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Crisis identitarias y transformaciones de la subjetividad
Jesús Martín-Barbero
(en: Debates sobre el sujeto, M. C. Laverde, G. Daza y M. Zuleta, DIUC/Siglo del Hombre, Bogotá, 2004)
« La identidad, que fuera durante los últimos dos siglos una dimensión del lazo social, amenaza hoy ese lazo desde su exacerbación individual e implosiva: sólo me siento yo cuando desalojo al otro, cuando lo rebajo, lo expulso de mi mundo de pertenencia. La emergencia de los fundamentalismos identitarios hace parte de la forma en que los sujetos individuales y colectivos reaccionan a la amenaza que sobre ellos hace caer una globalización más interesada en los “instintos básicos” –impulsos de poder y cálculos estratégicos– que en las sociabilidades; esto es, una globalización que pretende disolver la sociedad en cuanto comunidad de sentido y sustituirla por un mundo hecho de mercados, redes y flujos de información. Y esto sucede especialmente en los países de la periferia, donde la desconexión se traduce cada día más abiertamente en exclusión social y cultural (…)»

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I Movimientos societales de la globalización: estallidos colectivos y fragilización de la identidad individual

En la velocidad y brutalidad de sus movimientos, la globalización hace cada día más visibles los rasgos societarios del cambio que atravesamos. Cambio que nos está llevando fuera de una sociedad integral, en el sentido de que era una sociedad que buscaba integrar en ella al conjunto de la población, a todos, aún cuando fuera para explotarlos, pues eso significaba que les hacía trabajadores, les daba un trabajo, sin lo cual no había manera de expropiar su plusvalía. Así se veía a sí misma la sociedad occidental hasta la caída del muro de Berlín, acontecimiento que marca la desaparición del mundo socialista y a partir de la cual la globalización se destapa exhibiendo el nuevo modelo de sociedad de mercado neoliberal, que es la sociedad dual –de integrados y excluidos–, en la que el mercado pone las lógicas y mueve las claves de la conexión/desconexión, inclusión/exclusión, social1. Si la sociedad integral se caracteri-zaba por ser eminentemente salarial, industrial, regulada, conflictual y negociadora; la sociedad dual puede ya caracterizarse como terciaria, informatizada, desregulada, menos conflictual y muchísimo menos negociadora. Es la sociedad que Margaret Tatcher fue la primera en legitimar, después de ganar la
N. García Canclini, Diferentes, desiguales y desconectados, Gedisa, Buenos Aires, 2004; D. Mato (coord.) Políticas de identidad y diferencias sociales, FACES/UCV, Caracas, 2003; G. Gimenez, y R. Pozas (coord.) Modernización e identidades sociales, UNAM, México, 1994.
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larga batalla contra los sindicatos mineros, al afirmar que dos tercios de la sociedad inglesa podrían seguir llevando una vida digna de ingleses sólo si el otro tercio quedaba fuera. Lo que, si hubiera sido dicho para América Latina, habría significado que nuestra sociedad debe excluir dos tercios para que el otro tercio lleve una vida digna de humanos. Estamos pues ante una sociedad estructuralmente fracturada, y en la que el divorcio entre Estado y sociedad se hace cada día más fuerte y visible, pues el Estado está hoy mucho más moldeado por las reglas de juego del Fondo Monetario Internacional, la Organización Mundial del Comercio y el Banco Mundial, que por las demandas de su propia sociedad. En América Latina nos queda así un Estado no sólo reducido y medio impotente sino además incapaz e incoherente. Y ello frente a una sociedad que se degrada día a día en términos de crecimiento de la exclusión, y de disolución de la poca clase media que teníamos2. Pues aunque el divorcio entre Estado y sociedad no es un problema sólo latinoamericano, aquí se agrava porque se trata de un divorcio viejo que ha venido ahondándose y que torna a buena parte de nuestros países ingobernables. En un segundo plano, encontramos la imposibilidad que hoy tiene la política para mediar entre las lógicas de la economía y las dinámicas de los mundos de vida. La política, nos advierten desde hace tiempo A. Touraine, Ch. Mouffe y Z. Bauman3, ha traducido el proceso de racionalización moderM. Chossudovsky, Globalización de la pobreza y nuevo orden mundial, México, 2002; M. Svampa (edit.) Desde abajo. La transformación de las identidades sociales, Biblos, Buenos Aires, 2000; M. López Maya (edit.), Lucha popular, democracia y neoliberalismo, Nueva Sociedad, Caracas, 1999. 3 A. Touraine, Qué es la democracia, FCE, México,1998; Ch. Mouffe, El retorno de lo político, Paidos, Barcelona,1999; Z. Bauman, En busca de la
