You are on page 1of 18

Jonas Jakobsen

Å lide av ubestemthet
Axel Honneths hegelianske samtidsdiagnose
Innledning: frihetens paradokser
Allerede de første fasene av den vestlige kulturhistorien peker på noe spesielt paradoksalt ved forestillingen om frihet: For å unngå sirenenes forlokkende sang lar Odyssevs seg binde fast til masten på sitt eget skip. Odyssevs blir dermed fri fra sirenene, men bare ved å utøve tvang over seg selv og sitt mannskap – skipets besetning får stukket voks i ørene og ordre om å ro videre. I Adorno og Horkheimers Opplysningens dialektikk kan vi lese at denne dialektikken mellom frihet og tvang er et vesenstrekk ved den vestlige moderniseringsprosessen, idet den er karakteristisk for selve fornuftens virkemåte: Den rasjonelle kontrollen over den indre og ytre natur skulle egentlig gjøre oss friere, men har samtidig underlagt oss nye tvangsmekanismer, for eksempel teknifiserte og kapitaliserte livsformer, som krever helt bestemte disiplineringer og mentale innstillinger. Enhver ny frigjøring slår altså, ifølge Adorno og Horkheimer, over i nye tvangsforhold. Adorno og Horkheimers analyse synes stadig å ha noe for seg. Også i dag framstår den vestlige moderniteten som et selvmotsigende og likefram paradoksalt fenomen: På den ene siden har vi i den vestlige kulturkretsen et spektrum av handlings- og livsstilsmuligheter, som man andre steder kun kan drømme om. På den andre siden har vi tilsynelatende betalt en pris; i et foruroligende tempo rammes folk i Vesten av en hel rekke lidelser, som kan tolkes som symptomer på en villfaren eller misforstått frihetskultur, for eksempel stress, angst, depresjon, anorektisk selvkontroll, ensomhet eller former for eksistensiell tomhet og meningsløshet. Vi er med andre ord befridd fra den stereotypifiserende tvangen i tradisjonelle rolleforventninger og fra sannhetsmonopolet i de «store fortellingene» (Lyotard), men framviser samtidig nye former for sårbarhet i all

AGORA NR. 4, 09

5

JONAS JAKOBSEN

vår frihet og selvstendighet. Det avgjørende spørsmålet er derfor om vi er dømt til å lide under frihetens paradokser, som forfatterne av Opplysningens dialektikk synes å mene, eller om en form for samtidsterapi er mulig. Den tyske sosialfilosofen Axel Honneth har i en årrekke arbeidet med et «terapiforslag» for vår tid.1 I samsvar med intensjonen i Opplysningens dialektikk og i overensstemmelse med Frankfurterskolens teoritradisjon er Honneths terapiforslag forankret i en samtidskritikk, som knytter seg empirisk til konkrete negativitetserfaringer i den sosiale virkeligheten. Jeg skal i denne artikkelen beskjeftige meg med de «samfunnsmessige patologiene», det vil si de formene for ubehag eller lidelse i den vestlige nåtidskulturen, som ifølge Honneth skyldes forvrengte eller ensidige frihetsoppfatninger. I motsetning til den negativistiske samtidsdiagnosen i Opplysningens dialektikk er Honneth også interessert i positive betingelser for vellykket menneskelig utøvelse av frihet. Han blir med andre ord ikke stående ved samtidskritikken, men våger å komme med noe så gammeldags som et forslag til minimumsbetingelser for en vellykket og fri menneskelig selvrealisering. For hvordan kan man diagnostisere noe som «sykt» hvis man ikke kan gi en sammenhengende redegjørelse for hva som er «sunt»? I artikkelens første del ser jeg nærmere på Honneths sosiologisk orienterte analyser av den senmoderne frihetskulturen. Deretter gjennomgår jeg noen hegelianske forutsetninger for å forstå Honneths terapiforslag, nemlig analysen av «den frie viljens momenter» i Philosophie des Rechts. I et tredje skritt prøver jeg å vise hvordan Hegels frihetsbegrep henger sammen med Honneths anerkjennelsesteori, det vil si teorien om de tre formene for resiprok intersubjektivitet som til sammen danner grunnlaget for ethvert individs utvungne selvrealisering: kjærlighet, rettslig aktelse og sosial verdsettelse. Avslutningsvis stiller jeg noen kritiske spørsmål om begrensningene i Honneths teori – og i anerkjennelsesbegrepet.

Senmoderne frihetspatologier
Honneth har i den mer empirisk og samtidsanalytisk orienterte delen av sitt verk beskjeftiget seg systematisk med begrepet frigjøring, som – siden Durkheim –
1

Se for eksempel Axel Honneth, Leiden an Unbestimmtheit. Eine Reaktualisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie. Ditzingen: Reclam 2001.

6

AGORA NR. 4, 09

Å LIDE AV UBESTEMTHET

i sosiologien knyttes nært sammen med begrepet individualisering. Det er et faktum at det i den vestlige moderniseringsprosessen har funnet sted en betydelig pluralisering av roller, forpliktelser og tilhørighetsforhold, noe som har muliggjort en individualisering av individenes livsforløp: Individene i moderne samfunn har mer heterogene biografier enn individer i førmoderne samfunn. Senmoderne individer blir, sier Honneth, «oppmuntret til å gjøre seg selv til sentrum for sin egen livsplanlegging og livsførsel».2 Det materielle grunnlaget for denne utviklingen er en rekke velkjente strukturelle samfunnsmessige forløp, for eksempel (1) den store veksten i inntekter og arbeidsfri tid, som har utvidet det individuelle beslutningsrommet og redusert den klassespesifikke livsformens betydning; (2) utviklingen av servicesektoren, som har muliggjort oppadgående sosial mobilitet; (3) hevingen av utdanningsnivået, som har økt mulighetene for selvstendig valg av arbeid, og også for individuell selvrefleksjon og begrunnede virkeliggjøringer av selvvalgte livsmål.3 Til sammen danner disse forløpene grunnlaget for et individ som i sterkere grad enn noen sinne tidligere oppfatter sin egen identitet som et «eksperiment» eller et «potensial» som skal utvikles og virkeliggjøres aktivt og individuelt (noe vi blant annet ser resultatene av i form av økte skilsmisserater, færre fødsler og endrede familieog samlivsformer).4 Denne individualiseringen beskrives ofte som en frihetsgevinst, noe som ifølge Honneth ikke uten videre er en korrekt beskrivelse. Samfunnsmessig individualisering betyr ikke at individene faktisk besitter en høyere frihetsevne. Mens samfunnsmessig individualisering er et «ytre» og empirisk iakttakbart fenomen, er personlig frihet i en viss forstand et «indre» anliggende, det vil si en prestasjon eller en evne som må virkeliggjøres på et førstepersonsplan i individets handlingsliv.5 Kort sagt: flere valgmuligheter på observatørnivå betyr ikke nødvendigvis større frihet til å velge på deltakernivå. Ifølge Honneth er nåtidskulturen gjennomsyret av normative krav om individualisering, som ikke nødvendigvis oppleves som frigjørende på førstepersonsplan. Disse kravene blir patologiske, det vil si ødeleggende for vår mentale helse, når de, som i dag,
2

