DREWERMANN

Psico-

rama
un

ideal

E U G E N DREWERMANN

Clérigos
Psicograma de un ideal
Traducción de Dionisio Mínguez

CÍRCULO DE LECTORES

ÍNDICE

Prólogo: El párroco de Ozerón: la meta no coincide con la salida I. OBJETIVOS Y METODOLOGÍA

9 19 41

II. EL DIAGNÓSTICO A) Los elegidos, o la inseguridad
1. LA CONTRAFIGURA DEL CHAMÁN

ontológica

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1. 2.
2. 3.

Del sueño a la decisión consciente Mediación objetivada en el ministerio

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LA CONTRAFIGURA DEL JEFE ESTRUCTURA, DINÁMICA Y MENTALIDAD PSÍQUICA DEL CLÉRIGO: EXIS-

TIR POR LA FUNCión I. Fijaciones ideológicas y resistencia al trato con el otro II. La existencia alienada 1. Nivel de pensamiento a) Jerarquización de la vida en la Iglesia católica Primer caso: Condena pública de Stephan Pfürtner y otros teólogos Segundo caso: Resultados del Sínodo de Würzburg... b) Degradación de la fe en doctrina teórica Despersonalización como norma del pensamiento .... Razón e historia en el pensamiento clerical Sustitución de los argumentos por la prepotencia del poder administrativo 2. Una vida simbólica: la existencia como metáfora a) Determinación del espacio: el hábito clerical b) Determinación del sentimiento: prohibición de las amistades particulares

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Indtce c) Determinación del pasado: separación de la familia ... d) Determinación del futuro: imposición del juramento . e) Determinación de la actividad: la huida hacia el «ministerio» 3. Relaciones en el anonimato: la función como contacto ... a) Principio de disponibilidad b) Cinismo del funcionario c) Ambigüedad frente a los superiores d) Inviabilidad del centralismo autoritario e) Cisternas secas: la tragedia del doble compromiso f) Temor al compromiso y soledad g) El pastel y el látigo 199 209 215 228 229 232 234 239 242 249 253

índice 2. Sumisión pasiva de la voluntad ventajas de la dependencia a) Intimidación autoritaria, ruina del sentimiento de autoestima b) Identificación con el modelo: actitud «tipo Francisco» c) Quiebra de la capacidad personal de juicio IV. «Castidad» y «celibato»: conflictos de la sexualidad edípica.. 1. Sentido y absurdo de las decisiones, orientaciones y actitudes eclesiásticas a) Superación de la finitud y lucha contra las religiones de fertilidad b) La imposición compulsiva de la Gran Madre y ciertas características de la devoción a María 2. «Porque no aman a nadie, creen que aman a Dios» (Léon Bloy) a) La inmadurez impuesta y sus artimañas en la vida de los padres y en la vida de los «elegidos» El matrimonio católico ejemplar La transmisión del miedo b) Fantasías masturbatorias de una vida «pura» c) Escapatorias homosexuales: un tabú específico de la profesión d) Relaciones en el ámbito de lo prohibido e) Fidelidad e infidelidad- culto a la muerte y bondad del ser III. PROPUESTAS TERAPÉUTICAS: DE LA APORÍA A LA APOLOGÍA DE LOS «CONSEJOS EVANGÉLICOS» A)
1. 2. 3.

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423 424 432 439 445 445 446 465 485 486 488 496 512 526 546 565

B)

Condiciones de la elección: psicología dinámica sejos evangélicos»

de los «con259
259

1.

TRASFONDO PSICOGENETICO: ASIGNACIÓN DE FUNCIONES EN LA FAMILIA

I. II.

Exigencia rigurosa y exceso de responsabilidad Reparación de la realidad de la existencia: origen infantil de la ideología clerical del sacrificio III. Variaciones de la responsabilidad: el síndrome del salvador . IV. Caín y Abel: la función de los hermanos 1. La eterna historia de Caín y Abel: confrontación entre el bueno y el malo 2. Confrontación entre el mayor y el menor 3. Confrontación entre el sano y el enclenque 4. Confrontación entre el guapo y el feo 5. El factor religioso

262 264 274 284 287 300 309 313 318
327

585 . 587
605 616 635

2.

LIMITACIONES DE LOS ESTADIOS ESPECÍFICOS: MISERIA Y NECESIDAD DE UNA «VIDA MONÁSTICA»

¿Cuál es realmente

la salvación que ofrece el cristianismo?

Funcionahzación de un extremo: el verdadero problema de los «consejos evangélicos» II. Pobreza: conflictos de orahdad 1. Disposiciones eclesiásticas y sus deformaciones: el ideal de la disponibilidad 2. Del ideal de la pobreza a la miseria de lo humano a) Hansel y Gretel: el factor de la pobreza externa b) La muchacha sin manos: pobreza espiritual y miedo al demonio c) De la coacción a la anulación personal y a la infelicidad III. Obediencia y humildad: conflictos de anahdad 1. Prescripciones y disposiciones eclesiáticas: el ideal de la disponibilidad

I.

332 357 357 372 374 386 391 402 402

UNA POBREZA QUE HACE LIBRE UNA OBEDIENCIA QUE ABRF, Y UNA HUMILDAD QUE EXALTA UNA TFRNURA CREADORA DE SUEÑOS, Y UN AMOR QUF ABRE CAMINOS

B) Reflexiones extemporáneas sobre la formación de los clérigos. Ideas para un viraje en la historia de las religiones 657
1. 2. PFRDIDA DF UNA MÍSTICA DF LA NATURAI EZA SUBJETIVIDAD FSENCIAI DE LA FF- JUSTIFICACIÓN DF LA PROTFSTA PROTESTANTE 672 659

Lista de abreviaturas Notas

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Prólogo EL P Á R R O C O D E O Z E R Ó N : LA M E T A N O C O I N C I D E C O N LA S A L I D A

Sólo obra bien el que se desarrolla a sí mismo (Proverbio budista)

Es mediodía. El sol brilla en todo su esplendor y, al abrigo de un tupido follaje de color verde intenso, los grillos, las currucas y los mirlos guardan silencio para escuchar el canto de [...] un solista [...] In supremae nocte cenae Recwnbens cum fratribus [...] (Durante la última cena, recostado con sus hermanos [...]) Señor, tú estás con nosotros, sentado a nuestra mesa; en aquella noche de la última cena, quisiste llamarnos tus hermanos. El viento sopla igual que fluye el agua, los avellanos ya están a punto de reventar; juncos, hierbabuena, gramas y campánulas alfombran las calles polvorientas. Con su rítmico vaivén, la procesión avanza. Corretean los niños, ahora en cabeza, ahora en cola. Los estandartes dibujan sin parar sus evoluciones por medio de la calle. Los ramos que se cortaron ayer, todavía frescos; adornan los muros con una tupida malla verde. Las mieses ya están a punto, como una mesa engalanada para el gran convite. Observata lege plene Cibis in legalibus [...] (En estricta observancia de la ley, con los manjares prescritos [...]) Hay infinidad de rosas, toda una cascada de rosas, en la esquina de la vieja torre. Una cascada de rosas rojas, como si hubiera llovido

Para Florence

Boensch

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fuego. Dos lirios asoman por entre dos candelas encendidas de color rojizo. Un gato chiquitín juega a enroscar su cola en ellas, arqueando graciosamente el lomo. Y un perro bonachón, al que los niños le han colgado una cruz del mérito, contempla embelesado el desfile, mientras no deja de mover la cola en señal de satisfacción. Todos participan en la fiesta en honor del cielo, que no desprecia a nadie, ni al perro, ni al gato, ni a la avispa que, bajo una encina, se enzarza en una lucha con el algavaro. Cibum turbae duodenae Se dat suis manibus [...] (Como alimento, a los Doce se da con sus propias manos [...]) ¡Qué canción tan maravillosa! «Señor, que con tus propias manos diste de comer a tus elegidos, lo único que nos falta es entrar en el gozo eterno». Así describe el poeta de origen vasco-francés Francis Jammes una procesión popular del Corpus en su novela El párroco de Ozerón, escrita hace más de medio siglo1. Para Jammes, esa procesión era el trasfondo, la expresión más real de lo que significaba para él la figura del sacerdote, del «párroco». En la presentación de Francis Jammes, el sacerdote es un símbolo, el representante, más aún, el fiador espiritual de un mundo que, a pesar de la debilidad y el pecado del hombre, no está dejado de la mano de Dios. En la poesía de Jammes, la creación entera, todos los seres, son el más encendido elogio a la felicidad y a la belleza, un himno interminable de agradecimiento y de alabanza por el maravilloso don de la existencia. Es verdad que la vida, en sus profundidades, sólo se mantiene a través de la lucha cotidiana y de la inexorable presencia de la muerte; pero no es menos cierto que ese ramo recién cortado rinde, con su última savia, un homenaje pasajero a su creador. Como con un soplo de ternura, las manos invisibles de Dios abrazan y acarician todo lo que posee un hálito de vida. Con todo, la figura del sacerdote sólo puede prestar al hombre una posibilidad de comprender la invisible realidad de lo divino, si en ella van unidos el fuego de la rosa, la pasión del amor, la blancura de los lirios, la pureza y la inocencia. El sacerdote debería ser el lugar en el que Dios se transforma en pan del hombre, donde Dios se despoja de su grandeza e inaccesibilidad para hacerse a nuestra medida y convertirse en nuestro alimento cotidiano. Y, en perspectiva inversa, la ben-

dición del sacerdote debería santificar el pan del hombre, para transfigurarlo en un lugar en el que lo divino pueda manifestarse. Todo sería realmente maravilloso: el mundo en su totalidad, un sacramento; cada uno de sus componentes, una ilustración y un gesto del misterio divino; cada rincón del universo, un tímido barrunto de la eternidad hecha presencia. De ese modo, en el canto del sacerdote se revela y se hace palabra el silencioso y mudo concierto de la creación: la armonía de una fraternidad entre las creaturas, el mundo entero como un inmenso cenáculo de Jueves Santo, cada barrio y cada caserío como el vestíbulo de la Jerusalén celeste. En las manos del sacerdote, tal como lo presenta Francis Jammes, todo recobra su equilibrio y respira la paz del cielo; con la fuerza de su palabra, el desesperado cobra aliento, el culpable experimenta el perdón, y el moribundo se hinche de esperanza. En los ojos de un sacerdote, el mundo se hace transparente hasta sus cimientos y, aun en plena oscuridad, trasluce un tenue resplandor de estrellas. En este sentido, «Ozerón» es cualquier sitio en el que la figura del sacerdote roza la intimidad del alma humana, invitándola a interpretar su propia existencia como un camino de santificación y acción de gracias, como una hermandad universal que sólo espera el momento de la muerte para sumirse en esa esfera de lo eterno, cuya promesa es el banquete sagrado. Pero, a pesar de todo, «Ozerón» sigue estando para nosotros, hombres de hoy, infinitamente lejano. Sería, ciertamente, muy atractivo y gratificante prolongar esta línea de reflexión sobre la figura del sacerdote, bajo la guía de una persona tan sinceramente religiosa y de tan fina sensibilidad poética como Francis Jammes. Para el propio poeta, esta clase de reflexión llegó a ser tan importante que, por influjo de la espiritualidad poética de Paul Claudel y después de largos años de sufrimiento y perplejidades, terminó por convertirse al catolicismo2. Deseaba fervientemente que el mundo fuera como debería ser, para dar testimonio de lo divino: un mundo que, en virtud de su dinamismo, considerara al sacerdote como deputado para santificar la existencia de todo lo que tiene vida, para bendecir sus esfuerzos, colmar sus lagunas y purificar sus decisiones. Sería preciso rescatar para el presente algo de ese mundo soñado por Francis Jammes. Pero eso es absolutamente imposible. Es evidente que de la poesía de un autor tan entrañable, tan sensible y tan comprensivo no es fácil derivar caminos que conduzcan direc-

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tamente a la realidad. Y la razón no es precisamente la distancia cronológica que nos separa de aquel idilio de aldea del sur de Francia, el «Ozerón» de Francis Jammes, donde las golondrinas revolotean nerviosas en torno a la torre de la iglesia como mensajeras de los dioses, y donde el beso de los amantes es como si brotara de los propios labios de Dios. La razón es, más bien, el profundo cambio espiritual de nuestros días, que nos ha llevado a proyectar en la figura del sacerdote unas pretensiones, si no distintas, desde luego más radicales. Como ya observaba Georges Bernanos en su Diario de un cura rural, han pasado los tiempos en los que, por lo general, los obispos enviaban a las aldeas verdaderos «párrocos», de la talla del de Torcy. Hoy día, a falta de fuertes personalidades aptas para el ejercicio del ministerio, lo normal es que se envíe a la viña del Señor meros «niños cantores»3. ¡Así sucedía ya hace más de cincuenta años! Ahora bien, la verdad de esta observación radica no en la creciente neurastenia de las nuevas generaciones de sacerdotes, sino en el sirnple hecho de que ya son agua definitivamente pasada los tiempos en los que «el señor cura», como guardián oficial del orden establecido o, en cierta manera, como delegado último de la clase dirigente, constituía el centro espiritual de la vida de su parroquia. Hoy día, doscientos años después de la Revolución francesa, nadie estará dispuesto a aceptar la palabra de un párroco por el simple hecho de que es la palabra de un sacerdote. La confianza en una persona, o el hecho de dar crédito a su palabra, ya no depende de su función o de su estatuto social, sino de sus cualidades personales. Por eso, precisamente, no es posible entender hoy el lenguaje de Francis Jammes, de Georges Bernanos o de Paul Claudel más que como una pura reminiscencia nostálgica. La distancia cronológica no hace más que subrayar con toda crudeza esa constatación. En los sentimientos más profundos de nuestra sociedad se ha instalado un desencanto fundamental con respecto a la institución del sacerdocio católico, algo así como una desmitificación del estado «clerical», una absoluta secularización tanto en la manera de percibirlo teóricamente como en el modo de relacionarse con él en la vida práctica. Y lo más curioso es que ese cambio de mentalidad discurre en estrecho paralelismo con una profunda interiorización de toda la vida religiosa. El problema que se le plantea actualmente al estado clerical no es el derrumbamiento de la llamada «Iglesia popular», que la ha reducido a un simple archipiélago de islas inquebrantablemente católicas; al contrario, lo que hoy socava mortalmente a

esa Iglesia, e incluso hace imposible una vuelta atrás, es la aversión innata hacia un orden fundado exclusivamente en exterioridades, hacia toda autoridad que no sea internamente creíble, y hacia toda forma de religión impuesta por instancias administrativas y que no sea ratificada y llevada a la práctica por la propia persona. Con eso, el problema de la psicología del estado clerical adquiere una relevancia de primer orden y se presenta, cada día más, como el verdadero punto débil de la Iglesia católica. Porque, en la medida en que la Iglesia se considera esencialmente representada y constituida por sus clérigos, participa necesariamente en la misma falta de credibilidad que hoy día se atribuye a esos clérigos, como corporación. Y no es que las novelas de Francis Jammes o Georges Bernanos hayan perdido, de la noche a la mañana, su puesto en la historia de la literatura; lo que pasa es que no se las puede seguir leyendo sin darse cuenta del derroche de lirismo o de realismo con el que ahí se tratan y se proyectan en un mundo de clara inaccesibilidad metafísica ciertas cuestiones psicológicas, que sólo podrían resolverse satisfactoriamente, con los pies en la tierra y a nivel puramente humano, por medio de la psicoterapia y de la acción pastoral. Hace unos quince años organicé por última vez en mi comunidad local de estudiantes un «cine-forum» sobre la extraordinaria película Diario de un cura rural, de Robert Bresson4. Entonces me di cuenta de que se había terminado definitivamente la época en la que aún se podían entender ciertas nociones de teología existencial, como «debilidad» y «gracia», en sentido paulino y como las habían venido interpretando durante siglos generaciones y generaciones de sacerdotes que, aunque sumidos en un profundo desconcierto, veían en ellas no sólo un punto de referencia, sino también una orientación para su vida. Pues bien, el hecho era que los participantes en la discusión veían a aquel «cura rural» de la novela de Bernanos, a aquella figura sacrosanta de auténtico creyente y de una personalidad verdaderamente persuasiva, como un simple neurótico afectado de problemas estomacales y necesitado, ante todo, de un buen tratamiento psiquiátrico. Todo el sentido religioso de un lenguaje que proclamaba el valor salvífico del sufrimiento se había convertido en un simple caso de psicopatología. En otras palabras, en nuestro propio siglo xx, cien años después de F. Nietzsche y setenta después de S. Freud, hemos llegado a un punto —e incluso lo hemos rebasado ampliamente— a partir del cual ya no es posible hablar de Dios al hombre, si no es en términos acordes con la ciencia humana de la psicología. Los signos

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de esta situación no son, en modo alguno, una novedad; sencillamente, es que, durante mucho tiempo, hemos preferido pasarlos por alto. El cambio ya se apreciaba a principios de los años 1950, cuando Graham Greene publicó su famosa novela El poder y la gloria. También aquí, como en la obra de Bernanos5, el sacerdote vive una existencia marcada por la debilidad y la enfermedad. Pero no se trata, como en el «cura rural», de una enfermedad somática, cuyos síntomas podrían ser considerados como moralmente «limpios», mientras se pudieran disimular como compensación de su neurosis represiva por medio de una apariencia de integridad personal. No; la «enfermedad» del sacerdote de Graham Greene no es una tara hereditaria transmitida por padres alcohólicos, sino su propio alcoholismo; y lo que le mantiene a flote no es el pan y vino eucarístico que, con evidente simbolismo, alimenta al «párroco» de Bernanos, sino simplemente algo tan material como la botella de whisky. Y su propia «debilidad» no procede de una galopante anemia, como la del párroco de Torcy, sino de una exuberante vitalidad que —celibato sí, o celibato no— le arroja en los brazos de una mujer, que empieza por ser su «pecado», pero termina siendo su «obligación». La novela de Graham Greene fue puesta inmediatamente en el «índice de libros prohibidos», porque la censura romana consideró que la imagen de ese cura alcohólico y mujeriego era un escarnio infamante para la santidad del estado clerical6. Pero los lectores de esa novela, que se tradujo inmediatamente a todas las lenguas europeas e inundó el mercado con centenares de miles de ejemplares, pensaron entonces, y aún piensan, de una manera significativamente distinta. A ese cura, aparentemente tan envilecido, lo ven mucho más sincero, más humano y más real que la figura sutil y puritana del «cura» de Bernanos, o que el espiritualizado ideal de bondad imaginado por Francis Jammes. Y al verlo precisamente ahí, en su más profundo quebranto, aprecian con toda sinceridad a ese mártir a pesar suyo, a ese empecatado heraldo de la gracia, a ese fracasado que sólo se encuentra a sí mismo en la hora de su muerte. Un hombre lleno de contradicciones, pero sincero y coherente consigo mismo, nos parece hoy a la mayoría que, en cuanto sacerdote, está más cerca de la gente y, en consecuencia (!), más cerca de Dios que el que se anda como por las nubes, sólo para no mancharse los pies con el polvo de este mundo. Hace ya varias décadas, Stefan Zweig había percibido perfectamente ese cambio de rumbo en la concepción del sentido religioso, cuando, en vista de las nuevas formas de narración, escribía:

En todas las épocas habrá gente que aspire a la santidad de vida, porque el sentido religioso del hombre necesita imperiosamente una continua renovación de esta forma suprema de espiritualidad [...], sólo que ya no resulta imprescindible considerar a esas figuras admirables y más bien raras como personajes infalibles en lo divino e indiscutibles en lo humano. Al revés, esos espíritus intrépidos que siempre tientan nuevas empresas, a la vez que son inexorablemente tentados por el peligro de su audacia, despiertan nuestra simpatía precisamente en sus más profundas crisis y en sus luchas más encarnizadas; y si realmente nos enamoramos de ellos, no es a pesar de sus debilidades, sino justamente por ser débiles y caducos. De hecho, nuestra generación venera a sus santos no como enviados por Dios desde un supraterrestre más allá, sino cabalmente como los más terrestres de los humanos7. En otras palabras, hoy ya no creemos en el «testimonio cristiano» de un «ministro de la Iglesia» escudado tras los límites infranqueables del estado clerical para ahorrarse vivir una existencia terrestre, plenamente humana, erizada de peligros, e incluso inmersa en el «pecado». Hoy por hoy, un «testimonio» sobre lo divino sólo podrá resultar creíble si el testigo, en virtud de una decidida confianza, se atreve a correr el riesgo de exponerse a la inseguridad de la duda, a la necesidad extrema, a la desesperación, al fango, a la fealdad, al peligro de no saber comprender y al de ser un incomprendido, a la posibilidad trágica de equivocarse y a la perspectiva de un trágico fracaso, a la eventualidad de que sus mejores intenciones resulten nocivas, o de que sus sentimientos, incluso los del más auténtico amor, se conviertan en una infamia. Por consiguiente, una investigación que se proponga estudiar a fondo la realidad verdaderamente humana de la existencia que bulle tanto en la biografía personal como en la estructura psíquica de un clérigo no puede partir de la transfiguración mística o heroica del estado clerical, como lo presentan Francis Jammes o Georges Bernanos. Su poesía sacramental y su experiencia de tentación y gracia sólo podrán venir al término de la investigación. Y no es que este planteamiento pretenda acentuar la duda sobre la credibilidad o fiabilidad del clérigo; al contrario, lo que se quiere es ofrecerle la posibilidad de mostrar en la vivencia real de su compromiso cómo actúa en él su auténtica verdad. Cuando Jesús «eligió» a sus «discípulos», no los escogió como imágenes policromadas, sino como hombres de carne y hueso, vulnerables y débiles, y con una mentalidad rayana, a veces, en la locura. Así lo dice la carta a los Hebreos:

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Todo sumo sacerdote se escoge siempre entre los hombres y se le establece para que los represente ante Dios y ofrezca dones y sacrificios por el pecado. Es capaz de ser indulgente con los ignorantes y extraviados, porque él mismo está cercado de debilidad (Heb 5,l-2)8. El que aún se sienta atraído por ese mundo mágico del «Ozerón» de Francis Jammes tendrá que convencerse de que el camino que desde nuestra tierra conduce al paraíso perdido es infinitamente largo, y no podrá recrearse en la descripción de la «ciudad santa de Jerusalén» en términos de Tierra de Canaán, aunque sea como espejismo de esta ciénaga de la fragilidad humana. Tendrá que estudiar las mediaciones que hacen del hombre un clérigo y del clérigo un hombre; deberá restablecer los vínculos que puedan anudar el hiato entre sacro y profano, sin perder de vista esa unidad que le permita hablar de Dios, al tiempo que integra en su discurso las contradicciones entre naturaleza y cultura, sensualidad y moralidad, divinidad y humanidad. En cierto sentido, se podría decir también que de lo que se trata es de devolver al sacerdote —es decir, al clérigo, en general— la dimensión profética y la función poética de su existencia. En su novela Narciso y Goldmundo, Hermann Hesse ha logrado una formulación insuperable de la polaridad y unidad intrínseca de una contradicción cuyos términos se condicionan y corresponden mutuamente. Al personaje del abad, sacerdote fiel a sus principios ascéticos, al que llama «Narciso», consciente del enorme riesgo de una autoprotección que termina por ser estéril o de una autocontemplación que resulta mortífera, opone, como alter ego, el antitipo del artista siempre inquieto, hundido en la culpa, pero transformado por la gracia, al que llama «Goldmundo». Es el propio abad el que, después de un prolongado esfuerzo por llegar a la comprensión, declara a su amigo: Ahora, por fin, caigo en la cuenta de la infinidad de caminos que llevan al conocimiento, y que la vía de la abstracción no es la única y, tal vez, ni siquiera sea la mejor. Es mi camino, de acuerdo; y estoy dispuesto a seguirlo sin pestañear. Pero te veo a ti, que sigues el camino contrario, el de los sentidos, que captas tan profundamente el misterio del ser y lo expones incluso con mayor viveza que la mayoría de los pensadores [...] Nuestro pensamiento está anclado en la abstracción, empeñado obstinadamente en prescindir de lo sensible, para construir un mundo puramente conceptual. Pero tú, al revés; tú te tomas a pecho lo más inestable, lo más caduco, y proclamas que el universo cobra sentido únicamente en lo transito-

rio. Es curioso; tú no prescindes de lo sensible, sino que te entregas a ello con pasión, y en tu apasionamiento le das el valor de lo sublime, lo conviertes en símbolo de eternidad. Nosotros, los filósofos, tratamos de llegar a Dios, sustrayéndolo del universo; pero tú te acercas a él por un amor a su creación, y así eres capaz de recrearla. Sea como sea, ambos caminos son humanos y, como tales, lógicamente insuficientes. ¡Pero el arte no tiene la culpa!9. Y así es; el propio «Narciso» se ve obligado a reconocer, un poco más adelante, que «Goldmundo» no sólo le ha enriquecido, sino que, al mismo tiempo, le ha empobrecido y ha hecho tambalear sus convicciones. De ahí la conclusión del autor: Ese mundo en el que él se sentía a gusto, como en su propia casa, su mundo, su vida monástica, su ministerio, toda su ciencia, la estructura de su pensamiento tan bella, tan armónica, tan perfecta, se habían visto en ciertos momentos violentamente sacudidos y seriamente cuestionados por la confrontación con su interlocutor10. Hoy día, el estado clerical sólo podrá recuperar un cierto grado de credibilidad si logra comprender la unidad entre «Narciso» y «Goldmundo» y la convierte en vida propia. Sólo así podrá reproducir en la realidad más íntima de su existencia el mismo ejemplo de Jesús, que no fue monje ni sacerdote, sino más bien profeta y poeta, vagabundo y visionario, médico y confidente, predicador itinerante y trovador, arlequín y mago del amor de Dios y de su inagotable y eterna misericordia11. Si se llega a conseguir que, en la existencia del clérigo, las «rosas» y los «lirios» que jalonan la «procesión del Corpus» en la novela de Francis Jammes se abran en todo su esplendor, como floración unísona e indisociable de una misma y única vida, entonces, y sólo entonces, el sacerdote, la monja, el religioso dejarán de verse como tipo de santidad trasnochada, o como hipocresía que fuerza y distorsiona la realidad, y ya no serán, con toda reverencia, objeto de desprecio, o incluso de burlas clandestinas. El caso es que, hoy en día, no vemos cómo todas estas sugerencias podrán resultar fecundas para conseguir una auténtica unidad vital, sin la ayuda de ese instrumento que a menudo provoca tantos recelos (hasta cierto punto, razonables) en la Iglesia católica, sobre todo cuando se trata de los clérigos, es decir, el psicoanálisis. En lo sucesivo, al hablar de «clérigos», incluimos naturalmente en esta denominación a las religiosas, ya que, tanto en sus conflictos psí-

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quicos como en sus capacidades creativas, pertenecen al mismo mundo en el que se mueven sus homólogos masculinos. El hecho de que, según la tradición, ratificada por el canon 1024 del Derecho Canónico, sólo los hombres puedan acceder a las órdenes sagradas, pone de manifiesto con suficiente claridad la profunda sima jurídica —y desde el punto de vista psicológico pavorosamente significativa— con la que la Iglesia católica discrimina a la mujer con respecto al hombre. Pero eso no puede borrar del horizonte la estructural unidad psíquica de las comunidades tanto masculinas como femeninas. Del mismo modo, cuando usamos la denominación «orden», en sentido genérico, la aplicamos también a las comunidades que, según el Derecho Canónico, se denominan propiamente «congregaciones» o «pías uniones». El objeto de esta investigación no es la diferenciación jurídica, sino la común estructura psicológica. Por eso nos parece legítimo emplear los términos según el uso corriente de la comunidad cristiana, e incluso de la opinión pública ajena a la Iglesia.

