pokrewne słowo sa'ma oznacza zarówno „przynieść pecha”, jak „skręcić w lewo”. Po-
łudnie i prawą stronę Arabowie kojarzą — przeciwnie — z błogosławieństwami. Po-
łudnie to kwitnący kraj Jemenu, a jego rdzeń (ymn) sugeruje pojęcia „szczęścia”
i „prawości”. W zachodniej Afryce lud Temne uważa wschód za podstawowy kieru-
nek. Północ jest wobec tego po lewej stronie i uważana jest za ciemną, południe jest
3
[...] Mając na uwadze tradycje azjatyckie. Paul Wheatley pisał: „Bramy miasta, którymi siła powstająca
na axis mundi uchodziła w czterech kardynalnych kierunkach poza granice ceremonialnego kompleksu, miały
najwyższe znaczenie symboliczne, które we wszystkich azjatyckich tradycjach urbanistycznych wyrażało się
ogromnymi budowlami — ich rozmiary znacznie przekraczały potrzeby wynikające z praktycznej funkcji
zapewnienia wstępu i umożliwienia obrony” (The Symbolism of the Center, |w:| The Pirat oj the Four Qimrtes,
Chicago 1971, s. 435).
134
po prawej i jest jasne. Dla ludu Temne grzmoty i błyskawice zbierają się na północy,
a „dobre powiewy” przychodzą z południa. Poglądy Chińczyków są szczególnie inte-
resujące, są bowiem uderzającym wyjątkiem od reguły. Podobnie jak większość ludzi,
Chińczycy są praworęczni, ale honorowa strona jest u nich po lewej. W wielkim dwu-
dziale yin i yang lewa strona jest yang i należy do mężczyzny, prawa, żeńska, jest yin.
Podstawową przyczyną tej różnicy jest to, że centrum społecznej i kosmologicznej
przestrzeni Chińczyków stanowi władca pośredniczący między niebem a ziemią.
Władca zwraca się twarzą na południe, do słońca. Jego lewa strona wobec tego to
wschód, miejsce, gdzie słońce wschodzi, kojarzone z pierwiastkiem męskim (yang),
jego prawa strona to zachód, miejsce, gdzie słońce zachodzi, kojarzone z żeńskim pier-
wiastkiem (yin). Człowiek jest miarą. W dosłownym sensie ludzkie ciało jest miarą kie-
runków, położenia i odległości. W starożytnym Egipcie to samo słowo oznaczało
„twarz” co „południe”, a słowo, które oznaczało „tył głowy”, znaczyło zarazem „pół-
noc” W wielu językach Afryki i okolic Morza Południowego przyimki dotyczące
przestrzeni są wzięte z terminów oznaczających części ciała, takich jak „plecy”, na
określenie „do tyłu”, „oko” na określenie „przed”, „szyja” na określenie „powyżej”
i „żołądek” na „wewnątrz”. W zachodnioafrykańskim języku plemienia Ewe słowo
„głowa” oznacza „szczyt”. Zasada używania rzeczowników w funkcji przyimków okre-
ślających relacje przestrzenne rozciąga się poza sferę ciała: zamiast „tył” można, na
przykład, użyć słowa „ślad” dla określenia „za”, „pod” można powiedzieć za pomocą
słów „grunt” czy „ziemia”, a „ponad” — używając słowa „powietrze”. Określające
przestrzeń przyimki są zawsze antropocentryczne, bez względu na to, czy są rzeczow-
nikami określającymi części ludzkiego ciała czy nie. Jak powiada Merleau-Ponty:
„Kiedy mówię, że przedmiot jest n a stole, zawsze przyjmuję w myśli, że ja jestem na
stole albo w przedmiocie i stosuję do nich kategorię, która teoretycznie odpowiada re-
lacji mojego ciała do zewnętrznych przedmiotów. Oderwane od tej antropologicznej
asocjacji, słowo n a nie różni się od słowa p o d czy o b o k ”4. Gdzie jest książka?
Jest na biurku. Odpowiedź jest właściwa, bo natychmiast pomaga odnaleźć książkę,
dzięki skierowaniu naszej uwagi na duże biurko. Trudno sobie wyobrazić, żeby
w normalnej, życiowej sytuacji padła odpowiedź: „biurko jest p o d książką”. Mówi-
my, że przedmiot jest na, w, nad, czy pod innym przedmiotem, w odpowiedzi na prak-
tyczne czy nawet palące pytania. Określenia położenia przedmiotów podają więc zwy-
kle więcej niż same tylko fakty położenia. Zdanie: „Zamknąłem klucze wewnątrz
w samochodzie” — mówi nie tylko, gdzie są klucze, ale też wyraża nasze zdener-
wowanie. „Jestem w gabinecie” może zależnie od kontekstu znaczyć albo: „Wejdź do
mnie”, albo: „Nie przeszkadzaj mi”. Tylko w domu wariatów tego rodzaju stwierdze-
nia mają znaczenie wyłącznie określeń położenia; w domu wariatów „Książka jest na
biurku” i „Biurko jest pod książką” są równoważnymi i wymiennymi fragmentami
wypowiedzi.
Ludowe miary długości pochodzą od części ciała. Powszechnie używa się szerokości
czy długości kciuka lub palca, rozpiętości dłoni od kciuka do czubka małego palca lub
palca wskazującego, od czubka środkowego palca do łokcia (łokieć), albo rozpiętości
ramion od czubka do czubka palców. Przedmioty wykonane przez człowieka do co-
4
Maurice Merleau-Ponty, Phęnomenologie de la perception, Paris 1945. Fragment tej książki pt. Słowo
i ciało jako ekspresja, przeł. S. Cichowicz, w tomie Maurice'a Merleau-Ponty'ego, Proza świata. Eseje o mowie.
Warszawa 1976 (przyp. red. tomu).
135
dziennego użytku służą jako miary długości, na przykład kij do poganiania wołów,
włócznia, zwyczajowo przyjęte odcinki sznura lub łańcucha. Określenia innych długości
wywodzą się z doświadczenia i pojęcia wysiłku. Jard to duży krok, mila to tysiąc kro-
ków, a angielskie furlong (furrow long — ok. 201 m — przyp. tłum.) to długość grun-
tu, który można wygodnie zaorać. Rzut dzidą czy strzał z łuku dają ogólne określenia
długości i nawet we współczesnym świecie mówi się o odległości „na rzut kamie-
niem” albo „na odległość głosu”. Na miary pojemności „składają się pojemność dłoni,
garści, naręcza; to, ile może unieść człowiek, zwierzę, wóz czy łódź; pojemność jajka,
tykwy czy innych naturalnych przedmiotów albo ludzkich wyrobów powszechnie uży-
wanych, na przykład koszyka”. Wymiary powierzchni wyraża się w jednostkach ta-
kich, jak skóra wołowa, mata czy płaszcz, wielkość pola, jaką zaprzęg wołów może za-
orać w jeden dzień, czy obszar, który można obsiać pewną ilością ziarna5.
Elementy ciała ludzkiego dostarczają jednostek miary długości i objętości albo po-
jemności, nie dostarczają natomiast, jak się zdaje jednostek pozwalających mierzyć
powierzchnię. Powierzchnia jest chyba pojęciem bardziej abstrakcyjnym niż długość
czy objętość. Nawet w najprostszych społeczeństwach ludzie muszą oceniać długość
i odległość. „Pojemność” jest również podstawową miarą. Ciało ludzkie samo jest po-
jemnikiem. Wiemy, jak czuje się człowiek „pełny” i „pusty”. Doświadczamy bezpośred-
nio objętości jedzenia czy wody, jaka mieści się w dłoni albo w ustach. Przymiotniki
określające wielkość, takie jak „duży” i „mały”, odnoszą się przede wszystkim do ob-
jętości, a dopiero później do powierzchni. Słowo big (ang. „duży”) wywodzi się w isto-
cie od łacińskiego określenia „wydęte policzki”. Chociaż na lekcjach podstaw
geometrii uczymy się najpierw o powierzchni, a dopiero później o objętości, to jed-
nak w powszechnym doświadczeniu powierzchnia jest pojęciem bardziej abstrakcyj-
nym od prostego poczucia pojemności.
„Odległość” oznacza stopień dostępności, a także stopień zainteresowania. Istoty
ludzkie interesują się innymi ludźmi oraz przedmiotami o istotnym znaczeniu dla ich
życia. Chcą wiedzieć, czy inni znajdują się blisko czy daleko od nich i od siebie na-
wzajem. Kiedy określa się obiekt o istotnym znaczeniu, słowo lub zdanie sugeruje
pewne jego właściwości: „zły pies”, „złamana włócznia”, „chory człowiek”. Kiedy
używamy tych wyrażeń, zakładamy położenie i odległość, choć nie są one wyraźnie
dane. „Zły pies” to pies, który znajduje się zbyt blisko mnie, żebym czuł się bezpiecz-
nie, albo pies uwiązany w ten sposób, że jestem poza jego zasięgiem; „złamana włócz-
nia” jest obok, ale jest złamana, a więc bezużyteczna. W języku Melanezyjczyków
i niektórych Indian określenie położenia i odległości w stosunku do miejsca czy osoby
jest nieodzownym elementem opisu przedmiotów. [...]
Odległość to odległość od siebie [...]. W wielu językach określenia przestrzeni i za-
imki osobowe są ściśle powiązane, tak że trudno powiedzieć, która klasa słów jest
wcześniejsza, a która późniejsza, która pierwotna, a która pochodna. Słowa z obu
klas są na poły mimetycznymi, a na poły lingwistycznymi aktami wskazywania. Zaimki
osobowe, zaimki wskazujące i przysłówki określające położenie wzajemnie się im-
plikują. J a jestem zawsze t u t a j i o tym, co jest tutaj, mówię t o .
5
Dla Temnów w Sierra Leone „rozmiar gospodarstwa (...) oznacza się na podstawie liczby worków ryżu,
które ono produkuje (...). Kiedy człowiek najmuje się do kopania motyką, umawia się o powierzchnię, którą
powinien skopać w ciągu dnia pracy, ale znów długość dnia pracy zależy od skopania odpowiedniego kawałka
ziemi” (James Littlejohn, Temnee space, „Anthropological Quarterly” 1963, t. 36, s. 4).
136
W przeciwieństwie do tutaj, gdzie jestem ja, t y jesteś t a m , a o n jest ó w -

d z i e . To, co jest tam lub ówdzie, nazywam t a m t o 6. „To” i „tamto” w tym
przypadku odgrywa rolę potrójnego niemieckiego rozróżnienia dies, das i jenes.
W językach pozaeuropejskich istnieją gradacje odcieni zaimków wskazujących na
oznaczenie relatywnej odległości od „ja”. I tak w języku Indian Tlingit he wskazuje
przedmiot bardzo bliski i zawsze obecny, ya wskazuje przedmiot bliski i obecny, ale
położony trochę dalej, yu wskazuje rzecz tak odległą, że może być użyte jako rodzaj-
nik bezosobowy; we wskazuje rzecz bardzo odległą i na ogół niewidoczną. Czuk-
czowie w północno-wschodniej Syberii mają aż dziewięć terminów na określenie po-
łożenia przedmiotu w stosunku do mówiącego. W angielskim jest tylko para zaimków
wskazujących this (to) i that (tamto), brak więc stopniowania odległości i może dlatego
ich znaczenie spolaryzowało się i nabrały one emocjonalnego zabarwienia. „Mówili-
śmy o tym i tamtym, ale — niestety — przeważnie o tamtym”. Słowo „tamto” naj-
wyraźniej sugeruje tematy konwersacji zarówno odległe, jak i trywialne. W Ryszardzie
II Szekspirowi udało się przekazać patriotyczne emocje między innymi dzięki uparte-
mu używaniu this (to) rozumianego jako „my, Anglicy”. „Ta szczęśliwa rasa ludzi, ten
mały świat, ten drogocenny kamień...”
Rozróżnienie między „my” i „oni” pojmują wszyscy ludzie. My jesteśmy t u -
t a j , my jesteśmy t ą szczęśliwą rasą ludzi. Oni są t a m , oni nie są w pełni ludźmi
i żyją t a m . Członkowie wewnątrz naszej grupy są sobie wzajem bliscy i dalecy wo-
bec tych, którzy są na zewnątrz, wobec członków ich grupy. Widzimy tu, że na znacze-
nie „bliski” i „daleki” składają się stopnie międzyludzkiej intymności i geograficznej
bliskości. Często nie można rozstrzygnąć, które znaczenie jest pierwotne, a które po-
chodne. „Jesteśmy bliskimi przyjaciółmi” — znaczy to, że łączy nas pewna intym-
ność, widujemy się często i mieszkamy w sąsiedztwie. W byciu blisko łączy się zna-
czenie zażyłości i geograficznego sąsiedztwa. W miarę, jak przyjaciel oddala się
coraz bardziej geograficznie, emocja również stygnie: „Co z oczu, to i z serca”. Oczy-
wiście, istnieją liczne wyjątki. Dystans społeczny może być odwrotnością dystansu
geograficznego. Lokaj mieszka w pobliżu pana, ale nie stają się oni bliskimi przyja-
ciółmi. Psychologicznie — rozstanie (dystans w przestrzeni) może powodować
wzrost uczuć. Takie wyjątki nie podważają reguły.
Czwarty rozdział pracy Yi-Fu Tuana Space and Place. The Perspective of Experience, wydanej w 1977 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce, przeł. Agnieszka Morawińska, PIW, War-
szawa 1987, s. 51-70. Opuszczono część przypisów i rysunków.
.
6 6
Przekład polski nie oddaje wiernie tych rozróżnień ze względu na nieodpowiedniość zaimków w obu
językach (przyp. tłum.).
137
Edward T. Hall
Ukryty wymiar
Przestrzeń trwała
Tworzenie przestrzeni trwałej jest jednym z podstawowych sposobów organizowa-

nia działalności indywidualnej i grupowej. Obejmuje ono zarówno zmaterializowane,
jak niewidoczne wzorce, które kierują zachowaniem człowieka. Budowle są jednym
z przejawów wzorców przestrzeni trwałej; co więcej, są one również
w charakterystyczny sposób grupowane i dzielone wewnętrznie zgodnie z kulturowo
zdeterminowanymi modelami. Topografia wiosek, miasteczek i miast, a także prze-
dzielającego je pejzażu nie jest przypadkowa, wynika z planu, który zmienia się
w zależności od epoki i kultury.
Nawet wnętrze domu na Zachodzie jest zorganizowane przestrzennie. Znajdują się
w nim pomieszczenia nie tylko dla spełniania określonych funkcji, jak np. przygoto-
wywania posiłków, jedzenia, prowadzenia życia towarzyskiego, odpoczynku, relaksu
i prokreacji, ale również dla celów higienicznych. Jeżeli, jak to się czasem zdarza,
wytwory lub czynności związane z pewną przestrzenią zostaną przeniesione do innej
przestrzeni, fakt ten jest natychmiast zauważalny. Ludzie żyjący „w bałaganie”,
„w permanentnym zamieszaniu” to ci, którzy nie potrafią uporządkować czynności
i wytworów wedle jednolitego, konsekwentnego, dającego się sformułować planu
przestrzennego. Przeciwne miejsce na tej skali zajmuje taśma montażowa, precyzyjna
organizacja przedmiotów w czasie i przestrzeni.
W rzeczywistości współczesna wewnętrzna topografia domu, traktowana przez Ame-
rykanów i Europejczyków jako coś oczywistego, jest zupełnie świeżej daty. Aż do
XVIII stulecia, jak wykazuje Philippe Aries w Centuries of Childhood, pomieszczenia
w europejskich domach nie miały swych stałych funkcji. Członkom rodziny nie przy-
sługiwała taka prywatność jak obecnie. Nie było przestrzeni przeznaczonych do okre-
138
Edward T. Hall UKRYTY WYMIAR
ślonego celu ani miejsc nienaruszalnych. Obcy wchodzili i wychodzili wedle własnego
uznania, a łóżka i stoły były zestawiane i rozkładane w zależności od nastrojów i apety-
tów. Dzieci ubierano i traktowano tak jak małych dorosłych. Nic dziwnego, że pojęcie
dzieciństwa i związane z nim pojęcie rodziny nuklearnej musiały czekać na specjali-
zację pomieszczeń wedle funkcji i na odseparowanie ich od siebie. W wieku XVIII dom
zmienił swoją formę. We francuskim zaczęto odróżniać chambre od salle. W angielskim
funkcje pokoju zaczęła wskazywać jego nazwa— bedroom, living room, dinning room.
Pokoje zaczęto planować tak, by otwierały się na korytarz lub hali, podobnie jak domy
na ulicę. Mieszkańcy przestali przechodzić z jednego pokoju do drugiego. Uwolniony
od atmosfery dworca czy zajazdu, chroniony przez nowe przestrzenie, wzorzec rodzi-
ny zaczął się stabilizować i wyrażać w formie domu.
Książka Presentation of Self in Everyday Life Ervinga Goffmana1 jest drobiazgo-
wym, precyzyjnym zapisem obserwacji dotyczących związku między fasadą, jaką lu-
dzie ukazują światu oraz własnym „ja”, które za nią skrywają. Posłużenie się termi-
nem „fasada” jest już samo w sobie znaczące. Sygnalizuje istnienie pewnych płasz-
czyzn, które powinny zostać zbadane, i napomyka o funkcjach pełnionych przez twory
architektoniczne. Zapewniają nam one coś w rodzaju parawanów, za którymi możemy
schować się od czasu do czasu. Napięcie wywołane utrzymywaniem fasady może być
ogromne. Architektura potrafi uwolnić nas od niego. Daje nam ona też możliwość
schronienia, w którym możemy włożyć domowe pantofle i być swobodnie sobą.
Faktu, że tak niewielu businessmanów ma biura we własnych domach, nie da się
wyjaśnić wyłącznie konwencją i trudną sytuacją dyrektora, gdy nie ma on wokół sie-
bie podwładnych. Spostrzegłem, że wielu ludzi ma dwie, a nawet więcej różnych oso-
bowości: jedną w pracy, a zupełnie inną w domu. Odseparowanie miejsca pracy od
domu w takich wypadkach strzeże owe dwie, często sprzeczne ze sobą osobowości
przed popadaniem w konflikty, a nawet służy ustabilizowaniu idealnej wersji każdej
z nich, wersji dostosowanej do obrazu zaprojektowanego przez architekturę
i otoczenie.
Związek między przestrzenią trwałą a osobowością i kulturą nigdzie nie jest tak wi-
doczny jak w wypadku kuchni. Kolidowanie ze sobą w kuchni mikrowzorców wywołu-
je coś więcej niż tylko irytację u kobiet, z którymi przeprowadzałem wywiady. Moja
żona, borykająca się przez wiele lat z kuchniami różnego rodzaju, tak skomentowała
projektantów: „Gdyby któremukolwiek z mężczyzn projektujących kuchnię przyszło
w niej pracować, nigdy nie zrobiliby tego w taki sposób”. Niezgodność między ele-
mentami projektu, wzrostem i budową kobiecą (kobiety zwykle nie są na tyle wysokie,
by mogły swobodnie sięgać po różne przedmioty) a czynnościami, które trzeba wyko-
nać, choć nie zawsze od razu widoczna, bywa niekiedy wręcz niewiarygodna. Rozmia-
ry, kształty, uszeregowanie i rozplanowanie wnętrz domu, wszystko to mówi gospody-
niom o tym, jak wiele lub mało wiedział projektant o szczegółach przestrzeni trwa-
łych.
Poczucie właściwej orientacji w przestrzeni sięga u człowieka dość głęboko.
Umiejętność ta jest ostatecznie spleciona ze zdolnością do przeżycia i ze zdrowiem
psychicznym. Dezorientacja w przestrzeni to tyle co psychoza. Różnica pomiędzy
działaniem z szybkim refleksem a koniecznością zatrzymania się i zastanowienia
1
Erving Goffman, Człowiek w teatrze życia codziennego, przeł. H. i P. Śpiewakowie, Warszawa 1981
(przyp. red. tomu).
139
w nagle powstałej sytuacji może oznaczać różnicę między życiem a śmiercią— regu-
ła ta odnosi się w równym stopniu do kierowcy manewrującego pomiędzy pojazdami,
co i gryzonia umykającego drapieżnikowi. Lewis Mumford zauważa, że jednolity,
kratkowy wzorzec, wedle którego zbudowane są nasze miasta, „sprawia, iż przybysze
czują się w nich równie zadomowieni jak starzy mieszkańcy”. Amerykanie przyzwycza-
jeni do tego wzorca są często sfrustrowani, gdy zetkną się z czymś innym. Jest im trud-
no czuć się jak w domu w stolicach Europy, które nie zostały zorganizowane wedle
tego prostego planu. Nieomal bez wyjątku przybysze używają słownictwa i tonu, które
kojarzą się z osobistym afrontem, jak gdyby miasto się przeciw nim sprzysięgło. Nie
należy też dziwić się, że ludzie przywykli do francuskiego systemu promienistej gwiaz-
dy czy rzymskiej kratownicy mają kłopoty w takich miejscach jak Japonia, gdzie cały
wzorzec przestrzeni trwałej jest zasadniczo i radykalnie odmienny. Istotnie, gdyby ktoś
zechciał zaprojektować dwa kontrastujące ze sobą systemy, nie mógłby tego zrobić
lepiej. Systemy europejskie akcentują i nazywają linie, japońskie zaś traktują w spo-
sób formalny wszystkie punkty przecięcia i o linie nie dbają zupełnie. W Japonii na-
zwy nadaje się nie ulicom, lecz ich przecięciom. Domy są uporządkowane nie
w przestrzeni, ale w czasie i numeruje się je w tej kolejności, w jakiej zostały zbudo-
wane. Wzorzec japoński podkreśla hierarchie wyrastające wokół centrów; amerykań-
ski zaś znajduje swój szczytowy wyraz w jednakowych przedmieściach, gdzie jakikol-
wiek numer wzdłuż ulicy jest równie dobry jak każdy inny. W Japonii dom, który zo-
stał wybudowany w pierwszej kolejności, stale przypomina mieszkańcom pod nume-
rem 20, że numer 1 był pierwszy.
Niektóre aspekty przestrzeni trwałej uwidaczniają się dopiero przy obserwowaniu
ludzkiego zachowania. W Ameryce na przykład powoli zanika instytucja dinning ro-
om, ale do dziś jeszcze zauważa się linię oddzielającą strefę związaną z posiłkami od
reszty pokoju. Niewidzialna granica wyodrębniająca na przedmieściach jedno podwórze
od drugiego jest inną trwałą cechą kultury amerykańskiej lub przynajmniej niektórych
jej subkultur.
Architekci tradycyjnie zajmują się wizualnymi wzorcami struktur — tym, co się
widzi. Są oni całkowicie nieświadomi faktu, że ludzie noszą w sobie pewne internaliza-
cje przestrzeni trwałej, których nauczyli się na początku życia. Nie tylko Arabowie,
ale i Amerykanie popadają w depresję, jeśli nie mają dość przestrzeni. Jeden z moich
rozmówców powiedział: „Mogę sobie dać radę ze wszystkim, jak długo mam obszer-
ne pokoje i wysokie sufity. Widzi pan, wzrosłem w starym domu w Brooklynie
i nigdy nie przyzwyczaję się do czegoś innego”. Na szczęście są jeszcze architekci,
którzy znajdują czas na to, by uwzględnić głęboko zakorzenione potrzeby ich klien-
tów. Jednakże indywidualny klient nie jest tym, co interesuje mnie najbardziej. Pro-
blemem, który staje dziś przed nami w projektowaniu i przebudowie naszych miast,
jest zrozumienie potrzeb większości ludzi. Budujemy olbrzymie budynki mieszkalne
i gigantyczne biurowce bez pojęcia o tym, czego pragną ci, którzy będą je zajmować.
Ważnym szczegółem przestrzeni trwałej jest to, że stanowi ona coś w rodzaju for-
my odlewniczej, modelującej większą część naszych zachowań. To właśnie miał na
myśli Winston Churchill, gdy mówił: „Kształtujemy nasze budynki, a one kształtują
nas”. Podczas powojennej debaty nad odnowieniem Izby Gmin Churchill wyraził
obawę, że odejście od intymnego wzorca przestrzennego Izby, w której partie prze-
ciwne siedzą naprzeciw siebie po dwóch stronach wąskiej nawy, może poważnie
140
zmienić styl rządzenia. Nie był on pierwszym, który wskazywał na doniosłą rolę prze-
strzeni trwałej, ale nigdy przedtem pogląd ten nie został wyrażony tak dobitnie.
Jedną z wielu podstawowych różnic między kulturami jest to, że dokonują one
ekstensji odmiennych anatomicznych i behawioralnych cech ludzkiego organizmu.
Jeżeli dochodzi do zapożyczenia międzykulturowego, jest konieczne, by elementy
zapożyczane uległy adaptacji. W przeciwnym razie to, co nowe, i to, co stare, nie
harmonizuje ze sobą, a w niektórych wypadkach dwa wzorce są całkowicie sprzeczne.
Japonia na przykład miała trudności ze zintegrowaniem samochodu w kulturze, w któ-
rej do linii łączących pewne punkty (tj. dróg) przywiązuje się znacznie mniej wagi niż
do samych tych punktów. Stąd też Tokio słynie z doprowadzania do najbardziej
imponujących korków ulicznych na świecie. Motoryzacja źle się przyjmuje także
w Indiach, gdzie miasta są fizycznie zatłoczone, a społeczeństwo ma wyszukane ce-
chy hierarchiczne. Jak długo hinduscy inżynierowie nie zdołają zaprojektować dróg,
które izolowałyby powolnych pieszych od szybko poruszających się wehikułów, kla-
sowo uwarunkowany brak względów kierowcy dla nędzarzy wywoływać będzie
ciągle tragedie. Nawet budowle Le Corbusiera w Czandigarh, stolicy Pendżabu, mu-
siały zostać zmodyfikowane przez lokatorów, by stać się mieszkalne. Hindusi obudo-
wywali ścianami balkony Le Corbusiera i zamieniali je na kuchnie. Analogicznie Ara-
bowie przybywający do Stanów Zjednoczonych konstatują, że nabyte przez nich wzor-
ce przestrzeni trwałej nie godzą się z budownictwem amerykańskim. Czują się w nim
udręczeni — zbyt niskimi sufitami, zbyt małymi pokojami, brakiem należytej pry-
watności i widoków przez okno.
Nie należy jednak sądzić, że niezgodność między wzorcami zinternalizowanymi
a zeksternalizowanymi zdarza się tylko na styku różnych kultur. W miarę jak rozwija
się nasza technologia, takie jej osiągnięcia, jak klimatyzacja, oświetlenie jarzeniowe,
ściany dźwiękoszczelne, pozwalają nam projektować domy i biura bez oglądania się na
tradycyjny wzorzec drzwi i okien. Ale innowacje te częstokroć dają w wyniku ogrom-
ne pokoje-stodoły, w których terytorium dziesiątków urzędników tkwiących w swoich
klatkach jest nie ustalone.
Przestrzeń na pół trwała
Parę lat temu poproszono Humphry'ego Osmonda, utalentowanego i spostrze-

gawczego lekarza, o pokierowanie ogromnym centrum zdrowotno-badawczym w Sa-
skatchewan. Szpital ten był jednym z pierwszych miejsc, w których wyraźnie zademon-
strowano związek między przestrzeniami na pół trwałymi a zachowaniem. Osmond
zauważył, że niektóre pomieszczenia, jak np. dworce kolejowe, skłaniają ludzi do
trzymania się z daleka od siebie. Nazwał je przestrzeniami odspołecznymi (socio-
fugal). Inne znów, takie jak kramiki w staroświeckim drug-storze albo stoliki we fran-
cuskiej kafejce pod gołym niebem, skłaniają ludzi do skupiania się razem. Te znów
nazwał dospołecznymi (sociopetal). W szpitalu, którym kierował, pełno było
przestrzeni odspołecznych, mało zaś takich, które można by nazwać dospołecznymi.
Co więcej, personel pomocniczy i pielęgniarski wyraźnie wolał te pierwsze, gdyż
łatwiej w nich było utrzymywać porządek. Krzesła w hallach, które po godzinach
141
odwiedzin zostawały poustawiane w niewielkie kręgi, natychmiast szeregowano

w sposób niemal wojskowy, w długie rzędy wzdłuż ścian.
Szczególną uwagę Osmonda zwrócił nowo zbudowany „pokazowy” geriatryczny
oddział kobiecy. Wszystko w nim było nowe i błyszczące, czyste i jasne. Było tu dość
przestrzeni i dużo radosnych kolorów. Jedyny kłopot polegał na tym, że im dłużej
pacjentki przebywały na oddziale, tym mniej miały ochoty do rozmawiania ze sobą.
Stopniowo wszystkie upodobniły się do mebli, permanentnie cicho przylepionych do
ścian w regularnych odstępach pomiędzy łóżkami. W dodatku zdawały się wszystkie
być w stanie depresji.
Wyczuwając, że przestrzenie te były raczej odspołeczne niż dospołeczne, Osmond
zaangażował wnikliwego młodego psychologa Roberta Sommera, aby popracował nad
związkiem pomiędzy umeblowaniem pomieszczeń a rozmowami. Szukając takiego
naturalnego otoczenia, które nastręczałoby wiele różnych sytuacji, w jakich można
obserwować rozmawiających ludzi, Sommer obrał sobie kawiarnię szpitalną, ze stoli-
kami o powierzchni 90 na 180 cm, przeznaczonymi dla sześciu ludzi. Przy stolikach
tych możliwe było sześć różnych dystansów i tyleż orientacji jednego ciała w sto-
sunku do innego:
Pięćdziesiąt posiedzeń obserwacyjnych, w czasie których w regularnych odstępach

liczono rozmowy, wykazało, że: konwersacje po linii F-A (poprzez róg stołu) były
dwukrotnie częstsze od konwersacji po linii C-B (bokiem do siebie), które z kolei zda-
rzały się trzykrotnie częściej niż konwersacje po linii C-D (w poprzek stołu).
W innych dystansach Sommer w ogóle nie zauważył żadnych rozmów. Innymi słowy,
układ narożny, gdzie ludzie siedzą pod kątem prostym do siebie, daje sześć razy wię-
cej rozmów niż układ twarzą w twarz — poprzez 90-centymetrową szerokość stołu
i dwa razy więcej niż układ bokiem do siebie.
Rezultaty tych spostrzeżeń zasugerowały rozwiązanie problemu stopniowego wyco-
fywania się z izolacji starszych ludzi. Zanim jednak cokolwiek zrobiono, trzeba było
dokonać wielu przygotowań. Jak wiemy, ludzie bardzo osobiście odbierają porządko-
wanie przestrzeni i sprzętów. Ani personel, ani sami pacjenci nie zgodziliby się na to,
by ktoś obcy „bałaganił” w ich meblach. Osmond jako dyrektor mógłby wprawdzie
nakazać to, czego sobie życzył, ale wiedział dobrze, że personel zacznie spokojnie sa-
botować jakiekolwiek arbitralne posunięcia. Pierwszym krokiem było więc wciągnięcie
personelu do serii „eksperymentów”. Zarówno Osmond, jak Sommer zauważyli, że
pacjentki tego oddziału znacznie częściej pozostawały do siebie w relacji B-C i C-D,
142
niż siedziały w kafeterii, i że siadały w większych odległościach. W dodatku nie było

tam miejsca na położenie czegokolwiek, nie było miejsca na rzeczy osobiste. Jedynymi
elementami terytorialnymi związanymi z pacjentką było jej łóżko i krzesło.
W konsekwencji pisma kładzione były na podłogach, skąd szybko wymiatał je perso-
nel. Niewielki stolik dla każdej pacjentki mógł zapewnić jej dodatkowe terytorium
i dogodne miejsce przechowywania pism, książek i materiałów piśmiennych. Gdyby
stoliki takie były nadto kwadratowe, można byłoby nadać oddziałowi taką strukturę,
która zachęcałaby do rozmów.
Gdy tylko wciągnięto personel do udziału w eksperymentach, wniesiono małe Mu-
liki i poustawiano wokół nich krzesła. Z początku pacjentki przeciwstawiały się inno-
wacji. Przywykły do rozmieszczenia „ich” krzeseł w określonych miejscach
i niechętnie godziły się z tym, że będą teraz przesuwane przez innych. Personelowi po-
lecono, aby starał się utrzymać w miarę możności nowy układ aż do momentu,
w którym zostanie on obrany jako coś raczej alternatywnego niż irytującego, na co
można nie zwracać uwagi. I ponownie zaczęto liczyć rozmowy. Liczba ich zwiększyła
się dwukrotnie, a czytywano trzy razy częściej, prawdopodobnie dlatego, że było już
teraz miejsce na trzymanie książek i czasopism. Podobne przemeblowanie pokoju
dziennego wywołało analogiczne opory i w ostatecznym wyniku rosnącą ilość roz-
mów.
Trzeba tu wyraźnie powiedzieć trzy rzeczy. Konkluzji, jaką wyciągnięto ze szpital-
nych obserwacji, nie da się zastosować wszędzie. To znaczy, dystans w poprzek
rogu sprzyja jedynie: a) rozmowom określonego typu, b) między ludźmi pozostają-
cymi względem siebie w określonej relacji i c) w ściśle określonym otoczeniu kultu-
rowym. Po drugie, to, co jest odspołeczne w jednej kulturze, może okazać się dospo-
łeczne w innej. Po trzecie, przestrzeń odspołeczna nie musi być bezwzględnie zła,
a przestrzeń dospołeczna uniwersalnie dobra. Tym, co byłoby naprawdę pożądane,
jest taka elastyczność i zgodność pomiędzy projektem a funkcją, aby istniała rozma-
itość przestrzeni i aby ludzie mogli być wciągani do towarzystwa w zależności od
swych pragnień i nastrojów. Dla nas głównym punktem eksperymentu kanadyjskiego
jest wykazanie tego, że struktura przestrzeni na pół trwałej może wywierać głęboki
wpływ na zachowanie i że wpływ ten daje się mierzyć. Fakt ten nie jest niespodzianką
dla pań domu, które stale próbują utrzymać równowagę między barierami przestrzeni
trwałej a umeblowaniem. Wiele z nich doświadczyło tego, że pomimo przyjemnego
urządzenia pokoju „nie wychodzą” w nim rozmowy, ponieważ zapomniano
o odpowiednim ustawieniu krzeseł.
Warto zauważyć, że to, co w jednej kulturze jest przestrzenią trwałą, może być
przestrzenią częściowo trwałą w innej kulturze i vice rersa. W Japonii na przykład
ściany są ruchome, zamykają się i otwierają w miarę zmian w codziennych zajęciach.
W Stanach Zjednoczonych ludzie przechodzą z jednego pokoju do drugiego lub
z jednej części pokoju do innej po to, by dokonać określonych czynności — zjeść, po-
spać, popracować czy przyjąć wizytę. W Japonii natomiast przyjęte jest, że pozostaje
się cały czas w jednym miejscu, a zmienia się jedynie to, czym się zajmujemy.
U Chińczyków mamy inną sposobność do zaobserwowania różnorodności, z jaką lu-
dzie traktują przestrzeń, Chińczycy zaliczają do kategorii przestrzeni trwałej pewne
elementy, które Amerykanie traktują jako na półtrwałe. Gość w chińskim domu nie
porusza swym krzesłem, chyba jedynie na wyraźną sugestię gospodarza. Zrobić coś
143
takiego to tak, jak wejść do czyjegoś domu i poruszyć zasłoną czy przepierzeniem.
Na pół trwały charakter mebli w amerykańskich domach jest kwestią rangi i sytuacji.
Lekkie krzesła są bardziej modne niż sofy i ciężkie stoły. Jednakże, jak spostrzegłem,
niektórzy Amerykanie mają opory przez poruszaniem mebli w cudzym domu. Na
czterdziestu studentów w mojej grupie połowa przejawia takie wahania.
Kobiety amerykańskie wiedzą, jak bardzo trudno znaleźć cos w cudzej kuchni.
I odwrotnie, ciężko jest porządkować własną kuchnię z pełnymi dobrej woli pomocni-
kami, którzy nie wiedzą, gdzie jest „miejsce” jakiejś rzeczy. To, jak i gdzie poukła-
dane są przedmioty osobistego użytku, zależy od pewnych wzorców mikrokulturowych,
typowych nie tylko dla dużych grup społecznych, lecz także dla owych drobnych od-
chyleń od kultury, które decydują o niepowtarzalności jednostki. Podobnie jak zróżni-
cowanie tonu i posługiwanie się głosem pozwalają nam kogoś po nim rozpoznać, każ-
dy z nas przechowuje swoje rzeczy zgodnie z charakterystycznym, unikalnym wzor-
cem.
Przestrzeń nieformalna
Przejdziemy teraz do tej klasy doznań przestrzennych, która jest, być może, dla
jednostki ludzkiej najbardziej znacząca, gdyż obejmuje dystanse, jakie utrzymujemy
między sobą. Dystanse takie znajdują się na ogół poza zasięgiem świadomości. Klasę tę
nazwałem przestrzenią nieformalną nie dlatego, że brak jej formy, lub dlatego, że nie
jest ważna, lecz wyłącznie dlatego, że nie została ona wyraźnie skodyfikowana. [...]
Wzorce przestrzeni nieformalnej mają swe wyraźne i głębokie granice, które choć nig-
dzie nie sformułowane, tworzą istotną część kultury. Brak zrozumienia dla ich ważno-
ści może sprowadzić katastrofę. [...]
Dynamizm przestrzeni
[...] Ludzi odbieramy jako bliskich lub dalekich, ale czasem nie potrafimy wyraź-
nie wskazać, co skłania nas do scharakteryzowania ich w taki właśnie sposób. Zda-
rza się tyle rzeczy naraz, że jest nam trudno wydzielić te źródła informacji, na których
zasadzają się nasze reakcje. Czy w grę wchodzi tu ton głosu, pozycja czy też odle-
głość? Rozstrzygnięcia te stają się możliwe dopiero po dokładnych, długotrwałych ob-
serwacjach najrozmaitszych sytuacji i odnotowaniu każdej najmniejszej odmiany
w napływających informacjach. Na przykład brak lub obecność wrażenia ciepła ciała
drugiej osoby wyznacza granicę pomiędzy przestrzenią intymną a nieintymną. Zapach
świeżo umytych włosów i zamazywanie się rysów kogoś widzianego z bliska tworzą
wespół z odczuciem ciepła atmosferę intymności. Posługując się samym sobą jako
czynnikiem kontrolującym i rejestrującym zmienność form na wejściu sensorycznym,
można wykryć główne punkty postrzegania odległości. W ten sposób da się ostatecznie
wyznaczyć kolejne, odrębne elementy tworzące strefę intymną, indywidualną, społeczną
i publiczną.
Zamieszczone poniżej opisy czterech stref dystansu skompilowano z wielu obser-
wacji i wywiadów z nie kontaktującymi się, zdrowymi dorosłymi ludźmi klasy śred-
niej, wywodzącymi się głównie z północnych wybrzeży Stanów Zjednoczonych. Duży
144
procent badanych stanowili mężczyźni i kobiety pracujące w handlu i wolnych

zawodach, wielu z nich należałoby zaliczyć do intelektualistów. Wywiady prowadzono
w warunkach w miarę możliwości neutralnych, tzn. badani nie byli szczególnie podeks-
cytowani ani też w depresji bądź w gniewie. Wykluczone zostały też takie wyjątkowe
warunki otoczenia, jak nadmiernie wysoka temperatura bądź hałas. Opisy te stanowią
jedynie pewną próbkę. Bez wątpienia wydadzą się zbyt prymitywne kiedyś, gdy bę-
dziemy wiedzieli więcej o proksemice i o odróżnianiu przez ludzi dystansów. Trzeba
też podkreślić, że uogólnienia te nie są bynajmniej reprezentatywne dla ludzkiego za-
chowania — ani nawet dla zachowania się Amerykanów — lecz jedynie dla grupy
obranej jako próba statystyczna. Murzyni i Latynosi, jak również emigranci z kultur
południowoeuropejskich mają zupełnie odmienne wzorce proksemiczne.
Każdy z opisanych później dystansów ma fazę dalszą i bliższą, które zostaną omó-
wione po uwagach wstępnych. Warto jeszcze zaznaczyć, że dystanse te zmieniają się
nieco wraz ze zmianą pewnych czynników osobowościowych i środowiskowych. Duży
hałas na przykład lub skąpe oświetlenie skłania zwykle ludzi do skupienia się razem.
Dystans intymny
Przy dystansie intymnym obecność drugiej osoby jest czymś niewątpliwym, a nie-
kiedy nawet przytłaczającym wskutek przeciążenia wejść sensorycznych. Widok (czę-
sto zniekształcony), zapach, ciepło czyjegoś ciała, głos i wyczuwanie oddechu —
wszystko to razem sygnalizuje oczywisty kontakt z innym ciałem.
Dystans intymny — faza bliższa
Jest to dystans, w którym kochamy się i mocujemy, pocieszamy i chronimy.

