You are on page 1of 32

SEMINRIO TEOLGICO BATISTA DO NORTE DO BRASIL

CURSO DE FORMAO EM TEOLOGIA





TEOLOGIA BBLICA DO ANTIGO TESTAMENTO


(Apostila com matria a ser trabalhada em sala de aula)

Prof. Marcos A M Bittencourt









Recife, 2010

1
NDICE


TPICO PG.

I - HISTRIA DO ESTUDO DA TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO 2
1.1 MOMENTOS HISTRICOS 2
1.2 ORIGEM HISTRICA DA F DE ISRAEL 4

II REVELAO 4
2.1 RELEVANCIA 4
2.2 PROBLEMAS 4
2.3 CARACTERISTICAS PRPRIAS DE ISRAEL NO ESTUDO DA REVELAO 4
2.4 O QUE REVELAO NO AT 5
2.5 REVELAO DO NOME :: (
e
lohim Deus) 5
2.6 REVELAO DO NOME ESPECIAL DE DEUS - : 6
2.7 MEIOS DE REVELAO 7

III ANTROPOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO 10

3.1 O SER HUMANO COMO SER CRIADO IMAGEM E SEMELHANA DE DEUS 10
3.2 PALAVRAS QUE DEFINEM O SER HUMANO NO ANTIGO TESTAMENTO 12

IV RELAO DEUS VERSUS SER HUMANO MAIS DO QUE PALAVRAS... 16
4.1 SALVAO 16
4.2 ELEIO 17
4.3 ALIANA 19
4.4 LEI 20
4.5 PECADO, CULPA E PUNIO 21
4.6 MISERICRDIA DE JAV 23
4.7 JUSTIA DE JAV 24

V ESCATOLOGIA 25
5.1 MORTE E VIDA 25
5.2 O DIA DE JAV 26

VI ANTIGO E NOVO A RELAO ENTRE OS DOIS TESTAMENTOS 28

APNDICE AT E NT SHEOL, GEENA E HADES, UM E-MAIL... 30

REFERNCIAS 31











2
I - HISTRIA DO ESTUDO DA TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO

1.1 MOMENTOS HISTRICOS.

1.1.1 Primeiro Momento: inicio da teologia do A.T.
At o final do sc. XVIII, a teologia era mais dogmtica, doutrinria, era a aplicao na
vida diria.
O racionalismo plantou sementes para uma formao da teologia do antigo testamento.
Em 1787 o telogo Johann Gabler foi o primeiro a diferenciar teologicamente entre novo
e antigo testamento. Levantou a possibilidade de uma teologia bblica do A.T., que no
fosse sistemtica, mas uma teologia apenas do A.T. Entretanto, ele no desvinculou o
A.T. das razes racionalistas.
Depois dele em 1796 vem G. Bauer, que publicou a obra Teologia do A.T. Ele tambm
era racionalista. Segundo ele, o A.T consistia de uma sria de relatos produzidos a partir
de mitos, sem valor para o homem moderno, eram superties de uma raa antiga.
Aps Bauer, a crtica literria vai separar os vrios estilos literrios: mitos, poticos, etc.
Bauer e Gabler fugiram do Dogmatismo Cristo, mas caram no extremo do
racionalismo.

1.1.2 Segundo Momento: A morte da teologia do A.T.
Sc.XIX - Maior expoente: Julius Wellhausem Pregava o desenvolvimento da literatura
de Israel a partir de influncias externas, ou seja, o que existia no A.T. era uma cpia das
outras religies, imitao do paganismo e das religies naturais. Exemplo: as festas
religiosas de Israel teriam sido, nesta tica, festas babilnicas, agrcolas, que celebravam
a fertilidade da terra.
Prope-se, assim, no uma teologia do A.T., mas a histria da Religio de Israel.

1.1.3 Terceiro Momento: renascimento da teologia do A.T.
Sc. XX. preciso entender o inicio do sc. XX. O racionalismo e suas vertentes legaram
ao mundo que o ser humano poderia criar todas as coisas. Era um momento de euforia
na histria da humanidade. A razo era a deusa.
Entretanto houve um momento em que tudo isto caiu por terra. A primeira guerra
mundial, depois outra guerra mundial. Decepo com a autonomia econmica (escravo
do capital ou escravo do Estado). O Titanic ruiu na 1 viagem. Avies, criados para
transportar pessoas, jogavam bombas nas pessoas. Da veio a decepo com a cincia e
com a razo: onde buscar ajuda? No prprio ser humano? Deve-se buscar ajuda fora de
si, tem que se apegar a alguma coisa.
Nesta poca surge Karl Barth. Ele cria uma nova teologia dogmtica, diferente da
primeira, onde um testamento dependia do outro, tambm o antigo no era fruto de
religio natural, mas era preciso recuperar o aspecto de palavra no texto, os
ensinamentos e doutrinas.
W. Eichrodt (1928) h valores religiosos prprios dos hebreus no A.T. Para ele, a
funo do telogo descobrir a essncia do A.T. visto que h um ambiente cultural e
espiritual peculiar comunidade de Israel. Em 1933 Eichrodt baseado no tema da
aliana, prope um esboo para o estudo: Deus e o povo, Deus e o mundo, Deus e o
ser humano.
Gerhard Von Rad, 1938 Telogo de transio. Para ele o escritor do AT era uma
espcie de telogo que reuniu tradies diferentes ligadas a antigos santurios tribais, a
partir de percepes diferentes (Javista e Elosta). O redator teria reunido essas
tradies de diferentes pocas do Israel antigo, e fez uma espcie de moldura do
Pentateuco, construindo assim uma espcie de histria da salvao (Histria das
tradies de Israel ou Teologia do AT??). Von Rad criticado por no ter escrito uma
teologia do AT, e sim uma compilao das tradies de Israel.
3


1.1.4 Quarto Momento: o movimento da teologia do A.T (Era de Ouro da TAT).
Depois de Von Rad, surgem dois telogos basilares para a TAT: Otto Baab (1949) e
Brevard Childs.
Trs caractersticas deste momento:
1. os telogos afirmam a unidade espiritual de toda a bblia, mas sem desprezar o carter
peculiar do AT, que a histria de um Deus de amor, que est a procura do homem,
mas este est sempre fugindo da sua presena.
2. o resgate da singularidade da f bblica diante das outras religies.
3. resgate da mensagem bblica do AT perdida nos telogos racionalistas (Entre os
batistas no Brasil, destaca-se A. R. Crabtree).

1.1.5 Quinto Momento: busca por uma identidade da teologia do AT (Situao atual).
Ultimo quarto do sc. XX - Crtica violenta s escolas de crtica da bblia. Os telogos
tiveram que trabalhar uma nova perspectiva, surgindo uma nova crtica bblica, e mais
possibilidades ortodoxas. Alguns telogos trabalham o AT por temas, buscando, como no
terceiro momento, a essncia do mesmo, mas de tal forma que se aproxime de uma
tendncia temtica e exegtica.
Walther Zimmerli (1972) - defendia que o AT circula em torno do 1 mandamento.
Walter Kaiser (1978) dizia que o elemento unificador o conjunto promessa-bno.
Claus Westerman (1979) apresenta a Teologia do AT como teologia de eventos.
Temos que apresentar a teologia do AT da maneira como o AT o faz: em forma de
narrativa ou histria, baseado em eventos ao invs de conceitos. Para ele a Torah
contm os atos salvficos de Deus na histria; Os profetas nos trazem a palavra de Deus;
os escritos (literatura de sabedoria e Salmos) trazem a resposta humana ao agir e ao
falar divinos.
Simon de Vries (1983) destacou temas especficos prprios do Israel bblico. Dividiu a
teologia do AT em 5 temas: 1. transcendncia de Deus; 2. imagem divina espelhada na
personalidade humana; 3. pacto/aliana com o elemento gerador de uma comunidade
integra; 4. histria como lugar do encontro com Deus; 5. o sentido e propsito na
existncia finita (busca da identidade).
Elmer Martens (1992) trabalha o AT a partir do plano divino, dividido em 4 temas: 1.
libertao; 2. comunidade; 3. conhecimento de Deus; 4. vida abundante. Ele faz uma
analise diacrnica do perodo tribal (patriarcal), monrquico e ps-exilico.
Valorizao da histria das tradies de Israel como elemento norteador de uma teologia
do AT tradio algo do passado que nos ajuda a formular uma compreenso do
momento. Nesse sentido cada gerao do povo de Deus nas pginas do AT encontra-se
sempre na tarefa nova de definir-se como povo de Deus a partir de uma conscincia
histrica, cuja participao de Deus era tida como certa. Exemplo: uma narrativa do
declogo em xodo e outra em Deuteronmio, um xodo no livro de xodo e outro de
Isaias 43.16 (o retorno do exlio babilnico visto como um novo xodo).
Neo-ortodoxia, como o retorno do dilogo entre o AT e o NT. Busca de unidade de
propsito e sentido. H uma unidade em relao a libertao do antigo com o novo.
A nfase exegtica e temtica da teologia do AT tem proporcionado uma nova leitura do
AT a partir de perspecitiva socio-politica (Os Dez mandamentos, por Frank Cruesemann;
A Eleio de Israel, por Schalom Ben Chorin). O perfil do momento mais
interdisciplinar.



4
1.2 - ORIGEM HISTRICA DA F DE ISRAEL

A maior parte dos telogos concordam com a idia de que durante o perodo
patriarcal os Hebreus ainda no conheciam o Deus Jav. Estavam ligados ao deus local
conhecido pelo seu relacionamento com o patriarca que ali vivera no passado. Por exemplo,
quem vocaciona e faz promessas a Abrao El-Shaddai (Gn. 2:1-3 e 17:1-27). Um texto
interessante o de xodo 6:2-3 no qual as geraes posteriores fizeram a ligao entre El-
Shadday e Jav.
Segundo Crabtree a origem histrica da f de Israel oriunda da experincia
do Egito e representa o rompimento definitivo com o politesmo e a conseqente adorao a
Jav. Entretanto, localizar o movimento em que Israel reconhece oficialmente sua
dependncia de Jav que se torna o problema. Uns sustentam o perodo de peregrinao
no deserto, enquanto que outros sustentam que a adorao a Jav s acontece na
instalao das tribos em Cana, diante do confronto com os deuses locais, quando a
chamada Assemblia de Siqum define que Jav ser o Deus de Israel e Israel, o povo de
Jav (Js.24:14-25). J, os escritos sacerdotais, fazendo a releitura do passado concordam
com a primeira idia na concluso de que os israelitas, guiados por Josu, sucessor de
Moiss, agiram segundo a ordem de Jav tinha dado a Moiss(Dt. 34:9).

II - REVELAO

2.1 RELEVNCIA o ponto de partida para o estudo da Teologia do AT, na
opinio de diversos telogos (Barth, Brunner, Tillich, Weler Robinson, Bultmann,
Pannemberg).

2.2 PROBLEMAS Aparecem aqui barreiras tais como a negao da existncia de
Deus ou da possibilidade de conhec-lo. Tambm existe a diferena entre revelao e
conhecimento filosfico. Por isso h telogos que iniciam o estudo do AT tendo como base o
ser humano (Norman Gotwald, Peter Berger). Berger analisa sinais de transcendncia no ser
humano, mesmo naqueles que se autodeclaram ateus. Se o ser humano criou Deus sua
imagem e semelhana (crtica atesta) porque reproduzem a criao, ou seja, de fato Deus
criou o homem sua imagem e semelhana (Ecl.3:10-11). Por isso, para Ernest Wright, o
AT um convite para que o ser humano transcenda sua prpria existncia ao mximo
para poder compreender uma nova realidade que esteja alm de sua capacidade (no cabe
a mim dar ordens ) . O Deus transcendente no est limitado minha compreenso visto
que esta compreenso est restrita ao meu ambiente histrico e existencial em meio
histria do universo.

2.3 CARACTERSTICAS PRPRIAS DE ISRAEL NO ESTUDO DA REVELAO

John Mckenzie fez um estudo sobre a crena na revelao divina nas diversas
religies semitas e percebeu que a f israelita na revelao divina tem caractersticas
prprias no encontradas em outras religies. Separou trs delas:
O importante lugar ocupado por esta crena no Antigo Testamento A histria
israelita nos apresenta uma srie de homens que reclamem nossa ateno pela nica
razo de falarem em nome de Deus. Os mesmos no se recomendam a si mesmos
por seus estudos, sua experincia, seu poder, sua sabedoria, mas unicamente por
isto: a palavra de Deus lhes foi dirigida.
Qualidade do contedo do que esses homens falavam em outras religies, a
curiosidade das pessoas se ocupava mais com o futuro do que com a vontade dos
deuses. J, os israelitas, apresentavam a vontade de Deus como determinante de
toda a atividade e todo setor da vida humana, regulando-a de acordo com um critrio
moral que se eleva acima de tudo o que o mundo tinha presenciado at ento. Sua
5
primeira preocupao era o presente. O futuro era anunciado para ameaar o vcio do
povo quando no era mantido o nvel de conduta que os profetas pregavam.
Maneira pela qual esses homens falavam os profetas israelitas proferiram a
palavra de Deus sem as feitiarias dos videntes e adivinhos do mundo antigo.
Falavam com paixo, mas no com frenesi. Conservavam-se em pleno uso de suas
faculdades mentais. No h o mnimo vestgio de adaptao de sua mensagem aos
desejos dos seus ouvintes. Pelo contrrio, nota-se um esforo proposital no sentido
de contrariar usos e preconceitos existentes e de sobrepujar convenes aceitas.

2.4 O QUE REVELAO NO AT - Segundo Claus Westerman, no Antigo Testamento
no existe o conceito Revelao universalmente vlido. Em teologia crist revelao
coincide com o revelado, ou seja, revelao aquilo que Deus revelou (estava em segredo).
No Hebraico, entretanto, falta o termo abstrato e objetivado; nesse caso, revelao algo
que aconteceu, no dizer de Pannemberg, ou seja, revelao a totalidade de tudo quanto
acontece. De acordo com Georg Fohrer (1982, p.54), o antigo testamento fala da revelao
de Deus na vida e no destino dos povos e dos homens. No fala do ser e da essncia de
Deus em si mesmo e em sua plenitude, mas apenas do seu ser e agir em relao ao
homem, conforme citao de Ex.33:18-23. Nesse texto o ser humano no pode ver Deus
como realmente ele , mas apenas aquilo que lhe diz respeito ou que o Senhor quer revelar:
sua bondade, sua graa e sua misericrdia. Em ltima anlise, o texto nos fala das
intervenes de Deus a favor do seu povo (ver ainda Dt.29:29).
No existe no hebraico bblico uma palavra que signifique literalmente revelao, mas o
verbo :. (galah), que significa despir, desnudar, descobrir, desvendar (tambm ir
para o cativeiro), nos indica a idia de revelao. O termo aparece no texto mais conhecido
do AT sobre revelao, Dt.29:29. A expresso coisas reveladas, segundo Smith (pg. 95),
refere-se na verdade a responsabilidade de Israel em ser fiel a aliana conhecida pelo povo
atravs da palavra revelada, atravs do evento do xodo no Sinai, conforme analise dos
versos Dt. 29.22-28 (comparado a Ex.19.4-6). O termo aparece tambm em conexo com
. (Yada`), que significa conhecer, descobrir, mas quase sempre no sentido de ter
intimidade e de experimentar, como em I Sm.3:7 e em Jr.22:15-16.