I. OBJETIVOS Y METODOLOGÍA

cA qué viene un estudio psicoanalítico sobre los clérigos? Algunos amigos míos han tratado de prevenirme contra los riesgos de tal iniciativa, mientras que otros, cuya buena intención no me parece tan fuera de toda duda, han procurado darme ánimos. Con todo, ninguna de esas sugerencias me ha parecido determinante. Y es que, en realidad, no pueden serlo. Naturalmente, es mucho más fácil soslayar los temas espinosos, sobre todo, cuando las perspectivas de producir un verdadero cambio no están, posiblemente, en relación con el elevado riesgo personal que cabe prever. Pero, aunque en los azares de la vida es bastante difícil establecer una distinción bien clara entre prudencia y pusilanimidad, nadie debería poner en duda que un teólogo no debe ser «prudente», cuando de lo que se trata es de mostrarse comprometido. Para un teólogo cristiano, más que para cualquiera otra persona, tiene que valer como promesa y como pauta de acción la garantía que, como testamento, dejó Jesús a sus discípulos en el apéndice al evangelio según Marcos: en virtud de su confianza, podrán «coger víboras» y hasta «beber venenos» sin temer ningún daño 1 . El simbolismo es inequívoco: «coger víboras» significa armarse de valor y afrontar sin miedo las «cuestiones candentes», cogiéndolas por donde queman, en vez de hundirlas en el olvido; «beber venenos» sin temor al posible daño subsiguiente equivale a hacer caso omiso de eventuales calumnias o difamaciones externas, que puedan parecer implacablemente destructivas. Para cualquier teólogo sería un título de gloria poder mostrar que su vida y su actividad profesional responden plenamente

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a las palabras con las que, según la fuente «Q» (colección preevangélica de logia [«máximas» del Maestro]), Jesús conminaba a sus discípulos: «No tengáis miedo a los que matan el cuerpo, pero no pueden quitar la vida; temed más bien al que puede destruir al hombre entero en el fuego eterno» (Mt 10,28; Le 12,4)2. Si en algún sitio hay que buscar prevalentemente esa actitud de ánimo inquebrantable, es sin duda en las filas de los teólogos. Mientras se podría mostrar cierta indulgencia con cuantos, por una u otra razón, se pliegan servilmente a una autoridad que dicta e impone sus tabúes al pensamiento y a la palabra, sin embargo, ante Dios, el teólogo tiene obligación de rastrear los pedregales para levantar las «víboras» y, en caso de necesidad, incluso de tragar «veneno», con la esperanza de que podrá «sobrevivir» espiritualmente. En tales circunstancias, ¿puede ser lógico aconsejar a uno, incluso dentro de la propia Iglesia, que haga todo lo posible por ceder al miedo, dándole precedencia sobre la verdad de la percepción y la claridad de la proclamación? Si la Iglesia quiere ser fiel a su propia autocomprensión, por la que se distingue de los demás grupos humanos, tendrá que ser una comunidad que no esté basada en la percepción de la carencia como principio o en estructuras de violencia internalizada, sino que viva esencialmente de la gracia, como don de Dios, y de una actitud de confianza mutua, como apertura a los demás. Sería, pues, inconcebible que, precisamente en esa comunidad, sus mismos representantes se retrajeran de abordar francamente y sin ningún complejo determinados temas que les conciernen en lo más íntimo, sólo por temor a la represión o a eventuales sanciones. Si hay algún tema que la Iglesia católica deba afrontar con absoluta sinceridad, sin tapujos de ninguna clase y sin la más mínima constricción interna o externa, es precisamente la situación de sus clérigos. Naturalmente, todo el mundo sabe la verdad. Desde hace siglos, no hay en la Iglesia católica un tabú más riguroso que la condición de los clérigos. Precisamente ellos, que por fuerza de su ideal deberían ser la encarnación suprema y la máxima irradiación de una libertad espontánea, parecen necesitar, para sobrevivir, una cierta barrera, un extraño cordón hermético de limitaciones mentales y de restricciones expresivas. Da la impresión de que les sucede como a las pinturas antiguas, que corren el peligro de desintegrarse al más mínimo contacto con el aire fresco. Hay que reconocer, desde luego, que en toda sociedad hay tabúes, que son como franjas de defensa destinadas a proteger ciertas institu-

ciones vitales del riesgo de corrosión que encierra el pensamiento analítico3. Y también es cierto que el que se atreve a extender la mano sobre una zona sagrada, aunque no sea más que para protegerla, se expone casi de manera automática al correspondiente castigo. Eso es lo que le sucedió, según la Biblia (2 Sm 6,4-8), al desgraciado Uzá que, en compañía de su hermano Ajió, acompañaba con sus bailes al arca de Dios en su traslado a Jerusalén. Cuando llegaron a la era de Nacón, los bueyes resbalaron y basculó el carro, poniendo en peligro la estabilidad del arca; entonces, Uzá alargó la mano para sujetarla. Pero, a pesar de que la intención era buena, «el Señor se encolerizó contra Uzá por su atrevimiento, lo hirió y murió allí mismo, junto al arca de Dios»4. Lo santo no sería santo si no manifestara su carácter sagrado precisamente en su inviolabilidad y como fuente de castigo para el profanador. Pero por válidas que sean esas conexiones en una psicología religiosa o en una dinámica de grupos, lo que demuestran, por contraste, es que la Iglesia no puede proteger por medio de tabúes e intimidaciones lo que ella misma considera sagrado. Si la Iglesia, fiel a sus propias aspiraciones, desea mantener su credibilidad, no le queda más remedio que aceptar como única y exclusiva fuerza de convicción la evidencia de una humanidad libre y abierta a todo. Flaco favor le hará a la Iglesia el que, por miedo a previsibles represalias, eluda —respetuosamente, eso sí— abordar ciertos puntos neurálgicos de lo que ha llegado a estructurarse bajo la forma de temor institucionalizado. Al revés; lo que realmente beneficia a la Iglesia es lanzarse con decisión a romper esa estrechez de miras con la que ella misma se presenta, e impulsar, dentro de lo posible, el poder divino que actúa soberanamente en la libertad de expresión. Desde esta perspectiva, la actitud de aquellos amigos míos que me aconsejaban no escribir este libro demuestra escasa confianza en ese poder en el que se fundan tanto la vitalidad de la Iglesia como la amistad. Tampoco me parece legítima la actitud de los que confían en una investigación psicoanalítica del problema clerical como un abierto desafío a la política eclesiástica. La opinión se basa, obviamente, en un error de principio. Es verdad que las sondas del psicoanálisis, al estimular zonas profundas de la psique humana, pueden llegar a remover y hasta agitar, a su manera, la superficie calma de una antropología centrada exclusivamente en el pensamiento y en la voluntad conscientes. También es verdad que el psicoanálisis, prescindiendo de que se le haya tachado de cultivar una introspección puramente individual5, ha cambiado —y, en muchos aspectos, de modo decisivo— el rostro de la

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cultura occidental. Pues bien, precisamente su penetración analítica es la que le pone al abrigo de cualquier utilización polemista6. Es un instrumento muy eficaz de transformación, pero siempre dentro de sus objetivos específicos, como son la toma de conciencia de uno mismo y el desarrollo en clima de libertad. El psicoanálisis no quiere ni puede trabajar con reproches, acusaciones o exigencias; lo único que pretende es detectar relaciones, tendencias, motivaciones y estructuras ocultas, y explotarlas en beneficio del paciente, según las posibilidades del sujeto. El examen psicoanalítico suministra una infinidad de indicaciones sobre lo que razonablemente debería producirse; pero que eso se produzca o no, excede sus competencias. Los recursos verdaderamente válidos para llevar a cabo una transformación brotan del sufrimiento moral, un factor que el psicoanálisis nunca debe perder de vista, y de la confrontación de los resultados que arroja el examen de situaciones concretas con la propia autocomprensión del paciente, o sea, en nuestro caso, con las exigencias teológicas que la Iglesia cree que debe plantearse a sí misma y a sus miembros. En este sentido, una investigación psicoanalítica —no importa sobre qué tema— no es, por lo pronto, una especie de libelo «político», sino única y exclusivamente un intento de comprender mejor ciertas cosas. Me ha parecido conveniente recordar aquí estos valores de carácter interpretativo, terapéutico, apolítico —por consiguiente, ni agresivo ni polémico— inherentes a toda práctica psicoanalítica, pensando sobre todo en los posibles lectores de este libro. Cualquier percepción de orden psicoanalítico brota exclusivamente de una relación de confianza, de un diálogo amistoso entre analista y analizado. Sólo cuando se está frente a una persona que no censura, dirige ni manipula sino, al revés, acepta y tolera las verdades más íntimas -como quiera que sean-, se puede ser realmente honesto con uno mismo y aprovechar la nuevas percepciones para tener el valor de revisar los planteamientos previos. Un libro de psicoanálisis tiene que ser, por necesidad, de carácter abstracto; lógicamente, habrá de prescindir de actitudes tan decisivas como la libertad y la espontaneidad que caracterizan el contacto directo de las relaciones humanas. Su función es aislar los datos que arroja la experiencia personal, transformarlos en una formulación teórica y dejar descarnadamente al lector que reaccione por sí mismo. El problema de estas monografías no está en que sus lectores no puedan extraer de ellas suficientes conocimientos, sino más bien en que con frecuencia el lector corre el riesgo de descubrir sobre sí mismo muchas más cosas de las que razonablemente puede asimilar.

Un estudio psicoanalítico no incluye, de por sí, un programa con las pertinentes «instrucciones de uso», para su correcta utilización por el lector. Por eso, cada uno tendrá que valorar por sí mismo el cúmulo de conocimientos adquiridos y aplicárselos a su caso concreto, según las exigencias individuales de su propia psicodinámica. En cierto sentido, eso es perfectamente lógico, ya que un libro de psicoanálisis no se puede leer como, por ejemplo, un tratado de química de hidrocarburos. Si se quiere entender correctamente, habrá que leerlo desde una perspectiva de compromiso, es decir, desde la relación que establece con la existencia del sujeto. Pues bien, por eso precisamente, puede suceder que los análisis aquí presentados sobre la psicología de los clérigos no actúen en un buen número de lectores como lo pretende el autor. A veces no se puede evitar que, ya en el mismo diálogo terapéutico, determinadas percepciones nuevas que podrían servir de ayuda y aun de estímulo se experimenten más bien como reproche o como acusación; por ejemplo, cuando se detecta que la estructura psíquica de una persona está condicionada por una neurosis compulsiva. En esos casos, es precisamente la neurosis, con su obsesividad por la perfección absoluta, la que impide al paciente sacar provecho de la terapia; bajo su dictado uno, o hace todo bien en cada momento de su vida o se percibe como no apto para la vida. Por tanto, es perfectamente comprensible que más de un lector de este libro tome como reproche lo que no es más que puro dato de percepción. Del mismo modo, si se lee una obra de psicoanálisis con una predisposición depresiva, puede ocurrir que se refuerce aún más el «super-yo», con todo su cúmulo de inculpaciones y complejos de inferioridad. Por todo ello, quisiera asegurar ya desde un principio, sobre todo a los clérigos que, presa de sus incertidumbres y sus rebeldías internas, se acerquen a leer este libro —y espero que realmente sean muchos—, que no se trata aquí de ensombrecer públicamente a nadie, ni de echar un baldón sobre el halo de prestigio que caracteriza al sacerdocio o a las órdenes religiosas, ni de minar el idealismo personal. De lo que se trata es, única y exclusivamente, de tomarse la libertad de desmontar viejos tabúes y ventilar abiertamente los problemas que en la actualidad a tantos acongojan. Ya es hora de restablecer en la Iglesia lo que en psicoterapia individual es el factor auténtico de liberación psicológica: la plena libertad de palabra, una libertad incondicional de expresión ante Dios (cf. Heb 3,5-6)7. Este libro habrá alcanzado uno de sus principales objetivos si de veras logra romper el inmenso aislamiento en el que viven muchos sacerdotes y religiosos, y les arranca del gueto de

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despersonalización administrativa en la que, a la fuerza, tiene que encarnar un determinado ideal cuya exigencia no les deja prácticamente otra salida que la de considerarse en su interior como unos perfectos fracasados. Se trata, en buena parte, de abolir esa sensación de no poder comunicar a nadie las dificultades y tensiones que se experimentan y que —en este campo de la comunicación, verdadero tabú— produce en cada uno la impresión de ser la oveja negra entre sus hermanos y hermanas. Lo que el presente libro quisiera dejar bien claro es, en primer lugar, que no hay que alarmarse por el hecho de que el sacerdote, o cualquier miembro de una orden o congregación religiosa, tenga ciertos problemas; es más, de no tenerlos, no serviría para clérigo. Y habrá que insistir en la conveniencia —por no decir necesidad ineludible— de hablar de ello abiertamente, en la convicción de que la verdadera causa de un conflicto interior no es propiamente la existencia de problemas, sino más bien ese silencio pertinaz que, en su intento de reprimir la angustia psíquica, no hace sino agravar la situación hasta convertirla prácticamente en un callejón sin salida. Este libro quisiera ser un alegato no sólo en favor de aquellos clérigos que no saben ya cómo resolver su vida, que se sienten indignos de su situación de privilegio, que se consideran fracasados e incluso malditos, que se ven como hipócritas crónicos, mentirosos de profesión, máscaras ambulantes, caracteres internamente inestables y vacíos, seres desequilibrados por sus frustraciones, maniáticos, y hasta presunta o verdaderamente «perversos»; también quiere romper una lanza en favor de todos aquellos aspectos de la psique humana que, a la sombra de la forma oficial de vida de los clérigos, no sólo no se asumen en plenitud, sino que se rechazan positivamente con un complejo de culpabilidad. El libro, en fin, en su deseo de desenmascarar la idea de que los aspectos negativos de la existencia de un clérigo son meras excepciones de carácter individual y, por consiguiente, no se deben más que al propio fracaso, pretende situar el problema en su verdadera raíz, a saber, en las estructuras objetivamente establecidas por la Iglesia católica para «regular» la forma de vida de sus seguidores más fieles e inquebrantablemente adictos. Ahora bien, aquí precisamente es donde esta monografía, basada en los principios del psicoanálisis, cobra —y debe cobrar— una dimensión (eclesio-)política; es decir, el problema se ve doblemente desplazado en su centro de gravedad. Por lo general, cualquier libro sobre clérigos, si por casualidad aborda el tema de los conflictos psicológicos, suele insistir de modo muy

especial en el enfoque moralístico del problema, expresado en categorías de éxito y fracaso8. Es decir, el que recibe una vocación divina a ser clérigo tiene plena capacidad, si «colabora» con la gracia de Dios, para responder a las demandas, incluso a las más exigentes, que la Iglesia impone a la vocación clerical9. De hecho, siempre será válida la doctrina teológica de que Dios nunca deja de dar su gracia en la medida que cada uno necesita para hacer frente a las tentaciones del mundo 10 . Ahora bien, un estudio psicoanalítico no puede enfocar las cosas de una manera tan simplista. En primer lugar, porque para el psicoanálisis resulta inaceptable, de entrada y como un hecho incontrovertible, el uso de un lenguaje sobrenatural como el de «vocación» y «gracia»; y segundo, porque es mucho menos aceptable que, en un plano de libertad individual, se manejen términos, como los de «culpa» y «fracaso», en el sentido de conceptos simplemente morales. Por un lado, la reflexión psicoanalítica muestra continuamente el escaso radio de acción que le queda a la libertad personal con respecto a la psicodinámica del subconsciente, pues desde un principio el centro de reflexión se desplaza desde la conciencia refleja a los dominios del subconsciente. Por otro lado, en cambio, pone de manifiesto que «el subconsciente» no es una magnitud estática, sino algo que se va haciendo progresivamente y que cobra una siempre nueva entidad, al hilo de la biografía histórica de la persona, algo esencialmente vinculado a los condicionamientos cambiantes de su configuración social y que, a su vez, repercute sobre ellos. La separación que establece la teología entre el sistema —de por sí, sagrado— de la institución eclesiástica, tenida por indiscutible e incluso establecida por el mismo Dios, y el ser humano siempre —¡ay!— «vulnerable» y «falible», no es, precisamente por eso, más que un tinglado artificial, una abstracción esquemática que hace agravio a la realidad vital, a costa de estabilizar, como sea, los principios ideológicos de un orden predeterminado 11 . Desde el punto de vista psicoanalítico, el estado clerical es una institución que forma parte de un proceso de evolución social, cuyas condiciones, funciones y repercusiones se puede entender asequible y perfectamente, sin tener que echar mano de un vocabulario mistificante. En otras palabras, los clérigos no dejan de ser hombres; pero sus conflictos no son sólo suyos personales, sino que radican en las estructuras propias de su estado clerical, una institución cuya fuerza y debilidad, cuyas ventajas e inconvenientes, cuyas luces y sombras son perfectamente discutibles. Por consiguiente, ya no es posible justificar el orden eclesiástico en cuanto idealismo tabú que, en situaciones de conflicto, lleva a cargar

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toda la culpa sobre el clérigo individual, para preservar de este modo la santidad de la institución. Dicho de otra manera: desde un punto de vista psicoanalítico, el estudio de casos de patología individual obliga a buscar las posibles fuerzas patógenas en el correspondiente sistema, sobre todo cuando ese mismo sistema es el que exige que sus categorías sean reflejadas y encarnadas lo más perfectamente posible en la existencia del sujeto. ¿Qué pretende, pues, este libro sobre los clérigos? Ante todo y sobre todo, que cada sacerdote, cada religioso o religiosa aprenda a considerar sus problemas psicológicos no exclusivamente como muestra de culpabilidad personal; y, además, que la misma Iglesia, como conjunto orgánico de instituciones y reglamentos, llegue a ver con claridad sus sombras, su propio inconsciente colectivo, y afronte con sinceridad la tarea de estudiarlo a fondo. Ahora bien, esta clase de investigación es un derecho inalienable no sólo de los clérigos que se encuentran en dificultades, sino también —y en no menor medida— de los otros miembros de la comunidad eclesial, los llamados seglares o laicos. En todo caso, son ellos los que, como padres y madres, engendran y forman desde sus comienzos la personalidad de los que un día serán clérigos. Por eso, es justo y conveniente —como no podría ser menos— analizar con todo detalle esa relación intrínseca que incluso en el plano psicológico hace a un clérigo «hijo de laicos», aunque no sea más que para reinserir la institución clerical en la vida comunitaria. No basta con que una vez al año, con ocasión del evangelio del «Buen Pastor» (J n 10,1-30), se exhorte a los padres y, en general, a todas las familias cristianas a que vivan intensamente su fe, de modo que así crezca el número de voluntarios para la viña del Señor12. De hecho, la investigación psicoanalítica descubre las rupturas dialécticas, las múltiples contradicciones y aun la relativa tosquedad que suele tener, en el aspecto psicológico, la formación de un clérigo. Pero su función más importante consiste en esclarecer lo mejor posible los mecanismos inconscientes que actúan en la psicogénesis de un clérigo, para así devolver al «laico» la sensación de que, en este punto, su papel resulta imprescindible. Aquí, la analogía con la investigación histórica es sorpendente: en ésta, el esclarecimiento de los mecanismos sociales que condicionan una determinada época puede dar al traste con la inveterada concepción ideológica de que es el rey, o el general, el que da a su pueblo la victoria sobre los enemigos y el engrandecimiento de la nación. A este propósito, y no sin cierta ironía, se interrogaba Bertholt Brecht: «El joven Alejandro Magno con-

La manera más simple de desempolvar ese halo de predilección divina que parecen tener los clérigos es mostrar que esa imagen de superioridad, con aires de supraterrestre, está tejida de represiones y transferencias psicológicas de naturaleza bien «terrestre». Al mismo tiempo, ese proceso de desmitización psicoanalítica de la figura del clérigo planteará a los padres no precisamente el problema de su deber moral, sino la cuestión, de orden psicológico, sobre si verdaderamente están dispuestos a asumir con plena convicción consciente lo que en terrenos del inconsciente se debe considerar como un influjo insustituible o, por lo menos, altamente beneficioso para una adecuada formación de la psicología del clérigo. Una última observación. Si los «seglares» logran tomar conciencia de la parte fundamental que ellos tienen en la formación psíquica de los clérigos, podrán afrontar críticamente los influjos a los que ellos mismos están expuestos en su trato normal con los eclesiásticos. A causa de su capacidad de hacer consciente lo inconsciente, el psicoanálisis —por su repercusión psico-sociológica— es una instancia extraordinariamente democrática frente a otras instituciones de respetabilidad no probada. De hecho, derriba las barreras que, incluso en las disposiciones jurídicas, separan al clérigo del laico, al sacerdote de su comunidad, al religioso del hombre de la calle, a la religiosa de la maternidad y hasta de la feminidad, en una palabra, a lo divino de lo humano. Por otra parte, intenta aproximar las magnitudes que brotan de una raíz común, con lo que consigue poner fin a esa sensación de culpa que tiene que sentir el seglar por no ser clérigo. Pues bien, ¿qué pasaría si lo problemático, lo cuestionable, en fin, lo insoluble se viera mucho más encarnado en los clérigos que en «los hijos de este mundo»? ¿Y si ya no se prestara fe a ninguna autoridad jerárquicamenta constituida que, ajena a la ciencia de su tiempo, se empeña en vivir la represión de lo que constituye su propia estructura psicogenética, con tal de mantener a toda costa la afirmación de su imponente superioridad? Si el estamento clerical se presentara en esa línea, no habría que verlo con desprecio; más bien, se le contemplaría con esa emoción con la que la gente que viaja en barco por el Rin suele admirar los impresionantes castillos de sus laderas: con un escalofrío de numinoso respeto ante esos testigos pétreos de una época de opresión y de violencia, pero también con el alivio y la satisfacción de que esas reliquias de un período tenebroso de la conciencia humana, por fortuna ya superado, han perdido su agresividad y, si sobreviven, es sólo como piezas de un fantástico museo. En sus murallas aún se puede disfrutar, al atarde-