W świadomości obu partnerów przeważa kontakt fizyczny albo wysokie prawdopodo-
bieństwo fizycznego zbliżenia. Posługiwanie się receptorami przestrzennymi jest
w dużym stopniu zredukowane z wyjątkiem receptora powonienia i receptora wyczuwa-
jącego ciepło promieniujące, które są w tym wypadku szczególnie wyczulone. W fazie
maksymalnego kontaktu komunikują się ze sobą mięśnie i skóra. Mogą zostać zmobili-
zowane miednica, uda i głowa; ramiona mogą się splatać. Obraz z wyjątkiem kontu-
rów zewnętrznych jest zamazany. O ile możliwe jest w obrębie sfery intymnej wi-
dzenie z bliska — jak w wypadku dzieci — powstający obraz jest niezmiernie powięk-
szony i pobudza większą część, a nawet całą powierzchnię siatkówki. Z odległości tej
widzieć można z nadzwyczajną dokładnością. Dokładność ta plus zezujące napięcie
mięśni ocznych tworzą doświadczenie wizualne, którego nie sposób pomylić z jakim-
kolwiek innym dystansem. Natomiast głos odgrywa znikomą rolę w porozumieniu się
przy dystansie intymnym, który przebiega zasadniczo innymi kanałami. Szept daje
efekt rozrastania się odległości. Zdarzające się wokalizacje są przeważnie nieświado-
me.
Dystans intymny — faza dalsza
Głowa, uda i miednica nie wchodzą już w łatwy kontakt, ręce mogą jednak sięgać
i chwytać za kończyny. Głowa postrzegana jest w powiększonych rozmiarach, a rysy jej
145
są zniekształcone. Ważną cechą tego dystansu jest u Amerykanów możność łatwego na-
stawienia oka na ostrość. Tęczówka widziana z odległości około 15 — 20 cm posze-
rzona jest do niecodziennych rozmiarów. Widać czerwone żyłki na twardówce i powięk-
szone pory skóry. Widzenie wyraźne (15 stopni) obejmuje dolną lub górną część twarzy,
którą postrzega się w powiększeniu. Nos sprawia wrażenie zbyt dużego i zniekształco-
nego, podobnie jak usta, zęby i język. Widzenie peryferyjne (od 30 do 180 stopni)
obejmuje zarysy głowy i ramion, a często również rąk.
Fizyczną niewygodę, odczuwaną wówczas, gdy obcokrajowiec znajduje się w ob-
rębie sfery intymnej, odbierają Amerykanie przeważnie jako zakłócenie systemu
wizualnego. ,,Ci ludzie pchają się za blisko, można dostać zeza. To mnie naprawdę de-
nerwuje. Przybliżają twarz tak, że człowiek czuje się, jakby siedzieli wewnątrz niego”.
W momencie gdy traci się ostrość widzenia, przy spoglądaniu na coś ze zbyt bliskiej
odległości, mamy nieprzyjemne poczucie zezowania. Takie wypowiedzi, jak „odsuń
swoją twarz od mojej” czy „potrząsa mi pięścią przed nosem”, ilustrują wyraźnie,
w jaki sposób wielu Amerykanów postrzega granice własnego ciała.
Przy odległościach od 15 do 20 cm posługujemy się głosem, ale jest on zwykle
wyciszony, często nawet do szeptu. (...] Wyczuwalny jest zapach i ciepło czyjegoś od-
dechu, choćby nie był on skierowany na naszą twarz. Niektórzy badani mogli spo-
strzec zmniejszanie się i zwiększanie ciepłoty ciała partnera.
Publiczne posługiwanie się dystansem intymnym uważa się wśród dorosłych Ame-
rykanów klasy średniej za coś niewłaściwego, chociaż można spostrzec, ich dzieci sple-
cione intymnie na plażach i w samochodach. Zatłoczone kolejki podziemne i autobusy
mogą wpędzać obcych w coś, co normalnym trybem należałoby zaliczyć do intymnych
relacji przestrzennych; ich pasażerowie dysponują jednak pewnymi technikami de-
fensywnymi, usuwającymi element intymności w środkach komunikacji masowej.
Podstawowa taktyka polega na maksymalnym unieruchomieniu i odsuwaniu tułowia
albo kończyn, o ile stykają się z inną osobą. Jeśli nie jest to możliwe, napręża się mię-
śnie odpowiedniej partii ciała. Dla członków grupy nie kontaktującej się relaks i ra-
dość płynąca ze stykania się z ciałem innych jest tabu. W zatłoczonych windach ręce
trzyma się przy bokach albo łapie się nimi za uchwyty dla utrzymania równowagi.
Oczy są utkwione nieruchomo w nieokreślonej przestrzeni i nie wolno, chyba tylko
przelotnie, zatrzymać ich na kimkolwiek.
Trzeba podkreślić raz jeszcze, że amerykańskie wzorce proksemiczne dla dystansu
intymnego nie są bynajmniej czymś uniwersalnym. Nie można zaliczyć do niezmien-
nych reguł nawet przepisów rządzących sprawami tak intymnymi jak dotykanie innych.
Amerykanie, którzy mieli sposobność nawiązać mniej powierzchowne kontakty
z Rosjanami, opowiadają, że wiele cech charakterystycznych dla amerykańskiego dy-
stansu intymnego przejawia się w rosyjskim dystansie społecznym [...], mieszkańcy Bli-
skiego Wschodu nie reagują, jak Amerykanie, oburzeniem na dotykanie ich przez ob-
cych ludzi.
Dystans indywidualny (osobniczy)
Terminem „dystans indywidualny” posłużył się po raz pierwszy Hediger dla okre-
ślenia odległości, która trwale oddziela pomiędzy sobą poszczególne egzemplarze
146
gatunków nie kontaktując ich. Odległość tę potraktować można jako niewielką strefę
ochronną czy też otoczkę izolującą dany organizm od innych.
Dystans indywidualny — faza bliższa (odległość od 45 cm do 75 cm)
Kinestetyczne wrażenie bliskości częściowo przynajmniej wywodzi się

z możliwości tkwiących w tym, co dany partycypant potrafi zrobić drugiemu za po-
mocą kończyn. Przy omawianym tu dystansie da się partnera trzymać i obejmować.
Zanikają zaburzenia wizualne w postrzeganiu rysów. Istnieje jednak godne uwagi
sprzężenie mięśni sterujących gałką oczną. Czytelnik może je sam spostrzec, jeśli
spróbuje patrzeć na jakiś przedmiot z odległości od 45 do 90 cm i zwróci szczególną
uwagę na mięśnie wokół gałek ocznych. Będzie mógł wyczuć ich napięcie, gdy posta-
ra się utrzymać oboje oczu w jednym punkcie w taki sposób, by obraz w każdym oku
zachował ostrość. Lekkie naciśnięcie końcem palca dolnej powieki w ten sposób, aby
gałka oczna się przesunęła, pozwoli nam zdać sobie sprawę z wysiłku, jakiego do-
konują te mięśnie zapewniając pojedynczy i koherentny obraz. Wizualny kąt 15 stop-
ni obejmuje dolną lub górną część twarzy, którą widzi się wyjątkowo ostro. Zaznacza-
ją się wklęsłości i wypukłości twarzy: nos sterczy, a uszy cofają się; widać wyraźnie
delikatne owłosienie twarzy, rzęsy i pory skóry. Szczególnie uwydatnia się trójwymia-
rowość przedmiotów. Postrzegane obiekty mają głębię, namacalność i formę. Odzna-
czają się też szczegóły faktury i można je wyraźnie rozróżnić. Sposób, w jaki usytu-
owują się ludzie względem siebie, jest oznaką bądź tego, co za więzi ich łączą, bądź
tego, co za uczucia do siebie żywią, bądź obu tych rzeczy jednocześnie. Żona może
bezkarnie przebywać w obrębie ściśle indywidualnej strefy swego męża. Dla innej ko-
biety takie zachowanie to całkiem odmienna sprawa.
Dystans indywidualny — faza dalsza (odległość od 75 cm do 1,2 m)
Dalszej fazie dystansu indywidualnego odpowiada zwykle zwrot „być od kogoś

na wyciągnięcie ręki”. Dystans ten rozciąga się od momentu, gdy się jest już za strefą
łatwego dotyku, do momentu, gdy ludzie wyprostowawszy ramiona mogą zetknąć się
palcami. Jest to w dosłownym sensie granica fizycznej dominacji. Poza nią nie da się
bez trudu „dosięgnąć kogoś ręką”. Przy odległości tej możemy roztrząsać wszelkie te-
maty interesujące i dotyczące nas osobiście. Głowę postrzega się w normalnym rozmia-
rze i wyraźnie widzi się szczegóły rysów partnera. Z równą łatwością można obejrzeć
drobne szczegóły skóry, siwiznę włosów, senność w oczach, plamy na zębach, znamio-
na, drobne zmarszczki czy brud na odzieży. Widzenie fowealne ogarnia płaszczyznę
wielkości zaledwie czubka nosa bądź jednego oka, wzrok musi więc błądzić po całej
twarzy (to, na co skieruje się oko, jest kwestią uwarunkowania kulturowego). Ostre
widzenie pod katem 15 stopni ogarnia dolną lub górną część twarzy, a 180-stopniowe
widzenie peryferyczne — ręce i całe ciało siedzącego rozmówcy. Ruchy rąk są postrze-
galne, ale nie da się już policzyć palców. Poziom głosu jest umiarkowany. Nie wyczuwa
się ciepłoty ciała. U Amerykanów przy tym dystansie brak jest wrażeń węchowych,
inaczej niż u wielu innych narodów, gdzie tworzy się otoczki zapachowe przez użycie
wód kolońskich. Z odległości tej wykrywa się czasem woń oddechu, Amerykanie są
jednak wyuczeni, że nie kieruje się wydychanego powietrza na innych.
147
Dystans społeczny
Linia oddzielająca dalszą fazę dystansu indywidualnego od bliższej fazy dystansu

społecznego wyznacza, jak to powiedział jeden z badanych, „granicę dominacji”. Nie
postrzegamy już dokładnie szczegółów twarzy, nie stykamy się i nie spodziewamy się
zetknąć z partnerem, chyba że specjalnie będziemy się o to starać. Poziom głosu
u Amerykanów jest normalny. Między fazą bliższą a dalszą zachodzi pod tym wzglę-
dem niewielka różnica, a rozmowę da się słyszeć z odległości ponad 6 metrów.
Stwierdziłem, że natężenie głosu u Amerykanów jest przy tym dystansie niniejsze
niż u Arabów, Hiszpanów, Hindusów i Rosjan, a nieco większe niż u Anglików
z wyższych warstw społecznych i u południowo-wschodnich Azjatów i Japończyków.
Dystans społeczny — faza bliższa (odległość od 1,2 do 2,1 m)
Wielkość głowy postrzega się jako normalną; w miarę tego jak oddalamy się od
partnera, fowealna powierzchnia oka zaczyna obejmować coraz pokaźniejsze fragmenty
jego postaci. Przy odległości 1,2 metra kąt widzenia 1 stopnia pokrywa płaszczyznę nie-
co większą od oka. Przy 2,1 metra strefa ostrości rozciąga się na nos i okolicę obu
oczu lub na usta, nos i jedno oko. Wielu Amerykanów przesuwa spojrzenie od oka do
oka albo od oczu do ust. Struktura skóry i włosy są wyraźnie widoczne. Przy kącie
widzenia 60 stopni dostrzega się z odległości 1,2 metra głowę, ramiona i górną część
tułowia; z odległości 2,1 metra kąt ten obejmuje już całą postać.
Przy tym dystansie załatwia się wszelkie sprawy nieosobiste, przy czym faza bliższa
zakłada kontakt ściślejszy niż faza dalsza. Ludzie pracujący razem skłonni są posługi-
wać się fazą bliższą dystansu społecznego. Jest to również dystans typowy dla tych,
którzy biorą udział w nieformalnym zebraniu towarzyskim. Stanie i spoglądanie na
kogoś z góry z tej odległości wywołuje wrażenie dominacji, jak w wypadku człowieka
mówiącego do swojej sekretarki lub recepcjonistki.
Dystans społeczny — faza dalsza (odległość od 2,1 do 3,6 m)
Jest to ta właśnie odległość, na jaką odchodzimy wówczas, gdy ktoś powiada:

„Stań tak, żebym mógł cię obejrzeć”. Rozmowy towarzyskie i zawodowe prowadzone
z maksymalnego dystansu społecznego mają charakter bardziej formalny niż wów-
czas, gdy odbywają się w ramach fazy bliższej. Biurka w urzędach przeznaczone dla
ważnych osób są zwykle na tyle duże, że utrzymują interesanta w należytej odległości.
Nawet w tych instytucjach, gdzie biurka mają rozmiary standardowe, przeciwległe
krzesło znajduje się 2,4 lub 2,7 metra od urzędnika. W dalszej fazie dystansu społecz-
nego przestaje się postrzegać takie drobne szczegóły twarzy, jak np. włoskowate na-
czynia krwionośne w gałkach ocznych. Widoczna jest jeszcze struktura skóry oraz
stan zębów i ubrania. Żadna z badanych przeze mnie osób nie zauważyła przy tej od-
ległości u siebie wyczuwania ciepłoty albo zapachu partnera. Widzenie pod katem 60
stopni ogarnia całą postać wraz z pokaźnym fragmentem otoczenia. Przy odległości
około 3,6 metra znika nagle sprzężenie mięśni ocznych, umożliwiające utrzymywanie
wzroku w jednym punkcie. Oczy i usta partnera znajdują się w obrębie strefy naj-
ostrzejszego widzenia. Nie jest więc konieczne poruszanie oczami po to, by objąć
148
wzrokiem całą twarz. Przy dystansie tym znacznie ważniejsze niż przy dystansach
krótszych staje się podtrzymywanie kontaktu wizualnego w trakcie wszelkich rozmów
niezdawkowych.
Zachowanie proksemiczne tego typu jest uwarunkowane kulturowo i całkowicie
arbitralne. Jednakże obowiązuje ono wszystkich zainteresowanych. Unikać czyjegoś
wzroku to tyle, co zmusić go do zamilknięcia i ucinać konwersację, dlatego właśnie
ludzie rozmawiający z sobą z tego dystansu kręcą szyjami i przechylają się z boku na
bok, byle tylko wyminąć ewentualne przeszkody. Jeśli jedna osoba siedzi, druga stoi,
długotrwały kontakt wizualny przy odległości mniejszej niż 3 — 3,5 metra męczy
mięśnie szyi, toteż strzegą go zwykle podwładni dbający o wygodę przełożonego. Jeśli
jednak porządek jest odwrócony i podwładny siedzi, druga strona często podchodzi
bliżej.
Przy odległości tej głos jest wyraźnie mocniejszy niż w fazie bliższej i przeważnie da
się słyszeć z przyległego pomieszczenia przy otwartych drzwiach. Podniesienie głosu
lub krzyk może stwarzać wrażenie redukowania dystansu społecznego do dystansu
indywidualnego.
Własności proksemiczne dystansu społecznego (fazy dalszej) są tego rodzaju, że
bywa on wykorzystywany przez ludzi po to, by oddzielić się i odosobnić od innych.
Odległość taka pozwala im spokojnie kontynuować pracę w obecności kogoś innego
i nie sprawiać przy tym wrażenia osoby nieuprzejmej. Dotyczy to zwłaszcza recepcjoni-
stek w urzędach, po których pracodawcy spodziewają się wypełniania podwójnych
obowiązków: odpowiadania na pytania i grzeczności wobec interesantów, a jedno-
cześnie pisania na maszynie. Gdy recepcjonistka znajdzie się w odległości mniejszej
niż 3 metry od jakiejś osoby, nawet obcej, jest nią wystarczająco skrępowana, by czuć
się zmuszona do konwersacji. Ale jeśli ma więcej przestrzeni, może względnie swo-
bodnie pracować bez obowiązku rozmawiania. Podobnie mężowie po powrocie
z pracy siadają, odpoczywają, czytają gazetę w odległości 3 i więcej metrów od swych
żon, przy tym bowiem dystansie można równie łatwo wyłączyć się, co podjąć rozmowę
w dowolnym momencie. Niektórzy z nich spostrzegają, że żony poustawiały meble
oparciami do siebie — jest to ulubiony chwyt „odspołeczny”, [...] chwyt pozwalający
uciec od innych. Taki układ jest poprawnym rozwiązaniem przy minimum przestrzeni,
umożliwia bowiem ludziom odizolowanie się od siebie, jeśli mają na to ochotę.
Dystans publiczny
Po przejściu od dystansu indywidualnego i społecznego do dystansu publicznego,

który nie zakłada już zaangażowania, pojawia się wiele istotnych zmian sensorycz-
nych.
Dystans publiczny — faza bliższa (odległość od 3,6 do 7,5 m)
Przy odległości 3,6 metra czujny osobnik może w razie zagrożenia zrobić unik lub
przejść do defensywy. W dystansie tym mieści się nawet pewna szczątkowa, pod-
świadoma forma reakcji ucieczki. Głos jest donośny, ale nie wykorzystuje się jego
pełnej siły. Językoznawcy twierdzą, że przy omawianej tu odległości zaczynamy dbać
o dobór słów i budowę zdania, pojawiają się też zmiany gramatyczne i syntaktyczne.
149
Oddaje to dobrze wprowadzony przez Martina Joosa termin „styl formalny”: „teksty
formalne wymagają uprzedniego zaplanowania (...), mówca wygłasza je jakby na bacz-
ność”. Kąt najostrzejszego widzenia (1 stopnia) obejmuje całą twarz. Drobne szczegó-
ły skóry i włosów są już niedostrzegalne. Na odległość 4,8 metra ciało zaczyna tracić
trójwymiarowość i staje się płaskie. Nie rozróżnia się koloru oczu: widoczne są jedynie
białka. Wielkość głowy jest znacznie mniejsza od normalnej. Romboidalna strefa
ostrego widzenia pod kątem 15 stopni na odległość 3,6 metra ogarnia twarze obojga
ludzi, spojrzenie zaś pod kątem 60 stopni obejmuje całe ciało wraz z fragmentem ota-
czającej przestrzeni. Inne osoby widziane są najwyżej peryferycznie.
Dystans publiczny — faza dalsza (odległość od 7,5 m i więcej)
Ważne osobistości oddzielone są dystansem 10 metrów. Znakomity tego przykład

napotykamy w książce Thedore'a H. White'a Making of the President 1960, w mo-
mencie gdy nominacja Johna F. Kennedy'ego stała się pewnością. White opisuje
zgromadzenie w ustronnym domku wiejskim, do którego wszedł Kennedy:
„Kennedy wbiegł do domku swym lekkim, tanecznym krokiem, młodzieńczy i gib-
ki jak wiosna, głośno pozdrawiając tych, którzy stali na drodze. Zdawał się umykać im
wszystkim, schodząc z piętra do kąta, gdzie gawędzili oczekujący nań brat Bobby
i szwagier Sargent Shriver. Pozostali rzucili się do przodu chcąc do niego podejść.
I wtedy zatrzymali się. Dzielił ich dystans zaledwie 10 metrów, lecz był nieprzekra-
czalny. Stanęli z boku — wszyscy ci starsi ludzie o ustalonym od dawna prestiżu
i wpływach — i patrzyli na niego. Odwrócił się po paru minutach, spostrzegł ich
i szepnął coś do szwagra. Shriver przekroczył oddzielającą przestrzeń, by zaprosić ich
do towarzystwa. Najpierw Averell Harriman, potem Dick Daley i Mike Di-Salle, jeden
po drugim, zaczęli składać gratulacje. Nikt jednak nie mógłby bez zaproszenia przejść
przez ten niewielki odstęp, bo roztaczała się wokół niego lekka aura izolacji i wiedzieli,
że nie są tu jego patronami, lecz jego klientami. Mogli się zbliżyć tylko po zaproszeniu,
bo miał zostać prezydentem Stanów Zjednoczonych”.
Taki zwyczajowy dystans dotyczy nie tylko ważnych osobistości, może się nim po-
sługiwać każdy przy okazjach publicznych. Niezbędne jest wszakże dokonanie pew-
nych korektur. Większość aktorów wie o tym, że przy odległości 10 i więcej metrów
zanikają pewne subtelne odcienie znaczeniowe komunikowane normalnym głosem, jak
również szczegóły ekspresji mimicznej i ruchowej. Nie tylko więc głos, ale i wszystko
inne winno być odpowiednio wzmocnione i wyolbrzymione. Porozumiewanie się
niewerbalne zaczyna funkcjonować głównie przez gestykulację i pozycję ciała. Ulega
nadto zwolnieniu tempo mówienia, słowa wypowiadane są wyraźniej, pojawiają się też
pewne zmiany stylistyczne. Znamienny jest termin Martina Joosa „styl oziębły”: „Styl
oziębły przeznaczony jest dla tych, którzy mają pozostać nieznajomymi”. Całą postać
człowieka odbieramy przy tym dystansie jako zupełnie małą i postrzegamy ją wraz
z tłem. Widzenie fowealne obejmuje coraz to większe fragmenty człowieka, dopóki
znajduje się on całkowicie w obrębie strefy maksymalnej ostrości. Widzenie pod ką-
tem 60 stopni ogarnia tło, a widzenie peryferyczne sygnalizuje nam ruch po bokach.
Podsumowując opis stref dystansu zaobserwowanych w badanej grupie Ameryka-
nów, winienem poczynić parę końcowych uwag dotyczących klasyfikacji. Można bo-
wiem słusznie zapytać: dlaczego cztery strefy, a nie sześć lub osiem? Po co w ogóle
150
wydzielać jakiekolwiek strefy? Skąd wiadomo, że taka klasyfikacja jest poprawna?

W jaki sposób dokonano wyboru tych właśnie kategorii? [...] Wszelki system klasyfi-
kacyjny zakłada jakąś teorię czy hipotezę o naturze owych danych i o najbardziej pod-
stawowych formach ich porządkowania. Za obraną tu klasyfikacją proksemiczną kryje
się założenie następujące: w naturze wszystkich zwierząt, nie wyłączając ludzi, tkwi
pewien typ zachowania zwanego terytorialnością. Działając tak posługują się oni różno-
rakimi zmysłami, za pomocą których różnicują odległości i przestrzeń. Wybór określo-
nego dystansu zależny jest od danego układu; od więzi łączącej kontaktujących się
osobników, od tego, co czują i co robią. Zastosowaną tu czteroczłonową klasyfikację
popierają badania prowadzone zarówno na zwierzętach, jak na ludziach. Dystans in-
tymny, indywidualny i społeczny przejawia się nie tylko u ludzi, lecz również
u pszczół i ptaków.
U ludzi Zachodu czynności oraz relacje społeczne i zawodowe skupiły się
w jednym dystansie; pojawia się u nich nadto coś takiego jak postać publiczna i więź
publiczna. Relacje „publiczne” i sprawy „publiczne” praktykowane tak, jak to się dzieje
u Amerykanów i Europejczyków, wyróżniają ich zdecydowanie od reszty świata. Tkwi
w nich bowiem implicite nakaz traktowania wszelkich osób nieznajomych w sposób
ściśle określony. W sumie więc do czynienia mamy z czterema zasadniczymi typami
więzi (intymną, indywidualną, społeczną i publiczną) i ze związanymi z nimi typami
aktywności i typami dystansu. W innych częściach naszego globu relacje międzyludzkie
podpadają pod zupełnie odmienne szablony, jak choćby wzorzec oparty na przeciwsta-
wieniu rodziny i nie-rodziny, powszechny w Hiszpanii, Portugalii i w byłych koloniach
tych państw, czy system kastowy w Indiach. Również Arabowie i Żydzi odróżniają
zdecydowanie tych, z którymi są spowinowaceni lub spokrewnieni, od tych, z którymi
nic ich nie łączy. Moje badania wśród Arabów każą przypuszczać, że posługują się oni
systemem organizowania przestrzeni nieformalnej, która diametralnie różni się od tego,
co obserwowałem w Stanach. Więź wieśniaka arabskiego, czyli fellacha, z jego szej-
kiem lub z Bogiem nie jest więzią publiczną. Ma ona charakter bliski, osobisty i nie
wymaga pośredników.
Aż do dziś o potrzebach przestrzennych człowieka myślano wyłącznie w kategoriach
masy powietrza wypieranej przez jego ciało. Nie dostrzegano w ogóle faktu, że opisa-
ne powyżej strefy przestrzenne są ekstensjami osobowości ludzkiej. Zróżnicowanie
owych stref, a właściwie samo ich istnienie, ujawniło się dopiero wówczas, gdy Ame-
rykanie nawiązali kontakty z cudzoziemcami, którzy posługiwali się swymi zmysłami
tak odmiennie, że co było kwestią intymną w jednej kulturze, mogło się okazać kwestią
indywidualną, a nawet publiczną w innej. Amerykanie zaczęli być świadomi swoich
własnych otoczek przestrzennych, które przedtem traktowali jako coś zupełnie oczywi-
stego.
Poznanie owych różnych stref kontaktu i związanych z każdą z nich specyficznych
emocji, więzi oraz czynności zaczyna być dziś sprawą niezmiernie ważną. Ludność
świata tłoczy się w miastach, a budowniczowie i projektanci pakują ludzi we wznoszo-
ne pionowo pudełka biur i domów mieszkalnych. Traktując ludzi tak, jak czynili to
dawni handlarze niewolników, rozważając ich potrzeby przestrzenne wyłącznie w kate-
goriach granic wyznaczonych przez ciało, nie przywiązuje się należytej wagi do skut-
ków zatłoczenia. Jeśli jednak spojrzymy na człowieka jako na coś tkwiącego w sieci
niewidzialnych otoczek przestrzennych o wielkościach wymierzalnych, architektura
151
tektura przedstawi się nam w zupełnie nowym świetle. Zaczyna się wtedy pojmować,
że ludzie mogą być skrępowani przestrzenią, w której muszą żyć i pracować. Mogą, co
więcej, czuć się wpędzeni w zachowania, więzi i reakcje emocjonalne, które okazują się
dla nich nad miarę stresujące. Podobnie jak ciążenie, wzajemny wpływ dwu ciał na sie-
bie jest odwrotnie proporcjonalny nie tylko do kwadratu dzielącego je dystansu, lecz
może nawet do jego sześcianu. W miarę narastania stresu zwiększa się też wrażliwość
na zatłoczenie — ludzie stają się bardziej napięci — potrzebują coraz więcej przestrze-
ni, w miarę tego jak dostają jej coraz mniej.
Fragmenty rozdziałów IX i X książki Edwarda T. Halla The Hidden Dimension, wydanej w 1966 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Edward T. Hall, Ukryty wymiar, przeł. Teresa Hołówka, wstęp Aleksander
Wallis, PIW, Warszawa 1976, s. 149-186. Pominięto tabelę.
152
Zagadnienia
Ustanowienie świata i przestrzeń święta, „nasz świat” i „zaświat”, kosmos i chaos,
osiedlenie jako uświęcenie, punkt stały — punkt oparcia, środek świata i jego symbo-
lika; ciało i schemat orientacji przestrzennej: „góra — dół”, „tył — przód”, „prawo —
lewo”, ciało i miary przestrzeni, zaimki osobowe i przestrzeń; przestrzeń jako ekstensja
organizmu, kategoryzacja przestrzeni, dystanse: intymny, indywidualny, społeczny,
publiczny.
Bachelard Gaston, Dom rodzinny i dom oniryczny, przeł. A. Tatarkiewicz, [w:] tegoż
autora, Wyobraźnia poetycka. Wybór pism, wybór H. Chudak, przedmowa J.
Błoński, Warszawa 1975, s. 301-330.
Bachtin Michaił, Formy czasu i czasoprzestrzeni, [w:] tegoż autora, Problemy litera-
tury i estetyki, przeł. W. Grajewski, Warszawa 1982, s. 278-488.
Braudel Fernand, Kultura materialna, gospodarka i kapitalizm, XV-XVII wiek, t. 3,
Czas świata, przeł. J. i J. Strzeleccy, Warszawa 1992, Rozdz. I, Podziały prze-
strzeni i czasu, zwłaszcza s. 10-33.
Bystroń Jan Stanisław, Tajemnice dróg i granic. Czynniki magiczno-religijne
w osadnictwie, [w:] tegoż autora, Tematy, które mi odradzano. Pisma etnogra-
ficzne rozproszone, oprac. L. Stomma, Warszawa 1980, s. 221-273.
Czarnowski Stefan, Podział przestrzeni i jej rozgraniczenie w religii i magii, [w:] te-
goż autora, Dzieła, oprac. N. Assorodobraj, S. Ossowski, Warszawa 1956, t- 3,
s. 221-241.
Dubos René, Pochwała różnorodności, przeł. E. Krasińska, Warszawa 1986. Rozdz.
VI, O swoistości miejsc, s. 109-130.
Eliade Mircea, Okultyzm, czary, mody kulturalne. Eseje, przeł. I. Kania, Kraków 1992.
Rozdz. Świat, miasto, dom, s. 25-39.
Eliade Mircea, Traktat o historii religii, przeł. J. Wierusz-Kowalski, wstęp L. Ko-
łakowski, posłowie S. Tokarski, Łódź 1993. Rozdz. X, Święta przestrzeń: świą-
tynia, pałac, „środek świata”, s. 361-380.
Hall Edward T., Bezgłośny język, przeł. R. Zimand i A. Skarbińska, wstęp M. Pła-
checki, Warszawa 1987. Rozdz. 11, Przestrzeń mówi, s. 161-179.
Hoggart Richard, Spojrzenie na kulturę robotniczą w Anglii, przeł. A. Ambros, War-
szawa 1976. Cz. I, rozdz. 2 E, Dzielnica, s. 84-99.
Porębski Mieczysław, Ikonosfera, Warszawa 1972. Cz. III, rozdz. pt. Obraz otaczają-
cy: architektura, s. 151-169.
Poulet Georges, Metamorfozy koła, przeł. D. Eska, [w:] tegoż autora, Metamorfozy
czasu. Szkice krytyczne, wybór J. Błoński, M. Głowiński, przedmowa J. Błoński,
Warszawa 1977, s. 331-354.
Szmidt Bolesław, Ład przestrzeni, Warszawa 1991. Rozdz. VI, Choreografia miasta;
rozdz. VII, Kult miejsca, s. 273-350.
153
Tomiccy Joanna i Ryszard, Drzewo życia. Ludowa wizja świata i człowieka, Warsza-
wa 1975. Cz. I, Powstanie i kształt świata, rozdz. pt. Wiedza o budowie kosmo-
su, s. 86-94.
Wallis Aleksander, Wielkie bloki, [w:] tegoż autora, Miasto i przestrzeń, Warszawa
1977, s. 259-273.
Wallis Aleksander, Informacja i gwar. O miejskim centrum, Warszawa 1979. Zwłasz-
cza Wprowadzenie s.5-24
154
V
CIAŁO
Marcel Mauss
Sposoby posługiwania się ciałem
Pojęcie sposobów posługiwania się ciałem
[...] „nawyki” zmieniają się oczywiście zależnie od jednostki i jej sposobów naśla-
dowania innych, ale przede wszystkim zmieniają się w zależności od społeczeństw,
wychowania, konwenansów, mody i prestiżu. Mamy tu do czynienia z technikami
i dziełem zbiorowego i indywidualnego rozumu praktycznego, a nie, jak się zazwyczaj
sądzi, z duszą i jej zdolnościami naśladowczymi.
[...] Dochodzę do wniosku, że jeżeli chcemy mieć jasny pogląd na takie fakty, jak
bieganie, pływanie itp., to musimy zamiast jednego punktu widzenia — mechanicznego
i fizycznego, który reprezentuje anatomiczna i fizjologiczna teoria chodzenia, lub psy-
chologicznego czy socjologicznego — przyjąć wszystkie trzy. Albowiem konieczny
jest właśnie ów potrójny punkt widzenia, punkt widzenia „człowieka całościowego”.
Trzeba uwzględnić jeszcze inny zespół faktów. Wychowanie ma widoczny wpływ
na wszystkie elementy sztuki posługiwania się ludzkim ciałem. Pojęcie wychowania
mogło nakładać się na pojęcie naśladownictwa. Wszystkie dzieci, i te, które mają
szczególnie duże zdolności naśladowania, i te, które je posiadają w znacznie mniej-
szym stopniu, otrzymują takie samo wychowanie. Proces naśladowania przebiega na
zasadzie prestiżu. Zarówno dziecko, jak i człowiek dorosły naśladuje czyny, uwieńczo-
ne powodzeniem, które powiodły się osobom cieszącym się ich zaufaniem i mającym
pewien autorytet. Nawet czyn wyłącznie biologiczny, dotyczący własnego ciała, narzu-
ca się z zewnątrz, z góry. Zespół ruchów składających się na owe działania jednostka
przejmuje z czynu wykonywanego przed jej oczyma, albo przez nią razem z innymi
osobami.
Element społeczny zawiera się właśnie w pojęciu prestiżu, jaki w oczach jednostki
naśladującej ma osoba wykonująca czyn nakazany, autoryzowany i wypróbowany.
156
Marcel Mauss SPOSOBY POSŁUGIWANIA SIĘ CIAŁEM
W akcie naśladowania, który następuje później, są już elementy psychologiczne i biolo-

giczne.
Całość jest zatem uwarunkowana przez te trzy elementy połączone w sposób nieroz-
dzielny.
Wszystko, o czym mówiłem, łatwo da się powiązać z pewną grupą innych faktów.
W książce Elsdona Besta, która dotarła do nas w 1925 roku, znajduje się godny uwagi
dokument na temat sposobu chodzenia kobiet Maorysów (Nowa Zelandia). (Proszę nie
mówić mi, że są to plemiona prymitywne; uważam, że pod pewnymi względami prze-
wyższają Celtów i Germanów.),,Kobiety tubylcze przyjmują pewien gait (określenie
angielskie jest znakomite): polega on na silnym i jednocześnie luźnym kołysaniu bio-
drami, które nam się wydaje niezgrabne, ale jest nadzwyczaj podziwiane przez Maory-
sów. Matki tresują (autor używa słowa drill) córki w tym sposobie chodzenia, który
nazywa się onioi. Słyszałem jak matki mówiły do córek (tłumaczę): «Dlaczego nie
robisz onioi», kiedy jakaś dziewczynka to zaniedbywała”. Jest to nabyty, a nie natural-
ny sposób chodzenia. W ogóle wśród dorosłych „sposób naturalny” chyba nie istnie-
je. [...]
[...] Popełnialiśmy wszyscy, ja także, przez wiele lat podstawowy błąd, uważając, że
technika występuje tylko tam, gdzie jest narzędzie. Trzeba było powrócić do pojęć
starożytnych, do Platońskich danych na temat techniki, tam, gdzie Platon mówił o tech-
nice w muzyce, a w szczególności w tańcu, i rozszerzyć to pojęcie.
Technicznym nazywam tradycyjne działanie skuteczne (nie różni się ono pod tym
względem od działania magicznego, religijnego i symbolicznego). Trzeba, by było ono
tradycyjne i skuteczne. Nie ma techniki i nie ma przekazywania, jeżeli nie ma trady-
cji. Właśnie przekazywanie technik, i to prawdopodobnie drogą przekazu ustnego,
różni przede wszystkim człowieka od zwierząt.
Ciało jest pierwszym i najbardziej naturalnym narzędziem człowieka. Albo do-
kładniej: pierwszym i najbardziej naturalnym przedmiotem technicznym i zarazem
środkiem technicznym człowieka jest jego ciało. [...]
Zasady klasyfikacji sposobów posługiwania się ciałem
W związku z pojęciem sposobów posługiwania się ciałem zarysowują się od razu

dwie sprawy: sposoby te można podzielić i odróżnić zależnie od płci i wieku.
1. Podział sposobów posługiwania się ciałem w zależności od płci (a nie po prostu podział
pracy między płciami)
Sprawa jest godna uwagi. [...] Weźmy na przykład pod uwagę sposób zaciskania pię-
ści. Mężczyzna zazwyczaj zaciska pięść kciukiem na zewnątrz, kobieta chowa kciuk
wewnątrz dłoni; być może dlatego, że nikt jej tego nie uczył, ale jestem pewien, że
nawet gdyby usiłowano ją nauczyć, nie byłoby to dla niej łatwe. Uderzenie pięścią,
sam zamach u kobiety jest słaby. Wszyscy wiemy, że kiedy kobieta rzuca kamieniem,
me tylko sam rzut jest słaby, ale robi to inaczej niż mężczyzna — nie poziomo, tylko
zawsze pionowo.
157
Być może zachodzi tu przypadek dwóch rodzajów uczenia. Istnieje bowiem spo-
łeczeństwo mężczyzn i społeczeństwo kobiet. [...]
2. Odmiany sposobów posługiwania się ciałem w zależności od wieku
Dziecko kuca naturalnie. My nie potrafimy już kucać. Uważam to za niedorzecz-

ność i niższość naszych ras, naszych cywilizacji i społeczeństw. A oto przykład. Prze-
bywałem na froncie z Australijczykami (białymi). Mieli nade mną istotną przewagę.
Kiedy wypadał nam postój w błocie, mogli oni siadać na własnych piętach, odpocząć,
a „błocko”, jak wtedy mówiono, pozostawało pod ich piętami. Ja musiałem tkwić
w pozycji stojącej w moich buciorach, po kolana w wodzie. Pozycja kuczna jest
moim zdaniem ważna i warto ją zachować u dziecka, największym błędem jest
odzwyczajać je od kucania. Jest to postawa, którą zachowała cała ludzkość, prócz
naszych społeczeństw. [...]
3. Klasyfikacja sposobów posługiwania się ciałem w uzależnieniu od sprawności
Sposoby te mogą być klasyfikowane ze względu na ich sprawność, ze względu na

wynik tresury. Tresura — niczym konstruowanie maszyny — jest poszukiwaniem
i nabywaniem sprawności. Tutaj chodzi o sprawność człowieka. Sposoby posługiwa-
nia się ciałem są zatem ludzkimi normami stosowanymi do tresury ludzi. Postępo-
wanie stosowane wobec zwierząt ludzie dobrowolnie stosują do siebie i do swoich
dzieci. Właśnie dzieci były zapewne pierwszymi istotami tresowanymi, nawet jeszcze
przed zwierzętami, które trzeba było najpierw obłaskawić. Wobec tego można by
techniki posługiwania się ciałem, sposób ich przekazywania przyrównać do tresury
oraz uporządkować je ze względu na skuteczność.
Tutaj wyłania się bardzo ważne dla socjologii i dla psychologii pojęcie zręczności.
[...]
4. Przekazywanie formy sposobów posługiwania się ciałem
Pozostaje jeszcze ostatni punkt widzenia. Skoro uznaliśmy nauczanie sposobów za

sprawę podstawową, to możemy je klasyfikować ze względu na charakter tej edukacji
i tresury. I oto otwiera się nowe pole studiów: na wychowanie fizyczne w każdym
okresie życia i u obu płci składa się nieprzebrana ilość szczegółów jeszcze niedostrze-
żonych, a które należy poddać obserwacji. Wychowanie dziecka przepojone jest tym,
co nazywamy szczegółami, ale są to szczegóły istotne. Weźmy np. problem oburęcz-
ności: nie mamy dobrych obserwacji dotyczących ruchów prawej i lewej ręki ani też
dokładnego rozeznania w tym, jak się ich nauczyliśmy. Na pierwszy rzut oka rozpo-
znamy pobożnego muzułmanina; nawet kiedy w ręku trzyma widelec i nóż (co się
rzadko zdarza), będzie robił różne przedziwne wysiłki, byle tylko posługiwać się pra-
wą ręką. Za nic w świecie nie dotknie jedzenia lewą ręką ani określonych części swego
ciała prawą. Nie wystarczy znajomość fizjologii ani psychologii asymetrii ruchowej
u człowieka. Żeby zrozumieć, dlaczego wykonuje takie, a nie inne gesty, trzeba po-
znać tradycje, które narzucają takie właśnie gesty. [...]
158
Biograficzne wyliczenie sposobów posługiwania się ciałem
Dla obserwatora zupełnie inna klasyfikacja jest nie tyle bardziej logiczna, ile ła-
twiejsza. Jest to proste wyliczenie. Miałem nawet zamiar przedstawić, tak jak to robią
profesorowie amerykańscy, serię tabelek, ale wystarczy po prostu śledzić powoli lata
człowieka, normalną biografię jednostki, żeby uporządkować sposoby posługiwania się
ciałem, którymi ona rozporządza lub których ją nauczono.
1. Sposoby rodzenia i położnictwa
[...] Sposoby zachowania się w czasie porodu są bardzo rozmaite. Dziecię Budda
urodziła jego matka, Maja, wyprostowana i przywiązana do drzewa. Urodziła w po-
zycji stojącej. Znaczna część kobiet w Indiach rodzi tak dotychczas. To, co my
uważamy za rzecz normalną, że poród odbywa się w pozycji leżącej na plecach, nie
jest ani trochę bardziej normalne od innych pozycji, np. na czworakach. Znamy takie
techniki porodu, kiedy dziecko zostaje chwycone bądź przez matkę, bądź przez tych,
którzy jej pomagają; przewiązanie i przecięcie pępowiny; zabiegi wokół matki, zabiegi
wokół dziecka. Oto szereg istotnych kwestii. Inne: wybór dziecka, porzucanie kalek,
zabijanie bliźniąt — to sprawy decydujące w historii rasy. W historii starożytnej, jak
i w innych cywilizacjach, uznanie dziecka jest wydarzeniem zasadniczym.
2. Sposoby związane z okresem dzieciństwa
Wychowanie i żywienie dziecka. Postawy dwóch związanych ze sobą istot: matki