Axel Honneth, «Organiseret selvrealisering – individualismens paradokser», i Rasmus Willig og Marie Østergaard (red.), Sociale patologier. København: Hans Reitzels Forlag 2005, 49. 3 Ibid., 48. 4 Ibid., 52. 5 Ibid., 42.

AGORA NR. 4, 09

7

JONAS JAKOBSEN

framstår som ensidige imperativer som underkjenner menneskets samfunnsmessige natur og intersubjektive forpliktelser. For nettopp vår reelle evne til frihet, det vil si evnen til i førsteperson «utvunget å kunne artikulere og forfølge individuelle livsmål»,6 er ikke noe vi er født med, men forutsetter vellykkede, intersubjektive dannelsesforløp (Honneth: gjensidige anerkjennelsesrelasjoner). Men hvilke senmoderne «individualiseringskrav» er det da nærmere bestemt som, ifølge Honneth, i forvrengt form idealiseres, og som ødelegger menneskets intersubjektive frihetsforutsetninger? I artikkelen «Organisert selvrealisering – individualiseringens paradokser» analyserer han først og fremst idealet om «autentisk selvrealisering». Dette idealet, som blant annet har røtter i romantikkens dyrkelse av følelsene og det særegne, forteller oss grovt sagt at den som lever konformt, kaster bort sitt liv, mens den som finner sin helt egen måte å være menneske på, virkeliggjør sin iboende og unike personlighetskjerne. Her blir den livshistoriske utviklingen av egenartede og særpregede egenskaper, i kraft av hvilke subjektene nettopp atskiller seg fra hverandre, forstått som et mål for forøkelsen av den individuelle friheten. For så vidt må det være tale om en «kvalitativ individualisme», som i kjølvannet av Herder, Schleiermacher, Nietzsche og Kierkegaard helt og holdent er rettet mot artikulasjonen av den enkeltes autentiske personlighet.7 Som eksempel på dette frihetsidealet kunne man nevne den utøvende kunstneren, som på nyskapende vis artikulerer sitt eget indre, sine særlige impulser og ideer, og som gjennom publikums anerkjennelse bekreftes som en som ikke kan unnværes. Honneths oppfatning av dette idealet har mye til felles med Charles Taylors’, i for eksempel Autentisitetens etikk:8 Idealet om originalitet og selvutvikling er i seg selv en fruktbar og viktig moralsk kilde i den vestlige moderniteten; det patologiske består i at dette idealet fordreies på en måte som gjør at det mister sine intersubjektive og kommunikative konnotasjoner og reduseres til ren selvopptatthet.9
6

Axel Honneth, Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1992, 279. 7 Axel Honneth, «Organiseret selvrealisering – individualismens paradokser», op.cit., 44. 8 Charles Taylor, The Ethics of Autenthicity. Cambridge, Mass.: Harvard University Press 1992.

8

AGORA NR. 4, 09

Å LIDE AV UBESTEMTHET

Et av Honneths hovedpoeng er at mens tanken om «autentisk selvrealisering» opprinnelig sprang ut av et behov for løsrivelse fra fastlåste samfunnsmessige roller og forventninger, framstår den samme tanken i dag som et krav, det vil si som et «sterkt institusjonalisert forventningsmønster»:10 Du kan ikke bare være postbud og familiefar, for du er også et «selv» som skal utvikles og artikuleres på autentisk vis. Senmoderne individer føler i stor grad skam over å være avhengige av andre, og de opplever omvendt et press i retning av å utvikle og framheve de unike og originale trekkene ved selvet, for eksempel bestemte evner, estetiske uttrykk eller en særegen livsstil. Mange konfronteres imidlertid med kravet om selvrealisering gjennom sitt arbeid, og Honneth knytter derfor, i Frankfurterskolens ånd, analysen av dette kravet til en kritikk av utviklingstrekk i det senkapitalistiske samfunnet. Man kunne muligens si at mens det tidligere var pinlig å ta sin personlighet med på arbeid, kreves det i dag et «personlig engasjement» i forbindelse med selv de mest trivielle arbeidsoppgavene. Hvem vil ansette en medarbeider som ikke vil «realisere seg selv», være kreativ, fleksibel og (både psykisk og fysisk) mobil? Hvem vil ansette en «fastlåst» personlighet eller et menneske som ikke er motivert for «livslang læring» og selvkritikk? Man kan her tale om et «paradoks» i den forstand at selve de humanistiske idealene, som opprinnelig ble brukt som et vern mot kapitalismens umyndiggjøring og anonymisering, i dag ser ut til å forvandle seg til «en spesielt misbrukt produktivkraft i den kapitalistiske moderniseringen»11 – et fenomen den danske sosiologen Rasmus Willig har beskrevet som en «humanistisk tvang» som gjør selvet til «vare» som skal omsettes i markedet, og som vi derfor må investere aktivt i.12 Honneth sier det blant annet slik: Senmoderne individer står overfor forventningen om å vise seg som «biografisk fleksible og forandringsvillige subjekter for å oppnå inntektsmessig og samfunnsmessig suksess».13 Dette resulterer blant annet i at både næringslivet og servicesektoren snakker mindre om «avhengige medarbeidere» og mer om «kreative produsenter av seg selv», hvis egne initiativ skal trekkes
9 10 11 12 13

Axel Honneth, «Organiseret selvrealisering – individualismens paradokser», op.cit., 45. Ibid., 46. Ibid., 52. Rasmus Willig, «Humanismens tvang», intervju i internettmagasinet Turbulens.net, nr. 8, april 2006. Axel Honneth, «Organiseret selvrealisering – individualismens paradokser», op.cit., 53.