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cer, de una cena festiva o del esplendor de un banquete de boda, pero de la majestuosa presencia de tan fastuosos palacios medievales no queda hoy más que el puro impacto romántico de su espléndida decoración perpetuamente restaurada. Si la Iglesia de hoy no quiere que una institución tan apreciada como el estado clerical degenere en el tráfago de un hostal o en algo así como un circo, tendrá que aceptar los desafíos del psicoanálisis y atreverse a conjugar la realidad de sus clérigos con un examen de las demandas que impone su formación y las expectativas que abre su actuación concreta. «Debéis ser responsables hasta de vuestros propios sueños», decía Friedrich Nietzsche hace ya cien años14. Pues bien, tal vez este camino pueda ofrecer una respuesta abierta a una crítica psicológica tan radical como la propugnada por Nietzsche contra la figura del «sacerdote». Otra razón, y no la última, de este libro es la sociedad civil. De hecho, una de las creencias todavía hoy más extendidas es que el problema de los clérigos es un asunto de orden puramente intraeclesial; es más, la propia Iglesia ha adoptado ciertas posturas que, en la mayoría de los casos, no hacen más que corroborar esa impresión de secretismo interno. Pero, evidentemente, eso no es así. La Iglesia, como comunidad dinámica, no es ajena al vaivén de cambios y reacciones que determinan el curso de los acontecimientos en la sociedad circundante. Tanto su acción como su presencia en el mundo no dependen solamente de sus propias iniciativas, sino que están determinadas por los condicionamientos estructurales de la cultura que le ha dado origen y a la que, recíprocamente, quisiera servir de intermediaria. Ya desde este punto de vista es evidente que, en psicoanálisis, no se puede abordar la cuestión sobre los clérigos en sí misma y de manera aislada, como si fuera un compartimento estanco. Y no es que el problema de los clérigos no despierte en la sociedad más que ese interés, por así decirlo, indirecto; al contrario, para la opinión pública extraeclesial, la actitud de la Iglesia hacia sus clérigos reviste una importancia de primer plano. De hecho, en todas las culturas, la tarea de la religión ha consistido siempre en acotar el campo de la contingencia, que caracteriza todos los proyectos y realizaciones del ser humano 15 , y proponer al Absoluto como lugar de asilo en el que se pueda pasar de la actividad a la escucha, del tener al ser, del proyecto a la esperanza, del juicio al perdón, en una palabra, de lo finito a lo infinito16. Una sociedad que carece de espacios libres —o que no los tiene en grado suficiente— para poder abrirse a un ámbito de eternidad terminará por asfixiarse, a falta de aire fresco. De aquí que ninguna sociedad, ninguna cultura

puede ser indiferente al modo con que los ministros de la religión establecida presentan, transmiten o deforman los contenidos de su fe. Por eso, las cuestiones de higiene psíquica, sobre todo en los dirigentes religiosos, tienen que ser de interés público, aun para los estratos más aconfesionales de la población. Mientras no llegue a degenerar en secta, la religión impregna en gran medida, por medio de sus células activas, la concepción moral de la cultura en la que vive; igual que, inversamente, se ve obligada a reconocer las modificaciones que le plantean los incesantes cambios sociales, que le exigirán siempre nuevas respuestas. Por consiguiente, la cuestión sobre la psicología de los clérigos exige una discusión pública sin trabas ni tapujos. Ahora bien, ¿cómo se pueden conseguir conocimientos serios y bien fundados sobre la psicogénesis, la psicoestructura y la psicodinámica de los clérigos? Es tal la cantidad de tabúes que durante siglos se han ido acumulando incluso en el mismo planteamiento de la cuestión, que sin duda un determinado sector de la clerecía se sentirá inclinado a aceptar, en este libro, sólo aquellas afirmaciones que estén de acuerdo con el ideal que de sí mismo se le ha transmitido; en cuanto a todas las observaciones y resultados que arrojen una sombra de duda sobre su auto-estereotipo, habrá que contar, ya de antemano, con su rechazo, tal vez en alguna de las siguientes formas posibles: desconocimiento de la realidad, presentación banal, pura racionalización, y si esas descalificaciones fallan, ¿por qué no difamar de forma agresiva al autor? De modo que habrá que estar bien preparados para encajar una cascada de objeciones y argucias por parte de un sector de los propios clérigos, cuando surja algún punto que, en el plano psicológico, encierre alguna apreciación presuntamente negativa sobre la personalidad clerical17. Toda una lluvia de calificativos, como «deformación arbitraria», «afirmación gratuita», «exageración manifiesta», «parcialidad insidiosa», «conjetura infundada», «calumnia grosera», «imputación retrógrada que ya no se lleva hoy», todo será lícito, con tal de denigrar el fondo de estas reflexiones calificándolas de poco serias, carentes de todo fundamento e incluso absolutamente fantasiosas. O bien, se tratará de minimizar la importancia de los mecanismos descritos, con un deje de desdén: «¡Bah! Un montón de afirmaciones trasnochadas», «en realidad, nada nuevo», «en todas partes cuecen habas», «intrascendente», etc. Del flanco de los más forofos del sistema cabe esperar ciertos aires de racionalización: «Desconocimiento absoluto de la relevancia teológica del problema», «desprecio olímpico de los fundamentos cristológicos

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del ministerio clerical», «obcecación increíble frente a la excelsa dignidad de la institución y frente a la nobleza de un ideal de vida como el del clérigo». Finalmente, no hay que descartar una réplica adpersonam: «pura proyección de las propias dificultades», «nauseabundo desdoro de su propio nido», «manifestación de pura subjetividad», «psicograma del propio autor, no del clérigo», etc. Con todo, la pregunta clave sigue siendo la siguiente: ¿cómo puede un libro despertar la percepción consciente de determinados problemas del inconsciente en una persona cuya propia seguridad se funda precisamente en la represión de los datos que se deducen del análisis?, ¿es posible sacar provecho de la propia inseguridad, y del subsiguiente desconcierto, y prevenir las nuevas represiones que, por lo general, se producen a raíz del descubrimiento indeseado de ciertos mecanismos del inconsciente? A la hora de elegir el método, si lo que se pretende es asegurar los resultados, no tiene ningún sentido empeñarse en aducir el mayor número de datos y hechos «contundentes», o buscar refugio en estadísticas lo más documentadas posible. Con frecuencia se ha intentado proceder así, pero eso no ha producido ningún cambio en la Iglesia18. Por otra parte, el psicoanálisis es un método que reflexiona sobre magnitudes determinadas, pero que no trabaja en términos cuantitativos. Es verdad que para establecer la diferencia entre salud y enfermedad se basa esencialmente en la cuantía —mayor o menor— de sufrimiento, pero su verdadero valor consiste en detectar los mecanismos estructurales que gobiernan el campo de la psicopa-tología. Ya de por sí, la dedicación y el derroche de tiempo que se necesita, aun en el caso de un único paciente, para determinar los factores decisivos de su desarrollo y los principales esquemas de integración que actúan en su idiosincrasia particular impiden cualquier clase de valoración estadística de carácter generalizante19. En vez de eso, el psicoanálisis proporciona ciertas ideas y percepciones formales como las que brotan, por ejemplo, de la capacidad expresiva de una obra de arte o de la plasticidad gráfica de un poema. Y eso mismo ocurre en su presentación de datos, en la que no se busca la exhaustividad extensiva, sino la comprensión intensiva. Ante una argumentación basada únicamente en números y porcentajes, el lector podría objetar que su propio caso y su particular acopio de experiencias constituyen una excepción; de modo que tendría pleno derecho a interpretar su psicograma individual como una instantánea puramente fortuita. Ahora bien, si una presentación de los resultados concretos le enfrenta consigo mismo de manera inequívoca

e irrefutable, es decir, cuando se ve obligado, incluso contra su voluntad, a reconocer su propia imagen, o cuando, liberado de trabas, termina por admitir conscientemente que, por más que se obstine en negarlo, se trata verdaderamente de él, y de ningún otro, sólo entonces se podrá obtener algo así como una sinceridad ineludible en un terreno como el de la psicología clerical, actualmente tabú. Y eso significa poner en el centro de la reflexión la persona real del clérigo, y no precisamente los objetivos de su peculiar forma de vida. Para poder ampliar de un modo decisivo nuestro conocimiento del ser humano, el psicoanálisis tiene que tomar a la letra la observación de Friedrich Nietzsche: «Toda investigación de ideas deberá orientarse, por necesidad, hacia la mente que las necesita»20. En realidad, casi todos los libros sobre el problema de los clérigos cometen el error de empezar por el ideal que marca la vida del sujeto como un deber institucional y como una seguridad derivada del compromiso de los votos: ideal de humildad (obediencia), de pobreza (renuncia a la posesión de bienes) y de castidad (celibato)21. Lo que se pretende probar en esos libros es: la fundamentación de ese ideal en la persona y en el mensaje de Jesús; su profunda impronta en la Iglesia todo a lo largo de su historia, sobre todo por los movimientos monásticos que se produjeron a partir del siglo iv, con su creciente influjo en la comunidad eclesial; y su capacidad, incluso en el presente, de constituir, mediante el más puro seguimiento de Cristo y como corresponde a la naturaleza íntima de la Iglesia en cuanto «definitivo (o sea, escatológico) pueblo de Dios», el «signo» creíble de una «entrega total» a Cristo y de la «insuperable» cercanía del «reino de Dios» manifestado en Cristo22. Todos esos libros suponen que se puede comprender a una persona con sólo conocer sus aspiraciones. Ahora bien, en esta suposición se producen dos cortocircuitos: 1) En primer lugar, es como si se identificara el fin subjetivo (el ideal) que se prefija una persona con el contenido objetivo que determina dicho ideal; es decir, se establece un cortocircuito de identidad entre la motivación psíquica del ideal y la función sociológica que desempeña. 2) Y, en segundo término, es como si el individuo estuviera esencialmente determinado por la orientación de sus aspiraciones; es decir, se produce otro cortocircuito, pero, esta vez, de identidad psíquica entre el ser y la conciencia de la persona. En el primero de los casos, se intercambia el ser social del individuo, es decir, su persona, en cuanto relación a lo otro, con su ser individual, es decir, su personalidad, su propio ser intransferible e incomunicable. Es éste un intercambio, cuyo alcance

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se intentará dilucidar a continuación. En el segundo caso, lo que se intercambia es la conciencia subjetiva con el propio ser individual del sujeto. Se da, por tanto, una ecuación ideal-realística, como la que propuso George Berkeley23 con su célebre principio: esse est per dpi («ser equivale a ser percibido»), es decir, «ser es igual a conciencia»; o también: «las cosas son como nosotros las comprendemos». Pues bien, si se empieza por determinar los contenidos objetivos de un ideal y, simultáneamente, se afirma su identidad con una vertiente tan subjetiva como la de la aspiración, será imposible llegar a comprender realmente el verdadero ser del clérigo. Más bien, lo decisivo para una comprensión más profunda es exactamente lo contrario, o sea, empezar por el final. La pregunta crucial no puede formularse en términos de aspiración subjetiva sino que habrá que preguntarse, más bien, por los elementos que han marcado a ese individuo, en cuanto sujeto, para despertar en él el deseo de un determinado ideal, como contenido único e insustituible de su vida. Lo que realmente mueve y remueve al hombre, lo que le liga personalmente o trágicamente le desliga de su orientación vital no es el contenido ni la realidad de una motivación concreta, sino precisamente la historia de la motivación. Nótese que decimos «orientación vital», y no «decisión vital», porque en breve tendremos que preguntarnos qué grado de libertad personal se encierra verdaderamente en la historia específica de las motivaciones que tejen la biografía de un clérigo. La diversidad de enfoque es evidente en ambos casos. El que empiece su investigación por un análisis de la figura ideal del clérigo se verá irremediablemente obligado a estudiar su realización concreta desde una perspectiva moralizante, y tendrá que bucear en la tradición eclesiástica para descubrir en qué consiste verdaderamente ser clérigo y por qué vale la pena —es más, en ciertas ocasiones, «se exige»— llegar a serlo. En cambio, desde un punto de vista psicoanalítico, esa vía de argumentación plantea serios problemas que, hasta cierto punto, se pueden formular en términos de filosofía escolástica: partir de hechos consumados —como si dijéramos, de la causa finalis—, para deducir de ellos la motivación psicológica —o sea, la causa efficiens—, es entrar inevitablemente en la dinámica de una «psicología compulsiva», ya que se presupone en la voluntad y en la acción humana un grado de unidad y racionalidad que, de hecho, sólo es propio de Dios. «Causa final» y «causa eficiente» sólo se identifican en el Ser Absoluto24; el hombre, en cambio, deberá aceptar el hecho de que, con mucha frecuencia, sus deseos se vean considerablemente apartados del objeti-

vo (ideal) que se perfila en su horizonte, mientras que, por otro lado, sus logros pocas veces llegarán a coincidir con lo que realmente desearía alcanzar. En otras palabras, en vez de definir terminantemente en qué consiste el ideal de un clérigo y decretar desde esa cima que precisamente ese objetivo es lo que de fado debe perseguir desde su incorporación al estado clerical, parece mucho más humano, y, por consiguiente, mucho más auténtico, plantearse la cuestión de cómo llega un individuo a forjarse un determinado ideal y a elegirlo como modelo de su existencia. Por tanto, para rastrear la verdadera realidad psíquica de la institución clerical y dar razón de sus efectos, no se puede partir de los objetivos o determinaciones conscientes que motivan la decisión de un «clérigo adulto», sino de las influencias y clichés, por lo común latentes, que marcaron su infancia y su juventud, y que realmente son la base de sus decisones posteriores. Por consiguiente, queda claro que una investigación psicoanalítica no puede considerar la psique del clérigo como una magnitud acabada, en perfecta correspondencia con su ideal. Pues bien, eso mismo sucede con el concepto de Iglesia; es decir, tampoco se puede suponer —de entrada y a priori— que sea, en sí misma, algo perfecto y definitivo. Desde una perspectiva psicoanalítica, no se la puede introducir automáticamente en el debate, considerándola desde sus definiciones como «Cuerpo místico de Cristo» o como «Sacramento radical de la creación»25. Al contrario, habrá que prescindir de los modelos sociales de tipo organicista que, en cuanto arquetipos simbólicos, poseen ciertamente un gran valor integrativo, pero que, separados de la reflexión analítica, corren el riesgo de convertirse en una hipoteca de carácter colectivista o en un manifiesto decididamente ideológico26. Para comprender realmente las peculiaridades psíquicas del clérigo no se puede aplicar rutinariamente el modelo de una causalidad lineal; la realidad es tan compleja, que necesita continuas adaptaciones del esquema y una búsqueda infatigable de nuevas conexiones a los más diversos niveles. Un estudio piscogenético deberá empezar por un análisis detallado de las condiciones familiares, es decir, de las estructuras específicas en las que el futuro clérigo ha ido creciendo y desarrollando su propia psicología personal27. A continuación habrá que investigar los efectos de esos factores familiares sobre las diferentes fases psicogenéticas del desarrollo infantil, es decir, de ese período de la psicología individual en el que la persona aparece como «víctima» de su entorno. Pero sería un grave error pensar que la persona no es más que un producto pasivo de la educación en un determinado ambiente social. Lo que hay que

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preguntarse a cada momento es, más bien, cómo puede reaccionar un individuo ante los eventuales influjos del exterior, cómo concibe el «mundo» según su propio «esquema» mental y, finalmente, cómo reproduce en el ámbito de su acción y de sus relaciones con el medio ambiente las estructuras que ha logrado interiorizar28. Por tanto, habrá que ampliar y completar, paso a paso y punto por punto, la orientación analítico-regresiva del estudio con una percepción de carácter sintético-progresivo29. Pero, sobre todo, habrá que investigar el influjo espiritual que la presentación de ciertos ideales y de determinados sistemas de valores, como los que propugna la Iglesia, ejerce sobre el comportamiento de la familia y sobre la propia postura del sujeto; e, inversamente, habrá que preguntarse qué función se deriva de esas concepciones para la vida de la Iglesia, mientras se investiga de qué manera los objetivos colectivos quedan reflejados en la postura (hexis) y en el comportamiento (praxis) individual. En esta línea, los procedimientos de los que se sirve la Iglesia, tanto en los escolasticados o en los internados como en los noviciados o en los seminarios, para formar a sus clérigos en ciernes y prepararlos para sus futuras tareas adquieren una relevancia especial. Pues bien, en esa confluencia entre lo individual y lo genérico, entre lo privado y lo social, es donde se ven con una claridad meridiana los efectos psíquicos del ideal y las estructuras psicológicas que presupone para presentarse al individuo no sólo como deseable, sino incluso como imprescindible en conciencia. Al mismo tiempo se manifestará el tejido de interferencias entre Iglesia y familia que han venido preparando y condicionando hasta el presente el desarrollo vital de un clérigo, y que no dejarán de seguir condicionándolo, aunque no sea más que por el hecho de que la misma proclamación eclesiástica ejerce un poderoso influjo —precisamente por medio de los clérigos— sobre las familias de donde la Iglesia recluta sus vocaciones al estado clerical. Finalmente, habrá que prestar atención al ámbito de la sociedad en la que la Iglesia desarrolla su vida y en la que el individuo adquiere su propia formación; una sociedad en la que bullen las más variadas influencias: unas, que convencen; otras, que perturban; contradictorias, las unas; coincidentes, las otras. La sociedad posee, además, un ingente acervo de principios y valores de orden espiritual junto a unos ideales que dejan huella, pero que unas veces coinciden con los objetivos de la Iglesia, mientras que en otras ocasiones los contradicen abiertamente. La relación con esa sociedad en la que el clérigo ha experimentado su propio desarrollo y a la que más tarde será enviado es constitu-

tiva no sólo del sacerdote diocesano, sino también de las comunidades religiosas, la mayoría de las cuales han sido fundadas para responder a necesidades concretas de su tiempo, y se han especializado, según su propia vocación y sus tareas específicas, en determinados «servicios» dentro del ámbito de la sociedad contemporánea. Por tanto, es lógico que, al modificarse los hábitos de la sociedad actual frente a los objetivos concretos de dichas órdenes, la mentalidad y la forma de vida comunitaria propia de los religiosos se vean radicalmente afectadas dentro de su respectiva comunidad. En resumen, debería quedar bien claro que los diferentes niveles del análisis, tanto por la diferenciación de métodos como por el progresivo ritmo de presentación, deben considerarse por separado, punto por punto, pero sin olvidar ni un momento que, en una cuestión como la que plantea la psicología clerical, cada uno de los elementos está intrínsecamente ligado con los demás y actúa sobre ellos en reacción recíproca. Entre las cuatro categorías expuestas: familia, individuo, Iglesia y sociedad, hay que tener en cuenta no sólo los «efectos directos» de sus interacciones inmediatas, sino que, al mismo tiempo, hay que considerar esos «efectos directos» como «efectos remotos» transmitidos por el conjunto de todas las otras relaciones causales. Además, hay que prestar atención a los mecanismos que engranan mutuamente, por ejemplo, el hecho de que la familia esté directamente constituida por la sociedad, mientras que, a su vez, reacciona sobre ella. Y lo mismo ocurre a nivel de individuo y a nivel de Iglesia. En presentación diagramática, se podría visualizar así el conjunto de conexiones e interacciones, en cuyo interior todo está relacionado con todo y cada elemento depende de los demás:

Familia ——- Individuo •«—»- Iglesia -—»- Sociedad

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De este esquema resulta que cada una de las cuatro categorías está relacionada con las otras tres, en cuanto que cada una condiciona las peculiaridades de las otras y deja sentir sobre ellas sus efectos y, a su vez, está condicionada y afectada por cada una de las demás. En una

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palabra, de lo que se trata es de enfocar la cuestión sobre la psicología de los clérigos como un proceso vivo, diversificado y múltiple, que no responde exactamente a lo que pudiera proponer, a favor o en contra, una reflexión de tipo ideológico, es decir, una realidad bien clara y bien definida que puede evaluarse globalmente por medio de las categorías de «bien» y «mal»30. Por lo demás, ya se verá que la auténtica medida para apreciar el valor de las instituciones eclesiásticas no reside en los acontecimientos reales, sino más bien en el modo como se producen. Si este libro pudiera contribuir a dar palabras a la represión, a superar el aislamiento, a derribar esas fachadas de rigidez, a promover una discusión que, aunque ya se ha retrasado excesivamente, todavía está sofocada por los miedos y por un cúmulo de sanciones de toda clase; si lograra transmitir al mayor número posible de lectores la sensación de que, en sus dificultades y conflictos, pueden contar con una infinita comprensión, en lugar de verse expuestos a la condena y al rechazo, todos los esfuerzos y peligros se verían ampliamente recompensados. En el fondo, lo que pretende este libro es elaborar una pastoral responsable dirigida precisamente a los pastores de la Iglesia, con la esperanza de mejorar sustancialmente la situación en la que hoy día se encuentra la pastoral. Es posible que, a cada paso, surja una objeción de carácter más bien genérico: «¿Es que sólo sucede como se dice aquí? ¿No hay también otros muchos casos en que las cosas son distintas?». Como respuesta, valga una analogía. En la historia de la física se creyó hasta principios del siglo xx que la luz, por su propia naturaleza, siempre «escogía» el camino más corto entre dos puntos. Hoy, en cambio, sabemos que la luz no se limita a un solo camino entre dos puntos dados, A y B, sino que puede recorrer, literalmente, todos los caminos posibles. Por un prurito de precisión, los físicos suelen dibujar flechas cuya dirección marca el tiempo del camino recorrido, y mediante una combinación de flechas obtienen, como suma de todas las posibilidades, una resultante con cuyo cuadrado se calcula el grado de probabilidad del camino efectivamente recorrido 31 . Este procedimiento ayuda a comprender fácilmente que, para determinar el arco de probabilidades, no cuenta en absoluto la multiplicidad de los posibles caminos, sino que la auténtica contribución corresponde a la distancia que une en línea recta los puntosa y B. De ahí, finalmente, se deducen las leyes de la óptica que nos permiten construir microscopios y telescopios.

Pues de igual manera, en la presentación psicoanalítica no basta con determinar todas las posibilidades; de lo que se trata es, más bien, de detectar qué es lo que realmente posee el más alto grado de probabilidad de realizarse en la práctica. Por eso, proponemos ciertos modelos de la realidad psíquica que constituye la existencia del clérigo, tomando su configuración ideal como mera hipótesis para averiguar las condiciones en las que ese ideal tiene más probabilidades de realizarse. Cuanto más se acerque la realidad concreta al ideal de clérigo establecido por la Iglesia católica, más se ajustarán las previsiones de nuestro modelo a los casos particulares. Por consiguiente, no se trata de determinar que esto sea «así, y únicamente así», sino que sustancialmente es como aquí se describe.

II. EL DIAGNÓSTICO

La propuesta de un método psicoanalítico para investigar la psique de los clérigos se enfrenta con una objeción de carácter teológico que, aunque no se exprese abiertamente, puede suscitar serias reservas y una cierta predisposición emocional contra este tipo de análisis. Por eso, habrá que afrontarla desde el comienzo. La objeción podría formularse más o menos así: la aplicación de un método psicoanalítico —y, en general, de cualquier enfoque «meramente» psicológico— no es el modo más adecuado de abordar un tema como el de la psique del clérigo. En realidad, la trayectoria de un clérigo está sustancialmente marcada por la gracia de la vocación divina; es algo así como un mysterium sui generis, un «misterio» en sentido estricto, que no se puede encuadrar en los triviales postulados de una lógica «rastrera» como la del psicoanálisis. Es más, en este caso, como en ningún otro, tiene plena vigencia la recomendación de Jesús: «No deis lo sagrado a los perros ni les echéis vuestras perlas a los cerdos» (Mt 7,6). También podría formularse esa objeción en términos más moderados, concediendo que, aunque las leyes de la psicología tal vez se puedan aplicar, en cierto sentido, a la biografía del clérigo, de ninguna manera se puede deducir de ellas lo que constituye el aspecto más específico de la existencia clerical. De hecho, esa misma especificidad se resiste a cualquier intento de explicación lógica, porque nace exclusivamente de la libre y gratuita decisión de la voluntad de Dios1. Pues bien, como esas objeciones son de carácter teológico, sólo se pueden rebatir con argumentos igualmente teológicos. Por más que,

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bien miradas, y ya que desempeñan una función socio-psicológica, desembocan evidentemente en una justificación del estatuto específico del clérigo que, en buena lógica, constituye un círculo vicioso. De hecho, el proceso de argumentación se podría sintetizar en estos términos: si los clérigos representan algo «extraordinario» frente a lo que es «ordinario en el ser humano», porque son elegidos por Dios, las leyes «ordinarias» de la común psicología les son tan poco aplicables, que lógicamente habrá que deducir de ello que son elegidos de Dios. Pero resulta, por otra parte, que el rasgo más característico de la argumentación teológica es que no pierde en absoluto sus pretensiones de verdad, ni aun cuando se demuestre el relativismo «ideológico» de su punto de vista o la tautología «lógica» de sus postulados. Incluso lo «ideológico» pertenece al orden de lo santo —y, por consiguiente, de lo verdadero—, a causa de la santidad de la Iglesia. Por otra parte, la circularidad del pensamiento no es más que pura consecuencia de esa argumentación, ya que la razón humana no puede menos de fracasar frente a la impenetrabilidad de lo divino. Si no hubiera tantos sacerdotes y religiosos que, en su profunda honradez como personas, no dejan de defender a capa y espada ese modo de razonar, quizá no fuera especialmente necesario discutir este punto. Pero el caso es que sobre esta argumentación se basa un modo de hacer teología cuyos daños son evidentes en multitud de aspectos y que, por tanto, debe ser corregido desde un principio. El punto crucial, tanto filosófica como teológicamente, es que aquí se afirma que una realidad —la vocación a clérigo— es «inexplicable» desde un punto de vista humano, para pasar inmediatamente a «explicarla» por la inexplicabilidad del designio divino. De ese modo y, en realidad, casi sin darse cuenta, se va construyendo una especie de «teología de dos pisos», en la que lo humano y lo divino, el orden de la existencia humana y el orden de la gracia divina son como dos magnitudes separadas que se comportan mutuamente como el agua y el aire, como la tierra y el cielo, como las nubes y la luz. Es verdad que el aire «agita» el agua, el cielo «toca» la tierra, y la luz «penetra» las nubes, pero siempre el plano «superior» actúa por sí mismo y con absoluta independencia del plano «inferior». En ninguno de los actos de su voluntad el Creador está ligado a su propia «obra», a su creación2. Es más, esa clase de teología hace de Dios, según su necesidad, un simple tapagujeros de las deficiencias, presuntas o reales, del conocimiento humano e incluso un sustitutivo de la radical capacidad cognoscitiva de la inteligencia humana 3 . En último término —y usando una formu-

lación de la filosofía escolástica— Dios queda reducido a «causa parcial» de la creación. Es como si la realidad «natural», empíricamente comprobable, se pudiera explicar por el mundo de lo metafísico, de lo «sobrenatural». En realidad, el recurso a Dios no «explica» nada; a lo más, apunta hacia algo que en sí mismo debe ser perfectamente «explicable» para que pueda producirse 4 , interpreta el contenido de la realidad fáctica, e imprime en los hechos naturales el sello de su origen divino, pero no define las causas naturales de su proveniencia. En otras palabras, la pregunta sobre la posibilidad de «explicar» como «producido por Dios» un hecho que se produce dentro de las coordenadas de espacio y tiempo, es ya en sí misma una cuestión de orden psicológico5. Por consiguiente, en vez de considerar el recurso a Dios como explicación de los hechos, habrá que pensar que es precisamente ese recurso el que, ante todo, necesita una explicación psicológica. En auténtica teología, la única cuestión consiste no en saber qué hechos de la vida de un ser humano se deben interpretar de fado como una «vocación divina», sino qué datos se pueden y se deben esclarecer con la ayuda de ese concepto. En el fondo, la objeción teológica fundamental, es decir, que un estudio psicoanalítico sobre la psicología de los clérigos es en sí mismo «inadecuado» y, en cierto modo, «lesivo» para la «dignidad» de su objeto, se basa en un error de juicio, por no decir en una pereza intelectual. Esa actitud descuida, y hasta prohibe, investigar las causas naturales que dan lugar a ciertas manifestaciones empleando los medios que nos suministra espontáneamente nuestra propia capacidad cognoscitiva. Y eso, por miedo a desacreditar la inconmensurable grandeza de Dios, si llegamos a comprender claramente las leyes que gobiernan el universo por él creado. En realidad, es el mismo problema que se planteó a principios de la Edad Moderna —a lo más tardar, con la filosofía de la Ilustración, hace doscientos años— con respecto a las Ciencias de la Naturaleza: ¿qué va a pasar con la «providencia» de Dios, si el universo está regido por unas leyes que no respetan las peculiares necesidades del hombre, más aún, que desconocen unos sentimientos y unos valores tan humanos como la ética y la estética?6, ¿qué va a ser de la religiosidad de los creyentes, si el trueno y el relámpago, las tormentas y los temporales, las lluvias y las inundaciones, en fin, todos los fundamentos de la existencia humana no proceden directamente de las manos de un Dios, Padre providente, sino que se deben a sus propias causas, que pueden y deben ser cuidadosamente investigadas?