i dziecka. Przyjrzyjmy się dziecku: ssanie, noszenie itp. Sprawa noszenia jest bardzo
ważna. Dziecko noszone przez matkę bezpośrednio na ciele przez dwa albo trzy lata ma
zupełnie inny stosunek do niej niż dziecko nie noszone, zupełnie inny z nią kontakt niż
dziecko u nas. Wisi jej na szyi, na ramieniu, siedzi okrakiem na biodrze. Jest to ważna
gimnastyka, istotna dla całego życia tego człowieka. A dla matki jest to także gimna-
styka, tyle że innego rodzaju. Wydaje się wręcz, że tutaj rodzą się stany psychiczne, któ-
re w naszych warunkach całkowicie zniknęły z okresu dzieciństwa. To kontakty mię-
dzy płciami i kontakty skóry.
Odstawienie od piersi. Karmienie trwa długo, na ogół dwa lub trzy lata. Obowiązek
karmienia, czasem nawet obowiązek karmienia zwierząt. Bardzo długo trwa, zanim ko-
bieta straci pokarm. Odstawienie od piersi związane jest z rozmnażaniem. W okresie
karmienia rozmnażanie jest wstrzymane.
Ludzkość można podzielić na ludzi z kołyskami i na ludzi bez kołysek. Bowiem
istnieją pewne techniki posługiwania się ciałem, które zakładają konieczność używania
narzędzi. Kołyska jest używana prawie przez wszystkie ludy zamieszkujące obie półku-
le północne, ludy z regionów andyjskich, a także przez pewną część ludności Afryki
Środkowej. W tych dwu ostatnich grupach używanie kołyski zbiega się ze zniekształce-
niem czaszki (co ma, być może, poważne konsekwencje fizjologiczne).
Dziecko odłączone od piersi. Potrafi jeść i pić, umie chodzić; ćwiczy się jego wzrok,
słuch, poczucie rytmu, formy i ruchu, często dla tańca i muzyki.
Przyjmuje ono pojęcia i nawyki giętkości i oddychania. Przybiera pewne postawy,
które często są mu narzucane.
159
3. Sposoby okresu młodzieńczego
Przede wszystkim można je obserwować u mężczyzny. Mniej ważne u dziewcząt

w społeczeństwach, którymi interesuje się etnologia. Inicjacja — ważny moment
w kształceniu ciała. Na podstawie sposobu, w jaki nasi synowie i córki są wychowy-
wani, wyobrażamy sobie, że nabywają tych samych manier i postaw i że otrzymują
wszędzie takie samo wychowanie. Przekonanie to jest błędne już u nas, a całkowicie
fałszywe w odniesieniu do społeczeństw tzw. prymitywnych. Co więcej, opisujemy
fakty, jakby wszędzie i zawsze istniało coś w rodzaju szkoły, podobnej do naszej,
która rozpoczyna od razu opiekę i przyuczanie dziecka do życia. Z reguły jest odwrot-
nie. Na przykład we wszystkich czarnych społeczeństwach wychowanie chłopców
wzmaga się w okresie pokwitania, podczas gdy wychowanie dziewcząt pozostaje, jeśli
można tak powiedzieć, tradycyjne. Nie ma szkół dla kobiet. Szkołą dla nich są matki,
u nich, poza sytuacjami wyjątkowymi, pobierają wykształcenie i wprost od nich wy-
chodzą za mąż. Chłopiec wchodzi do społeczeństwa mężczyzn, gdzie uczy się zawodu,
a przede wszystkim uczy się być żołnierzem. Wszakże zarówno dla kobiet, jak i dla
mężczyzn momentem decydującym jest okres dojrzewania. Wtedy uczą się ostatecz-
nie sposobów posługiwania się ciałem, które zachowają przez całe dorosłe życie.
4. Sposoby dorosłych
Żeby sporządzić wykaz tych technik, postarajmy się prześledzić różne momenty
w ciągu dnia, który wypełniają skoordynowane ruchy i chwile bezruchu.
Możemy odróżnić sen i czuwanie, w nim zaś: spoczynek i aktywność.
A. Sposoby spania. Całkowicie niesłuszne jest przekonanie, że pozycja leżąca jest
czymś naturalnym. W czasie wojny nauczyłem się spać wszędzie, np. na stosie ka-
mieni, ale każda zmiana łóżka przyprawiała mnie o bezsenność; dopiero na drugi
dzień mogłem prędko zasnąć.
Można rozróżnić społeczeństwa, które nie używają niczego do spania, śpią „na zie-
mi”, i inne, które używają do tego różnych sprzętów. „Cywilizacja 15 stopnia szeroko-
ści” — o której mówi Graebner — wyróżnia się między innymi tym, że ludzie tamtejsi
śpią opierając kark na podpórce. Podpórka to często totem, czasem rzeźbione postacie
kucających mężczyzn albo zwierząt totemicznych. Są ludy znające matę i ludy nie zna-
jące jej (Azja, Oceania, część Ameryki). Są ludy znające poduszkę i nie znające jej. Są
ludy, które układają się do snu ciasnym kręgiem wokół ogniska, a nawet i bez ogniska.
Są różne prymitywne sposoby rozgrzewania się, rozgrzewania stóp. Mieszkańcy
Ziemi Ognistej — którzy żyją w rejonie bardzo zimnym — umieją rozgrzać sobie
nogi tylko, kiedy śpią, za jedyne przykrycie używając skóry (guanaco). Zdarza się tak-
że spanie w pozycji stojącej. Masajowie mogą spać stojąc. Ja sam w górach spałem
stojąc. Spałem często na koniu, czasem nawet w marszu: koń był bardziej inteligentny
niż ja. Dawni historycy najazdów przedstawiają nam Hunów i Mongołów śpiących na
koniach. I to prawda, że ich wojownicy we śnie nie przerywali pochodu.
Istnieją sposoby używania przykrycia. I znowu: ludy znające przykrycie i nie znają-
ce go. Istnieje też hamak oraz sposób spania w pozycji wiszącej.
Oto wiele praktyk, które są jednocześnie technikami posługiwania się ciałem i któ-
re mają znaczne konsekwencje i skutki biologiczne. Wszystko to może i powinno być
obserwowane w terenie, nie znamy jeszcze mnóstwa tych spraw.
160
B. Czuwanie: sposoby odpoczynku. Odpoczynek może być odpoczynkiem cał-

kowitym albo chwilą wytchnienia; może się odbywać leżąco, siedząco, w kucki itp. Pro-
szę spróbować przykucnąć. Zobaczycie, jaką torturą byłby dla was np. posiłek maro-
kański, podany z zachowaniem całego rytuału. Sposób siadania jest sprawą podsta-
wową. Można odróżnić ludzkość kucającą i ludzkość siedzącą, a wśród niej ludy
znające ławkę i ludy jej nie znające, ludy znające krzesło i ludy go nie znające. Rzecz
ciekawa, we wszystkich okolicach 15 stopnia szerokości geograficznej północnej i na
równiku na obu kontynentach rozpowszechnione są drewniane stołki, których nogi
przedstawiają kucające postacie. Są ludy, które znają stoły, i ludy, które ich nie zna-
ją. Stół, grecka trapeza, wcale nie jest powszechnie używany. Na całym Wschodzie
normalnie używa się do dziś dywanu lub maty. Wszystko to jest dość skomplikowane,
ponieważ w trakcie odpoczynku odbywają się posiłki, toczą się rozmowy itp. Niektóre
społeczeństwa przyjmują posiłki w osobliwych pozycjach. Cała Afryka w dorzeczu
Nilu i pewna część okolic Czadu, aż do Tanganiki, jest zamieszkała przez ludy, które
przy pracy na roli dla odpoczynku używają szczudeł. Są inni, którzy z powodzeniem
odpoczywają na jednej nodze, bez oparcia, inni wreszcie opierają się na kiju. Na tech-
niki odpoczynku składają się takie istotne cechy różnych cywilizacji, bardzo rozpo-
wszechnione, obejmujące całe rodziny ludów. Psychologom wydaje się to wszystko cał-
kiem naturalne: nie wiem, czy zgodzą się ze mną, ale ja sądzę, że te pozycje przyj-
mowane w sawannie, wiążą się z wysokością traw, z funkcją pasterzy, wartowników
itd., są mozolnie nabywane i przekazywane poprzez wychowanie.
Odpoczywacie w sposób czynny, na ogół estetyczny, tak więc często nawet taniec
jest odpoczynkiem itp. Wrócimy jeszcze do tego.
C. Sposoby działania, ruchu. Z samej definicji odpoczynek — to brak ruchu, ruch
— to brak odpoczynku. Oto proste wyliczenie.
Ruchy całego ciała: czołganie, deptanie, chodzenie. Chód: postawa pionowa całego
ciała przy chodzeniu, oddychanie, rytm marszu, machanie rękami, łokciami, wysuwa-
nie naprzód tułowia albo wysuwanie na przemian lewej i prawej strony ciała (my
jesteśmy przyzwyczajeni do wysuwania całego ciała od razu). Stopy na zewnątrz, stopy
do wewnątrz. Żartuje się z „kaczego chodu”. Jest to stosowany w wojsku niemieckim
sposób wyciągania nóg do maksimum. Mężczyźni z północy, o długich nogach, mają
szczególne upodobanie do możliwie najdłuższego kroku. Z braku takich ćwiczeń wielu
spośród nas, we Francji, ma iksowate nogi. Oto jeden z przykładów swoistości, które
wynikają jednocześnie z rasy i mentalności jednostkowej i z mentalności zbiorowej.
Najdziwniejsze są takie techniki, jak techniki półobrotu. Półobrót angielski jest tak
różny od naszego, że nauczenie się go wymaga wielu ćwiczeń.
Bieganie. Pozycja nóg, pozycja rąk, oddychanie, magia biegu, wytrzymałość.
W Waszyngtonie widziałem wodza Bractwa Ognia Indian Hopi, który przybył wraz
z czterema ludźmi, by protestować przeciw zakazowi używania w czasie obrzędów
pewnych alkoholi. Był to na pewno najlepszy biegacz świata, zrobił 250 mil bez po-
stoju. Wszystkie ludy Pueblo są przyzwyczajone do wielkich wyczynów fizycznych
wszelkiego rodzaju. Hubert, który ich widział, przyrównywał ich budowę do budowy
japońskich atletów. Ten sam Indianin był nieporównanym tancerzem.
Dotarliśmy w końcu do sposobów wypoczynku czynnego, które nie maja charakteru
wyłącznie estetycznego, ale polegają także na grze ciała.
161
Taniec. Słuchaliście, być może, wykładów von Hornbostela i Curta Sachsa. [,..|
Przyjmuję ich podział na taniec w spoczynku i taniec czynny.
Należy też odróżniać taniec mężczyzn i taniec kobiet, często są one przeciwstawne.
Wreszcie trzeba wiedzieć, że taniec objętych par jest wytworem nowoczesnej cywi-
lizacji europejskiej. Tutaj widać, jak sprawy, które w naszych oczach uchodzą za cał-
kowicie naturalne, mają historyczny charakter. Poza nami są zresztą przedmiotem zgor-
szenia na całym świecie.
Przechodzę teraz do technik bardziej złożonych, między innymi takich, które są
funkcją pełnionego zawodu.
Skakanie. Na naszych oczach zachodzą przeobrażenia techniki skoku. Dawniej
wszyscy skakaliśmy prosto z trampoliny i do tego prosto na twarz. Na szczęście to
się już skończyło. Obecnie, na szczęście, skacze się bokiem. Skok w dal, wzwyż
i w głąb. Skok z miejsca, skok o tyczce. [...] Wolę przestać mówić na ten temat. Roz-
maitość tych technik nie ma końca.
Wspinaczka. Muszę wyznać, że kiepsko wspinam się na drzewo, lepiej mi to
idzie w górach lub wśród skał. Pochodzi to z różnicy wychowania, a tym samym
z różnicy metody.
Wszystkie, jak się to mówi, ludy prymitywne, wspinają się na drzewo przy pomocy
pasa, który obejmuje pień drzewa razem ze wspinającym się — to jest metoda podsta-
wowa. My w ogóle nie mamy w użyciu takiego pasa. Widujemy pracowników telegrafu
wspinających się na hakach, ale bez pasa. Warto by ich tego nauczyć.
Historia metod alpinistyki jest bardzo ciekawa, w ciągu mego życia alpinistyka po-
czyniła bajeczne postępy.
Schodzenie. Nic tak nie przyprawia o zawrót głowy jak widok Kabyla, który scho-
dzi w trepach. Jak potrafi się utrzymać i nie pogubić tych swoich trepów? Usiłowałem
się temu przyjrzeć, usiłowałem robić tak samo, ale nadal tego nie rozumiem.
Nie pojmuję zresztą i tego, jak nasze kobiety potrafią chodzić na tak wysokich obca-
sach. Tak więc należy wszystko obserwować, a nie tylko porównywać.
Pływanie. [...] Nurkowanie, pływanie, używanie dodatkowych przedmiotów: belek,
desek itd. Jesteśmy świadkami rozwoju żeglugi. Byłem jednym z tych, którzy kryty-
kowali książkę de Rouge o Australii, mówiłem, że to plagiat, byłem przekonany, że są
tam poważne niedokładności. Wraz z innymi autorami uważałem za bajkę ich opowia-
danie: widzieli jakoby kawalkady olbrzymich żółwi morskich ciągnione przez Niol
Niol (Australia Zachodnia). Otóż teraz mamy znakomite fotografie, które pokazują
nam ludzi siedzących okrakiem na takich żółwiach. Podobnie rzecz się miała z opo-
wiadaniem o kawałku drewna, które służyło do pływania, o czym mówi Rattray
opisując Aszanti. Co więcej, z całą pewnością odnosi się to do tubylców z prawie
wszystkich lagun Gwinei, Porto-Novo i z naszych kolonii.
Ruchy wymagające siły. Pchanie, ciągnięcie, podnoszenie. [...]
Miotanie, wyrzucanie w górę, rzut poziomy itd. Sposób trzymania w palcach rzuca-
nego przedmiotu jest ważny i ma wiele odmian.
Trzymanie. Trzymanie w zębach. Trzymanie palcami nóg, pod pachą itd.
Badania nad ruchami mechanicznymi są w pełni. Idzie tu o tworzenie sprzężeń me-
chanicznych z ciałem. [...] Kiedy posługuję się pięścią— tym bardziej, że już w okresie
czwartorzędu człowiek miał „uderzenie pięścią” — sprzężenie jest sformowane.
162
W tym miejscu należy wymienić splatanie rąk, sztuczki kuglarskie, atletykę, akroba-
cję itd. Muszę wyznać, że miałem i zawsze będę miał wiele podziwu dla prestidigitato-
rów, gimnastyków itd.
D. Sposoby zabiegów wokół ciała. Szorowanie, mycie, namydlanie. To sprawy
zupełnie świeże. To nie starożytni wynaleźli mydło, oni go bynajmniej nie używali. To
Galowie. Jednocześnie, całkiem niezależnie, cała Ameryka Środkowa i część Połu-
dniowej (południowo-wschodniej) namydlają się pewnym rodzajem drzewa z Pana-
my, brazil — stąd nazwa państwa.
Pielęgnowanie ust. Sposób kasłania i plucia. Przytoczę własną obserwację. Pewna
dziewczynka nie umiała spluwać i dlatego ciężko przechodziła każdy katar. Chcia-
łem zrozumieć dlaczego i dowiedziałem się, że w miasteczku jej ojca, w Berry,
a zwłaszcza w jego rodzinie nikt nie umiał spluwać. Nauczyłem ją tego. Dawałem jej
cztery sous za jedno splunięcie. Ponieważ marzyła o rowerze, nauczyła się odpluwać.
Była pierwszą osobą w rodzinie, która zdobyła tę umiejętność.
Higiena potrzeb naturalnych. Tu mógłbym wyliczać fakty w nieskończoność.
E. Sposób konsumowania. Jedzenie. Przypominają sobie państwo anegdotę o sza-
chu perskim powtórzoną przez Höffdinga. Zaproszony przez Napoleona III szach jadł
palcami; cesarz nalegał, by użył złotego widelca. „Pan nawet nie wie, jakiej się po-
zbawia przyjemności” — odpowiedział szach.
Używanie i nieużywanie noża. Wielki błąd popełnił Mac Gee, który stwierdził, że
Seri (w pobliżu wyspy Magdaleny w Kalifornii) byli najbardziej prymitywnymi ludźmi,
bowiem nie umieli posługiwać się nożem. Oni przecież tylko przy jedzeniu nie uży-
wali noża.
Picie. Bardzo przydałoby się uczyć dzieci pić wprost ze źródła, ze strugi itp.. bądź
z różnych ujęć wody, uczyć je pić do dna.
F. Sposoby reprodukcji. Nic nie jest bardziej techniką niż pozycje stosunku sek-
sualnego. Bardzo niewielu autorów ma odwagę mówić na ten temat. [...] Rozważ-
my na przykład taką pozycję stosunku seksualnego: kobieta zawiesza nogi przerzucając
kolana przez łokcie mężczyzny. Jest to technika typowa dla całego Pacyfiku, od Au-
stralii aż w głąb Peru, przechodzi nawet przez Cieśninę Beringa, ale trzeba powie-
dzieć, że jest bardzo rzadko spotykana gdzie indziej.
Wśród sposobów stosunków seksualnych są normalne i anormalne. Dotykanie geni-
taliów, mieszanie oddechów, pocałunki itp. W tej dziedzinie sposoby i moralność sek-
sualna są ściśle ze sobą związane.
G. Istnieją wreszcie sposoby różnego rodzaju zabiegów, jak masaż itd. Ale dość
tego.
Rozważania ogólne
Być może zagadnienia ogólne wydadzą się bardziej interesujące niż samo wylicze-
nie technik, na którym, jak sądzę, nieco za długo się zatrzymałem.
Z tego, co mówiłem o sposobach posługiwania się ciałem, jasno wynika, że wszę-
dzie spotykamy się z fizjo-psycho-socjologicznymi konstrukcjami zespołów działań.
Działania te są bardziej lub mniej zwyczajowe, bardziej lub mniej odwieczne w życiu
jednostki i w hierarchii społeczeństwa.
163
Posunąłbym się nawet dalej: jedną z przyczyn, dla których działania te są łatwiej
przyswajane przez jednostkę, jest fakt, że są przyjęte przez lub w imię autorytetu spo-
łecznego. Przypominam sobie, że jako kapral tak oto ukazywałem sens ćwiczeń szyku
i marszu czwórkami. Zakazywałem maszerowania w krok i formowania szyku
dwójkowego, po czym wydawałem oddziałowi rozkaz przejścia między dwoma drze-
wami rosnącymi na placu ćwiczeń. Pchali się jeden na drugiego. Wtedy zdali sobie
sprawę, że to, co im kazano robić, nie było takie głupie. W każdym zespole ludzi żyją-
cych w grupie występuje coś w rodzaju uczenia się poruszania się w szyku zwartym.
W każdym społeczeństwie wszyscy wiedzą i powinni wiedzieć oraz uczyć się, jak
mają postępować w określonych warunkach. Naturalnie życie społeczne nie jest wol-
ne od głupoty i anormalności. Błąd może być uznany za zasadę. We francuskiej
marynarce dopiero od niedawna uczy się marynarzy pływania. Ale przykład i rozkaz —
oto zasada. Wszystkie te fakty mają zatem poważne przyczyny socjologiczne. Mam
nadzieję, że przyznacie mi słuszność.
Skądinąd, ponieważ to są ruchy ciała, wymagają one udziału ogromnego aparatu
biologicznego i fizjologicznego. Jaka jest grubość psychologicznego koła zębatego?
Powiedziałem celowo „koła zębatego”. Comte'ysta powiedziałby, że nie ma przedziału
między tym, co społeczne, a tym, co biologiczne. Mogę powiedzieć tylko tyle, że fakty
psychologiczne uważam za rodzaj zębatki, nie za przyczyny, oprócz momentów two-
rzenia czy przeobrażania. Przypadki inwencji, formułowania zasad są bardzo rzadkie.
Przypadki przystosowania należą do psychologii indywidualnej. Na ogół są one kształ-
towane przez wychowanie, a w każdym razie przez okoliczności życia we wspólno-
cie, przez kontakt. [...]
Interwencja świadomości następuje dzięki społeczeństwu, nie zaś interwencja społe-
czeństwa dzięki nieświadomości. To dzięki społeczeństwu istnieje pewność gotowych
ruchów, przewaga tego, co świadome, nad emocją i nieświadomością. To w wyniku
posługiwania się rozumem francuska marynarka będzie zmuszała marynarzy do nauki
pływania.
Stąd już tylko krok do problemów bardziej filozoficznych.
Nie jestem pewien, czy zwrócili państwo uwagę na to, co wskazał mój przyjaciel
Granet w swoich wielkich poszukiwaniach na temat technik taoizmu, technik posługi-
wania się ciałem, zwłaszcza zaś dotyczących oddychania. Podobne fakty spotykamy
w Indiach, dowiedziałem się o tym studiując sanskryckie teksty joga. Sądzę, że nawet
na dnie wszystkich naszych stanów mistycznych kryją się techniki posługiwania się
ciałem dotychczas nie badane, które były znakomicie przebadane w Chinach i Indiach
od czasów najdawniejszych. Powinny być przeprowadzone takie socjo-psycho-
biologiczne badania mistyki. Myślę, że środki biologiczne są także niezbędne do tego,
by wejść w stan „łączności z Bogiem”. Sądzę wreszcie, że pomimo iż technika głębo-
kich wdechów itp. jest podstawowym faktem tylko w Indiach i Chinach, to jest ona
znacznie ogólniej rozpowszechniona. W każdym razie mamy po temu środki, by zro-
zumieć wiele faktów, których do tej pory niepodobna było zrozumieć.
Fragmenty komunikatu Marcela Maussa przedstawionego w Towarzystwie Psychologicznym 17 maja 1934 roku.
Pierwodruk w t. 32 ,Journal de Psychologie” z 1936 roku, włączony do Sociologie et anthropologie z 1950 roku
jako część szósta.
164
Przedruk przekładu Marcina Króla według wydania polskiego: Marcel Mauss, Socjologia i antropologia, PWN,
Warszawa 1973, s. 538-566. Przypisy pominięto.
165
Antoni Kępiński
Twarz, ręka
Twarz
W pierwszym zetknięciu z drugim człowiekiem najważniejsza jest twarz. [...]
„Nagość” twarzy
Należy przypuszczać, że u wyższych przynajmniej kręgowców głowa jest istotnym

czynnikiem we wzajemnym rozpoznawaniu się i w rozpoznawaniu podstawowych
stanów emocjonalnych. Na pewno jest tak u człowieka — twarz jest jego legitymacją.
Zasłonięcie twarzy utrudnia lub wręcz uniemożliwia identyfikację drugiej osoby.
W stosunkach międzyludzkich w przeciwieństwie do reszty ciała twarz pozostaje
zawsze „naga”. Inaczej ludzie nie mogliby się wzajemnie rozpoznawać. Zasłonięcie
twarzy stosuje się w sytuacjach wymagających zachowania tajemnicy, np. w kultach
religijnych, tajnych organizacjach lub w celu podkreślenia intymności spotkania.
Twarz pozwala zidentyfikować nie tylko osobę, lecz też jej reakcje emocjonalne.
Twarz jest najważniejszą częścią społecznego zwierciadła. W niej każdy może obejrzeć
samego siebie. Z wyrazu twarzy orientuje się, jak go odbiera druga osoba.
Twarz jest może jednym z najważniejszych elementów w dynamice stosunków
międzyludzkich. Według niej człowiek rozeznaje się w reakcjach emocjonalnych swego
partnera, co pozwala mu przyjąć odpowiednią wobec niego postawę. Jest to pewnego
rodzaju wymiana bardzo istotnych informacji, bo dotyczących zasadniczego nasta-
wienia uczuciowego, swoista „walka na gęby”, mówiąc językiem Gombrowicza.
„Twarz nie kłamie”; łatwiej jest pokierować reakcjami ruchowymi innego typu,
np. ruchami rąk, całego ciała itp., reakcjami werbalnymi niż mimiką twarzy.
166
Antoni Kępiński TWARZ, RĘKA
Mimo bardzo rozległej reprezentacji korowej w porównaniu z innymi grupami mię-

śniowymi mięśnie mimiczne twarzy wymykają się łatwo spod kontroli wolicjonalnej.
Stopień ujarzmienia twarzy przez wolę zależy od osobniczej historii jednostki i od tra-
dycji kulturowej. W niektórych kręgach kulturowych jest on większy niż w innych, np.
u Chińczyków większy niż u Europejczyków, u Anglików większy niż u Włochów itp.
Nadrzędne role społeczne, wymagające postawy opanowanej, zmuszają do kiero-
wania mimiką, nadania jej maksymalnej stabilizacji tak potrzebnej w grupie, której dana
osoba jest liderem. Inne znów role społeczne wymagają maksymalnej ekspresji, emocjo-
nalnego działania na społeczne otoczenie, np. rola aktora, kupca, demagoga itp. Niektóre
zawody łączą się ze stałym grymasem mimicznym, np. zawód sędziego — z wyrazem
spokoju i surowości, lekarza — z wyrazem współczucia i pewności siebie, wojskowego
— z wyrazem zdecydowania i odwagi itp. Grymasy te mogą na stałe „przykleić się”
do twarzy.
Mimo że każdy człowiek potrafi w mniejszym lub większym stopniu kierować do-
wolnie swą mimiką, nakładać różne maski, to jednak po twarzy najłatwiej odcyfrować
drugiego człowieka. Maska, którą człowiek nakłada w stosunkach społecznych, jest
raczej cienka i co silniejsze uczucie ją przebija. Poza tym reakcja emocjonalna, jak się
zdaje, wyprzedza reakcję wolicjonalną, toteż nim człowiek zdąży przywdziać odpo-
wiednią maskę, już drugi może odcyfrować jego prawdziwe oblicze.
Elementy mimiki przejściowe i stale
W wyrazie mimicznym można rozróżnić elementy przejściowe, związane

z określoną sytuacją, i elementy stałe, związane z linią życiową i utrwalonymi cecha-
mi osobowości.
Elementy przejściowe — to chwilowy wyraz radości, śmiechu, smutku, gniewu,
lęku, wrogości itp. Zmieniają się one zależnie od zewnętrznej sytuacji, głównie spo-
łecznej, tzn. na zasadzie zwierciadła społecznego: śmiech daje odbicie śmiechu, lęk
lęku itd.
Elementy stałe — to jakby utrwalone w rzeźbie stereotypy mimiczne, które nie
znikają z twarzy nawet wtedy, gdy na chwilę pojawi się na niej wyraz całkiem prze-
ciwnego uczucia. Na przykład utrwalony grymas rozgoryczenia nie znika w czasie
chwilowej radości itp. [...]
Zwierciadło społeczne
Żywej twarzy nie można oglądać jako rzeczy samej w sobie, niezależnej od obser-
watora. Twarz zawsze odbija patrzącego. Patrząc na kogoś, widzimy jednocześnie
siebie, swoje odbicie społeczne, tj. widzimy, jak dana osoba nas odbiera, z lekcewa-
żeniem, lękiem, podziwem, pogardą itp. Każda więc twarz ma coś z aspektu sę-
dziowskiego, w jej wyrazie mimicznym zawarty jest wyrok na patrzącego. [...]
Oczy
Pod względem mimicznym można by twarz podzielić na trzy części: oczy, usta,
czoło. Przy tym kolejność ważności wydaje się taka, jak podano.
167
„Oczy nie kłamią”. To, co powiedziano wyżej o twarzy, odnosi się szczególnie do
oczu. Na inne części twarzy można nałożyć maskę, na oczy nie można. Ich wyraz pod-
lega tylko w minimalnym stopniu wolicjonalnej kontroli. Dlatego po oczach najłatwiej
rozpoznać stan emocjonalny drugiej osoby. Mówi się o oczach wesołych, smutnych,
o sile spojrzenia, o psim spojrzeniu, o oczach nieprzytomnych, o oczach niespokoj-
nych, wiernych, niewiernych, o ufnych i nieufnych itp.
Trudno określić, na jakich elementach ekspresji opiera się wrażenie określonego
stanu psychicznego malującego się w oczach. Co się tyczy innych części twarzy, moż-
na to zjawisko przynajmniej częściowo zanalizować. Wie już o tym dziecko i rysując
twarz smutną, kąciki ust kieruje ku dołowi, a wesołą — kieruje je ku górze, zdziwienie
wyraża za pomocą poprzecznych kresek na czole, skupienie — za pomocą pionowej
kreski między brwiami.
Z oczami sprawa przedstawia się znacznie trudniej; na ogół zwraca się uwagę na
trzy elementy: wygląd samego oka, jego położenie w oczodole i ruchliwość oraz na
najbliższe otoczenie oka — powieki, brwi. Mówi się, że oczy wesołe są błyszczące,
a smutne — matowe; szerokie źrenice świadczą zwykle o lęku. Oczy utkwione w jeden
punkt przemawiają za napięciem uwagi. Znieruchomienie spojrzenia jest zasadniczym
elementem wprowadzenia w trans hipnotyczny, spotyka się je też w zespołach uroje-
niowych, gdzie uwaga jest do maksimum napięta na czyhające i złowrogie bodźce oto-
czenia. Urojeniowiec widzi otaczający świat pod jednym kątem, kątem swego urojenia,
oczy więc jego patrzą w jeden punkt. W halucynacjach oczy są też zwrócone w jeden
punkt, w źródło omamowego bodźca.
Oczy rozbiegane, gdy fiksacja spojrzenia stale się zmienia zależnie od bodźców oto-
czenia, występują przy uwadze rozproszonej, a więc u osób roztrzepanych, w za-
bawie, w niepokoju, w zmęczeniu. Przy większym zmęczeniu spojrzenie staje się
ociężale — patrzy się bezmyślnie w jeden punkt. Rzucane ukradkiem spojrzenia, szyb-
kie spojrzenia do boku — są dość typowe dla osób nieufnych, z poczuciem winy,
obawiających się osądu otoczenia; ludzie ci jak gdyby chcieli się upewnić, czy ich
ktoś nie podpatruje.
Wstydliwe spuszczanie oczu występuje u ludzi nieśmiałych, lękowo nastawionych
do swego otoczenia społecznego, bojących się spojrzeć w twarz rozmówcy. Łączy się to
zwykle z poczuciem winy; wobec drugiego człowiek staje jak wobec sędziego.
Niezdolność do fiksacji spojrzenia nadaje oczom wyraz „nieprzytomności”. Nie-
przytomne spojrzenie spotyka się w stanach zaburzonej świadomości, np. w dużym
zmęczeniu, w senności, w stanach zamąceniowych, w silnych stanach emocjonalnych
— oczy nieprzytomne z rozkoszy, strachu, gniewu.
Oprawa oczu — układ powiek i brwi — jest też elementem wyrazowym
w wielu stanach emocjonalnych. Szpara powiekowa zwęża się w silnym napięciu uwa-
gi, połączonym czasem z nastawieniem wrogim lub agresywnym — zmrużenie oczu ze
złości byłoby więc czymś innym niż przysłowiowe tolerancyjne przymrużenie oczu.
Szpara powiekowa zmniejsza się w zmęczeniu, senności — powieki opadają ze znuże-
nia, w stanach depresyjnych. [...]
Rozszerzenie szpary powiekowej jest typowe dla reakcji orientacyjnej; nowy bo-
dziec otoczenia, naruszający wytworzony stan równowagi, powoduje szersze otwarcie
oczu, szersze spojrzenie na świat. Im bodziec jest silniejszy, bardziej zaskakujący, tym
szerzej oczy się otwierają. Występuje przy tym nieraz lekki wytrzeszcz oczu, prawdo-
168
podobnie na skutek napięcia mięśni pozagałkowych pod wpływem pobudzenia układu

współczulnego. Mówi się więc o szerokim otwarciu oczu ze zdumienia, ciekawości,
strachu, zaskoczenia, a zatem w sytuacjach, w których organizm staje wobec nowe-
go bodźca.
Przeciwnie, zwężenie szpary powiekowej towarzyszyłoby sytuacjom, w których już
się utrwalił pewien stan równowagi między organizmem a środowiskiem, w sensie po-
zytywnym czy negatywnym; nowy bodziec tu nie zagraża zakłóceniem istniejącego
status quo. Mruży się więc oczy z zadowolenia i nasycenia, ale też z niezadowolenia,
bólu, znużenia, przygnębienia. Przymruża się oczy w nastawieniu tolerancyjnym, przy-
jaznym do otoczenia i przeciwnie w nastawieniu agresywnym, wrogim. We wszyst-
kich jednak wypadkach ma się do czynienia z ustalonym porządkiem rzeczy.
Należy jeszcze dodać, iż w drugim i trzecim elemencie spojrzenia, tj. w fiksacji
spojrzenia i układzie brwi i powiek, czynnik wolicjonalny może najłatwiej być włą-
czony. Można bowiem dowolnie nadawać swemu spojrzeniu wyraz skupienia przez
lekkie zmrużenie powiek i ściągnięcie brwi, zaskoczenia lub zdumienia — przez szersze
otwarcie oczu i uniesienie brwi do góry, pogardy — przez spojrzenie w dół
z jednoczesnym zwężeniem szpar powiekowych. Różnica między spojrzeniem pogar-
dliwym a ironicznym polega na innym układzie kącików ust, w wyrazie pogardy są
one skierowane ku dołowi, ironii — ku górze.
Natomiast sam wygląd gałki ocznej wymyka się spod kontroli wolicjonalnej. Nie
można bowiem dowolnie zmienić ukrwienia, stopnia zwilżenia gałki ocznej, szerokości
źrenic, tonacji kolorystycznej tęczówki. Tu nawet drobne niuanse odgrywają nieraz
zasadniczą rolę w określeniu spojrzenia jako smutne, radosne, przerażone itp.
Ta próba analizy mimicznego wyrazu oczu jest właściwie zbyteczna, jakość spojrze-
nia bowiem rozpoznaje się od dziecka na zasadzie doświadczenia pierwotnego, nie pod-
legającego analizie. Najpierw doświadcza się, że czyjeś spojrzenie jest przyjazne, wro-
gie, radosne czy smutne, pełne podziwu, pogardliwe, ironiczne, uległe, silne itd., a po-
tem dopiero można zwrócić uwagę — czego zresztą normalnie się nie robi, chyba ze
względów zawodowych (artysta, aktor, psychiatra itp.) — na to, że oczy są wilgotne,
błyszczące, matowe, źrenice wąskie, szerokie, szpary powiekowe rozszerzone, zwę-
żone, brwi uniesione do góry lub ściągnięte itd. [ . . . ]
Według Buytendijka „pierwszym spotkaniem jest spotkanie spojrzenia, które napo-
tyka nasze spojrzenie”. W związkach międzyludzkich spojrzenie odgrywa decydującą
rolę, nieraz znacznie ważniejszą niż czyny czy słowa. Spojrzeniem można człowieka
zabić, w dosłownym nawet tego słowa znaczeniu (świadczy o tym np. śmierć vo-
odoo). Można pozbawić go własnej woli, jak w transie hipnotycznym lub pod wpływem
silnej sugestii. Można go zabić w sensie społecznym. Spojrzenie pogardliwe czy iro-
niczne detronizuje drugiego człowieka z jego pozycji. W języku potocznym mówi się
zresztą o spojrzeniu, które zabija, rani itp. Istnieje też działanie w kierunku przeciwnym
— uniesienia człowieka ku górze, są to spojrzenia pełne miłości, uwielbienia, uległo-
ści itp.
Za pomocą spojrzenia człowiek nawiązuje pierwszy kontakt ze swoim otoczeniem
społecznym. Wymiana spojrzeń pozwala mu zorientować się, z kim ma do czynienia,
w jakim stanie uczuciowym znajduje się druga osoba i jak go ocenia. W tym pierw-
szym spotkaniu czasem ułamek sekundy wystarczy, by spotkały się ze sobą spojrzenia,
następuje decyzja, czy zbliżać się, czy oddalać, czy przyjąć postawę przyjazną, czy też
169
agresywną lub ucieczkową. Jest to jakby etap badawczy wymiany spojrzeń. Po nim na-
stępuje etap nawiązania kontaktu — za pomocą wzroku wyraża się swoje uczucia i osą-
dy o partnerze kontaktu społecznego, jednocześnie z jego spojrzenia odczytując uczucia
i osądy w stosunku do własnej osoby. Mogą to być, ogólnie mówiąc nastawienia po-
zytywne lub negatywne.
Nawiązuje się swoista walka na spojrzenia lub gra miłości czy przyjaźni. Mówi
się o sile spojrzenia, o tym, że za pomocą wzroku można pokonać czy ujarzmić swego
przeciwnika. Samo spojrzenie ma nieraz siłę wyroku, pali się pod nim ze wstydu itp.
Człowiek z poczuciem winy czuje na sobie palące spojrzenie otoczenia. Człowiek nie-
śmiały, lękowo nastawiony do swego społecznego otoczenia, w kontaktach z ludźmi
z góry poddaje się, spuszcza oczy, by uniknąć wymiany spojrzeń. Spuszcza oczy rów-
nież ten, który się boi, by partner nie odczytał w spojrzeniu jego myśli i uczuć, po-
dobnie jak dziecko, któremu dla sprawdzenia prawdziwości jego słów poleca się, by
popatrzyło w oczy. Kochankowie w oczach szukają prawdy swych uczuć.
Można by więc ogólnie powiedzieć, że u człowieka — a prawdopodobnie też
u wyższych kręgowców — oczy odgrywają zasadniczą rolę w kontaktach społecznych;
ich wyraz decyduje o przyjęciu przez partnera postawy ucieczkowo-agresywnej czy
przyjaznej; w nich znajduje się swoje odbicie społeczne, swoją ocenę przez partnera;
w wymianie spojrzeń przebiega pierwsza, a czasem i ostateczna rozgrywka między
partnerami spotkania.
Usta
Usta są częścią twarzy, z której pomocą kontakt z otoczeniem staje się więcej niż
bezpośredni. Przez usta świat zewnętrzny wchodzi do wnętrza organizmu, staje się
jego integralną częścią, zmienia się ze świata zewnętrznego w świat wewnętrzny. Ten-
dencja do internalizacji świata zewnętrznego, do wchłaniania go w siebie występuje
jeszcze wyraźniej na niższych szczeblach drabiny filogenetycznej. W najprostszych
formach świata zwierzęcego, np. u pierwotniaków, cała powierzchnia ciała bierze
udział we wchłanianiu świata zewnętrznego i proces życia polega w głównej mierze
na ustawicznym pożeraniu swego otoczenia. U zwierząt wyższych powierzchnia sty-
ku „pożerającego” ze światem zewnętrznym ogranicza się do otworu gębowego, który
u kręgowców, jak wiadomo, jest umiejscowiony w części głowowej.
„Pożeranie” świata zewnętrznego dostarcza organizmowi materiału budulcowego
i energetycznego, koniecznego do utrzymania życia. Usta więc są strefą kontaktu
z otaczającym światem, która winna być źródłem przyjemności płynącej
z zaspokajania podstawowego popędu (pragnienia i głodu). U ssaków pierwszy kon-
takt ze światem — to właśnie zetknięcie ust z sutkiem matki. W rytmicznych ruchach
ssania kontakt ten przynosi pierwszą rozkosz nasycenia popędu. Jednocześnie świat
zewnętrzny jest wchłaniany do środka, staje się integralną częścią świata wewnętrzne-
go. By zaistniało uczucie rozkoszy, potrzebne są, jak się zdaje, trzy warunki: nasycenie
popędu, wchłanianie świata zewnętrznego w siebie, rytmiczny ruch.
Świat zewnętrzny nie zawsze jednak występuje w formie matczynego sutka, świat
ten nie zawsze chce być wchłonięty, pożarty. Aby stał się źródłem zaspokojenia popę-
du, trzeba go najpierw zdobyć, pogryźć, nieraz zabić. Wobec otaczającego świata nie
170
wystarcza ssące ustawienie warg w formie pocałunku, trzeba też do niego wyszczerzyć
zęby. [...]
W wyrazie mimicznym ust może któraś z tych postaw bardziej się utrwalić, zależnie
od tego, czy przeważa stereotyp miłości czy lęku i nienawiści w stosunku do świata ze-
wnętrznego. Przy pierwszej postawie wargi są zwykle lekko rozchylone, jak do poca-
łunku, żwacze rozluźnione, przy drugiej — usta są zaciśnięte, żwacze silnie napięte,
czasem zęby lekko wyszczerzone. W karykaturze, zwłaszcza politycznej, uwydatnia
się ten rys mimiczny, eksponując przesadnie wielkie i odsłonięte zęby.
Kontakt ze światem zewnętrznym przez usta pociąga za sobą jego wchłonięcie
i strawienie. Dlatego w wyrazie mimicznym ust wyraża się to, co popularnie określa
się jako smak życia. Mówimy o malującym się na ustach wyrazie zadowolenia, gory-
czy, obrzydzenia, wesołości i płaczu. Uczucia przyjemne zarysowują się w wyrazie mi-
micznym uniesieniem kącików ust ku górze, a uczucia przykre — opadnięciem ich ku
dołowi. W smutku jak gdyby grawitacja ziemska bierze górę nad dynamiką życiową,
która jej się przeciwstawia. Zarówno sylwetka ciała, jak i rysy twarzy opadają ku do-
łowi. W radości, odwrotnie, dynamika życiowa zwycięża ziemskie przyciąganie, całe
ciało jakby unosi się ku górze. Sylwetka staje się lekka i wyprostowana, kąciki ust
i oczu unoszą się ku górze.
Usta są nie tylko narządem odbiorczym organizmu, przez który świat zewnętrzny
wchodzi do jego wnętrza, ale też narządem efektorycznym, ruchowym. Odgrywają
zasadniczą rolę w zdobywaniu otaczającego świata — w walce, w chwytaniu zdo-
byczy, w gryzieniu, a także w systemie komunikacyjnym, tj. w porozumiewaniu się
za pomocą dźwięków. [...]
W związku z tym wyraz mimiczny ust wiąże się nie tylko z zasadniczą postawą
wobec otaczającego świata — miłości lub lęku i nienawiści, tudzież ze smakiem życia,
lecz także z ogólną aktywnością zarówno w sensie „podboju” świata, jak
i komunikacji międzyludzkiej. W ustach maluje się więc wyraz bojowości
i rezygnacji, pewności siebie i nieśmiałości, twardości i miękkości, silnej i słabej woli.
Inne są usta „milczące”, a inne „gadatliwe” lub „szczebiotliwe”. Inne są usta przyzwy-
czajone do wydawania rozkazów, a inne, które mogą tylko potwierdzać ich przyjęcie.
Nawet treść i forma wypowiedzi słownych znajduje swój wyraz mimiczny
w układzie ust. Przy mowie kwiecistej, gdy mówiący bawi się słowem, jego formą,
nie zwracając większej uwagi na treść, usta przybierają trochę wyraz lubieżny, taki jak
przy szukaniu przyjemności w kontakcie ze światem zewnętrznym, są lekko rozchy-
lone, gotowe jakby do pocałunku. Przy mowie suchej, zwięzłej, treściwej, abstrakcyj-
nej usta przybierają nieraz wyraz ascetyczny, stają się lekko zaciśnięte, jakby odpy-
chając przyjemności tego świata.
Gdy nowy bodziec zakłóci stan równowagi istniejący między organizmem
a światem zewnętrznym, dopóki nie dojdzie do przyjęcia takiej czy innej postawy, usta
otwierają się w wyrazie zdziwienia lub zaskoczenia, jakby niezdecydowane, w jakim
wyrazie mimicznym się ułożyć.
Gdy człowiek się spodziewa, iż nowy bodziec przyniesie przyjemność, usta roz-
chylają się w uśmiechu. Uśmiech, który pojawia się u człowieka już około trzeciego
miesiąca życia, jest zapowiedzią przyjemnego kontaktu ze światem otaczającym.
W późniejszych latach życia uczymy się uśmiechać nawet wtedy, gdy spodziewany
kontakt nie zawsze jest nam miły, starając się jakby w ten sposób zniewolić swoim
171
uśmiechem partnera kontaktu międzyludzkiego, do bardziej przychylnej dla nas po-