2.5 REVELAO DO NOME :: (
e
lohim Deus)
A criao bblica no possui deuses, mas apenas um Deus, chamado ::
(
e
lohim), traduzido por Deus no captulo 1 de Gnesis. O termo
e
lohim aparece cerca de
2.500 vezes no AT de acordo com Smith e plural em sua forma ordinria, ou seja, deuses.
Em funo disso, busca-se aqui estabelecer uma relao do nome com os mitos antigos,
visto que em Ugarit a divindade criadora El. Albright (1942, p. 213) afirma que o uso
pluralizado vem da tendncia do antigo oriente de chamar os seus deuses pelo nome plural,
como por exemplo, a variao de Anat para Anatot, e de Ashtart para Ashtorot. Poder-se-ia
ento pensar que o termo uma cpia do termo ugartico El, contudo, conforme pesquisas
feitas por Oehler (1883, p. 88),
e
lohim ocorre apenas no hebraico e em nenhuma outra
lngua semtica. Sobre essa tendncia de pluralizao das divindades no mundo oriental
antigo, defendida por Albright, supracitado, tambm argumenta Colunga (1967, p. 48) que
nos documentos extra-bblicos encontramos exemplos deste plural de intensidade aplicado
a uma pessoa singular, e precisamente no vocbulo equivalente a
e
lohim. Assim, nas cartas
de Tell Amarna se designa em seu cabealho ao fara Amenofis IV Akenaton com o ttulo de
Ilni (deuses, forma plural de Il ) [] No h, pois, a mnima aluso a um suposto
politesmo latente, posto que est superado na mente do autor sagrado.
Permanece ento o senso de que o termo seria, na verdade, uma pluralizao de
Deus, no no sentido politesta, mas para efeito contrrio, ou seja, monotesta, visto que

e
lohim, conforme a referncia j citada de Albright, se refere majestade do Deus criador.
6
como se o autor bblico do primeiro captulo de Gnesis quisesse dizer aos seus ouvintes
que o
e
lohim (Deus) de Israel vale por todos os
e
lohim (deuses) dos povos, sem mencionar
explicitamente essa crena, visto que o captulo 1 de Gnesis exclui os deuses da criao.
A utilizao de
e
lohim no primeiro captulo de Gnesis revela que o autor bblico no
estava alienado nem assumiu postura independente das tradies religiosas, ainda que
politestas, dos povos cananeus. Ainda que isso no venha a significar que o termo seja um
resqucio de uma poca em que os israelitas tenham sido henotestas ou, at mesmo,
politestas (VAN DEN BORN, 1977, p. 445) e, por isso, dependentes diretos de uma tradio
cananita, pode-se aludir ao pensamento de que Israel interagiu com os mitos orientais
antigos a ponto de transform-los, dando criao um sentido tico, esvaziando agora os

e
lohim (deuses) da divindade que lhes era atribuda, ensinando atravs do texto bblico
sobre um nico
e
lohim (Deus) que est sobre a sua criao. Quando o escritor bblico quer
distinguir Deus de deuses, ele o faz atravs da concordncia verbal (VAN DEN BORN, 1977,
p. 445). Cite-se como exemplo o texto de Gn.1.1, onde se v a seguinte construo em
hebraico: :: : :: : (b
e
reshit bara
e
lohim) que, traduzido : em um princpio
Deus criou. Percebe-se que o substantivo
e
lohim est na forma plural, mas o verbo que com
ele concorda, na forma singular, ou seja, criou e no criaram (ROWLEY, 1977, p. 52).

2.6 REVELAO DO NOME ESPECIAL DE DEUS - :

difcil saber quando este nome foi usado de forma cultual, mas h algumas idias
sobre isto, que partem desde Gn. 4.26 (texto de tradio javista), passando por tradies
que do conta que o nome foi adotado no deserto de Midiam, onde o sogro de Moises
liderava um culto. Nessa regio os queneus (uma raa/grupo) adoravam o nome de Jav
antes mesmo de Moises. Ali Moiss teria tomado contato com este nome (Horebe Ex.3).
Mas, h quem pense que a me de Moises j conhecia esse nome: Joquebede, cujas
consoantes iniciais so as mesmas do nome de Deus, o qual aparece cerca de 6.700 vezes
no AT.
Von Rad se contrape queles que, a partir da significao etimolgica do nome
Jav, partiram para uma definio da total essncia de Deus. O contexto narrativo de xodo
3 mostra que Jav tem uma comunicao a fazer, no a respeito do que Ele mas do seu
propsito para com Israel. Hayah (ser) deve ser compreendido aqui como estar presente,
estar ai. Outras interpretaes do nome de Jav seguem esta linha (Ex.34:6,14). O texto de
Ex. 3.13-15 aponta o sentido do nome especial de Deus: eu sou o que serei, a idia que
Deus ainda no acabou de se revelar, o verbo esta no incompleto, tem muita coisa ainda
para acontecer. Deus estava frustrando a possibilidade de Moises conhec-lo
completamente, como em Ex.34: Voc no pode conhecer a minha essncia. Esta
expresso que Deus ser conhecido no em sua essncia e sim na sua atividade (Eu fui,
eu sou e continuarei sendo ou ainda a idia quem eu sou no da sua conta). O principal
perigo de se conhecer a essncia do nome de Deus estar em querer domin-lo (Gn.32:27-
29).
Na mentalidade Antiga, o nome no era um simples som, mas havia entre ele e seu
portador uma ntima relao substancial. O portador existe em seu nome e, por conseguinte,
o nome contm uma afirmao sobre a essncia de seu portador ou algo de seu prprio
poder. Para os antigos era certo que a vida dos homens estava rodeada e determinada
pelos poderes divinos e esta certeza s se tornaria reconfortante a partir do momento em
que o homem passasse saber qual era a divindade que o rodeava porque, enquanto no lhe
conhecesse o nome, no teria a possibilidade de invoc-la ou de interess-la a favor de suas
necessidades (Jac em Gn.32:29). A divindade precisa primeiro fazer uma memria de seu
nome (Ex.20:24).
O nome de Jav deve ser santificado. Por isso, deve-se empregar este nome
em servios especiais: culto, sacrifcio, orao, beno e maldio e na guerra santa,
7
conforme Sl.20:7-8; Dt.10:8; o homem deve tomar cuidado para no tomar o nome de Jav
em vo pois alguns juramentos tambm eram feitos em nome de Jav (Ex.20:7, Lv.19:12
paralelo a Mt.5:33).
Convm lembrar que na teologia deuteronomista no Jav quem habita no
templo pois ele no cabe no templo e j tem uma habitao (Dt.26:15). O nome de Jav,
este sim, habita no templo (Dt.12:5,11; Dt.26:2; I Rs 8:26-29). Ainda na obra cronista o
mesmo conceito (II Cr.7:14-16).

OBS: Existe tambm uma forma abreviada do nome de Deus, que YAH (). Este nome o mesmo
nome : porm abreviado. Aparece principalmente em textos poticos, como, por exemplo, no cntico de
Moiss (xodo 15:2), e em Salmo118:5. Esta forma abreviada YAH aparece tambm na expresso HALELU
YAH, que adaptada para o portugus como ALELUIA, e que significa LOUVAI A YAH. A forma abreviada
do nome de Deus que aparece no final de nomes prprios Yhu () como em Elias. A forma
abreviada do nome de Deus que aparece no incio de nomes prprios Yeho, ) ( como no nome
Josu.

2.7 MEIOS DE REVELAO

No Antigo Testamento, o Senhor tem se revelado atravs de formas distintas.
Veremos aqui algumas delas.

2.7.1 :: (`Urim) e ::: (Tummim)
:: plural de : ( `Ur: fogo, labareda), trazendo mais um sentido negativo de
destruio, dando mais uma idia de algo proibido ou maldito. ::: plural de :: (Tom:
perfeio, plenitude, integridade), trazendo um sentido mais positivo, algo permitido e
aconselhvel. Eram duas peas da veste sacerdotal que ficavam na parte da frente
(peitoral). Podiam ser no formato barrinhas ou dados (no se sabe ao certo), mas eram
utilizadas em momentos quando o sacerdote se encontrava em situaes difceis na palavra
que deveria trazer ao povo, devendo apontar um sim ou um no, ou cara e coroa. Em I
Sm.14:41 Samuel jogou essas pedrinhas para saber quem errou: o povo ou a liderana.
provvel que esse costume tenha cado em desuso aps o reinado de Davi e no tenha sido
mais restabelecido aps o Exlio (conf. Esd.2:63 e Ne.7:65), talvez por causa do peso da
palavra proftica, que substituiu a palavra sacerdotal. Em Ex. 28.30 e Lv. 8.8 vemos como
houve a implantao do `Urim e do Tummim. Outros textos no AT so Nm.27:21; I Sm.28:6;

2.7.2 - SONHOS

No eram utilizados com freqncia, apesar de serem uma forma muito antiga de
revelao: vemos em Jac (Gn.28), Jos, Gideo (Jz.7) e em Daniel. Os sonhos eram meios
muito utilizados no antigo oriente, principalmente no Egito. Estes sonhos estavam vinculados
com um principio de sabedoria: o sbio era aquele que podia interpretar os sonhos. Tempos
depois os profetas no gostaram muito desta forma de revelao, pois os sonhos eram
muito explorados pelos falsos profetas, para subverter a vontade de Deus e enganar o povo,
para angariar respeito e privilgios. Isto pode ser visto em Jr.23/27/29.

2.7.3 : :: (Malach Adonay) - O MENSAGEIRO DO SENHOR

Este termo aparece com freqncia no Pentateuco e em Juizes e se refere a uma
manifestao visvel de Deus, podendo ser interpretado como se fosse o prprio Deus, de
8
maneira antropomrfica. Aparece com freqncia traduzido por O anjo do Senhor (com
artigo definido). Ver relatos em Gn.16 (conforto a Hagar), Gn.18 (mensageiros que vo falar
com Abrao antes de destruir Sodoma e Gomorra), Gn.22 (Isaque). Veja a relao entre o
anjo que fala do meio da sara a Moiss e o Senhor que fala a Moiss tambm do meio da
sara (Ex.3; Jz.6:11-12, 14, 16). Parece no existir diferena entre um e outro.

2.7.4 : : (Ruach Adonay) - ESPRITO DO SENHOR

Enquanto que o mensageiro a manifestao visvel e pessoal de Deus, o esprito do
senhor considerado uma fora que emana de Deus e penetra em algum, colocando em
ao. o sopro divino dentro de algum ou sobre alguma coisa, manifestando vida, poder
ou autorizao para algo. Eis a seguir algumas atividades do Ruach divino:
Conduz a vida. Emana do prprio Iahweh para fazer ou autorizar alguma coisa. Ez. 37.5;
Sl. 104.30. O homem Ruach o homem autorizado por Deus (Wolff).
Conduz profetas a um movimento. I Rs. 18.12 o profeta impelido por este esprito que
lhe possibilita o ser e o agir. II Rs. 2.16; Ez. 3.12; 8.3; 11.1
Impele o profeta a pregar, transmitindo-lhe uma palavra divina. Is. 61.1 ordena o
profeta evangelizar e profetizar, revelando-lhe a palavra. Ez. 11.5; Mq. 3.8: Jl 2.28-30; Zc.
7.12; II Cr. 15.1
Enche de fora e poder. Isto aconteceu com os juizes de uma forma geral. Jz. 14.6;
15.14
Enche de sabedoria. Gn. 41.37,38
Induz uma pessoa a fazer qualquer coisa/atividade. Jz. 3.10; 6.34; 11.29; I Sm. 11.6

2.7.5 EPIFANIAS

So eventos divinos, com grande manifestao na natureza, principalmente dentro de
situaes que demandavam livramentos. Ex: (A passagem pelo mar vermelho, o man no
deserto, a nuvem que guiava o povo durante o dia e a coluna de fogo durante a noite) etc.

2.7.6 TEOFANIAS

So eventos que introduzem a voz/fala de Deus, devendo geralmente ser acompanhados
de uma viso. Ex: Moises diante da sara ardente, Isaias no Templo, etc. Trata-se de um
encontro mais intimo e pessoal que uma epifania. Geralmente as teofanias inauguram locais
sagrados em tempos remotos.
Epifanias e teofanias so manifestaes da glria de Deus ::: (Cabhod), que
significa peso, glria; reproduz a importncia e o valor de algum. A glria um reflexo de
Deus, um aspecto visvel do Deus invisvel, caracterizando o real ingresso de Deus, ultra-
terreno, no mundo visvel, sem que essa realidade seja diminuda por isso (Fohrer, 1982,
pg. 61). O aspecto da glria como um fogo, com uma luz muito forte, a ponto de cegar
algum. o peso de Deus, o poder de Deus (Ex. 24.12-18; 33.18-23)

2.7.7 REVELAO E PALAVRA PROFTICA - ENFOQUES

No AT a forma de se anunciar o orculo geralmente o senhor falou ou assim diz o
Senhor. Entretanto isso no suficiente para identificao de uma palavra como
genuinamente proftica, conforme vemos em Jr.29. A palavra proftica passa por alguns
estgios de revelao:

1. Experincia pessoal. O profeta tem uma experincia metafsica, sobrenatural, atravs
do Esprito ou da palavra que marca sua vida e seu ministrio. So caractersticas:
9
o Viso interior Is. 6.1-5
o Audio interior Is. 6.6-8
o Inspirao sbita Is. 7.10-17
o Conhecimento miraculoso
2. Explicao e Interpretao. O profeta movido pela f passa a organizar suas idias e
serve como motivao e animo para o trabalho proftico. Isto est relacionado ao 1
estgio. Isaias aps a viso no foi mais o mesmo homem.
3. Elaborao da Experincia. Aquilo que o profeta viveu na sua experincia deve ser
externado. Am.3.7, Jr. 20.7-9
4. Estruturao Artstica. Assim diz o Senhor o orculo divino em verso.