UNAM/Siglo XXI,
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4 na de que hablara Weber, identificando el mundo de lo público con el del hombre y el de lo privado con el de la mujer el doméstico; y de esa forma el racionalismo machista reserva lo serio a las tareas del hombre colocando el resto de la vida en un afuera de la racionalidad y privando de racionalidad propia a las dinámicas fuertes de las identidades cotidianas, de los mundos de vida de la gente. Hoy día –y no sólo en América Latina– la política se ha vuelto también dual: incapaz de mediar entre la economía y las fuerzas de la identidad cotidiana, el ejercicio de la política se ve reducido cada día más a una actividad administrativa y publicitaria, y queda atrapado en un discurso altamente autista, es decir, un discurso en el que los políticos hablan de lo que les importa a ellos, entre ellos y para ellos mismos. Y la sociedad les va quedando cada día más lejos, más ancha y ajena, tanto como el vocabulario con que intenta nombrarla. Tercer plano. La sensación creciente de impotencia entre los individuos, o mejor, la mezcla de frustración, desconfianza social e impotencia política. Cada día más dimensiones de la propia vida no dependen de mí y, además, no entiendo de quién dependen. Pierdo el trabajo porque alguien en otro lejano país tomó decisiones que provocaron la reducción o el cierre de la empresa en que trabajaba, alguien a quien no he conocido ni conoceré nunca. Ya no tengo acceso a la salud porque cambiaron las reglas de juego de quienes tienen derecho a la salud y quienes no. Y como ya el presupuesto nacional no alcanza para pagar las pensiones… Cada vez más individuos viven esa profunda sensación que liga la imposibilidad de trabajar, o de ganar un salario digno, a la otra imposibilidad: la de entender qué es lo que de veras está pasando, y por qué. Y podemos poner al lado de esos interrogantes esa otra pregunta que
política, FCE. Buenos Aires, 2001.
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nos hacemos tantas veces en Colombia: ¿Por qué si Ecuador o Panamá no son países menos excluyentes, menos injustos y desiguales que Colombia, no tienen ni el diez por ciento de la violencia, de los muertos y secuestrados que tiene Colombia? ¿Por qué? Y las ciencias sociales4 lo tienen nada fácil para darnos algunas pistas que nos aclaren tanto aquello como esto; bastante tienen con sus propios enredos para ponerse a responder las ingenuas inquietudes del pobre individuo que trajina con ellas por la calle. Todo lo cual se agrava para los de cierta edad, que además sienten que el mundo se viene abajo, pues “está cambiando todo”; cambia la mayoría de las costumbres, que ya ni siquiera se llaman así… ahora se llaman estilos de vida. Y cambian las razones por las cuales se hacen las cosas; cambia lo que estaba bien visto pues ahora está mal visto y viceversa. M. Castells completa ese mapa de cuestiones vitales trastornado por los movimientos de la globalización, planteando que si la mayoría de la gente ya no puede buscar el sentido de su vida en lo que hace –o sea en el trabajo y en el política– no tiene más remedio que buscarlo en lo que es, que es lo único que le queda: hombre, mujer u homosexual, blanco, indígena o negro, budista, cristiano o musulmán. La identidad, que fuera durante los últimos dos siglos una dimensión del lazo social, amenaza hoy ese lazo desde su exacerbación individual e implosiva: sólo me siento yo cuando desalojo al otro, cuando lo rebajo, lo expulso de mi mundo de pertenencia. La emergencia de los fundamentalismos identitarios hace parte de la forma en que los sujetos individuales y colectivos reaccionan a la amenaza que sobre ellos hace caer una globalización más interesada en los “instintos básicos” –impulsos de poder y cálculos estratégicos– que en las sociabilidades; esto es, una globalización que pretende disolver la sociedad en cuanto comunidad de
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D. Pecaut, Guerra contra la sociedad, Espasa, Bogotá, 2001.