stawy.
Gdy nowa sytuacja zaskakuje nas swoją niezwykłością, odskakuje od utorowanych
schematów percepcyjnych, usta otwierają się szeroko w śmiechu lub wyrazie grozy.
Komizm i grozę łączy nieprzewidywalność. W pierwszym wypadku nastawienie do
nowej sytuacji jest optymistyczne, wierzy się, iż się ją opanuje tak, że będzie źródłem
przyjemności, w drugim jest pesymistyczne, przewiduje się swoją klęskę i ból.
Są ludzie, którzy przez całe życie mają usta otwarte w wyrazie zdziwienia, życie
zaskakuje ich wciąż swymi niespodziankami. Jeśli są one przyjemne, twarze ich są stale
uśmiechnięte, lub śmiejące się; jeśli przykre, utrwala się na nich wyraz przerażenia
bądź uśmiech ironiczny lub sardoniczny w wypadku odizolowania się od zagrażającej
sytuacji i przyjęcia postawy wyższościowej.
Jeśli w spojrzeniu kontakt ze światem otaczającym jest bardziej daleki i świat wy-
stępuje głównie w formie podmiotu — świata społecznego, przyjaciół lub wrogów,
przy czym nawet w wypadku przedmiotów nieożywionych nabiera czasem podmio-
towości na zasadzie animizacji — to w wypadku kontaktu oralnego na skutek bezpo-
średniego zetknięcia się, które prowadzi do wchłonięcia „internalizacji”, świat ze-
wnętrzny z powrotem staje się przedmiotem, a ściślej mówiąc — pokarmem.
Dziecko w pewnym okresie życia sprawdza swoje poznanie świata biorąc Przed-
miot do ust. Jest to sprawdzenie przez internalizację: „trzeba życia zasmakować, by je
poznać”. Dopiero później występuje poznawanie świata przez działanie, formowanie
otaczających przedmiotów według własnej woli najpierw w zabawie, potem w pracy.
W obu wypadkach proces poznawczy łączy się z „obiektywizacją” — z zamianą
w przedmiot. W pierwszym wypadku przedmiot staje się pokarmem, w drugim —
tworzywem dla dzieła twórczego. W poznaniu Pierwszego typu bierze udział jama
ustna, natomiast w poznaniu drugiego typu — ręce. [...]
Czoło
Trzeci element mimiczny twarzy, czoło, wiąże się najbardziej ze stanem skupienia
uwagi. W stanie zaskoczenia, dezorientacji, łuki brwiowe są uniesione zwykle ku gó-
rze, wskutek czego czoło marszczy się w fałdy poprzeczne, natomiast w stanie kon-
centracji uwagi, gdy gałki oczne są zatrzymane w jednym punkcie, łuki brwiowe
zbliżają się do siebie, na czole rysują się między nimi fałdy pionowe. Jak widać, wy-
raz mimiczny czoła jest w pewnym sensie kontynuacją wyrazu mimicznego oprawy
oczu, w szczególności brwi.
Na czole więc malowałby się stan ogólnej orientacji w otaczającym świecie — od
wyrazu zdziwienia i zaskoczenia (fałdy poprzeczne) do skupienia się, natężenia uwagi
(fałdy pionowe). Poza tym, analogicznie jak w wyrazie mimicznym ust, orientacja
w świecie miałaby swój ogólny „smak”, przykry lub przyjemny. Podobnie, mówiąc
o pogodzie, używamy porównania do zachmurzenia i rozchmurzenia twarzy. Chodzi tu
głównie o czoło, które przy zachmurzeniu pokrywa się zmarszczkami, a przy pogodnym
nastroju staje się jasne, gładkie. Podobnie jak linia ust w przykrych stanach emocjonal-
nych załamuje się na końcach ku dołowi, a w przyjemnych ku górze, tak i poprzeczne
bruzdy czoła unoszą się na swych krańcach ku górze lub opadają ku dołowi zależnie
od ogólnego nastroju.
172
Sam charakter unerwienia mięśni czoła może wskazywać na to, że mimika czoła
wiąże się ze stanem orientacji w otaczającym świecie, innymi słowy — z pozio-
mem świadomości. [...]
Za pomocą kontroli wolicjonalnej człowiek posługując się językiem mimicznym
może w swoich kontaktach społecznych wyrażać uczucia nie zawsze zgodne ze stanem
faktycznym. Na tym polega maska społeczna, podobna do maski (persona), jaką nakła-
dali starożytni aktorzy. Pod wpływem silnych uczuć, w stanach obniżenia poziomu
świadomości, w związku z osłabieniem lub zniknięciem kontroli wolicjonalnej maska
znika, odsłania się naga twarz. Można też maskę zdjąć samemu, np. w domu, gdy
nikt na nas nie patrzy.
Maska jest swoistą, społeczną formą mimikry. Za jej pomocą człowiek oszukuje
partnera kontaktu społecznego, tak jak oszukuje go zwierzę, udając martwe lub upo-
dabniając się do jakiegoś fragmentu otoczenia. Jest to pewnego rodzaju zabawa w cho-
wanego, w której chowając się za odpowiednią maskę staramy się wywieść w pole
partnera kontaktu, wywołać u niego reakcje emocjonalne dla nas korzystne.
Maska — niestety czy na szczęście — nie jest doskonała; przebija przez nią praw-
dziwy wyraz emocjonalny, głównie przez jej część oczną. W ten sposób język mi-
miczny jest językiem dublowanym — tekstu i podtekstu, udawanych i prawdzi-
wych uczuć. [...]
Ręka
Oprócz twarzy naga jest ręka. Jeśli twarz odgrywa zasadniczą role w kontaktach
społecznych, to ręka odgrywa ją w bezpośrednim zetknięciu z otaczającym światem,
jest jakby narzędziem do manipulowania nim jak przedmiotem. Za pomocą ręki prze-
kształcamy swoje otoczenie według naszej woli. Ręka jest głównym narzędziem efekto-
rycznym, z którego pomocą można działać na otoczenie w bezpośrednim zetknięciu.
Z pomocą twarzy działa się na nie na odległość. Dlatego też u człowieka ręka i twarz
mają najrozleglejszą reprezentację korową w polach ruchowych i czuciowych.
Za pomocą twarzy kontakt z otaczającym światem rozgrywa się na odległość, za
pomocą ręki — w bezpośrednim zetknięciu. Wzrok, słuch i węch pozwalają już na
odległość zorientować się w otoczeniu i przyjąć odpowiednią postawę. Smak tylko
jest tu wyjątkiem, jest on jakby strażnikiem wejścia do organizmu, przeprowadza ostat-
nią selekcję tego, co może być przyjęte, a co odrzucone. Jama ustna jest ostatnim
sprawdzianem rzeczywistości, dalej zaczyna się już proces wchłaniania. Za pomocą ręki
dziecko chwyta przedmioty otoczenia, które podnieciły jego ciekawość, zbliża je do
siebie i wkłada do ust. Twarz byłaby więc początkiem i końcem aktu poznawczego.
W pierwszym okresie życia ręka spełniałaby tylko funkcję chwytną, jak u ssaków.
Później dopiero, w zabawie, a jeszcze później w pracy wykształciłaby się jej funk-
cja manipulacyjna, dzięki której za pomocą ręki człowiek zmienia otaczający go
świat.
W ręce, podobnie jak w twarzy, maluje się historia życia, szczególnie historia aktyw-
nego stosunku do rzeczywistości. Inaczej wygląda ręka chłopa, robotnika, rzemieślni-
ka, artysty, kurtyzany itp. Wiadomo, że studium portretowe ręki jest nieraz trudniejsze
niż studium twarzy.
173
Ręka jest główną częścią aparatu ruchowego, z jej pomocą można celowo, tj. woli-
cjonalnie, działać na otaczający świat, dlatego ma tak rozległą reprezentację w korze
mózgowej człowieka. Ruchy ręki mogą być celowe, ekonomiczne, niesłychanie pre-
cyzyjne, ale mogą też być niecelowe, zbyteczne, niezdarne. Jeśli twarz jest zwiercia-
dłem stosunku emocjonalnego do otoczenia, to ręka odzwierciedla stosunek wolicjonal-
ny. Z pomocą ręki człowiek wypowiada swoje fiat otaczającemu światu, staje się jego
twórcą.
Ręka służy poza tym, podobnie jak twarz, jako jeden ze środków porozumiewania
się między ludźmi. Analogicznie do mowy twarzy istnieje mowa ręki — gest. Zależ-
nie od tradycji kulturowych gestykulacja różnie wygląda zarówno ilościowo, jak
i jakościowo. Za pomocą ręki człowiek pomaga sobie w mówieniu, zwłaszcza gdy po-
sługuje się językiem obcym. Czasem nie znając języka można się nieźle za pomocą
gestykulacji i mimiki porozumieć, zwłaszcza gdy chodzi o wyrażenie prawdziwych
czy udawanych stanów emocjonalnych, w tym nawet wypadku język mimiczno-
gestykulacyjny jest bogatszy od języka słownego.
Ręka spełniałaby więc u człowieka trzy funkcje: 1) chwytną (podobnie jak zwierzę-
ta za pomocą rąk człowiek „chwyta” otaczający świat i zbliża go do otworu gębowe-
go), 2) twórczą lub manipulacyjną (za pomocą rąk zmienia się otaczający świat na taki,
jakim się chce go mieć, funkcja ta tylko w małym stopniu jest rozwinięta u zwierząt
wyższych) i 3) komunikacyjną (za pomocą rąk człowiek porozumiewa się ze swoim
otoczeniem społecznym).
W ruchach ręki można wszystkie trzy aspekty prześledzić. W aspekcie „chwyt-
nym” wyraża się ogólny stosunek do rzeczywistości. Jeśli przepojony jest on miłością,
ruchy rąk stają się miękkie, pieszczotliwe, chwilami drapieżne, gdy w zenicie uczuć
wystąpi ambiwalentna oscylacja. W nienawistnym stosunku do otoczenia ręce zaciskają
się w pięści, przygotowane są do walki. W lęku przed otoczeniem człowiek wykonuje
gesty obronne, odpycha otoczenie od siebie. W poddaniu się rzeczywistości ręce
opadają w geście rezygnacji.
Aspekt „twórczy” lub „manipulacyjny” mieści w sobie zarówno charakter manipu-
lacji otoczeniem, jak i stopień jej opanowania. Inaczej formują się ruchy ręki, a co za
tym idzie — jej kształt, gdy praca jest prosta, ale ciężka, wymagająca przede wszyst-
kim siły, inaczej znów, gdy ma charakter raczej zabawy lub precyzyjnej manipulacji.
Gdy człowiek panuje nad odcinkiem rzeczywistości, którą ma przekształcać, ruchy
jego ręki są zdecydowane, celowe, pewne, ekonomiczne, w sytuacji odwrotnej ruchy
stają się niezdecydowane, chaotyczne, niepewne, nerwowe, brak im planowości,
opierają się na zasadzie metody prób i błędów; określa się je jako bezradne.
W aspekcie komunikacyjnym ręka wyraża stosunek jej właściciela do otoczenia
społecznego. Mogą to być mniej lub więcej utrwalone postawy wynikające z typu
osobowości, zawodu i pozycji społecznej itp. Już sam uścisk dłoni zdradza nieraz cha-
rakter osoby, a przynajmniej jej stosunek do partnera kontaktu społecznego. [...]
Gestykulacja osób pewnych siebie, przyzwyczajonych do dominowania
w grupie i rozkazywania, kształtuje się odmiennie od gestykulacji tych, którzy przy-
zwyczajeni są do słuchania i zajmowania podrzędnych ról w swoich grupach społecz-
nych.
Gestykulacja zależy od stereotypów zawodowych, związanych z określoną rolą
w grupie społecznej. U duchownego ręce często mimo woli będą się układać w gesty
174
modlitwy i błogosławieństwa, pokornej postawy; u wojskowego ruchy ręki będą krót-

kie, pewne siebie, zdecydowane; u pedagoga niektóre gesty mogą zdradzać jego dydak-
tyczne nawyki, np. gesty strofujące słuchaczy lub podkreślające tekst wykładu itp.;
u lekarza gest palpacyjny może zdradzić jego zawód.
Zależnie od grup kulturowych, pozycji społecznej, zawodu, określonej sytuacji gru-
powej zmienia się stopień tolerancji na ekspresję gestykulacyjną. Złe robi wrażenie
lekarz posługujący się gestykulacją kupca lub dyplomata z gestykulacją agitatora wie-
cowego. Innej gestykulacji oczekuje się od przełożonego, a innej — od podwładnego.
Inny rodzaj gestykulacji obowiązuje w knajpce, a inny przy egzaminie.
Za pomocą gestów wyraża się to, co trudno wyrazić lub czego nie można oddać
mową. W wypadku różnojęzyczności partnerów kontaktu społecznego gest czasem cał-
kowicie zajmuje miejsce mowy. Mowa gestów poza pewnymi narodowymi niuansami
ma na ogół charakter internacjonalny. Tam, gdzie partnerzy mogą porozumieć się do-
brze za pomocą tego samego języka słownego, gest służy do zaakcentowania słowa lub
zastąpienia go, gdy słownictwo nie jest dostatecznie bogate. Chodzi tu przede wszyst-
kim o wyrażenie swoich uczuć, słownik emocjonalny jest bowiem na ogół we wszyst-
kich językach znacznie uboższy niż słownik pojęciowy.
Podobnie jak istnieją ustalone formy języka werbalnego, tak też istnieją formy języka
emocjonalnego — mimicznego i gestykulacyjnego. Zależnie od sytuacji, grupy i roli
społecznej wyraża się odpowiednio swoją radość, smutek, nienawiść lub miłość. Ina-
czej człowiek cieszy się czy smuci, złości się czy wyraża przyjazne uczucia wśród swo-
ich bliskich, a inaczej wśród obcych, inaczej w domu niż w miejscu pracy czy
w kółku towarzyskim, dorosły nie może wyrażać swych uczuć tak jak dziecko, czło-
wiek „na stanowisku” — tak jak „szary” obywatel itp.
Każdy więc gest radości czy rozpaczy, przyjaźni czy wrogości, uległości czy domi-
nacji uwarunkowany jest nie tylko cechami osobniczymi, lecz też określonymi wa-
runkami socjalnymi.
Fragmenty książki Antoniego Kępińskiego napisanej na przełomie 1962 i 1963 roku pod pierwotnym tytułem
Metoda badania psychiatrycznego; książka ukazała się pośmiertnie w 1978 roku pt. Poznanie chorego (zaproponowa-
nym przez J. Mitarskiego jako wydawcę prac Kępińskiego).
Przedruk według wydania: Antoni Kępiński, Poznanie chorego, PZWL, Warszawa 1978, s. 98-119.
Tytuł pochodzi od redakcji.
175
Norbert Elias
O zachowaniu w sypialni
Przykłady
XV wiek
Z Stans puer ad mensam, angielskiego zbioru przepisów o zachowaniu się przy

stole z okresu między 1463 a 1483 rokiem.
(...)
A jeśli tak wypadnie w nocy
albo innej pory,
Że ci się przyjdzie kłaść z kimś
lepszym od ciebie,
Zostaw mu stronę łoża,
którą sam wybierze,
I ułóż się po drugiej stronie,
bo takie jest twoje prawo.
Ani nie idź do łoża przed
lepszym od siebie,
Bo to niegrzecznie, jako uczy
doktor Paler.
A kiedy jużeś w łożu,
grzecznie jest
176
Norbert Elias O ZACHOWANIU W SYPIALNI
Leżeć prosto, trzymać przy sobie

ręce i nogi.
Kiedyś pogadał do woli, życz mu
dobrej nocy co żywo,
Bo wielka to grzeczność,
co powinieneś wiedzieć1.
XVI wiek
B
1530
Z De civilitate morum puerilium Erazma z Rotterdamu (rozdz. XII: De cubiculo)

(...) Gdy się rozbierasz lub gdy wstajesz, pamiętaj o wstydzie, bacz, by nie ukazać
oczom innych tego, co obyczaj i natura chciały ukryć.
Jeżeli dzielisz łoże z towarzyszem, leż spokojnie, nie wierć się z boku na bok, żeby
się samemu nie obnażyć i nie nękać towarzysza przez ściąganie zeń kołdry.
C
1555
Z Des bonnes moeurs et honnestes contenances Pierre'a Broë

(...)
Gdy ci się zdarzy znaleźć już w łożu,
By po wieczerzy rozprostować kości,
Miłego zażyć spoczynku lub snu,
A legnie przy tobie inny jakiś człek,
Ty leż spokojnie, wyprostowany,
Abyś mu niczym nie dał się we znaki,
I jego dobro mając na względzie
Z boku się na bok nie wierć, nie rzucaj,
Abyś nie ściągnął z niego przykrycia,
Kręcąc się różnie i układając.
Gdy zaś spostrzeżesz, iż snem już zmorzony,
Bacz, by się z twojej nie przebudził winy2.
XVIII wiek
D
1729
Z Les Règles de la bienséance et de la civilité chrétienne de La Salle'a
1
Przeł. E. Życieńska.
2
Przeł. E. Bąkowska.
177
(...) Nie przystoi rozbierać się ani kłaść się do łóżka w czyjejś obecności; nie przy-
stoi zwłaszcza kłaść się do łóżka w obecności osoby płci odmiennej, chyba że się jest
z nią w związku małżeńskim.
Jeszcze mniej dopuszczalne jest, by osoby płci odmiennej spały w jednym łóżku,
chyba że są to jeszcze zupełnie małe dzieci (...)
Jeżeli tak się składa, że jest się w podróży zmuszonym dzielić łóżko z osobą tej
samej płci, nie przystoi przysuwać się do niej tak blisko, że nie tylko jedno drugiemu
przeszkadza, lecz nawet wzajemnie się dotykają; jeszcze bardziej nie przystoi wsuwać
nogi między nogi osoby, z którą się śpi (...)
Bardzo nieprzyzwoicie również i nieprzystojnie jest ucinać pogawędkę, żartować
(...)
Kiedy się wstaje z łóżka, nie należy zostawiać go nie zasłanym; nie należy też kłaść
szlafmycy na stołku czy w innym miejscu, gdzie każdy mógłby ją zobaczyć.
E
1774
Z Les Règles de la bienséance et de la civilité chrétienne de La Salle'a

(...) Wielce to niewłaściwe kazać osobom płci odmiennej spać w jednym pokoju;
a jeśli okoliczności do tego zmuszają, należy urządzić się tak, by łóżka były odsepa-
rowane i by wstydliwość nie ucierpiała na tym pomieszaniu. Tylko wielka bieda może
usprawiedliwiać takie praktyki (...)
Jeśli się jest zmuszonym dzielić łóżko z osobą tej samej płci, co rzadko się zdarza,
należy się zachować z surową a czujną skromnością (...)
Gdyś się zbudził i wyspał, jak trzeba, wstań z łóżka, zachowując się z należytą
skromnością, nigdy zaś nie wyleguj się w łóżku, wdając się w pogawędkę lub zajmu-
jąc innymi sprawami (...), nic bowiem nie znamionuje tak dosadnie lenistwa i płocho-
ści; łóżko jest przeznaczone do wypoczynku ciała i do niczego więcej.
Uwagi
1. Pokój sypialny stał się jednym z najbardziej „prywatnych” i „intymnych” zakąt-

ków życia ludzkiego. Podobnie jak większość czynności naturalnych, tak też i „spanie”
przesuwało się coraz bardziej „za kulisy” życia zbiorowego. Rodzina indywidualna
jest dziś jedyną prawowitą, usankcjonowaną społecznie enklawą dla tej, jak również dla
wielu innych czynności naturalnych człowieka. Jej widzialne i niewidzialne mury
osłaniają przed niedyskretnym spojrzeniem obcych to, co najbardziej „prywatne”, „in-
tymne”, niepohamowanie „zwierzęce” w egzystencji ludzkiej.
W społeczeństwie średniowiecznym również i ta funkcja nie była do tego stopnia
uprywatniona i wyłączona z życia towarzyskiego. Było powszechnie przyjętym zwy-
czajem przyjmowanie wizyt w pokojach, w których stały łóżka, i dlatego przez od-
powiednie wyposażenie nadawano łóżkom znaczenie prestiżowe. Bardzo często
w jednym pokoju nocowało kilka osób, w warstwie wyższej pan ze swoim sługą, ko-
bieta ze swoją służącą lub służącymi, w innych warstwach nieraz nawet mężczyźni
i kobiety sypiali w tym samym pomieszczeniu, często również goście zostający na noc.
178
2. Kto nie sypiał w ubraniu, rozbierał się do naga. W sferach świeckich sypiano
przeważnie nago, w klasztorach, zależnie od reguły, nie zdejmowano szat wcale albo
też rozbierano się do naga. Reguła św. Benedykta — pochodząca, przynajmniej czę-
ściowo, jeszcze z VI stulecia — nakazywała członkom zakonu spać w odzieży, nie
dopuszczając nawet zdejmowania pasa. Reguła kluniacka zezwoliła w XII wieku, kiedy
wzrosła zamożność i potęga zakonu i rozluźniły się rygory ascezy, na spanie bez odzie-
ży. Cystersi wśród swoich działań reformatorskich powrócili do dawnej reguły bene-
dyktyńskiej. O specjalnej odzieży nocnej w regułach zakonnych owych czasów nie ma
nigdzie najmniejszej wzmianki, tym bardziej nie znajdujemy żadnych jej śladów
w eposach lub ilustracjach, jakie pozostawiło nam w spuściźnie społeczeństwo świec-
kie. Odnosi się to również do kobiet. Raczej zwracało uwagę, gdy ktoś nie zdejmował
koszul kładąc się spać. Budziło to podejrzenie, że mężczyzna taki lub kobieta nosi na
sobie piętno jakiejś ułomności lub skazy cielesnej — bo z jakiegoż innego powodu mie-
liby ukrywać swe ciało? — i przeważnie też w rzeczywistości tak było. Czytamy na
przykład w Roman de la Violette, jak służąca pyta swej pani, ze zdziwieniem, dlacze-
go kładzie się do łóżka w koszuli, a ta tłumaczy, że czyni tak, bo ma znamię na cie-
le.
Owa większa swoboda, jeśli idzie o ukazywanie obnażonego ciała, i odpowiadający
jej poziom progu wstydliwości występują również w obyczajach związanych z kąpielą.
Niejednokrotnie stwierdzano w późniejszych czasach, nie bez zdziwienia, że rycerzy
obsługiwały w kąpieli kobiety; i często też kobiety przynosiły im na noc napój do łóż-
ka. Jak się zdaje, zdarzało się nierzadko, przynajmniej w miastach, że przed pójściem
do łaźni rozbierano się w domu. „Ileż to razy — powiada pewien świadek — wybiega
ojciec z domu na ulicę goły, w samych tylko gatkach, i biegnie tak wąskimi uliczkami
do łaźni razem ze swą nagą żoną i nagimi dziećmi (...); ileż to razy widuję dziewczątka
mające lat dziesięć, dwanaście, czternaście, szesnaście i osiemnaście, zupełnie obnażo-
ne, w krótkim tylko płócienku, często podartym, i w postrzępionym płaszczu kąpielo-
wym albo z ręcznikiem osłaniającym je tylko z przodu i zarzuconym na plecy! Nogi
mają obnażone, dłonią zaś, jak przystało, zasłaniają tyłek, i tak w samo południe biegną
długimi uliczkami z domu do łaźni. A ileż to biegnie obok nich boso dwunasto-,
czternasto- i szesnastoletnich chłopaków (...)”.
Swoboda ta zanika później powoli w XVI, a już wyraźnie w XVII, XVIII i XIX
stuleciu, przede wszystkim w warstwach wyższych, o wiele wolniej w niższych.
W epoce wcześniejszej widok nagiego ciała, przynajmniej w miejscu do obnażania się
przeznaczonym, jest czymś bez porównania bardziej naturalnym niż w pierwszej fazie
czasów nowożytnych. Składa się na to cały sposób bycia, znacznie mniejszy niż póź-
niej dystans między ludźmi. „Wynika stąd zaskakujący wniosek — czytamy w mono-
grafii poświęconej dziejom obyczajowości niemieckiej — że widok zupełnej nagości
był aż do XVI stulecia czymś zgoła powszednim. Wszyscy co wieczór rozbierali się do
naga przed pójściem spać i tak samo nie okrywano się niczym w łaźni parowej”.
Z pewnością nie odnosi się to wyłącznie do Niemiec. Ludzie byli wówczas, jeśli idzie
o nagość, a także funkcje fizjologiczne, o wiele bardziej swobodni; można by również
powiedzieć: o wiele bardziej dziecinni. Świadczą o tym zarówno obyczaje sypialniane,
jak zachowanie w kąpieli.
3. Specjalny strój nocny pojawia się w tym samym mniej więcej czasie co widelec
lub chustka do nosa i stopniowo torując sobie drogę wchodzi powoli w użycie
179
w Europie. I tak samo jak inne „rekwizyty cywilizacji” jest on symbolem radykalnej
przemiany, jaka w tych czasach dokonuje się w ludziach. Rośnie wówczas wrażliwość
ludzi na wszystko, co ma związek z ich ciałem. Uczucie wstydu zaczyna towarzyszyć
zachowaniom, które dotychczas były wolne od takich uczuć. Powtarza się tu, jak to
nieraz zdarzało się w dziejach, ów proces psychiczny, który opisuje już Biblia — „(...)
a gdy poznali, że byli nagimi, pozszywali sobie liście figowe i poczynili sobie zasłony”3
— nastąpiło przesunięcie progu wstydliwości, wzmogło się tłumienie popędów. Znika
swoboda, z jaką pokazywano się nago, podobnie jak swoboda, z jaką załatwiano swoje
potrzeby przy świadkach. I w miarę jak zanika naturalność widoku nagiego ciała w ży-
ciu publicznym, nabiera nowego znaczenia przedstawianie go w sztuce. Staje się ono
w większym niż dotąd stopniu wyrazem marzeń i spełnieniem pragnień. Staje się, że
użyjemy określenia Schillera, „sentymentalnym” w odróżnieniu od „naiwnych” przed-
stawień wcześniejszych faz4.
W sferze dworskiej Francji, gdzie wstawanie z łóżka i udawanie się na spoczynek,
przynajmniej wielkich panów i dam, jest wplecione bezpośrednio w życie towarzy-
skie, koszuli nocnej, jak każdemu ubiorowi noszonemu publicznie, nadany zostaje
charakter reprezentacyjny. Zmienia się to, kiedy wraz z awansem szerszych warstw
mieszczańskich wstawanie z łóżka i udawanie się na spoczynek staje się sprawą in-
tymną, zostaje wyłączone z życia towarzyskiego i przeniesione w sferę prywatności
indywidualnej rodziny.
Pokolenia powojenne5 a także kompendia savoir-vivre'u okresu powojennego
wspominają z pewną ironią — i nieraz nie bez zgrozy — owe czasy, kiedy bardzo ry-
gorystycznie wyłączano z życia towarzyskiego czynności takie, jak spanie, rozbieranie
się lub ubieranie, i kiedy nawet samo tylko mówienie o nich było obwarowane stosun-
kowo surowymi zakazami. Jedno z kompendiów angielskich z 1936 roku mówi o tym,
może z pewną przesadą, ale z pewnością nie bez racji:
„Przed wojną, w czasach dystyngowanego wykwintu, wprowadzenie warunków
campingowych było dla szanującego się pisarza jedynym sposobem, jeśli chciał zatrą-
cić o temat taki jak spanie. W owej epoce panie i panowie nie kładli się wieczorem do
łóżka, lecz udawali się na spoczynek. Jak to robili, nie obchodziło nikogo. Autor, który
by podszedł do tego inaczej, zostałby niechybnie wycofany z wypożyczalni książek”.
Również i w tej dziedzinie daje się zauważyć od czasów wojny pewien zwrot, pewne
rozluźnienie. Wiąże się to niewątpliwie z rosnącą mobilnością społeczeństwa, z upo-
wszechnieniem się sportu, turystyki, podróżowania, jak również ze stosunkowo wcze-
snym wyprowadzaniem się młodych ludzi ze wspólnych z rodzicami mieszkań.
3
Gen. III, 7, przeł. J. Wujek.
4
Por. Fryderyk Schiller, O poezji naiwnej i sentymentalnej, przeł. I. Krońska, [w:] tegoż autora Listy
o estetycznym wychowaniu człowieka i inne rozprawy, przeł. I. Krońska i J. Prokopiuk, wstęp J. Prokopiuk,
Warszawa 1972, s. 303-418.
Właściwe tej rozprawie — stanowiącej filozoficzną summę Schillera— przeciwieństwo dwóch typów
poezji (najkrócej: poezji żywiołowo wyrastającej z natury i poezji refleksyjnie ewokującej ideał) było również
przeciwieństwem dwóch różnych typów wrażliwości, dwóch modeli stosunku do świata. Można więc też mówić
o „naiwnym” i „sentymentalnym” stosunku do ciała i nagości, jak czyni to Elias. „Naiwnym” jest stosunek
bezpośredni i żywiołowy — nagość jest po prostu dana, odsłonięta i przyjmowana naturalnie, jak w owej łaźni
średniowiecznej. Stosunek sentymentalny oznacza naiwność utraconą, nagość została już zakryta, zarówno
dosłownie, jak i symbolicznie, przeto powrót do jej „naturalności” jest traktowany jako ideał, jako szczególna
wartość kultury (przyp. red. tomu).
5
Po pierwszej wojnie światowej (przyp. tłum.).
180
Przejawem tego jest przejście od koszuli nocnej do piżamy, a więc do bardziej „re-
prezentacyjnego” stroju nocnego. Nie jest to bynajmniej oznaką jakiejś ewolucji
wstecznej, jak sądzą niektórzy, jakiegoś odpływu uczuć wstydu i zakłopotania lub roz-
kiełznania i rozregulowania popędów, chodzi tu po prostu o to, że znaleziono stosowną
formę, która zarówno czyni zadość wymogom nowego standardu wstydliwości, jak
i odpowiada specyficznym sytuacjom, w jakich współczesne życie zbiorowe stawia
nieraz jednostkę. „Spanie” nie jest już rzeczą tak ściśle intymną jak w fazie poprzed-
niej. Zachodzi więcej sytuacji, w których człowiek śpiąc, rozbierając się lub ubierając
wystawiony jest na spojrzenie bliźnich. Na skutek tego strój nocny, podobnie jak bieli-
zna osobista uległy takiej transformacji, by ich użytkownik nie musiał się „wstydzić”,
gdy ktoś go zobaczy w takich sytuacjach. Nocny zaś strój fazy poprzedniej budził
uczucie wstydu i zakłopotania właśnie dlatego, że brak mu było odpowiedniej formy,
stylu. Bo też nie był przeznaczony do ukazywania się w nim wobec ludzi spoza rodzin-
nego grona. Koszula nocna XIX wieku znamionuje, z jednej strony, epokę, w której
uczucie wstydu i zakłopotania, związane z obnażaniem własnego ciała, tak się za-
ostrzyło i tak głęboko zapadło w psychikę, że ukrywano całkowicie kształty ciała, na-
wet w samotności lub w najściślejszym gronie rodzinnym. Z drugiej strony, stanowi ona
znamienny rekwizyt epoki, która nie dba o formę i styl przedmiotów „intymnych”,
ponieważ sfera „prywatności” jest tu szczególnie odseparowana od życia zbiorowego
i towarzyskiego. I to właśnie osobliwe połączenie głęboko zakorzenionego uczucia
zakłopotania, poczucia moralności, które przybrało charakter przymusu wewnętrzne-
go, z daleko posuniętą „bezforemnością”, bezstylowością, właściwą sferze intymnej,
jest bardzo charakterystyczne dla społeczeństwa XIX wieku, a w niemałej mierze także
i dla naszych jeszcze czasów6.
4. Przykłady dają pewne wyobrażenie o tym, jak z wolna postępuje owo uintymnia-
nie i uprywatnianie spania, wyłączanie go z życia towarzyskiego ludzi, i jak poucze-
niom dotyczącym zachowania się, jakich udziela się młodemu człowiekowi, nadawa-
ny jest, w miarę przesuwania się progu wstydu, specyficzny akcent moralizatorski.
W przykładzie ze średniowiecza (przykład A) powściągliwość, jakiej wymaga się od
młodego człowieka, motywuje się w zasadzie względami na innych, respektem należ-
nym człowiekowi dostojniejszemu, czyli wyższego stanu:
A jeśli lak wypadnie w nocy
6
Nie brak, oczywiście, głosów protestu przeciw piżamie. Przejawem takiej antypiżamowej tendencji
w Ameryce jest poniższa notatka zaczerpnięta z „The People” z 26 lipca 1936; na uwagę zasługuje tu zwłaszcza
argumentacja:
„Prawdziwi mężczyźni nie noszą piżamy. Noszą oni koszule nocne i gardzą mężczyznami noszącymi
strój tak kobiecy jak piżama. Theodore Roosevelt nosił koszulę nocną, tak samo jak Washington, Lincoln,
Napoleon, Neron i wielu innych sławnych ludzi.
Tego rodzaju argumenty na rzecz koszuli nocnej wysunął dr Davis z Ottawy, który założył klub
zwolenników koszuli nocnej. Klub ten ma oddział w Montrealu i liczne grono sympatyków w Nowym Jorku.
Zadaniem klubu jest propagowanie koszuli nocnej jako symbolu męskości”.
Świadczy to dobitnie o szybkim upowszechnianiu się po wojnie zwyczaju noszenia piżamy.
Bardziej jeszcze znamienny jest fakt, że piżama ma od pewnego czasu coraz mniejsze wzięcie u kobiet.
Odzienie ją zastępujące jest najwyraźniej pochodną długiej sukni wieczorowej i przejawem tych samych co ta
suknia tendencji społecznych, między innymi reakcji przeciw „maskulinizacji kobiety”; znajduje w tym również
wyraz wzmożona tendencja do uwydatniania różnic socjalnych, a także zwykła potrzeba zachowania pewnej
harmonii między strojem wieczorowym i nocnym. Porównanie między tą nowoczesną koszulą nocną a strojem
nocnym minionej przeszłości ujawnia to, co w odniesieniu do dawnej formy zostało tu nazwane „brakiem
dbałości o formę i styl przedmiotów intymnych”. Owa współczesna „koszula nocna” bardziej przypomina
suknię i jest znacznie lepiej wymodelowana niż dawna.
181
albo innej pory,