OBS: Palavra proftica surge a partir da revelao de uma experincia, passando por uma
fase de amadurecimento e na exposio da palavra, desde que no fira nenhum princpio
anterior. Nem sempre quando o profeta fala a palavra proftica (ex: assim diz o Senhor)
fruto de uma revelao na forma de uma experincia exttica, mas fruto do amadurecimento
da revelao da moral divina para o seu povo.

A falsa profecia fruto de uma no-experincia ou de uma m interpretao da
experincia. Como saber se a profecia falsa? No h como saber exatamente visto que o
profeta ao transmitir a palavra no tem como provar sua revelao. Entretanto, o prprio AT
fornece alguns critrios para distinguir profetas de falsos profetas:
1. O critrio da consistncia (Dt.18:21-22) A palavra do falso profeta no se
cumpre. Ela surge como fruto de suas idias (Ez.13:2-3) e de sua presuno (Dt.28:8-9).
2. O critrio do contedo (Dt.13:1-3) O profeta pode ser um bom ator, um mago ou
um grande realizador de sinais espantosos, mas se aquilo que ele falar servir para
afastar a pessoa de adorar nica e exclusivamente o Senhor, ento ele um falso
profeta. Alude-se aqui ao contedo da palavra de Deus. Se d na essncia,
objetividade da mensagem. A mensagem no pode contrariar o contedo geral da lei
(torah), mesmo que a profecia se cumpra. No Novo Testamento os crentes da igreja
em Beria checavam tudo o que viam e ouviam pela palavra (At.17).
3. O critrio da verdade (Ez.13:4-9) Os falsos profetas cresciam atravs de palavras
mentirosas. Isso indica que suas vidas eram uma mentira. Isso nos remete ao fato de
que o verdadeiro profeta era coerente. Havia uma congruncia entre aquilo que ele
pregava e o que ele vivia (Jr.23:11-17 e Mq.3:5).
4. O critrio da adaptao (Ez.13:10) Os falsos profetas procuravam adequar suas
mensagens ao gosto dos ouvintes. Procuravam no chocar, no falar de coisas
desagradveis. Embalavam o povo com uma esperana fictcia, passando a mo na
cabea das pessoas, sem confront-las com a realidade espiritual e moral em que
viviam (ver ainda Jr.28; 29:9-10). No h a mnima evidncia que o profeta do Senhor
fizesse tal prtica, antes, falava de tal forma que ele mesmo era atingido pela dureza
da palavra que anunciava, tornando-se consciente de sua relao com a palavra
(Jr.20:7-9).
5. O critrio do interesse (Mq.3:11) Qual o interesse do verdadeiro profeta em
adequar sua mensagem ao gosto do fregus? Ser fiel palavra de Deus e pass-la
ao povo, ainda que ela no fosse boa para ele? Contudo, o falso profeta era imbudo
de interesses pessoais, principalmente os de origem financeira. Sua mensagem era
destinada a gerar vantagens pessoais, vendendo orculos (profetas ciganos)
principalmente aqueles profetas que eram gurus reais, ou seja, tinham que falar coisas
positivas para o rei pois dele dependiam (exemplo contrrio temos no profeta Micaas
falando ao rei Acabe em I Reis 22:13-18).



10
III - ANTROPOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO


Para os telogos do Antigo Testamento o ponto de partida para o estudo
antropolgico dos Hebreus o livro de Johs Pedersen, publicado em 1920 chamada Israel
Its Life and Culture onde introduz o conceito de Nefesh para mostrar a unidade do ser do
homem e sua ligao a uma estrutura social. Outro trabalho importante o de Weller
Robinson, surgido depois, o qual defende o conceito de personalidade corporativa no
Antigo Testamento, no qual um s elemento age envolvendo todo o grupo e o que determina
esse corporativismo so as relaes de parentesco e sangue. A partir da telogos como
Kohler, Eichrodt, Zimmerli, apresentam trabalhos de grande valor.

Uma das melhores contribuies para o estudo da Antropologia do Antigo Testamento
a obra de Hans W. Wolff, lanada na Alemanha em 1973. Wolff, discpulo de Von Rad,
acentua que s possvel compreender as idias de Israel sobre o homem a partir das
caractersticas especiais de sua f. Disso se extrai a idia que os problemas antropolgicos
no podem ser tratados deixando a teologia na penumbra. S sero esclarecidos mediante
uma abertura total do testamento divino da Bblia. Corrigindo uma antropologicizao da
teologia, hoje em voga, o investigador deve antes permanecer aberto para uma concepo
teolgica dos fenmenos antropolgicos. Logo no incio de sua obra Wolff faz uma crtica a
helenizao dos conceitos antropolgicos do Antigo Testamento, conforme traduzidos na
Septuaginta. Para ele, a Septuaginta espiritualizou alguns termos concretos dessa
antropologia e essa traduo chegou at ns atravs das verses convencionais de forma
indiferenciada. Extramos da obra de Wolff 04 conceitos importantes para estudarmos em
sala de aulas: Basar, Lev, Nefesh e Ruach. Mas, antes de estudarmos esses
conceitos ser preciso investigar a afirmao bblica sobre o ser humano como criado
imagem e semelhana de Deus.


3.1 O SER HUMANO COMO SER CRIADO IMAGEM E SEMELHANA DE DEUS (J
4:18-19; 7:7; Sl.9:20; Jr.10:22-23)

3.1.1 SER CRIADO O AT no discute a criao do ser humano, antes a afirma
tacitamente. Para Emil Brunner, o sentido da criao o de uma distncia entre o criador e a
criatura: Deus o no-criado. Ser criado significa ser limitado (no comereis daquela
rvore...). Para Smith (2001, p.228) significa ser terreno, efmero e passageiro. No primeiro
captulo de Gnesis o ser humano a ltima das criaes de Deus, ou seja, a mais
importante delas,coroa da criao, conforme lemos no Salmo 8. Essa idia nos conduz a um
outro conceito, o do ser humano criado imagem e semelhana de Deus.
3.1.2 IMAGEM E SEMELHANA DE DEUS Em Gn.1:26 aparece o termo :
(`Adam) geralmente traduzido por homem, no sentido de coletividade, ou seja,
humanidade, ser humano; no o/um animal isolado, mas a espcie animal
independentemente de gnero: macho e fmea os criou. Isso quer dizer que a mulher
tambm imagem e semelhana de Deus. As diferenas sexuais (Gn.1:28) so canais de
transmisso e de renovao da vida. Em Gn.2:23, as diferenas sexuais so canais de
integrao e de igualdade ntima, bem como de realizao do outro par.

3.1.2.1 O significado dos termos ::: (D
e
mut), semelhana, aparncia de e
::. (Tselem), imagem, escultura. Para o Dicionrio Internacional de Teologia do Antigo
Testamento, esses termos aparecem juntos para que D
e
mut possa limitar e definir o
significado de Tselem, e Tselem possa limitar e definir o D
e
mut. Como pode ser isso? :::
11
(D
e
mut), vem do termo : Dam (sangue). Existem tradies mesopotmicas que falam
da criao do homem a partir do sangue de um deus morto misturado argila. Ao afirmar
que Tselem est paralelo semelhana divina referida por D
e
mut, a saber, a aparncia
corprea do homem, e no tem qualquer relao com o sangue que corre em suas veias,
Gnesis representa uma reao consciente ao ensino pago e entra em polmica contra a
idia divinizadora da criao, produzindo um ensino de carter tico. O ser humano no
apenas uma imagem, mas uma imagem de semelhana, um representante visvel e
corpreo do Deus invisvel e incorpreo. justamente por isso que os mandamentos
probem a confeco de imagens para representao de Deus, pois Deus j possui uma
imagem na qual quer ser reconhecido: o ser humano (Zenger, 1989, p.15). G~enesis 5:3
afirma que Ado, dando seqncia criao do ser humano, gerou um filho sua
semelhana, como sua imagem e lhe deu o nome de Set. H uma semelhana fsica entre
Ado e seu filho como decorrncia da semelhana entre Deus e o prprio Ado. Entretanto,
a relao entre um e outro pra nesse ponto, pois Ado no Set e Set no Ado. Ado
semelhante a Set e Set semelhante a Ado. Da mesma forma, a relao entre o criador e a
sua criatura vem, no para confundir os seres humanos com o seu criador, mas para
distingui-los um do outro, face ao ambiente de divinizao da criao de que os mitos
antigos eram portadores. A imagem de Deus transmitida s sucessivas geraes, assim
como a imagem de um pai transmitida a seu filho, o que significa que todas as pessoas
continuam portando a imagem divina (Smith, 2001, p.223).

3.1.2.2 O Sentido do homem como imagem e semelhana de Deus no texto.

Faamos o homem nossa... O sentido mais original dos termos imagem e
semelhana em Gn.1:26-28 diz respeito ao fato que nesse texto Deus comunica
parte de sua soberania ao ser humano para que ele a exera sobre o mundo (outras
criaturas), mas nunca sobre o seu prximo e muito menos tente exerc-la sobre seu
criador. Soberania sobre o ser humano prerrogativa divina. Se o ser humano
renuncia soberania sobre o mundo e opta pela soberania sobre o seu prximo, isso
resulta em violncia e homicdio (Gn.4:8; 4:22-23; 6:4-5,11) e, conseqentemente, em
pecado. por isso que em Gn.1:29 a dieta vegetariana foi dada como padro de
alimentao para os seres humanos. O ser humano foi criado como imagem e
semelhana, mas nunca igual a Deus. Ele nunca est no nvel de Deus, mas
tambm nunca est no nvel dos demais animais(Sl.8), ou seja, o ser humano est
abaixo de Deus e acima dos animais. Ao pecar contra o seu criador, o ser humano
desorganizou a ordem natural. Deveria dominar a serpente, mas foi enganado
(dominado) por ela. Por isso, dever viver em constante conflito com o resto das
criaturas animais (Gn. 1:28-29 comparado a Gn.3:15 e a Gn.9:2-3). Aqui temos a
resposta bblica aos mitos mesopotmicos antigos que integravam homens a animais
(O nascimento de Enkidu).

O ser humano como risco de Deus (Fohrer, 1982, p.278) Risco porque se Deus
quis criar o ser humano sua imagem e semelhana, deixou-lhe liberdade de
exerccio da sua soberania, sendo livre como Deus o . Ser que o ser humano, a
partir de Gn.3, continuar a exercer sempre a sua soberania de forma incorreta? O
que o AT quer mostrar que a relao de intimidade com Deus (O conhecimento do
Senhor, conforme Osias 4/6) traz de volta o homem para o centro da vontade de
Deus.

Em Gn.2:7 temos um outro sentido dessa semelhana. Contrariando os mitos do
Enuma-Elish que mostravam o ser humano criado a partir do sangue dos deuses,
numa tentativa de igual-lo a Deus, o AT o apresenta como tendo algo de Deus, algo
12
que lhe torna em um ser vivente at o momento em que Deus pede de volta o que
dele: o flego de vida ou o sopro vital (Ver J 33:4; 34:14-15; Ecl.12:7).

Um outro aspecto secundrio ao texto de Gn.1:26 que apresenta o ser humano como
imagem e semelhana de Deus o do gosto (afeto gefuhl, termo utilizado por
Schleiemacher) pelo infinito, o sentimento de transcendncia do ser humano, uma
espcie de dependncia ou inquietao que torna o ser humano diferente dos outros
animais. Para Pannemberg o sentimento de dependncia que os animais tm em
relao ao seu habitat corresponde ao mesmo sentimento da relao homem versus
Deus (Sl.42:1-2; Ecl.3:11). Agostinho disse: Tu nos fizeste para ti mesmo e o nosso
corao no tem descanso enquanto no descansar em ti (Confisses).


3.2 PALAVRAS QUE DEFINEM O SER HUMANO NO ANTIGO TESTAMENTO

3.2.1 - :: (Basar), carne Ocorre 273 vezes no AT, sendo 104 vezes referentes aos
animais irracionais (Is.22:13). Designa geralmente a condio humana como um ser animal
(Gn.2:21,23; Lv.26:29). Eis a seguir algumas ocorrncias do termo no AT:

3.2.1.1 Pode significar um membro do corpo humano, como em Ez.16:26 (
:: : . ). Ver tambm Ez.23:20 ( :: construto de : , esperma, fluxo).

3.2.1.2 Designa o corpo humano como um todo (Nm.8:7, consagrao de levitas.
Designa o emagrecimento (Sl.102:5).

3.2.1.3 Designa uma relao de parentesco (Gn.37:27), um ser comum (Gn.2:24).

3.2.1.4 Designa a vida humana como fraca, finita (J 10:4; Sl.56:4). O basar
humano fadado ao pecado (Gn.6:3,12-13) e por isso o ser humano no pode subsistir
presena de Deus (Dt.5:26; Is.6:5). Sabendo disto, o Senhor reconhece a finitude do ser
humano e pe limites sua prpria ira (Sl.78:38-39). OBS: No existe o termo aplicado a
Deus, apenas para o ser humano e para os animais. O basar est em oposio a Deus
(Jr.17:5,7).

Em sntese, o basar no Antigo Testamento apresenta o ser humano como efmero e
passageiro (Is.40:6 Todo o basar seca como capim).


3.2.2 - :: (Lev) e ::: (Levav) , corao Os termos juntos aparecem no AT cerca de
858 vezes. A traduo de Lev por corao pode trazer a idia para um povo de cultura
latina no sentido de paixo, emoo, como se o corao fosse a sede dos sentimentos. Na
interpretao de Wolff, a traduo de Lev por corao de forma indiferenciada pode
desencaminhar a compreenso atual de Lev. Wolff comea perguntando que noes sobre o
rgo corporal Lev se encontram no Antigo Testamento. O texto bsico o de I Sm.25:37, o
qual aponta o Lev para o interior do corpo (berkibo) e no na cabea. Entretanto,
considerando-se que o antigo Israel no tinha um conhecimento fisiolgico do crebro,
nervos e pulmes, pode-se acreditar que o Hebreu antigo atribua ao corao funes que
so do crebro. O texto mostra que o Lev de Nabal morre 10 dias antes de sua morte fsica,
indicando talvez uma paralisia cerebral. Sobre a questo anatmica, ler os textos: Os.13:8,
Jr.4:19 e 23:9.
O corao sempre conhecido como um rgo inacessvel, oculto no interior
do corpo. Por isso, usa-se o modo figurado Lev do mar em Pr. 30:18-19 e em Jn.2:3 para
13
indicar o mar alto, oceano inexplorvel. Da mesma maneira, a expresso Lev do cu em Dt.
4:11 para indicar o firmamento inalcansvel para o homem. O Lev est em oposio a
aparncia externa. Est oculta aos homens e nele onde ocorrem as decises vitais, conf. I
Sm.16:7, Pr.15:11 e 24:12. Dentre os atos atribudos ao Lev encontram-se:


3.2.2.1 Aqueles que se relacionam com a sensibilidade e emocionalidade.
I Sm.1:8 Ana est com o Lev aflito.
Sl.25:17 Aflies do meu Lev.
Sl.104:15 O Lev o lugar da alegria que o vinho provoca
Pr.14:30 O Lev tranqilo(temperamento).
Pr.17:22 O Lev alegre d sade e o nimo (Ruach) abatido consome o corpo.