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Las conquistas científicas de la Edad Moderna no sólo significaron el fin de una relación mágico-animística del hombre con su medio ambiente7; de hecho, y sobre todo, forzaron a la teología cristiana a batirse interminablemente en retirada, en una pugna por mantener como campo de la acción de Dios lo que la ciencia aún no había sido capaz de desvelar, por ejemplo, hace cien años, la cuestión de los orígenes del hombre o, hace unos cincuenta, el origen de la vida o, en la actualidad, el origen del universo8. Durante ese tiempo, el frente artificial de la teología contra el progreso del conocimiento humano se vio, punto por punto y problema por problema, sistemáticamente desmontado. Pero, desde luego, aún no ha llegado a producirse un cambio decisivo de mentalidad con respecto a la situación. La mejor manera de «probar» o de «alabar» la grandeza de Dios no es precisamente exaltar su acción hasta el nivel extraordinario del orden sobrenatural9, ni rebajarla a simple argamasa para rellenar las lagunas del conocimiento científico. Dios actúa en y a través de la naturaleza por él creada; y no por eso nos resulta más lejano, sino al revés, tanto más cercano y más digno de confianza, cuanto más tratamos de rastrear y comprender los fundamentos y las leyes de su creación. Eso, precisamente, es lo que nos puede dar un cierto barrunto de su verdadera grandeza y de su inabarcable sabiduría. En este contexto, siempre tendrá sentido decir, a propósito de ciertos casos concretos de la historia: «Este hombre es un elegido de Dios», o «Dios ha guiado verdaderamente a este pueblo». Pero esas frases nunca se pueden entender como expresión de un hecho que tiene en sí mismo su propia consistencia y, por tanto, es «objetivamente» verdadero, sino sólo como expresión del significado «subjetivo» de un acontecimiento capaz de transformar radicalmente la existencia de un determinado individuo. Ahora bien, expresiones como «Dios guía» o «Dios elige» plantean, desde el punto de vista psicológico, dos cuestiones fundamentales: 1. ¿Qué carácter revisten esas experiencias psíquicas a las que se atribuye origen divino? 2. ¿Qué significa para el interesado el hecho de que precisamente a esas experiencias que han marcado su vida se les atribuya un origen divino? Para evitar que el recurso a Dios se convierta en una mera etiqueta ideológica impuesta desde fuera, y no sólo ajena al sujeto, sino incluso alienante, habrá que aplicar el método psicoanalítico, para comprender exactamente el contenido y la interpretación de unas experiencias tan íntimas, sobre todo como las que configuran la vida de un clérigo.

Por consiguiente, en nombre de Dios y en interés del ser humano, y por razones de orden teológico e incluso de higiene mental, no sólo es legítimo, sino imprescindible, investigar ante todo y sobre todo con los métodos del psicoanálisis los puntos de apoyo, es decir, las estructuras que sustentan y en las que se inserta la vida de cada clérigo; en una palabra, los principios fundamentales de la creencia en una vocación divina, en una elección particular de Dios.

A) L O S E L E G I D O S , O LA I N S E G U R I D A D O N T O L Ó G I C A

Según lo dicho, la cuestión que se plantea desde el punto de vista del psicoanálisis no se refiere a las explicaciones que ha dado la teología en el curso de la historia, y todavía mantiene hoy, sobre la creencia en una elección peculiar del clérigo por parte de Dios. Para la reflexión teológica, la «vocación» es un elemento que pertenece al plan divino de la «economía salvífica», tal como se manifestó en la vida de Cristo, al que se toma por modelo, y como ha ido configurando posteriormente la vida de la Iglesia, con sus categorías de permanente validez. En cambio, en un planteamiento psicoanalítico, la pregunta versa más bien sobre la posibilidad de entender cómo una persona, a la edad, más o menos, de veinticinco años, es decir, superada la etapa de la pubertad y de la adolescencia, llega a considerarse como elegido por Dios. Y aquilatando más la pregunta que se plantea el psicoanálisis, diríamos que no se trata de determinar si —y hasta qué punto— esa creencia es o no objetivamente legítima desde el punto de vista teológico, sino cómo llega a producirse «subjetivamente»; y, al revés, cómo esa creencia, una vez producida, actúa sobre el propio sujeto. En una palabra, ¿cómo se ve a sí mismo ese sujeto que se considera «elegido» de Dios, es decir, cómo entiende él mismo esa realidad y cómo reacciona ante ella?

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1 LA CONTRAFIGURA DEL C H A M Á N

En cuestiones de psicología religiosa, siempre es útil precisar algunos aspectos mediante un estudio comparativo de las diversas religiones y, partiendo de sus diferencias específicas, tratar de determinar ciertas estructuras que, dentro del marco cultural de la propia religión, o se suelen pasar por alto, ya que parecen evidentes, o no son suficientemente valoradas en cuanto a su significado. El llamamiento en virtud de un poder divino a ejercer la profesión sacerdotal, o una tarea afín a ella, es un fenómeno suficientemente conocido no sólo en la Iglesia católica, sino también, en cierto modo, en todas las religiones. Sin embargo, a los ojos de una determinada crítica —en particular, la protestante—, el hecho de que en el seno del cristianismo exista —todavía (!)— la institución de un grupo selecto de personas con un llamamiento especial se interpreta como una recaída en las concepciones paganas1. Eso no obsta para que se perciban con claridad algunas diferencias que, por otra parte, resultan altamente significativas. En la historia de las religiones, la vivencia de una «elección», o sea, una «vocación», proveniente de un poder divino, se encuentra, en su forma primigenia y, a la vez, más difundida, en los sueños iniciáticos del chamanismo2. Se trata de vivencias experimentadas por niños de ocho o nueve años, y que jamás deben producirse después del comienzo de la pubertad, si es que realmente van a ser determinantes para el resto de su vida. Los tratados etnológicos de tiempos pasados han querido ver en la psicología de los chamanes, precisamente por esos sueños de vocación, todas las características imaginables de un trastorno

psicopatológico. Pero eso se debe exclusivamente a la incapacidad de nuestro pensamiento occidental para percibir en ello una manifestación que pertenece a las vivencias más subyugantes y maravillosas que pueden solicitar a la psique humana3. Hoy sabemos —y no sólo, ni en último lugar, por influjo de la psicología profunda— que se trata de vivencias oníricas que, en una cascada de símbolos arquetípicos, se convierten en el destino de un individuo, por cuanto le confieren una energía que cura enfermedades mediante ciertos ritos sagrados, interpreta los signos de los tiempos a base de benéficos presagios, y conjura los espíritus de ciertos animales y de los propios antepasados de la tribu mediante fórmulas de componente mágico4. Desde el punto de vista de la psicología profunda, las vivencias iniciáticas de los chamanes son una especie de psicoanálisis espontáneo, por cuanto representan simbólicamente, en una secuencia característica, los diversos estadios de análisis y síntesis, regresión y regeneración, destrucción y renacimiento 5 . En lenguaje mítico, se podría decir que los sueños de vocación de los chamanes son como caminos que retrotraen a un paraíso perdido, a un punto en el que el universo gravita sobre su oscuro centro, en el que cielo y tierra se tocan y se confunden, y en el que florecen hierbas y plantas misteriosas que, en su simbolismo cifrado, encierran la razón suprema del orden universal. Son formas y fórmulas mágicas de una salubridad primigenia, de la totalidad del ser6. La charlatanería y el embuste hábil, que a menudo se les imputa, son elementos esencialmente ajenos al que se siente llamado por medio de esas visiones. La personalidad de los chamanes les convierte en sacerdotes transidos de profetismo, en poetas y heraldos, en médicos sobrenaturales, en videntes y sabios, en oníricos buscadores de los caminos que llevan a los veneros más profundos de la conciencia humana. Cierto que los así llamados son, en sentido estricto, «seres anormales», «caracteres aparte», incapaces de una adaptación a la vida normal de la tribu7; es más, todo el que, como ellos, está cerca del espíritu, puede ser tenido por «loco» —en sentido estrictamente social, y con toda la razón— dentro de la rutina de la normalidad cotidiana. Un personaje así es incapaz de distinguirse como cazador o guerrero, como marido o padre, como señor o gobernante 8 . Desde el punto de vista psicoanalítico, los chamanes parecen ser personalidades extraordinariamente vulnerables, víctimas de su propio inconsciente hasta el límite de lo psicótico. Pero precisamente en esa vulnerabilidad es donde la psicología profunda ve la raíz de sus

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poderes para curar enfermedades y conjurar espíritus9. Los sueños iniciáticos que tuvieron en su juventud actúan como vacuna temprana, que despierta en ellos esa fuerza espiritual que, más tarde, les permitirá hacer frente a la aparición de una amenaza en forma de enfermedad psíquica; se trata de una especie de autocuración espontánea frente a cualquier severa crisis anímica. Por eso, el que ha experimentado esa llamada no tiene otra elección: o cede al mensaje de los sueños que, desde su infancia, le destinaron a ser chamán de la tribu, o quedará inerme, expuesto al mundo de los espíritus y al caos del inconsciente. Las profundidades de ese riesgo anímico determinan, como reacción, la intensidad de la fuerza curativa; porque, en realidad, los llamados a ser chamanes no harán en el futuro más que enseñar a otros hombres, víctimas de sus propias perturbaciones y del desorden mundano, los caminos por los que ellos mismos, como niños, puedan reencontrar su propio ser precisamente en sus visiones. Para ellos, ser chamanes es la única manera de escapar a la amenaza de destrucción; es una auténtica vocación «divina», como la de todo verdadero poeta, pintor o músico10. El chamanismo es un consumado arte de vivir, una pura poesía, una densidad insondable de la existencia, debido a la sobrecogedora tensión de una vida simbólica; es la síntesis de las contradicciones, en cuya solución cualquier espíritu menos ingenioso estaría irremisiblemente llamado a sucumbir. Una comparación entre esta llamada onírica del chamán y la vocación existencial del clérigo católico permite establecer dos diferencias fundamentales: 1. El componente psíquico de la experiencia vocacional sufre una trasposición del «sueño» a la «decisión» consciente. 2. La esfera personal de la mediación queda sustituida por una objetivación en el ministerio. De momento, ambas diferencias pueden parecer irrelevantes. Pero, en realidad, significan un cambio fundamental en el desarrollo y en la configuración de lo que generalmente se entiende por vocación divina en el sistema religioso establecido, de modo que todo el resto lleva el cuño de esas diferencias. Por consiguiente, valdrá la pena estudiarlas con un cierto detenimiento. 1. Del «sueño» a la «decisión» consciente A cualquier persona psicológicamente adulta, que tenga un cierto trato con clérigos, le sorprenderá la frecuencia con que se les oye decir

que lo que, en realidad, ha configurado su vida ha sido exclusivamente el influjo directo de la Iglesia, es decir, la entrada en el seminario o en el noviciado. Sea como agradecimiento o como reproche, parece que el influjo de las instituciones eclesiásticas sobre la conciencia de muchos clérigos ha sido tan fuerte, que están convencidos de que todo lo que son, para bien o para mal, lo han recibido de manos de la «madre» Iglesia. Esta visión de la realidad no sólo revela una sorprendente actitud de identificación personal con las disposiciones y objetivos de la Iglesia, sino que muestra, sobre todo, una profunda represión de su infancia o, lo que es lo mismo, un considerable infantilismo en su actitud con respecto a la Iglesia. Si se pregunta a un sacerdote o a un/a religioso/a la razón, por ejemplo, de sus problemas sexuales, de su temor a los superiores o de su incapacidad para imponerse a otros, la respuesta suele ser que así se les educó desde su entrada en la orden o durante los sermones dominicales de la casa de formación, y por eso mantienen esa actitud. Es como si los interesados no hubieran vivido una infancia propia y hubieran venido al mundo a la edad de veinte años. Naturalmente, una represión tan profunda de la propia infancia y juventud obedece a causas muy concretas, de las que tendremos que hablar ulteriormente con bastante detalle. Pero, por el momento, baste describir el fenómeno y constatar que, desde un punto de vista subjetivo, los verdaderos factores de la «vocación» de un clérigo no radican en los influjos inconscientes de la primera infancia ni en los problemas de la pubertad; más bien, sobre esos temas se ha echado un velo de olvido y de silencio ante sí mismos y ante los demás. En lugar de eso, la orientación a la profesión clerical se atribuye al «yo adulto», es decir, al influjo de un supuesto «adulto» ya maduro. La idea de que las causas decisivas de una vocación clerical deberían producirse ya antes del comienzo de la pubertad y configurarse como sistema propio, para superar la futuras crisis de la vida adulta, suele ser totalmente desconocida para la mayoría de los clérigos —la idea choca demasiado violentamente con el dogma del libre albedrío y, por eso, es lógico que se tome a broma, considerándola como un prejuicio del psicoanálisis—, de modo que, a lo más, se llega a reconocer que, en la parte positiva, aparentemente sin conflictos, del propio desarrollo se ha dado un influjo directo de los padres, incluso en los primeros años de la infancia. Por ejemplo, el hecho de que la madre llevara al niño de tres años a la iglesia el día de Navidad, o que le

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enseñara a rezar el Padrenuestro, se considera un dato determinante para el rumbo de su profesión futura. Más aún, se llegará a recomendar insistentemente esa actitud a los padres como una condición pedagógica de su trabajo educativo. Sin embargo, el influjo que hayan podido tener en la evolución psicológica del individuo las encastradas y quebradizas impresiones de la infancia no engendrará una percepción consciente en ningún clérigo católico, al revés de lo que les sucede a los chamanes de una cultura tribal. Y mucho menos se admite el conocimiento de que en los estratos más profundos de la psique humana se puedan producir determinados impulsos inconscientes de carácter onírico, a través de los cuales se manifieste una vocación divina. Es fácil conceder que en el caso de ciertos santos de la Edad Media, por ejemplo, Francisco de Asís, su vocación a una determinada tarea se haya producido mediante una visión o una audición; y en esos casos excepcionales nadie tendrá dificultad en reproducir como histórico el lenguaje de la leyenda11. Pero nadie se toma la molestia de relacionar —posiblemente— la vocación de san Francisco a una vida de pobreza y de renuncia al matrimonio con la aversión profunda que experimentaba hacia la brutalidad de su padre, el comerciante Bernardone, o con el acendrado amor hacia una creatura tan equilibrada como su madre, cuyo origen francés recuerda el propio nombre del personaje. Y por lo que toca al presente, si un estudiante de teología quisiera fundamentar en una determinada vivencia onírica su inclinación personal al sacerdocio, suscitaría un cierto desdén y hasta una hilaridad más bien connivente, antes que concitar confianza y asentimiento. En cualquier caso, nadie estaría dispuesto a considerar esas incursiones, demasiado remotas, en la experiencia interna de su infancia como merecedoras de un intercambio de ideas, o de una solicitud para poder dedicarse al estudio de la teología, como candidato al ministerio sacerdotal. La claridad de una decisión consciente, por la que un individuo sabe bien lo que quiere, «como persona responsable», o está dispuesto, como servicial discípulo de Cristo, a afrontar cualquier sacrificio en el seguimiento del Maestro, es decisivamente mucho más segura que el caótico laberinto de una jerga tan incomprensible como el psicoanálisis, esa auténtica «tontería», como hace años le gustaba decir, a este respecto, a un honorable cardenal. Mientras tanto, surge aquí un problema que es bastante más delicado desde el punto de vista teológico que desde el puramente psicológico. Cuando un adolescente, sea alumno de seminario, o postulante

de alguna orden femenina, se decide libre y conscientemente a embarcarse en una tarea tan trascendental como ser aprendiz de clérigo en la Iglesia, ¿qué tiene que ver Dios con esa decisión? Por primera vez en este estudio advertimos la vinculación que existe, paso a paso, entre una determinada estructura psíquica de los clérigos y ciertas doctrinas eclesiásticas que se refieren a la fe. Precisamente, esa pregunta sobre la relación entre elección divina y libre albedrío humano, entre el don de la gracia y la colaboración personal, atraviesa como hilo conductor toda la historia de la teología occidental, desde san Agustín a Lutero, Calvino, Pascal y los jansenistas, e incluso hasta Yves Congar y Hans Urs von Balthasar12. La cuestión incita a una nueva búsqueda de soluciones, crea incesantemente nuevas categorías de «herejes» y «heterodoxos», y está íntimamente entrelazada con la psicología de ciertos grupos, en cuyos círculos —sobre todo, de clérigos (masculinos)— se plantean esas cuestiones y se discuten acaloradamente, hasta provocar una amenaza de proscripción. No cabe duda de que la respuesta católica a la pregunta sobre el carácter de esa gracia y providencia divina hay que valorarla, desde el punto de vista del psicoanálisis, como una expresión directa de la experiencia personal con respecto a la vocación al ministerio, porque la solución consiste precisamente en la dicotomía que se produce incluso en la experiencia psíquica de los clérigos con respecto a su compromiso: una dicotomía entre la voluntad humana y el plan divino. Por una parte, se mantiene la concepción de que el que pretende ser clérigo de la Iglesia católica debe decidirse por sí mismo y con absoluta libertad a embarcarse en ese género de vida, mientras que, por otra parte, Dios tiene que haber ratificado esa decisión por medio de su gracia, en cuanto que previene, acompaña y lleva a término esa actuación de la persona humana 13 . En una palabra: la libre decisión de un determinado sujeto para abrazar precisamente ese camino de seguir a Cristo en el estado clerical es, de acuerdo con la convicción dogmática, una «obra» del sujeto humano en la que se refleja una actuación de Dios. En esa diferencia y, al mismo tiempo, unidad de voluntades —divina y humana—, la voluntad humana, según la concepción católica, no se ve limitada ni anulada en ningún estadio de su decisión personal, como pretende la «herejía» luterana o calvinista; al contrario, según la interpretación teológica, la voluntad del hombre queda reforzada, estimulada y sublimada. No vamos a entrar en las posibilidades y dificultades teológicas que, incluso hoy en día, conlleva esta concepción, sobre todo en las

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discusiones de «teología polémica» entre católicos y protestantes. Por el momento, bastará poner de relieve las implicaciones y consecuencias psicológicas de este planteamiento. Lo primero que llama la atención es el reduccionismo antropológico por el que el interés del ser humano en la «obra» de su «elección» a ser clérigo disminuye ante la participación consciente de su libre decisión y de su voluntad moral. Todo el ámbito del inconsciente, es decir, el enorme espacio de la infancia, las impresiones psíquicas y sociales de la casa paterna y del mundo circundante, las historias de la elaboración subjetiva y las diversas vivencias personales provenientes de influjos y configuraciones innatas, por no hablar de factores de predisposición y características personales, todo se derrumba sin darse cuenta y queda neutralizado en cuanto elemento determinante del camino de una persona hacia su profesión, concretamente, hacia la profesión de clérigo. Esta situación hay que tomarla muy en serio y como una realidad bien clara, ya que constituye prácticamente la actitud fundamental que define todo el proceso de formación de los clérigos, según el principio: «No te entrometas nunca en el proceso de maduración de una persona. Considera a la joven postulante de dieciocho años o al joven teólogo de veinte, en virtud de su decisión intransferible de incorporarse al estado clerical, como seres maduros y como personas responsables; y sólo en caso de evidente conflicto, y si ves que ciertas peculiaridades de carácter amenazan con obstaculizar o dificultar el proceso de inserción en la comunidad, investiga por qué el candidato no es apto para esa profesión». En resumen, el desarrollo psíquico y la propia dinámica de los fenómenos del inconsciente actúan, si es que llegan a manifestarse, de forma negativa. La consecuencia es lógica: el hombre debe cooperar con la gracia de Dios y, si no lo hace de la manera deseada, o comete pecado y es culpable, o es que está enfermo y no goza de plena libertad. De aquí se deduce con claridad que la represión del inconsciente ofrece dos ventajas: por un lado, permite valoraciones aparentemente unívocas, según ciertos principios que se suponen evidentes; y, por otro lado, simplifica la formación eclesiástica, transformándola en una enseñanza puramente moral e intelectual, que fija determinados modos de comportamiento y transmite ciertos contenidos culturales. La auténtica formación de la persona no necesita presupuestos ni amplificaciones, de modo que incluso los propios formadores no tienen por qué comprometer su propia identidad ni ponerla en juego. El camino

para hacerse clérigo es ahora plenamente tipificable y objtivable; y el aparato institucional se pone en marcha rápidamente y sin ningún tipo de condicionamientos. Por otra parte, la reprimida participación del inconsciente no es algo que se pierda o que se destruya, sino que, más bien, es un elemento que se detrae del ser humano y se transfiere a «Dios»; o, dicho de otra manera, la represión psíquica del inconsciente conduce a una proyección teológica de los factores reprimidos sobre la divinidad. Desde el punto de vista psico-religioso, se produce así una situación que constituye la base de la crítica religiosa emprendida por Ludwig Feuerbach14. Según sus análisis, la religión, en su conjunto, es una representación proyectiva de la naturaleza humana que, en virtud de esa proyección, se presenta hoy al hombre en una forma cada vez más alienada y alienante. Mientras tanto, podemos y debemos formular las ideas de Feuerbach con mayor precisión. Lo que en la teoría teológica sobre la elección de los clérigos queda proyectado desde el inconsciente hacia lo divino no es precisamente la naturaleza del hombre, sino una parte esencial de la psique humana. Pero eso no constituye la esencia de la religión, sino simplemente una forma de religiosidad que hoy día se manifiesta, de hecho, personificada en la figura del clérigo católico; una mentalidad de continua división, bajo la que el hombre se presenta a sí mismo de una manera monstruosa, y Dios como una realidad ambivalente. Y la razón es clara: mientras que, en la renuncia a la proyección, lo que realmente se aliena del propio yo del sujeto son los problemáticos y angustiosos contenidos del inconsciente, la persona de Dios acumula en sí misma los sentimientos de ambivalencia y contradicción que anteriormente habían quedado sin resolver en la biografía del clérigo15. Lo malo es que ahora hay tres fuerzas que obstaculizan la solución de los respectivos conflictos. Ya que el propio fenómeno de proyección no sólo permanece en el inconsciente, sino que, desde un punto de vista teológico, se ve incluso fortalecido por la idea de la elección divina, se presentan serias dudas de fe para enfrentarse críticamente con la propia historia de motivaciones. Se trata de una lucha no sólo contra lo «humano», sino también contra lo divino, como en la lucha de Jacob junto al río Yabbok (cf. Gn 32,22-32). Por otra parte, la alienación originaria frente a la propia psique se ve potenciada por el fenómeno de proyección, porque el estado de alienación psíquica se transforma en un estado de alienación religiosa. La imagen de Dios que nace de esta manera, y que ahora se manifiesta incluso como un

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adversario prepotente, impide, con la ayuda de todas las presiones y sentimientos de culpabilidad que han encontrado en él su expresión objetiva, que el propio yo encuentre ánimos para atreverse a confiar en Dios. Y, sobre todo, resulta que precisamente esa separación y la contradicción entre las «exigencias de Dios» y los deseos del hombre es lo que ha llegado ahora a convertirse en una parte constitutiva de la psique del clérigo. Es más, en adelante constituirán el presupuesto inconsciente incluso de la comprensión teológica. Es evidente que, con tales presupuestos y con ayuda de la idea de elección, los conflictos internos no sólo no se solucionan, sino que, más bien, se perpetúan. Si antes dijimos que, en las experiencias chamánicas de vocación, una severa crisis anímica o la amenaza de una enfermedad que bordee el límite de la psicosis puede compensarse con sus respectivas imágenes reguladoras, ahora, en contraste con esa idea, habrá que decir sobre la interpretación de la vocación de un clérigo católico que con su represión del inconsciente no se pueden subsanar de un modo constructivo los conflictos internos, sino que así es precisamente como se perpetúan. 2. Mediación objetivada en el ministerio Estos datos están íntimamente relacionados con el segundo aspecto que distingue al clérigo católico de la psicología de un curandero de las culturas tribales. Eso consiste en el factor del ministerio, es decir, en la institucionalización del estado clerical por la fuerza externa del dispositivo eclesiástico. Porque, del mismo modo que la incidencia de los conflictos personales en la idea de elección se sustrae de la persona del que se siente llamado a clérigo y se objetiva como voluntad de Dios, así también las imágenes curativas se separan de su componente psíquico y se objetivan y despersonalizan como símbolos objetivos de la fe y del rito en la vida de la Iglesia, en cuanto revelación divina. Cierto que también la condición de chamán en las culturas tribales constituye una magnitud autóctona de orden institucioanl. Pero, ¡vaya diferencia! El chamán consigue su estatuto profesional y su prestigio público de la misma manera que, en nuestra cultura contemporánea, lo obtienen exclusivamente los artistas; es decir, llegan a un determinado momento, en el que se sienten suficientemente maduros para presentarse en público con sus fantásticas narraciones de sueños y, así, con todas sus vivencias, se presentan a sus compañeros, o sea, a los miembros de la tribu. Por supuesto que hoy día casi nadie espera de un

poeta, de un escultor, de un músico, o de un pintor que pueda transmitir algo más que una simple descripción de la miseria anímica y de los desequilibrios del momento; la búsqueda de lo salvífico hace tiempo que desapareció del horizonte cultural del presente16. En realidad, esta pregunta debería ser contestada de manera definitiva por la religión. Sólo así se puede medir el daño que se produce por el hecho de que la teología eclesiástica haya almacenado en sus archivos dogmáticos todas las imágenes de salvación y liberación, y sólo para contraponerlas a cualquier vivencia subjetiva como expresión consumada de sí misma, como unas obras que actúan por sus propias virtualidades —opera operata—, y para desgajarlas de un contexto en el que los ritos y los símbolos puedan actuar como medios de curación psicológica. Un chamán acredita su vocación a los ojos de los miembros de la tribu, en cuanto que actualiza, de forma dramática y para bien del individuo, las imágenes que a él mismo le han liberado de una severa enfermedad. En cambio, un sacerdote católico es deputado para representar, según la forma de los sacramentos tradicionales, ciertos signos y ritos que no tienen nada que ver con su propio espíritu, sino que, más bien, proceden de una tradición controlada por el magisterio de la Iglesia católica. Esas imágenes son signos sólo para el creyente, pero, en sí mismos, son absolutamente incapaces de llevar a cabo, con la ayuda de esa fe, una curación efectiva de las enfermedades del alma o del cuerpo 17 . Un chamán asume el ejercicio de su ministerio en la vida de la tribu por fuerza de su propia personalidad. En cambio, un sacerdote o un clérigo católico entra en su estado profesional a precio de una profunda quiebra entre su propia persona y su ministerio. El servicio que tiene que desempeñar no brota de su propia persona, sino de las estructuras de la Iglesia objetivamente preestablecidas. Al clérigo católico se le exige una progresiva adaptación al ministerio que tiene que ejercer; pero el problema es como el que se le presentó a David en su lucha con Goliat (cf. 1 Sm 17,1-51): sólo se puede «luchar» eficazmente, si uno puede moverse a sus anchas. Es posible que la «armadura de Saúl» sea «más adecuada» para la lucha, pero siempre será una cosa excesivamente recargada, artificial y francamente inoportuna. Naturalmente, el hecho de objetivar la vocación también tiene sus ventajas. Si se consigue definir el tipo de «ministros» de una religión esencialmente como «funcionarios», de modo que puedan actualizar «lo divino» no precisamente en su propia persona, sino en el encargo objetivo que reciben de la Iglesia, se puede conseguir una forma de