Że ci się przyjdzie kłaść z kimś
lepszym od ciebie,
Zostaw mu stronę łoża,
którą sam wybierze (...)
Ani nie idź do łoża przed
lepszym od siebie,
Bo to niegrzecznie (...).
Postawa ta cechuje jeszcze także francuską adaptację Johannesa Sulpiciusa pióra
Pierre'a Broë (przykład C):
Ty leż spokojnie, wyprostowany,
Abyś mu niczym nie dał się we znaki (...)
Gdy zaś spostrzeżesz, iż snem już zmorzony,
Bacz, by się z twojej nie przebudził winy.
U Erazma (przykład B) nakaz moralny, postulat przestrzegania określonych form
zachowania się nie jest już motywowany względami na innych ludzi, lecz formułowa-
ny jako obowiązujący „sam przez się”: „Gdy się rozbierasz lub gdy wstajesz, pamiętaj
o wstydzie”. Ale wciąż jeszcze dominuje wzgląd na obyczaje towarzyskie, zasada li-
czenia się z drugą osobą. Kontrast z okresem późniejszym staje się szczególnie ja-
skrawy, gdy się weźmie pod uwagę, że wszystkie te przepisy, nie wyłączając poucze-
nia doktora Palera (przykład A), były najoczywiściej kierowane do ludzi, którzy zwy-
kli byli spać nago. To, że obcy ludzie, ludzie, których nie łączą żadne więzi rodzinne,
żadna zażyłość domowa, śpią w jednym łóżku, jest jeszcze także w czasach Erazma,
jak to wynika ze sposobu, w jaki on o tym mówi, traktowane jako rzecz zupełnie na-
turalna, nie gorsząca nikogo.
Cytaty z XVIII wieku nie są prostym przedłużeniem tej tradycji już choćby dlate-
go, że nie odnoszą się głównie do warstwy wyższej. Tymczasem jednak nawet w in-
nych warstwach zaczęto najwidoczniej traktować jako rzecz nie całkiem naturalną, że
młody człowiek dzieli łóżko z innym człowiekiem: „Jeżeli tak się składa, że jest się
w podróży zmuszonym dzielić łóżko z osobą tej samej płci, nie przystoi przysuwać się
do niej tak blisko, że nie tylko jedno drugiemu przeszkadza, lecz nawet wzajemnie
się dotykają” — mówi La Salle (przykład D). I stwierdza także: „Nie przystoi roz-
bierać się ani kłaść się do łóżka w czyjejś obecności”.
Edycja z roku 1774 i w tym rozdziale pomija w miarę możności szczegóły. Zaostrza
się również znacznie ton: „Jeśli się jest zmuszonym dzielić łóżko z osobą tej samej
płci, co rzadko się zdarza, należy się zachowywać z surową a czujną skromnością”
(przykład E). Jest to ton przykazań moralnych. Już samo wypowiadanie argumentów
uzasadniających staje się dla osoby dorosłej kłopotliwe. Tylko surowością tonu daje
się dziecku odczuć, że z sytuacją taką wiążą się jakieś niebezpieczeństwa. Im bardziej
osobom dorosłym ich norma uczuć wstydu i zakłopotania wydaje się „naturalna”,
a cywilizowane przytłumianie popędów czymś oczywistym, tym bardziej niezrozumia-
łe staje się dla nich, gdy osiągają pewien szczebel cywilizacji, że dzieciom owo
uczucie wstydu i zakłopotania nie jest wrodzone. Dzieci z natury rzeczy przekra-
czają wciąż próg wstydliwości dorosłych; z natury rzeczy — ponieważ nie są jesz-
cze urobione, naruszają tabu narzucone przez społeczeństwo i powodują
u dorosłych uczucie zażenowania, \ zakłócając w ten sposób z trudem opanowaną stre-
fę zagrożenia w ich, dorosłych, ] strukturze emocjonalnej. Wpędzona w tę sytuację
osoba dorosła nie tłumaczy swoich wymagań dotyczących zachowania się. Nie jest
zresztą w stanie wytłumaczyć ich należycie. Jej psychika jest tak uwarunkowana, że
sama zachowuje się w sposób mniej lub bardziej automatyczny, zgodnie ze standar-
182
dem społecznym. Każde inne zachowanie, wszelkie naruszanie zakazów lub rozluźnie-
nie hamulców w jej obecności oznacza zagrożenie i dewaloryzację powściągliwości,
jaka jej samej została wpojona. Zaś osobliwa nuta emocjonalna, która tak często towa-
rzyszy postulatom moralnym, agresywna i groźna surowość, z jaką postulaty te są
nieraz wypowiadane, jest refleksem niebezpieczeństwa, jakim wszelkie naruszenie
zakazów zagraża chwiejnej równowadze tych wszystkich, dla których zachowanie się
zgodne ze standardem społecznym stało się mniej lub bardziej „drugą naturą”; są to
symptomy lęku, który się w nich budzi, gdy zagrożone jest, choćby tylko z daleka,
funkcjonowanie mechanizmów regulujących ich własne popędy, a wraz z tym ich wła-
sna egzystencja społeczna oraz ład ich życia towarzyskiego. [...]
Tu również, zupełnie tak samo jak w zakresie form zachowania się przy stole, ro-
śnie nieprzerwanie mur, jaki wznosi się między człowiekiem a człowiekiem, mur
onieśmielenia i wstydliwego zakłopotania, mur emocjonalny, jaki w wyniku zabiegów
urabiających, w wyniku warunkowania powstaje między ciałem a ciałem. Dzielenie
łóżka z osobami spoza kręgu rodzinnego, a więc z obcymi, w konsekwencji odczuwa-
ne jest coraz bardziej jako nieprzyjemne. Rozpowszechnia się zwyczaj, że nawet
w ramach rodziny, jeśli tylko warunki materialne na to pozwalają, każdy ma swe wła-
sne, oddzielne łóżko, a w końcu — w warstwach średnich i wyższych— własny pokój
do spania. Dzieci już we wczesnym okresie przyucza się do takiej izolacji i wynoszą
one z niej określone nawyki i doświadczenia. Dopiero gdy sobie uzmysłowimy, jak
oczywistą rzeczą było w średniowieczu, że ludzie obcy, że dzieci i dorośli dzielą ze sobą
łóżko, możemy zdać sobie sprawę, jak głęboka zmiana stosunków międzyludzkich
i zachowań znajduje wyraz w naszym sposobie bycia. I dopiero wtedy uświadamiamy
też sobie, iż nie jest wcale czymś samo przez się oczywistym, że łóżko i ciało stanowią
strefę zagrożenia psychicznego tak wysokiego stopnia, jaką się stały w ostatniej na ra-
zie fazie cywilizacji.
Rozdział z drugiej części książki Norberta Eliasa Über den Prozess der Zivilisation, opublikowanej w Bernie
w 1969 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Norbert Elias, Przemiany obyczajów w cywilizacji Zachodu, przeł. Tadeusz
Zabłudowski, PIW, Warszawa 1980, s. 229-241. Opuszczono oryginały cytatów i część przypisów.
183
Zagadnienia
Człowiek jako całość fizjo-psycho-socjologiczna; ciało — pierwsze narzędzie
człowieka, techniki ciała — tradycyjne działania skuteczne, klasyfikacja techniki cia-
ła, przekazywanie technik ciała: prestiż i tresura; rola twarzy w kontaktach społecz-
nych: maska mimiczna a „nagość twarzy”; twórcza i komunikacyjna funkcja rąk;
historyczna zmienność stosunku kultury do nagości, otwartość i intymność; „naiwny”
a „sentymentalny” stosunek kultury do nagości ciała.
Barthes Roland, Mitologie codzienne: Twarz Grety Garbo; Strip-tease; Fotogenika
wyborcza, przeł. J. Błoński, [w:] tegoż autora, Mit i znak. Eseje, wybór i wstęp
J. Błoński, Warszawa 1970, s. 64-66, 74-78, 81-83.
Bettelheim Bruno, Rany symboliczne. Rytuały inicjacji i zazdrość męska, przeł.
i wstęp D. Danek, Warszawa 1989. Rozdz. pt. Chirurgia rytualna; Mężczyźni -
kobietami; Sekret mężczyzn; Rytuały dziewczęce, s. 193-282.
Eliade Mircea, Joga. Nieśmiertelność i wolność, przeł. B. Baranowski, Warszawa
1984. Rozdz. pt. Techniki autonomii; Joga a tantryzm, s. 62-115, 215-284.
Hall Edward T., Poza kulturą, przeł. E. Goździak, przedmowa i red. naukowa J.
Burszta, Warszawa 1984. Rozdz. V, Rytm i ruch ciała, s. 109-124.
Kowalska Jolanta, Taniec Drzewa Życia. Uniwersalia kulturowe w tańcu, Warszawa
1991, Cz. II, Powszechniki kulturowe a symbolika przekazu tanecznego, s. 43-
138.
Kowalski Krzysztof, Eros i kostucha, Warszawa 1990, s. 286.
Lange Roderyk, O istocie tańca i jego przejawach w kulturze. Perspektywa antropo-
logiczna, Kraków 1986. Zwłaszcza rozdz. 3, Gdy ruch staje się tańcem, s. 57-
64; rozdz. 4, Kiedy taniec staje się sztuką, s. 65-71.
Malinowski Bronisław, Życie seksualne dzikich w północno-zachodniej Melanezji,
przeł. J. Chałasiński i A. Waligórski, [w:] tegoż autora Dzieła, t. 2, Warszawa
1980, s. 622.
Mead Margaret, Dojrzewanie na Samoa. Psychologiczne studium młodzieży w społe-
czeństwie pierwotnym napisane na użytek cywilizacji zachodniej, przeł. E. Ży-
cieńska, [w:] tejże autorki, Trzy studia, Warszawa 1986, t. 1-2, s.19-196.
Zwłaszcza rozdz. VII, Formalne stosunki seksualne, s. 83-99; rozdz. VIII, Rola
tańca, s. 100-107.
Merleau-Ponty Maurice, Proza świata. Eseje o mowie, wybór, oprac., i wstęp S. Ci-
chowicz, Warszawa 1976. Rozdz. pt. Słowo i ciało jako ekspresja, przeł. S. Ci-
chowicz, s. 80-115.
Pease Allan, Język ciała. Jak czytać myśli ludzi z ich gestów, przeł. E. Wiekera, Kra-
ków 1992, s. 166.
Plessner Helmuth, Uśmiech, przeł. Z. Krasnodębski, [w:] tegoż autora, Pytanie
o conditio humana. Wybór pism, wybór, oprać, i wstęp Z. Krasnodębski, War-
szawa 1988, s. 193-206.
184
Revel Jacques, Peter Jean-Pierre, Ciało. Chory człowiek i jego historia, przeł. T. Ko-
mendant, [w:] Osoby, red. M. Janion i M. Rosiek, Gdańsk 1984, s. 241-265.
Thomas Louis-Vincent, Trup. Od biologii do antropologii, przeł. K. Kocjan, Łódź
1991, s. 216.
Zadrożyńska Anna, Etnologiczne problemy seksuologii. Symbolika płci i seksu w róż-
nych kulturach, [w:] Seksuologia kulturowa, red. K. Imieliński, Warszawa 1984,
s. 172-218.
185
VI
OSOBA — OSOBOWOŚĆ —
— CHARAKTER SPOŁECZNY
Marcel Mauss
Pojęcie osoby, pojęcie „ja”
I. Osoba
[...] Czeka mnie nie lada zadanie, mam przecież wyjaśnić, jak jedna z kategorii
umysłu ludzkiego — jedna z tych idei, które uważamy za wrodzone — powstawała,
a potem rozszerzała się w ciągu wielu stuleci i poprzez zmienne koleje losu; wresz-
cie, jak dziś jeszcze jest chwiejna, delikatna, cenna i wymaga wciąż dalszego opraco-
wania. Rzecz tyczy się pojęcia „osoby”, idei „ja”. [...] Jest to temat z zakresu historii
społecznej. Jak to się działo, że w ciągu wielu wieków, w licznych społeczeństwach,
powoli wypracowywało się już nie samo poczucie „ja”, ale pojęcie, które ludzie two-
rzyli na jego temat. Pragnę tutaj pokazać ciąg form, jakie to pojęcie przybierało
w rozmaitych ludzkich społecznościach w zależności od ich praw, religii, zwyczajów,
struktur społecznych i mentalności. [...]
II. „Indywiduum” i miejsce „osoby”
Indianie Pueblo
[...] u Indian Pueblo spotykamy pojęcie osoby, jednostki przynależnej do klanu

lecz wyodrębnionej z niego już w trakcie obrzędów przez swoją maskę, tytuł, pozy-
cję, rolę, własność, nieśmiertelność i ponowne pojawienie się na ziemi we wcieleniu
w jednego z potomków o tej samej pozycji, imionach, tytułach, prawach i funkcjach.
187
Marcel Mauss POJĘCIE OSOBY, POJĘCIE „JA”
Indianie z Północnego Zachodu Ameryki
[...] wszyscy Indianie, a Kwiakiutlowie w szczególności, stworzyli cały system spo-

łeczny i religijny, zaspokajający zarówno osoby, jak i grupy społeczne dzięki wymia-
nie na wielką skalę praw, uprawnień, dóbr, tańców, obrzędów, przywilejów i pozycji.
Widzimy wyraźnie, jak z klas i klanów wyłaniają się „osoby ludzkie”, które z kolei da-
ją początek gestom aktorów w przedstawieniu. Wszyscy aktorzy to tutaj, teoretycznie,
wszyscy wolni ludzie. Przedstawienie ma jednak nie tylko estetyczny charakter. Jest
religijne, a zarazem kosmiczne, mitologiczne, społeczne i osobowe.
Otóż, na przykład u Zuni, każda jednostka w każdym klanie ma jedno, a na-
wet dwa imiona, na każdą porę roku, świeckie (lato) (WiXsa) i święte (zima) (IaXsa).
Kiedy wodzowie i rodziny stają naprzeciw siebie w niezliczonych i nie kończących się
potlaczach [...] imiona te zostają rozdzielone między odrębne rodziny, „tajne stowa-
rzyszenia” i klasy uczestniczące w obrzędach. Każdy klan dysponuje dwiema pełnymi
seriami imion własnych, czy raczej imion, jedną jawną, drugą sekretną, też nie prostą.
Bo imię jednostki, podobnie jak nazwisko szlachcica, zmienia się z jej wiekiem
i w związku z pełnieniem funkcji odpowiednich do wieku.
[...] jako łupy wojenne zdobywa się pozycję, władzę, funkcję religijną lub estetycz-
ną, taniec i własność, parafernalia i skóry w formie osłon, prawdziwe skórzane „tar-
cze”; wszystko to może być używane w teraźniejszych i przyszłych potlaczach. Wy-
starczy zabić ich właściciela albo zagarnąć jedno z jego akcesoriów służących do ob-
rzędu, szatę, maskę, by odziedziczyć jego imiona, dobra, jego urzędy, jego przodków,
jego osobę w pełnym sensie tego słowa. Tak uzyskuje się pozycje, dobra, prawa osobi-
ste i jednocześnie ich indywidualny charakter. [...]
Godny również uwagi jest fakt, że u Kwakiutlów (i u ich najbliższych krewnych He-
iltsuk, Bellacoola itd.) każdy moment życia jest nazwany i uosabiany przez nowe
imię, nowy tytuł, odpowiedni dla dziecka, młodzieńca, dorosłego, starca (dotyczy
mężczyzn i kobiet). Dalej, Kwakiutl posiada imię jako wojownik (naturalnie nie doty-
czy to kobiet), jako książę i księżna, jako wódz i żona wodza, imię odpowiednie do
danego świata (dotyczy mężczyzn i kobiet) i odpowiednie do roli wykonywanej
w obrzędzie, imię na czas wycofania się z życia publicznego, imię jako członek
społeczności fok (ludzie starzy nie przeżywają ekstazy ani opętania, nie są za nic od-
powiedzialni, nie mają żadnych zysków prócz tego, które wiążą się ze wspomnieniem
przeszłości). Wreszcie nazwy mają również „tajne stowarzyszenia”, do których oni na-
leżą (niedźwiedzie — częste u kobiet, które są wówczas prezentowane przez swoich
mężczyzn i synów, wilki, Hamatsé (kanibale), itd.). Imiona mają także: dom wodza
(jego dachy, słupy, drzwi, ozdoby, belki, otwory, wąż z podwójną głową i twarzą), od-
świętne czółno, psy. [...] talerze, widelce, łyżki, wszystko jest oznaczone, ożywione, jest
częścią persona właściciela i familia oraz res jego klanu. [...]
Australia
[...] Oto kilka spostrzeżeń dotyczących Australii. [...] Klan, w swoim ludzkim
aspekcie, jest owocem reinkarnacji licznych i stale odradzających się w klanie duchów
(tak się rzeczy mają u Arunta, Loritja, Kakadu itd.) U Arunta i Loritja duchy te bardzo
precyzyjnie odradzają się w trzecim pokoleniu (dziadek— wnuk) i w piątym, kiedy
przodek i praprawnuk noszą to samo imię. Jest to także wynik skrzyżowania potomstwa
188
w linii żeńskiej z linią męską. Można też na przykład poprzez rozdział imion wśród
jednostek, klanu i klasy małżeńskiej (osiem klas u Arunta) badać związki tych imion
z wiecznymi przodkami, z ratapa1, związki występujące w chwili poczęcia, kiedy to
płody i dzieci wydobywają się na światło dzienne, a także związki między imionami
ratapa a imionami dorosłych (w szczególności imionami związanymi z funkcjami peł-
nionymi w obrzędach klanowych i plemiennych). Technika przeprowadzania tych
podziałów nie ogranicza się do ich roli religijnej, idzie tu także o określenie prawnej
pozycji jednostki, jej miejsca w plemieniu i w jego obrzędach.
Zatem, chociaż dla powodów, które wkrótce się ujawnią, mówiłem przede wszyst-
kim o społecznościach stałych masek (Zuni, Kwakiutlowie), nie należy zapominać, że
sporadyczne używanie masek w Australii i gdzie indziej, to po prostu obrzędy niesta-
łych masek. Człowiek wytwarza sobie w tych społeczeństwach narzuconą osobowość,
prawdziwą w obrzędzie, udawaną w grze. Jednak między malowaniem głowy, często
także ciała, a szatą czy maską występuje tylko różnica stopnia, a nie funkcji. W obu
przypadkach wszystko prowadzi do ekstatycznego wyobrażenia przodka. [...]
Przejdźmy od pojęcia indywiduum do pojęcia osoby i pojęcia , ja”.
III. Persona łacińska
Wiadomo, jak klasyczne jest łacińskie pojęcie persona: maska, maska tragiczna,
maska obrzędowa i maska przodka. Powstało ono w początkach cywilizacji łacińskiej.
[...]
Spośród wielkich i bardzo starych społeczeństw, które pierwsze uświadomiły sobie
pojęcie persona, dwa wynalazły je, by tak rzec. One też rozwiązały je definitywnie
w ostatnich wiekach przed naszą erą. Ich przykład jest pouczający: są to Indie bra-
mińskie i buddyjskie oraz starożytne Chiny.
Indie
Wydaje się, że Indie są najstarszą cywilizacją, w której pojawiło się pojęcie jednost-
ki, jej świadomości, co więcej, pojęcie „ja”, ahamkara, „kształtowanie ja”,
i określenie świadomości indywidualnej; aham = „ja” (jest to identyczne słowo indo-
europejskie co ego). Słowo ahamkara jest oczywiście słowem technicznym, wy-
kształconym przez szkołę jasnowidzów, którzy byli ponad wszelkimi złudzeniami
psychologicznymi. Filozofia sankhja, która bezpośrednio poprzedzała buddyzm, zwra-
cała uwagę na złożony charakter rzeczy i duchów (sankhja znaczy dokładnie złożo-
ność), uważała , że „ja” ma charakter rzeczy iluzorycznej. Buddyzm w pierwszym
1
Ratapa — w wierzeniach Aruntów „embriony dzieci” przebywające na drzewach, skałach, w wodzie
itp., mające zawsze ten sam totem, co totem przodka związanego z danym miejscem (np. na gumowcu zawsze
znajdują się ratapy mające za totem kangura); gdy w pobliżu znajdzie się kobieta należąca do klasy
matrymonialnej, do której zwykły należeć matki owych ratap, wówczas jedna z ratap przenika przez biodro do
łona tej kobiety; tym sposobem u Aruntów kobiety zachodzą w ciążę; urodzone dziecko ma ten sam totem, co
przodek, na którego mistycznym łonie przebywało wcześniej jako ratapa (przyp. red. tomu).
189
okresie swojej historii uznał „ja” za element dający się oddzielić i usunąć ze skand-
ha2, mnichom zaś zalecał jego unicestwienie.
Chiny
[...] Imiona, forma życia jednostki, jej „oblicze” (my również zaczynamy tak się
wyrażać) są wyznaczane przez kolejność narodzin, pozycję i grę klas społecznych.
Indywidualność jednostki to jej ming, jej imię. Chiny zachowały archaiczne pojęcia.
Jednocześnie nadały indywidualności charakter bytu wiecznego i nie dającego się roz-
łożyć. Imię, ming, to rzeczownik zbiorowy, to rzecz przybyła skądinąd, nosił je od-
powiedni przodek i otrzyma je potomek aktualnego posiadacza. [...]
IV. Persona
Rzymianie, poprawniej mówiąc Latynowie, w przeciwieństwie do Hindusów

i Chińczyków, jak się zdaje ustalili już częściowo pojęcie osoby — persona. [...] Wy-
daje mi się, że pierwotny sens słowa oznaczał wyłącznie „maskę”. Post factum poja-
wiło się wyjaśnienie łacińskich etymologów, stwierdzające, że, persona pochodzi od
per/sonare, maska, przez (per), którą przechodzi głos (aktora). [...] Benveniste powie-
dział mi, że być może wywodzi się ono (tj. słowo persona) z zapożyczenia przez Etru-
sków z greckiego πρóσωπον (perso). Jakkolwiek by było, zasadniczo sama instytucja
masek, a w szczególności masek przodków, pochodzi z Etrurii. Cywilizacja Etrusków
była cywilizacją masek. [...]
Samnici, Etruskowie, Latynowie tak naprawdę żyli jeszcze w atmosferze, którą
dopiero co opuściliśmy: personae, maski i imiona, przywileje i jednostkowe uprawnie-
nia do obrzędów.
Stąd do pojęcia osoby jest tylko jeden krok. Nie został on może wykonany od ra-
zu. Sądzę, że legendy takie, jak legenda o konsulu Brutusie i jego synach, o wyga-
śnięciu prawa ojca do zabijania synów, do zabijania sui, oznaczają uzyskanie przez syna
persona, nawet za życia ojca. Myślę, że decydująca była rewolta plebsu i uzyskanie
— po synach rodzin senatorskich — pełni praw miejskich przez wszystkich plebej-
skich członków gentes. Gdyby wszyscy obywatele rzymscy byli wolnymi ludźmi,
wszyscy mieliby persona cywilną, niektórzy uzyskaliby personae religijną. [...]
Obywatel rzymski ma prawo do nomen, do praenomen i cognomen, które mu zo-
staje nadane przez jego gens. Imię oddaje np. porządek narodzin przodków, którzy je
nosili: Primus, Secundus itd. Nazwisko (nomen-numen) uświęcone przez gens. Co-
gnomen, przydomek (surname), na przykład Naso, Cicero itd. Senatus-consulte posta-
nowił (zdarzały się na pewno nadużycia), że nie wolno pożyczać, przywłaszczać sobie
imienia cudzej gens. Cognomen ma inną historię, doszło do tego, że mieszano co-
gnomen, przydomek, który może nosić, z imago, maską z wosku, odlewu twarzy
2
Sanskryckie skandha, palijskie khandha = zespół; w buddyzmie wszystkie elementy, z jakich składa się
ziemska osobowość, które zatem mogą być mylnie uznane za prawdziwe „ja”, grupują się w pięć „zespołów”,
agregatów: cielesność, uczucie, postrzezenia, dyspozycje i świadomość; gdy żądza połączy się z tymi
„zespołami”, stają się one wówczas „zespołami chwytania” (upadana-skandha); według szlachetnej prawdy
o cierpieniu, to właśnie owe pięć „zespołów chwytania” jest źródłem cierpienia (przyp. red. tomu).
190
nieżyjącego przodka πρóσωπον i przechowywaną w skrzydłach rodzinnego domu.

Używanie tych masek i statuetek przez długi czas było zarezerwowane dla rodzin pa-
trycjuszowskich i w rzeczywistości tylko formalnie zostało rozszerzone na plebs. To
uzurpatorzy, cudzoziemcy przywłaszczyli sobie cognomina, które do nich nie należa-
ły. [...]
Senat rzymski aż do końca uważał, że składa się z określonej liczby patres repre-
zentujących osoby, wizerunki ich przodków. Własność simulacra i imagines jest atry-
butem persona.
Obok tego, słowo persona, sztuczne indywiduum, maska i rola w komedii i tra-
gedii, chytrość i hipokryzja, obce „ja” — rozwijało się w odrębnym kierunku. Ustalo-
no jednak osobowy charakter prawa i persona stała się synonimem prawdziwej natury
jednostki.
Ustaliło się także prawo do persona. Tylko niewolnicy nie byli nim objęci. Servus
non habet personam. Niewolnik nie ma osobowości. Nie ma swojego ciała, przod-
ków, nazwiska, cognomen, własnych dóbr. [...]
V. Osoba: Fakt moralny
[...] postęp to przede wszystkim zasługa stoików, których woluntarystyczna, oso-

bowa moralność mogła wzbogacić rzymskie pojęcie osoby [...] Do sensu prawnego
dodany zostaje sens moralny, sens bycia świadomym, niezależnym, wolnym i odpo-
wiedzialnym. Świadomość moralna wprowadza świadomość do jurydycznej koncepcji
prawa. Do funkcji, do godności, do powinności, do praw dodana zostaje osoba moral-
nie świadoma. [...] Od codziennego użycia w łacinie, słowo uzyskało w końcu to zna-
czenie u Greków, u Diodora z Sycylii, u Lukiana, u Dionizosa z Halikarnasu i świa-
domość samego siebie stała się udziałem osoby moralnej. Epiktet zachowuje jeszcze
znaczenie dwóch podobizn, którymi posiłkowała się ta cywilizacja, kiedy pisze (cytuje
te słowa Marek Aureliusz): „wyrzeźbij swoją maskę”, „upozuj swoje indywiduum”,
swój „typ” i swój „charakter”; proponuje w ten sposób zabieg, który u nas stał się ra-
chunkiem sumienia. Renan dostrzegł znaczenie tego momentu w rozwoju Ducha.
Pojęciu świadomości brakowało jeszcze silnej podstawy metafizycznej. To ma ono

do zawdzięczenia chrześcijaństwu.
VI. Osoba chrześcijańska
Chrześcijanie wyczuwając w osobie moralnej siłę religijną uczynili z niej istotę

metafizyczną. Pojęcie, jakie mamy na temat osoby ludzkiej, jest wciąż pojęciem za-
sadniczo chrześcijańskim. Wystarczy prześledzić świetną książkę Schlossmana3.
Widział on — lepiej niż inni — przejście pojęcia persona, człowieka należącego do
określonego stanu, do pojęcia człowieka po prostu, do pojęcia osoby ludzkiej. [...]
3
„Persona” und πρóσωπον im Recht und im Christlichen Dogma, Leipzig 1906. Henri Lévy-Bruhl
powiedział mi już dość dawno temu o tej pracy i w ten sposób ogromnie ułatwił moje badania. [...]
191
Kasjodor powiedział przecież precyzyjnie: persona — substantia rationalis individua

(Ps. VII). Osoba to substancja racjonalna, niepodzielna i indywidualna.
Nie uczynił jednak z tej racjonalnej substancji indywidualnej tego, czym jest ona
obecnie, tzn. świadomości i kategorii.
Jest to dziełem długiej pracy filozofów. [...]
VII. Osoba, byt psychiczny
[...] Pojęcie osoby musiało być poddane jeszcze jednej transformacji, by stać się
tym, czym jest teraz od prawie półtora wieku, tzn. kategorią „ja”. Nie jest ono by-
najmniej pojęciem pierwotnym, wrodzonym, jasno wyrytym, od Adama i Ewy,
w głębi naszej istoty. Niemal aż do dzisiaj kształtuje się ono, wyjaśnia, utożsamia ze
znajomością siebie, ze świadomością psychologiczną.
Długotrwała praca Kościoła, kościołów, teologów, filozofów scholastycznych, filo-
zofów epoki Odrodzenia — tępionych przez Reformację — przyczyniła się do opóź-
nienia, stworzyła przeszkody w powstaniu pojęcia, które dzisiaj uważamy za całkowicie
jasne. Mentalność naszych przodków aż do XVII wieku, a nawet do końca XVIII wie-
ku była opętana przez pragnienie wyjaśnienia, czy dusza jednostki jest substancją, czy
też substancjalność jest jednym z jej atrybutów; czy jest naturą człowieka, czy jest
jedną z dwu jego natur; czy jest jedna i nierozłączna, czy też podzielna i rozłączna;
czy jest wolna — absolutne źródło działania, czy też jest określona i przykuta przez
przeznaczenie do innych celów. Pytano się z niepokojem, skąd pochodzi, kto ją
stworzył i kto nią rządzi. [...]
Problem osoby, która jest tylko świadomością, znalazł rozwiązanie nie
u kartezjańczyków, lecz w innym środowisku. Trudno przecenić znaczenie sekt reli-
gijnych w XVII i XVIII wieku dla ukształtowania myśli politycznej i filozoficznej.
One właśnie postawiły kwestię wolności indywidualnej, świadomości indywidualnej,
prawa do bezpośredniego porozumienia, bezpośredniej łączności z Bogiem, prawa do
bycia swoim własnym kapłanem, do posiadania Boga wewnętrznego. Idee braci mo-
rawskich, purytanów, wesleyanów, pietystów sformowały podstawę, na której oparło
się pojęcie: osoba — ja, ja — świadomość, a to właśnie jest zasadnicza kategoria.
Stało się to niezbyt dawno temu. Potrzeba było Hume'a, który zrewolucjonizował
wszystko (po Berkeleyu, który zapoczątkował), aby zostało powiedziane, że w duszy
są zawarte tylko stany świadomości, „percepcje”. Hume jednak zawahał się przed
użyciem pojęcia „ja” jako podstawowej kategorii świadomości. [...]
Dopiero u Kanta pojęcie to otrzymało precyzyjną formę. [...] Kant postawił — nie
rozwiązując jej — kwestię „ja”, das Ich, jako kategorii.
Fichte był tym, który odpowiedział, że każdy fakt świadomości jest faktem „ja”,
i który stworzył naukę i działania dotyczące „ja”. Już Kant ze świadomości indywidual-
nej, ze świętego charakteru osoby ludzkiej uczynił warunek Rozumu Praktycznego.
Fichte uczynił z niej nie tylko kategorię „ja”, także warunek świadomości i nauki, wa-
runek Czystego Rozumu.
Odtąd rewolucja w umysłach już się stała, każdy z nas ma swoje „ja”, echo Deklara-
cji Praw, które poprzedziły Kanta i Fichtego.
192
VIII. Wnioski
Od zwykłego przebierania się do maski, od indywiduum do osoby, od nazwiska do

jednostki, zaś od niej do bytu o wartości metafizycznej i moralnej, od świadomości
moralnej do bytu świętego, stąd do podstawowej formy myśli i działania — oto cała
historia. [...]
Fragmenty odczytu Marcela Maussa opublikowanego pierwotnie w tomie 68 „Journal of the Royal Athropologi-
cal Institute” z 1938 roku, włączonego do Sociologie et anthropologie z 1950 roku jako część piąta.
Przedruk przekładu Marcina Króla według wydania polskiego: Marcel Mauss, Socjologia i antropologia, War-
szawa 1973, s. 487-525.
Tytuł, zgodny z tytułem oryginału — pochodzi od redakcji; z wyjątkiem jednego fragmentu pominięto przypisy.
193
Sigmund Freud
Ego i id
Świadomość i nieświadomość
[...] Podział psychiki na świadomość i nieświadomość jest podstawowym założe-

niem psychoanalizy [...]. Dla większości ludzi o wykształceniu filozoficznym idea
tego, co psychiczne, a co nie jest zarazem świadome, jest czymś tak niepojętym, że
wydaje się im absurdalna i już z punktu widzenia logiki nadająca się do odrzucenia.
[...]
„Bycie świadomym” to przede wszystkim termin czysto opisowy, który odwołuje się
do najbardziej bezpośredniego i najpewniejszego postrzeżenia. Doświadczenie pokazu-
je nam następnie, że żaden element psychiczny — np. taki jak wyobrażenie — zazwy-
czaj nie utrzymuje się trwale w świadomości. Charakterystyczne jest raczej to, że stan
świadomości szybko przemija; wyobrażenie świadome w tej chwili, w chwili następnej
świadome już nie jest, jednakże w pewnych łatwo dających się zrealizować warunkach
może ponownie zostać uświadomione. Nie wiemy, czym było w międzyczasie; mo-
żemy tylko powiedzieć, że było l a t e n t n e (dosł.: ukryte, utajone) przez co ro-
zumiemy, iż w każdej chwili mogło zostać u ś w i a d o m i o n e . Również wtedy,
kiedy powiadamy, że było n i e ś w i a d o m e , dajemy poprawny opis stanu fak-
tycznego. Określenie to zbiega się wtedy z określeniem „latentny”, czyli „możliwy do
uświadomienia”. Filozofowie zarzucą nam wtedy: Nie, termin „nieświadomy” nie ma
tu żadnego zastosowania; dopóki wyobrażenie to pozostawało w stanie latencji, nie
było w ogóle zjawiskiem psychicznym. Sprzeciwiając się im już w tym miejscu, uwi-
kłalibyśmy się w spór terminologiczny, który by do niczego nie doprowadził.
Do terminu czy pojęcia „nieświadomości” doszliśmy jednak na innej drodze,
a mianowicie przez opracowanie doświadczeń, w których pewną rolę odgrywa d y -
n a m i k a psychiczna. Przekonaliśmy się, tzn. musieliśmy przyjąć, że istnieją bar-
194
Sigmund Freud EGO I ID
dzo intensywne procesy czy wyobrażenia psychiczne — tu przede wszystkim wchodzi

w grę czynnik ilościowy, a więc ekonomiczny — które mogą implikować dla życia psy-
chicznego wszelkie następstwa, podobnie jak pozostałe wyobrażenia, również takie, że
jako wyobrażenia mogą ponownie stać się świadome, a jedynie nie będą świadome sa-
mych siebie. Nie ma potrzeby, by powtarzać tu ze szczegółami to, co często było już
omawiane. Dość na tym, że w tym punkcie wkracza teoria psychoanalityczna i stwier-
dza, iż takie wyobrażenia nie mogą być świadome, ponieważ przeciwstawia się temu
pewna określona siła, że skądinąd jednak mogłyby one stać się świadome i że wtedy
zobaczylibyśmy, jak mało się różnią od innych uznanych elementów psychicznych.
Teoria ta stała się nie j do obalenia przez to, że w technice psychoanalitycznej znalazły
się sposoby, za pomocą których można znieść ową opierającą się siłę i uświadomić
odnośne wyobrażenia. Stan, w którym znajdowały się one przed uświadomieniem ich,
nazywamy s t ł u m i e n i e m , a siłę, która doprowadza do stłumienia i utrzymuje je,
wyczuwamy w toku pracy analitycznej jako o p ó r .
Nasze pojęcie nieświadomości uzyskaliśmy więc z teorii stłumienia. Treści stłumio-
ne są dla nas modelem nieświadomości. Widzimy jednak, że mamy dwojakiego rodzaju
nieświadomość — latentną, zdolną do uświadomienia, oraz treści stłumione, z racji
swej natury same w sobie bezwzględnie niemożliwe do uświadomienia. Nasza znajo-
mość dynamiki psychicznej nie może pozostać bez wpływu na nomenklaturę i sposób
opisu zjawisk. Zjawiska latentne, które są nieświadome tylko w sensie opisowym, a nie
w sensie dynamicznym, nazywamy p r z e d ś w i a d o m y m i ; nazwę „ n i e -
ś w i a d o m e ” stosujemy tylko do procesów nieświadomych w sensie dynamicz-
nym, tak że mamy teraz trzy terminy: świadomy, przedświadomy i nieświadomy, któ-
rych znaczenie nie ma już charakteru czysto opisowego. Przyjmujemy, że przedświa-
domość jest o wiele bliższa świadomości niż nieświadomość, a ponieważ nieświado-
mość określiliśmy jako mającą charakter psychiczny, przeto z tym większą pewnością
zrobimy to w odniesieniu do latentnej przedświadomości. [...]
W dalszym toku pracy psychoanalitycznej okazuje się jednak, że także te rozróż-
nienia są niewystarczające, praktycznie biorąc, niedostateczne. Spośród sytuacji, które
na to wskazują, szczególną uwagę trzeba zwrócić na następującą. Wytworzyliśmy sobie
wyobrażenie organizacji powiązanych ze sobą procesów psychicznych przebiegają-
cych w człowieku i organizację tę nazywamy jego ego. Z tym ego wiąże się świado-
mość, rządzi ona dostępem do sfery ruchowej, to jest do odpływu pobudzeń w kierun-
ku świata zewnętrznego; jest to ta psychiczna instancja, która kontroluje wszystkie
procesy częściowe, w nocy zapada w sen i mimo to ciągle jeszcze poddaje cenzurze
marzenia senne. Ego to jest źródłem stłumień, których zadaniem jest nie tylko
wykluczenie ze świadomości pewnych dążeń psychicznych, lecz także uniemożliwie-
nie im innych rodzajów manifestacji i aktywności. W analizie treści usunięte przez
stłumienie przeciwstawiają się ego, toteż staje przed nią zadanie przezwyciężenia opo-
rów, jakie ego przejawia wobec zajmowania się treściami stłumionymi. Otóż w toku
analizy zauważamy, że kiedy tylko choremu stawiamy pewne zadania, napotyka on
trudności: skojarzenia, kiedy mają się zbliżyć do treści stłumionych, zawodzą go.
Powiadamy mu wtedy, że pozostaje pod władzą jakiegoś oporu, on jednak nic o tym
nie wie, i gdyby nawet z uczuć przykrości, jakich doznaje, miał odgadnąć, że oto dzia-
ła w nim opór, to i tak nie potrafiłby go wskazać i nazwać. Ponieważ jednak opór ten
ma na pewno źródło w jego ego i do niego należy, przeto stajemy tu wobec nieprze-
195
widzianej sytuacji. W samym ego znaleźliśmy coś, co jest również nieświadome zacho-
wuje się tak samo jak treści stłumione, tzn. przejawia intensywne oddziaływanie, samo
jednak nie staje się świadome i, aby stać się świadome, wymaga szczególnej pracy. [...]
Korzystając z wglądu, jaki mamy w strukturę życia psychicznego, przeciwieństwo to
musimy zastąpić innym: sprzecznością między spójnym ego a oderwanymi odeń tre-
ściami stłumionymi.
Jednakże skutki, jakie doświadczenie to przynosi naszemu ujęciu nieświadomości,
są jeszcze ważniejsze. Podejście dynamiczne pozwoliło nam dokonać pierwszej korek-
tury, wgląd w strukturę umożliwia nam drugą. Stwierdzamy, że nieświadomość nie
pokrywa się z treściami stłumionymi; zachowuje słuszność twierdzenie, że wszystkie
treści stłumione są nieświadome, ale nie cała nieświadomość jest także stłumiona. Rów-
nież pewna część ego, Bóg wie jak ważna, może być nieświadoma i na pewno jest nie-
świadoma. [...]
Ego i id
Otóż cała nasza wiedza zawsze wiąże się ze świadomością. Również nieświado-
mość mogliśmy poznać tylko przez to, że ją sobie uświadomiliśmy. Jak to jest jednak
możliwe? Co to znaczy uczynić coś świadomym? Jak się to robi?
Wiemy już, do czego mamy tu nawiązać. Powiedzieliśmy, że świadomość stanowi
p o w i e r z c h n i ę aparatu psychicznego, tzn. przypisaliśmy ją jakiemuś syste-
mowi jako funkcję, którą — przestrzennie rzecz biorąc — spotykamy jako pierwszą
po stronie świata zewnętrznego. Przestrzennie zresztą nie tylko w sensie funkcjonal-
nym, lecz tym razem także w sensie rozczłonkowania anatomicznego. Również w na-
szych badaniach musimy obrać za punkt wyjścia tę Postrzegającą powierzchnię.
Od samego początku świadome są wszystkie postrzeżenia, zarówno zewnętrzne
(postrzeżenia zmysłowe), jak i wewnętrzne, które nazywamy doznaniami
i uczuciami. Jak jednak przedstawia się sprawa z owymi wewnętrznymi procesami któ-
re — z grubsza i niedokładnie — możemy nazwać procesami myślowymi? Czy proce-
sy te, które dokonują się gdzieś we wnętrzu aparatu psychicznego jako przesunięcia
energii psychicznej na drodze ku działaniu, wynurzają się na powierzchnię, która
daje początek świadomości? Czy też świadomość wychodzi im naprzeciw? Zauważ-
my, że jest to jedna z trudności, które pojawiają się wówczas, kiedy przestrzenne,
t o p o g r a f i c z n e wyobrażenie procesów psychicznych chcemy potraktować
serio. Obie możliwości w równym stopniu nie dadzą się pomyśleć, toteż w grę musi
wchodzić coś trzeciego.
Gdzie indziej przyjąłem już, że faktyczna różnica między nieświadomym
a przedświadomym wyobrażeniem (myślą) polega na tym, że pierwsze z nich łączy
się z jakimś materiałem, który pozostaje nieznany, podczas gdy to ostatnie przedświa-
dome wiąże się z w y o b r a ż e n i a m i s ł o w n y m i . Tu po raz pierwszy po-
dejmujemy próbę podania dla obu systemów, przedświadomości i nieświadomości,
cech innych niż relacja do świadomości. Pytanie: jak coś staje się świadome? brzmi
więc sensowniej: jak coś staje się przedświadome? A odpowiedź na nie brzmiałaby:
wskutek pojawienia się związku z odpowiednimi wyobrażeniami słownymi.
196
Tymi wyobrażeniami słownymi są resztki wspomnień — były one kiedyś postrze-