3.2.2.2 Aqueles que se relacionam com o desejo e aspirao.
J 31:7,9 O Lev que corre atrs dos olhos. Nesses caso J afirma que jamais o seu
desejo secreto se deixou determinar por aquilo que lhe cativava a vista.
Sl.21:2 Cumpriste o desejo de Lev.
Pr.6:25 O homem admoestado a no desejar a beleza da mulher do prximo no
seu Lev.

3.2.2.3 Aquelas funes intelectuais, racionais. So funes que atribumos a cabea
ou mais exatamente ao crebro, conforme I Sm. 25:37 (Nabal). Essa a grande maioria dos
casos em que ocorre Lev. Entretanto, a nossa traduo indiferenciada do Lev d a falsa
impresso que o homem bblico mais determinado pelo sentimento que pela razo.
Dt.29:4 o Lev foi feito para entender.
Pr.15:14 o Lev do sensato procura o saber.
Sl.90:12 a finalidade ltima da vida o alcance de um Lev sbio.
Sl.119:11 a palavra de Deus est guardada dentro do Lev para que o homem
no peque. Aqui a palavra est guardada na mente, ou melhor, na conscincia.
Pr.10:13 e 24:30 chasar Lev(falta de corao). Aqui, a expresso no significa
frieza de sentimento mas, ausncia de pensamentos (insensato, nscio).
Gn.31:20 o roubo do Lev (Jac). Roubar o Lev significa enganar, privar
algum do conhecimento.
Jz.16:15 texto que pode ser interpretado indevidamente. A queixa de Dalila a
Sanso que o Lev dele no est com ela. Isso no significa que Sanso no
mais ama Dalila mas que no revela para ela os segredos de sua mente (com
relao a sua fora). A insistncia de Dalila produziu, no verso 17, um resultado:
manifestou-lhe todo o seu Lev....

3.2.2.4 Aqueles atos oriundos da vontade humana.
Gn.6:5 A formao dos planos do Lev era m continuadamente.
Pr.16:9 O Lev do homem faz planos.
II Cr.34:27 A profetisa Hulda fala ao rei Josias. Nesse texto, o Lev de Josias
amolece e ele se humilha perante Deus. No uma referencia a fisiologia do rgo
nem a emoo do rei, mas uma reao do juzo tico de conscincia.
II Sm.7:3 Natan fala a Davi para que ele faa tudo o que est dentro do Lev, ou
seja, aquilo que est na sua inteno.
Dt.6:5 Os pregadores Deuteronomistas do valor a que o amor a Deus venha do
prprio impulso, numa entrega cnscia da vontade (acompanha o Nefesh).
Jr.4:4 Circundai o prepcio do vosso Lev. Isso exprime uma nova converso a Jav
baseada no em ritos exteriores mas em uma entrega sincera que se reflita nos atos
das pessoas.
14
Ez.11:19-20 e 36:26 Nesses textos Deus tomar a iniciativa de retirar o Lev de
pedra para dar um Lev de carne, incluindo ali um novo Ruach. De acordo com I Sm.
25:37 o Lev de pedra um corao morto e insensvel, tornando os membros do
corpo incapazes de ao. O Lev de carne vivo, compreensivo, estando disposto a
uma nova ao. O novo Ruach a fora vital nova que somada a vontade do Lev,
preservar o indivduo em situao de obedincia voluntria constante.

3.2.2.5 Os atos volitivos de Deus. Nesses textos o homem medido pela vontade de
Deus, sendo esta localizada no Lev de Jav, conforme I Samuel 2:35.

Gn. 6:6 A dor no Lev de Jav causada pela malcia dos homens. Nesse
caso a sua vontade que est sendo ferida, o que causa a mudana de vontade, ou
seja, o arrependimento de ter criado o homem. Aps o dilvio, a deciso advinda da
vontade de Jav de no amaldioar a terra introduzida com a frase: Jav disse ao
seu Lev...(Gn. 8:21).
II Cr. 7:16 Aps a consagrao do templo, Jav dirige uma palavra a
Salomo com trs promessas:
a) O seu nome habitar eternamente no templo.
b) Os seus olhos estaro fixos no templo. A presena dos olhos manifesta a
ateno de Deus a todos os que vm ao santurio, conf. I Rs. 8:29.
c) O Lev de Jav estar l para sempre. Isso exprime o interesse e a
benevolncia de Jav. a sua afeio mais interna, a qual est para dentro dos
olhos, no intimo de Jav.

3.2.3 - :c: (Nefesh) , Goela, Alma - O termo Nefesh tem sido traduzido em nossas
verses comuns por alma. A Bblia latina traduz por anima enquanto que a Bblia inglesa
traduz por soul. O termo aparece 755 vezes no Antigo Testamento e a Septuaginta, ao
traduzir o texto hebraico para a lngua grega usou o termo psique. Entretanto importante
salientar que nas lnguas semitas antigas, como por exemplo, no acadico, o termo
correspondente Nafashu, que significa respirar. No original hebraico, Nefesh significa
goela ou garganta (a parte mais interna). O texto clssico o de Gn.2:7, no qual aparece
o relato da criao do homem. interessante que toda a estrutura fsica do homem criada
e ele permanece tal qual boneco de barro at o momento que Deus lhe sopra o hlito da
vida e ele se torna uma Nefesh haiah. Continuando nesse sentido, examinaremos outros
textos onde Nefesh aparece significantemente, conforme abaixo:

3.2.3.1 Significando goela, garganta (o homem necessitado)
Is.5:14 Uma viso do Sheol como se ele tivesse uma goela para engolir os mortos.
Sl.107:9 Ele saciou a Nefesh ressequida ....
Pr.27:7 Uma Nefesh farta pisa o mel com os ps mas para uma Nefesh faminta
tudo o que amargo doce.
Ecl.6:7 Toda a canseira do homem para sua boca mas a Nefesh no se enche.
Ecl.6:9 Melhor a viso dos olhos do que o divagar da Nefesh. Nefesh aqui
designa a avidez da garganta que no pode saciar-se. Isaias 29:8 fala de um faminto
e um sedento que sonham estar comendo e bebendo mas, ao acordar, o seu Nefesh
est vazio e seco. Ao falar de garganta ou goela, a palavra pode esta designando
o homem necessitado.

3.2.3.2 Nefesh pode significar a respirao propriamente dita.
Jr.2:24 Na avidez de sua Nefesh, Arfa por ar.
Gn.35:18- Sua Nefesh saiu... (respirao).
15
I Rs.17:21 A Nefesh volta para o filho da viva de Sarepta, do qual no verso 17 foi
dito que no havia mais hlito (neshama) nele.
II Sm.16:14 Davi estava exausto aps uma fuga cansativa, mas depois respirou
(vajjinafesh).

3.2.3.3 Nefesh pode significar a prpria vida da pessoa.
Gn. 37:21, Jr. 4:10, Jr. 40:14 Golpear o Nefesh.
I Sm.28:9 ... armar um lao a minha Nefesh....
Pr.19:8 ... ama a sua Nefesh....
Pr.8:35-36 Quem acha o Senhor, acha a prpria Nefesh.
Lv.17:11 A Nefesh da carne est no sangue.
Lv.24:17-18 Se um homem mata alguma Nefesh humana deve ser castigado
com a morte. Quem mata a Nefesh de animais deve restituir.
I Sm.18:1 Jnatas o amou como a sua Nefesh.

3.2.3.4 Pode significar o desejo ainda no satisfeito que impele a ao.
Gn.34:2-3 ...sua Nefesh ficou presa a Din (reproduz o desejo ardente de uma
unio constante.
Pr.16:26 A Nefesh do trabalhador se esfora....
Dt.23:24 ... podes comer uvas segundo a tua Nefesh....

3.2.3.5 Com muito mais freqncia, Nefesh significa o ser humano na sua cobia
ardente, que corresponde ao desejo sequioso de algum esse algum pode estar
morrendo de sede, como em Sl.42:1-2; tambm Ana, que no consegue engravidar,
derrama, conforme I Sm.1:15, a sua Nefesh, ou seja, seu desejo insatisfeito perante
Jav. A admoestao do Deuteronmio de amar a Jav com toda a Nefesh(Dt.6:5)
significa que o homem faa entrar toda a vitalidade dos seus desejos e toda a sua
aspirao ansiosa no amor ao nico Deus de Israel.


3.2.4 : (Ruach), vento, sopro, esprito. A traduo convencional para Ruach
esprito. No hebraico, o termo significa vento, respirao. Ocorre 389 vezes no Antigo
Testamento e se refere mais vezes a Deus do que a homens, animais e deuses falsos.
bom lembrar que Ruach no significa o ar como tal mas o ar em movimento, conforme Gn.
1:2; Is.7:2; Ex.10:13; Ex.14:21; Gn.8:1; nesses casos, o Ruach sempre um instrumento de
Jav para causar mudanas. O Ruach do homem , antes de mais nada, a sua respirao.
Por isso, Ruach no poucas vezes est em paralelo com Neshama, conforme Is.42:5;
Is.57:16; J 34:14; Gn.7:22.
Ruach aparece tambm em contraste com basar (carne). Ruach est para Deus
enquanto que basar est para o homem efmero, conforme Gn.6:3 e Is.6:3a .
Ruach a fora vital do homem dada por Jav. Em Ez. 37:6, 8-10, 14 os corpos se
tornam vivos apenas depois de Jav dar a Ruach como respirao as ossadas revestidas de
carne, msculos e pele. Ao sair a Ruach do homem ele morre (Salmos 146:4) e a Ruach
volta para Deus, seu dono verdadeiro (Ecl. 12:7; J 34:14-15).
Se passarmos a perguntar pela significao da Ruach humana, no podemos ter uma
concepo demasiadamente ampla do trajeto desde respirao at espirito como rgo
do conhecimento, de compreenso e do juzo. Com efeito, junto com o soprar do hlito, em
primeiro lugar se deve ver o movimento dos sentimentos, como por exemplo em I Rs.10:4-5;
no original a frase no havia mais Ruach nela, isto , parou-lhe a respirao, ficou fora
de si, extasiada (em relao a rainha de Sab).
Os homens que agem em favor da salvao do povo de Deus agem sob o impulso da
Ruach de Jav, conf. Juizes 3:10; atua em Sanso dando-lhe fora extrema (Juizes 14:6;
16
conf. 13:25). A Ruach de Jav to ativa que pode transformar Saul num outro homem,
conforme I Samuel 10:6.
Em alguns casos a mudana de disposio de um homem transmitida nos termos
de uma respirao que volta a movimentar-se como se ele estivesse morto, conforme
exemplo de Jac em Gn.45:26-27 (vide ainda Pr.18:14 e Esd.1:5). Essa disposio de alma
do homem possvel graas a ao de Jav. Em Ez.36:26 temos a promessa de um Lev e
de um Ruach novos. Se, quanto ao novo Lev (corao) se trata de orientao sincera de
conscincia, quanto ao novo Ruach pensa-se na fora perseverante da vontade para agir
segundo esta orientao. Portanto, ao falarmos de Ruach pensamos no homem que age
no apenas por si mas, autorizado por Deus, numa relao dinmica de comunho entre
sua Ruach e a Ruach desse Deus.



IV RELAO DEUS VERSUS SER HUMANO MAIS DO QUE PALAVRAS...

4.1 SALVAO

Israel conheceu primeiramente a Deus como salvador e no como criador. Essa
doutrina um legado da experincia do xodo. O confronto entre Jav e os deuses,
inaugurado com a experincia do exlio babilnico, fez nascer a doutrina de Jav como
criador. Mas o conceito de salvao no AT passa necessariamente por alguns termos que
possuem sentidos diversos. Vejamos alguns deles:

4.1.1 - ::: (Malat), ser liberto, fugir (Nifal), livrar, salvar (Piel) Descreve mais
propriamente o livramento ou fuga de uma ameaa de morte, s mos de um inimigo
pessoal (I Sm.19:11; 23:13), ou por motivo de enfermidade (Sl.107:20). Atribudo ao Senhor,
o termo descreve o livramento que ele d ao homem justo que se encontra em situao
aflitiva, quer seja pela ameaa de um inimigo, quer seja pela morte (Sl.22:5; Sl.107:20:
Sl.116:4; Jl.2:32).

4.1.2 - ::c (Palat), escapar, salvar, livrar Muito parecido com malat, esse verbo aparece
vrias vezes em conexo com aquele (Sl.22:4-8). Ocorre na maior parte das vezes
conjugado no piel (27 vezes no AT, 19 das quais nos Salmos) e tem mais o sentido da ao
de Deus em resgatar (livrar) seu povo de uma situao muito parecida com aquela descrita
pelo verbo malat.

4.1.3 - :. (Gaal), redimir, vingar, resgatar, livrar Traz a idia de redimir um parente
prximo de uma dificuldade ou perigo ( :. ), geralmente a obrigao do cunhado na lei do
levirato, conforme descrito em Rt.3:12. Pode referir-se libertao de um escravo israelita
que se vendera a si mesmo em tempos de misria, por causa de dvidas (Lv.25:47-50). Pode
referir-se ao vingador de sangue, parente mais prximo de um homem assassinado que
deveria efetuar o pagamento de vida por vida (Nm.35:12-14).Ver tambm J 19:25.