AGORA NR. 4, 09

9

JONAS JAKOBSEN

inn i virksomhetsorganiseringen. Denne innlemmelsen fører på den ene siden til en posttayloristisk utjevning av hierarkiene, til autonome «team» og selvledelse. Men den gjør det også mulig i sterkere grad å betrakte arbeidet som et «kall» og dermed stille ganske andre krav til medarbeidernes «indre motivasjon», det vil si til deres engasjement og vilje til å realisere seg selv i arbeidet. Dessuten kan denne forskyvningen i oppfatningen av arbeidet føre til dereguleringer av rettigheter som er knyttet til den inntektsgivende statusen, for eksempel regler om ansettelseskontraktenes varighet, siden slike beskyttelsesfunksjoner kan anklages for å være foreldede i en tid hvor medarbeidernes eget ansvar, omstillingsparathet og initiativ står i fokus. Som et resultat av alle disse forløpene, konkluderer Honneth, er selvrealisering i dag blitt et «system av krav, under hvilket subjektene snarere synes å lide enn å trives».14 Når komplekse sosiomaterielle forandringer av den typen som her beskrives, resulterer i massefenomener som for eksempel stress, utmattelse og depresjon, kjennetegnes de av det Honneth betegner som «samfunnsmessige patologier», det vil si kollektive former for ubehag og lidelse. Honneths kritikk av samtidsanalyser som de vi for eksempel finner hos Anthony Giddens, Ulrich Beck osv., er nettopp at de søker å beskrive aktuelle, samfunnsmessige utviklingstendenser uten å stille seg selv spørsmålet om hvorvidt det er tale om patologiske utviklingstendenser. Honneth slutter derfor opp om den normativt-kritiske samfunnsteorien som utføres av for eksempel Charles Taylor og Jürgen Habermas, og som vedgår sin venstrehegelianske arv som består i (1) å redegjøre for sitt førteoretiske utgangspunkt, det vil si sin forbindelse til erfaringer i den samfunnsmessige virkeligheten, samt (2) å medtenke sin egen anvendelse i en framtidig samfunnsmessig praksis, det vil si: hvordan teorien kan virke emansipatorisk i forhold til individenes evne til å forstå og motvirke samfunnsmessige patologier.15 I artikkelen «Den individuelle frihetens patologier – Hegels samtidsdiagnose og vår tid», som er oversatt til dansk i boken Behovet for anerkendelse,16 knytter Honneth det overdrevne fokuset på individuell frihet og selvrealisering
14 15

Ibid., 56. Axel Honneth, Behovet for anerkendelse. En tekstsamling. København: Hans Reitzels Forlag 2003, 26. 16 Axel Honneth, «Den individuelle friheds patologier – Hegels samtidsdiagnose og nutiden», i Behovet for anerkendelse. En tekstsamling, op.cit. Artikkelen er oversatt til norsk i dette nummeret av Agora.

10

AGORA NR. 4, 09

Å LIDE AV UBESTEMTHET

til den aktuelle bølgen av depresjoner i vestlige land. Han slutter seg her til Alain Ehrenbergs empirisk forankrede analyser av utviklingen av psykiske lidelser i Vesten: Mot slutten av det nittende århundret ble man oppmerksom på det menneskelige individet som resultatet av et spenningsfullt forhold mellom naturlige drifter og sivilisatorisk tvang, og nevrosen ble symptomet på psykiske forstyrrelser i konflikten mellom begjær og lov, drifter og overjeg (Freud).17 I vår tid er derimot den moralske tvangens autoritet i stor grad brutt ned, og den «romantiske individualismen» er i stedet blitt den selvfølgelige bakgrunnen for våre livsprosjekter.18 Derfor antar de rådende samfunnsmessige patologiene en ny form, som hos Ehrenberg beskrives som «trettheten over å være seg selv».19 I samsvar med Ehrenbergs analyser betrakter Honneth vår tids depresjonsepidemi i lys av utbredelsen av den romantiske individualismen, det vil si «den tanken at man forstår seg selv som den ubundne kilden til sin egen frihet. Friheten til selv å definere sin egen identitet blir til en lidelse under det ubestemte, hvis symptom er depresjonen».20 En frihet som ikke er friheten til noe bestemt, det vil si som ikke bestemmes gjennom meningsfulle forpliktelser og relasjoner til andre, blir tom, deprimerende og nettopp «ubestemt». Begrepet «å lide av ubestemthet» henter Honneth fra Hegel, og han utvikler det som et samtidsdiagnostisk alternativ til Habermas’ begrep om systemets kolonialisering av livsverdenen.21 Men som sagt blir ikke Honneth stående ved diagnostiseringen og kritikken; han utarbeider også et systematisk alternativ til senmodernitetens frihetsoppfatning. I Leiden an Unbestimmtheit22 kommer han fram til dette alternativet gjennom en nylesning av Hegels rettsfilosofi. Jeg legger i det følgende fram noen hovedelementer i Hegels modernitets- og frihetsoppfatning, og forsøker å klargjøre deres plass i Honneths prosjekt.