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religión en la que, consecuentemente, se elimina lo profético, lo visionario, lo extático, a favor de lo puramente burocrático, lo administrativo, lo tradicional18. Si se consigue transformar el magma incandescente de la proclamación de Jesús en fríos y solidificados sillares, la Iglesia de Pedro se presentará como unidad perfectamente organizada, como societas perfecta; y sólo entonces una razón planificadora podrá sustituir al capricho de los talentos personales que van y vienen a su antojo. Pero, por otra parte, ¿no es bueno eso? En definitiva, hasta el propio Moisés, en vísperas de su muerte, tuvo que confiar la continuación de sus maravillosas gestas al talento práctico de un guerrero como Josué (cf. Dt 34,9) 19 . Pues bien, ¿no debería estar la Iglesia jurídicamente autorizada para procurar, mediante un cuerpo administrativo rigurosamente disciplinado, un perfecto equilibrio, una tranquilidad y un cierto orden, uniendo así la inmensidad de lo divino con las manejables reglas de juego del rito y del lenguaje? Naturalmente, la teología eclesiástica oficial no estará dispuesta a reconocer ese contraste entre sacerdocio y profetismo20; al contrario, tratará de probar con toda contundencia que el sacerdocio diseñado en el Nuevo Testamento, a diferencia, por ejemplo, del sacerdocio de la Antigua Alianza, encierra en sí mismo el elemento profético. Es más, si eso se interpreta correctamente, incluye el cumplimiento de la profecía de Joel (jl 2,28-32) y del libro de los Hechos de los Apóstoles (Hch 2,16 ss.) sobre la plenitud escatológica de la universal capacidad profética21. Pero todas esas explicaciones pueden probar, a lo sumo, cómo debería ser la Iglesia, según su autocomprensión teológica; pero no pueden borrar del horizonte la realidad psíquica de que la calidad de funcionarios que la Iglesia impone a sus clérigos no es igual a la condición de profeta, ya que ella misma transforma el carácter extraordinario de una llamada espontánea de Dios en lo meramente funcional de un determinado estamento. Desde el punto de vista psicológico, esa actitud da origen a una situación muy peculiar, a algo verdaderamente específico de la Iglesia católica. El que hoy día quiera ordenarse de clérigo en el seno de la Iglesia tiene que aceptar un modo de vida que auna en sí mismo dos características que, en general, aparecen como antagónicas, pero que aquí se unen estrechamente en curioso maridaje: la cómoda tranquilidad del estado de funcionario, y la forma de vida, marcadamente antiburguesa, de los llamados «consejos evangélicos». Todo el que hoy es, o quiere ser, clérigo tiene que ser educado, desde el punto de vista psicológico, en esta contradicción. Y,

por consiguiente, la pregunta por la psicología de la elección específica de un clérigo se plantea de una manera mucho más enfática que en épocas pasadas. Entonces podemos preguntarnos: ¿qué clase de hombres son éstos, que quieren a la vez estas dos cosas: por una parte, una vida de total excepción, y por otra —y junto con eso— la tranquila seguridad de una vida organizada, como la de un funcionario?, ¿cómo pueden convivir pacíficamente esos dos objetivos, en sí tan contradictorios? Una cosa queda ya bien clara: las razones de esa convivencia no se pueden buscar en el aspecto sociológico, sino únicamente en el ámbito de la psicología. En tiempos pasados y en diferentes circunstancias, pudo haber sido normal que las mujeres, al abrigo de los votos de pobreza, castidad y obediencia, buscasen, en realidad, una promoción, un poder y un prestigio social. Todavía a mediados del siglo xix, Stendhal pudo describir en su novela Rojo y negro cómo el personaje Julien Sorel, de orígenes humildes, aspiraba a ser clérigo para preparar de ese modo su carrera y lograr una situación ventajosa que le permitiera el privilegio del amor libre22. Para comprender al «héroe» de Stendhal, hay que recordar las costumbres de la época del Absolutismo, en la que era normal que los hijos de la burguesía tratasen de encaramarse a los cargos honoríficos de sus respectivos arzobispados, mediante el estudio de la teología, para equipararse así a los nobles, y aun para superarlos, como miembros de la clase privilegiada. Incluso hoy día se puede atribuir el elevado número de vocaciones a diversas órdenes religiosas, sobre todo, femeninas —por ejemplo, en la región de Kerala, en el sur de la India, y no hace muchas décadas, en algunas comarcas rurales de Alemania— no sólo a motivos religiosos, sino, más bien, a la situación concreta de ciertas jóvenes provenientes de una familia numerosa, con escasas posibilidades de una auténtica formación profesional y con muy pocas expectativas de contraer matrimnio en condiciones ventajosas. En Alemania, parece que esos tiempos ya han pasado; aunque, hoy por hoy, los estrechos márgenes del mercado de trabajo y el relativamente escaso esfuerzo intelectual que requiere el estudio de la teología pueden sugerir a mucha gente el deseo de hacerse clérigos, con la garantía de un «puesto de trabajo» seguro y con unas pruebas casi con toda seguridad suficientes. Pero precisamente esa considerable pérdida de motivaciones sociales nos brinda la oportunidad de investigar más profundamente los factores psíquicos que concurren en la «vocación» de un clérigo.

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Pues bien, ¿de dónde vienen esos motivos psíquicos para querer ser las dos cosas: la excepción y la regla, la circunferencia y el diámetro, la excelencia y la normalidad? La respuesta es verdaderamente difícil y admite innumerables matices. Pero, ya por adelantado, se puede decir lo siguiente: en la psicogénesis de un clérigo, ambos momentos tienen que haberse manifestado con la misma intensidad, es decir, hay que presuponer que cualquier persona que pretenda ser algo especial en su vida se verá obligada psíquicamente a ser una excepción, mientras que, por otra parte, su deseo de desempeñar un cargo administrativo dependerá de las tensiones provenientes del punto de partida originario de su situación familiar. Ahora bien, si resulta verdaderamente útil comparar el elemento «espiritual» y «profético» de la vocación clerical con sus rasgos correspondientes —mucho más acusados— en la figura de los sueños iniciáticos del chamanismo, la mejor manera de entender el componente funcional y «de servicio» de esa misma vocación podría consistir en enfocarlo desde el trasfondo de sus características profanas. Pues bien, ya que, según lo expuesto, lo «funcional», el encargo «oficial», no sólo no se impone hoy socialmente a ningún adulto como objetivo de su vida, sino que, concretamente, en el proceso de formación de un clérigo, eso responde a unas motivaciones de carácter fundamentalmente psíquico, la funcionalidad del estado clerical no se puede concebir como un simple modo de vida, sino que habrá que valorarla como una expresión directa de su personalidad psíquica. La idea está corroborada por las propias ventajas que encierra la inserción social de la Iglesia. En efecto, un clérigo no tiene que ejercer su ministerio igual que un asesor jurídico o un interventor ferroviario; es decir, el desempeño de su función no es una de tantas posibilidades de asegurarse la existencia durante un tiempo determinado y mediante una actividad personal más o menos indolente. En virtud de su encargo, un clérigo tiene que interiorizar plenamente su ministerio, según las instrucciones, tiene que llevar el hábito o la sotana día y noche —prácticamente veinticuatro horas al día— y debe entender su servicio no como medio para ganarse el pan, sino como una absorción total por parte de Dios, es decir, como absoluta entrega al servicio del hombre. Si prescindimos del lenguaje cifrado con el que se exponen estas directrices en los tratados teológicos23, podremos llegar sin un gran esfuerzo y por nosotros mismos a la idea de que cualquier persona, para estar totalmente identificada con su tarea, tiene que comprender esa misión, ya en el mismo proceso de su desarrollo psíquico, como la

forma que se le presenta como más adecuada a su propia identidad. Lo funcional como actitud del espíritu, el ministerio oficial como orientación de la vida, eso es lo que agrava en extremo la pregunta sobre cómo llega una persona a no querer vivir esencialmente su propia personalidad, sino a sustituir su propio «yo» por una imagen genérica de sí mismo. ¿Cómo puede surgir el deseo de delegar plenamente la existencia propia en la máscara típica de lo oficial, de modo que, en lugar de ser uno mismo, llegue a ser algo puramente genérico? O, hablando en términos de psicoanálisis, ¿qué influjos llevan a una persona a someter completamente su «yo» a los dictados del «super-yo», y a explicar precisamente la forma íntima de sus impulsos y de su proyección externa como la auténtica verdad de su propia vida? Ahora bien, dado que esa constatación tiene que generar en muchos círculos una tremenda resistencia, es natural que debilite y llegue a socavar el oficial montaje teológico de sacrificio, entrega total y cumplimiento del deber; más aún, invitará sin reservas a someter los conceptos convencionales de la sublimidad cristiana y, posiblemente, de lo más adecuado para conseguir la santidad a la instancia crítica de las investigaciones psicodinámicas24. O ¿es que no sigue siendo válido, incluso hoy en día, como objetivo y misión de un clérigo, su imperiosa necesidad de «hacerse todo a todos», según la fórmula del apóstol Pablo (cf. 1 Cor 9,22), y su obligación de considerar como un ejemplo el hecho de poder decir, como el apóstol: «Ya no vivo yo, sino que es Cristo el que vive en mí» (Gal 2,20)25? Precisamente ahí está la diferencia. Sin pretender entrar aquí en una prolija discusión sobre la personalidad y la psicología del apóstol Pablo, se puede decir, no obstante, que precisamente esas citas de sus cartas sólo se pueden interpretar correctamente desde la vivencia dramática de la visión en la que fue consciente de su llamamiento. Para Pablo, su caída (epiléptica) a las puertas de Damasco26 supuso la solución definitiva de un problema que, en su contacto con ia ley judía, le había llevado al límite de la perplejidad. La aparición de Jesús significó para él el fin de una pseudovida bajo la disciplina de un cumplimiento externo de la ley, el fin de una religión del super-yo saturada de miedos y de proyecciones externas27; para él fue el principio de la gracia de un «deber-ser» sin reservas, tal como él lo vinculaba a la persona del Crucificado, el principio de su verdadero ser personal. Precisamente la figura de Pablo, tal como la presenta el Nuevo Testamento, puede servir como ejemplo definitivo de cómo una perso-

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na recibe su vocación al «servicio del Evangelio» no precisamente de parte de la institución jerárquico-ministerial de la Iglesia, sino mediante una visión, o una audición, individual y privativa que, desde el punto de vista de la psicología religiosa, es totalmente análoga a los sueños vocacionales de los chamanes. Lo difícil que le resultó a la Iglesia primitiva llegar a reconocer en su propio espacio esa dimensión de la experiencia, lo prueba de manera evidente el ejemplo del apóstol Pablo28. Sólo cuando se logra aislar la vivencia liberadora de la vocación de Pablo de sus posteriores reflexiones teológicas, se percibe en ellas un tono que es fundamento de nuevos impulsos y de nuevas exigencias y que, de hecho, está fundado en la propia historia de la Iglesia29. Por eso, fue Friedrich Nietzsche el que, no sin cierta razón, trató de presentar la teología de Pablo como el paradigma ejemplar de la desfiguración y falsificación de la vida llevada a cabo por el estamento sacerdotal, al interpretar la mística del sufrimiento y del hastío de la vida, la mentalidad sacrificial y la refinadísima conciencia de pecado, típica de la religiosidad eclesiástica, como consecuencia del perverso instinto de poder de los sacerdotes30. No obstante, la vida entera de Pablo y su incansable actividad no sirvieron para engendrar un masoquismo de temores ante el pecado, sino que sirvieron para una liberación de las prácticas muertas canonizadas por la ley. Cierto que no quiso dejar ninguna instrucción sobre cómo se puede imprimir en el hombre un sentimiento de culpabilidad de tal naturaleza, que esté continuamente pendiente del perdón del sacerdote más que de la misericordia de Dios. Con toda la razón Martín Lutero, apelando a las experiencias de Pablo, fue capaz de redescubrir la cercanía de todos a su Dios, y no —como lo sentía él mismo— el ilimitado poder de los sacerdotes31. Por eso, las palabras de Pablo son las menos adecuadas para fundamentar un culto místico de la autorrepresión y, unido a ella, un prejuicio de animosidad contra el psicoanálisis. Al contrario, parece que, en las actuales circunstancias, el estamento clerical sólo podrá recuperar la mentalidad liberadora de Pablo con ayuda del psicoanálisis. Nos preguntamos una vez más: ¿Cómo tendríamos que imaginarnos la psicogénesis y la psicodinámica de un hombre que, por el destino de su infancia, necesita convertirse en algo extraordinario y buscar siempre lo excepcional, pero que, en cambio, es demasiado débil para vivir ese singular destino por la fuerza de su personalidad y, en lugar de eso, busca refugio en la objetividad del ministerio?

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Si se quiere encontrar en el campo de lo profano un punto de referencia idóneo para un análisis de la figura del clérigo, ninguno mejor, como contraste, que la novela de Jean-Paul Sartre La infancia de un jefe. El relato indica, ya en su mismo título, la circunstancia que hace posible superar la contradicción entre la voluntad de ser algo extraordinario y el deseo de desempeñar una función. Ambos impulsos llegarán a coincidir, si se logra conquistar una posición dominante. En el siguiente ejemplo —nótese bien— no se trata de afirmar, ni siquiera de insinuar, que todos los clérigos puedan identificarse con el «jefe», tal como lo describe Sartre; al contrario, en muchos aspectos se verán notables diferencias. Sin embargo, esa presentación nos servirá de «esquema de referencia» para detectar las características estructurales que mueven a un hombre a tratar de identificarse tan plenamente con una determinada función, que ese impulso termina por condicionar el destino de la entera vida personal. Para describir el laberinto de enrevesados pasadizos anímicos que llevan a la elección y consecución de un fin como ser «jefe», Sartre crea el personaje de Lucien Fleurier, que durante su proceso de maduración personal auna todas las virtualidades que le capacitan, es más, que le han predestinado a ser «jefe». Lucien es un niño cuya infancia se va desarrollando en medio de una nebulosa de incertidumbres. En primer lugar, no sabe exactamente si es chico o chica. Y a medida que empieza a abrirse a la existencia, le va invadiendo una sensación «tan dulce por dentro, que llegaba a ser un poco empalagoso»1. La inclinación hacia su madre es tan poderosa

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como el miedo y la aversión que siente hacia su padre. Y el primer sueño que puede recordar, y que solía poner fin a las noches que pasaba en la cama de sus padres, parece referirse al hecho de haber observado, como en un manual de iniciación, la «escena primitiva» de las relaciones conyugales entre sus padres (¿bajo las sábanas?)2. Era como un túnel azul oscuro, «iluminado por una pálida luz grisácea», en cuya desembocadura «algo parecía moverse»3. Desde entonces, Lucien tiene miedo a dejarse tocar por su madre, cuya figura, por otro lado, considera más como masculina que como femenina; es más, sentado en su orinal, no deja de preguntarse si esa señora será su verdadera madre. Desde aquella «noche del túnel», ha perdido prácticamente toda confianza en sus padres, y vivir bajo el mismo techo le parece una farsa de lo más estúpido. Es como si hubieran venido los ladrones y «hubieran robado de la cama a su papá y a su mamá, dejando a éstos en su lugar»4. «Todo ha sido una farsa»: eso es lo que descubre Lucien con la mayor angustia, pero a la vez como una gran liberación5. El papel de los padres es jugar a ser «los Reyes Magos», mientras que Lucien prefiere hacer de «huérfano». Ante la gente pasa por ser «el niño más encantador» 6 ; pero su vida es la de un muñeco, aunque muy fino —eso sí— y muy buenecito. Y cuando el cura párroco le pone en un aprieto, al preguntarle un día: «¿A quién quieres más: a tu mamá, o a Dios?», se pone furioso y no sabe qué contestar7. Lucien sabe perfectamente que él no quiere a su madre, pero «se mostraba especialmente cariñoso con ella, porque pensaba que los hijos debían comportarse durante toda su vida como si de veras quisieran a sus padres, ya que si no, se les tendría por unos descastados»8. Lucien lo mismo se hace «el bueno» que, a continuación, se hace «odioso, torturando a los animales». A veces, incluso pasa por una fase anal de destrucción, como el medio mejor de poner a prueba la «realidad» de las cosas y, sobre todo, la autenticidad de las relaciones humanas 9 . Pero lo que más le gusta es hacerse el «sonámbulo», porque piensa que «tenía que haber un Lucien auténtico que se levantara de noche, caminara, hablara y quisiera de veras a sus padres, pero que a la mañana siguiente lo olvidara todo y volviera a actuar como Lucien»10. En otras palabras, la personalidad de Lucien, acosada por sus propios miedos, se escinde, ya desde una época temprana, entre una vida hipócrita de «moral» consciente durante el día y, por la noche, en una vida de represión que añora el cariño, mientras se hunde en una profunda agresividad causada por sus decepciones y sus fracasos. El único

que no se deja engañar es Dios: él es el testigo incorruptible que no acaba de creer del todo las aseveraciones de Lucien, cuando éste le asegura que quiere mucho a su madre; además, él le ve noche tras noche, cuando en la cama juega con su pilila que, en comparación con la de otros muchachos, le parece ridiculamente pequeña. En la iglesia, de rodillas en su reclinatorio, Lucien «hacía esfuerzos por portarse bien, para que, a la salida, su madre pudiera elogiar su comportamiento; pero en su interior, Dios le resultaba tremendamente antipático, porque sabía sobre Lucien mucho más que el mismo Lucien. Dios sabía perfectamente que Lucien no quería a sus padres, y que su buen comportamiento no era más que mera apariencia o, a lo más, pura cortesía»11. Al cabo de cierto tiempo, Lucien empieza a sentir tan onerosa aquella continua vigilancia de Dios y tan penosos los esfuerzos que hace por engañarle, que pronto termina por despreocuparse totalmente de él. A pesar de todo, «el día de su primera comunión, el párroco dijo que Lucien era el niño más formal y más piadoso de su promoción»12. Esas artimañas para encontrar en el reconocimiento externo una cierta seguridad en medio de su sensación de duda permanente sobre sí mismo se convertirán para Lucien, cada día más, en el fundamento de toda su existencia. Pero sobre todo es su padre, liberado después de un breve período en el frente porque es el director de una fábrica que tiene que aumentar su productividad, el que enseña a Lucien cuál es el principal objetivo de su vida: ¡ser jefe, como su padre! El presupuesto imprescindible es «ganarse la obediencia y el amor» de sus subordinados, mostrando interés por sus necesidades y conociéndolos a todos por su nombre propio 13 . Sin embargo, hay que tener en cuenta que Lucien, durante sus años de escuela, no deja de llamar la atención del cura Garromet, a causa de su notable indiferencia: es como si el chico se hubiera criado entre algodones y su vida fuera la de una marioneta movida por hilos invisibles. Y como para agudizar la sensación de su irrealidad y de su complejo de inferioridad, Lucien entra en los años de la pubertad con un tremendo estirón, que sus compañeros celebran burlonamente llamándole «el espárrago»14. Su propio cuerpo le parece algo extraño; y hasta cuando espía a su madre o a la criada mientras se bañan, lo hace más por pura curiosidad que por un arranque de incipiente pasión. La información sexual no es para él más que un tema para presumir delante de sus compañeros. Su entrada en la adolescencia no es el desenlace del típico período de aburrimiento, sino al revés: el mundo le mira a él a través de un velo de somnolencia, como por unos prisma-

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ticos invertidos. «¿Quién soy yo?», se pregunta. «Me llamo Lucien Fleurier, es cierto; pero eso no es más que un nombre. Me engrío y me desinflo con la mayor facilidad. No sé; estoy hecho un verdadero lío. Todo esto es de lo más absurdo. Soy un buen estudiante. Pero, ¡qué va! A un buen estudiante le gusta trabajar; y yo odio el estudio. Claro que saco buenas notas, pero no me gusta estudiar; aunque tampoco es que lo deteste. En fin, que todo me importa un bledo. Nunca llegaré a ser jefe». Pero de pronto, le asaltó un trágico pensamiento: « Y, ¿qué va a ser de mí? [...] En realidad, ¿quién soy yo, yo mismo?». Otra vez la misma nebulosa; una nebulosa densa, densa, impenetrable. Hasta que, por fin: «¡Yo!... Pues, ¡claro! ¡Ya lo tengo! Ahora sí que estoy absolutamente seguro: ¡Yo... no existo!»15. ¿Cómo puede continuar una vida que desde los primeros pasos de la infancia no ha tenido otro fundamento que la impresión de no existir en absoluto, es decir, la refutación existencial del postulado de Descartes Cogito, ergo sumu} Incluso el respeto de los trabajadores por el hijo del jefe disminuye progresivamente; de modo que Lucien no deja de dar vueltas a la tentación de quitarse la vida con el pequeño revólver de su madre, para demostrar a la gente «de una manera irrefutable la absurda inconsistencia del mundo» 17 . Hasta ha pensado una frase para su carta de despedida: «Me suicido porque no soy nada, porque no existo. Y tampoco existís vosotros, mis queridos hermanos»18. Pero a continuación se le ocurre «que todos los verdaderos jefes también tuvieron la tentación de suicidarse», por ejemplo, Napoleón, en la isla de Santa Elena19. En su opinión, sólo en crisis como ésta puede forjarse el verdadero jefe. Sin embargo, el camino hacia el ideal no es precisamente un camino de rosas. Durante algún tiempo, Lucien se siente fascinado por la garrulería cínica de Berliac, su compañero de clase, que escribe poemas al estilo de Rimbaud y se embarca en la más profunda disquisición filosófica de que «no hay nada, ni nunca lo ha habido, que tenga la menor importancia»20. Cuando descubre el psicoanálisis, Lucien lo ve como una liberación que le tranquiliza y al mismo tiempo le confiere una sensación de poder para penetrar la nebulosa de su conciencia y abrir a la luz «ese mundo oscuro, cruel y violento» del inconsciente21. ¿No había deseado ya antes acostarse con su madre? ¿No acaba de imaginarse, hace un momento, los pechos de la madre de Berliac bajo su blusa de color amarillo? Lucien es consciente de que está lleno de complejos; es más, siente orgullo de poder descubrir el mayor número posible de «cánceres [...]

bajo ese oscuro velo de bruma»22. Pero cada vez tiene más miedo de sí mismo: miedo al beso con el que su madre le da las buenas noches al acostarle, miedo a su irrefrenable impulso de masturbación, miedo a que el placer que trata de asegurarse fumado opio le trastorne y le convierta en un guiñapo, miedo a que todas «las mujeres» se sientan aterrorizadas ante ese monstruo que él lleva dentro de sí. Tal vez pueda explicar sus vivencias psíquicas con los métodos de análisis psicopatológico —en fin de cuentas, él es un tipo anal—, pero en cuanto a su verdadero problema, su no existencia, el psicoanálisis no aporta ninguna solución23. Con ese motivo, y por mediación de Berliac, se pone en manos de Achille Bergére, al que confiesa que «en el fondo, él no ama a nadie ni a nada y todo le parece una farsa»24. Bergére responde que ese estado de confusión es precisamente «una espléndida oportunidad». Y añade: «¿Ve usted esa colección de puercos? Son todos unos burgueses»25. Lucien jamás habría querido, ni podido, vivir como un «burgués». Al enterarse de que Rimbaud era pederasta, se queda estupefacto. «Pero, oiga — puntualiza Bergére— la pederastía de Rimbaud es la primera y más genial subversión de su sensibilidad. A eso precisamente debemos sus poemas... Creer que hay ciertas cosas que excitan el apetito sexual, y que esas cosas son las mujeres, por el mero hecho de tener un agujero entre las piernas, es la aberración más odiosa y más complacientemente difundida de los miserables burgueses»26. Lucien se queda horrorizado al oír esa sarta de disparates y obscenidades. Desde luego, Bergére es un genio; pero —piensa Lucien— «si yo mismo fuera realmente hasta el límite de la subversión de toda sensibilidad, ¿no podría llegar a sacarle de sus casillas?». Por eso, huye y va a refugiarse una vez más en la tranquilidad vespertina de sus padres, en esa isla que le ofrece seguridad, mientras que, paralelamente, se deja introducir por Bergére en los secretos del amor físico, imitando a Rimbaud. En el fondo, puede hacer todo lo que le viene en gana: fumar hachís, recorrer todos los burdeles, u ofrecerse a Bergére para prácticas homosexuales. De hecho, tiene razón Berliac cuando le dice que es un «burgués»: «Tú te haces el valiente; te lanzas al agua, pero en realidad tienes miedo a meterte donde cubre y no puedes hacer pie»27. Después de aquella noche con Bergére, todo el mundo le parece tener un aire tan moral. A solas, no hace más que pensar: «Éste es el camino fatídico hacia la sima; todo empezó con mi complejo de Edipo, después me convertí en un sádico-anal, y ahora, la guinda: soy un pederasta. ¿Dónde voy a parar?». De momento, el suyo no era un caso