4.1.4 - c (Padah), resgatar, adquirir alguma coisa, pessoa ou propriedade a preo de
dinheiro ou de alguma outra coisa (Ex.13:13; 34:20; J 6:22-23)

4.1.5 - .: (Yasha), salvar, livrar, conceder vitria, ajudar, preservar Yasha e seus
derivados so utilizados cerca de 353 vezes no AT. Em rabe o sentido da raiz alargar
ou ainda tornar suficiente. Aquilo que largo nos traz a idia de libertao da opresso.
17
Para ir da aflio segurana preciso haver libertao. O termo pode ser utilizado sem
conotao religiosa (Ex.2:17), mas na maioria das vezes utilizado espiritualmente
(Sl.68:19-20). Jav quem opera a salvao. No AT o conceito de salvao est, na maioria
das vezes, em conexo com a ao de Jav em agir a favor de seu povo histrica e
materialmente (Dt.20:4;33:29; Jz.2:16). O ponto central da obra salvadora de Deus foi o
livramento de Israel da escravido egpcia (Ex.14:30). Por isso existe o conceito do Deus-
salvador em Israel antes do Deus-criador. Um outro ato salvfico importante foi a libertao
de Jud do exlio babilnico. Smith (2001, p.160) prope uma srie de textos do livro de
Isaas: 43:3 (Em 525, Cambises, rei dos persas, atacou o fara Amsis e seu filho
Psamtico III, tornando-se o Egito uma satrapia persa); 43:10-14 (v.11 .::: e v.14
:::. ); 49:25-26 (retorno do exlio); Nesse sentido salvao no AT no quer dizer
remisso de pecados para que o indivduo viva eternamente, mas salvao de uma
situao aflitiva, quer seja material, moral e tambm espiritual (Derrota nacional, exlio, fome,
medo, pobreza, enfermidade), conforme Smith (2001, p.161). A salvao um ato de amor
misericordioso de Deus (Dt.7:7-8). Espera-se do ser humano uma resposta a esse ato
salvfico. Essa resposta baseia-se em: a) converso (Is.56:1;59); b) atitudes de louvor
(Ex.15:1-18; Is.42:10-13). Louvar d vazo ao regozijo que acompanha a salvao.
public-la aos outros (Sl.13:5-6; 40:9-10).

OBS: Salvao futura Os profetas nos falam de uma poca em que a salvao afetar a
todas as naes e ser eterna. Atos de salvao no AT se acumulam na direo do ato
futuro de salvao que incluir todas as pessoas debaixo da bno divina.Nesse sentido
aparece a figura do servo sofredor (Is.45:22; 49:6; 52:10; Jr.30:10; Zc.8:7).


4.2 ELEIO - : (Bachar). O termo aparece cerca de 198 vezes no AT. O sentido o
de dar uma olhada penetrante em algo, ou melhor, examinar, testar, como em Is.48:10.
Poucas vezes o termo aparece sem conotaes teolgicas (Gn.13:11), contudo aponta para
uma escolha criteriosa e bem pensada (I Sm.17:40; I Rs.18:25; Is.1:29; 40:20)

4.2.1 IDIAS COMUNS SOBRE A ELEIO.

4.2.1.1 Predileo especial de Deus por Israel, na qual o Senhor condena e castiga
outros povos, privando-os de terras e bens em favor de Israel.
4.2.1.2 A Eleio a indicao feita por Deus da superioridade da raa israelita em
detrimento dos outros povos.
4.2.1.3 Predileo especial de Deus em salvar o povo de Israel em detrimento dos
outros povos (No caso do cristianismo, uma espcie de passe livre para o cu para algumas
pessoas e o restante, para o inferno).
4.2.1.4 Israel ser salvo independentemente de aceitar a Jesus Cristo (teologia pr-
milenista)


4.2.2 REFLEXES SOBRE A ELEIO NO ANTIGO TESTAMENTO

4.2.2.1 De acordo com Guillet (Leon-Dufour et al, 1977, p.261) a experincia da
eleio a de um destino diferente dos demais povos, duma condio singular devida, no a
um concurso fortuito de circunstncias ou a uma srie de xitos humanos, mas sim a uma
deliberada e soberana iniciativa divina. Isto quer dizer que a eleio jamais pode representar
para Israel um motivo de orgulho, conforme Dt.7:6-8.

18
4.2.2.2 De acordo com Clauss Westermann (1987, p.36), a eleio um conceito
post factum, proclamado nas primeiras narrativas do AT, depois que Israel j estava na terra
prometida. A eleio deve ser entendida luz da ameaa sincrtica do culto cananeu,
interpelada desde o primeiro mandamento do declogo.

4.2.2.3 Eleio e rejeio natural que uma escolha implique em uma ou mais
rejeies, ou melhor, na no-escolha (Exs: escolha de Davi em detrimento de seus irmos
mais velhos em I Sm.16:7; o antropopatismo amei a Jac e odiei a Esa, em Ml.1:2-3).
Para Lasor (1982, p.37) o conceito de eleio expresso pela palavra bachar positivo,
expressando apenas o carter seletivo ou de preferncia, mas nunca destaca a reprovao
do no-eleito ou a causa dessa no-eleio. Por isso, proponho que ao estudarmos o AT
no podemos padronizar a eleio, mas observar como ela foi percebida pelos autores
bblicos. Por exemplo, nos tempos mais antigos (Sc.VIII a C), Ams interpretava a eleio
de Israel no sentido de sua responsabilidade tica (Am.3:2) dando a entender que o
rejeitado era Israel. Para Ams, o Deus de Israel tambm o Deus que guia e liberta outros
povos, at mesmo os inimigos (Am.9:7; ver tambm Is.19:25). 230 anos depois, Zacarias
(2:8) disse que Israel a pupila dos olhos de Deus e quem nele toca est tocando no prprio
Deus. Parece que temos no Antigo Testamento a existncia de duas tradies sobre a
eleio, uma mais nacionalista, posterior ao exlio, outra mais universalista, voltada para a
tarefa missionria orientada para a incluso das naes. Entretanto, para Vriezen (citado por
Smith, p.120), existe no AT aquilo que ele chama de Erwhlung (eleio) e Erwhlheit
(sentimento de eleito, orgulho por ser escolhido). Para ele a tarefa dos profetas foi a de
chamar o povo para o primeiro conceito em meio ao sentimento de superioridade de Israel
em relao s outras naes.

4.2.2.4 O porqu da eleio Esta no uma pergunta fcil de se responder,
pois a resposta que temos em Dt.7:8 (...porque o Senhor vos amou...) levanta a questo
em torno do porque Deus no ter escolhido outros. Ento temos a possibilidade em Dt.9:4-
6 de criar um dilema entre a graa e a justia de Deus (rejeitar dignos e escolher indignos).
Encontramo-nos aqui diante da impossibilidade de entendermos a soberania divina. Nossas
afirmaes sobre essa soberania no podem encerr-la pois ele mesmo reserva-se ao
direito de arrepender-se caso uma nao se converta (Jr.18:1-6) pois ele o oleiro e o
povo, o barro. Talvez seja melhor a reflexo em torno do para que da eleio.

4.2.2.5 O para que da eleio Usarei aqui o conceito de propsito para dar
seqncia ao porque da eleio. Para Christoph Barth (1991, p.41) Deus no precisa
explicar os motivos de suas decises, as quais no so baseadas nas pessoas ou nos
objetos escolhidos, mas em seu propsito (refletindo em Gn.11:27). Por isso, o fato de Israel
ter sido escolhido por Deus significa que Deus sabia que Israel tinha condies melhores
de cumprir um propsito especial para o que outros povos no estavam preparados, mas
isto no quer dizer que outros povos no possam ser escolhidos para outros propsitos
determinados pelo Senhor da terra. No caso particular de Israel, Lasor (1982, p.41-42) faz as
seguintes afirmaes: O eleito uma pessoa ou comunidade de pessoas a quem Deus deu
ou d uma revelao especial, e por meio de quem Deus revelar-se- a outras naes ou
pessoa [...] A eleio, no sentido bblico, sempre possui um propsito de misso [...] A
eleio jamais um fim em si; sempre visa a um fim. nesse sentido que o AT afirma que
Israel foi chamado para ser luz para os gentios e bno para as naes (Gn.12:3; Is.42:,5-
7). O propsito de Deus na eleio foi a revelao e o servio, com extenso universal, a
partir de sua Graa que deveria ser experimentada como tal, primeiramente pelo prprio
povo escolhido (Dt.7:7-8; 9:5).

4.2.2.6 Resposta eleio Escolhei hoje a quem sirvais... (Js.24:15). O povo
tambm chamado a fazer eleio de Deus.
19
4.3 ALIANA - :: (B
e
rit) O termo, em sua origem, descrevia os tratados dos reis
hititas e seus vassalos, embora esse tipo de pacto estipulasse mais obrigaes para a
vassalagem, caracterizando-se como unilateral. Por isso, a palavra pacto, ou aliana, no
um bom termo aqui. O sentido estava mais prximo de voto ou compromisso. Contudo,
os textos encontrados nas escavaes na Mesopotmia traziam um prlogo relatando atos
de bondade do rei hitita a favor de seus vassalos. Aparece cerca de 275 vezes no AT e pode
referir-se a diversos tipos de aliana (pessoais Gn.21:22-24; 26:23-33; conjugais
Ez.16:8; Ml.2:14; Pr.2:17; entre o rei e seus sditos II Sm.5:3; II Rs.11:17). Tem origem no
antigo acdico Birit, significando entre e tambm birtu, que significa apertar, atar,
colocar grilhes. No AT quando o termo aparece indicando uma relao entre Deus e o
seu povo, ou Deus e o ser humano, percebe-se a meno de uma postura misericordiosa e
graciosa da parte do Senhor. O conceito de direitos e deveres bilaterais no uma regra
qual o Senhor est obrigado, pois ele no deve nada a ningum. No entanto, ele abre o seu
corao e se expe. A aliana um ato de exposio de Deus (Gn.32:10), inerente sua
promessa. Para Eichrodt a aliana o tema central e unificador do Antigo Testamento.

4.3.1 PARTES CONSTITUTIVAS DE UM B
e
RIT

4.3.1.1 Identificao do soberano.
4.3.1.2 Prlogo descrevendo a relao anterior entre as partes.
4.3.1.3 Condies/Exigncias do soberano
4.3.1.4 Ratificao Juramento de lealdade acompanhado de bnos/maldies.
4.3.1.5 Testemunhas e direcionamentos para que se cumpra o acordo.

4.3.2 ALGUMAS ALIANAS NO ANTIGO TESTAMENTO

4.3.2.1 Com Ado Gn.1:26-31 Apesar de no existir o termo b
e
rit, est implcita a
responsabilidade do ser humano em procriar-se e de ser soberano sobre as demais
criaturas, recebendo a bno divina.
4.3.2.2 Com No Gn.6:18; Gn.8:15-22; Gn.9:6-10.
4.3.2.3 Com Abrao
Gn.12 No contm o termo b
e
rit, mas contm um pacto.
Gn.15:18 Repete Gn.12, mas sem condio especfica atrelada a esse pacto.
Gn.17:1-2,5,8 Deveres de Abrao: anda em minha presena e s perfeito+
circunciso; bnos: grande posteridade e terra para os descendentes.
4.3.2.4 Com Israel no Sinai (Ex.19:1-6) Trata-se de uma extenso da aliana que
Deus fez com Abrao, conforme explicado em Ex.2:23-24 e 6:2-8. Nessa aliana,
acompanhada de teofanias, Moiss aparece como mediador (20:18-21). Os mandamentos
so dados, sendo este berit selado com sangue sacrificial e uma refeio comunitria
(Ex.24:1-18).
4.3.2.5 Outro relato da aliana no Sinai aparece em Dt.29 (ver 14-15), com a
promessa de terra farta e exigncia de adorao exclusiva. provvel que geraes
sucessivas de israelitas tenham usado o material do livro como um documento de renovao
da aliana at a poca da reforma de Josias e/ou depois dela.
4.3.2.6 A nova aliana Jr.11:3-10; 22:9; 31:31-34; 34:18; Jeremias trabalha a
conscincia do povo no sentido de mostrar que a primeira aliana (Sinai) foi a pique por
causa do no cumprimento por parte de Israel. Prega as bases de uma nova aliana mais
interiorizada, menos estereotipada, uma aliana que comea na mente e na vontade de
obedecer, numa relao prxima com Deus.


20
4.4 LEI - :: - (Torah) - Uma m compreenso da postura de personagens tais como
Jesus, Paulo e Lutero em relao a lei pode desencaminhar o sentido original do termo
Torah o qual foi traduzido pela Septuaginta por Nomos (Lei). O sentido de Torah mais
amplo e designa mais uma instruo ou ensinamento dado por Deus para regular a
conduta das pessoas do que normas puramente jurdicas. Nesse caso aparece um outro
termo no AT, ; (Choq), lei, estatuto ou decreto, cerca de 128 vezes. Possui mais o
sentido de uma regra imposta por Deus (Ex.18:16) ou pelo homem (Gn.47:26; II Cr.35:25;
Jz.11:39). Diz mais respeito ao direito legal a ser exercido pelo poder judicirio. No AT
existia uma variedade de leis, ou melhor, de ensinamentos que regulavam a vida do povo
em todas as reas. Destacaremos trs modelos:

Prescries morais lembram as exigncias fundamentais da conscincia
humana exposta no declogo (Ex.20:1-17 e Dt.5:6-21)

Prescries jurdicas dispersas em vrios cdigos, regulam o funcionamento
das instituies civis tais como as instituies familiares, sociais, econmicas e
jurdicas ( o cdigo da aliana em Ex.20:22 a 23:19).

Prescries cultuais determinam o que deve ser o culto em Israel como seus
ritos, ministros e condies de funcionamento, culminando nas normas de pureza
(conforme o cdigo de santidade em Lv.16-26 com destaques para 20:7; 21:7;
22:1).

Em vista dessa variedade a lei recebe no Antigo Testamento vrias designaes:
ensinamentos, testemunhos, mandamentos, juzos, preceitos e palavras (Salmos 19:8-11 e
Salmo 119). A base da lei est na aliana que Deus fez com Israel. Por essa aliana Deus
faz de Israel seu povo particular e acrescenta a essa eleio promessas cuja realizao
dominar a histria subsequente (x. 23:22-23; Dt.28:1-14; Lv.26:3-13). O caso contrrio
atrair sobre Israel as maldies divinas (x.23:21; Dt.28:15-68; Lv.26:14-45). Com efeito, a
cerimnia da aliana inclui o compromisso de observar a lei de Jav (x.19:6-8; Ex. 24:7;
Js.24:21-24). Essa ligao entre lei e aliana explica que em Israel no deve haver outra lei
que a de Moiss. Moiss o mediador da aliana que fundamenta a economia antiga e
atravs dele Deus d a conhecer a seu povo as exigncias que dela decorrem (Salmos
103:7). Isto no significa que a Torah no tenha desenvolvido com o passar dos tempos. A
herana de Moiss se transmitiu por canais diversos, correlativos s fontes do Pentateuco.
Vrias vezes a lei foi refundida, adaptada s necessidades dos tempos, completada nas
mincias. O declogo (x. 20:1-17) e o cdigo da aliana (x. 20:22 a 23:19) so
retomados e ampliados pelo Deuteronmio (Dt.5:2-21 e caps. 12 a 28) o qual aponta o amor
a Jav como fundamento de todos os mandamentos (Dt.6:4-9).