17 18 19 20 21 22

Alain Ehrenberg, La fatique d’être soi. Dépression et Société. Paris: Odile Jacob 1998. Axel Honneth, «Den individuelle friheds patologier – Hegels samtidsdiagnose og nutiden», op.cit. Alain Ehrenberg, La fatique d’etre soi. Dépression et Société, op.cit. Axel Honneth, «Den individuelle friheds patologier – Hegels samtidsdiagnose og nutiden», op.cit., 134. Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1981. Axel Honneth, Leiden an Unbestimmtheit. Eine Reaktualisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie, op.cit.

AGORA NR. 4, 09

11

JONAS JAKOBSEN

Hegel og den frie viljens momenter
Når Adorno og Horkheimer, i Opplysningens dialektikk, men i nyere tid også franske poststrukturalister med Michel Foucault i spissen, utvikler ensidig negativistiske modernitetsanalyser, kan det eventuelt skyldes at de ikke har lest Hegel grundig nok. Allerede hos Hegel framstilles nemlig moderniteten som et dobbelttydig, dialektisk forløp, som både frisetter nye potensialer og skaper nye patologier. På den ene siden er moderniteten, ifølge Hegel, «subjektivitetens epoke», det vil si at individet i det moderne tilkjennes en spesiell status og viktighet. Forskjellen mellom moderniteten og for eksempel den greske polisstaten består således i at borgeren i polis primært forsto seg selv som et medlem av fellesskapet: Delen var det den var, ved å være del av helheten, noe som får Hegel til å beskrive den greske polisstaten som «et kunstverk, hvor del og helhet hører uløselig sammen».23 Det moderne, derimot, kan ikke forstås uten ved det Hegel kaller «retten til særegenhet»: Subjektets rett til særegenhet, til selvvirkeliggjøring, eller, hvilket er det samme, retten til subjektiv frihet, utgjør vende- og omdreiningspunktet i overgangen til den moderne verden.24 Denne retten, som Hegel også kaller «retten til subjektiv frihet», er således en rett til å realisere seg selv som individ, og ikke bare utfylle en predestinert rolle i et bestemt samfunnsfellesskap. Denne retten uttrykker seg, ifølge Hegel, i så forskjellige samtidsfenomener som den romantiske kjærlighetsoppfatningen, den protestantiske reformasjonen, det borgerlige samfunnets frihandelsprinsipper, de politiske rettighetsforfatningene fra slutten av det attende århundret, den universalistiske samvittighetsmoralen (Kant), men også i kunsthistorien, vitenskapen og filosofien.25 Dette er utviklingstrekk som av Hegel oppfattes som positive framskritt for friheten og fornuften. På den andre siden slår retten til særegenhet om i patologiske former hvis dens intersubjektive forutsetninger ignoreres, det vil si hvis den oppfattes som en motsetning til fellesskap og konkret sosialitet (Sittlichkeit). Dette poenget utvikler Hegel mest detaljert i Philosophie des Rechts, i rettsfilosofien. I dette
23

G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1970 [1821], 240. 24 Ibid., § 124. 25 Ibid.

12

AGORA NR. 4, 09

Å LIDE AV UBESTEMTHET

verket presenteres vi for en analyse av «den frie viljen», som, ikke overraskende, forstås som en treleddet, men dialektisk sammenhengende enhet: (1) Negativ frihet: det første av den frie viljens tre aspekter kaller Hegel negativ frihet.26 Meget grovt sagt kan vi forstå denne friheten som en allmennmenneskelig evne til å si nei til våre egne drifter og impulser: Mennesket er ikke identisk med – eller utlevert til – sin egen driftsnatur, slik dyret er det. Utover de gitte handlingsimpulsene, som til enhver tid trekker oss i bestemte retninger, har vi evnen til å distansere oss fra enhver impuls; vi kan unnlate å spise selv om vi er sultne. Hvis denne friheten står alene, blir den naturligvis intetsigende eller «tom» – en «tomhetens frihet».27 (2) Refleksiv valgfrihet: Utover å si nei til alle handlingsimpulser kan mennesket imidlertid også beslutte seg for å virkeliggjøre en bestemt impuls, det vil si vi kan foreta refleksive valg mellom forskjellige gitte handlingsmotiver.28 Så lenge det ikke er den gitte impulsen selv, men mitt refleksive valg av den som er årsaken til min handling, er jeg fri. En variant av denne oppfatningen finner vi ifølge Hegel i Kants moralfilosofi.29 Hegel refererer med dette til at den moralske autonomien hos Kant nettopp er en frihet til (med det kategoriske imperativet som målestokk) i en gitt situasjon å overveie den moralske verdien av forskjellige konkrete handlingsimpulser eller ønsker, for deretter å velge den impulsen eller det ønsket som man uten selvmotsigelse kan stå inne for som moralsk lov. Hegel er her enig med Kant langt på vei; også ifølge Hegel er det tale om frihet når et subjekt foretar en handling på bakgrunn av en normativ refleksjon over sine gitte muligheter. Uenigheten trer i kraft på det punktet hvor det gittes egenskaper, det vil si det som det skal reflekteres over, skal bestemmes nærmere: Ifølge Hegel består den kantianske frihetsforståelsen i en dualistisk sondring mellom den frie fornuften (refleksivitet) og fornuftens ufrie materiale – et materiale som oppfattes som ren «materie», det vil si som kausalt determinert natur. Moralsk frihet blir da nettopp frihet fra sanseverdenen, herunder følelser og impulser: «uavhengighet fra sanseverdenens bestemmende årsaker […] er frihet».30 Men dette betyr, påpeker Hegel, at det kantianske sub26 27 28 29 30

Ibid., § 5. Ibid., 51. Ibid., § 6. Ibid. Immanuel Kant, Grundlæggelse af moralens metafysik. København: Hans Reitzels Forlag 1997 [1797], 92.