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6 sentido y sustituirla por un mundo hecho de mercados, redes y flujos de información. Y esto sucede especialmente en los países de la periferia, donde la desconexión se traduce cada día más abiertamente en exclusión social y cultural, en el empeoramiento de las condiciones de vida de la mayoría, en la ruptura del contrato social entre trabajo, capital y Estado. “Lo compartido por hombres, mujeres y niños es un miedo, profundamente asentado, a lo desconocido, que se vuelve más amedrentador cuando tiene que ver con la base cotidiana de la vida personal: están aterrorizados por la soledad y la incertidumbre en una sociedad individualista y ferozmente competitiva”5. Son esas las coordenadas de un fundamentalismo que está hecho a la vez de enfurecidas resistencias y de afiebradas búsquedas de sentido. Resistencias al proceso de individualización y atomización social, a la intangibilidad de unos flujos que en su interconexión difuminan los limites de pertenencia y tornan inestables las contexturas espaciales y temporales del trabajo y la vida. Y búsquedas de una identidad social y personal que, aun basándose en imágenes del pasado, proyectan en el futuro la necesidad de superar todo lo que el presente tiene de insoportable. Frente a la élite que habita el espacio atemporal de las redes y los flujos globales, las mayorías en nuestros países habitan aún el espacio/tiempo local de sus culturas, y frente a lógica del poder global se refugian en la lógica del poder comunal. De un lado, nos hallamos ante la explosión de los fundamentalismos identitarios, y del otro ante la fragilidad de la identidad individual, una creciente fragilización de la identidad6. Al mismo tiempo que la identidad desata formas
M. Castells, La era de la información, Vol. 2, p. 49, Alianza, Madrid, 1999. 6 Un mapa de esas cuestiones lo he trazado en J. Martín-Barbero "Identities: traditions and new communities", en: Media Culture & Society Vol. 24, London, 2002; y también en mi trabajo: “Desencuentros de la sociaCrisis identitarias y transformaciones de la…
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de aglutinación social fortísimas –que en buena parte tienen su justificación histórica en la falta de reconocimiento y las humillaciones a las que ha sido sometidas históricamente ciertas minorías– la identidad individual se fragmenta y debilita, se torna precaria. Con lo que la idea, por tantos siglos mantenida, de que la medida de una personalidad era la fidelidad a sí misma, está dejando de tener sentido hoy. Pues, ¿fiel a qué? ¿fiel a cuál de los referentes que me fragmentan? La idealizada unidad del sujeto cartesiano moderno, que tenía como único referente a la razón, hace tiempo se perdió, y lo que tenemos hoy es una enorme dificultad para articularlo; sobre todo entre la gente joven tensionada por una identidad polimorfa y flexible, que les permite ser a la vez locales, nacionales, globales, pero que a la vez les expone a los desanclajes y las desgarraduras más paralizantes. Pues el transitar por diferentes identificaciones a lo largo del día les es más fácil a los jóvenes que los adultos, pero esa facilidad no les ahorra las tensiones y los desgarramientos, la confusión y la incoherencia.
II ¿Qué queda de sujeto en el trabajo?

A partir de ese mapa social enunciaré dos ámbitos de transformaciones de la subjetividad: el campo de las condiciones del trabajo y el “nuevo” mundo de la técnica. A partir de mediados de los años setenta, y especialmente con la crisis del precio del petróleo, comienzan a hacerse visibles una serie de cambios que trastornan el mundo del trabajo: el aumento en la terciarización del empleo y la legitimación de su precariedad. Desciende drásticamente el número de trabajadores en los ámbitos de la gran industria tradicional –minería, acerías, metalmecánica, agrícola, etc.,
lidad y reencantamientos de la identidad”, Análisi N° 29, Barcelona, 2002.
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8 mientras se incrementan los puestos de trabajo en los campos de la educación, la salud, la seguridad, el comercio, y se abren o potencian otros campos: la informática, la asesoría, la investigación, la gestión; pero los empleos creados en los últimos cuatro campos no pasan a ser ocupados por los desocupados de las industrias tradicionales, ya que se trata de nuevos oficios. La idea que sintetiza los contradictorios movimientos que atraviesa el trabajo y la empresa es la flexibilidad laboral. Estamos, en primer lugar, ante un nuevo estatuto social del trabajador7 que, de un lado, implica el paso de un trabajo caracterizado por la ejecución mecánica de tareas repetitivas al de un trabajo con un mayor componente de iniciativa de la parte del trabajador, al desplazar el ejercicio de la predominancia de la mano a la del cerebro mediante nuevos modos del hacer que exigen un saber-hacer, un despliegue de destrezas con un mayor componente mental. Pero, de otro lado, ello no significa una verdadera liberación de la iniciativa del trabajador, de su capacidad de innovación y creatividad, sino su control por la lógica de la rentabilidad empresarial que la supedita a la “evaluación de los resultados”. Al mismo tiempo que la flexibilidad denomina un proceso de emancipación –el paso de la potencia muscular a la destreza mental– ella nombra la precarización del empleo en términos de la duración del contrato de trabajo, tanto como en las prestaciones salariales en salud, pensión, educación, vacaciones, etc. La flexibilidad se convierte así en el dispositivo de enganche del trabajo en las nuevas figuras de empresa; pues al trabajador o empleado no se le deja libre para que de veras invente, sino sólo para que tenga la posibilidad de competir mejor con sus propios compañeros de trabajo; y la
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R. Sennet, A corrosao do carácter. Consecuencias pessoais do traballo no novo capitalismo, Record, Río de Janeiro,1999; U. Beck, Un nuevo mundo feliz. La precariedad del trabajo en la era de la globalización, Paidos, Barcelona, 2000.