4.4.1 O SIGNIFICADO DOS MANDAMENTOS - ::.: (Mitswot) - Sempre que h
referencia aos mandamentos, o estudante da Bblia pensa logo no declogo, existente em
duas verses (x. 20 e Dt.5). Contudo, pesquisas mostram que o declogo est longe de ser
o nico. H um nmero aprecivel de preceito nesse gnero. Por exemplo, deve-se citar o
dodeclogo de Siqum (Dt.27:15-26), antiga relao de maldies contra pecados que se
podem cometer em segredo e que por isso escapam a qualquer verificao da
comunidade. Tambm, em Lv.19:11-18, h uma srie de sentenas de valor universal que
muito se aproximam do declogo. Alias, no Antigo Testamento, os dez mandamentos nunca
so designados como Lei; chamam-nos as dez palavras (aseret hadvarim x. 34:28;
Dt.4:13; 10:4). Observa-se com freqncia que essas palavras dirigidas ao povo so, na sua
maioria, de teor negativo e proibitivo. Ordenaes de carter positivo sempre datam de
21
pocas mais recentes. O cunho negativo tpico dos tempos primitivos, quando o indivduo
vivia enquadrado no seio da coletividade, devendo observar os costumes sagrados para no
perturbar a vida comum (anfictionia). Por isso, a locuo freqente: isso no se faz!. Os
responsveis deste gnero de normas eram os sacerdotes que instituram a assemblia e a
cada um dos participantes do culto.

Pode-se dizer que Israel encarou a revelao da vontade divina na lei como um
grande bem da salvao que Deus havia operado. Isso no quer dizer que a obedincia a lei
era a causa de salvao pois o conceito de salvao entre os judeus nesse perodo no tem
relao com o conceito de auto-justificao dos fariseus do tempo do Novo Testamento. A
Torah era a garantia da eleio pois Jav mostrou ao seu povo um caminho e uma direo.
Bem que no AT poder-se-ia dizer: preserve a eleio observandoa torah. Por isso, os
mandamentos foram dados a Israel para o seu maior bem, conforme Dt.4:5-8 e Dt.10:13.

Apesar das crticas comparativas feitas aos cdigos de leis israelitas em
relao a outros cdigos antigos (Hamurabi), percebe-se uma ntida independncia desta
em relao s listas estrangeiras. Os mandamentos em Israel foram proferidos no da parte
de qualquer rei ou legislador mas representam a vontade especial de um Deus que havia
firmado uma aliana especial. Outro fato importante que os mandamentos de Jav
possuem razes, fundamentos e at motivaes, traos especficos da tradio israelita
(Gn.9:6; Ex.23:8-9;21:21; Lv.17:14;19:13-18; Dt.7:5-6;14:2). Disto pode-se concluir que Jav,
atravs dos seus mandamentos, quer pessoas que no apenas obedeam mas que
compreendam os seus preceitos e que o aceitem do fundo do corao (Dt.6:6; Dt.30:14).


4.5 - PECADO, CULPA E PUNIO - No Antigo Testamento falta o conceito abstrato
Pecado. H palavras diferentes para atos diferentes. No Antigo Testamento, o conceito
localizado e expresso pelos seguintes termos:

: (Chata) falhar, no acertar (Pr.19:2) Um exemplo do sentido fsico
o de Jz.20:16 e no sentido figurado em Jz.11:27, Pr.8:36 e I Sm.24:11 para
mostrar toda espcie de falha nas relaes humanas. Pecar contra Deus
Ex.10:16; I Sm.2:25; Ne.9:29.
:. (
a
won) delito, pecado, iniquidade, maldade, incluindo sempre uma
noo de culpa consciente. a culpa enraizada na conscincia. O termo pertence
mais ao vocabulrio cultual. Nas diversas verses bblicas, em Gn.4:13
traduzido por pecado, culpa ou punio (castigo). Outros exemplos: Sl.39:11;
106:43; Is.30:13. Entretanto, no nvel da relao com Deus, no era inevitvel que
o castigo acompanhasse o
a
won. Havia uma sada: splica e confisso, conforme
vemos em Lv.16:21; Sl.32:5; 38:18; Ne.9:2
.:c (pasha) rebelar-se, revoltar-se Encontrado em I Rs.12:19, II Rs.8:20,
pertencendo mais ao vocabulrio poltico (idia de rompimento de pactos entre
povos). Apesar de ser a palavra mais forte para expressar a idia de pecado, em
particular, na boca dos profetas, a mais raramente empregada. Outros
exemplos: Is.58:1; Ez.39:24; Mq.1:13; 3:8;
:: (Chamas) violncia, impiedade, corrupo (Gn.6:11,13). Tambm em
Ez.22:26 e Sf.3:4; Termo utilizado tambm para as relaes humanas (Gn.16:5).

Von Rad pergunta por um principio da conscincia de pecado no Antigo Israel. O
estudo nos levar a uma poca onde a anfictionia detinha o direito divino sob a forma de
mandamentos cultuais e de leis gerais no escritas. As tribos encontravam-se imersas no
ambiente do sagrado cuja ltima norma era o culto. O pecado era uma falta contra a
22
ordem sagrada, surgindo como ofensa imediata feita a Deus e ao seu direito soberano.
Entretanto, a localizao dessa falta estava no nvel da comunidade a qual o indivduo
estava ligado pelos laos de sangue. Seu erro no era um caso particular que s o
comprometesse em sua relao com Deus. Pelo contrrio, o peso do seu erro estendia-
se a comunidade, trazendo assim ameaa cultual para toda a congregao. Esta tinha o
interesse vital de restabelecer a ordem atravs da eliminao do(s) culpado(s) do seio da
comunidade. Vide Js.7:1, 20-21, 24-26 (parece no combinar com Dt.24:16) e Nm.16:20-
26, 31-32; para os antigos, o pecado era algo que deveria ser logo resolvido pois
atravs dele liberava-se o poder maligno que mais cedo ou mais tarde se voltaria contra
os culpados e contra os seus entes e descendentes (vide Nmeros 32:23 O vosso
chata vos achar; Gn.4:13 ... maior o meu
a
won do que eu posso suportar ...;
Levtico 26:38-39 o homem que morre no
a
won de seus pais; aqui o pecado a prpria
culpa e prpria punio). Entre o ato pecaminoso e sua repercusso existe uma
relao muito intima. Nossa distino entre pecado e castigo no tem equivalente real no
pensamento vetero-testamentrio pois ali Jav quem faz recair o proceder do perverso
sobre a sua cabea I Rs.8:32). Entretanto, em casos onde no se conhecia o culpado,
se fazia necessrio de alguma forma afastar o mal e a fatalidade que se abatera nas
localidades mais prximas ao evento pecaminoso. Essa forma, a expiao, sugerida
num texto antigo, em Dt.21:1-9; a nfase nos ritos expiatrios vai aumentando a medida
em que se aproxima o tempo do exlio, caracteristicamente dominado pela angstia,
ansiedade e conscincia de culpa. A figura do animal perfeito, sem mcula, mancha ou
ruga, contrasta com o homem culpado. o animal que pode, agora, levar a culpa
(
a
won) da comunidade, realizando assim a expiao (Lv.10:17 b). O sangue do animal
opera a expiao, entretanto no a realiza por si mesmo mas expia na medida em que
portador da vida. Em outras palavras, o poder expiatrio no reside no sangue mas na
vida de que veculo (Lev. 17:11).

Os profetas, no perodo que vai do sculo oitavo antes de Cristo at o quinto sculo
antes de Cristo, se tornaram os porta-vozes de Jav no que diz respeito a repreenso ao
pecado. Criticavam todas as esferas da vida do povo: o rei, o sacerdote, outros profetas e
tambm o prprio povo. Nada era sagrado demais para no ser criticado: o culto, o
sacrifcio, a mstica em torno do templo. No havia distino entre o sagrado e o profano, o
religioso e o social, ou melhor, havia um s conceito do homem como parte integrante de um
concerto com Jav que inclua todas as esferas de sua vida. No era uma moralidade pela
moralidade mas uma moralidade de Jav. O pecado era o afastamento de Deus,
principalmente nas alianas mantidas com povos idlatras. Os sintomas desse mal eram
vistos nos tratamentos interpessoais e sociais: a injustia, a opresso econmica, o suborno,
o desprezo aos menos favorecidos, entre outros, revelavam uma enfermidade que no mais
podia ser sanada pelos ritos expiatrios, seno por uma autntica e voluntria mudana de
conscincia e de vontade, conforme expresso nas formulaes de Jeremias, Ezequiel e
Amos.

4.5.1 - PECADO ORIGINAL - Entre os Hebreus antigos no existe o conceito de pecado
original tal qual encontrado na teologia crist. As narrativas dos 11 primeiros captulos do
Gnesis revelam uma resposta diante do confronto entre os Hebreus e as prticas idlatras
e imorais dos Cananeus e povos vizinhos tais quais representadas nos cultos de fertilidade.
Todos os elementos da natureza eram deificados pelos povos vizinhos (estrelas, terra,
animais, a mulher, etc.). No mito mesopotmico da criao o homem definido como um
Deus pois formado da mistura do sangue de um deus com a terra que, por sua vez,
tambm divinizada. No relato bblico a parte de Deus no homem (Ruach) lhe dada aps
sua criao e o mesmo Deus quem tem o poder de tir-la. O homem pode gozar da
intimidade de viver com Deus, andando com ele no jardim e conversando com ele. Domina
os animais ao invs de ador-los. J a mulher deve ser entendida tambm dentro desse
23
prisma do confronto com as religies cananitas. Em contraste com a deusa da fertilidade a
mulher ideal que era a prpria encarnao da atrao sexual, a narrativa bblica descreve-
a como ajudadora semelhante ao homem, sua companheira e sua vida pois fora tirada do
corpo do homem. Ela feita para participar de sua vida e no meramente de suas
experincias sexuais (a deusa-me). Deve-se relembrar aqui que as relaes sexuais com
as prostitutas sagradas (kadeshim) constituam uma comunho com a divindade da
fertilidade. irnico o fato de acharem nus aqueles que procuravam ser como os deuses
quando acabavam de praticar o ato proibido. Foi somente quando o homem e a mulher
fizeram do corpo humano um deus que este se tornou um objeto de vergonha pois o homem
foi feito a imagem e semelhana de Deus. Esse tipo de culto tornou a mulher escrava do
homem e transformou em castigo a funo maternal que os israelitas estimavam como coroa
de glria da mulher.

A prpria divinizao da terra-me, cuja fertilidade era mantida pelos mesmos
rituais traz ao homem uma maldio e um ensinamento: deve aprender que a terra no
sua me mas, sua inimiga e produzir os frutos exigindo o suor do seu rosto e o trabalho de
suas mos entre espinhos. Pela divinizao do processo de fertilidade e pela recusa a
reconhecer o seu criador, o homem perverteu tambm a relao csmica entre a natureza e
ele mesmo. O mundo que Deus viu como bom tornou-se inadequado ao uso humano.
Assim, a narrativa hebraica faz, do pecado da divinizao da natureza, a falta primordial. De
acordo com Mackenzie esse o fruto proibido entregue ao ser humano pela divindade nua
da fertilidade com a promessa de que ele se tornaria um Deus (vide Gn.3:5-7).



4.6 MISERICRDIA DE JAV- : (Hesed) - A palavra hebraica hesed um dos
termos mais importantes no estudo da teologia Bblica. usada no Antigo Testamento com
referencia a fidelidade de Deus e dos homens na realizao dos seus compromissos.
Quando se refere a Deus, a palavra designa o seu amor fiel no cumprimento absoluto da
aliana que fez com o seu povo escolhido. Nas verses da Bblia em portugus traduzida
por bondade, benevolncia, beneficncia, beleza, glria, benignidade, misericrdia,
fidelidade, lealdade e compaixo.

No Antigo Testamento hesed usado primeiramente para designar a fidelidade
dos contratantes de qualquer pacto; por exemplo, em I Sm.20:14-16, no pacto entre Davi e
Jonatas; Davi, fiel as palavras de Jonatas, cumpriu o acordo, mesmo depois da morte de
Saul e Jonatas (conforme II Sm. 9:6). Tambm, na surpresa do revoltoso absalo quando
Husai veio aderir ao seu partido contra Davi (II Sm. 6:17). Telogos como W. Eichorodt e
Norman Snaith tem demonstrado que a palavra hesed representa o amor fiel e imutvel de
Deus no cumprimento de suas promessas feitas a Israel no concerto. A fidelidade de Israel
em observar as condies do concerto foi vacilante (Os.6:1). A experincia demonstrou que,
sem o auxlio do Senhor, no poderia satisfazer aos compromissos que aceitara
voluntariamente. A experincia de Osias com sua esposa infiel ensinou-lhe que o amor do
Senhor para com seu povo era to persistente como o seu prprio amor para com a mulher.
Osias um dos profetas que mais utiliza o termo para descrever as relaes entre Deus e
Israel. Na leitura de Os.11:1-12 percebe-se que o hesed de Jav no alterado apesar da
infidelidade do povo. Tambm no alterado pelo castigo que vir e isso no significa que o
povo ser totalmente destrudo (Os.11:8-9), fato que poderia colocar em questo esse amor
misericordioso e fiel de Jav; esse processo doloroso era parte de um projeto de
regenerao, conforme ainda Is.28:1-5; Jr.3:1-7; Is.11:1. Conforme Norman Snaith, a mais
importante de todas as idias distintivas do Antigo Testamento a persistncia de Deus em
continuar a amar a Israel errante apesar de sua obstinao resistente (Os.11:1-4 e Is.49:15).