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tan grave; las caricias de Bergére no habían llegado a producirle un placer especial. «Pero, ¿y si me acostumbro?». La idea le llenó de horror. Podría convertirse en una persona de dudosa reputación, y ya nadie le aceptaría28. Por miedo a caer en un abismo sin fondo, Lucien decidió poner fin a toda aquella jerigonza del psicoanálisis. «¡Mentiras —pensó—, todo mentiras! Lo que querían era sacarme de mis cabales, pero les ha salido el tiro por la culata». En realidad, él siempre se había resistido a sus insinuaciones. Bergére había tratado de enredarle con su argumentación, pero él había presentido desde el comienzo que la pederastía de Rimbaud no era más que una tara. Y cuando el chorlito de Berliac había tratado de inducirle a fumar hachís, Lucien le había mandado a hacer gárgaras, sin contemplaciones. «Por poco me voy al garete», pensó entonces Lucien. «¡Lo único que me ha salvado ha sido mi integridad moral!»29. La «integridad moral» de Lucien consiste en un esfuerzo por olvidar de una buena vez toda su podredumbre interna e imitar a su padre, que es quien realmente se ocupa de enseñarle con la práctica del ejemplo cuáles son las verdaderas responsabilidades de un jefe. El principio fundamental reza así: «No puede haber un enfrentamiento sistemático entre patrono y trabajadores, porque si el empresario hace un buen negocio, los primeros en beneficiarse de ello serán precisamente los empleados y los propios trabajadores. De ahí que el empresario no tenga derecho a hacer un mal negocio. Eso es precisamente la solidaridad de clases». En consecuencia, Lucien decide que su futuro como hombre está en la acción; es más, llega al convencimiento de que su no existencia, ese estado que le preocupa y que tanto le angustia, no es exactamente una tara o un defecto, sino una fuerza que tiene que explotar. «Entonces pensó: Si yo soy nada, es porque nada me ha manchado... Tendré que contar, naturalmente, con una cierta incertidumbre; pero ése es el precio que hay que pagar por la pureza»30. En adelante, sus esfuerzos se van a concentrar en suprimir todas esas cavilaciones analíticas que le están haciendo tanto daño en su equilibrio interno. Pero, apenas se echa en la cama, le asalta otra vez esa maldita nebulosa que, en definitiva, es él mismo. «Le parece ser una nube fugaz y caprichosa, siempre igual y siempre diferente, una nube que no hace más que desleírsele por los extremos. "Y yo me pregunto: ¿Por qué existo?". En realidad, allí está él, haciendo la digestión, bostezando, oyendo la lluvia contra los cristales; y allí está también la nebulosa blanca, una niebla sutil que se le infiltra por la

mente. "Y luego, ¿qué va a ser de mí?", se pregunta. Su existencia es un escándalo, un juego cruel que sus responsabilidades futuras apenas podrán justificar. "En fin de cuentas, yo no he pedido nacer", se dice. Y siente profunda lástima de sí mismo... En el fondo, su vida sigue pesándole, incluso ahora, como un fardo, como un regalo espléndido, sí, pero absolutamente inútil, que él lleva en sus brazos sin saber qué hacer con él o dónde descargarlo. "He pasado todo mi tiempo lamentando haber venido al mundo"» 31 . Todas estas meditaciones sobre su propia nada, con las que Lucien Fleurier celebra una especie de liturgia de autodesprecio, no le llevan a una actitud de resignación o de pura pasividad, sino que, al contrario, provocan en su interior un creciente desprecio por los que le rodean. Si corteja y pretende seducir a Berta, la criada de casa, y hasta se decide a acostarse con ella, es para renunciar finalmente a sus planes con una sensación de orgullo de sí mismo —sin duda, una nueva victoria de su «integridad moral»— y porque, dadas las circunstancias, eso no dejaría de traer problemas a su padre. En lugar de eso, sale de fiesta y acepta el reto de su compañero Guigard a ver quién aguanta más besando a su novia. Y aunque la «suya», Maud, no es tan guapa como la novia de su amigo, durante algún tiempo le parece que puede estar orgulloso de su conquista. Ahora, al menos, la necesita como testigo de sus actividades, pues él también tiene derecho a tomar parte en asuntos políticos. Aunque internamente Lucien es un desarraigado, termina por descubrir una nueva dimensión de la realidad, más allá de la psicología. Por fin puede liberarse de una estéril y peligrosa contemplación de sí mismo y dedicarse «a la geografía e historia de la humanidad»32. «[...] prefería el fresco olor a campo del mundo del inconsciente a esas bestias lúbricas y espantosas de un Freud»33. El aire campestre y el contacto directo con la belleza natural del paisaje le proporcionarán la fuerza para llegar a ser jefe. A través del juego, sobre todo bridge y billar, va creciendo progresivamente hasta convertirse en una especie de «Fleurier nacional»34, que se gana el aprecio y el reconocimiento de ciertos círculos sociales por su percepción intuitiva del odio, todavía larvado, que una banda de alborotadores compañeros suyos empieza a sentir por los judíos y que él procura demostrar como convicción propia, sin la más mínima reserva y con «un apasionamiento rayano en el fanatismo religioso»35. Su transformación en adulto afecta decisivamente incluso a su vida privada. Por fin, hace el amor con su novia, Maud, con gran sorpresa

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para ambos. Pero a la mañana siguiente, mientras Maud parece satisfecha de la experiencia, Lucien se siente «como vacío: lo que él había deseado con respecto a Maud, la noche precedente, eran sus facciones tan finas, sus ojos entornados que resultaban tan atractivos, su figura tan estilizada, su porte distinguido, su reputación de chica seria, su desdén por los hombres, en fin, todo lo que la hacía una chica fuera de lo corriente... Y ahora todo ese relumbrón se había desvanecido entre sus brazos, y no había quedado más que un montón de carne; sus labios se habían deslizado sobre un rostro sin ojos, desnudo como un vientre; había poseído una flor espesa, de carne húmeda y escurridiza... jamás había experimentado con otra persona una intimidad tan repugnante»36. Avergonzado de sí mismo, Lucien se refugia con mayor firmeza en su «convicción» antijudía, que cada vez da más sentido a su identidad. La desviación de su autodesprecio le transforma, le hace distinto de sí mismo y le da la confianza de dejar de ser lo que es. «¡Éste sí que soy yo, Lucien: uno que no es capaz de soportar a los judíos!»37. Ése es el verdadero núcleo que aglutina el nuevo respeto que siente por sí mismo: sólo puede negar su no existencia, si niega la existencia de los judíos. Por ahí van sus pensamientos: «Donde yo me buscaba a mí mismo, no podía encontrarme». Con su mejor intención, ha tratado de recoger hasta el más mínimo detalle de su existencia precedente. «Si yo no quisiera ser más que lo que soy, sería tan miserable como ese galopín judío. El que rebusca en una intimidad tan viscosa, ¿qué puede encontrar, sino un placer tan triste como el de la carne, una mentira tan traicionera como la de la igualdad, y el más puro desorden? Por consiguiente, primer principio: nunca mires tu propia interioridad, porque no hay error más peligroso. Al verdadero Lucien —ahora lo veía claro— había que buscarlo en los ojos de los demás..., en el optimismo de esos hombres que crecían y se hacían adultos esperándole a él, esos jóvenes aprendices que un día serían sus trabajadores... ¡Tantas esperanzas puestas en él, el gran espadachín! Él era, él sería siempre, la inconmensurable esperanza de los demás. ¡Eso es un jefe! Masas y masas de trabajadores estarían dispuestos a obedecer sus órdenes sin rechistar, y nunca agotarían su razón de mando, porque el derecho de mandar está muy por encima de la existencia, como los principios matemáticos, como los dogmas religiosos. Y eso era él, Lucien: un enorme manojo de responsabilidades, un ramillete de derechos. Tanto tiempo había creído que su existencia no era más que una casualidad, un vagar errático sin rumbo; pero únicamente porque nunca se había

parado a pensar en ello. Mucho antes de nacer, su puesto había sido fijado por el destino; mucho antes del matrimonio de su padre, ya se le esperaba. Y cuando vino al mundo, fue para ocupar ese puesto. ¡Si existo, es porque tengo derecho a existir!»38. Ahora, lo único que le falta es dejarse bigote; iah! y romper con Maud, para buscarse «una chica joven y guapa, que pueda ofrecerle su virginidad y a la que sólo él pueda desflorar»39. «Se casarían, y ella sería su mujer, el más preciado de todos sus derechos... En la intimidad ella le mostraría lo que jamás debería enseñar a nadie; y el acto de amor sería el voluptuoso inventario de sus posesiones... Respeto hasta en el mismo placer carnal, obediencia incluso en el lecho»40. Ella le dará muchos hijos; y él sustituirá a su padre y continuará su obra. ¡Ha nacido el futuro jefe! Ya no le queda más que esperar el momento de presentarse en la tribuna de la vida, o sea, aguardar a que «el destino» ponga en sus manos todo el cúmulo de sus responsabilidades. La intención de Sartre en este bosquejo psicológico-existencial es mostrar la extremada fragilidad de los presupuestos que, actuando bajo el poder de los hados, destinan constitutivamente a un determinado sujeto a ser un dirigente social, un «jefe». Inspirándonos, por ejemplo, en Nietzsche, podríamos considerar sencillamente la voluntad de poder como el impulso determinante de esa decisión del individuo de destacar en un puesto de responsabilidad social41. Pero, en todo caso, esa motivación, por sí sola, no podría proporcionar más que el tema para describir los conflictos de rivalidad entre émulos de igual estatuto o de orientación semejante. Y naturalmente, Sartre sabe muy bien que el simple anhelo de influencia o de poder jamás puede tener tanta fuerza como para engendrar, por sí mismo, la decisión desesperada de obtener tales prerrogativas, cueste lo que cueste. Por otra parte, decidirse a desempeñar el papel de «jefe» no equivale a elegir simplemente una profesión, como puede ser la de dentista, periodista gráfico, o consejero de una agencia matrimonial. El individuo no se convierte en «jefe» por el mero hecho de desear alguna cosa, sino precisamente por desearse a sí mismo, dotado de una forma concreta de identidad personal. Con todo, si para aceptarse como ser humano resulta imprescindible ser el primero en cualquier aspecto, por secundario que sea, la voluntad incondicional de poder no se explica adecuadamente si no es por un extraordinario complejo de inferioridad. Ése es, precisamente, el caso de Lucien: si tiene verdadera necesidad de desempeñar el papel de «jefe», es porque tiene que dar razón del absurdo de su existencia.

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Detentar el poder, gozar de prestigio ante los demás y ser considerado por ellos no tiene otra razón de ser que colmar la sima de la propia insignificancia42. Pero incluso el esquema del modelo paterno y del ideal del padre sería por sí solo, desde el punto de vista de la psicopedagogía, demasiado simple para comprender cómo puede influir un agente externo en la determinación del destino de un hombre como Lucien. Antes de cualquier posible referencia al decisivo influjo del padre sobre la vida de Lucien, habrá que explicar cómo llega a esa identificación precisamente con el papel de una figura por la que jamás ha sentido el menor afecto. De esta monografía de Sartre sobre la psicogénesis de un hombre que, incluso para sobrevivir, tiene absoluta necesidad de la institución y del poder, podríamos deducir un principio fundamental. La combinación de dos motivaciones tan opuestas como el deseo de ser normal y, al mismo tiempo, extraordinario no se puede entender más que desde la confluencia de dos movimientos divergentes: por una parte, una especial anormalidad de las condiciones psíquicas, que pugna por aparecer como normal, y, por otra, una normalidad experimentada como escandalosamente burguesa, que empuja hacia lo extraordinario. Pero en ambos movimientos se trata de las contradictorias turbulencias que desde la propia interioridad del sujeto sacan a la luz un mismo vacío existencial y provocan los «torbellinos» característicos de cada etapa del desarrollo y de todo el ámbito de las pulsiones individuales. En otras palabras, para entender en profundidad la psicogénesis particularmente neurótica y casi siempre rayana en la perversión de un futuro «jefe», tal como nos la presenta Sartre, habrá que interpretar la estructura global de la persona en términos de una fenomenología de la inseguridad ortológica que, en cuanto problema nuclear, atraviesa todos los aspectos de su vida y condiciona hasta los más mínimos detalles tanto de su comportamiento privado como del ámbito general de sus relaciones interpersonales. La inseguridad de Lucien se manifiesta en los más variados niveles de su vida. Empieza por ser un inseguro ya en cuanto a su misma identidad sexual: ¿es realmente un chico, o una chica? Su bisexualidad, que más tarde llegará casi a convertirse en manifiesta homosexualidad, impregna todas las etapas de su existencia y sólo llega a su aparente conclusión en un matrimonio de corte extremadamente patriarcal, aunque eminentemente burgués por su reivindicación directa de un «derecho» inalienable, en el que el primer puesto no lo ocupa el amor, sino las relaciones de posesión sexual como servidumbre. Lucien es un

inseguro frente al problema de la libertad moral: ¿qué es lo que debe hacer?, ¿qué es lo que deberá omitir?, ¿es una marioneta, o un verdadero ser autónomo?, ¿dónde está la frontera entre realidad y fantasía, entre realidad y juego, entre obligación y voluntariedad? Lucien es un inseguro con respecto a sus padres: ¿de quién es realmente hijo, es decir, quién le proporciona un sentimiento de seguridad para llegar a definir claramente su postura personal? Y sobre todo, Lucien es ún inseguro frente a sus propios sentimientos: ¿cuándo ama apasionadamente?, ¿cuándo odia de corazón? Desde el punto de vista de la psicología, ahí está el problema fundamental de todos los «Luciens»: si tuvieran que odiar a alguna persona o alguna cosa, no deben odiar; y si aman a una persona o una cosa, no deben fiarse de su propio amor, porque el sentimiento no es auténtico, es decir, no brota de su libertad personal, sino de una adaptación forzada del «yo». Si un Lucien es «perverso», lo único que hace es escenificar su perversión; y si es «amable», no hace más que escenificar su amabilidad. En ninguno de los dos casos se descubre la personalidad auténtica; sucede, más bien, como con una ameba que, según dicten las circunstancias, lanza uno de sus pseudópodos en la dirección correspondiente. La conciencia de Lucien es como un espejo inestable cuyas bruscas oscilaciones e irregulares desplazamientos sobre su propio eje reflejan una imagen borrosa del exterior, como una «nebulosa» densa e impenetrable, que deforma la perspectiva real e impide una decisión lúcida. «Tengo una sensación de sordera mental, un sentimiento extraño, como si mi cabeza estuviera llena de guata; las ideas me hierven en el cerebro como en una olla de lentejas». Estas cavilaciones que se oyen frecuentemente en los estados de psicosis describen con exactitud la profunda desorientación existencial que caracteriza el ámbito de una inseguridad ontológica. Otra de las peculiaridades de ese estado de ánimo es el sentimiento de alienación frente a sí mismo que trasluce la personalidad de Lucien. Esa sensación se concreta en el propio cuerpo, percibido como una máquina sin alma y gobernado por factores puramente externos. De aquí que, sobre todo, la sexualidad se conciba como una realidad viscosa y esencialmente impura. Lo que él hace en ese terreno, más que una acción real, imputable a su propio ser, es algo que sencillamente le sucede, un simple producto de condicionamientos externos y no expresión de su propio «yo». Y así, precisamente porque Lucien vive en un estado de permanente alteridad, de constitutiva alienación, es como se ensancha cada día más la sima de su no existencia.

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Ya mucho antes de que Lucien pueda justificar su vida en razón de «lo extraordinario» que le ofrece el poder institucionalizado, ve con horror que lo único que decide quién es él realmente y qué va a ser de su futuro es el medio social que le rodea. En cierto modo, una persona como Lucien igual podría afiliarse a una asociación humanitaria que hacerse miembro, o incluso dirigente, de una banda de ideología fascista. Lo que él considera como convicción personal no es, en el fondo, más que una radicalización del common sense de los diversos grupos con los que él cree identificarse. Si según la psicología social, el jefe de un grupo es el que tiene la tarea de dictar y de encarnar las normas por las que se rige la vida de la comunidad 43 , la capacidad de Lucien y sus esfuerzos en ese campo es lo que le hace importante a los ojos de los demás. De hecho, él siempre va por delante de sus compañeros, y se anticipa a su confusión mental; es un camaleón que, por temor a ser rechazado, procura prevenir las expectativas de los otros, al mismo tiempo que siente la necesidad de identificarse con ellas, sobre todo con las que, una vez cumplidas, prometen una recompensa más elevada. El cumplimiento más que estricto de las normas dictadas para los diferentes grupos, que en principio se debía a un miedo al rechazo, terminará por convertirse en un instrumento de intimidación, por el camino de una demostración de fuerza. Por eso, sería erróneo considerar esa huida hacia adelante, típica del que se propone ser jefe, como una acción deliberadamente calculada. De lo que se trata es, más bien, de una profunda represión de todos los mecanismos psíquicos que, por la conflictividad de sus contradicciones internas, la inaccesibilidad de sus problemas y el miedo a un abismo de perplejidades, se experimenta como una continua humillación y como un peso insoportable. Ahí precisamente es donde mejor se puede comprender esa añoranza de lo oficial, de lo administrativo, de lo burocrático, que constituye la absoluta necesidad de un «Lucien», e interpretarla como una reacción a la náusea permanente que le produce su existencia44. Un hombre como el Lucien Fleurier de Sartre necesita imperiosamente «lo universal», para escapar del excesivo personalismo de su propio «yo». Un personaje así reproduce literalmente lo que en términos hegelianos podría definirse como «el individuo universal»45, en cuanto que confunde sistemáticamente los distintos niveles: por una parte, personaliza las opiniones y los intereses de su medio social, al acomodarlos a su perspectiva concreta, e inversamente, individualiza el punto de vista ajeno, vinculándolo a su propia capacidad personal de realización.

Ese doble plano de ser «personal en lo universal y universal en lo personal» tipifica con absoluta precisión la identidad «no existente» de Lucien, que le predestina a ser jefe. Es un embuste permanente, que le lleva a no ser nunca lo que es, sino a esforzarse continuamente por ser lo que no es46. El juego a existir, la nebulosa de su conciencia, la irrealidad de su ser obliga a Lucien a refugiarse en una pandilla que le pueda decir quién es él. Pero, en realidad, cuanto más se hunde en el vórtice de su alienación, más se vacía de su propia reputación como imperativo para los demás. Él, que no posee una identidad propia, se apodera, en cuanto jefe, de la propia identidad de los otros. Un carácter como Lucien, para ser algo él mismo, tiene que ser todo para los demás. Él, que en sí mismo no tiene ninguna consistencia, debe hacerse columna, bastión y fortaleza de bronce para los otros, porque sólo el corsé de una reputación prestada le puede salvar de su propia desintegración. Para que no se llegue a descubrir su valor cero, tiene que anteponerse a todos los demás, convirtiéndolos en una serie de ceros, e imponerles su voluntad, para que así le ciñan con la apariencia de verdadero ser, de auténtico sentido, aunque de hecho sea prestado. Sólo teniendo en cuenta esa desviación de personalidad, en un tipo como Lucien, se pueden entender las razones por las que su necesidad de ser «jefe» se le convierte en una vivencia personal de sentirse llamado, de ser un elegido. A otros les puede suceder que las circunstancias de la vida o, incluso, sus propios méritos les lleven a ocupar una posición semejante a la de Lucien; para éstos, ser «jefe» es algo secundario, una contingencia puramente cualitativa. Por el contrario, hombres como Lucien están inevitablemente abocados, como por imposición divina, a asumir funciones de dirección. El sentido de esa función son ellos mismos; su cumplimiento les llena plenamente. Más aún, ellos son la función; porque sin ella, no son nada. Y precisamente por eso, su función no puede ser una de tantas; para tener algún sentido, tiene que ser proselitista. El grupo que la desempeña, y que de ella recibe sus estímulos, tendrá que transformarse en comunidad comprometida, en verdadero grupo de acción. Y sólo alcanzará sus fines si, trascendiendo lo puramente funcional, se transfigura en un mandato del destino, en definitiva, en una especie de voluntad de Dios. Ser un elegido, tener un encargo que cumplir, y ser miembro de una comunidad de elegidos: eso es lo que realmente satisface y calma la inseguridad ontológica de personajes como Lucien, llamados a desempeñar el papel de jefe. Del velo de sus íntimas perversiones se teje el hábito de su «integridad moral»; de la nebulosa de sus miedos se alza su obsesión por el orden

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establecido; del reflejo borroso de sus embustes surge la verdad auténtica de su función: una verdad para los otros. Ése es precisamente el punto en el que el paradigma «Luden», con sus contenidos puramente profanos de lo que significa «ser jefe», nos da la clave para llegar a comprender la existencia del clérigo. Sólo que al aplicar el ejemplo a la realidad concreta, no se debería forzar demasiado la definición del término. «Jefes», en el sentido de Sartre, se pueden encontrar no sólo en la planta noble de la sede de una multinacional, de un banco o de una empresa, porque el concepto no requiere el ejercicio expreso de una función directiva. Ya hemos indicado que «ser jefe» no implica un estatuto social determinado, sino un proyecto existencial que responde a una psicología concreta, con sus propios condicionamientos y sus previsibles consecuencias. Así entendido, «jefe» es todo el que, en virtud de su inseguridad ontológica, o sea, por miedo a su constitutiva falta de personalidad, necesita absolutamente el desempeño de una función o de un cargo público «singular», para poder realizarse como persona. Es decir, al tiempo que la percepción de sus valores específicos le viene de esa «singularidad», su derecho a existir se funda en «la normalidad». Pues bien, precisamente esos funcionarios del destino, esos elegidos de la voluntad de Dios, que subliman la normalidad hasta convertirla en singularidad, son los que, en un principio absolutamente normales, llegan a ser realmente extraordinarios, en cuanto mediadores de la divinidad, o como catalizadores del destino. Y eso, no por el riesgo personal de su trayectoria interior o por la experiencia de visiones oníricas, como en la vocación de los chamanes, sino por un reconocimiento oficial, por una singularidad administrativa que proviene del exterior. En otros términos, desde un punto de vista psicoanalítico, y en un enfoque existencial, la elección de un clérigo es la compensación pluriforme de una inseguridad ontológica que vacía y deslíe de una manera tan profunda y permanente el propio ser personal, que la identidad del individuo sólo se ve segura en la identificación con un papel advenedizo, en la fusión con el contenido de una tarea objetivamente predeterminada. La «función» se concibe así como la auténtica verdad del propio ser, como su defensa y acreditación, como la suma de todos los valores en la que el propio «yo» se interpreta a sí mismo. La auténtica forma de existencia ya no es «ser persona», sino «ser clérigo». La consecuencia es clara. Sólo si se consigue crear unas personas radical y existencialmente inseguras a las que, al mismo tiempo, se les ofrezca el corsé de lo oficial y administrativo como última y definitiva

protección, podrá la Iglesia católica asegurarse sucesivas generaciones de clérigos. Esa clase de gente tiene que haber interiorizado de tal manera la compasión por sí mismos y el miedo tanto a sí mismos como a los demás, que el ser clérigos les resulte como una fórmula mágica para sumar sus experiencias parciales, como el sentido oculto de una vida plagada de despropósitos y de absurdos, como la solución lógica de tantos enigmas indescifrables que atosigaban su existencia precedente, en definitiva, como la voluntad de Dios, como imposición del destino. Si a eso se añade, por un lado, la percepción que surge hacia el fin de la pubertad, cuando despunta en el sujeto la idea de hacerse clérigo, de los interrogantes que encierra subjetivamente su futuro, por otro lado, una total ignorancia de los verdaderos motivos de ese callejón sin salida, y, finalmente, una proyección hacia Dios de las voces y de las fuerzas que surgen en la psicología de un aprendiz de clérigo contra un posible desarrollo normal de la propia vida, entonces se empieza a comprender la enorme liberación, e incluso la embriaguez, que supone el descubrimiento de que, entre tanta opresión y represión, puede surgir la revelación de una voluntad positiva y originaria que, en palabras del apóstol Pablo, «me eligió desde el seno de mi madre» (Gal 1,15)47. Lo que aquí sucede es análogo a lo que cuenta Christian Andersen en su fábula El patito feo4S. Todo lo que durante quince o veinte años pudo parecer enfermizo, penoso, inhibido, intimidatorio, rechazable e incluso equivocado se presenta ahora como una vocación suprema, como señal, «en cierto modo», de una verdadera elección. Todos los sufrimientos, las debilidades, las angustias, todas las añoranzas y las expectativas jamás formuladas adquieren de repente su auténtica finalidad, con un presagio de cumplimiento. Lo que en un principio parecía una torturante maraña de perplejidades resulta ahora, aunque por un camino distinto, soberanamente accesible. El amor, el prestigio, la consideración y la estima ante Dios y ante los demás, todo cobra un nuevo sentido bajo el hábito del clérigo, bajo el velo de la religiosa, bajo la capa del reverendo padre 49 . El que siempre fue un patoso en todos los deportes, la eterna cenicienta de las celebraciones festivas, el inocente campesino, el blanco de las novatadas más crueles, el hazmerreír de sus compañeros de clase, se encuentra de repente, desde el día en que se decidió a ser clérigo, como curiosamente revalorizado, transformado y como transido de un aura sobrenatural. Los desesperados de antes son ahora los preferidos de Dios. El que no les guarda respeto no es más que un descreído, un ateo; bien mirado, es un mise-

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rabie que no merece más que lástima. ¿Cómo puede alguien, que no sea el mismo Dios, hablar en esas ensoñaciones? ¿Cómo puede no ser verdad una revelación tan evidente? Y los cristianos, ¿son de este mundo? ¿No es precisamente por ser distintos de los demás por lo que se asemejan al Crucificado (Jn 15,18-27)50? ¿Quién podría tener el atrevimiento de poner en duda y someter a estudio psicoanalítico algo tan beneficioso, algo tan evidentemente positivo? Para hacer plena justicia a la religión, habrá que ensanchar el horizonte y radicalizar el planteamiento. Lo que anteriormente, en el caso de Lucien Fleurier, hemos descrito como «inseguridad ontológica», ¿no es, en el fondo, el destino de todo hombre?, ¿no es verdad que, por el mero hecho de ser hombres, es decir, unos seres capaces de pensar, estamos condenados al sufrimiento y a la infelicidad51? ¿no es todo ser humano, en cierto sentido, un enfermo psíquico, al verse expuesto con plena lucidez a su propia muerte, a su finitud existencial, a su radical vacío, a su esencial y constitutiva contingencia52, a su ser puramente aparente? Y ¿no habrá que entender como un acto libre de la gracia de Dios el hecho de que determinadas personas estén marcadas para vivir y sufrir el problema de la existencia de un modo peculiar, es decir, con una intensidad fuera de lo común?, ¿no consiste la esencia de la religión en una respuesta del hombre al problema fundamental de toda creatura, que radica en su ser finito, en su propia naturaleza contingente 53 ?; ¿es acaso un milagro que determinadas personas, que por su biografía personal son particularmente sensibles al problema, se refugien en la religión, para no caer en el abismo? Y ¿no se pueden considerar realmente elegidos y afortunados los que, por sus miedos y sus sufrimientos, tienen la suerte de aprender en esta escuela de la verdad? Sí y no. Ésa es la respuesta. Sí, en caso de que la «inseguridad ontológica» se experimente allí donde constituye un verdadero problema, es decir, en los propios cimientos de la existencia humana. Y no, en caso de que esa misma «inseguridad ontológica» escape del ámbito metafísico y se desplace de los fundamentos de la existencia humana para refugiarse en el campo de las posibles categorías de la vida. La diferencia entre ambos presupuestos es extremadamente importante, tanto en relación a sus causas como con respecto a sus previsibles consecuencias. La inseguridad ontológica de un personaje como Lucien Fleurier no es más que la suma, el total de todas las inseguridades y miedos que él mismo experimenta frente a las circunstancias cambiantes de su vida.