żeniami i, jak wszystkie resztki wspomnień, mogą zostać ponownie uświadomione.
Zanim w dalszym ciągu zajmiemy się ich naturą, budzi się w nas po raz pierwszy zro-
zumienie faktu, że uświadomione może zostać tylko to, co już raz było świadomym
postrzeżeniem, a to, co oprócz uczuć mających źródło w naszym wnętrzu dąży do
uświadomienia, musi starać się przekształcić w postrzeżenie zewnętrzne. To zaś moż-
liwe jest za pośrednictwem śladów pamięciowych.
Resztki wspomnień tkwią, jak sądzimy, w systemach graniczących bezpośrednio
z systemem postrzeżeń świadomych, tak że ich kateksje1 łatwo mogą się przenosić na
elementy tego systemu. Od razu przychodzi tu na myśl halucynacja i fakt, że nawet
najżywsze wspomnienie da się zawsze odróżnić zarówno od halucynacji, jak i od ze-
wnętrznego postrzeżenia, jednakże równie szybko uzmysławiamy sobie, że przy po-
nownym ożywieniu jakiegoś wspomnienia kateksja pozostaje zachowana w systemie
wspomnień, podczas gdy halucynacja nie dająca się odróżnić od postrzeżenia może
powstać wtedy, kiedy kateksja nie tylko sięga od śladu pamięci do elementu postrze-
żenia, lecz w pełni na niego przechodzi.
Pozostałości słowne wywodzą się zasadniczo z postrzeżeń akustycznych, tak że
tym samym dana jest szczególna zmysłowa geneza systemu przedświadomości.
Wzrokowe części składowe wyobrażenia słownego jako wtórne, uzyskane przez czy-
tanie, można zrazu pominąć; dotyczy to także ruchowych obrazów słowa, które
u wszystkich — z wyjątkiem głuchoniemych — odgrywają rolę znaków pomocniczych.
Słowo jest przecież właściwie pozostałością wspomnienia słowa usłyszanego.
Nie wolno nam jednak — np. dla uproszczenia — zapomnieć o znaczeniu resztek
wspomnień optycznych, dotyczących rzeczy, ani też negować, że uświadomienie so-
bie procesów myślowych możliwe jest przez cofnięcie się do resztek wizualnych,
czemu wielu ludzi zdaje się dawać pierwszeństwo. Wyobrażenie o specyfice tego
wizualnego myślenia może dać nam studium marzeń sennych i przedświadomych fan-
tazji [...], najczęściej uświadomiony zostaje tylko konkretny materiał myślowy, jed-
nakże nie można nadać wizualnego wyrazu stosunkom, które są szczególnie charakte-
rystyczne dla myśli. Myślenie obrazowe jest więc tylko bardzo niedoskonałym
uświadomieniem. Również w pewien sposób jest ono bliższe procesom nieświado-
mym niż myślenie w słowach, jak również niewątpliwie jest ono od niego starsze za-
równo pod względem ontogenetycznym, jak i filogenetycznym.
Jeśli więc — by wrócić do naszych wywodów — coś samo w sobie nieświadomego
w taki sposób staje się przedświadome, to na pytanie, jak z czegoś stłumionego robimy
coś (przed)świadomego, trzeba odpowiedzieć: stwarzając za pomocą pracy analitycz-
nej tego rodzaju przedświadome człony pośrednie. Świadomość pozostaje więc na
swym miejscu, ale także nieświadomość nie wznosi się np. do świadomości.
Podczas gdy stosunek postrzeżenia zewnętrznego do „ja” jest całkowicie oczywisty,
to stosunek łączący postrzeżenie wewnętrzne z ego wymaga osobnych badań. Badania
te zaś raz jeszcze nasuwają wątpliwość, czy rzeczywiście robimy słusznie odnosząc całą
świadomość do powierzchniowego systemu postrzeżeń świadomych.
Postrzeżenie wewnętrzne przekazuje doznania procesów przebiegających
w najbardziej różnorodnych, z pewnością także w najgłębszych warstwach aparatu psy-
1
Kateksja — zaangażowanie się, ulokowanie energii psychicznej (tu: wspomnienia) w jakimś obiekcie
— osobie, przedmiocie, myśli itd. — zdolnym ją wyładować (przyp. red. tomu).
197
chicznego. Procesy te są słabo znane, za ich najlepszy wzór mogą jeszcze uchodzić
procesy z szeregu przyjemność — przykrość. Są one pierwotniejsze i bardziej ele-
mentarne od procesów pochodzących z zewnątrz i mogą dochodzić do skutku jeszcze
w stanach zmąconej świadomości. [...] Doznania te, podobnie jak postrzeżenia ze-
wnętrzne, są wielomiejscowe, mogą pochodzić jednocześnie z różnych miejsc, a przy
tym posiadać różne, także przeciwstawne cechy.
Doznania przyjemne nie mają w sobie nic z natarczywości, natomiast w najwyż-
szym stopniu cechuje ona doznania przykrości. Te doznania dążą do zmiany, do od-
prowadzenia, i dlatego przykrość interpretujemy jako wzrost, przyjemność zaś jako
obniżenie kateksji energii. Jeśli to, co zostaje uświadomione jako przyjemność
i przykrość, nazywamy czymś ilościowo i jakościowo innym w przebiegu procesów
psychicznych, to powstaje pytanie, czy to coś innego może zostać uświadomione na-
tychmiast czy też musi zostać doprowadzone aż do systemu postrzeżenia.
Doświadczenie kliniczne wskazuje na tę drugą alternatywę. [...] dla wyobrażenia nie-
świadomego trzeba najpierw stworzyć człony łączące, aby doprowadzić je do świado-
mości, podczas gdy nie jest to konieczne dla wrażeń, które bezpośrednio przenoszą się
dalej. Innymi słowy, rozróżnienie między świadomością i przedświadomością nie ma
sensu w odniesieniu do doznań, kategoria przedświadomości jest tu w ogóle zbędna,
albowiem doznania są albo świadome, albo nieświadome. Jeśli bowiem wiążą się one
z wyobrażeniami słownymi, to zawdzięczają to nie temu, że zostały uświadomione,
lecz temu, że wiążą się z nimi w sposób bezpośredni.
Rola wyobrażeń słownych staje się teraz całkowicie jasna. Za ich pośrednictwem
wewnętrzne procesy myślowe stają się postrzeżeniami. Wydaje się, że tym samym do-
wiedzione zostało zdanie: wszelka wiedza pochodzi z postrzeżenia zewnętrznego. Przy
superkateksji myślenia myśli są rzeczywiście postrzegane jakby z zewnątrz i dlatego
uznawane za prawdziwe.
Po tym wyjaśnieniu związków między postrzeżeniem zewnętrznym i wewnętrznym
a powierzchniowym systemem postrzeżeń świadomych możemy przystąpić do rozbu-
dowy naszego wyobrażenia ego. Widzimy, że wyłania się ono z systemu postrzeżenia
jako jego jądro i zrazu obejmuje przedświadomość opierającą się na resztkach wspo-
mnień. Jednakże ego, jak już wiemy, jest również nieświadome.
Otóż sądzę, że odniesiemy wielką korzyść, jeśli pójdziemy za sugestią pewnego au-
tora, który powodowany motywami osobistymi daremnie zapewnia, że nie ma nic
wspólnego z surową, wzniosłą nauką. Mam tu na myśli Georga Groddecka, który
ciągle podkreśla, że to, co nazywamy naszym ego, zachowuje się w życiu zasadniczo
biernie, że — by użyć jego określenia — jesteśmy „życi” przez nieznane i nie dające
się opanować moce2. Wszyscy doznawaliśmy tych samych wrażeń, jakkolwiek nie
przytłoczyły nas one do tego stopnia, byśmy wykluczyli wszystkie inne, i nie tracimy
nadziei, że uda się nam znaleźć dla poglądów Groddecka miejsce w strukturze nauki.
Proponuję oddać im sprawiedliwość w ten sposób, że wyłaniającą się z systemu po-
strzeżenia istotę, która zrazu jest przedświadoma, będziemy nazywać ego, pozostałą
natomiast część psychiki, w którą ego przechodzi i która zachowuje się jak nieświado-
mość, określać — tak jak robi to Groddeck — terminem Es (ono, tj. id)3.
2
Georg Groddeck, Das Buch vom Es, Wien 1923.
3
Sam Groddeck chyba poszedł za przykładem Nietzschego, u którego ów gramatyczny zwrot na
określenie czynnika bezosobowego i, by tak rzec, koniecznego z natury spotyka się bardzo często.
198
Zobaczymy wkrótce, czy z ujęcia tego będziemy mogli wyciągnąć jakieś korzyści
zarówno dla zrozumienia, jak i dla opisu aparatu psychicznego. Jednostka jest teraz dla
nas psychicznym id, nieznanym i nieświadomym, a na jego powierzchni znajduje się
ego, które rozwinęło się z systemu postrzeżenia jako jego jądro. Jeśli zechcemy
przedstawić rzecz graficznie, to dodamy, że ego nie obejmuje id całkowicie, lecz tylko
w takim stopniu, do jakiego system ten tworzy jego powierzchnię, tj. tak, jak np. płytka
zarodkowa nakłada się na jajeczko. Ego nie jest wyraźnie oddzielone od id, w dolnej
partii zlewa się z nim.
Ale również treści stłumione zlewają się z id, stanowią tylko jego część. Treści te
są jednak ostro oddzielone od ego przez stłumione opory, można natomiast do nich
dotrzeć poprzez id. Poznajemy od razu, że niemal wszystkie podziały, które opisali-
śmy jako wynikłe z patologii, odnoszą się do — jedynie nam znanych — powierzch-
niowych warstw aparatu psychicznego. Omawianą strukturę tego aparatu moglibyśmy
przedstawić w formie rysunku, którego kontury służyłyby tylko prezentacji, a nie miały-
by rościć sobie prawa do jakiegoś szczególnego znaczenia. Dodajmy jedynie, że zgod-
nie ze świadectwem anatomii mózgu ego nosi „kapuzę” przekrzywioną na jedną stro-
nę, by tak rzec, na bakier.
Z łatwością stwierdzamy, że ego jest częścią id, która uległa zmianie pod bezpo-
średnim wpływem świata zewnętrznego i za pośrednictwem postrzeżeń świadomych
i jest poniekąd kontynuacją zróżnicowania powierzchni. Dąży ono również do tego,
by ułatwić wpływ świata zewnętrznego na id i umożliwić realizację jego zamiarów,
jak również do tego, by na miejsce zasady przyjemności, która bez ograniczeń rządzi
id, postawić zasadę rzeczywistości. Postrzeżenie odgrywa wobec ego taką rolę, jaka
w id przypada popędowi. Ego reprezentuje to, co można nazwać rozumem i rozwagą,
w przeciwieństwie do id, obejmującego wszelkie namiętności. Wszystko to pokrywa
się z powszechnie znanymi, popularnymi rozróżnieniami, jednak również musi być
rozumiane jako coś słusznego jedynie przeciętnie lub idealnie.
Funkcjonalne znaczenie ego wyraża się w tym, że normalnie rzecz biorąc ma ono
władzę nad dostępem do sfery ruchowej. Tak więc w porównaniu z id przypomina ono
jeźdźca, który powinien okiełznać wielką siłę konia, z tą jednak różnicą, że jeździec
199
próbuje to zrobić o własnych siłach, ego zaś z pomocą sił zaczerpniętych skądinąd.
Porównanie to posuńmy dalej. Podobnie jak jeźdźcowi — jeśli nie chce spaść z konia
— nie pozostaje nic innego, jak dać się mu zawieźć tam, dokąd on zechce, tak i ego
zwykło realizować wolę id tak, jak gdyby była to jego własna wola. [...]
Stosunek ego do świadomości doceniano niejednokrotnie, jednakże kilka istotnych
faktów trzeba tu opisać na nowo. Przyzwyczajeni do uwzględniania wszędzie punktu
widzenia oceny społecznej lub etycznej, nie będziemy zaskoczeni dowiadując się, że
w nieświadomości kłębią się niskie namiętności, spodziewamy się jednak, że psychicz-
ne funkcje znajdą tym łatwiejszy dostęp do świadomości, im wyżej oceniane są z tego
punktu widzenia. Ale doświadczenie psychoanalityczne rozczarowuje nas pod tym
względem. Z jednej strony, mamy dowody na to, że nawet subtelna i trudna praca in-
telektualna, która skądinąd wymaga intensywnego zastanowienia, może być spełniana
również przedświadomie, nie docierając do świadomości. Przypadki takiej pracy nie
ulegają żadnej wątpliwości, dochodzi do nich np. we śnie, i wyrażają się one w tym, że
człowiek po obudzeniu zna rozwiązanie jakiegoś trudnego problemu matematycznego
czy innego, które poprzedniego dnia nadaremnie starał się znaleźć.
Jednakże o wiele bardziej szokujące jest inne doświadczenie. Z naszych analiz do-
wiadujemy się, że istnieją ludzie, u których samokrytycyzm i sumienie, a więc nie-
zwykle wysoko cenione funkcje psychiczne, pozostają nieświadome i jako takie mają
najpoważniejsze skutki; niezdawanie sobie sprawy z oporu, jaki się stawia w analizie,
nie jest bynajmniej jedyną sytuacją tego rodzaju. Jednakże nowe doświadczenie, które
skłania nas do tego, by mimo naszego krytycyzmu mówić o n i e ś w i a d o m y m
p o c z u c i u w i n y , myli nas o wiele bardziej i stawia wobec nowej zagadki,
zwłaszcza kiedy stopniowo stwierdzamy, że tego rodzaju nieświadome poczucie winy
odgrywa w dużej ilości nerwic ekonomicznie decydującą rolę i stanowi największą
przeszkodę do wyzdrowienia. Chcąc zaś powrócić do naszej skali wartości, musimy
stwierdzić: nieświadome w ego może być nie tylko to, co najgłębsze, lecz także to,
co najwyższe. [...]
Ego i superego (ideał ego)
Gdyby ego było jedynie częścią id zmodyfikowaną pod wpływem systemu postrze-
żeń, reprezentantem realnego świata zewnętrznego w psychice, to mielibyśmy do
czynienia ze sprawą prostą. Jednakże dochodzi tu jeszcze coś innego.
Motywy, które skłoniły nas do przyjęcia istnienia pewnego stopnia w ego, pewnego
zróżnicowania w jego obrębie, i d e a ł u ego, czyli superego, zostały omówione gdzie
indziej. [...] Bolesne cierpienia melancholii udało się nam wyjaśnić przez przyjęcie,
że utracony obiekt zostaje ponownie zrekonstruowany w ego, a więc że kateksja
obiektu zostaje zastąpiona przez identyfikację4. Wówczas jednak nie odkryliśmy
jeszcze całego znaczenia tego procesu i nie wiedzieliśmy, jak jest częsty i typowy. Od
tej pory zrozumieliśmy, że takie zastąpienie kateksji obiektu przez identyfikację ma
istotny udział w kształtowaniu ego i poważnie przyczynia się do powstania tego, co na-
zywamy c h a r a k t e r e m .
4
Identyfikacja — spostrzeganie innej osoby, jako stanowiącej część lub przedłużenie nas samych,
uwewnętrznienie jej celów i wartości, traktowanych jak własne (przyp. red. tomu).
200
Na samym początku, w prymitywnej, oralnej fazie5 rozwoju jednostki, nie można

rozróżnić kateksji obiektu od identyfikacji. Później można tylko przyjąć, że kateksje te
mają źródło w id, dla którego dążenia erotyczne są potrzebą. Początkowo słabe jeszcze
ego dowiaduje się o kateksjach obiektów, akceptuje je albo też stara się przed nimi
obronić za pomocą procesu tłumienia6.
Jeśli jednak taki obiekt seksualny powinien lub musi być porzucony, to nierzadko
dochodzi do przemiany ego, którą trzeba określić jako rekonstrukcję obiektu w ego
[...]. Proces ten występuje bardzo często we wczesnych fazach rozwoju i dopuszcza
przyjęcie poglądu, że charakter ego jest rezultatem porzuconych kateksji obiektów,
obejmujących dzieje tych wyborów obiektu. Naturalnie, należy od razu uznać istnienie
skali odporności, odporności określającej, w jakiej mierze charakter danego człowieka
odrzuca lub przyjmuje wpływy, jakie wywierają nań dzieje tych erotycznych wyborów
obiektów. [...]
W myśl innego poglądu, owo przekształcenie erotycznego wyboru obiektu
w przemianę ego jest również sposobem, w jaki ego może opanować id i pogłębić łączą-
ce je z nim stosunki, zresztą — dodajmy — kosztem daleko posuniętej uległości wo-
bec tych przeżyć. Jeśli ego przejmuje cechy obiektu, to — że tak powiem— samo na-
rzuca się id jako obiekt erotyczny, stara się zrekompensować jego stratę mówiąc mu
niejako: „Możesz kochać mnie, przecież tak bardzo przypominam utracony obiekt”.
Przekształcenie libido7 związanego z obiektem w libido narcystyczne, które się tu
dokonuje, wyraźnie pociąga za sobą porzucenie celów seksualnych, deseksualizację,
a więc pewnego rodzaju sublimację8. Tak powstaje — godna wnikliwego potraktowa-
nia — kwestia, czy nie jest to powszechna droga prowadząca do sublimacji, czy nie
każda sublimacja dochodzi do skutku za pośrednictwem ego, które zrazu przemienia
seksualne libido związane z obiektem w libido narcystyczne, aby mu później, być mo-
że, wyznaczyć inny cel. Pytaniem, czy przemiana ta nie wpływa również na losy
innych popędów, czy nie doprowadzi np. do rozdzielenia różnych stopionych ze sobą
popędów, zajmiemy się jeszcze później.
[...] niezależnie od tego, jak może się ukształtować późniejsza odporność charakteru
na wpływy porzuconych kateksji obiektów, skutki pierwszych identyfikacji, do których
doszło w najwcześniejszym okresie życia człowieka, będą miały charakter powszechny
i długotrwały. To prowadzi nas z powrotem do genezy ideału ego, albowiem poza nim
ukrywa się pierwsza i najważniejsza identyfikacja jednostki, a mianowicie identyfikacja
z ojcem w okresie osobistych pradziejów. Identyfikacja ta nie jest, jak się zrazu zdaje,
skutkiem czy rezultatem jakiejś kateksji obiektu, jest ona bowiem czymś bezpośrednim
i wcześniejszym od wszelkich kateksji obiektu. Jednakże wybory obiektu, które nale-
żą do pierwszego okresu życia seksualnego i dotyczą ojca i matki, zdają się — nor-
5
Faza oralna — pierwsza faza rozwoju popędu płciowego u dzieci, kiedy doznania seksualne
skoncentrowane są w strefie ust (przyp. red. tomu).
6
Interesującą paralelą do zastąpienia wyboru obiektu przez identyfikację jest wiara ludów pierwotnych,
że własności zwierzęcia spożywanego jako pokarm wchodzą w skład charakteru tego, kto je spożywa, oraz
oparte na tej wierze zakazy. Wiara ta, jak wiadomo, przenika również uzasadnienie kanibalizmu oraz szereg
zwyczajów związanych z ucztą totemiczną i sięga aż po chrześcijańską komunię. Skutki, które tu przypisuje się
oralnemu opanowaniu obiektu, rzeczywiście pociągają za sobą późniejszy seksualny wybór obiektu.
7
Libido— energia seksualna, nieświadomy popęd rozrodczy działający według zasady przyjemności
(przyp. red. tomu).
8
Sublimacja — nieświadomy proces znajdowania akceptowanych przez kulturę form dla realizacji
dezaprobowanych popędów (przyp. red. tomu).
201
malnie rzecz biorąc — prowadzić do takiej identyfikacji i tym samym wzmacniać

pierwotną identyfikację. Jednakże relacje te są tak skomplikowane, że koniecznie
trzeba opisać je dokładniej. Przyczyną tej komplikacji są dwa czynniki — „trójkątowa”
struktura sytuacji edypalnej oraz konstytucjonalny biseksualizm jednostki.
Uproszczony przypadek małego dziecka płci męskiej przedstawia się następująco.
Bardzo wcześnie rozwija ono kateksję, za jej obiekt biorąc własną matkę, kateksję, któ-
ra ma swój początek w piersi matki i stanowi wzór wyboru obiektu zgodnego z typem
przyciągania; ojca chłopiec opanował przez identyfikację. Obie te relacje przez pewien
czas koegzystują, dopóki wskutek wzmocnienia seksualnego pragnienia posiadania
matki i spostrzeżenia, że ojciec stoi temu pragnieniu na przeszkodzie, nie dojdzie do
powstania kompleksu Edypa. Identyfikacja z ojcem przybiera teraz odcień wro-
gości i zmienia się w chęć usunięcia ojca i zastąpienia go u boku matki. Od tego
okresu stosunek do ojca nabiera charakteru ambiwalentnego; wydaje się, jak gdyby
ujawniła się ambiwalencja zawarta od samego początku w identyfikacji. Ambiwalentna
postawa wobec ojca oraz wyłącznie czułe pożądanie matki jako obiektu stanowią
u chłopca treść prostego, pozytywnego kompleksu Edypa.
Rozbicie kompleksu Edypa musi pociągnąć za sobą wyrzeczenie się kateksji
obiektu — matki. Jej miejsce może zająć albo identyfikacja z matką, albo
wzmocnienie identyfikacji z ojcem. To ostatnie wyjście zwykliśmy uważać za
normalne, pozwala ono w pewnym stopniu zachować czuły stosunek do matki.
W ten sposób przez załamanie się kompleksu Edypa wzmocnieniu uległby męski
charakter chłopca. W całkowicie analogiczny sposób edypalna postawa małej
dziewczynki może przekształcić się we wzmocnienie jej identyfikacji z matką
(lub też w pojawienie się tejże), która określa kobiecy charakter dziecka.
[...] Jest to pierwszy ze sposobów, w jakie biseksualizm ingeruje w losy
kompleksu Edypa. Drugi sposób jest jeszcze ważniejszy. Odnosimy mianowicie
wrażenie, że prosty kompleks Edypa bynajmniej nie występuje najczęściej, sta-
nowi raczej pewne uproszczenie czy schematyzację, która jednak dość często
znajduje uzasadnienie praktyczne. Wnikliwsze badanie odkrywa najczęściej
p e ł n i e j s z y kompleks Edypa, który w zależności od pierwotnego biseksuali-
zmu dziecka ma charakter dwojaki — pozytywny i negatywny. Znaczy to, że
chłopiec ma nie tylko ambiwalentną postawę wobec ojca i przejawia czuły wy-
bór obiektu wobec matki, lecz że również zachowuje się jednocześnie jak dziew-
czynka, tj. przyjmuje czułą, kobiecą postawę wobec ojca i odpowiadającą jej
zazdrosną i wrogą wobec matki. [...]
Sądzę, że postąpimy właściwie, jeśli w ogóle, a w szczególności u nerwicow-
ców, przyjmiemy istnienie pełnego kompleksu Edypa. Doświadczenie analityczne
wykazuje wówczas, że w pewnej ilości przypadków ta lub inna jego część zanika
prawie nie zostawiając śladów, tak że otrzymujemy szereg, na którego jednym
końcu znajduje się normalny, pozytywny, a na drugim odwrócony, negatywny
kompleks Edypa, podczas gdy człony środkowe stanowią pełną formę o nierów-
nych udziałach obu komponentów. Przy rozpadzie kompleksu Edypa cztery
zawarte w nim dążenia łączą się w ten sposób, że dają początek identyfikacji
z ojcem i identyfikacji z matką; identyfikacja z ojcem zachowuje matkę jako obiekt,
co jest właściwe kompleksowi pozytywnemu, i zarazem eliminuje ojca jako obiekt
(kompleks odwrócony); coś analogicznego zajdzie w odniesieniu do
202
identyfikacji z matką. W różnych co do siły formach przejawiania się obu identy-

fikacji znajdzie odbicie nierówność obu predyspozycji płciowych.
Tak więc można przyjąć, że najogólniejszym re-
zultatem fazy rozwoju seksualnego rządzonej
przez kompleks Edypa jest pewien relikt w ego,
który prowadzi do powstania tych dwóch, w jakiś
sposób godzących się ze sobą identyfikacji. Ta
przemiana ego zachowuje swą odrębną pozycję,
przeciwstawia się pozostałej treści ego jako ide-
ał ego,czyli superego.
Jednakże superego nie jest po prostu reliktem pierwszego wyboru obiektu dokona-
nego przez id, lecz ma również znaczenie jak silna formacja reaktywna wobec niego.
Stosunek superego do ego nie wyczerpuje się w napomnieniu: p o w i n i e n e ś być
taki (jak ojciec), lecz także obejmuje zakaz: n i e p o w i n i e n e ś być taki (jak oj-
ciec), tzn. nie powinieneś robić tego wszystkiego, co on; wiele rzeczy jest zastrzeżo-
nych tylko dla niego. Ten podwójny aspekt ideału ego wywodzi się stąd, że ideał ego
starał się stłumić kompleks Edypa, ba, dopiero temu zwrotowi zawdzięcza swe po-
wstanie. Stłumienie kompleksu Edypa nie było, oczywiście, zadaniem łatwym. Po-
nieważ rodzice, a szczególnie ojciec, uznani zostają za przeszkodę na drodze do urze-
czywistnienia pragnień edypalnych, przeto dziecięce ego stwarzając w sobie właśnie tę
samą przeszkodę nabiera siły, aby dokonać owego stłumienia. W tym celu czerpało ono
poniekąd siły od ojca, a zapożyczenie to jest aktem niezwykle brzemiennym
w skutki. Superego zachowa w rezultacie charakter ojca, a im silniejszy był kompleks
Edypa, im bardziej przyśpieszone (pod wpływem autorytetu, nauki religii, nauki
szkolnej, lektury) było jego stłumienie, tym silniej superego będzie następnie domi-
nować nad ego jako sumienie, a być może jako nieświadome poczucie winy. [...]
Jeśli jeszcze raz rzucimy okiem na całość opisanej genezy superego, to zobaczymy,
że jest ono rezultatem dwóch niezwykle istotnych czynników biologicznych: długo-
trwałej dziecięcej bezradności i zależności człowieka oraz kompleksu Edypa, którego
rolę sprowadziliśmy przecież do przerwania rozwoju libido przez okres latentny, a tym
samym do d w u k r o t n e g o z a i n i c j o w a n i a jego życia seksualnego.
Ten ostatni (czynnik), stanowiący, jak się zdaje, specyficznie ludzką właściwość,
pewna hipoteza psychoanalityczna przedstawiła jako schedę po narzuconym człowie-
kowi przez epokę lodowcową działaniu zmierzającym do rozwoju kulturowego. Tak
więc oddzielenie się superego od ego nie jest czymś przypadkowym, reprezentuje ono
najistotniejsze cechy rozwoju jednostki i gatunku, a co więcej, dając trwały wyraz
wpływowi rodziców, uwiecznia istnie nie czynników, którym zawdzięcza swe po-
wstanie. [...]
Ideał ego jest więc spadkobiercą kompleksu Edypa, a zatem wyrazem najpotężniej-
szych poruszeń i najważniejszych libidynalnych losów id. Przez swe powstanie ego
opanowało kompleks Edypa, a zarazem samo podporządkowało się id. Podczas gdy ego
jest zasadniczo reprezentantem świata zewnętrznego, rzeczywistości, to superego prze-
ciwstawia mu się jako rzecznik świata wewnętrznego id. Konflikty między ego a ide-
ałem — na co jesteśmy przygotowani — będą przede wszystkim odzwierciedlać
przeciwieństwo między rzeczywistością a psychiką, między światem zewnętrznym
a wewnętrznym.
203
To, co biologia i losy gatunku ludzkiego stworzyły i pozostawiły w id, zostaje

przejęte przez ego w procesie kształtowania ideału i tu indywidualnie na nowo
przeżyte. Ideał ego w wyniku historii swego powstania posiada bogate powiązania
z filogenetycznym dorobkiem, z archaicznym dziedzictwem jednostki. To, co
w życiu poszczególnej psychiki należy do rzeczy najgłębszych, dzięki kształtowa-
niu ideału staje się w naszych ocenach najwyższą wartością duszy ludzkiej. Było-
by jednak daremnym wysiłkiem lokalizowanie ideału ego, choćby w sposób tylko
podobny jak ego, czy też dopasowywanie go do jednego z tych porównań, za
których pomocą staramy się odtworzyć relację między ego a id.
Można z łatwością wykazać, że ideał ego może sprostać wszelkim wymogom,
które stawiamy wyższej istocie w człowieku. Jako twór zastępujący tęsknotę za
ojcem, zawiera on zarodek, z którego rozwinęły się wszystkie religie. Stwierdze-
nie własnej niedoskonałości przy porównaniu naszego „ja” z jego ideałem rodzi
pokorne uczucie religijne, do którego w swej tęsknocie odwołuje się człowiek
wierzący. W toku dalszego rozwoju rolę ojca przejmują i kontynuują nauczyciele
i autorytety; ich nakazy i zakazy zachowały swą moc w ideale ego i teraz, jako
s u m i e n i e , pełnią cenzurę moralną. Napięcie między wymaganiami sumienia
a osiągnięciami ego odczuwane jest jako p o c z u c i e w i n y . Uczucia społeczne
opierają się na identyfikacjach z innymi na podstawie tego samego ideału ego.
Początkowe rozdziały rozprawy Das Ich und das Es. opublikowanej przez Freuda w 1923 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Zygmunt Freud, Poza zasadą przyjemności, przeł. Jerzy Prokopiuk, PWN,
Warszawa 1976, s. 92-121. Opuszczono część przypisów.
204
Talcott Parsons
Osobowość a system społeczny
Normy moralne, wchodzące w skład wartościującego aspektu wspólnej kultury, są

rdzeniem mechanizmu stabilizującego system społecznych interakcji. Co więcej, me-
chanizm ten stabilizuje nie tylko postawy, czyli emocjonalne znaczenia osób dla
siebie nawzajem, lecz również kategoryzację, czyli poznawcze określenia ważno-
ści społecznej osób.
Jeśli powyższe ujęcie zagadnienia jest słuszne, superego jako część struktury oso-
bowości musimy rozpatrywać w zależności od stosunku między osobowością
a całością wspólnej kultury, dzięki której stabilny system interakcji społecznych mię-
dzy ludźmi staje się w ogóle możliwy. Freud miał w zupełności rację koncentru-
jąc się na zagadnieniu norm moralnych. Jest to z pewnością zagadnienie bardzo
ważne, podejście Freuda wydaje się jednak zbyt wąskie. Nieodparcie nasuwa się
wniosek, że nie tylko normy moralne, lecz w s z y s t k i e s k ł a d n i k i
w s p ó l n e j k u l t u r y są zinternalizowane jako część struktury osobowości.
Norm moralnych nie można w tym przypadku oddzielić od t r e ś c i regulowa-
nych przez nie wzorów orientacji [...]. Zarówno określenia postaw katektycznych1,
jak i poznawcze określenia statusu mają znaczenie kulturowe, a więc normatywne.
Treść ta ma charakter kulturowy i jest wyuczalna. Ani to, czym j e s t obiekt
ludzki, ani to, co o z n a c z a o n w sensie emocjonalnym, nie da się zrozu-
mieć niezależnie od charakteru samego procesu interakcyjnego; ważność samych
norm moralnych również silnie wiąże się z tym faktem.
Wydaje się, że poglądy Freuda na te sprawy zostały mocno uproszczone przez
to, iż ograniczał się on do rozpatrywania powiązań między osobowością jednostki
a jej sytuacją i środowiskiem bez uwzględnienia interakcji społecznych tej jed-
nostki jako systemu. Ten punkt widzenia dominujący w jego czasach wyjaśnia
dwie cechy teorii Freuda. Po pierwsze, upraszcza on nadmiernie poznawcze określe-
1
Kateksja — p. przyp. do tekstu Sigmunda Freuda, s. 234 (przyp. red. tomu).
205
Talcott Parsons OSOBOWOŚĆ A SYSTEM SPOŁECZNY
nie świata obiektów, podciągając je wszystkie pod kategorię „zewnętrznej rzeczywi-

stości”, do której przystosowują się funkcje ego. Nie uwzględnia on faktu, że układ
odniesienia, w którym zachodzi poznanie, a więc i adaptacja obiektów, ma charakter
kulturowy, nie można więc z góry zakładać, że jest on dany. Zinternalizowanie tego
układu jest warunkiem dojrzałego funkcjonowania ego (ja). W związku z tym
można chyba powiedzieć, że Freud wprowadził sztuczny podział na ego i superego;
istotnie, zapoznając się z jego teorią, trudno przeprowadzić granicę między tymi dwo-
ma pojęciami. Freud odróżnia te pojęcia w ten sposób, że superego tworzy się przez
internalizację i identyfikację, ego zaś jest raczej zbiorem reakcji na „zewnętrzną rze-
czywistość”, a nie zinternalizowaną kulturą. W świetle naszych rozważań rozróżnie-
nie to wydaje się jednak nie do utrzymania. Reakcje te są bowiem w y u c z o n e ,
a internalizacja jest specyficznym rodzajem uczenia się, które Freud ograniczał do su-
perego. [...]
Drugi problem teorii Freuda dotyczy związku między kateksjami albo uczuciami
a superego. [...]
Nawet wówczas, gdy chodzi o człowieka, obiekt jest dla Freuda bezwładnym
przedmiotem obdarzonym „ładunkiem” katektycznym. Proces interakcji stanowi, zda-
niem Freuda, wyrażenie instynktów lub libido osoby działającej, zaś czynnik dwu-
stronności traktuje on jako przypadkowy i niemal arbitralny. [...] Przyczyną tego jest
prawdopodobnie fakt, że Freud ograniczył rozważanie emocjonalnego aspektu symbo-
lizmu do funkcji bezpośrednio ekspresyjnych, pominął zaś analizę funkcji komunika-
cyjnych. Symbole senne pozostały dla niego pierwowzorem symboliki afektywnej.
Wynika to przede wszystkim stąd, że Freud nie uwzględniał wystarczająco tych
aspektów symboliki, które płyną ze wspólnej kultury, i kładł raczej nacisk na te,
które są niezależne od procesów interakcyjnych i wspólnej kultury. Mówiąc ogól-
niej, Freud podkreślał przede wszystkim całkowitą izolację jednostki w jej walce z id.
Takie ujęcie zagadnienia kateksji ma konsekwencje podobne do tych, o których już
mówiliśmy w odniesieniu do poznania; oddziela ono superego od źródeł uczucia. Wy-
nika to z faktu, że Freud najwyraźniej nie doceniał istnienia i ważności wspólnej kultu-
ry i symboliki ekspresyjno-uczuciowej i nie zauważył, że wynika z tego konieczność
traktowania tego aspektu wspólnej kultury jako zmiennej pośredniczącej przy rozważa-
niu emocjonalnych składników interakcji. Tak więc ten aspekt superego, który wiąże
się z regulacją reakcji emocjonalnych określa zasady regulacyjne systemu interak-
cyjnego. Jest on integralną c z ę ś c i ą symboliki ekspresji emocjonalnej, nie zaś
czymś istotnym ponad i poza nią.
Celem tych uwag krytycznych jest wykazanie, że Freud, tworząc pojęcie superego,
zapoczątkował jedynie analizę roli wspólnej kultury w formowaniu osobowości.
Struktura jego teorii przeszkodziła mu w uogólnieniu tego samego schematu anali-
tycznego z internalizacji standardów moralnych, którą Freud związał z superego, na
internalizację poznawczego układu odniesienia relacji interpersonalnych i wspólnego
systemu symboliki ekspresyjnej; z tego powodu nie mógł on też zauważyć, jak silnie
wiążą się ze sobą te trzy elementy.
Te dość abstrakcyjne rozważania staną się może bardziej zrozumiałe po wyjaśnie-
niu, co rozumiemy przez poznawczy układ odniesienia, czyli system kategoryzacyjny,
i przez system symboliki ekspresyjnej, uważając przy tym oba te elementy za części
zinternalizowanej wspólnej kultury.
206
Jednym z najwyraźniejszych przykładów związanych z pierwszym z tych pojęć

jest kategoryzacja płci, czyli uczenia się ról związanych z płcią. Freud używał pojęcia
pierwotnego ,,biseksualizmu” dziecka. Postulował on prawdopodobnie wrodzony du-
alizm orientacji seksualnej. Z naszych rozważań wynika jednak jeszcze jedna możli-
wość. Być może, niektóre fakty, które Freud uważał za przejawy konstytucjonalnego
biseksualizmu, można wyjaśnić tym, że kategoryzacja przez dziecko innych ludzi —
a w tym również i własnej osoby jako punktu odniesienia — według płci jest wrodzona
biologicznie tylko w somatycznym punkcie odniesienia, zaś w sensie psychologicz-
nym musi być wyuczona przez dziecko. Faktem o podstawowym znaczeniu jest to, że
dzieci obojga płci, rozpoczynając życie, pozostają w tej samej relacji wobec matki;
sam Freud zresztą słusznie ten fakt podkreślał. Może więc proces, polegający na za-
uważaniu przez chłopców różnicy płci między sobą a matką i w tym sensie na identy-
fikowaniu się z ojcem, jak również proces identyfikowania się dziewcząt z matką, to
procesy uczenia się. Jednym z głównych aspektów dorastania jest internalizacja wła-
snej roli związanej z płcią jako jednego z zasadniczych elementów wyobrażenia wła-
snej osoby. Może więc takie ujęcie uczyni założenie konstytucjonalnego biseksuali-
zmu przynajmniej częściowo niepotrzebnym, przy wyjaśnianiu indywidualnej identy-
fikacji z płcią. W każdym bądź razie ujęcie to wiąże kategoryzację płci ze strukturą
ról systemu społecznego zarówno w sensie teoretycznym, jak i empirycznym. Wagę
tego potrafi docenić każdy socjolog, jeśli tylko zda sobie sprawę ze znaczenia zróżni-
cowania ról związanych z płcią dla struktury społecznej.
Przykładem drugiego rodzaju roli, związanej ze wspólną symboliką ekspresji, mo-
że być tworzenie się wzajemnego uczucia miłości między dzieckiem a matką. Wydaje
się, że Freud całkiem słusznie uważał za źródło tego uczucia całkowitą zależność
dziecka od matki pod względem najbardziej podstawowych potrzeb — jedzenia, ele-
mentarnych wygód i bezpieczeństwa. Stopniowo, w procesie interakcji, w dziecku wy-
twarza się system oczekiwań związanych z kontynuacją tych gratyfikacji; oczekiwania
te zostają powiązane ze sobą, gdyż, choć poszczególne gratyfikacje różnią się od sie-
bie, płyną jednak wszystkie z tego samego źródła — od matki.
Można przyjąć, że w procesie tym już na długo przed rozwojem mowy zachodzi
proces generalizacji — pewne działania matki interpretowane są przez dziecko jako
s y g n a ł y pozwalające oczekiwać pewnych gratyfikacji; tak np. dziecko może inter-
pretować odgłos kroków matki lub ton jej głosu. Wydaje się, że jedną z głównych
przyczyn ważności erotycznego aspektu stosunku dziecka do matki jest fakt, iż graty-
fikacje erotyczne łatwo nabierają znaczenia symbolicznego, gdyż kontakt cielesny do-
minuje przy opiece matki nad dzieckiem. Pobudliwość erotyczna ma jedną niezmiernie
ważną własność: jest ona rozproszona, przez co jakikolwiek rodzaj kontaktu cielesnego
ma znaczenie pobudzające. Powoduje to, że erotyzm jest wyjątkowo wygodnym
„przekaźnikiem” znaczeń symbolicznych. W procesie tym więc dziecko przesuwa swą
uwagę ze stymulacji erotycznej jako takiej na p o s t a w ę matki, wyrażaną przez sty-
mulację przyjemną erotycznie. Dopiero z chwilą zaistnienia tego przejścia możemy
mówić, że dziecko stało się zależne od m i ł o ś c i do matki, a nie tylko od specyficz-
nych przyjemności dostarczanych mu przez nią. Dopiero też wówczas postawa miłości
do matki może być motywacją do pogodzenia się z karami, gdyż postawa ta zachowuje
swą trwałość również i wtedy, gdy wiele specyficznych rodzajów przyjemności dostar-
czanych uprzednio dziecku zaczyna zanikać.
207
W tej chwili jest dla nas najważniejsze, że pod względem uczuciowym interakcje
dziecka i matki, są n i e t y l k o procesem wzajemnej gratyfikacji potrzeb, lecz,
z punktu widzenia dziecka, są one również procesem uczenia się znaczeń symbolicz-
nych skomplikowanego systemu działań, podejmowanych przez matkę, uczenia się treści
uczuć kryjących się za tymi działaniami, wzajemnej ich współzależności, a tym samym
i skutków działań własnych. Można powiedzieć, że między matką a dzieckiem rozwija
się skomplikowany język komunikacji emocjonalnej. Tylko wtedy, gdy dziecko opa-
nuje już ten język na względnie wysokim poziomie, można powiedzieć, że nauczyło
się ono kochać swą matkę i być od tej miłości zależnym. Mamy więc do czynienia
z przejściem od „zależności poprzez przyjemność” do „zależności poprzez uczucie”.
Jednym z najważniejszych aspektów uczenia się kochania i bycia kochanym jest in-
ternalizacja wspólnej kultury — symboliki ekspresji, która umożliwia dziecku wyraża-
nie i k o m u n i k o w a n i e matce swych uczuć oraz rozumienie uczuć matki skie-
rowanych do niego.
Wydaje się, że superego może zacząć się rozwijać dopiero wówczas, gdy w wy-
starczająco wysokim stopniu zinternalizowany został system poznawczy i system
symboliki ekspresji; dopiero bowiem wówczas dziecko zdolne jest do zrozumienia
poznawczego i emocjonalnego znaczenia ograniczeń i zakazów na nie nałożonych.
Dziecko musi dojrzeć do odgrywania w systemie interakcji społecznych pewnej
o d p o w i e d z i a l n e j roli; musi zrozumieć, że uczucia innych ludzi wobec niego
zależą od zgodności zachowania jego i innych z pewnymi wzajemnie obowiązującymi
regułami zachowania. Tylko z chwilą uzależnienia się od miłości matki może dziecko
odczuwać skuteczny w swym wpływie na zachowanie lęk przed ryzykowaniem utraty
tej miłości przez zachowanie niezgodne z oczekiwaniami matki.
[...] Jeśli rozważania te są słuszne, istota zagadnienia leży w procesie internalizacji
wspólnej kultury, a w tym trzech jej zasadniczych elementów: systemu po-
znawczego, systemu symboliki ekspresji i systemu norm moralnych.
Po pierwsze, należy tu stwierdzić, że t y l k o systemy symboli kulturowych
mogą być internalizowane. Obiekt może być pożądany, poznawany i oceniany,
jako taki nie może jednak wejść w skład osobowości; ujęcie takie jest właściwe
tylko przy uwzględnieniu, że wspólna kultura, będąc niewątpliwie częścią oso-
bowości, nie jest jednak jej całością. Można mówić o podobieństwie dwóch
osób, jeśli ł ą c z ą je pewne istotne elementy wspólnej kultury. Ponieważ jednak
role społeczne są dość zróżnicowane, należy zawsze powiedzieć, które elementy
tej kultury są wspólne.
Po drugie, należy zauważyć, że uczenie się wspólnej kultury może polegać
na uczeniu się albo roli identycznej z rolą obiektu identyfikacji, albo też roli
odmiennej. W przytaczanym poprzednio przykładzie matki i syna — uczenie się
kategoryzacji płci umożliwia chłopcu zrozumienie i zaakceptowanie faktu, że pod
tym względem jest on inny niż matka. Normy dotyczące zachowania się obu płci
są uznawane przez obie strony, inny jest jednak zakres s t o s o w a l n o ś c i
tych norm. [...]
Po trzecie, wydaje się w zupełności dowiedzione, że o ile identyfikacja nie
jest chęcią s t a n i a s i ę obiektem identyfikacji, o tyle zależy ona silnie od
p o z y t y w n e j k a t e k s j i wobec tego obiektu. Wyżej przedstawione
rozważania wnoszą coś i do tej sprawy. Internalizacja wzorów kulturowych, to
nie tylko uświadamianie sobie ich istnienia; to również wtopienie tych wzorców
208
tylko uświadamianie sobie ich istnienia; to również wtopienie tych wzorców