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competitividad es elevada al rango de condición primera de existencia de las propias empresas. Y sometido a la férrea lógica de la competititividad, el trabajo sufre una fuerte mengua de vínculo societal –espacial y temporal– entre el trabajador y la empresa, afectando profundamente la estabilidad psíquica del trabajador: al dejar de ser un ámbito clave de comunicación social, del reconocimiento social de sí mismo, el trabajo pierde también su capacidad de ser un lugar central de significación del vivir personal, del proyecto y el sentido de la vida8. Estamos ante una desconcertante paradoja: las empresas reclaman profesionales con proyecto e iniciativa cuando lo que produce la sociedad en su conjunto son individuos inseguros, llenos de incertidumbre y con fuertes tendencias a la depresión, al estrés afectivo y mental. Hasta el ámbito mismo de trabajo está dejando de ser un ámbito clave de comunicación, del reconocimiento social de uno mismo, y por tanto de afirmación personal. Ahí están los cada día más frecuentes grupos/proyecto, los “círculos de calidad”, en los que el empleado es puesto a competir con sus propios compañeros dentro del grupo, y cada grupo con otros grupos, no sólo por fuera sino aun dentro de la misma empresa. En la estructura profesional de la empresa “tradicional” no había dos equipos haciendo lo mismo en situaciones que permitieran evaluar permanentemente cuál de ellos es el más competitivo. Ahora, en cambio, podemos afirmar que la libertad de hacer, la inventiva y la creatividad son incentivadas y a la vez puestas permanentemente a prueba bajo el baremo de la competitividad. Y en condiciones de competitividad cada vez más fuerte, la creatividad se transforma, se traduce en fragmentación no sólo del oficio

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C. Dubar, La crise des identités: interprétation d’une mutation, PUF, Paris, 2000.
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10 sino de las comunidades de oficio. El nuevo capitalismo9 no puede funcionar con sindicatos fuertes, a los que vuelve no solamente innecesarios sino imposibles, ya que la verdadera iniciativa ahora otorgada al individuo consiste en responsabilizarlo en cuanto tal de las actividades que antes eran asumidas por la empresa: desde la formación o adquisición de competencias y destrezas hasta de la duración del contrato de trabajo. En la actual sociedad de mercado la nueva empresa, organizada por las competencias de los grupos-proyecto, hace imposible el tiempo largo, tanto el de la pertenencia a una colectividad empresarial, como el de la carrera profesional, dejando sin sentido a la empresa como comunidad y a la carrera profesional como temporalidad individual. En Sillicon Valley, que no es nuestra sociedad pero constituye la punta de lanza de los cambios en este campo, el promedio de contratación de profesionales es de ocho meses, y aunque no sea nuestra realidad su esquema está ya siendo visto como modelo por no pocas de las empresas transnacionales ubicadas en nuestros países. Así sucede ya con el nivel salarial, que cada vez tiene menos que ver con los años de trabajo en la empresa y más con las adquisición de las competencias requeridas por la reingeniería de la gestión. Y a lo que corresponde la nueva palabrita mágica: empleabilidad. “¿Cuál es su grado de empleabilidad?”, preguntan los encargados de escoger al personal a contratar. Fuera quedan, en gran medida devaluados sino es que invalidados, los años trabajados y los grados adquiridos en escuelas de oficio o universidades. Ahora lo que vale es lo que sea medible en competencias evaluables en términos de empleabilidad por las empresas. Aquí hay un cambio radical en lo que significa ser sujeto, el sujeto del tiempo largo en el estudio y tiempo largo en el
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P. Drucker, La sociedad postcapitalista, Sudamericana, Buenos Aires, 1999.
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oficio –así sea de tornero o de maestro de escuela–, pues resulta que el tiempo largo era sinónimo de tiempo de la vida, y era por eso que uno podía hacer proyectos, porque sabía que con el tiempo iba ganando en las escalas del trabajo y la salarial. Eso era lo que se entendía por seguridad social, y cuando es el sentido de la seguridad lo que se quiebra, el sujeto se rompe, se extravía, estalla.
III ¿Y si la técnica hiciera parte de nuestra más entera corporalidad?