AGORA NR. 4, 09

13

JONAS JAKOBSEN

jektet nok kan velge, men det kan kun velge noe som selv er ufritt. Subjektet kan ganske visst reflektere moralsk over sine handlingsimpulser, og velge mellom dem, men selve impulsene betraktes, ifølge (Hegels lesning av) Kant, som noe rent heteronomt. Hvordan kan jeg, spør Hegel, være fri hvis de konkrete impulsene jeg kan velge mellom, det vil si valgets substansielle innhold, ikke er det? En ufri impuls blir jo ikke friere av å bli valgt! Resultatet er at det er opprettholdt en uoverkommelig kløft mellom viljens (frie) refleksivitet og dens (ufrie) innhold. Eller med Hegels ord: subjektet vil aldri kunne gjenkjenne sin egen frihet i et bestemt innhold; innholdet forblir fremmed for subjektet.31 (3) Kommunikativ frihet: Hegel ville ikke være Hegel om han ikke framsatte en dialektisk opphevelse av de to foregående og i seg selv ufullstendige aspektene ved den frie viljen. I overensstemmelse med Honneth, men ikke med Hegel, kaller jeg denne posisjonen som framsettes, for «kommunikativ frihet». Jeg hopper imidlertid over de dialektiske krumspringene og går rett til det stedet hvor Hegel gir et konkret og erfaringsnært eksempel på denne typen frihet, nemlig «kjærlighet og vennskap».32 I den vellykkede kjærlighets- og vennskapsrelasjonen erfarer vi en form for frihet som, litt kryptisk, kan beskrives som en væren hos seg selv i den andre. At man er «hos seg selv», betyr at man ikke er under fremmed innflytelse, det vil si at man ikke beherskes av drifter eller handlingsimpulser man ikke kan stå inne for eller identifisere seg med. At man er «i den andre», betyr at man ikke oppfatter sin egen frihet uavhengig av relasjonen til den andre personen, men derimot som innvendig forbundet med denne. I vennskap og kjærlighet handler vi i samsvar med bestemte impulser og spontane følelser, men oppfatter ikke disse som ufrie – tvert imot. Når vi for eksempel begrenser oss selv for den andres skyld, opplever vi vanligvis ikke dette som en frihetsinnskrenkning, men gjenkjenner så å si vår egen frihet i selvbegrensningen.33 At vi føler oss frie i vellykkede, personlige relasjoner, skyldes blant annet at våre impulser her er rettet mot andre frie vesener, og ikke mot ting. Det ligger
31

At Hegel muligens ikke yter Kant rettferdighet med denne lesningen, kan ikke her belyses nærmere. Den refleksive frihetsoppfatningen skal uansett ses som en karakteristisk åndsstrømning i moderniteten. 32 G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, op.cit., § 7. 33 Om forholdet mellom selvrealisering og intersubjektivitet hos Hegel, se Jonas Jakobsen, «Anerkendelse og selvidentitet – om forsoningen mellem det gode og det moralsk gode hos Hegel», i Henrik Stampe Lund, Anders Petersen, Moritz Schramm & Rasmus Willig (red.), Fordringen på anerkendelse. Århus: Forlaget Klim 2006.

14

AGORA NR. 4, 09

Å LIDE AV UBESTEMTHET

en frihetshenvendelse i disse impulsene, siden deres «objekt» er et vesen som fritt kan svare på dem, det vil si et subjekt. Hegel gir ganske visst Kant rett i at frihet impliserer at vi kan trekke oss tilbake fra relasjonene, fellesskapet, de spesifikke båndene og forpliktelsene, og reflektere over deres moralske legitimitet. Når jeg således reflekterer over mine samfunnsmessige relasjoner og roller, skal jeg fritt kunne «ville» dem og stå moralsk inne for dem (eller den maksimen de uttrykker). Men hva nå for eksempel med min impulsive lyst til å hjelpe min venn eller min kjæreste i en bestemt situasjon? Her hevder Hegel at vi ikke kan anvende det kantianske skillet mellom ufrie impulser og fri refleksivitet: Maksimen bak de nevnte impulsene kan ganske visst godkjennes av vår moralske fornuft, men vi kan også forstå selve impulsene som spontane uttrykk for hvem vi er, og hva vi faktisk vil – det vil si som frihetsuttrykk. Forskjellen fra Kant ligger altså i at Hegel hevder at ikke bare den moralske fornuften, men også denne fornuftens «materiale», det vil si vår førrefleksive følelses- og driftsnatur, må være fri. At den er det, er imidlertid ingen selvfølge, men krever at vår driftsnatur dannes til frihet i vellykkede kommunikative relasjoner. Og det er nettopp disse dannelsesforløpene og dannelsesrelasjonene Axel Honneth forsøker å gi en moderne utlegning av.

Honneth: Anerkjennelse som kommunikativ frihet
Hegels tredelte analyse av den frie viljen utgjør for Honneth et mønster for å fortolke hele Hegels rettsfilosofi.34 Ifølge Honneth svarer kapitlet «Abstraktes Recht» til det negative frihetsbegrepet, kapitlet «Moralität» til den refleksive valgfriheten (hos Honneth kalt «opsjonell frihet») og kapitlet «Sittlichkeit» til det kommunikative frihetsbegrepet. Hegels hovedtanke er, ifølge Honneth, at det moderne mennesket har en tendens til å forstå frihet som noe rent individuelt, det vil si som enten «negativ frihet» eller «refleksiv valgfrihet». Denne innsnevringen av frihetsbegrepet fører imidlertid til patologiske forskyvninger i den samfunnsmessige virkeligheten, til «lidelse av ubestemthet».35 Hegel taler i rettsfilosofien om patologier som «ensomhet»,36 «tomhet»37 eller «ned34

Axel Honneth, Leiden an Unbestimmtheit. Eine Reaktualisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie, op.cit., 16. 35 Axel Honneth, Behovet for anerkendelse. En tekstsamling, op.cit., 129. 36 G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, op.cit., § 136. 37 Ibid., § 141.