w strukturę własnej osobowości. Znaczy to więc, że wzór kulturowy musi być
zintegrowany z systemem uczuciowym osobowości.
Kultura jednak to system zgeneralizowanych symboli i ich znaczeń. Aby
zaszła konieczna dla internalizacji integracja kultury z systemem uczuciowym,
system ten musi osiągnąć wystarczająco wysoki stopień ogólności. Odbywa się
to przede wszystkim za pośrednictwem uczucia przywiązania do innych osób,
czyli przez taką komunikację emocjonalną z nimi, że dana osoba uwrażliwia się
na p o s t a w y innych wobec siebie, a nie tylko na ich d z i a ł a n i a
i najprostszą treść tych działań — gratyfikację lub jej pozbawienie. Innymi sło-
wy, proces powstawania przywiązania jest s a m w s o b i e procesem uogól-
niania się systemu uczuciowego. Uogólnienie to jest z kolei jednym
z zasadniczych aspektów symbolizacji znaczeń emocjonalnych, jest więc proce-
sem przyswajania sobie kultury. Trudność wytworzenia wzoru kulturowego jest
tak wielka, że dziecko potrafi podołać temu zadaniu tylko przez interakcję
z innymi ludźmi, którzy wzór ten już w sobie wykształcili. Kateksja obiektu jako
centralny aspekt identyfikacji z nim jest więc w istocie tylko inną nazwą roz-
woju m o t y w a c j i do zinternalizowania wzoru kulturowego, a przynajmniej
bardzo ważnej fazy tego procesu.
Warunki socjalizacji jednostki są takie, że nie może ona otrzymać gratyfikacji wy-
nikających z kateksji wobec pewnego obiektu, jeśli razem z generalizacją znaczeń
emocjonalnych i z ich przekazywaniem nie opanuje ona kategoryzacji poznawczej
obiektów (łącznie z sobą samym) i systemu norm moralnych regulujących stosunki
między nią a obiektami (superego). [...] Okazuje się, że nie tylko superego ulega inter-
nalizacji, czyli przejęciu przez identyfikację z pewnymi obiektami społecznymi,
w stosunku do których dziecko odczuwa kateksję. Internalizacji podlegają również pew-
ne obiekty, które z pewnością należy włączyć w skład ego: system kategoryzacji po-
znawczych świata zewnętrznego i system symboliki ekspresji.
Jeśli tak, to i Freudowskie pojęcie ego wymaga modyfikacji. Czynnik o r g a n i -
z o w a n i a , będący tak istotną częścią ego, wynika nie tylko z „zasady realno-
ści”, czyli z adaptacyjnego sposobu reagowania na bodźce świata zewnętrznego. Wy-
pływa on z d w ó c h podstawowych źródeł: ze świata zewnętrznego jako środowiska
i ze wspólnej kultury przejętej od obiektów identyfikacji. Oba te czynniki pochodzą
oczywiście z zewnątrz, ten drugi składnik ego jest jednak pod względem pochodzenia
i charakteru bardziej podobny do superego niż do zdobywania doświadczeń.
Podobne problemy wynikają przy wytyczaniu linii granicznej między ego i id. Sam
Freud często powoływał się na „symbole ekspresji” reprezentujące impulsy id wobec
ego. Z naszych rozważań wynika niemal na pewno, że symbolizowane i symbolicznie
zorganizowane emocje nie tylko reprezentują ego, lecz są również integralną jego
c z ę ś c i ą . Wniosek ten będzie dość radykalny, ale należy chyba stwierdzić, że
emocje lub uczucia normalnego, dorosłego człowieka są systemem s y m b o l i c z -
n i e z g e n e r a l i z o w a n y m , nie są więc nigdy w czystym sensie impulsami
id. Uczucie nie jest bezpośrednim wyrazem popędu-motywacji, zawiera je tylko, jest
bowiem zorganizowane wokół dwóch elementów — doświadczeń osobistych danej
jednostki i wzorów kulturowych wyuczonych w procesach identyfikacji.
209
Fragmenty rozdziału Superego a teoria systemów społecznych książki Talcotta Parsonsa Social Structure and
Personality opublikowanej w 1964 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Talcott Parsons, Struktura społeczna a osobowość, przeł. Marek Tabin,
PWE, Warszawa 1969, s. 47-56. Tytuł pochodzi od redakcji, pominięto przypisy.
210
Erich Fromm
Charakter a proces społeczny
Charakter społeczny obejmuje tylko wyselekcjonowane rysy, z a s a d n i c z e

jądro struktury charakteru większości członków
grupy, które rozwinęło się jako rezultat podsta-
wowych doświadczeń i sposobu życia wspólnego
t e j g r u p i e . Zdarzają się wprawdzie zawsze odchyleńcy o z gruntu odmien-
nej strukturze charakteru, jednak struktury charakteru większości członków grupy
stanowią odmiany tego jądra spowodowane czynnikami przypadkowymi, jak
urodzenie i doświadczenie życiowe, różne u poszczególnych ludzi. Jeśli chcemy
w pełni zrozumieć jednostkę, wówczas te różnicujące elementy będą miały wiel-
kie znaczenie. Jeżeli jednak chcemy zrozumieć, na jakie tory skierowana została
energia ludzka i jak działa ona jako siła produkcyjna w danym ustroju spo-
łecznym, wówczas na najwyższą uwagę zasługuje charakter społeczny.
Koncepcja charakteru społecznego jest koncepcją kluczową dla zrozumienia
procesu społecznego. Charakter w dynamicznym rozumieniu psychologii anali-
tycznej — to specyficzna forma, którą przybiera energia ludzka dzięki dynamicz-
nej adaptacji potrzeb ludzkich do specyficznych warunków życia danego społe-
czeństwa. Z kolei charakter determinuje myślenie, odczuwanie i działanie czło-
wieka. W stosunku do myślenia jest to dość trudno uchwytne, ponieważ wszyscy
na ogół podzielamy konwencjonalne przekonanie, że myślenie jest aktem wy-
łącznie intelektualnym, niezależnym od psychologicznej struktury osobowości.
Jest jednak inaczej, zwłaszcza wtedy, gdy myśli nasze dotyczą raczej problemów
etycznych, filozoficznych, politycznych, psychologicznych czy społecznych niż
empirycznej manipulacji konkretnymi przedmiotami. Takie myśli, pominąwszy
czysto logiczne elementy związane z samym aktem myślenia, są w dużym stop-
niu zdeterminowane strukturą osobowości myślącego. Odnosi się to zarówno do
całej doktryny lub systemu teoretycznego, jak i do pojedynczych idei, takich jak mi-
łość, sprawiedliwość, równość, poświęcenie. Każde takie pojęcie i każda doktry-
211
Erich Fromm CHARAKTER A PROCES SPOŁECZNY
na ma swoje emocjonalne łożysko głęboko osadzone w strukturze charakteru jednost-

ki.
[...] np. dla charakteru sado-masochistycznego miłość oznacza symboliczną zależ-
ność, nie zaś wzajemną afirmację i związek oparty na zasadzie równości; poświęcenie
nie oznacza utwierdzenia własnego duchowego i moralnego „ja”, ale ostateczne podpo-
rządkowanie indywidualnego „ja” czemuś wyższemu; różnica oznacza różnicę siły,
a nie realizacji indywidualności w oparciu o równość; sprawiedliwość oznacza, że każ-
dy winien dostać tyle, na ile zasługuje, a nie że jednostka ma bezwarunkowe prawo do
realizacji swych przyrodzonych, nieodłącznych i niezbywalnych praw; odwaga znaczy
gotowość do uległości i znoszenia cierpień, a nie maksymalne utwierdzenie własnej
indywidualności w obliczu przemocy. I chociaż dwie osoby o różnej osobowości
używają, mówiąc na przykład o miłości, tego samego słowa, to jednak każda, zależnie
od struktury swojego charakteru, nadaje temu słowu inne znaczenie. Można by uniknąć
wielu nieporozumień, gdyby się stosowało poprawną analizę psychologiczną znaczenia
idei, ponieważ wszelkie usiłowania klasyfikacji czysto logicznej muszą niechybnie
zawieść.
Fakt, że idee mają swoje łożysko emocjonalne, jest tym bardziej doniosły, że po-
zwala nam zrozumieć ducha kultury. Różne społeczeństwa lub klasy w obrębie społe-
czeństw mają właściwy sobie charakter społeczny, na tej właśnie podstawie rozwijają
się i nabierają mocy rozmaite idee. Tak np. idee pracy i sukcesu jako głównych celów
życia nabrały znaczenia i mogły przemówić do człowieka współczesnego z racji jego
samotności i zwątpienia; natomiast propagowanie idei nieustannego wysiłku i pogoni
za sukcesem wśród Indian Pueblo lub peonów meksykańskich skończyłoby się całkowi-
tym niepowodzeniem. Ludy te o zgoła odmiennej strukturze charakteru ledwo by zro-
zumiały, co ma na myśli osoba przedkładająca podobne propozycje, choćby nawet
rozumiały jej język. Podobnie Hitler i część narodu niemieckiego wykazująca tę samą
co on strukturę charakteru żywią szczere przekonanie, iż każdy, kto uważa, że wojnom
można położyć kres, jest albo kompletnym głupcem, albo pospolitym kłamcą. Z racji
ich społecznego charakteru życie pozbawione cierpień i klęsk jest dla nich równie nie-
pojęte jak wolność. [...]
Wypada teraz zadać pytanie, jaką funkcję pełni charakter w odniesieniu do jednostki
i społeczeństwa. Na pierwszą część tego pytania nietrudno odpowiedzieć. Jeżeli cha-
rakter człowieka pokrywa się mniej więcej z charakterem społecznym, dominujące po-
pędy w jego osobowości nakłaniają go do czynienia tego, co jest potrzebne i pożądane
w specyficznych warunkach społecznych danej kultury; jeśli np. jakiś człowiek ma na-
miętny pociąg do oszczędzania i wzdraga się przed trwonieniem pieniędzy na jakie-
kolwiek zbytki, pociąg ten będzie mu wielką pomocą w wypadku, gdy człowiek ten
jest drobnym kupcem, który chcąc w ogóle egzystować, musi być oszczędny i zapobie-
gliwy. Poza tą funkcją ekonomiczną rysy charakteru pełnią nie mniej ważne funkcje
czysto psychologiczne. Osobnik, u którego oszczędzanie jest pragnieniem wywo-
dzącym się z jego osobowości, doznaje głębokiej satysfakcji psychicznej również
i z tego powodu, że zdolny jest odpowiednio działać: innymi słowy,
oszczędzając, nie tylko osiąga praktyczne korzyści, ale doznaje psychicznej sa-
tysfakcji. Można się o tym z łatwością przekonać obserwując kobietę z niższych
klas średnich, która robiąc na targu zakupy czuje się równie szczęśliwa oszczę-
dziwszy dwa centy, jak osoba o odmiennym charakterze przeżywająca jakieś
212
zmysłowe rozkosze. Podobne zadowolenie psychiczne występuje nie tylko wte-

dy, kiedy dana osoba działa zgodnie z wymogami jej struktury charakteru, ale
i wtedy, kiedy w lekturze lub czyjejś wypowiedzi natyka się na idee, które
z tych samych powodów do niej trafiają. Ideologia przedstawiająca przyrodę ja-
ko przemożną siłę, której musimy się podporządkować, mowa, która pozwala
sobie na sadystyczne opisy wydarzeń politycznych, mają dla charakteru autory-
tarnego ogromną siłę atrakcyjną — nawet sam akt czytania czy słuchania spra-
wia mu psychiczną satysfakcję. Podsumowując: subiektywna funkcja charakteru
u normalnego osobnika polega na s k ł a n i a n i u g o d o c z y n n o ś c i
zgodnych z tym, co z praktycznego punktu wi-
dzenia jest mu niezbędne, oraz na zapewnieniu
mu psychicznej satysfakcji wynikającej z tej
działalności.
Rozpatrując charakter społeczny z punktu widzenia jego funkcji w procesie
społecznym, musimy na wstępie stwierdzić to samo, co mówiliśmy o funkcji
charakteru w odniesieniu do jednostki: mianowicie przystosowując się do warun-
ków społecznych człowiek rozwija te rysy charakteru, które sprawiają, że
p r a g n i e tak postępować, jak m a postępować. Jeśli charakter większości
ludzi w danym społeczeństwie — tj. charakter społeczny — w ten właśnie sposób
przystosuje się do obiektywnych zadań stojących w tym społeczeństwie przed
jednostką, wówczas energia ludzka przeistacza się w siły wytwórcze niezbędne
dla funkcjonowania owego społeczeństwa. Sięgnijmy jeszcze raz po przykład
z dziedziny pracy. Nasz nowoczesny system przemysłowy wymaga, aby maksi-
mum naszej energii skierować w stronę pracy. Gdyby ludzie pracowali jedynie
pod wpływem zewnętrznej konieczności, powstałaby niezgodność między tym,
co powinni robić, a tym, co by chcieli robić, i w rezultacie zmniejszyłaby się ich
wydajność. Dzięki dynamicznemu przystosowaniu się charakteru człowieka do
społecznych wymogów energia ludzka zamiast powodować tarcia, ulega tak
dalece przekształceniu, iż staje się pobudką działania zgodnego z odpowiednimi
koniecznościami ekonomicznymi. Do pracy tak ciężkiej jak ta, którą faktycznie
wykonuje, człowieka współczesnego nie trzeba zapędzać siłą — wykonuje ją sam
pod przymusem wewnętrznym; zjawisko to usiłowaliśmy zanalizować od strony
psychologicznej. Inaczej mówiąc: zamiast być posłusznym zewnętrznej władzy,
człowiek stworzył sobie władzę wewnętrzną — sumienie i obowiązek — które
kontrolują go skuteczniej, aniżeli mógłby to uczynić jakikolwiek autorytet
zewnętrzny. Tak więc c h a r a k t e r s p o ł e c z n y i n t e r n a l i z u j e
konieczności zewnętrzne i w ten sposób zaprzęga
energię ludzką do wykonywania zadań wyznaczo-
nych przez system ekonomiczny i społeczny.
Przekonaliśmy się, że z chwilą, kiedy określone potrzeby rozwijają się
w strukturę charakteru, wszelkie postępowanie zgodne z owymi potrzebami jest
zadowalające psychicznie i jednocześnie praktycznie, czyli z punktu widzenia
sukcesu materialnego. Dopóki społeczeństwo daje jednostce obie te satysfakcje
równocześnie, zachodzi sytuacja, w której siły psychiczne c e m e n t u j ą
strukturę społeczną. Jednak prędzej czy później następuje rozłam. Tradycyjna
struktura charakteru istnieje nadal, ale tymczasem wytwarzają się nowe stosunki
213
ekonomiczne, dla których tradycyjne cechy charakteru przestają być użyteczne.

Ludzie usiłują działać zgodnie ze swoją strukturą charakteru, lecz albo ich po-
czynania natrafiają na przeszkody w sferze ekonomicznej, albo braknie im spo-
sobności do zajęcia pozycji umożliwiającej działanie zgodne z ich „naturą”. Jako
ilustracja tego, o czym mowa, niechaj posłuży struktura charakteru dawnych klas
średnich, w szczególności w krajach o ostrym rozwarstwieniu klasowym, takich
jak Niemcy. Dawne cnoty klas średnich — skromność, oszczędność, zapobiegli-
wość, przezorność — w nowoczesnym przedsiębiorstwie traciły z wolna swą
wartość w porównaniu z takimi cnotami, jak inicjatywa, gotowość podejmowania
ryzyka, agresywność itp. Jeśli nawet owe dawne cnoty nadal stanowiły wartość
pozytywną — np. dla drobnego kupca — to skala możliwości w interesach tego
rodzaju uległa takiemu zwężeniu, że tylko znikoma liczba synów dawnej klasy
średniej mogła z powodzeniem „wykorzystać” cechy swego charakteru w swoich
ekonomicznych poczynaniach. Wychowanie bowiem rozwinęło w nich cechy
charakteru dostosowane do dawnej sytuacji społecznej ich klasy; tymczasem
rozwój ekonomiczny wyprzedził rozwój ich charakteru. Wynikająca stąd rozbież-
ność między ewolucją ekonomiczną a psychologiczną doprowadziła do sytuacji,
w której zwykła działalność ekonomiczna nie mogła już zaspokoić potrzeb psy-
chicznych. Niemniej potrzeby te istniały nadal i należało szukać innych sposo-
bów ich zaspokojenia. Ciasne, egoistyczne dążenie do własnej korzyści, tak cha-
rakterystyczne dla niższych klas średnich, przesunęło się z płaszczyzny indywi-
dualnej na narodową. Podobnie impulsy sadystyczne, wyładowywane
w prywatnej walce konkurencyjnej, przeniosły się częściowo w sferę życia spo-
łecznego i politycznego, częściowo zaś nasiliły się w wyniku frustracji, by
wreszcie, wyzwolone z wszelkich ograniczeń, szukać zadośćuczynienia
w aktach politycznego terroru i wojny. W ten sposób siły psychologiczne
w połączeniu z rozgoryczeniem spowodowanym frustracyjnym charakterem całej
sytuacji, zamiast cementować istniejący porządek społeczny, stały się dynamitem
w rękach grup dążących do obalenia tradycyjnej politycznej i społecznej struktury
demokratycznego społeczeństwa.
Nie omawialiśmy dotąd roli, jaką w kształtowaniu się społecznego charakteru
odgrywają procesy wychowawcze; z uwagi jednak na to, że wielu psychologów
przypisuje określony rozwój charakteru metodom wychowawczym we wczesnym
dzieciństwie oraz wychowawczym technikom stosowanym wobec dorastającego
dziecka, pewne uwagi na ten temat wydają się uzasadnione. [...] Społeczną
funkcją wychowania jest wdrożenie jednostki do pełnienia roli, jaką ma odgry-
wać później w społeczeństwie; oznacza to takie urobienie jej charakteru, by
upodobnić go do charakteru społecznego i by pragnienia jednostki były zbieżne
z wymaganiami jej roli społecznej. Funkcja ta determinuje system wychowawczy
każdego społeczeństwa; dlatego właśnie nie możemy w y j a ś n i a ć struktury
społeczeństwa ani osobowości jej członków procesem wychowawczym, lecz od-
wrotnie, musimy system wychowawczy tłumaczyć potrzebami wynikającymi ze
społecznej i ekonomicznej struktury danego społeczeństwa. Skądinąd same me-
tody wychowania są niezmiernie ważne, ponieważ stanowią mechanizmy nada-
jące jednostce pożądany kształt. Można je uważać za środki, dzięki którym wy-
magania społeczne przekształcają się w cechy osobiste. Wprawdzie nie techni-
214
kom wychowawczym należy zawdzięczać określone typy charakterów społecz-

nych, niemniej stanowią one jedne z mechanizmów, z pomocą którego owe cha-
raktery się kształtują. W tym sensie znajomość i zrozumienie metod wycho-
wawczych stanowi ważną część całościowej analizy funkcjonowania społe-
czeństwa.
To, co powiedzieliśmy, odnosi się również do pewnego szczególnego wycinka
całego procesu wychowawczego: do r o d z i n y . Freud wykazał, że wczesne
doświadczenia dziecka mają decydujący wpływ na kształtowanie się struktury
jego charakteru. Jeśli to prawda, czym wytłumaczyć, że dziecko, które — przy-
najmniej w naszej kulturze — ma niewiele styczności z życiem społeczeństwa,
jest przez nie formowane? Odpowiedź jest następująca: rodzice — poza pewnymi
indywidualnymi odchyleniami — nie tylko stosują wzory wychowawcze społe-
czeństwa, w którym żyją, ale także sami reprezentują charakter społeczny ich
społeczności czy klasy. Przekazują oni dziecku to, co nazwalibyśmy psycholo-
gicznym klimatem czy duchem społeczeństwa — przez to samo, że są, kim są,
tzn. przedstawicielami tegoż właśnie ducha. Tak więc r o d z i n ę m o ż n a
uznać za psychologiczną ekspozyturę społeczeń-
stwa.
[...] O ile prawdą jest, że człowieka kształtują socjo-ekonomiczne konieczno-
ści struktury danego społeczeństwa, o tyle jego zdolności przystosowawcze nie są
nieograniczone. Nie tylko istnieją określone potrzeby fizjologiczne, domagające
się bezapelacyjnie zaspokojenia; w człowieku tkwią również pewne właściwości
psychologiczne, które żądają usatysfakcjonowania, i niepowodzenie w tym
względzie prowadzi do określonych reakcji. Jakie są owe właściwości? Najważ-
niejszą z nich zdaje się być tendencja do wzrostu, do rozwoju i do realizowania
potencjalnych możliwości, jakie człowiek posiadł w toku historii, np. zdolności
do twórczego i krytycznego myślenia oraz do zróżnicowanych — emocjonal-
nych i zmysłowych — doznań. Każda z tych możliwości posiada własną dyna-
mikę. Każda z nich, rozwinąwszy się w procesie ewolucji, dąży do wypowiedze-
nia się. Dążenie to można stłumić i udaremnić, lecz takie stłumienie rodzi
w rezultacie nowe reakcje, głównie w postaci destruktywnych i symbiotycznych
impulsów. Wydaje się także, że rezultatem tej powszechnej tendencji wzrostowej
— będącej psychologicznym odpowiednikiem identycznej tendencji biologicznej
— są takie specyficzne dążności, jak pragnienie wolności i nienawiść do prze-
mocy, gdyż wolność jest podstawowym warunkiem wzrostu. Powtórzmy: pra-
gnienie wolności można stłumić, może ono zniknąć ze świadomości jednostki;
jednak nawet wówczas nie przestaje istnieć potencjalnie, zostawiając ślad swego
istnienia w postaci uświadomionej lub nieuświadomionej nienawiści, która
z reguły zwykła towarzyszyć takiemu stłumieniu.
Mamy również podstawy, aby przypuszczać, że [...] dążenie do sprawiedli-
wości i prawdy jest skłonnością tkwiącą w naturze ludzkiej, chociaż można je
stłumić i zdeprawować, podobnie jak dążenie do wolności. Wyrażając to przy-
puszczenie wkraczamy na niebezpieczny grunt teoretyczny. Byłoby najprościej
uciec się do religijnych i filozoficznych hipotez tłumaczących istnienie owych
dążności wiarą, że człowiek został stworzony na podobieństwo Boga, albo odwo-
łujących się do praw natury. Nie możemy jednak opierać naszej tezy na takich
215
argumentach. Naszym zdaniem jedynym sposobem wytłumaczenia owego dąże-

nia do sprawiedliwości i prawdy jest analiza całej historii człowieka pod kątem
jednostkowym i społecznym. Pozwala ona stwierdzić, że dla bezsilnego czło-
wieka najważniejszą bronią w walce o wolność i rozwój jest sprawiedliwość
i prawda. Niezależnie od tego, że w ciągu całych dziejów większość ludzi mu-
siała bronić się przed uciskiem i eksploatacją ze strony potężnych grup, każda
jednostka przeżywa w dzieciństwie okres bezsilności. Wydaje nam się, że wła-
śnie w tym okresie rozwijają się takie rysy, jak zmysł sprawiedliwości i prawdy,
które stają się potencjalnymi dyspozycjami człowieka jako takiego. Dochodzi-
my zatem do wniosku, że chociaż p o d s t a w o w e w a r u n k i ż y c i a
wpływają na rozwój charakteru i choć natura
ludzka nie jest biologicznie ustabilizowana, to
posiada ona własną dynamikę, będącą aktywnym
c z y n n i k i e m p r o c e s u s p o ł e c z n e g o . Jeśli nawet nie jesteśmy
zdolni jasno i dokładnie określić natury tej ludzkiej dynamiki w terminach psy-
chologicznych, musimy uznać jej istnienie. Starając się unikać błędów biolo-
gicznej i metafizycznej interpretacji, nie powinniśmy popadać w równie błędny
relatywizm socjologiczny, według którego człowiek jest jedynie kukłą na sznur-
ku uzależnioną całkowicie od warunków. Niezbywalne ludzkie prawo do wolno-
ści i szczęścia opiera się na przyrodzonych właściwościach człowieka: jego woli
życia, ekspansji i wyrażania możliwości, które rozwinęły się w nim w procesie
dziejowej ewolucji.
Pora teraz szczegółowiej ukazać najważniejsze różnice zachodzące między psy-
chologicznym punktem widzenia przyjętym w niniejszej książce a stanowiskiem Freu-
da. [...] Naturę ludzką traktujemy w zasadzie jako historycznie uwarunkowaną, aczkol-
wiek nie umniejszamy znaczenia czynników biologicznych i nie sądzimy, by kwestia ta
dała się trafnie ująć w drodze przeciwstawienia czynników kulturowych czynnikom bio-
logicznym. Po drugie, naczelną zasadą Freuda jest pojmowanie człowieka jako wyod-
rębnionej całości, jako zamkniętego systemu wyposażonego przez naturę w określone,
fizjologicznie uwarunkowane popędy, oraz interpretacja rozwoju jego charakteru
w kategoriach reakcji na zaspokojenie i frustrację owych popędów; tymczasem
w naszym mniemaniu podstawowe ujęcie problemu ludzkiej osobowości polega na
zrozumieniu stosunku człowieka do świata, do innych ludzi, do natury i samego sie-
bie. Uważamy, że człowiek p i e r w o t n i e jest istotą społeczną, nie zaś, jak przy-
puszcza Freud, pierwotnie samowystarczalną i dopiero wtórnie odczuwającą potrzebę
innych ludzi dla zaspokojenia swoich potrzeb instynktowych. Sądzimy więc, że psycho-
logia indywidualna jest zasadniczo psychologią społeczną, albo, że użyję terminu Har-
ry'ego Stacka Sullivana, psychologią stosunków międzyludzkich; kluczowy problem
psychologii to swoisty charakter powiązań jednostki ze światem, nie zaś zaspokojenie
czy też niezaspokojenie poszczególnych pragnień instynktowych. Pytanie, co się dzie-
je z owymi pragnieniami, należy zatem traktować jako część ogólnego problemu
związków człowieka ze światem, a nie jako p o d s t a w o w y problem ludzkiej
osobowości. Dlatego, w naszym rozumieniu, potrzeby i pragnienia wynikające
z powiązań jednostki z innymi ludźmi, takie jak miłość, nienawiść, czułość, symbioza,
należą do podstawowych zjawisk psychologicznych, podczas gdy według Freuda są to
jedynie rezultaty zaspokojenia lub niezaspokojenia potrzeb instynktowych. [...]
216
Freud polegając na swojej koncepcji instynktywistycznej, a także wskutek głębo-

kiego przekonania o zwyrodnieniu natury ludzkiej, skłania się do interpretowania
wszelkich „idealnych” pobudek ludzkich jako rezultatów czegoś „niskiego”; typowym
tego przykładem jest jego tłumaczenie zmysłu sprawiedliwości jako wyniku pierwot-
nej zawiści, którą dziecko odczuwa wobec każdego, kto posiada więcej niż ono. Jak
już poprzednio podkreślaliśmy, wierzymy, że takie ideały, jak prawda, sprawiedliwość
lub wolność — choć często są tylko pustymi frazesami albo racjonalizacją — mogą
być prawdziwie szczerymi dążeniami i że wszelka analiza nie uwzględniająca tych dą-
żeń jako czynników dynamicznych będzie błędna. Ideały te nie mają charakteru meta-
fizycznego, lecz wywodzą się z warunków ludzkiego życia i jako takie dadzą się zanali-
zować. Nie powinna nas odwodzić od tego obawa, że popadniemy znowu w koncepcję
metafizyczną lub idealistyczną. Zadaniem psychologii jako wiedzy empirycznej jest
zarówno badanie motywacji opartej o ideały, jak i związanych z nimi problemów mo-
ralnych, a tym samym uwolnienie naszego myślenia na te tematy od nieempirycz-
nych i metafizycznych elementów, które w tradycyjnym ujęciu zaciemniają całą kwe-
stię. Na koniec trzeba wspomnieć o jeszcze jednej różnicy. Chodzi o różnicę psycho-
logiczną między zjawiskami braku i obfitości. Zjawisko braku występuje na pierwot-
nym poziomie ludzkiej egzystencji. Istnieją potrzeby imperatywne, które musi się za-
spokoić przed wszystkimi innymi. Dopiero po zaspokojeniu podstawowych potrzeb,
kiedy człowiekowi pozostaje jeszcze czas i energia, może rozwijać się kultura, a wraz
z nią owe dążenia towarzyszące zjawisku obfitości. Wolne (albo spontaniczne) akty
należą zawsze do sfery zjawisk obfitości. Psychologia Freuda jest psychologią braku.
Definiuje on przyjemność jako zadowolenie wynikające z usunięcia bolesnych napięć.
Zjawiska obfitości, podobnie jak miłość albo czułość, w istocie nie grają w jego syste-
mie żadnej roli. Freud omijał podobne zjawiska, a nawet jego rozumienie zjawisk
płciowych, którym poświęcił tyle uwagi, było ograniczone. Zgodnie ze swoją definicją
przyjemności, Freud widział w płci jedynie element fizjologicznego przymusu,
a w zaspokojeniu płciowym usunięcie bolesnego napięcia. Popęd płciowy jako zja-
wisko ze sfery obfitości i seksualna przyjemność jako spontaniczna radość, której istotą
nie jest negatywna ulga w napięciu — nie znalazły miejsca w jego psychologii.
Jaką zasadę interpretacji przyjęto w niniejszej książce dla zrozumienia psychologicz-
nego podłoża kultury?
[...] sądzimy, że ideologie i cała kultura tkwią korzeniami w charakterze społecz-
nym; że charakter społeczny jest kształtowany przez sposób życia danego społeczeń-
stwa, przy czym dominujące cechy charakteru same z kolei stają się siłami wytwór-
czymi kształtującymi proces społeczny. [...]
W wyniku zmiany warunków społecznych zmienia się charakter społeczny, tj.
powstają nowe potrzeby i nowe lęki. Te nowe potrzeby rodzą nowe idee i spra-
wiają, że człowiek staje się na nie do pewnego stopnia podatny; z kolei te nowe idee
zmierzają do utrwalenia i zintensyfikowania nowego charakteru społecznego oraz
determinują działania człowieka. Innymi słowy: za pośrednictwem charakteru warun-
ki społeczne wpływają na zjawisko z dziedziny ideologii, z drugiej zaś strony cha-
rakter nie jest rezultatem biernego przystosowania się do warunków społecznych, lecz
rezultatem dynamicznej adaptacji związanej z czynnikami, które albo są człowiekowi
biologicznie dane, albo stały się jego drugą naturą w wyniku historycznej ewolucji.
217
Fragmenty Dodatku do pracy Ericha Fromma Escape from Freedom, opublikowanej w 1941 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Erich Fromm, Ucieczka od wolności, przeł. Olga i Andrzej Ziemilscy, Czytel-
nik, Warszawa 1970, s. 259-278. Pominięto przypisy.
218
Zagadnienia
Pojęcie osoby i jego ewolucja: od identyfikacji z maską — przez osobę prawną,
moralną i duchową — do kategorii filozoficznej; psychika a osobowość w koncepcji
psychoanalitycznej, rola kompleksu Edypa w kształtowaniu superego, zakaz kazirodz-
twa — kultura jako rezultat obrony „ja” przed popędami, wpływ interakcji społecz-
nych na kształtowanie osobowości: internalizacja standardów moralnych, kategoryzacji
poznawczych i systemu symboliki ekspresji; międzykulturowe i wewnątrzkulturowe
zróżnicowanie charakteru, charakter społeczny jako internalizacja zadań wyznaczanych
przez system społeczny, dynamika związków między charakterem a procesem społecz-
nym, sytuacją ekonomiczną i ideologią, osobowość — między zdeterminowaniem
a wolnością.
Aronson Elliot, Człowiek — istota społeczna, przeł. J. Radzicki, Warszawa 1978
Zwłaszcza rozdz. 2, Konformizm, s. 39-78.
Bastide Roger, Socjologia chorób psychicznych, przeł. M.R. Pragłowska, Warszawa
1972. Rozdz. X, Chory i społeczeństwo, s. 329-358.
Cyboran Leon, Filozofia jogi. Próba nowej interpretacji, posłowie [do:] Klasyczna
joga indyjska. Jogasutry przypisywane Patańdżalemu i Jogabhaszja, czyli ko-
mentarz do Jogasutr przypisywany Wjasie, przeł. L. Cyboran, Warszawa 1986,
s. 342-362.
Dąbrowski Kazimierz, Osobowość i jej kształtowanie poprzez dezyntegrację pozytyw-
ną, Warszawa 1975. Rozdz. pt. Przykłady rozwoju osobowości historycznych, s.
181-227.
Horney Karen, Nowe drogi w psychoanalizie, przeł. K. Mudyń, Warszawa 1987.
Zwłaszcza rozdz. 10, Kultura a nerwice, s. 159-173.
Jung Carl Gustav, Ego; Cień; Syzygia: anima i animus; Osobowość maniczna; Jaźń,
[w:] tegoż autora, Archetypy i symbole. Pisma wybrane, wybór, przeł. i wstęp J.
Prokopiuk, Warszawa 1976, s. 59-118.
Kardiner Abram, Osobowość podstawowa, przeł. B. Chwedeńczuk, [w:] Elementy
teorii socjologicznych, red. W. Derczyński, A. Jasińska-Kania, J. Szacki, War-
szawa 1975, s. 85-102.
Kępiński Antoni, Psychopatie, Warszawa 1977. Rozdz. pt. Pojęcie psychopatii a sys-
tem wartości, s. 5-47.
Kolankiewicz Leszek, Święty Artaud, Warszawa 1988. Rozdz. 3, Rewolucja obłędu, s.
52-94.
Linton Ralph, Kulturowe podstawy osobowości, przeł. A. Jasińska-Kania, Warszawa
1975. Rozdz. IV, Osobowość, i V, Rola kultury w kształtowaniu osobowości, s.
98-142, 143-172.
Mach Zdzisław, Kultura i osobowość w antropologii amerykańskiej, Warszawa-
Kraków 1989. Rozdz. V, Kultura i osobowość — nowsze ujęcie, s. 156-228.
Maslow Abraham N., W stronę psychologii istnienia, przeł. I. Wyrzykowska, War-
szawa 1986. Cz. IV, Twórczość, s. 135-147.
219
Mencwel Andrzej, Stanisław Brzozowski. Kształtowanie myśli krytycznej, Warszawa
1976. Rozdz. III, Mowa dorosłych ludzi, s. 85-129.
Newcomb Theodore M., Kultura a osobowość, przeł. S. Mika, [w:] Problemy osobo-
wości i motywacji w psychologii amerykańskiej, red. J. Reykowski, Warszawa
1964, s. 57-74.
Riesman David (oraz Glazer Nathan, Denney Reuel), Samotny tłum, przeł. i wstęp J.
Strzelecki, Warszawa 1971. Cz. I, Charakter, s. 3-221.
Sapir Edward, Osobowość; Idea osobowości w antropologii kulturowej; Antropologia
kulturowa a psychiatria, [w:] tegoż autora, Kultura, język, osobowość. Wybrane
eseje, przeł. B. Stanosz, R. Zimand, wstęp A. Wierzbicka, Warszawa 1978, s.
128-134, 135-146, 249-268.
Schayer Stanisław, Zagadnienie osobowości w filozofii starobuddyjskiej, [w:] tegoż
autora, O filozofowaniu Hindusów. Artykuły wybrane, wybór M. Major, War-
szawa 1988, s. 96-119.
Toffler Alvin, Trzecia fala, przeł. E. Woydyłło, przedmowa W. Osiatyński, Warszawa
1986. Rozdz. XXII, Osobowość człowieka jutra, s. 430-445.
Znaniecki Florian, Ludzie teraźniejsi a cywilizacja przyszłości, Warszawa 1974. Cz. II
rozdz. I, Osobowość społeczna, s. 101-140.
220
VII
MAŁŻEŃSTWO — RODZINA —
—POKREWIEŃSTWO
Bronisław Malinowski
Małżeństwo, pokrewieństwo
Małżeństwo
Miłość i małżeństwo
Miłość i małżeństwo łączą się ściśle ze sobą w marzeniach i fantazjach, folklorze

i poezji, w zwyczajach, obyczajach i instytucjach każdej ludzkiej społeczności — lecz
małżeństwo jest czymś więcej niż tylko szczęśliwym kresem uwieńczonych powodze-
niem zalotów. Zgodnie z ideałem małżeństwo jest zakończeniem romansu, lecz jest rów-
nież początkiem poważniejszego przedsięwzięcia, a prawda ta we wszystkich społeczeń-
stwach znajduje dobitny wyraz w prawach i przepisach dotyczących małżeństwa.
Miłość prowadzi do stosunków seksualnych, a te z kolei do wydania na świat dzie-
ci. Małżeństwo jest raczej kontraktem pozwalającym płodzić i wychowywać dzieci
niż uprawomocnieniem stosunków seksualnych. Główny powód, dla którego małżeń-
stwa nie uważa się za związek, w ramach którego możliwe są stosunki seksualne, po-
lega na tym, że w wielu ludzkich społeczeństwach stosunki seksualne są dozwolone pod
pewnymi warunkami jeszcze przed zawarciem małżeństwa i nie wyklucza ono utrzy-
mywania ich w dalszym ciągu.
Niemniej małżeństwo pozostaje najważniejszą formą uprawnionych stosunków seksu-
alnych, a także dominuje i determinuje wszystkie związki pozamałżeńskie. Formy
swobody seksualnej w odniesieniu do małżeństwa mogą być zaklasyfikowane jako:
stosunki przedmałżeńskie, rozluźnienie więzów małżeńskich, ceremonialne akty seksu-
alne, prostytucja i konkubinat.
222
Bronisław Malinowski MAŁŻEŃSTWO, POKREWIEŃSTWO
Stosunki przedmałżeńskie
W większości dzikich plemion nieżonaci chłopcy i niezamężne dziewczęta mogą