La tecnología es hoy una de las metáforas más potentes para entender el tejido –las redes e interfaces– de que está hecha la subjetividad. Pero contra la potencia de esa metáfora se alzan dos aguerridos adversarios: los que aun creen en la existencia del sujeto moderno dotado de un yo autónomo, identificado con la razón y capaz de dominar las pasiones, las emociones, los deseos; y los que se hallan convencidos de que la tecnología, especialmente la audiovisual y la digital, son el último avatar de la decadencia y desmoralización de Occidente. Los primeros profesan aún el racionalismo que identifica al sujeto humano con el sujeto del conocimiento acuñado por Descartes, al identificar a su vez el conocimiento con aquello que da “realidad y sentido” a toda la existencia humana. En tal sujeto la capacidad de reflexionar sobre su propio saber proviene de un gesto de separación radical entre mente y cuerpo: el axioma “pienso, luego existo” es la postulación de un yo independiente de todas las demás dimensiones de la vida y en especial de las corporales, sean pasiones o sentimientos, fobias o afectos. El sujeto moderno del conocimiento es así definido en un espacio de relaciones geométricas pero sin profundidad de campo. Similar al efecto de realidad que se produce en la pintura de la perspectiva
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12 renacentista, la racionalidad del conocimiento propicia una sensación de realidad más fuerte que la realidad misma… ¿o no identificó Hegel lo real con lo racional y viceversa? Y como en la pintura, en la medida en que lo que se ve es lo real, el ojo del pintor desaparece del cuadro que mira el espectador y pareciera que ahí no hubo un punto de vista ni un sujeto que mirara. Con lo que el mundo, lo real, resulta constituido por el sujeto en su propia capacidad de pensar, de razonar. Es esa pretendida autonomía la que hoy hace crisis convirtiéndose en rechazo a la razón totalizante y su sujeto: el cogito fundante de la modernidad. Esa, en apariencia, divagación filosófica, pone sobre el tapete –y en debate– la soterrada base sobre la que aún buena parte de los adultos, y especialmente de los maestros, construyen la visión que tienen de los jóvenes y los alumnos en cuanto sujetos del aprender. Y ello hoy, cuando el sujeto real que habita nuestras ciudades, nuestros hogares y escuelas se halla a años luz de la estabilidad del sujeto cartesiano. La identidad del sujeto que habita nuestro mundo occidental es la de un individuo que sufre de una constante inestabilidad identitaria y una fragmentación de la subjetividad cada día mayor. Hasta gente tan poco posmoderna como J. Habermas10 acepta que en nuestras sociedades, donde ya no hay una instancia central de regulación y autoexpresión –como lo fueron la Iglesia y el Estado– las identidades individuales tanto como las colectivas se hallan sometidas a la oscilación del flujo de los referentes y las interpretaciones, ajustándose a la imagen de una red frágil, sin centro y en continua movilidad. E igualmente Stuart Hall, el gran heredero de la investigación cultural de izquierda en Inglaterra, plantea la necesidad de asumir este cambio estructural que está fragmentando los paisajes culturales de clase, pues, “¿qué es la identidad de clase cuando la identidad de géne10

J. Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, p. 424. Taurus, Madrid,1989.
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ro, de etnia, de nación y región, que en el pasado nos habían proporcionado sólidas localizaciones como individuos sociales, hoy día se ven transformadas en la experiencia que de ella tienen los individuos?”11. Es decir, estamos ante un sujeto cuya auto-conciencia es enormemente problemática porque el mapa de referencia de su identidad ya no es uno solo, porque los referentes de sus modos de pertenencia son múltiples, y por tanto es un sujeto que se identifica desde diferentes proyectos, con diferentes espacios, oficios, roles. Hoy día, una mujer no es sólo la madre de sus hijos ni la esposa de su marido, es además una profesional que tiene su propia visión del mundo, su propia posición en términos políticos, ideológicos o estéticos, y cada una de esas afiliaciones significa una desestabilización de aquella mismidad del sujeto desde el que hablaba un yo de ama de casa-madre de familia. De ello da cotidiano testimonio la crisis de muchas mujeres que hoy a los 45 años, y con los hijos ya grandes, se encuentran en un mundo para el que no se prepararon, y aun teniendo mucha vida por delante no saben qué hacer con ella. ¿Qué significa ser mujer solamente en términos de relación familiar cuando los hijos ya no responden a la familia patriarcal y la figura del padre se desdibuja como referente aplastante y constructor básico de la identidad del hijo? Hoy nos encontramos con un sujeto mucho más frágil, más roto, y sin embargo paradójicamente mucho más obligado a hacerse responsable de sí mismo, en un mundo donde las certezas tanto en el plano del saber como en el plano ético o político son cada vez menos. Los sujetos con los que vivimos, especialmente entre las nuevas generaciones, perciben y asumen la relación social como una experiencia que pasa básicamente por su sensibilidad, su corporeidad. En efecto, es través de esa experiencia que los jóvenes –que en su mayoría hablan muy poco con
St. Hall, A identidade cultural na postmodernidade, D. P. & Editora, Río de Janeiro, 1999.