AGORA NR. 4, 09

15

JONAS JAKOBSEN

trykthet».38 Hvis frihet utelukkende forstås i individuelle rettighetstermer («Abstraktes Recht»), lammer det individets evne til å inngå i selvoverskridende samfunnsmessige relasjoner og gjør det ensomt. Hvis frihet utelukkende forstås som individuell moralsk samvittighet (Kant: «Moralität»), ender individet i en bunnløs moralsk selvransakelse som gjør det mistenksomt overfor sin egen driftsnatur og sine samfunnsmessige relasjoner. I Hegels begrep om sosial rettferdighet finner Honneth derfor et «terapiforslag» til en tid som lider av ensidige frihetsforestillinger. Honneth moderniserer derfor Hegels utlegning av «Sittlichkeit» ved å atskille den fra hans logikk og fra begrepet om den «absolutte ånd», og han forbinder den med sin egen, kjente teori om intersubjektiv anerkjennelse. Når jeg nedenfor utdyper noen trekk ved Honneths hegelianske frihetsbegrep, trekker jeg både på verket Leiden an Unbestimmtheit (2001) og på hans hovedverk fra 1992, Kampf um Anerkennung. Filosofisk terapi Hvordan kan det moderne individet befris fra den «kvelende tomheten»39 som følger av dets individualistiske frihetsforestillinger? Her kan den sosialfilosofiske analysen, ifølge Honneth, bidra med et «terapeutisk» arbeid i en viss wittgensteiniansk betydning. Honneth siterer Wittgensteins replikk om et «bilde som har holdt oss fanget»,40 og mener tydeligvis at de to individualistiske frihetsforestillingene er slike feilaktige «filosofiske bilder». Kun gjennom et perspektivskifte avsløres bildenes forvrengning av frihetsbegrepet, nemlig ved at man ser dette begrepet i dets praktiske bruk, det vil si i de allerede eksisterende praksisformene eller «språkspillene» hvor det egentlig henter sin mening. Den terapeutiske intensjonen, som Honneth finner uttrykt i Hegels kapittel om «Sittlichkeit», består altså på den ene siden i en frigjøring fra de forvrengte frihetsforestillingene og på den andre siden i en åpning mot noen allerede foreliggende intersubjektive frihetspraksiser, det vil si former for kommunikativ frihet. Når subjektet forstår at friheten allerede er innleiret i sin samfunnsmessige omverden, settes det fri fra sin egen selvopptatthet. Når det trer inn i gjensidige, forpliktende relasjoner til andre subjekter, opplever det at friheten får et bestemt
38 39

Ibid., § 149. Axel Honneth, Leiden an Unbestimmtheit. Eine Reaktualisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie, op.cit., 70. 40 Ibid., 72; Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1967, § 115.

16

AGORA NR. 4, 09

Å LIDE AV UBESTEMTHET

meningsinnhold, og at lidelsen av ubestemthet dermed overskrides. Med et uttrykk fra Hegel beskriver Honneth denne oppdagelsen som en tilsynelatende paradoksal frigjøring til plikten. Anerkjennelse som kommunikativ frihet Men hvilke kommunikative frihetspraksiser er det nærmere bestemt Honneth tenker på? Hvilke forpliktende former for sosialitet er det som kan innholdsbestemme menneskets frihet på vellykkede måter? Dette spørsmålet har Honneth besvart utførligst i hovedverket Kampf um Anerkennung (1992). Her analyserer han disse sfærene som former for intersubjektiv anerkjennelse, siden de riktig forstått utgjør måter hvorigjennom subjekter gjensidig bekrefter hverandre i forhold til bestemte aspekter ved sin identitet. Den friheten jeg gis i kjærligheten, er således en frihet til å utvikle et bestemt aspekt ved det å være menneske, et bestemt aspekt ved min egen identitet. Vi har allerede nevnt kjærlighet og vennskap, det vil si «primærrelasjoner», som er den første typen anerkjennelse, og som allerede hos Hegel forstås som kommunikativ frihet. De to andre typene Honneth beskjeftiger seg med, er «rettsforhold» og «verdifellesskapet».41 Mens primærrelasjoner er noe som finnes i alle typer samfunn, er de to andre formene for anerkjennelse historiske, det vil si de er karakteristiske for moderne, demokratiske rettssamfunn. I slike samfunn anerkjennes mennesker både som følelses- og behovsvesener i den private sfæren (anerkjennelse 1), som autonome og prinsipielt likestilte rettspersoner (anerkjennelse 2) og – typisk gjennom et bestemt arbeid – som bidragsytere til et verdifellesskap, det vil si et samfunn (anerkjennelse 3). Moderne samfunn byr således på en rekke friheter som ikke finnes i førmoderne samfunn: For det første er individets rettigheter (anerkjennelse 2) ikke bundet til dets konforme utfylling av en predestinert rolle i det samfunnsmessige hierarkiet, som i førmoderne samfunn.42 For det andre er tildelingen av sosial verdsettelse ikke noe bestemte klasser er utelukket fra, og andre klasser er født til, men noe alle i prinsippet bør kunne oppnå. Sosial verdsettelse tildeles i moderne samfunn ikke etter gruppetilhørighetsforhold, men individuelt og meritokratisk, det vil si etter hva individer faktisk bidrar med for fellesskapet. Dessuten har alle individer, i kraft av sine demokratiske rettigheter, mulighet til å delta i den offentlige viljesdannelsen og
41

Axel Honneth, Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, op.cit., 211. 42 Ibid., 178–183.