Su bisexualidad, su complejo de Edipo, sus ansias de poder específicamente anales, su necesidad de alienación desembocan en una inseguridad radical frente a su existencia, pero no surgen de los propios cimientos de la existencia humana. El hecho de que Lucien pueda o no amar a una mujer es decisivo para una percepción de sí mismo como superfluo, es decir, como no existente, o para una justificación de su propia personalidad, pero es absolutamente irrelevante para una cuestión como la de la existencia humana. Más bien, sucede lo contrario: el inflar sus problemas psíquicos hasta convertirlos en un problema universal es una prueba de su resignada debilidad neurótica. Inversamente, sólo el que fija su existencia sobre la base de sus capacidades reales y del mundo que le rodea es capaz de comprender honestamente la finitud y la contingencia de su propio ser personal. En otras palabras, convertir la psicología en metafísica, o la metafísica en psicología, no sólo no resuelve el problema esencial de la inseguridad ontológica de la existencia humana, sino que lo envuelve en una espesa niebla por el cambio indiscriminado de niveles, análogo a la persistente confusión entre «lo individual» y «lo colectivo» que hemos observado en un carácter como Lucien Fleurier, y que es el mejor ejemplo de una síntesis equivocada entre lo personal y lo meramente funcional. De estos presupuestos se deduce que es totalmente falso que una neurosis psíquica pueda llegar a intensificar el sentimiento religioso; lo único que, en todo caso, se puede producir es una deformación aún mayor de ese sentimiento. Pero lo que requiere particular atención es el cúmulo de previsibles consecuencias que puede acarrear al fenómeno religioso una categorización de la inseguridad ontológica. Si es verdad que «la incertidumbre y el riesgo»54 de la existencia humana constituyen el fundamento de cualquier experiencia verdaderamente religiosa, habrá que mantener esas fuentes en un flujo continuo, para que la autenticidad del mundo religioso no sufra menoscabo. Pero si las aguas del miedo no encuentran ningún obstáculo en el fluir torrencial de sus avenidas, difícilmente se detendrán incluso ante los más venerables templos y santuarios de la religión; serán, más bien, una continua amenaza para los diques y las esclusas laboriosamente fabricados por las religiones. En consecuencia, todas y cada una de las instituciones religiosas tratarán de dictar sus normas para alejar del ámbito de la experiencia cotidiana el peligro de incontrolada embriaguez que encierran las aguas de la vida. Ya no será la fuerza bruta de un mar encabritado la que invada prepotentemente la existencia humana, sino que será, más bien, un

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ingenioso y sutil sistema de canales y aliviaderos el que refrene la peligrosidad del lujuriante bálago de la resaca. Ese arte de poner diques al infinito tiene un gran componente de compasión y de perspicacia sacerdotal, por cuanto sabe ahorrar al hombre el incierto y desasosegado vuelo del petrel sobre el flujo y reflujo de la marea en los bajíos, mientras procura resguardarle en tranquila seguridad tras los impenetrables diques de carrizo que hunden compactos sus empalizadas en las profundidades del fondo. Pero en este punto, la misma religión es dialéctica. Cuanto más se empeña en represar y contener las fuentes de la angustia fundamental del ser humano, tanto más se priva a sí misma de sus propios fundamentos; cuanto mejor «funcionan» sus estructuras, peor desempeña su función en la vida de la sociedad. Las marismas feraces terminarán, por demasiado protegidas, convirtiéndose en un erial en el que, al cabo de poco tiempo, se habrá esfumado hasta el recuerdo de haber pertenecido al mar; sólo quedarán los canales y las zanjas aliviaderas como signo perenne de los orígenes de estos nuevos campos de cultivo. Frente a esos restos de la vivificante actividad marina, la religión, si no quiere transformarse literalmente en un sequedal, por causa de sus artificios, tendrá que producir otros miedos que, en el fondo, sólo encuentran su justificación frente a la inmensidad del mar. En otras palabras, para que la religión pueda subsistir, tendrá que incrementar su interés por una categorización siempre nueva de la inseguridad ontológica y de la angustia vital del ser humano, trasladándolas del nivel teórico de su esencia al plano objetivo de la realidad, en el que cada día son más imprescindibles nuevas formas de vigilancia, de reglamentación, de control y de protección. Por eso es, hasta cierto punto, bastante lógico que especialmente los ministros de la religión tengan verdadero interés en revestir las necesidades vitales de la gente con miedos desproporcionados. De ese modo se provocan tales neurosis o psicosis, que la intervención del sacerdote o del clérigo resulta absolutamente imprescindible para solucionar los conflictos individuales que derivan de tales miedos, delegándolos en el sistema agobiante y abrumador de una colectividad como la Iglesia. Así es como la religión, destinada en un principio a apaciguar los miedos de la existencia humana, necesita ahora esos pequeños miedos cotidianos para justificar la rutina de sus reglamentos y asegurar una presencia que ella misma concibe como indispensable. Por consiguiente, la religión no hace sino instrumentalizar los miedos que ella misma crea, para revestir de dignidad y de una aureola de respeto sus

propias instituciones; pero el caso es que dichas instituciones no dan ninguna seguridad al hombre, sino sólo a la propia Iglesia. Es el ocaso de una religiosidad de epígonos, que necesita crear diariamente nuevas neurosis para poder encontrar sus fundamentos en el carácter puramente sobrenatural de sus instituciones salvíficas55. Tal religiosidad necesita absolutamente que sus funcionarios más cualificados sean hombres psíquica e, incluso, físicamente atenazados por el miedo, por el complejo de culpa y por toda clase de inseguridades, de modo que no encuentren otra salida a su ansiedad sino refugiarse en lo oficial, en lo administrativo, en lo que tiene todas las garantías de ser auténtico, en lo que les ofrece la verdadera salvación: el único camino que Dios ha escogido para ellos, en orden a la plena realización de su vida. Nadie mejor que Friedrich Nietzsche ha sabido diagnosticar los perniciosos efectos psicológicos de esa abdicación de la propia realidad personal en aras de un funcionariado de lo sobrenatural. Vamos a seguir paso a paso su crítica a los sacerdotes, a los clérigos y, en general, al mundo de lo eclesiástico, a pesar de que su lenguaje es, naturalmente, tributario de su época. Su diagnosis es la siguiente: El que tiene en sus venas sangre de teólogo se sitúa frente a la realidad con una serie de prejuicios sesgados y con actitud poco sincera. La impresión resultante se llama fe, que consiste en cerrar obstinadamente los ojos a sí mismo, para no tener que sufrir ante el espectáculo de una incurable falsedad. A partir de esa óptica distorsionada, uno se fabrica su propia moral, su propia virtud, su propia santidad, y se asocia una conciencia bien formada con un defecto de visión. Entonces viene el formular la exigencia de que cualquiera otra óptica no puede tener ningún valor, una vez que se ha consagrado la propia, dándole nombres tan rimbombantes como «Dios», «redención» o «eternidad». Yo he ido descubriendo ese instinto de teólogo en todas partes; es la forma de falsedad más extendida, la más subterránea del mundo. Todo lo que un teólogo piensa que es verdad, tiene que ser necesariamente falso; esto es prácticamente uno de los criterios de la verdad. Su más profundo instinto de conservación le impide hacer honor a la realidad en cualquier aspecto, o incluso dejarla que se exprese. En todo lo que cae bajo el radio de acción de un teólogo, cualquier juicio de valor es puramente intelectual, y las nociones de «verdadero» o «falso» aparecen necesariamente invertidas: lo que más va contra la vida se considera aquí como «verdadero», lo que la exalta, la anima, la afirma, la justifica y la colma de logros se considera aquí como «falso»...56.

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Al describir la moral del cristianismo c o m o una «anti-realidad imaginaria», Nietzsche ha intuido con toda claridad incluso la radical o p o sición entre lo «extraordinario» de la vocación onírica del chamán y lo institucionalmente seguro de la «elección» del clérigo. Por eso, escribe: Ese mundo de ficción se distingue, en perjuicio suyo, del mundo de los sueños en que este último refleja la realidad, mientras que el primero la falsea, la desnaturaliza y la niega. Una vez inventado el concepto de «naturaleza» como opuesto a la idea de «Dios», el adjetivo «natural» es sinónimo de «reprobable». Todo ese mundo de ficción radica en el odio a lo natural —¡la realidad!—, es la expresión del más profundo malestar frente a lo real... Y esto explica todo. ¿Quién puede tener motivos para apartarse de la realidad, renegando de ella? Sólo el que se siente molesto con la realidad. Pero sentirse molesto con la realidad equivale a ser una realidad frustrada... El predominio de una sensación desagradable sobre una sensación placentera es la causa de esa moral y de esa religión ficticia; y precisamente en ese predominio se contiene la fórmula de la decadencia...»57.

bre religioso se puede confundir con el «mundo interior» del que está sobreexcitado o exhausto. Las mayores «sublimidades» que el cristianismo ha propuesto a la humanidad como los valores supremos son todas ellas formas epileptoides; de hecho, la Iglesia no ha canonizado más que a paranoicos o a redomados embusteros in maiorem dei honorem (a mayor gloria de Dios)... 59 . El cristianismo descansa sobre el rencor de los enfermos, sobre un odio instintivo contra los que están sanos y contra la misma salud. Ante todo lo positivo, lo magnífico, lo exuberante y, sobre todo, ante la belleza le zumban los oídos y le lloran los ojos. Me viene a la mente aquella maravillosa frase de Pablo: «Lo que el mundo considera débil, lo que el mundo tiene por necio, lo que considera innoble y despreciable, lo ha escogido Dios». Es el sentido de la fórmula in hoc signo vinces: vencerá la decadencia. ¡Dios en una cruz! ¿Hay alguien que todavía no comprenda la terrorífica segunda intención de este símbolo? Todo el que sufre, todo el que está clavado en la cruz, es divino... Ahora bien, todos estamos crucificados, luego todos somos divinos... Y nosotros somos los únicos... El cristianismo fue una victoria; con él se eclipsó una mentalidad más noble. El cristianismo ha sido, hasta ahora, la mayor catástrofe de la humanidad 60 . N o se trata aquí de «justificar» los contenidos de la teología cristiana, en particular de su doctrina sobre la redención, frente a la crítica de Nietzsche, tan unilateral en su aspecto psicológico. De lo que se trata es, exclusivamente, de apuntar la deformación de lo salvífico y su transformación en principio desintegrante, que necesariamente tiene que ocurrir cuando lo funcional se sitúa c o m o valor a u t ó n o m o dentro de una religión 61 . Esa situación se produce cuando los propios ministros religiosos n o tienen otra aspiración que el funcionariado, para eludir el inevitable dilema de su n o existencia personal; o, inversamente, cuando la continuidad del estamento clerical en la Iglesia presupone —y tiene que impulsar como elemento determinante de supervivencia— la progresiva despersonalización de sus candidatos. En última instancia, es el miedo al propio «yo» lo que, como en el caso de Lucien Fleurier, confiere al ejercicio de una función burocrática sus apariencias de misión y de elección divina, y así acaba por transformarlo en una nueva fuente de angustia. Pero cabría preguntar: ¿cómo es posible establecer una comparación entre el proceso vital de un personaje tan libertino y desenfrenado como el Lucien Fleurier de J.-P. Sartre y los caminos de santidad y de pureza de unos hombres que Dios ha t o m a d o a su servicio para salvar

El principal reproche de Nietzsche al sacerdocio católico es que falsea todos los valores reales cometiendo un vil atentado de parásito: «Si el sacerdote domina, es p o r q u e se inventó el pecado» 5 8 . La doctrina de la redención se transforma, en opinión de Nietzsche, en un extraño procedimiento que hace al h o m b r e un menesteroso, un ser necesitado de redención, un enfermo grave, abocado a la destrucción de su cuerp o y de su espíritu: Basta una visita rápida a un manicomio para comprobar que la fe, en determinadas circunstancias, procura la felicidad, que la felicidad no transforma una idea fija en una idea verdadera, que la fe no mueve montañas, sino que las pone donde no existían. La fe no explica qué es un sacerdote, porque el sacerdote miente por instinto y niega que la enfermedad sea enfermedad y que un manicomio sea un manicomio. El cristianismo necesita la enfermedad, como el helenismo necesita una rebosante salud física; crear enfermos es como la segunda intención del sistema salvífico elaborado por la Iglesia. Y la propia Iglesia... ¿no es el manicomio católico, presentado como el ideal supremo? La tierra, ¿no es un manicomio colosal? El hombre religioso, tal como lo figura la Iglesia, es el típico ser decadente. Toda época en la que una crisis religiosa se apodera de un pueblo se caracteriza siempre por una epidemia de neurosis. El «mundo interior» del hom-

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al mundo y para dar claro testimonio de la proximidad de su reino?, ¿no es todo eso una suposición inadmisible, y —hasta se podría decir— un paralelismo malévolo y mal intencionado? ¡De ninguna manera! La cuestión que hemos planteado es la siguiente: i cómo se puede describir un estado psicológico en el que la excentricidad más llamativa, como en el caso de los chamanes, se une con la banalidad más cotidiana de la condición de funcionario?, ¿cómo un desequilibrio psíquico, tan agudo que raya en lo patológico, puede desembocar en la reglamentación normal de una institución burocrática? Pues bien, la figura de Lucien Fleurier nos enseña cómo la categorización de una inseguridad ontológica puede llegar a imponer a un determinado individuo, en virtud de su propia biografía, la condición de dirigente concebida como llamada del destino. Claro que se podría objetar que, por ejemplo, las religiosas de clausura difícilmente se pueden comparar con los «directivos» de una empresa. Aunque es verdad que a algunos sacerdotes, que adoptan aires de dirigente, tal vez no les venga demasiado ancho el calificativo, ¿quién se atrevería a denominar así a esas «pobres siervas de Cristo»? Desde luego, hay que admitir —y habrá que analizarlo más adelante— que entre la psicología del «sacerdote secular» y la del «religioso», o la de la «religiosa», hay diferencias específicas considerables. Sin embargo, esas diferencias no radican en la huida de lo personal hacia lo burocrático, hacia lo instituido como función, sino, en cualquier caso, en simples variaciones que explotan la necesidad de prestigio, de reconocimiento y, en definitiva, de poder. Precisamente en este punto es donde habrá que hacerle a la Iglesia católica un severo reproche. ¡Cuántas religiosas, con una verdaderamente envidiable preparación en el aspecto psicológico, se entregarían con el mayor apasionamiento a ejercer públicamente las funciones de sacerdote, si se les permitiera hacerl!62. De todos modos, la injusticia que se comete es doble: primera, negar a la mujer su derecho al ejercicio del ministerio sacerdotal63; y segunda, suponer que es psíquicamente tan distinta del sacerdote, que no está capacitada para desempeñar la misma función. Por el contrario, no hay más que ver cómo bastantes religiosas, con una mentalidad volcada hacia el servicio a los demás y con unas dotes extraordinarias para realizarlo, se marchitan y languidecen literalmente en el estrecho marco de las constituciones de la propia orden. Pero es evidente que la psicología de los que se dedican al ministerio no difiere tanto de la de los demás como para que el «ser jefe», es decir, el deseo de desempeñar una función sagrada de

carácter excepcional, no pueda y deba considerarse como algo esencialmente común a todos los clérigos. Todavía queda una última objeción —y hay que tomarla muy en serio— contra un presunto paralelismo entre el desarrollo psíquico de un clérigo y la psicogénesis de un personaje como Lucien Fleurier. Hoy día es una realidad bien palpable que no se ordena de sacerdote prácticamente ninguno que, ya desde su adolescencia, haya llevado una vida más bien tormentosa, irregular o desordenada. Al contrario, la virginidad y la inexperiencia sexual son una condición indispensable del clérigo católico. Y hasta tal punto que, ya en los primeros ejercicios espirituales, los directores «más entusiastas» o los maestros de novicios explican sin rodeos que el que se haya acostado con una mujer (o con un hombre), aunque no haya sido más que una sola vez, no puede considerarse idóneo para el sacerdocio o para la vida religiosa. Se piensa, efectivamente, que esa experiencia, por más que sea única, deja una huella tan profunda, que el que haya sentido ese placer (o esa decepción) no podrá prescindir de ello en el futuro. Como decía un franciscano con graficismo inimitable: «El sabor de la sangre fresca despierta en el tigre el salvajismo de la bestia». Si en el «escrutinio» (riguroso examen de conciencia ante un confesor oficialmente designado para la formación de los futuros clérigos) salen cosas como reiterada práctica homosexual, relaciones sexuales antes o fuera del matrimonio, participación en concursos de besos durante un baile público, o andanzas similares, es de esperar una masiva presión por parte de los círculos competentes para que el posible candidato renuncie —¡literalmente, porque es la voluntad de Dios!— a su intención de ser admitido como miembro del estado clerical en la Iglesia católica. Y con todo derecho; pues la Iglesia católica no sólo querría estar segura, sino que, después de años de influencia psíquica y con la ayuda de un técnica probada durante siglos, puede estar segura de que los hombres que ella ordena como sacerdotes y las mujeres que consagra como religiosas no han pasado por todas las vicisitudes que Sartre hace vivir a su personaje Lucien Fleurier durante su proceso de formación para llegar a jefe. De la misma manera, la vida de un futuro clérigo deberá estar absolutamente limpia de sentimientos de odio a los judíos, del consumo de drogas y de la agresividad descontrolada de las pandillas callejeras, si es que su proceso de formación debe aparecer como vocación de Dios. Pero las diferencias entre ambos casos, ¿son realmente tan enormes? También el noble señor Fleurier llega a un punto en el que ya no

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quiere saber nada de toda esa «basura» a la que le impelen las «tentaciones» de sus «amigos». Su propia frustración sexual y su repugnancia frente a la viscosidad del cuerpo podrían tranquilizar a la mayoría de los clérigos en su inseguridad ontológica. Y si se compara el «odio a los judíos» con el entusiasmo misionero contra los que no forman parte del propio grupo, el «hachís» con el alcohol, y el «gregarismo de las pandillas callejeras» con una auténtica veneración de la vida comunitaria, ¿sería tan difícil descubrir ahí una identidad de estructuras psicológicas entre uno y otro caso? Es verdad que el impulso de represión de sus desmanes y el rechazo radical de sí mismo sólo se presenta en Lucien Fleurier después de haber pasado por todas esas experiencias, con sus respectivas reacciones de miedo, de repugnancia y de vergüenza. Pero bastaría presuponer que, por sus propios miedos y con una especie de represión preventiva, se hubiera visto desde un principio impedido de engolfarse en una vida a la Rimbaud, para obtener una imagen perfectamente dibujada, hasta en sus más mínimos detalles, de la psicología de un futuro clérigo. Un individuo como Lucien Fleurier y un clérigo de la Iglesia católica se parecen como dos gotas de agua en multitud de aspectos: la más íntima realidad de sus conflictos psíquicos, el sentimiento de su inseguridad ontológica, la huida de sí mismos, la ambición innata de ser oficialmente reconocidos, la necesidad imperiosa de transformar sus perplejidades y su alienación personal en el destino a una vocación para lo realmente extraordinario (la meta del chamán) e, inversamente, para abandonar lo insólito y refugiarse en lo normal (la función del jefe), todo eso les hace prácticamente idénticos. Con razón el propio Sartre, cuyos recuerdos infantiles apadrinaron ampliamente la composición de La infancia de un jefe, confesaba sobre su trayectoria personal que, en lugar de filósofo del ateísmo, habría podido igual hacerse monje64. Entre un Lucien Fleurier y un clérigo católico se da una perfecta simetría, pero una simetría inversa. Es como la figura que se refleja en un espejo, en la que la mano derecha de la imagen corresponde a la mano izquierda de la persona. Las diferencias entre ambos personajes no están en las «marcas» psíquicas de su «piel» ni en las «proporciones» internas de sus «miembros», sino en el desplazamiento del instante en el que tiene lugar la represión: lo que hace o, más bien, lo que ha hecho el personaje Lucien Fleurier es exactamente lo que, por miedo, no hará nunca o incluso no habrá hecho jamás un clérigo de la Iglesia, si en adelante quiere experimentar el gozo de haber sido elegi-

do por Dios. Pero los conflictos psíquicos, sobre todo la sensación de inseguridad ontológica frente a los problemas planteados por las sucesivas fases del desarrollo psicológico, son idénticos en uno y otro caso. La diferencia decisiva es la estricta censura del «super-yo», que prohibe por anticipado al futuro clérigo de la Iglesia católica todas las experiencias que han llevado a un Lucien Fleurier a su más rotundo fracaso. En la psicogénesis de un clérigo de la Iglesia católica llega un momento decisivo en que la «nebulosa» que acompaña al futuro «jefe» de Sartre durante toda su infancia y a lo largo de su adolescencia se rompe por la aparición de un moralismo punitivo. En cuestiones de bien y mal no hay lugar para experimentos ni para dudas sistemáticas; el individuo tiene que ser consciente de lo que es bueno y de lo que es malo. Nadie puede jugar a ser bueno o a ser malo. Sólo cabe ser bueno; o, en todo caso, nunca se permitirá jugar a ser «malo». En otras palabras, en toda esa convergencia de estructuras de negatividad existencial y de alienación, lo que distingue esencialmente a un clérigo de un Lucien Fleurier, en su respectiva psicogénesis y en su proceso psicodinámico, es la clara definición de sus contornos, la precisa configuración del «super-yo». Y mientras que Fleurier trata de huir de sus perversiones y de su inconsistencia personal refugiándose en la misión que le ha deparado el destino, el clérigo, tanto el joven como el adulto, huye de esos desastres ya antes de que exista el peligro de caer en ellos. Dicho de otro modo, en el futuro clérigo es su propia conciencia, sus miedos interiores, lo que actúa preventivamente para ponerle en guardia o para impedirle descubrir el mundo que le rodea y su propia personalidad de un modo que le abra los ojos sobre los elementos que laten en su propio psiquismo. Y esa forma neurótica de rechazar la perversión modificará ulteriormente el ejercicio de su papel de «jefe» o de «funcionario». Todo lo que un Fleurier consiga realizar más tarde lo hará, relativamente, en virtud de una decisión propia; es más, a pesar de su estrechez interna, su ilusión dominante no será otra que poder disponer a su capricho, como si fuera un dios supremo, de todos sus subordinados y de los resortes del poder, como «responsable» del bien de toda la humanidad. En cambio, un clérigo de la Iglesia católica estará más atado a su condición de funcionario, con capacidad mucho menor de configurarla por sí mismo. Ocupe el puesto de prepósito, de prelado, o incluso de obispo, siempre estará sujeto a las instrucciones que le vengan de arriba. En una palabra, «ser jefe» nunca supondrá para un clérigo la superación del nivel de mero funcionario. Él es, realmente, «el servidor de todos» (Me 10,44)65. En

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cierto sentido, no se trata sólo de una pretensión personal, sino de su auténtica realidad psíquica. Pero también la autorrepresión puede ser un modo de obtener dominio. Y ésa es la verdad que mucha gente no se atreve a reconocer. 3 ESTRUCTURA, DINÁMICA Y MENTALIDAD PSÍQUICA DEL C L É R I G O : EXISTIR POR LA F U N C I Ó N