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14 sus padres– les están diciendo muchas cosas a los adultos a través de otros idiomas: los de los rituales del vestirse, del tatuarse y adornarse, o del enflaquecerse conforme a los modelos de cuerpo que les propone la sociedad a través de la moda y la publicidad. No son sólo las mujeres, sino millones de adolescentes en el mundo los que sufren gravísimos trastornos orgánicos y psíquicos de anorexia y bulimia, y que están atrapados en la paradoja señalada: mientras la sociedad más les exige que se hagan cargo de sí mismos esa misma sociedad no les ofrece la mínima claridad sobre su futuro laboral o profesional. De ahí que los jóvenes se muevan entre el rechazo a la sociedad y su refugio en la fusión tribal. Millones de jóvenes a lo largo del mundo se juntan sin hablar, sólo para compartir la música12, para estar juntos a través de ella y de la empatía corporal que ella genera. Esa palabrita que hoy denomina una droga, el éxtasis, se ha convertido en el símbolo y metáfora de una situación extática, esto es, del estar fuera de sí, del estar fuera del yo que les asigna la sociedad y que los jóvenes se niegan a asumir. Y no porque sean unos desviados sociales, sino porque sienten que la sociedad no tiene derecho a pedirles una estabilidad que hoy no confiere ninguna de las grandes instituciones modernas, pues la política, el trabajo y la escuela atraviesan la más honda y larga de sus crisis... la de identidad. ¿Qué es la política hoy, cuando la corrupción ha venido a llenar el vacío ideológico, la ausencia de densidad simbólica de los partidos y la incaF. Ferraroti, Homo sentiens. Giovani e música: la rinacita della cominitá dallo spirito dell nuova música, Liguore, Napoli, 1995; M. Maffesoli, La contemplation du monde, Figures dy style communitaire, Grasset, Paris, 1993; F. Cruces (coord.) El sonido de la cultura. Textos de antropología de la música, Rev. Antropología N° 15-16, Madrid, 1998; P, Vila “Música e identidad. La capacidad interpeladora y narrativa de los sonidos, las letras y las actuaciones musicales”, en: M. Piccini, A. Rosas Mantecon y G. Schmilchuk (coord.) Recepción artística y consumo cultural, Conaculta/Casa Juan Pablos, México, 2000.
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pacidad de convocatoria? Los partidos se corrompieron cuando se vaciaron ideológica y simbólicamente –no fue al revés, como pretende una fuerte corriente politicista–. ¿Y qué ejemplo le están dando las generaciones mayores a los jóvenes en términos de ética, de fidelidad, de solidaridad cuando lo que sus hijos ven crecer y reinar por todas partes es el afán de la riqueza fácil y el conformismo irresponsable? Mientras el sujeto emerge hoy de un entorno fuertemente imaginal y emocional, la casa, y sobre todo la escuela, se aferran aún a una racionalidad que, a nombre del principio de realidad, expulsa el cuerpo de su sensibilidad. De ahí que el mundo donde el sujeto joven habita sea mayormente el del grupo de pares, la pandilla, el parche, o el gueto y la secta, y el mundo de la droga. Desde ahí nos miran y oyen unos sujetos íntima y estructuralmente mediados por sus interacciones desde y con la tecnología. Se trata de un sujeto ya no pensable de adentro para afuera sino al revés, de afuera para adentro. Un sujeto tanto más formado cuanto más densa y fuerte sea la trama de las interacciones que mantiene con otros sujetos. Y es en esa trama de interacciones entre sujetos donde las mediaciones tecnológicas revelan su potencial, por más que para los actuales apocalípticos las mediaciones tecnológicas signifiquen todo lo contrario: la tendencia de los adolescentes al ensimismamiento, el computador volviéndolos agorafóbicos, dominándolos como una adicción que los aísla, que los desvincula de la realidad. Algo de cierto hay en esos temores, algo dicen de ciertas tendencias, pero lo que revelan las investigaciones sobre los usos que los jóvenes hacen del computador muestran otro panorama. Empezando por la investigación en la llevo un año en Guadalajara, México, sobre Los usos jóvenes de Internet13, y en la
J. Martín-Barbero, en asocio con Irma Amézquita, Daniel Medina y Yadel Aréchiga: Usos adolescentes de Internet. Cibernautas y cibercreadores, Departamento de Estudios Socioculturales del ITESO, Guadalajara,
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16 que ni la adicción, ni el aislamiento, ni la pérdida del sentido de la realidad son la tendencia. La gente joven que usa frecuentemente Internet sigue igualmente frecuentando la calle, gozando la fiesta de fin de semana y prefiriendo la compañía al aislamiento. Hay una cierta adicción, pero ésta ni es la única ni la más fuerte, y desde luego no es de la que se muere sino de otras bien distintas. Un ejemplo, entro otros, de la sociabilidad no perdida: muchachos que tienen computador en casa y sin embargo van al ciber-café a ver ciertos programas y jugar, porque es allí donde pueden compartir los hallazgos de la navegación y las aventuras del juego con los amigos presentes. La mayoría de la visión apocalíptica sobre la manera como se insertan las mediaciones tecnológicas en las interacciones sociales parte de una visión de lo normal identificado con lo natural. Y como muy bien lo ha planteado Arturo Escobar14, la idea de naturaleza que se conserva en los pliegues de la moderna racionalidad es su último residuo metafísico: muchos adultos y profesores piensan las tecnologías como lo artificial, oponiéndolo en cuanto tal a unas relaciones sociales que serían naturales. La pregunta es, ¿cuándo han sido naturales las relaciones sociales? Quizás antes de que saliéramos de las cavernas, porque después el animalito en pié empezó a comunicarse haciéndose humano al ritmo en que se socializó. Y si el sujeto humano tiene, claro está, una naturaleza, ella es tan social y tan artificial como la tecnología con la que se viste, construye y sueña, tanto en su naturaleza corporal como en la espiritual. Pero esa oposición es tan vieja como la pesadilla que metaforiza Frankenstein: la máquina/monstruo que nosotros creamos
México, 2002-2004. 14 A. Escobar “De quién es la naturaleza?” y “El mundo postnatural: elementos para una ecología política anti-esencialista”, en: El final del salvaje, Naturaleza, cultura y política en la antropología contemporánea, pp. 233- 317, ICANH/CEREC, Bogotá, 1999.