24
4.7 - A JUSTIA DE JAV - ; . (Ts
e
daqah) - Durante muito tempo a teologia explicou
o termo Ts
e
daqah a partir de suas pressuposies ocidentais. A vulgata traduz o termo por
iustitia, sugerindo, como significado, o bom comportamento do homem em funo de uma
norma moral absoluta, a legalidade fundada sobre uma idia absoluta de justia. Assim
compreendida a justia tem uma repercusso social, enquanto vela sobre pretenses com
inteira parcialidade, dando a cada um o que lhe devido. Sabe-se hoje que o termo que
mais se aproxima desse sentido :c :: (Mishpat), que explica a administrao da justia
atravs dos juzes e governantes (Dt.25:1; I Sm.7:15-17). Deus conhecido como soberano
e juiz da terra (Sl.50:6; 94:2; 96:13; 103:17). Dessa expresso vm os termos :c: (shofet ,
juiz) e ::c: ( sh
e
fot, juzo). Entretanto, no Antigo Testamento, o comportamento e a ao
nunca se julgaram em funo de normas abstratas, mas da relao que, a cada momento,
forma comunidade em que um deve corresponder ao que o outro espera dele. Toda relao
contm exigncia de comportamento. A satisfao dessas exigncias designada pelo
conceito de Ts
e
daqah (vide I Sam. 24:17-18; 26:23). Examinar a conduta de um homem em
funo de sua fidelidade a comunidade e pronunciar-se sobre sua integridade ou
culpabilidade era funo dos juzes locais (Dt.25:1-3; I Rs.8:32). Um exemplo dessa relao
de justia apresentado algumas vezes atravs de compromissos que vo alm da
simples conformidade ao dever, conforme o evento de Tamar em Gn.38:26.

Um texto que tambm exalta esse tipo de relao comunitria est em Gn.15:6, o
qual afirma que a f de Abrao lhe foi imputada para justia. Esse texto autoriza a
suposio de que o verdadeiro comportamento diante de Jav, comportamento que cria
comunidade, podia consistir na seriedade com que se aceitava a promessa feita por ele.
Verifica-se, a partir da leitura de alguns textos, um desenvolvimento no conceito de justia
humana entre os Hebreus. Antigamente, o indivduo se achava inserido na vida comunitria,
sendo incontestvel que, com o passar dos sculos, verificou-se um movimento de
autonomia do indivduo. Tornou-se muito mais consciente de si mesmo e de suas relaes
com Deus, sendo muito mais imperiosamente levado a justificar sua prpria existncia diante
de Jav (Sl.1, 73, 119). O tratado de Ezequiel sobre a justia (Ez.18:5-8) descreve o
comportamento daquele que pertence a Jav: no comendo carne sacrificada nos altos,
nem levantando os olhos para os dolos da casa de Israel, nem contaminando a mulher do
seu prximo .... A enumerao contnua e termina com a expresso tal o justo,
nitidamente litrgica e, por isso, ligada ao culto.

Alm dessa forma de comunidade (dos homens entre si) existia tambm a
comunidade dos homens com Jav. Segundo Von Rad, na primeira existia uma concepo
profana da Ts
e
daqah e na segunda uma concepo religiosa, fruto de reflexo teolgica
posterior. A justia de Jav (Isaias 5:16) no uma norma absoluta mas so atos,
demonstraes de salvao. Quando Israel glorifica a justia de Jav, agradece-lhe por
estar presente, por lhe ser favorvel e por proceder como seu Deus na direo de todas as
coisas. Assim, no cntico de Dbora (Jz.5), exalta-se a justia do Senhor (5:11) em virtude
do que ele havia feito por seu povo. Vide ainda Sl.48:10-11; Is.45:8; 46:13; 51:6-8.
Deve-se ter em mente que Israel no se sentia preso a um mundo de valores ideais
mas ao acontecimento proveniente de Jav. A Ts
e
daqah de Jav era um acontecimento em
favor de Israel e por isso devia se proclamada (Salmos 50:6). Aqui o termo est ligado aos
seus mandamentos, cuja revelao se celebrava regulamente atravs de festa, no templo.
No captulo relativo ao significado dos mandamentos foi visto que estes no eram uma lei
absoluta mas um dom salutar, dados para Israel como o seu maior bem. Os mandamentos
de Jav so geralmente celebrados como tsadiqim, isto , como salutares (justos). Jav o
tsadiq no meio de seu povo (Sf.3:5). Pensa-se aqui em Ts
e
daqah no plano do culto (Sl.15 e
24).
25
V - ESCATOLOGIA


5.1 Morte e vida comparaes entre textos mesopotmicos e o Antigo Testamento

Poema relativo a descida de Ishtar ao mundo dos mortos.

A terra sem retorno, a casa escura, a casa que no pode
ser abandonada por aquele que nela entrou, a estrada sem
retorno, a casa cujos habitantes so privados de luz, onde o
p os alimenta e recobre sua comida, onde no vem luz e
moram nas trevas, onde se vestem como pssaros, usando
assa como roupas e onde portas e fechaduras esto
recobertas de p.



Comparar com J 10:20-22
Admoestaes de uma deusa a Gilgamesh, quando o mesmo procura a planta da
imortalidade.

Gilgamesh, por onde andas errante? A vida que procuras
no a achars. Quando os deuses criaram a humanidade,
puseram a parte para a humanidade morte. Retiveram em
suas prprias mos a vida. Tu, Gilgamesh, deixa estar
cheio o teu ventre, faze-te feliz dia e noite. De cada dia
faze uma festa de regozijo, dia e noite dana e diverte-te!
Que tua roupa esteja brilhante e fresca, tua cabea lavada!
Banha-te em gua! D ateno ao pequeno que segura em
tua mo e deixa tua esposa deleitar-se em teu seio pois
esta tarefa da humanidade.


Comparar com:
Ecl.9:7-9
Ecl.2:24
Ecl.5:18-20


O estudo da concepo de vida e morte no hebraismo antigo, bem como a concepo
de vida aps a morte deve ser analisado a partir do conhecimento dessa crena em outros
povos vizinhos, tais como os mesopotamios e os egpcios. Aps a leitura dos textos acima
poder-se-ia pensar que o poeta israelita estava imitando o modelo mesopotmico.
Entretanto, o mais provvel que tanto um como outro compartilhassem de uma idia
comum, difundida atravs de todo o oriente prximo antigo. Com relao ao Egito antigo,
so conhecidas as prticas morturias que comeam com o embalsamento do defunto,
incluindo o transporte de seus bens para o mausolu. Essas prticas evidenciavam que no
antigo Egito acreditava-se na vida aps a morte. Contrariando idias vigentes, a crena na
vida futura do antigo Egito no representa uma f pura em outra vida, mas uma negao
dessa outra vida. Para os egpcios, a vida no mundo era boa e nada pediam aos deuses
seno conceder a mesma vida aps a morte corporal. Sua crena, no dizer de Mackenzie,
era a negao de que qualquer mudana nas condies de vida humana fosse possvel ou
desejvel.

Na concepo do antigo Israel, o que sobra aps a morte um mundo de
poeira e escurido, lugar representado pelo Sheol, local de trevas, apavorante, de onde no
existe retorno. A morte era um esvaziamento do homem (Ecl.12:7), uma inanio. A
explicao mais provvel para a atitude israelita a respeito da morte em sua conscincia
social que para um homem era apavorante morrer sem filhos ou morrer na expectativa de
que sua famlia seria extinta depois dele. Um homem podia continuar a viver, de certa
maneira, em seu nome que era usado pelos seus filhos: fulano, filho de beltrano. Ele
continuava tambm a viver em seu bom nome, a memria que deixava de si mesmo. A
expectativa do israelita de no morrer inteiramente era algo que o homem bblico podia
alimentar.
26

No que diz respeito ao tema da vida eterna, existem indicaes de que a
percepo vetero-testamentria no pode ser reduzida a interpretao crist, visto que
sempre so interpretadas passagens do Antigo Testamento dentro do background cristo.
Por exemplo, determinados Salmos que parecem expressar esperana pela vida eterna
podem est falando de uma continuao da vida presente, ou seja, a libertao do perigo da
morte (Sl.16:8-10). Visto que os Salmos representam vrios estgios de f no Antigo
Testamento, alguns deles refletem posturas opostas, tais como o 30 e o 88 (ausncia de
qualquer esperana de vida aps a morte) e o 49, 73 e o 42. Estes possuem uma crena
que a f na unio com Deus. O Salmo 42 tem sido interpretado corretamente como um
Salmo litrgico, o que evidente pelo contexto. Mas seria uma exegese insensvel aquela
que visse nesta linguagem apaixonada apenas o desejo de uma liturgia. O Salmista est
repleto do sentido da presena viva de Deus e a liturgia para ele a satisfao do seu
desejo de louvar a Deus, de estar perto dele, de senti-lo mais intimamente, como ainda no
Salmo 63. Analisando outro livro, o de J, pode-se dizer que num certo sentido encontramos
ali argumentos em favor da sobrevivncia aps a morte. Os seus amigos esto satisfeitos
com as coisas boas desse mundo e nelas encontram o Senhor. Somente a experincia de
J os convencer da realidade da vida futura pois as pessoas no olham para uma outra
vida seno depois de haver considerado a futilidade da vida presente (J 19:25-27). Apesar
da possibilidade desta crena nos tempos mais prximos do exlio, alguns textos so mal
interpretados, como por exemplo, Ezequiel 37, na viso do vale de ossos secos, a qual deve
ser considerada no contexto da restaurao de Israel, no ps-exlio. Outro texto polmico o
de Isaias 26. Nele, a terminologia ainda mais clara. Comparando-se Ez.37:2-3 com Is.
26:14 e Ez.37:5-6 com Is.26:19, pode-se conceber que o texto de Isaias, tal qual Ezequiel,
est falando sobre o ressurgimento da nao decada antes que da ressurreio individual
de corpos. Mas, a escolha que o profeta faz de uma imagem estranha s idias dos Antigos
Israelitas sobre a morte muito significativa. Unida a outras passagens ela significa a
esperana de sobrevivncia aps a morte pois o Senhor no abandonar seu povo e mesmo
aqueles que j morreram ainda pertencem a este seu povo. Provavelmente, captulo 26 de
Isaias uma interpolao feita depois do exlio por discpulos do profeta do sculo oitavo.
Usa imagens que foram ligadas a partir dos perodos persa e grego e que so mais
facilmente compreendidas em obras que surgiram a partir desse perodo, como o caso do
livro de Daniel (12:2), o qual contm conceitos que esto mais para o Novo Testamento,
excetuando-se a crena dos saduceus.


5.2 - O DIA DE JAV (PERSPECTIVA PROFTICA)- No linguajar proftico, o dia de Jav
sempre vem carregado de um sentido de juzo. Esta linha de pensamento foi comum a duas
tentativas de teologia proftica: uma, a dos profetas do oitavo sculo e a outra, a dos
profetas exilicos e ps-exilicos. Na primeira, existiu a seqela do Israel limitado
geograficamente e teologicamente aos seus prprios limites, concebendo o dia do Senhor
como um dia aplicado ao prprio povo e aos povos vizinhos (Israel, Jud, Esom, Amom,
Moabe, etc). Esta concepo est intimamente ligada aos acontecimentos do curso
histrico, nos quais Jav intervm combatendo pelo seu povo (Js.10:12-15; Jz. 7:15-25; Is.
9:4), de acordo com a reviso Deuteronomista desta nova histria. Esse dia era
caracteristicamente de vitria mas a indicao do vencedor era condicionada ao
procedimento nacional, a distncia entre a vontade divina e a prtica de vida. Isto est
evidenciado em Amos, atravs da crtica aqueles que desejam esse dia, pensando em sua
prpria segurana, quando, na verdade esto atraindo sua prpria destruio (Am.5:18-20).
Assim, a destruio de Jerusalm em 586 um dia de Jav (Lm.1:12 e 2:22). J em
Obadias, o Dia do Senhor representa a derrota de Edom e o estabelecimento de Jud no
Monte Sio em contrapartida a violncia de Esa contra o seu Irmo Jac (Ob.10, 17).
Osias as imagens para descrever o julgamento do norte e Miquias rico em Teofanias
27
(Os.5:14; Mq.1:1-4). interessante nesse quadro de julgamento seguido de destruio que
os profetas do sculo oitavo anunciaram tambm a reconstruo de um novo Israel. Esse
aniquilamento uma espcie de purificao donde resulta o aparecimento de um resto, um
remanescente que viveria como espcie de ponto de partida para o novo Israel. Esse
perodo um perodo de paz e vitrias, cujas caractersticas so tomadas emprestadas no
perodo ureo da monarquia Davdica (Am.5:15; Is. 6:13; 10:23). Com a experincia do exlio
Babilnico, existe uma ampliao geogrfica e teolgica na reflexo proftica, pois Israel
(Jud) se abre para o mundo, saindo dos seus limites, fixando as bases do Judasmo e
estendendo as conseqncias do Dia de Jav a todos os povos da terra. Isso est bem
evidente na pregao de Sofonias (Sf.1:2;2:4). Ezequiel segue Sofonias. rico em menes
ao Dia de Jav e elas so abrangentes a diversos povos (7:7,12; 30:3-5). Ezequiel v o Dia
de Jav como o dia final. As pregaes desse perodo se aproximam do carter apocalptico
com imagem de guerra de Jav contra os inimigos de Israel que se organizam dos quatro
cantos da terra para um combate csmico contra Jerusalm, sendo, por isso, aniquilados
pelo Senhor (Zc.12:3;14:12-20). Apesar das profecias do ps-exlio trazerem a concepo
vitoriosa do povo de Israel, a medida do tempo em que avana para o pice do perodo inter-
testamentrio, as ameaas dos inimigos aumentam contra o povo eleito. Na verdade, tornar
Israel um povo distinto das outras naes foi uma exigncia de uma nova era cujo smbolo
era a circunciso, cujo exrcito de cidadania era a preservao do culto sacrificial no templo,
cuja tica era a observao da lei moral e cuja garantia de sobrevivncia estava ligada ao
retorno ao pacto do Sinai e as leis revistas pelos sacerdotes. A partir do momento que
lideranas pags ameaam esse conjunto nacional, surgem os profetas apocalpticos com
os seus tons de condenao. Assim, em Daniel, a pregao sobre o Dia, que est na parte
do livro chamada apocalptica, estava contextualizada nas experincias de domnio dos
medo-persas, dos gregos e principalmente dos srios, na figura do mpio Antoco Epifanio IV
(167 a.C.), chamado de assolador em virtude de ter cessado o sacrifcio no templo,
humilhando o nacionalismo Judaico com o sacrifcio de uma porca e o estabelecimento de
uma esttua de Zeus no templo profanado. Os eventos dos captulos 9 a 12 de Daniel
encontram-se, portanto, cumpridos em seu prprio tempo. Essa datao tardia explica a sua
incluso no Canon Judaico, na ltima diviso, chamada de Qetubhin e no na anterior, que
inclua os profetas (Navim).