łączyć się w związki, które podlegają ograniczeniom zakazu kazirodztwa i egzogamii
oraz przepisom, jakie panują w ich konkretnej społeczności. Lecz są i takie plemiona,
gdzie czystość przedmałżeńska jest uważana za cnotę, szczególnie u dziewcząt, a każ-
de wykroczenie jest surowo potępiane, a nawet karane. Wiele spośród plemion
niższych, takich jak Weddowie, mieszkańcy Ziemi Ognistej, Kubu z Sumatry, Senoi
i inni malajscy Negrytosi, nie tolerują przedmałżeńskich stosunków seksualnych. [...]
Wśród kultur wyższych znajdujemy pod tym względem znaczną różnorodność. Na
całym świecie — w Oceanii, Afryce i obu Amerykach — można wskazać przykłady
ludów, które wymagają wstrzemięźliwości mniej lub bardziej surowo, czy ich sąsia-
dów, którzy dopuszczają pełną swobodę. Tylko w niewielu przypadkach znajdujemy
wymóg czystości wyrażony w bardzo stanowczy sposób, fizycznie chroniący przed nie-
czystością, jak zeszpilenie warg sromowych, praktykowane przez plemiona afrykańskie
północnego wschodu, ludy chamickie i semickie, znaleziono także takie przykłady
w Syjamie, Birmie i na Jawie. Poddawanie próbie panny młodej przez publiczne poka-
zanie dowodu defloracji, co stanowi część pewnych ceremonii weselnych i wyraża war-
tość dziewictwa, jest przeprowadzane w sposób mniej lub bardziej dokładny i z ła-
twością może być sfingowane. Obrzędy takie spotyka się sporadycznie na całym
świecie. [...] Z innych rejonów świata dowiadujemy się tylko, że nagradzana jest czy-
stość, a potępiane są stosunki przedmałżeńskie. [...]
Swoboda łączenia się w pary według woli partnerów może być całkowicie dozwo-
lona, a nawet spotykać się z przychylnością, o czym świadczą specjalne instytucje, jak
koedukacyjne domy dla kawalerów i dziewcząt (Trobriandczycy, Nandi, Masajowie,
Bontoc Igorot). W niektórych społecznościach stosunki przedmałżeńskie niekoniecznie
muszą prowadzić do małżeństwa, a są nawet przypadki (jak u Masajów, Bhuiya
i Kumbi w Indiach, Gwaikuri i Guana w Brazylii), gdzie dwoje kochanków nie powin-
no się pobrać. Gdzie indziej związki przedmałżeńskie są metodą zalotów na zasadzie
prób i błędów i stopniowo przechodzą w związki stałe, a w końcu w małżeństwo. [...]
W żadnym wypadku [...] swoboda przedmałżeńska nie jest przez krajowców uwa-
żana za zaprzeczenie czy substytut małżeństwa. Jest ona w swej istocie wstępem
i przygotowaniem do małżeństwa, pozwala młodym ludziom się wyszumieć i nie trak-
tować zbyt poważnie niedojrzałych form popędu seksualnego, a dojrzałego wyboru do-
konuje się biorąc pod uwagę raczej atrakcyjność osobowości niż urok seksualny.
Zasada pochodzenia dziecka z małżeństwa
Najważniejszą kwestią dotyczącą stosunków przedmałżeńskich jest reguła, że

swoboda stosunków seksualnych nie rozciąga się na swobodę prokreacji. Wskaźni-
kiem tego jest fakt, że we wszystkich społecznościach, gdzie czystość jest wymagana
i przestrzegana, dopuszczenie się odstępstwa jest bardziej potępiane u dziewcząt niż
u chłopców, a ciąża przedmałżeńska jest karana o wiele surowiej niż sama swawola.
Lecz nawet tam, gdzie stosunki przedmałżeńskie stają się instytucją nie tylko dozwo-
loną, lecz spotykają się z przychylnością prawa plemiennego, ciąża jest często uwa-
żana za hańbę.
223
W arystokratycznych bractwach Polinezji — areoi na Tahiti i ulitao na Markizach

— rozwiązłość wśród mężczyzn i kobiet była powszechna, lecz dzieci z takich
związków były zabijane, chyba że zostały adoptowane przez zamężną parę. W mela-
nezyjskich społecznościach na Nowej Gwinei i pobliskim archipelagu, gdzie pozwala
się na pełną swobodę seksualną przed małżeństwem, ciąża w takich okolicznościach
jest śmiertelną hańbą dla matki i pociąga za sobą także sankcje dla dziecka.
Masajowie karzą dziewczynę za przedmałżeńską ciążę, chociaż wolne związki nieżo-
natych chłopców i niezamężnych dziewcząt są tam zinstytucjonalizowane. [...] Bez
wątpienia we wszystkich tych przypadkach przeciwdziała się ciąży poprzez praktyki
antykoncepcyjne, jednak z niewielu plemion dzikich mamy o tym wiadomości od god-
nych zaufania informatorów; lub poprzez przerywanie ciąży, co jest o wiele częstsze;
lub odpokutowuje ją ukarana matka, a czasem także ojciec.
Główna zasada socjologiczna zawarta w tych regułach i zwyczajach stanowi, że
dzieci nie powinny być rodzone poza społecznie aprobowanymi układami małżeński-
mi. Dlatego w pewnych plemionach remedium dla zhańbionej nieślubnym dzieckiem
dziewczyny polega na zobligowaniu domniemanego ojca do poślubienia jej [...].
W innych znowu przypadkach dziecko z wolnego związku jest pożądane
i oczekiwane, stanowi to bowiem warunek małżeństwa, które zostaje zawarte po jego
narodzeniu [...]. I chociaż przypadki te są w pewnym stopniu przeciwieństwem tych,
gdzie nieślubne dziecko jest hańbą, to wynikają z tej samej zasady — zapewnienia
dziecku ojca, to jest wykluczenia potomstwa nieślubnego. [..] Tak więc we wszyst-
kich społecznościach ludzkich uważa się, że każde dziecko powinno mieć ojca, tzn.
każda matka powinna mieć męża. Nieślubne dziecko — dziecko z nieprawego łoża —
jest anomalią, bez względu na to, czy będzie ono wyrzutkiem czy niechcianym skar-
bem. Grupa składająca się z matki i jej dzieci jest z punktu widzenia prawnego całością
niekompletną. Małżeństwo zatem staje się niezbywalnym elementem instytucji rodzi-
ny.
Osłabienie więzów małżeńskich
W plemionach, w których od niezamężnych dziewcząt i młodzieńców wymaga się

czystości, pożądana jest także wierność małżeńska. Cudzołóstwo jest z reguły uważa-
ne za ciężkie przestępstwo i karane bardziej surowo niż stosunki przedmałżeńskie, choć
i od tej zasady istnieją wyjątki. W wielu społecznościach, gdzie swoboda przedmałżeń-
ska jest przyjętym obyczajem, węzeł małżeński wiąże ze sobą oboje partnerów, a przy-
najmniej żona jest zobowiązana do dochowywania wierności pod groźbą mniej lub bar-
dziej surowej kary [...]. Cudzołożąca żona ponosi zawsze większą karę niż niewierny
mąż, a różnica ta się jeszcze pogłębia w zależności od okoliczności przestępstwa, sta-
tusu tego trzeciego, gniewu męża i jego przywiązania do żony.
Jest jednak wiele społeczności, w których małżeński monopol na stosunki seksualne
jest łamany za zgodą obojga partnerów i sankcją prawa, zwyczajów i moralności
plemiennej. W pewnych społecznościach jedyną okazją, kiedy żona może wejść
w stosunki z innym mężczyzną, ba — musi mu ulec, jest sam początek małżeństwa.
Zwyczaj ten był znany w średniowiecznej Europie pod nazwą ius primae noctis. Obo-
wiązuje on także w wielu kulturach pierwotnych (Indianie brazylijscy, Arawakowie,
Karibowie, Nikaraguańczycy, Tarahumara w Ameryce Południowej i Północnej; Bal-
224
lante, Bagele, Berberowie w Afryce; Banaro i południowi Massimowie na Melanezji;

Aranda, Dieri i inne plemiona australijskie). Zwyczaje te nie znoszą reguły monopolu
małżeńskiego, lecz raczej wyrażają przesądny strach, z jakim dzicy odnoszą się do sto-
sunku seksualnego, a szczególnie do defloracji. Zwyczaje te powinno się traktować ra-
zem z tymi wszystkimi | przypadkami, kiedy dziewczęta w sposób sztuczny są pozba-
wiane dziewictwa, bez \ stosunku z mężczyzną, poprzez przedmałżeńską deflorację
dokonaną przez obcego; poprzez czasową prostytucję o charakterze religijnym
i poprzez stosunek seksualny jako rytuał pokwitania.
Jeszcze większe naruszenie małżeńskiego monopolu seksualnego stanowi zwyczaj
użyczania żony jako forma gościnności. Jest on szeroko rozpowszechniony na całym
świecie. Należy zdać sobie sprawę z tego, że praktyka ta nie jest pogwałceniem praw
męża, lecz raczej potwierdzeniem jego władzy nad osobą żony. W rzeczywistości
mężczyzna często oferuje zamiast żony swą siostrę, córkę, niewolnicę czy służącą. Fakt
ten wskazuje, że zwyczaj ten nie jest prawem innego mężczyzny do naruszania więzów
małżeńskich, lecz prawem głowy rodziny do dysponowania domownikami.
Gościnność seksualną często stosuje się w nadziei przyszłych korzyści z rewanżu,
dlatego należy ją rozpatrywać w powiązaniu ze zwyczajem wymiany żon (Gilakowie,
Tunguzi, Aleuci w Azji północno-wschodniej; Bangalowie, Herero, Bandżarowie,
Akamba, Wayao w Afryce; różne plemiona himalajskie i hinduskie; południowi Massi-
mowie na Melanezji; Markizanie, Hawajczycy, Maorysi na Polinezji i różne plemiona
australijskie). Niekiedy wymiana kobiet ma miejsce w czasie świąt, kiedy to panuje
ogólna orgiastyczna rozpusta (Araukanie, Bororowie, Keres w Ameryce Południowej;
Arapaho, Gros Ventres i plemiona dolnej
Missisipi w Ameryce Północnej; Dayakowie i Jakun w Indonezji; Bhuiya, Hos, Ko-
tas w Indii; Aszanti, Ekoi i różne plemiona Bantu w Afryce; Papuasi Kiwai). W czasie
takich świątecznych i nadzwyczajnych okazji nie obowiązują ograniczenia seksualne,
a apetyty w tej dziedzinie się zaostrzają. Ponadto rozluźnieniu ulega także zwykła
dyscyplina, lekceważone są normalne zajęcia i bariery społeczne, a ludzie oddają się
ucztowaniu, żądzy rozrywki i stosunków towarzyskich. Swoboda seksualna w czasie
takich świąt, podobnie jak osłabienie dyscypliny oraz swoboda w innych dziedzinach,
spełnia istotną funkcję wentyla bezpieczeństwa, który łagodzi normalne ograniczenia,
wyposaża ludzi w pewną ilość różnorodnych doświadczeń i w ten sposób przyczynia
się do ochrony zwykłych instytucji.
Przypadki, kiedy wymienia się żony tylko dla stosunku seksualnego, należy odróż-
nić od rzadszych przypadków wymiany przedłużonej ze wspólnym zamieszkaniem,
mniej lub bardziej zalegalizowanym. U Eskimosów znad Repulse Bay „jeżeli mężczy-
zna, który udaje się na wyprawę, ma żonę obarczoną dzieckiem, co mogłoby być nie-
dogodne w czasie podróży, wymienia żony z przyjacielem, który pozostaje w obozie
i nie ma takiej niedogodności. Czasami mężczyzna chce podróżować z młodszą żoną
i dlatego dokona wymiany, czasami takie wymiany przeprowadza się bez specjalnego
powodu, a pomiędzy przyjaciółmi jest zwykłą rzeczą, że wymieniają żony na tydzień
lub dwa mniej więcej co dwa miesiące” (Gilder). [...]
A znowu w plemieniu Dieri, Arabana i pokrewnych im plemionach środkowej Au-
stralii zamężna kobieta może wejść w tzw. stosunek pirrauru z innym mężczyzną.
Mężczyzna taki może za zgodą męża mieć w pewnych rzadkich okazjach do niej do-
stęp. Lub jeżeli mąż jest nieobecny i da swoje przyzwolenie, kobieta może przyłączyć
225
się na jakiś czas do obozu kochanka, lecz jest to raczej rzadkie. [...] Pewne okoliczności,
jak zazdrość, a nawet niewyrażenie przez kobietę ochoty, są przeszkodami, które spra-
wiają, że przeprowadzenie prawa pirrauru jest niezwykle rzadkie. [...]
Należy pamiętać, że wprowadziliśmy rozumienie małżeństwa jako instytucji okre-
ślonej głównie przez rodzicielstwo. Te różne formy rozluźnienia, które właśnie opisali-
śmy, w pojęciach, zachowaniach i prawie krajowców nie wpływają na społeczne rodzi-
cielstwo. Uważa się, że dzieci należą do prawnego męża i w tym względzie, jak i w wie-
lu innych — ekonomicznym, prawnym i religijnym — te czasowe rozluźnienia niezbyt
mocno naruszają stosunki małżeńskie. Co się tyczy ojcostwa, należy zauważyć, że
nawet tam, gdzie znane są główne zasady fizjologicznej prokreacji, dzicy nie przy-
wiązują zbytniej wagi do faktycznego ojcostwa fizjologicznego. Zazwyczaj za legalne-
go ojca dzieci uważa się męża ich matki, czy jest on ich ojcem fizjologicznym czy
nie.
Konkubinat
Może on być określony jako zalegalizowana forma wspólnego zamieszkania które

różni się od małżeństwa tym, że implikuje znacznie niższy status kobiety i jej po-
tomstwa niż ten, którym cieszy się legalna żona. [...] Pewnego do niego podobieństwa
można się doszukać w instytucji dodatkowych żon. W pewnych poligynicznych1 spo-
łecznościach istnieje jedna główna żona oraz żony dodatkowe, które mają o wiele niższy
status. [...]
Prostytucja
Instytucja komercyjnego erotyzmu czy prostytucji występuje u ludzi pierwotnych

na bardzo małą skalę. [...] W stosunku do małżeństwa zaczyna ona odgrywać bardzo
ważną rolę dopiero w kulturach wyższych. Z jednej strony dostarcza ona łatwego za-
spokojenia apetytów seksualnych nieżonatych mężczyzn oraz tych, którzy z jakiegoś
powodu nie mogą współżyć ze swymi żonami. W tym aspekcie stanowi instytucję
komplementarną w stosunku do małżeństwa. Z drugiej strony, w pewnych społeczno-
ściach, wśród których godnym uwagi przykładem jest starożytna Grecja, istniał „hete-
ryzm”, prostytucja na wyższym i bardziej wyrafinowanym poziomie, która pozwalała
niektórym kobietom poświęcić się zajęciom kulturalnym i towarzyszyć mężczyznom
w sposób mniej skrępowany niż legalnie poślubione kobiety. [...]
Ekonomika gospodarstwa domowego i rodziny
W zdecydowanej większości społeczeństw ludzkich indywidualna rodzina, oparta

na małżeństwie monogamicznym i składająca się z matki, ojca i dzieci, tworzy grupę
samowystarczalną, a przy tym niekoniecznie odciętą od społeczeństwa. Wewnątrz
gospodarstwa ma miejsce typowy schemat podziału funkcji — także niemal uniwer-
salny. Żona — z racji swego naturalnego wyposażenia — musi nie tylko rodzić
i karmić dzieci, lecz także zapewnić im czułą opiekę we wczesnym dzieciństwie:
1
W odniesieniu do tego i innych terminów należy konsultować Słownik etnologiczny. Terminy ogólne,
red. Z. Staszczak, Warszawa-Poznań 1987 (przyp. red. tomu).
226
utrzymywać je w czystości i cieple, usypiać je i koić ich dziecięce kłopoty. Lecz nawet
w tych czynnościach często w znacznym stopniu pomaga jej mąż, skłaniany do tego
przez naturalne inklinacje, jak i zwyczaje. Te ostatnie często narzucają mu pewne
obowiązki i rytuały, takie jak tabu podczas ciąży i porodu oraz obrzędy w czasie poło-
gu, których kuwada jest najbardziej wstrząsającym przykładem. Wszystkie te zobowią-
zania podkreślają odpowiedzialność ojca i jego poświęcenie dla dziecka. Później
w wychowaniu potomstwa muszą brać udział oboje rodzice, a ich obowiązki zmieniają
się zależnie od społeczeństwa i płci dzieci.
Żona oprócz swego specjalnego zadania, jakim jest rodzenie i wychowywanie dzieci,
zwykle zajmuje się przygotowywaniem jedzenia, ona też zawsze dostarcza opału i wody,
jest rzeczywistą strażniczką domowego ogniska, wytwarza naczynia kuchenne, opiekuje
się nimi i jest ich właścicielką, głównie ona także nosi ciężary. W najbardziej prostych
kulturach kobieta również wznosi chatę czy schronienie oraz opiekuje się urządzeniami
obozowymi (Australijczycy, Buszmeni, Andamańczycy). Mąż jest opiekunem i obrońcą
rodziny, a także wykonuje prace wymagające większej siły, odwagi i zdecydowania,
takie jak polowanie, rybołówstwo, budowanie domów, rzemiosło, przygotowywanie
budulca.
Poza gospodarstwem domowym podział pracy między mężem i żoną dokonuje się
według podziału zajęć mężczyzn i kobiet. W różnych społecznościach bywa on różny,
lecz ogólnie rzecz biorąc zajęciem czysto męskim jest walka, polowanie, żeglarstwo,
obróbka metalu, a kobiecym przede wszystkim — zbieractwo, rolnictwo, garncarstwo,
tkactwo, podczas gdy rybołówstwo, hodowla, wytwarzanie odzienia i narzędzi jest
wykonywane przez jedną lub drugą płeć w zależności od kultury.
Podział pracy poza gospodarstwem domowym nie oznacza wcale, że mąż i żona
gromadzą jedzenie i wytwarzają dobra dla swej rodziny, ale każde w inny sposób. Zna-
czy to z reguły, że każde musi współpracować z innymi członkami społeczności tej sa-
mej płci w pewnych szerszych wspólnych przedsięwzięciach, które przynoszą rodzinie
tylko częściową korzyść i nie w sposób bezpośredni. [...]
Podzielone gospodarstwo domowe w matrylokalnym prawie macierzystym
Większość tego, co zostało dotychczas powiedziane, odnosi się do małżeństwa

opartego na jednolitym gospodarstwie domowym i związanego z reguły p a t r y -
l o k a l n y m zamieszkaniem zarówno w prawie ojcowskim, jak i macierzystym.
Znaczy to, że młoda para przenosi się do społeczności męża i wtedy albo zamieszkuje
w domu czy obozie rodziny męża, albo wprowadza się do nowo wybudowanego domu
należącego do męża. Małżeństwa patrylokalne są zdecydowanie najbardziej rozpo-
wszechnione na całym świecie.
Małżeństwa m a t r y l o k a l n e polegają na tym, że mąż przyłącza się do spo-
łeczności żony, osiedla się w domu jej rodziców i często musi wykonywać dla nich
pewne posługi. Zamieszkanie matrylokalne może być stałe lub czasowe — wtedy mąż
pozostaje na rok lub dwa ze swymi teściami i musi także dla nich pracować (Eskimosi,
Kwakiutle, Gwajkuru, mieszkańcy Ziemi Ognistej w Ameryce; Buszmeni, Hotentoci,
Bapedi, Bakumbi, Nuerowie w Afryce; Negrytosi na Filipinach; Ajnowie w Japonii).
W kilku przypadkach, które można uważać za najwyższy etap rozwoju prawa ma-
cierzystego połączonego ze stosunkami matrylokalnymi, żona pozostaje w miejscu za-
227
mieszkania matki, a mąż nie może się tam nawet osiedlić na stałej i po prostu od-
wiedza ją jak częsty i regularny gość. (Minangkabanowie na Sumatrze, Indianie Pu-
eblo i Seri w Ameryce Północnej; Nair na Malabarze). Takiej ekstremalne przypadki
prawa macierzystego stanowią wyjątek. [...]
W tych skrajnie matriarchalnych stosunkach najbardziej istotnym faktem jest to, że
nawet tam zasada społecznej legitymizacji dziecka pozostaje w mocy, bo chociaż oj-
ciec jest prawie nieobecny w domu i nie odgrywa żadnej roli pod względem ekono-
micznym, to prawnie jest on niezbędny, a tym, co łączy takich matrylinearnych
i matrylokalnych małżonków, jest rodzicielstwo. Rozumiemy także, że strona ekono-
miczna może mieć tutaj znaczenie czysto symboliczne, rytualne — funkcja wymiany
darów jako znaku uczuć — określa ona wzajemną socjologiczną zależność, nie ma
natomiast prawie żadnej wartości utylitarnej.
Małżeństwo jako kontrakt ekonomiczny
Ten ostatni punkt, wraz z poniższą anlizą gospodarstwa domowego i gospodarki

rodzinnej, upoważnia nas do sformułowania konkluzji, że chociaż małżeństwo polega
zarówno na współpracy ekonomicznej, jak i współżyciu seksualnym, to nie jest ono
partnerstwem ekonomicznym bardziej niż seksualnym. Należy się strzec wyłącznie
ekonomicznych definicji małżeństwa, jak i tych, które nadmiernie podkreślają rolę
seksu. [...] Sprawy ekonomiczne są, jak życie seksualne, środkiem do celu, którym
jest wychowanie potomstwa i obopólny wpływ na nie rodziców. Współpraca ekono-
miczna jest jednym ze zobowiązań małżeńskich, które, podobnie jak współżycie sek-
sualne, wzajemna pomoc w kwestiach prawnych i moralnych, w większości kultur
nakazane jest małżonkom przez prawo i zalecane przez religię. Lecz nie jest to z pew-
nością zasadniczy cel czy jedyna przyczyna małżeństwa.
„Małżeństwo przez kupno”
Zbytnie podkreślanie i hipostazowanie ekonomii jako vera causa i istoty małżeń-

stwa jest tak samo błędne jak wyrywanie z kontekstu pewnej tylko cechy ekonomicz-
nej i nadawanie jej specjalnej nazwy, a przez to tworzenie sztucznego bytu. Czyniono
tak szczególnie w stosunku do darów ślubnych, a specjalnie — gdyby były one ofia-
rowane przez męża. Mniej lub bardziej okazałe dary od męża dla rodziny żony przy
zawieraniu małżeństwa występują bardzo często. Termin małżeństwo przez kupno”
zastosowany do takich darów izoluje je zazwyczaj z ich prawnego i ekonomicznego
kontekstu, wprowadza pojęcie transakcji handlowej w odniesieniu do małżeństwa, cze-
go w kulturach pierwotnych się nie spotyka, i stanowi jeszcze jeden punkt wyjścia dla
błędnych spekulacji na temat genezy małżeństwa.
Prezenty ślubne powinno się traktować zawsze jako ogniwo — czasami bardzo
istotne, a czasami bez znaczenia — w całym łańcuchu usług i darów, wymienianych
w czasie trwania całego małżeństwa. [...] Dawanie prezentów jest przez to transakcją
wiążącą raczej dwie grupy niż dwie jednostki, co znajduje swój wyraz w takich insty-
tucjach, jak dziedziczenie żon, sororat, lewirat itp. Zrozumieć znaczenie darów ślub-
nych można tylko na tle szerszego systemu wzajemności ekonomicznej między mę-
żem i żoną, rodzicami i dziećmi, rodzinami i klanami ze strony matki i ze strony ojca.
228
[...] W pewnych społecznościach bilans darów wychodzi tak bardzo na korzyść

męża, że zamiast kupna żony moglibyśmy mówić o kupowaniu męża (północni Mas-
simowie, plemiona z wybrzeża Kolumbii Brytyjskiej, Tehuelches w Patagonii, Ja-
kuci). Jednakże oba te pojęcia: zarówno „kupno żony”, jak i „kupno męża”, są oczy-
wiście nie do przyjęcia. [...]
Małżeństwo jako kontrakt prawny
Małżeństwo nigdy nie sprowadza się tylko do wspólnego zamieszkania.

W żadnym społeczeństwie osobom odmiennej płci nie zezwala się na dzielenie życia
i płodzenie dzieci bez zgody społeczności. Otrzymuje się ją po przejściu prawnych i ry-
tualnych formalności, które konstytuują akt małżeństwa, a przez to zaakceptowaniu zo-
bowiązań, które pociąga za sobą małżeństwo, i przywilejów, które ono daje; akt ten
zmusza do podporządkowania się późniejszym następstwom tego związku w postaci
dzieci.
P r a w n a s t r o n a m a ł ż e ń s t w a nie składa się ze specjalnych działań,
jak to jest w przypadku jego aspektu seksualnego, ekonomicznego, domowego czy ro-
dzicielskiego. Jest to raczej pewien szczególny rys każdego z tych aspektów, który
powoduje, że są one określone przez tradycję, formalnie zapoczątkowane i związane
specjalnymi sankcjami.
Po pierwsze, cały system zobowiązań i praw, który konstytuuje małżeństwo, jest
w każdym społeczeństwie ustanowiony przez tradycję. Prawo plemienne określa spo-
sób, w jaki ludzie mają ze sobą współżyć i pracować: czy mężczyzna ma połączyć się
z żoną czy vice versa; czy mają ze sobą mieszkać czy nie; czy monopol seksualny mał-
żeństwa jest zupełny, a cudzołożenie każdego z partnerów przestępstwem, przedmiotem
pewnych ograniczeń, czy ma miejsce zrzeczenie się praw seksualnych; czy istnieje
współpraca ekonomiczna i jakie są jej granice. [...]
Moralność i obyczaje regulujące codzienne stosunki wewnątrz rodziny są zwykle
ustalone i działają poprzez ten skomplikowany i nieuchwytny układ sił, który rządzi
całym ludzkim zachowaniem na co dzień i sprawia, że w każdym społeczeństwie lu-
dzie potrafią rozróżnić zachowanie „dobre” od „złego”. Ważność obowiązków ekono-
micznych męża i żony z reguły polega na tym, że praca jednej strony jest uwarunkowa-
na pracą drugiej i że z bardzo leniwym czy niedbałym partnerem można się w końcu
rozwieść.
Rozwód
Doszliśmy do problemu rozwiązania małżeństwa. Małżeństwo z reguły zawiera się

na całe życie, niekiedy nawet [...] także na życie po śmierci. [...] W niektórych ple-
mionach małżeństwo jest nierozerwalne (Weddowie, Andamańczycy, niektóre ple-
miona Indian Archipelagu i Półwyspu Malajskiego). Jednak powszechna reguła sta-
nowi, że rozwód jest możliwy, acz niełatwy, oraz powoduje szkody i straty dla obojga
partnerów. Nawet tam, gdzie mówi się, że rozwód jest sprawą prostą, w późniejszym
badaniu okazuje się, że za „wolność do rozwodu” trzeba zapłacić znaczną cenę, że jest
to proste tylko dla wyjątkowo potężnych lub szczęściarzy i że w większości przypad-
ków pociąga za sobą utratę prestiżu i stygmat moralny. Często się zdarza, że rozwód
229
jest łatwy, nim przyjdą na świat dzieci, a po ich urodzeniu staje się trudny do prze-
prowadzenia i niepożądany. W rzeczywistości główną podstawą do rozwodu, obok
cudzołóstwa, małej wydajności w pracy czy złego charakteru, jest bezpłodność żony
lub impotencja męża. Podkreśla to aspekt małżeństwa jako instytucji służącej ochro-
nie dzieci. [...]
Status męża i żony
W niektórych społecznościach obowiązki żony w stosunku do męża narzuca jej

w znacznej mierze jego siła fizyczna, brutalność i zwyczajowy autorytet. Natomiast
w innych mąż i żona mają prawie ten sam status. [...] Często twierdzi się, że wysoki
status żony idzie w parze z prawem macierzystym i ważnością ekonomiczną pracy ko-
biety, szczególnie w społecznościach rolniczych, natomiast w plemionach zbierackich
i pasterskich jej status jest, ogólnie rzecz biorąc, niższy.
Małżeństwo nie tylko określa stosunki między małżonkami, lecz także ich status
w społeczeństwie. W większości plemion małżeństwo i założenie rodziny jest warun-
kiem otrzymania prawnego statusu pełnego członka plemienia dla mężczyzny, a rangi
i tytułu gospodyni dla kobiety. W systemie klas wiekowych przejście pewnych rytu-
ałów inicjacyjnych jest warunkiem małżeństwa i jest ono z reguły zawierane wkrótce
potem, gdy jest już dozwolone. We wszystkich plemionach wszyscy normalni i zdrowi
mężczyźni są żonaci, a kobiety zamężne; nawet wdowy i wdowcy, jeżeli tylko nie
są za starzy, wstępują ponownie w związki małżeńskie w obawie przed obniżeniem
swych wpływów. Osiągnięcie pełnego statusu plemiennego stanowi zawsze potężny
bodziec do małżeństwa.
Zasady uznawanego prawnie pochodzenia
Małżeństwo nie tylko wpływa na status małżonków i ich krewnych, lecz także na-
rzuca rodzicom szereg obowiązków w stosunku do dzieci i określa status dzieci po-
przez ich związek z rodzicami.
Na mocy powszechnej zasady ślubnego pochodzenia dziecko otrzymuje pełny sta-
tus cywilny i plemienny tylko wskutek legalnego małżeństwa rodziców. Usankcjono-
wanie legitymizacji dokonuje się niekiedy poprzez kary nałożone na rodziców, niekie-
dy poprzez ograniczenia, którym podlegają nieślubne dzieci, niekiedy znowu poprzez
nakłanianie do adoptowania dzieci lub wskutek uznania ich przez domniemanego ojca
lub innego mężczyznę.
W związku z tym ostatnim punktem należy zauważyć, że dzieci muszą zawsze zwró-
cić w późniejszym życiu to, co otrzymały wcześniej. Sędziwi rodzice są zawsze na
utrzymaniu swych dzieci, zwykle żonatych chłopców. Dziewczęta wychodząc za mąż
często wnoszą swym rodzicom jakiś rodzaj wynagrodzenia, a potem nadal im poma-
gają i opiekują się nimi. W zależności od tego, czy mamy do czynienia ze społeczeń-
stwem matrylinearnym czy patrylinearnym, narzucony dzieciom obowiązek prawnej
solidarności łączy je z ojcem lub matką.
Jedną z najważniejszych prawnych implikacji małżeństwa jest to, że określa ono
stosunek dzieci do szerszych grup: społeczności lokalnej, klanu, grupy egzogamicznej
i plemienia. [...]
230
Sposoby zawierania małżeństwa
[...] W rzeczywistości w każdym społeczeństwie ludzkim małżeństwo jest najważ-

niejszym kontraktem prawnym, jedynym, który ma związek z przedłużeniem gatunku
i którego wynikiem jest delikatny i trudny proces dostosowania namiętności i emocji
do współpracy gospodarczej i domowej; który ustanawia wiecznie atrakcyjne współ-
życie mężczyzny i kobiety, chociaż z wielu powodów nie jest ono nigdy idealne; któ-
ry skupia na tym trudnym stosunku osobistym dwojga ludzi zainteresowanie szer-
szych grup: ich potomstwa, rodziców, krewnych, a w gruncie rzeczy całej społeczno-
ści.
Moc prawna więzów małżeńskich opiera swe sankcje na wszystkich tych podsta-
wach. Zdanie to wyraża jedną z najważniejszych reguł dotyczących małżeństwa.
U podstaw i źródeł wiążącego w sensie prawnym charakteru małżeństwa leży złożo-
ność motywów, dla których jest ono zawierane, użyteczność wzajemna partnerów, ich
wspólne zainteresowanie dobrem dzieci i — ostatnie, choć nie najmniej ważne — za-
interesowanie krewnych i społeczności prawidłowym wychowaniem potomstwa.
Wszystko to znajduje wyraz w różnych sposobach zawierania małżeństwa. Łączą
one zawsze w sobie element społecznej aprobaty, współpracę rodziny i krewnych
obojga partnerów, pewne materialne gwarancje i zabezpieczenia, pewne sankcje rytu-
alne i religijne i — ostatnie, choć nie najmniej ważne — przyzwolenie zainteresowa-
nych stron.[...]
Podobnie jak na sam kontrakt, również na sposoby zawierania go wpływa wiele
różnych wiążących i determinujących czynników. [...] Można jednak przeprowadzić
zgodne z faktami i trafne rozróżnienie na małżeństwa zawierane przede wszystkim zgod-
nie z tradycją, aranżowane przez rodziny i krewnych małżonków oraz te, które powstają
z ich wolnego i spontanicznego wyboru. W każdym typie małżeństwa jest zawsze obec-
ny któryś z tych elementów: tradycja, ustalenie przez rodziny lub ich zgoda oraz wolny
wybór. Lecz jeden z nich może być szczególnie dominujący.
Najbardziej typowym rodzajem tradycyjnie zalecanego związku jest małżeństwo
kuzynów przeciwległych, szeroko rozpowszechnione i praktykowane w całej Oceanii,
Australii i Indiach południowych, a sporadycznie także w Afryce, Ameryce Północnej
i Azji. Małżeństwo kuzynów równoległych jest mniej częste i spotykane głównie
wśród ludów semickich. Jeszcze mniej powszechne są małżeństwa między innymi
klasami krewnych, np. mężczyzny z córką jego brata (północna Australia, niektóre rejo-
ny Melanezji) lub córką jego siostry (Indie południowe) lub siostrą jego ojca (pewne
rejony Melanezji, Dene w Ameryce północnej). Jeszcze innym rodzajem jest małżeń-
stwo przez odziedziczenie żony, z którego najbardziej znane są lewirat i sororat.
Oprócz związków określonych przez tradycję istnieją małżeństwa uznane za dogod-
ne i pożądane przez poszczególne rodziny i przez nie aranżowane. Najbardziej typo-
wymi są: zaręczyny dzieci (szeroko rozpowszechnione w Australii i Melanezji)
i małżeństwo dzieci (o czym donosi się głównie z Indii), gdy związek jest rzeczywiście
zawarty. Głównym motywem zawierania tego typu związków jest chęć zabezpiecze-
nia małżeństwa dogodnego dla obu rodzin. Z kolei w Australii, gdzie często dorosłe-
mu mężczyźnie przydziela się dziecko, u podstaw tej instytucji leży władza starców i ich
gorliwość w zapewnianiu sobie młodych żon. Interesującym problemem jest to, czy
podobne formy istniały w Afryce, a może nawet nadal istnieją.
231
W wielu społecznościach, włączając w to niektóre rozwinięte kraje Europy, małżeń-

stwo jest głównie zdeterminowane względami społecznymi i finansowymi, a rodzice
młodej pary mają tutaj tyle samo do powiedzenia, co bezpośrednio zainteresowani.
W pewnych pierwotnych plemionach dwaj młodzieńcy wymieniają się siostrami (Au-
stralia) albo ma w tym względzie dużo do powiedzenia matrylinearny wuj lub patryli-
nearna ciotka (Melanezja). A także tam, gdzie opłaty ślubne są bardzo wysokie i gdzie
zwykle zabezpiecza się za ich pomocą

Language

Welcome to Scribd!

Antropologia Kultury - Zagadnienia i Wybór Tekstów

Uploaded by

Document Information

Description:

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Description:

Copyright:

Available Formats

Antropologia Kultury - Zagadnienia i Wybór Tekstów

Uploaded by

Description:

Copyright:

Available Formats

Related titles

WIEDZA

Wydano z pomocą finansową Ministerstwa Edukacji Narodowej

© Copyright by Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 2001

NOTA WYDAWNICZA __________________________________________________________________ 7

WSTĘP: WYOBRAŹNIA ANTROPOLOGICZNA ____________________________________________ 9

HEINRICH RICKERT, Człowiek i kultura _____________________________________________________ 21

STEFAN CZARNOWSKI, Kultura ____________________________________________________________ 24

BRONISŁAW MALINOWSKI, Czym jest kultura? _______________________________________________ 31

PHILIP BAGBY, Pojęcie kultury ____________________________________________________________ 43

CLAUDE LÉVI-STRAUSS, Miejsce antropologii wśród nauk społecznych ____________________________ 50

ZAGADNIENIA. LEKTURY UZUPEŁNIAJĄCE ___________________________________________________ 58

II. WZORY KULTURY

RUTH BENEDICT, Wzory kultury___________________________________________________________ 61

FLORIAN ZNANIECKI, Wzorce i normy ______________________________________________________ 76

ZAGADNIENIA. LEKTURY UZUPEŁNIAJĄCE ___________________________________________________ 86

MIRCEA ELIADE, Czas święty i mity ________________________________________________________ 89

ARON GURIEWICZ, „Cóż to jest... czas?” ____________________________________________________ 98

FRANCIS C. HABER, Darwinowska rewolucja w pojęciu czasu___________________________________ 109

ZAGADNIENIA. LEKTURY UZUPEŁNIAJĄCE __________________________________________________ 118

MIRCEA ELIADE, Święty obszar i sakralizacja świata __________________________________________ 121

YI-FU TUAN, Ciało, relacje międzyludzkie i wartości przestrzenne _______________________________ 129

EDWARD T. HALL, Ukryty wymiar ________________________________________________________ 138

ZAGADNIENIA. LEKTURY UZUPEŁNIAJĄCE __________________________________________________ 153

MARCEL MAUSS, Sposoby posługiwania się ciałem ___________________________________________ 156

ANTONI KĘPIŃSKI, Twarz, ręka___________________________________________________________ 166

NORBERT ELIAS, O zachowaniu w sypialni _________________________________________________ 176

ZAGADNIENIA. LEKTURY UZUPEŁNIAJĄCE __________________________________________________ 184

VI. OSOBA — OSOBOWOŚĆ — CHARAKTER SPOŁECZNY

MARCEL MAUSS, Pojęcie osoby pojęcie „ja” ________________________________________________ 187

SIGMUND FREUD, Ego i id_______________________________________________________________ 194

TALCOTT PARSONS, Osobowość a system społeczny __________________________________________ 205

ERICH FROMM, Charakter a proces społeczny________________________________________________ 211

ZAGADNIENIA. LEKTURY UZUPEŁNIAJĄCE __________________________________________________ 219

VII. MAŁŻEŃSTWO — RODZINA — POKREWIEŃSTWO

BRONISŁAW MALINOWSKI, Małżeństwo, pokrewieństwo_______________________________________ 222

CLAUDE LÉVI-STRAUSS, Rodzina _________________________________________________________ 249

ZAGADNIENIA. LEKTURY UZUPEŁNIAJĄCE __________________________________________________ 264

VIII. PIERWOTNE ZWIĄZKI SPOŁECZNE

FERDINAND TÖNNIES, Teoria wspólnoty____________________________________________________ 267

CHARLES HORTON COOLEY, Grupy pierwotne _______________________________________________ 272

EDWARD A. SHILS, Pierwotne związki społeczne _____________________________________________ 278

RICHARD HOGGART, „Oni” i my__________________________________________________________ 286

ZAGADNIENIA. LEKTURY UZUPEŁNIAJĄCE __________________________________________________ 293

IX. KULTURA TRADYCYJNA

LUCIEN LÉVY-BRUHL, Partycypacja mistyczna ______________________________________________ 296

WŁODZIMIERZ PAWLUCZUK, Ludowa „ontologia” i „technologia” _______________________________ 308

KAZIMIERZ DOBROWOLSKI, Chłopska kultura tradycyjna ______________________________________ 314

STANISŁAW VINCENZ, Mała Itaka _________________________________________________________ 324

ZAGADNIENIA. LEKTURY UZUPEŁNIAJĄCE __________________________________________________ 330

MARC BLOCH, Społeczeństwo feudalne ____________________________________________________ 333

RICHARD WILLIAM SOUTHERN, Szlachta ___________________________________________________ 341

MARIA OSSOWSKA, Rycerz w Średniowieczu _______________________________________________ 345

ZAGADNIENIA. LEKTURY UZUPEŁNIAJĄCE __________________________________________________ 358

XI. KULTURA MIESZCZAŃSKA

PAUL HAZARD, Bourgeois_______________________________________________________________ 361

IAN WATT, Robinson Kruzoe — homo oeconomicus __________________________________________ 364

MARIA OSSOWSKA, Klasyczny model moralności mieszczańskiej: Beniamin Franklin________________ 370

MAX WEBER, Racjonalność kapitalistyczna _________________________________________________ 378