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y se devuelve contra nosotros devorándonos: es la más clara versión moderna de la visión metafísica del mundo. Si hay algo que testimonie la creatividad humana, lo más profundamente y lo más largamente humano, es la invención de tecnologías, desde el arado del neolítico hasta el computador de este siglo. Si hay algo maravillosamente humano es la invención15, desde la rueda hasta el satélite, del alfabeto a la imprenta, del telescopio al computador. Y esto no tiene nada que ver con la fetichización de tecnología ni con la aceptación de los determinismos tecnológicos, hoy tan de la mano de los inmovilismos políticos; pues si no sabemos a dónde nos conduce la tecnología, sí sabemos al menos lo que no podemos esperar de ella: que por sí misma nos solucione los problemas sociales, o nos renueve la democracia o nos haga inmortales. No hay potencia en la tecnología que no se halle moldeada, mediada, por tendencias sociales profundas, tanto las que van hacia la emancipación como las dirigidas hacia la dominación y la exclusión. Es una sociedad estructuralmente excluyente la que, neutralizando las posibilidades de conexión que la tecnología digital entraña, hace de aquella un medio de agravación de la desigualdad social. Pero no es la tecnología la que crea desigualdad, la tecnología refuerza la exclusión que la propia sociedad genera en sus relaciones para mantener el poder y el saber en su sitio y reproducir la sumisión. Además, lo que hoy nombramos como tecnología necesita ser pensado por fuera del tiempo de la máquina, ya que el computador no es una máquina sino una tecnicidad cognitiva16 y, por tanto, lejos de la relación cuerpo máquina lo que
B. Stiegler, La technique et le temps, vol. 3, La question du mal-etre, Galilée, Paris, 2001; T. Maldonado, Técnica y cultura. El debate aleman entre Bismarck y Weimar, Ed. Infinito, Buenos Aires, 2002. 16 P. Lévy, Les technologies de l’intelligence, La Découverte, Paris, 1990; Ciberculture, Ed. Odile Jacob, Paris,1997; Ciberdemocratie. Essai de philowww.mediaciones.net
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18 la virtualidad digital instaura es una aleación entre cerebro e información. Claro que podemos y debemos preguntarnos qué le pasa al cuerpo cuando pasa tantas horas frente a una pantalla, pero el problema no es qué le hace el computador al cuerpo, como si se tratara de una máquina, el problema es qué entendemos por saber en la sociedad de la información, o mejor a qué llamamos conocimiento cuando su producción es mediada ya no instrumental sino estructuralmente por la interacción entre cerebro e información digital. No es extraño que la pesadilla se resuelva en pánico, como el que produce el Cyborg17, porque el Cyborg no es un hombre con un brazo mecánico o un pulmón electrónico, es un hombre con cerebro electrónico. Y esto aterra a todos los adultos de mi generación porque es la aleación más desafiante al cuento racionalista que nos hemos contado en Occidente al menos desde Platón. Mientras toda la historia de la evolución de lo humano ha sido una historia de hibridaciones, de transfusiones de lo natural en lo artificial, y de lo artificial en natural, el racionalismo en que se convirtió el idealismo antiguo ha pretendido mantener en mundos separados episteme y techné, el conocimiento y la técnica, dotando al primero de toda potencialidad y creatividad y reduciendo la técnica a mero instrumento o utensilio. Lo que nos impide radicalmente pensar las relaciones constitutivas –que siempre hubo pero que nunca como hoy se hicieron patentes– entre ciencia y técnica, y la existencia de la tecnociencia, que nos desafía a pensar ya no la sigularidad del “mundo de la técnica” sino, como lo advirtiera Heidegger, la tecnicidad del mundo, esto es, la técnica como dimensión constitutiva de lo humano18. Es a ese desafío al que van dirigidos los esfuerzos
sophie politique, Ed. Odile Jacob, Paris, 2002. 17 A. Picon, La ville, territoire des cyborgs, Edit. de l’Imprimeur, Besanscon, 1998. 18 M. Heidegger, Filosofía, ciencia y técnica, traduc. F. Soler y J. Acevedo, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1997.