Interessantes ainda so as imagens em torno do Dia de Jav. O juzo
caracterizado por fenmenos csmicos e pelo pavor dos homens ante a destruio. um
dia de nuvens de fogo, os cus se enrolam, a terra treme e o mundo devastado (Ez.30: 3;
Sf.1:18; Ml.4:1; Jl.2:10). Essa manifestao csmica anuncia o fim, o fim dos tempos, o fim
das naes para o anuncio definitivo que Jav reina, donde se conclui que fim de uma
velha ordem para o estabelecimento de uma nova. So as expectativas do Messias, do rei
que incorpora a salvao de Jav. Todas essas figuras de guerra e de catstrofes que so
abundantes no Antigo Testamento foram feitas a partir de lembranas da epopia nacional e
colaboraram para a elaborao da f de Israel, confirmada na formulao: Jav o Senhor
da histria.











28
VI - ANTIGO E O NOVO A RELAO ENTRE OS DOIS TESTAMENTOS


Como encarar o Antigo Testamento em relao ao Novo Testamento? Existir
alguma relao de dependncia entre os dois? Existiria uma passagem de Antigo (e no
velho) para o novo, um crescimento na teologia?

O prprio Antigo Testamento, bem como todo o texto da Bblia, revela a sua
originalidade exatamente na distino entre o novo e o antigo. As obras histricas fornecem
alguns exemplos. No foi chamado para uma recriao (algo novo) e aps o dilvio, a
humanidade viveu sob condies totalmente diversas anteriores. Tempos depois a unidade
da humanidade ficou irremediavelmente perdida. Com a confuso de lnguas no evento de
Babel, fruto da busca de civilizao pela mediao prpria. Nesse contexto, insere-se o
chamado divino aos ancestrais de Israel como a abertura de oportunidade para as raas
amaldioadas da terra receberem beno e vida. Para o Javista, cada fase da histria trouxe
algo de novo. A entrada das tribos na terra prometida a novidade para o povo que na
antigidade foi escravo. Do tempo dos patriarcas para o tempo dos Juzes para a
monarquia, e, da monarquia para o exlio. Mas, no para por a. A volta do exlio e a
restaurao so interpretadas pelo cdigo sacerdotal e por alguns profetas como um novo
xodo. O curso da histria irreversvel. O antigo dever dar caminho ao novo.

Os profetas aguaram este problema. Ams foi o primeiro, na medida em que
anunciava o fim do reino setentrional de Israel. A partir da poca de Jeremias o conceito de
novo converge cada vez mais com a pregao do novo pacto (Jr.31:31-33) em contraste
com o antigo. O SegundoIsaas clama em nome de Deus: no vos lembreis mais de
outrora, no sonheis mais com as coisas passadas. Eis que farei algo de novo e que j
aparece; no o percebeis? Sim, traarei um caminho no deserto e veredas da solido(Is.
43:18-19). Nos escritos apocalpticos (Daniel), vemos o contraste marcante entre os atuais
reinos do mundo e o futuro reino de Deus. , certamente o prprio Antigo Testamento, que
nos leva clara distino, a uma viso de oposio entre a idade antiga e a nova.

Em que sentido teria passado o Antigo Testamento? O que se pretende
colocar aqui no uma mentalidade marcionita mas criticar a mentalidade anti-histrica,
causadora de formas devastadoras da f e da vida crist. Essa mentalidade foi superada
pelo prprio Antigo Testamento. Assim, os relatos das guerras na poca dos Juzes e dos
reis foram usados para justificar a crueldade das campanhas militares crists na idade
mdia; a eleio de Israel dentre os povos serviu de segurana para farisasmos
nacionalistas e religiosos e, quanto mais se aproxima o novo milnio, mais aumenta o
nmero daqueles que tentam fazer valer as profecias de restaurao do Antigo Israel,
migrando mensagens apocalpticas do contexto de Daniel e Ezequiel (outras nem tanto
apocalpticas) para o cumprimento histrico em nossos dias.

Qual seria, ento, a finalidade de todas aquelas histrias e leis? Em primeiro
lugar, para nos preservar do contraste de tudo aquilo que Jesus de Nazar trouxe para a
histria e tudo aquilo que lhe contrrio no tempo precedente. Paulo nos diz que muitos
acontecimentos do Antigo Testamento foram escritos para vossa instruo (Rm.15:4; I Co.
10:11); abrem os olhos dos leitores contemporneos sobre aquele presente que deveria
pertencer a um passado, j agora superado. Dois exemplos dessa superao esto
relacionados com a morte de Jesus. No primeiro, vemos o documento sacerdotal formulando
a pena de morte como uma ordem para a humanidade aps o dilvio, a fim de oferecer
proteo incondicional para a vida humana, em contraste com a vida dos animais conforme
Gn.9:1-6; este gnero de proteo da vida humana deveria ter sido ultrapassado pois nos
quatro evangelhos, a execuo de Jesus colocada em relao exemplar com a anistia de
29
um delinqente que, atravs de aes revolucionrias, se tornara talvez culpado de um
delito para o qual era prevista a pena de morte (Mt. 27:16-22; Mc. 15:7-11; Lc. 23:18; J.
18:40). No segundo exemplo, temos a orao do Salmo 22 (Meu Deus, Meu Deus, por que
me abandonaste? ), como parte da morte de Cristo, de acordo com os evangelhos. Nesse
Salmo, Deus mostrado como algum totalmente escondido. Na pscoa, aquele que Deus
tinha abandonado se mostra, aos discpulos desencorajados, como um verdadeiro
testemunho do Deus vivo. A partir deste momento, Deus no deve mais ser encontrado
passeando sob a brisa da tarde, ou em sonhos, no topo de uma escada celeste, ou na
tempestade de perguntas que caiu sobre J, vinda do ciclone. Muito ao contrrio, como
Deus vivo, ele deve ser visto nesse Jesus que fora abandonado e ressurgiu da morte, e na
mensagem de paz que a ele se reporta.

O Antigo Testamento tambm esclarece as bases do novo. Se observarmos
apenas os dois exemplos acima dados, para nos ajudar a entender a morte de Jesus na
cruz, todo o seu sentido pode ser percebido ouvindo apenas as palavras profticas que
apontam para o futuro. O esforo para libertar uma humanidade merecedora da morte
visto como um ato de vontade de Deus, que realizou um longo percurso. Devemos entender
o sinal que protegeu Caim, as outras passagens nas quais o Javista atesta a pacincia de
Deus para com os amaldioados e sua inteno de abenoar todas as naes da terra como
indicadores desta direo. A mensagem de Osias sobre o amor apaixonado e incondicional
de Deus por um Israel incorrigvel, corruptor de todo o relacionamento de vida e amor, ajuda-
nos a entender a cruz como uma ao reveladora do prprio Deus. O segundoIsaias nos
leva a entender acontecimentos histricos, partindo da palavra proftica anteriormente
pronunciada, como atos divinos. O caso semelhante ao de Jesus moribundo, abandonado
por Deus, testemunhado pela recordao do Salmo 22. Nos primeiros documentos da
histria de Israel, assim como na profecia, vimos aumentar a ausncia de Deus. De acordo
com Isaias 45:14-15, Deus, como salvador, se esconde completamente na histria de Israel.
Segundo a profecia do Deutero-Isaias, as naes so chamadas a fazer tal descoberta. Isto
mostra as surpreendentes vias, desde a descrio mitolgica de Deus at a teologia da cruz.
A rejeio do Antigo Testamento e da pscoa caminham paralelamente (Lc.16:31). No
poderamos conviver com o testemunho do Novo Testamento se no inclussemos, entre
nossas modernas fontes de conhecimento, o Antigo Testamento, pois ele a chave para o
entendimento da histria de Jesus. O Antigo Testamento foi superado no propriamente
porque algo que j passou, mas sim como algo complementado pelo novo.
30
APNDICE AT E NT SHEOL, GEENA E HADES, UM E-MAIL...

O texto abaixo uma resposta a um e-mail recebido de uma aluna em 18/12/2000, tratando sobre
questes pessoais e tirando dvidas sobre os termos Sheol, Hades e Geena. A seguir transcrevo
minha resposta, alterando apenas os nomes de pessoas envolvidas para preserv-las.

Dolores, primeiramente peo desculpas por no ter respondido logo. Alm de ter ocorrido problemas
em meu servidor (bateu um vrus dentro dele) tenho andado muito ocupado com umas lies da EBD
que estou escrevendo para a Juerp sobre os Profetas Menores. Espero que tenha recebido o convite via
e-mail para a minha posse na Igreja Bat.Afogados em 30/12, s 19:30 h. Se houver possibilidade de
voc ir ficarei feliz. Avise tambm a Maria Joaquina. Com relao ao Vestibular, no passei por
causa de 0,10 ptos. Na verdade, no estava muito animado, visto que no estudei nada. Por outro
lado ocuparei minhas tardes livres para o ministrio na Igreja, principalmente por se tratar do
primeiro ano, o qual demanda mais a minha presena, conhecendo os irmos da igreja... Com relao
proposta que o Dr.Janurio te fez, bom pensar e orar. Sempre fiquei entusiasmado com o fato de
voce ir ao exterior, pois vejo que depois de seus estudos ps-graduados voc poderia voltar ao Brasil
com uma boa bagagem.O Seminrio, com certeza, estar aberto para voce. Igrejas, tambm.
Entretanto, como diz a Palavra, "o corao do homem pode fazer planos, mas a resposta certa vem do
Senhor". Por isso, mantenha o seu corao em sintonia com Deus que a resposta vir a partir desse
corao sintonizado. Respondendo tua pergunta sobre os termos Sheol, Geena e Hades, :

Sheol Sheol Sheol Sheol - Mundo dos mortos, mundo inferior - Local de poeira, escurido, no fundo da terra, para onde
iam as pessoas, quer fossem boas, quer fossem ms. Local de onde no se tem retorno e onde no tem
nada para se fazer (J 7:7-10; 10:20-22; Ec.9:10). Ali no existe a presena "ativa" de Deus, por isso
a tristeza de Deus na morte do fiel (Sl.116:15). Por outro lado, no foge ao controle de Deus
(Sl.139:8). O homem dos Salmos espera que de alguma forma Deus pudesse tir-lo de l(Salmos
16:10).
Geena Geena Geena Geena - Esse nome a forma grega para "ge-hinnom" termo aramaico para o Vale de Hinon (Enon),
local prximo a Jerusalm, onde se cultuava o deus Moloque. O profeta Jeremias disse que um dia
esse vale seria chamado de Vale do Massacre (Jr.32:35) dado ao grande teor de idolatria existente
entre o povo. Ali ficariam os corpos expostos s hienas e aos abutres. Pode ser que com o passar do
tempo esse vale tenha se tornado um lugar de execues (Jr.31:40). Fala-se tambm em no deixar os
cadveres mostra, queimando-os totalmente (Gn.38:24). Com a evoluo dessa idia no Exlio,
pode-se considerar o vale como um local de punio os pecadores que, mesmo depois de mortos, seriam
ressuscitados para pagar pelos seus pecados no vale, queimados no fogo (Dn.12:2). No Novo
Testamento houve uma "reforma" do Sheol, a ponto de se fundir com a Geena, conforme se v em
Mt.2/Mc.9. Tambm, no Apocalipse, as idias de "lago de fogo" e "fogo eterno". No perodo
nterbblico foi muito explorado nos escritos de Qumram (Livro de Henoc)
Hades Hades Hades Hades o nome do deus grego "gerente" da habitao dos mortos. A Septuaginta utiliza o termo
para traduzir "Sheol". Mesmo no Novo Testamento tem semelhanas com o Sheol, como um local bem
no fundo da terra (Mt.11:23;12:40; Ef.4:9) e muitas vezes traduzido por "inferno" (Mt.16:18, "as
portas do inferno no prevalecero...") Isso no porque seja o local de punio, mas porque tem o gosto
da morte. Na parbola do rico e Lzaro em Lc.16 vemos o que o Hades. Parecido com o Sheol, ele
abriga os bons e os maus, mas em salas separadas. Interessante que em Ap.20:13, o Hades
apresentado como um local de transio entre a morte e a ressurreio. A turma da pesada sai do
Hades direto para a Geena (Ap.19:20 e 20:14) e a turma de Jesus promovida ao banquete celeste.
Estaremos nesse banquete, no mesmo? Espero t-la ajudado. Marcos Bittencourt.

31
REFERNCIAS


1. BITTENCOURT, Marcos A. M. O dia do Senhor (da literatura proftica do Antigo
Testamento ao conclio de Nicia) - Monografia, STBNB, Recife, 1995.

2. CRABTREE, Asa R. Teologia do Velho Testamento. Rio de Janeiro: Juerp, 1980.

3. EICHRODT, W. Teologia del Antiguo Testamento. Madrid: Cristandad, 1975.

4. FOHRER, Georg. Estruturas teolgicas fundamentais do Antigo Testamento. So
Paulo: Paulinas, 1982.

5. HAZEL, Gerhard. Teologia do Antigo Testamento: questes fundamentais no debate
atual. Rio de Janeiro: Juerp, 1987.

6. MACKENZIE, John. Grandes temas do Antigo Testamento. Porto Alegre: Vozes, 1971.

7. OEHLER, Gustav F. Old Testament Theology. New York: Funk and Wagnall, 1983.

8. ROWLEY, Harold Henry. A f em Israel: aspectos do pensamento do Antigo
Testamento. So Paulo: Paulinas, 1977.

9. SCHMIDT, Werner H. Introduo ao Antigo Testamento, So Leopoldo: Sinodal, 1994.

10. SCHULTZ, Samuel J. Habla el Antiguo Testamento. Barcelona: Portavoz Evanglico,
1976.

11. SICRE, J. Luis. Introduo ao Antigo Testamento. Petrpolis: Vozes, 1984.

12. __________. Profetismo em Israel. Petrpolis: Vozes, 1996.

13. SMITH, Ralph L. Teologia do Antigo Testamento: histria, mtodo e mensagem. So
Paulo:Vida Nova, 2001.

14. VON RAD, Gehrard. Teologia do Antigo Testamento. V.I / II. So Paulo: Aste, 1973.

15. __________. Estdios sobre el antiguo testamento. Salamanca: Sigueme, 1976.

16. WOLFF, Hans W. Antropologia do Antigo Testamento. So Paulo: Loyola, 1983.

17. __________. Bblia, Antigo Testamento. So Paulo: Paulinas, 1978.

18. WESTERMANN, Claus. Teologia do Antigo Testamento. So Paulo: Paulinas, 1987.

19. XAVIER, Leon-Dufour S.J (Dir). Vocabulrio de Teologia Bblica. Petrpolis: Vozes,
1977.

20. ZENGER, Erich. O Deus da Bblia. So Paulo: Paulinas, 1981.