AGORA NR. 4, 09

17

JONAS JAKOBSEN

påvirke holdningen til hva som teller som et verdifullt samfunnsbidrag. Mens for eksempel barnepass tidligere ikke gjaldt som et egentlig samfunnsbidrag, men som noe enhver kvinne var naturlig (og ulønnet) forpliktet til, har kvinnebevegelsen til en viss grad lyktes med å gjøre barnepass til et samfunnsanliggende og til et lønnet arbeid på linje med andre typer arbeid. Samtidig med at vi altså i dag har flere friheter enn det førmoderne mennesket, siden våre rettigheter og vår samfunnsmessige status ikke er bundet til en bestemt plass i det samfunnsmessige hierarkiet, stiller friheten oss, sier Honneth, i noen bestemte, forpliktende relasjoner til hverandre. Honneths anerkjennelsesteori blir dermed normativ, ettersom de tre anerkjennelsesformene krever tre normative innstillinger: omsorg (i intimsfæren), respekt (i den rettslige sfæren) og solidaritet (i verdifellesskapet). Omsorgen retter seg mot den konkrete andre som følelsesog behovsvesen, respekten mot den andres prinsipielle likeverd som rettsperson og solidariteten mot den andres verdifullhet for fellesskapet. Poenget med å kalle disse formene for normativitet for «anerkjennelse» er at man ikke kan kreve dem uten å gi dem. Hvis jeg for eksempel nekter et annet menneske respekt, frakjenner jeg ham nettopp den autonomien i kraft av hvilken han kan respektere meg – noe Honneth også kaller tvangen til resiprositet. Som allerede Hegel så, er kun den anerkjennelsen betydningsfull som framsettes av noen man selv anerkjenner. Selv om kommunikativ frihet altså er fylogenetisk betinget, ettersom den krever moderne, demokratiske rettssamfunn, er den imidlertid også ontogenetisk avgjørende, ettersom den må utvikles på erfaringsplanet i hvert individs livsforløp. Her utvikles de tre anerkjennelsesformene suksessivt gjennom intersubjektive anerkjennelsesprosesser: Ethvert individs liv starter i primærrelasjonene, hvor det som barn skal lykkes i den prekære balansen mellom selvstendighet fra og avhengighet av foreldrene. Senere i livet skal vi lykkes i det samme spenningsfeltet i forhold til venner og partnere. Når denne balansen virkeliggjøres på et omsorgsfullt sett, kan vi utvikle det Honneth kaller selvtillit («Selbstvertrauen»),43 det vil si en følelsesmessig sikkerhet og selvfortrolighet, både i vårt eget og i andres selskap. En del av det å forlate barndommen er imidlertid å tre ut i samfunnslivet og forstå seg selv som et blant mange andre prinsipielt likestilte individer. Da denne likeverdigheten først og fremst er knyttet til individets evne til å inngå i rettferdige, normative relasjoner til andre, det vil
43

Ibid., 211.

18

AGORA NR. 4, 09

Å LIDE AV UBESTEMTHET

si til dets moralske autonomi, kan vi her utvikle det Honneth kaller selvaktelse, det vil si en respekt for oss selv som moralsk tilregnelige individer. Og endelig skal individet på et tidspunkt utfylle en bestemt produktiv funksjon i sitt samfunn eller verdifellesskap. Da individet her kan realisere evner eller muligheter i seg selv som fellesskapet drar nytte av og verdsetter, kan det utvikle en viktig selvverdsettelse, det vil si en positiv oppfatning av egne evner og potensialer som verdifulle for et bestemt fellesskap. Det er nå Honneths påstand at de tre formene for selvforhold, det vil si selvtillit, selvaktelse og selvverdsettelse, til sammen utgjør de nødvendige minimumsbetingelsene for det som i den filosofiske tradisjonen kalles «det gode liv» eller «vellykket selvrealisering». Honneth er enig med den filosofiske liberalismen at det i moderne samfunn finnes mange holdninger til hva det gode liv er, for eksempel religiøse og kulturelle tradisjoner, men han er ikke enig i at sosialfilosofien har forbud mot å legge fram en formal eller «tynn» teori om det gode liv, det vil si en teori som ikke krenker pluraliteten av livsformer. Hvis vi skal oppsummere Honneths bidrag til en slik teori, kan vi vende tilbake til vårt utgangstema: frihet. Hvorfor lider fremdeles det moderne (vestlige) mennesket, til tross for at dets frihetsmuligheter er enorme sammenliknet med andre, mer tradisjonelle livsformer? Vi kan her lese Honneths svar på den måten at modernitetens frihet i høy grad er «negativ», det vil si en ytre frihet fra tradisjonelle bånd og forpliktelser. Men negativ frihet er ikke nok til å sikre en sunn og vellykket personlighetsdannelse (og dermed et godt liv); til dette kreves frihet i en annen og mer «positiv» forstand: frihet til utvunget å kunne artikulere og forfølge selvvalgte livsmål. En slik utvunget selvsikkerhet i den praktiske livsførselen handler imidlertid ikke om frihet fra ytre tvang, men om indre frihet, det vil si frihet fra «indre blokkeringer, psykiske hemninger og angst».44 Indre frihet krever med andre ord en vellykket ontogenetisk dannelsesprosess hvor individet gradvis lærer å inngå i det sosiale livets forskjellige kommunikative frihetssfærer. Det er nemlig i disse sfærene at vi utvikler positive, livsdugelige selvforhold i anerkjennende samspill med andre.

44

Ibid., 278.