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por pensar la técnica como entorno tecnológico19 y ecosistema comunicativo, hoy socialmente tan estratégico como el ecosistema verde. Y si el entorno verde ha sido rediseñado por el hombre, y para bien y para mal ha sido transformado –tanto que hasta la Amazonía ya es en buena medida un pulmón artificial–, es el entorno técnico el que se nos vuelve aceleradamente natural, pues cada vez hace más parte de nuestra corporeidad, de nuestra movilidad y de nuestra cognitividad. Ahí está la base de mi reflexión sobre la subjetividad mediada por la tecnicidad comunicativa. Me refiero en particular al fenómeno del chat, convertido en una de las más precisas y preciosas metáforas de la pesadilla de los “viejos” y de los sueños de las nuevas generaciones. En la comunicación que posibilita el chat se diluyen, en primer lugar, las líneas de demarcación entre oralidad y escritura: el chatear no es ni enteramente escrito ni enteramente oral, sino una hibridación que moviliza al escrito desde la temporalidad e informalidad de lo oral. En segundo lugar, a lado y lado, alguien se inventa un personaje para hablar con gente a la que no conoce sino por el chat. Esto es: alguien aprovecha el anonimato del chat para escapar a las constricciones sociales de que lo carga su identidad individual mediante la invención de otro yo tras el cual vivir una singular experiencia de libertad. Estamos ante la posibilidad de una subjetividad sin identidad, o mejor, de una subjetividad que se dota de una identidad completamente construida, ficcional. En el chat yo puedo ser una chica de dieciocho años o un anciano de setenta. Crear ese personaje y que los otros me escriban como a una chica de dieciocho años sólo depende de la propia capacidad imaginativa y la creatividad

J. Echeverría, Los señores del aire: Telépolis y el Tercer Entorno, Destino, Barcelona, 1999.
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20 comunicativa. La identidad se devela ahí como pura creatividad narrativa, como expresividad interactiva. Según un antropólogo catalán20, el chat sale al encuentro de la necesidad de anonimato que produce una sociedad donde la gente se siente cada día más uniformada, vigilada, teledirigida. El chat es un modo de comunicación que nos permite interactuar desde el espacio del anonimato. Un espacio de anonimato que puedo habitar desde mi propia casa, sin salir a la calle o ir al aeropuerto, al supermercado. O sea, uno de los mayores lujos que trajo la modernidad: el anonimato en medio de la muchedumbre de la gran ciudad21 en el espacio privado, doméstico, de la casa, que es donde la identidad es más densa y pesada, donde todos saben quién, qué y como soy. Y el chat me permite escapar justamente a ese peso, a esa carga de mi identidad, desplegando la potencialidades de mi subjetividad. En las investigaciones que estamos haciendo en Guadalajara hay muchachitas de catorce años que están chateando diariamente con japoneses y con suecos desde identidad que van moldeando a medida la comunicación avanza, esto es, rehaciéndola en función de los derroteros que adopta la interacción. Pero la metáfora del sujeto-del-chat encubre una tramposa contradicción; pues si la tecnología posibilita nuevas experiencias de subjetivación y no sólo a través del chat sino en muchas otras maneras de interactividad, al mismo tiempo se trata de una expresividad funcional en la dirección que proyecta el mercado. ¡Nada más engañoso en esta sociedad
Joan Mayans i Planells, Género Chat. Ensayo Antropológico sobre Socialidades Ciber- Textuales, Gedisa, Barcelona, 2002; M. Castells, La galaxia Internet, Areté, 2001; P. Flichy, L’imaginaire d’internet, La Decouverte, Paris, Paris, 2001. 21 C. Baudelaire, El pintor de la vida moderna, El Áncora, Bogotá, 1995; W. Benjamin, “El Paris del Sugundo Imperio en Baudelaire”, en: Iluminaciones II. Poesía y Capitalismo, pp. 21-122, Taurus, Madrid, 1980.
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que sentirse un personaje libre de control! Es eso justamente lo que buscan el marketing y la publicidad: hacernos sentir dueños de nosotros mismos con base en todos los gadgets –aparatos, espejos, cremas, autoayudas– con los que el mercado nos moldea hasta la más interior intimidad. El inseguro y deprimido individuo sintiéndose libre y dueño de sí mismo en la soledad de la imagen que de él proyecta la pantalla de su propio computador… ¿Qué más puede querer eso antes llamábamos el sistema? La paradoja no puede ser más cruel, pues la misma tecnología que nos posibilita nuevas experiencias de creatividad puede crearnos la ilusión más ilusoria: la de una autonomía que nada tiene que ver con la inercia y la sumisión cotidianas que nos rigen en la vida social.

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