AGORA NR. 4, 09

19

JONAS JAKOBSEN

Anerkjennelsens begrensning – begrensende anerkjennelse
Det er en av Honneths store fortjenester at han aktualiserer Hegels frihetsbegrep, slik at det kan anvendes i en kritisk analyse av nåtidens frihetspatologier. Samtidig mener jeg at Honneth har en tendens til å overdrive anerkjennelsesbegrepets forklaringskraft og til å underbetone det faktum at behovet for anerkjennelse noen ganger gjør oss mindre frie, ikke mer. Jeg skal derfor – svært tentativt – avslutte med et par tilføyelser til Honneth. For å illustrere mine poenger tar jeg utgangspunkt i tre motiver hos Kierkegaard. (a) Selv om Honneths tre anerkjennelsestyper, intim, rettslig og samfunnsmessig, skal forstå som formale grunnbetingelser for vellykket selvrealisering, og ikke som en perfeksjonistisk teori om det gode liv, kan han forstås dit hen at han vil ha forklart menneskets frihetspotensial uttømmende. Men kan vi ikke forestille oss en person som (a) er anerkjent i de tre betydningene, og som derfor har et sunt og uhemmet psykisk liv («substansiell frihet»), (b) reflekterer over gitte (kommunikativt funderte) handlingsalternativer og valgmuligheter i livet, men (c) samtidig har en svært begrenset (og i en viss forstand ufri) oppfatning av hva det vil si å være menneske? Noe i retning av en tilfreds og umiddelbar «spissborger» (småborger) med familie, rettigheter og et ansett arbeid? Hvis vi kan det, må vi samtidig medgi at vi godt kan utvikle «selvtillit» i en kjærlighetsrelasjon som samtidig innskrenker våre forestillinger om hva kjærlighet er. Mener Honneth her at modernitetens pluralisme av livsmuligheter, det vil si den ytre valgfrihetens «ubestemthet», i seg selv forhindrer den verdenshistorisk sett mer alminnelige «overbestemmelsen» av friheten, som spissborgeren er et eksempel på? Har ikke også moderniteten sine refleksjonsløse, men fullt anerkjente slaver av massekulturen? Herved ønsker jeg ikke å peke på noe galt i Honneths skille mellom et substansielt og et refleksivt frihetsaspekt, eller i framhevningen av de tre formale anerkjennelsesformene. Men det er mer å si om frihet enn det Honneth viser oss: Frihet innebærer også mot og fantasi til å tenke utover bestemte og bestemmende realiseringer av anerkjennelsens grunnformer – uansett hvor positive og kommunikative disse er. (b) Et annet (men relatert) problem med spissborgeren er at hun ikke er fortrolig med sitt eget indre: Mens hun er opptatt av å velge i livets mange estetiske valg, for eksempel mellom det ene eller det andre feriemålet, fortrenger hun nemlig at hun også må forholde seg til seg selv. For å oppdage seg selv som fri

20

AGORA NR. 4, 09

Å LIDE AV UBESTEMTHET

må hun først oppdage seg selv som et ufritt vesen: Hun må forstå at hun er et «produkt» av et bestemt samfunn, en bestemt tid og en bestemt livshistorie, og at hun derfor «bestemmes» av en rekke førbevisste drivkrefter og impulser. Disse impulsene skal ikke forstås som ren «materie» (jf. Hegels Kant-lesning), ettersom de er dannet sosialt, men de må «tilegnes» og velges av subjektet før de kan forstås som frie. Denne tilegnelsen skjer ved at vi lærer oss selv å kjenne i hudløs ærlighet, og ikke flykter fra, de aspektene ved selvets sammensetning som vi ikke bryr oss om. I noen senere artikler synes Honneth å utvide sin frihetsforståelse i en retning som tar hensyn til Kierkegaards vekt på «hiin Enkeltes» arbeid med seg selv som en forutsetning for frihet: I Honneths Freud-lesning tematiseres ikke bare den intersubjektive anerkjennelsen av og fra andre, men også subjektets intrasubjektive selvanerkjennelse.45 Gjennom et prosessuelt arbeid med å forstå og tilegne oss fortrengte psykiske impulser oppnår vi gradvis større selvgjennomsiktighet og fortrolighet med vår «annen natur» og med tidligere ugjennomskuelige handlingsmønstre. Dette passer godt med det forholdet at vi på fenomenologisk nivå ofte ikke møter frihetens problem som et problem om manglende anerkjennelse, men som et problem om å forstå uforståelige stemninger og handlingsimpulser og eventuelt forandre de som er patologiske. Honneth peker her selv på et interessant slektskap mellom sin egen og Kierkegaards forståelse av denne tilegnelsesprosessen. Likevel synes jeg Honneth overdriver anerkjennelsens betydning som drivkraften bak og som målsettingen for denne prosessen: Fortrengte psykiske impulser trenger nemlig ikke alene å skyldes en i spedbarnsalderen oppstått angst for å miste mors anerkjennelse. Angst kan også, hevder jeg med Kierkegaard, ha en mer eksistensiell karakter, for eksempel i form av angst for døden, ansvaret eller nettopp friheten, noe som til syvende og sist er angst for intet, det vil si for menneskelivets radikale ubestemthet. Dette motsier ikke at friheten krever å bli bestemt gjennom vellykkede relasjoner til andre, men peker på en mer radikal, eksistensiell frihet som vi også må se i øynene. (c) For det tredje kan man spørre om behovet for anerkjennelse alltid er noe positivt, eller om det også kan anta patologiske former. Selv om Honneth anerkjenner forekomsten av patologiske anerkjennelsesfordringer, for eksempel
45

Axel Honneth, Pathologien der Vernunft. Geschichte und Gegenwart der Kritischen Theorie. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2008.

AGORA NR. 4, 09

21

JONAS JAKOBSEN

selvutviklingskulturens enorme fokus på anerkjennelse av unike prestasjoner og karakteregenskaper, skal disse patologiene, slik jeg forstår ham, avhjelpes gjennom mer og «bedre» anerkjennelse. Men er det tenkelig at en del av problemet består i at vi simpelthen er for fikserte på andres anerkjennelse? Kierkegaard (og stoikere og buddhister) ville her svare bekreftende, ettersom behovet for anerkjennelse – mener de – lett antar lidelsespreget og tvangsmessig karakter.46 En sterk trang til å bli anerkjent for «differenserne» (Kierkegaard), det vil si for våre særegne evner, prestasjoner og karakteristika, kan for eksempel gjøre oss overdrevent sårbare overfor kritikk, forandringer i livssituasjon eller tapt anseelse, og den kan innskrenke vårt mentale mulighetsrom, siden vi kun ser vår egen (manglende) anerkjennelse. Slike begrensende virkninger av menneskets anerkjennelsesbehov kan ikke nødvendigvis avhjelpes gjennom mer anerkjennelse fra andre. Noen ganger er det en frigjørende kraft i det å overskride ens egen trang til å bli elsket, for eksempel ved å fokusere mer på å elske enn på å bli elsket. Oversatt av Maria Essholt Selvik

46

For en sammenliknende analyse av Kierkegaard, buddhistisk «mindfulness-meditasjon» og selvutviklingskulturens patologier, se Jonas Jakobsen og Ida Solhaug, «Kunsten at tie. Kierkegaard, mindfulness og selvutviklingskulturen», i Semikolon. Tidsskrift for Idehistorie, Semiotik og Filosofi, nr. 16, 2009.

22

AGORA NR. 4, 09