El paso siguiente en la investigación será estudiar punto por punto cómo la psicogénesis de un clérigo debe pasar por las diversas fases de conflictos específicos de la primera infancia, para adecuarse al ideal de pobreza, castidad y obediencia. En este punto, la única cuestión consiste en determinar cómo está constituida la psique de una persona que, por la extraordinaria intensidad de su inseguridad ontológica, se siente tan excepcionalmente vinculada a una función que sólo ahí puede encontrar la justificación, la confirmación y la posibilidad de su existencia. La descripción más elocuente de la diferencia que existe entre la psicología de un Lucien y la de un clérigo, con relación al estado de funcionario, se puede ver en las dos nociones de «desesperanza» que Sóren Kierkegaard contrapone como los dos polos de una misma antítesis: desesperanza de obstinación y desesperanza de resignación (es decir, de debilidad)'. Lucien Fleurier es un auténtico «hijo de este mundo» en cuanto que trata, por todos los medios a su alcance, de construirse su condición de funcionario sólo a base de su actividad personal. Desde luego que su posición y su estatuto le vienen del trabajo previo de su padre, en el que siempre ha visto un ejemplo. Pero lo verdaderamente decisivo para cualquier «Fleurier» es su absoluta convicción de que, si su proyecto vital ha salido adelante, ha sido, en definitiva, porque él mismo ha puesto en juego todos los recursos de su propia personalidad. Incluso si, al final, el resultado de sus esfuerzos es una función burocrática, es decir, el culmen de su condición más burguesa, tendrá razones suficientes para vivir de la ilusión de que ha sido él mismo el que se

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ha labrado su propio futuro: él, y sólo él y para él, como un diosecillo en miniatura2. Por el contrario, la psicología del clérigo, basada en la interpretación teológica de su propia personalidad, se empeña en mantener una imagen de sí mismo que contrasta con su verdadera existencia como el cielo con el infierno. Ser clérigo no puede ser un producto de la voluntad individual. Querer «ganarse» por sí mismo una gracia que sólo se obtiene por la acción de Dios sería la temeridad más monstruosa, algo así como una simonía psíquica3. ¡No se puede elegir ser clérigo; el clérigo es elegidol De aquí que en casi todas las homilías que se pronuncian con motivo de la ordenación de un sacerdote o de la consagración de una religiosa no se pueda menos de hacer referencia a aquellas palabras con las que Jesús se despidió de sus discípulos durante la última cena: «No me elegisteis vosotros a mí; fui yo quien os elegí a vosotros» (Jn 15,16), o las de la magnífica alegoría sobre la vid y los sarmientos: «Sin mí no podéis hacer nada» (Jn 15,5)4. La comprensión teológica que el clérigo tiene de sí mismo se funda indispensablemente en la interpretación de esas palabras como la clave de su nueva existencia ministerial: ser clérigo no es «algo» que sucede en su vida, sino lo verdaderamente decisivo de su entera personalidad; y este nuevo ser, tan decisivo, no lo debe el sujeto a sus propias capacidades, sino única y exclusivamente a una actuación de la gracia de Dios. Pensar, por consiguiente, que es la propia persona la que elige la función de clérigo, desempeñándola y adaptándola a su gusto, no es más que pura altanería, redomada soberbia y rebelión intolerable. Todo lo contrario: el propio ser de un clérigo, lo que le determina en el tiempo y para toda la eternidad, es la circunstancia de que Dios actúa en él y le lleva por sus caminos. Él, por sí mismo, no es nada. Ésa es la idea fundamental que habrá de configurar toda su existencia; lo único que le condiciona y le distingue es su función como clérigo. Si se despojara de su cogulla de monje, de su sotana de sacerdote o del hábito de religiosa, quedaría literalmente desnudo: avergonzado, deplorable, y obscenamente ridículo a los ojos de los demás. La gracia de estado que se le concede le exige y le impone un desprendimiento total de su existencia y de su amor propio, en aras de una entrega absoluta a los valores objetivos del ministerio. Comprenderse a sí mismo por su función, recordar en todo momento la inigualable dignidad de su oficio, despojarse de su propio ser personal para revestirse de la objetividad que implica ser clérigo, todo eso es el auténtico don de Dios y la tarea verdaderamente importante de la existencia clerical. Sólo el que se

abre enteramente, y por necesidad interna, a esa sublime transmutación de su propio ser y a esa hercúlea transferencia de lo más íntimamente personal a la fría despersonalización de lo institucional, más aún, el que vive esa transformación como gracia que, al tiempo que le libera de sí mismo, le devuelve su verdadero ser, responde plenamente al ideal psicológico del clérigo. Se alcanza así el estado de una sumisión absoluta, de una resignación desesperanzada. Es el polo opuesto de la filosofía de Sartre, o sea, el reflejo teológico de una extremada ideologización de la propia debilidad y de los límites del «yo», la posición más antitética con respecto a una psicología de la «realización personal» y del «deseo de autoafirmación».

I.

FIJACIONES IDEOLÓGICAS

Y RESISTENCIA AL TRATO CON EL OTRO

Siempre que una determinada concepción del mundo o una construcción subjetiva de la realidad circundante se enreda en una oscura maraña de contradicciones lógicas que, a pesar de todo, se defienden con la mayor obstinación como verdades irrefutables, se puede sospechar, desde el punto de vista psicoanalítico, que tiene que haber unas corrientes psíquicas tremendamente poderosas que, por su propia fuerza de gravedad, producen una curvatura del campo de los fenómenos mentales que transforma las líneas rectas en círculos viciosos. Una de esas contradicciones es la paradoja de la doctrina católica de la gracia en relación a ese fenómeno que se denomina teológicamente «gracia de estado». La cuestión ya se planteó anteriormente en nuestras reflexiones sobre la idea de «elección», pero se nos vuelve a presentar ahora como un problema específico de la existencia individual. Es un hecho que, después de dos mil años de historia de la Iglesia, no hay ni un solo aspecto relevante de la psicología de los clérigos que no haya sido formulado y hasta definido dogmáticamente por generaciones y generaciones de teólogos. Por eso, cualquier proposición derivada del método psicoanalítico no podrá menos de encerrar algún aspecto de crítica ideológica; y eso nos obligará a llamar continuamente la atención, punto por punto y problema por problema, sobre las fisuras y las incongruencias de la argumentación teológica, para desmontar ciertas contradicciones de la propia vida individual. Prácticamente, es como una psicoterapia, en la que no basta con analizar únicamente el nivel del «ello», es decir, las etapas del desarrollo pulsional de un determinado individuo, sino que para obtener resultados satisfactorios

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es tan importante, o más, reforzar el nivel del «yo», de modo que se llegue a reconocer conscientemente todo el mundo de formas racionalizadas que adquieren tanto la represión de las pulsiones como la misma limitación del «yo», y se puedan sustituir por un pensamiento y un juicio mucho más acorde con la realidad objetiva. Por consiguiente, el psicoanálisis no puede renunciar a meterse de lleno en la mentalidad filosófica, o incluso religiosa, del paciente para resolver eventuales contradicciones. Sólo en casos muy raros habrá que revisar de un modo exhaustivo la concepción global de un sujeto; la mayoría de las veces bastará —aunque, por otra parte, es indispensable— resolver las contradicciones de su propio mundo de ideas y establecer una coherencia lógica. Eso es precisamente lo que tenemos que hacer ahora, al abordar las contradicciones de la doctrina católica sobre la gracia, en relación con la llamada gracia de estado. Resulta francamente contradictorio que la teología dogmática de la Iglesia católica emplee la noción genérica de «gracia», y especialmente la llamada «gracia de estado», en un sentido que no sólo le priva de su auténtica significación, sino que incluso la deforma, hasta el punto de convertirla prácticamente en una antítesis de sí misma5. En concreto, la contradicción resulta particularmente evidente en ciertas «situaciones límite» de la existencia clerical, es decir, cuando un conflicto objetivo se manifiesta subjetivamente de una forma violenta. Es, por ejemplo, el caso de un clérigo que, durante una sesión terapéutica, reflexiona sobre la alternativa de continuar en el ejercicio del ministerio o solicitar la «secularización». Si la vocación a ser clérigo, tal como lo entiende la teología dogmática, se define en términos de «gracia», el sentido que «normalmente» se da a ese concepto debería ofrecer a todo sacerdote o a toda religiosa bastante campo libre para una búsqueda terapéutica de su propio camino hacia la plena satisfacción personal. Hace ya setecientos cincuenta años, santo Tomás de Aquino defendió una idea que ha llegado a ser doctrina clásica en el catolicismo: la gracia supone la naturaleza, es más, la exalta y la lleva a su plenitud6. Pues bien, si esa doctrina conserva aún su validez, cabría esperar que el sacerdote o la religiosa que va a consulta por problemas de ministerio o de identidad personal se sintiera llevado por esa gracia como por el poderoso brazo de Dios, es decir, con una sensación de plena confianza en que su propio «yo» está absolutamente justificado, y con la seguridad de que el plan de Dios consiste, ante todo, en procurarle su satisfacción personal y la omnímoda independencia de su vida. Sin embargo, la práctica terapéutica demuestra todo lo contrario: no

hay ningún caso en el que el sujeto no se vea a sí mismo violentamente enfrentado —y a veces, durante muchos años— a toda forma de existencia personal, mientras que, por otra parte, trata de justificar esa actitud con apariencias de racionalidad. Cuanto más avanza la terapia, mayor es la evidencia de la estructura y del poderoso influjo que ejerce una determinada forma de autorrepresión y negación del propio «yo», corroborada por una ideología y una moral. En cuanto asoma cualquier resquicio de una posible huida de la propia esclavitud, para alcanzar aunque sea un mínimo de satisfacción personal o un regustillo de placer, surgen las típicas objeciones: «¡No puede ser! Sería demasiado simple»; «¿Qué tiene que ver eso con mi propia vida?»; «No sería justo pensar en la propia satisfacción, cuando en el mundo hay tanta gente que sufre y hasta se muere de hambre»; «Jesús le dijo a santa Angela de Foligno: "Yo no te he amado para que te rías"»7. O, quizá, como expresión más intensa de sentimientos reales: «Me preocupa tremendamente mi manía por derrochar»; «Me repugna mi propio ser»; «Si todos los demás (los miembros de la orden, los sacerdotes) pueden vivir así, ¿por qué yo no?». Profundizando un poco más en esta línea, se puede ver que, detrás de todas esas excusas, lo que suele manifiestarse es la imagen de un Dios extremadamente cruel, en chirriante contraste con la proclamación verbal de un Dios lleno de amor y de perdón. Para buscar una legitimación de ese contraste habrá que recurrir a la teología del sacrificio que ya aparece en el mismo Nuevo Testamento 8 . La ambivalencia psicológica de un amor divino que reclama una contribución cruenta no es sólo una formulación tradicional de innumerables textos neotestamentarios, sino que ha llegado a constituir uno de los pilares más sólidos del ideal de vida cristiana. A ejemplo de Cristo, que experimentó en su propia carne el más atroz de los sufrimientos, el cristiano deberá aceptar el dolor y, superando todos sus miedos, acompañar a su Maestro por ese mismo camino, para entrar con él en el misterio de la Pascua. Seguir a Cristo es sufrir con él y como él9; es lo que dice el Evangelio (cf. Me 8,31; 9,31; 10,33). Pues bien, si esto es así, ¿cómo uno, que en su ministerio y por elección especial ha quedado marcado ante la humanidad entera para participar en el sumo sacerdocio de Cristo, podría imaginarse una filosofía de la vida como el «hedonismo primario» propuesto por el psicoanálisis10, que considera la suprema obligación del hombre llegar a ser feliz y satisfacer sus ansias de placer? No cabe duda de que la teología sacrificial del rito de la misa11 ha dejado profundas huellas de esa mentalidad en la experiencia psíquica

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de generaciones y generaciones de sacerdotes, con esa monótona rutina con la que el asno ciego da incansablemente vueltas y más vueltas alrededor del pozo. Preguntado un alto cargo de la Iglesia si no sería más práctico que, en las misas que se celebran en pequeños grupos en una cripta, se diera la comunión primero a los fieles, para que al final ni faltasen ni sobrasen demasiadas hostias, respondió automáticamente: «¡De ningún modo! El sacerdote tiene la obligación de ser el primero en participar en el sacrificio de Cristo, al frente de su comunidad». Sin duda, por ser fiel al principio: ¡Vida sacerdotal, vida sacrificial!12. Y lo mismo vale para las religiosas. Una esposa de Cristo, ¿no debe tener como modelo a la Virgen, cuyo nombre recibe en la ceremonia de su consagración? Y ¿no fue la Virgen la mater dolorosa, cuyo corazón fue traspasado por siete espadas13, la que se mantuvo firme al pie de la cruz mientras todos los demás huían, la que unió su sufrimiento al de su Hijo, siendo así corredemptrix, la corredentora de una humanidad caída14 cuyos primeros padres habían pecado de concupiscencia y de soberbia por querer ser como Dios15? Una joven, o una mujer, que toma el velo se reviste necesariamente del dolor de nuestra madre celestial, de la inmaculada y siempre virgen María16. Ninguna búsqueda de satisfacciones terrenas, de una «realización personal», de una comodidad que huye del sacrificio es compatible con esa imagen de María. El que asume la función de clérigo renuncia, por la salvación del mundo, a cualquier derecho personal sobre su existencia; está, literalmente, «muerto con Cristo a lo elemental del mundo», como dice el apóstol Pablo (Col 2,20) 17 ; esencialmente es mediador de la gracia y, en cuanto tal, no puede oponerse a la actuación salvífica del Espíritu de Dios. De una de las paredes de mi despacho cuelga una reproducción del calendario azteca procedente de la antigua Tenochtitlán 18 . Entre los elementos de una complicada mecánica celeste que se engrana en torno al círculo del tiempo, en el mismo centro del ciclo que describen las cuatro edades del mundo, aparece la imagen de Tonatiuh, el dios del sol, como figura del corazón palpitante del universo. Su rostro es como el de un águila en cuyas garras están prendidos los corazones sanguinolentos de las víctimas que cada mañana se le ofrecen como sacrificio en su pirámide sagrada; así es como el sol, desfallecido y entumecido por el relente de la noche, puede reponer fuerzas y emprender su nueva andadura. Hambriento de carne humana y sediento de sangre, el dios Tonatiuh saca una enorme lengua de piedra, símbolo del cuchillo sagrado con el que los sacerdotes abren el pecho de las víctimas y les arrancan el corazón.

El dios de la luz y de la vida sólo puede vivir por el sacrificio voluntario de una víctima humana. Y ése es su derecho, porque, según la creencia azteca, el sol nació cuando el pobre y humilde dios Nanauatzin, corroído por la sífilis, se ofreció en sacrificio por la salvación del mundo, arrojándose libremente a la llama voraz del horno de los dioses19. A ese ejemplo heroico de autoinmolación divina por amor, cuyo testimonio perdura en el sol de cada mañana, los aztecas oponen el comportamiento vil y deleznable del dios Tucuciztecatl, que, a pesar de haber prometido ante los dioses arrojarse al horno incandescente para que el mundo gozara de la luz, sólo se atrevió a hacerlo en segundo lugar, es decir, después de Nanauatzin, por lo que se transformó en la luna. Pero para que el sol y la luna no se queden fijos en el cielo, sino que corra el tiempo y se muevan y se desarrollen las cosas, los mismos dioses tienen que seguir sacrificándose. Todo lo que posee un hálito de vida, lo que alcanza su madurez plena y su sazón supone la muerte de lo viejo, para que surja la novedad20. El movimiento de los cielos sólo llega a su plenitud en el ininterrumpido sacrificio de las potencias divinas. Desde esta perspectiva, la misma existencia es un intercambio perpetuo, en cuanto que los dioses se ofrecen en sacrificio por el mundo y por la humanidad, e, inversamente, los hombres consagran a los dioses su propia existencia y la realidad mundana en el sacrificio de su muerte. Sólo el sacrificio mantiene y mueve el mundo. Ahí radica el misterio más insondable de la divinidad. De la sangre del sacrificio divino fluye una corriente de vida para todo lo que alienta. Cuando yo me ordené de sacerdote, hace poco más de veinte años, no sabía (aún) hasta qué punto la imagen de Dios que tiene el clérigo, si se la considera con suficiente atención, se parece más al dios de los aztecas, el sanguinario y benéfico Tonatiuh, que al «Padre de nuestro Señor Jesucristo»21. Es un verdadero «retorno de la represión», en el sentido en que se emplea este término en filosofía de la religión y en psicoanálisis22. La paradoja podría formularse así: por exigencias de su función, y según la idea de sí mismo que le ofrece la teología, el clérigo tiene que proclamar y dar testimonio de una redención que no sólo apenas le afecta personalmente, sino que incluso —escondida entre el tupido follaje de altisonantes fórmulas teológicas— no debe afectarle realmente, para que se mantenga en esa tensión entre sacrificio y renuncia que es de donde se supone que brota la obra redentora de Cristo. La contradicción, más teológica que psicológica, radica evidentemente en

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la doble vara de medir que se aplica a nociones como redención y gracia. En un primer sentido, de carácter más bien genérico, se entiende por «gracia» esa fuerza que libera al hombre de las constricciones de la culpa y le lleva a sentir una felicidad teñida de gratitud por la existencia; «gracia», en este sentido, es el fruto de la «redención», su resultado hasta cierto punto deseable. Por el contrario, en un segundo sentido, mucho más concreto y específicamente relacionado con la función, la «gracia», en toda su amplitud, se define por la condición del sacrificio, ya que el clérigo, en cuanto figura oficial —dada su función— del seguimiento de Cristo (personam Christi gerens, o sea, representante de la persona de Cristo, como se dice en teología dogmática con referencia al sacrificio de la misa23), está esencialmente vinculado al sacrificio de Cristo, de modo que su entera personalidad está abocada a desarrollarse exclusivamente en un ámbito de mediación, o sea, a ser puro mediador. Por eso, la «redención» —cualquiera que sea su significado—, en vez de ser «eficaz» para el propio clérigo, debe y tiene que desarrollar su «eficacia» en los demás, precisamente por acción del intermediario. Se trata de una contradicción que incluso la fórmula de Nietzsche: «Más redimidos tendrían que parecerme»24 no logra expresar más que aproximativamente. En realidad, sólo toca las «apariencias», el fenotipo, y no va a la misma raíz, al genotipo, de un sufrimiento masoquista y de una desesperada voluntad de sacrificio como la del clérigo. ¿A quién puede «aprovechar» ese sacrificio personal del clérigo, su participación místico-existencial y funcionalmente burocrática en el misterio de la Pascua, en el sacrificio redentor de Cristo, en la entrega absoluta de su holocausto personal para gloria del «Padre»25? ¿Qué clase de «Padre» es ése que, según la interpretación teológica, nos ama con un amor infinito y nos perdona con misericordia infinita, pero que, al mismo tiempo, es tan infinitamente justo que, ante el pecado del hombre, que le causa una ofensa de dimensiones infinitas, necesita una víctima de valor infinito, su propio Hijo, para armonizar en su designio salvífico, por caminos tan aventurados, la íntima contradicción entre misericordia y castigo a la que el pecado del hombre le ha llevado a él, sabiduría infinita y suma inteligencia26? Cuando Jesús habla de su Padre, nos lo presenta como un rey que condona toda la deuda de sus siervos sin exigir ninguna contrapartida, sino simplemente porque esos pobres desgraciados no están en condiciones de detraer ni un céntimo de sus medios de subsistencia27. No hay más que recordar, por ejemplo, la conocida parábola de El deudor

inexorable, en la que Jesús cuenta cómo un alto funcionario real, debido a una gestión desastrosa, había defraudado millones al erario público. El hombre está dispuesto a «sacrificar» todo lo que posee: venderá a su mujer, venderá a sus hijos, se venderá incluso a sí mismo; pero eso no podrá compensar ni una pequeña parte de los intereses de su deuda. Si ese hombre sigue con vida, será únicamente porque el rey, movido de compasión y de una generosidad sin límites, le perdona toda la deuda. Eso es lo que dice Jesús (Mt 18,23-35) 28 . Jesús esperaba que este Dios tan magnánimo y compasivo llegara a ser también nuestro Padre, con tal de que nos fiásemos absolutamente de él para ponernos incondicionalmente en sus manos29. No más diluvios arrasadores, no más amenazas de sentencia condenatoria 30 , sino sólo perdón y benevolencia, búsqueda afanosa de la oveja perdida y cariño desbordante para devolverla al redil con las noventa y nueve (Mt 18,12.14; Le 15,l-7) 31 : ésas eran las intenciones y la correspondiente acción de Jesús de Nazaret. El Dios de Jesucristo no sabe nada sobre el problema de los teólogos que se afanan inútilmente por resolver la infinita contradicción entre su amor y su justicia. El Dios de Jesucristo desearía que los heraldos de su palabra llegaran un día a comprender hasta qué punto sus teorías sobre la «bondad» de Dios no hacen más que proyectar hacia el infinito sus propias contradicciones, ya que plantean como problema del Dios inaccesible lo que, de hecho, no es más que su propia dificultad interna, una aporía que, en resumidas cuentas, sólo concierne al ser humano. Por eso, la formulación del problema debería ser la siguiente: ¿cómo podemos nosotros mismos compaginar en armonía los términos antitéticos de esa eterna contradicción entre amor y justicia, entre gracia y ley, entre perdón y condena32? No debería haber sacerdote ni religiosa que no tuviera la convicción más profunda de la verdad que encierran esas palabras de Jesús sobre la disponibilidad de Dios para el perdón. Más aún, debería estar íntimamente persuadido —o persuadida— de que en ellas late la auténtica raíz de esa infinita nostalgia que es capaz de conmover hasta las lágrimas, apenas se pulsa una cuerda tan sensible de la proclamación de Jesús. Pues bien, ¿cómo se explica, entonces, que la mayoría de los clérigos puedan vivir absolutamente impregnados de una concepción tan cruel y estremecedora como esa teología del sacrificio? Sería totalmente falso compartir la opinión de que muchos clérigos, cuando se someten a tratamiento psicoterápico, emplean gran parte de su tiempo tratando de sugerir con la mayor seriedad que sólo por la teología eclesiástica del sacrificio se convierten en «víctimas» de la re-

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dención. Ninguna teoría —incluso de naturaleza teológica— que se adquiere a la edad de veinte o veinticinco años, es decir, durante el período de los estudios, tendría fuerza suficiente para determinar el rumbo de toda una vida, si no sintetizara de una forma simbólica o expresara de una manera racional los profundos miedos, las íntimas aspiraciones y las necesidades más perentorias que tienen su raíz en las experiencias de la primera infancia. En vez de afirmar que los clérigos son las primeras víctimas de su propia teología sacrificial, hay que decir, desde un punto de vista psicoanalítico, más bien lo contrario, o sea, que el candidato a clérigo de la Iglesia católica tiene que haber sido «sacrificado», ya durante su infancia y en multitud de aspectos de su desarrollo personal, para poder llegar más tarde a una identificación con la correspondiente doctrina teológica. De hecho, el cúmulo de resistencias que surgen durante la terapia psicoanalítica de los clérigos muestra con claridad meridiana lo poderosa que es su necesidad de aferrarse con todas las fuerzas posibles a la ideología y a la mística del sacrificio. El que trate de sacudir esos cimientos hará tambalearse el tan trabajosamente apuntalado «yo» del clérigo, arruinará sus sentimientos de propia estima, que requieren una aniquilación ficticia y un anonadamiento esclarecedor para tener acceso al ámbito de la existencia, y pondrá en peligro su misma identidad, al borrar esa diferencia específica que le separa de todo el resto, por ser tanto relativa como esencialmente distinto de los que le rodean. En el fondo y en los condicionamientos de la teología del sacrificio late un desmesurado deseo de aniquilación personal, una dictadura del miedo, un auténtico «vampirismo», que necesariamente tiene que haberse manifestado ya en la infancia y en la juventud del clérigo o de la religiosa, sin que realmente podamos comprender sus verdaderas causas. Esta ansia de sacrificio y de aniquilamiento es lo más importante para el análisis. En última instancia, eso es lo que falsea de un modo verdaderamente incomprensible la idea neotestamentaria de «redención»33, ya que, al aplicar ciertos esquemas arquetípicos de época arcaica, como las representaciones rituales del sacrificio, priva al mensaje de Jesús de todo su significado. Todavía hoy, al cabo de cien años de la muerte de Friedrich Nietzsche, podemos comprobar con indignación y con un deje de amargura que estaba en lo cierto al poner en boca de su Zaratustra estas palabras sobre los sacerdotes: Yo sufro y he sufrido con ellos. Los veo como una interminable cuerda de presos, marcados para el sacrificio. Y es que ése, al que ellos llaman su redentor, les ha cargado de cadenas: las cadenas de los

falsos valores, de las palabras huecas y delirantes. ¡Ay, quién pudiera librarlos de su redentor! Creían haber desembarcado en una isla, mientras el mar rugía a su alrededor, pero la isla... era un monstruo dormido. Falsos valores, palabras ilusorias: los peores monstruos que acechan a los mortales. En su profundo sueño, la fatalidad está a la espera; hasta que un día se despierta, se enrosca en las míseras cabanas que se construyeron en sus lomos, y devora a sus moradores incautos. ¡Mirad, mirad esas cabanas construidas por los sacerdotes! No son más que cuevas perfumadas, pero ellos las llaman... «Iglesias». ¡Reflejos ilusorios, aire viciado! Donde el espíritu es incapaz de remontarse a las alturas...; donde, por el contrario, resuena la implacable voz de la fe con sus órdenes tajantes: «¡De rodillas, malditos! ¡A subir de rodillas los escalones!». Prefiero ver a un desvergonzado, antes que esos ojos que se salen de sus órbitas por la vergüenza y la devoción. ¿Quién construyó esas cuevas, esa escalera de tortura? ¿No fueron los que querían pasar de incógnito, los que se llenaban de vergüenza ante un cielo azul, limpio e inmaculado?... Y llamaban «Dios» a lo que les llevaba la contraria y les hacía daño... Pero, a pesar de todo, había mucho de heroico en su devoción. ¡No sabían amar a Dios, si no era crucificando a sus semejantes! Vivían como cadáveres, hasta vestían de negro su cadáver; en sus mismas palabras se puede oler aún el hedor a muerto... Sus propios redentores no venían de la libertad del cíelo empíreo; jamás habían pisado las alfombras del conocimiento... [-] Dejaron huellas de sangre en su camino, y su insensatez les enseñó que la verdad sólo se puede probar con sangre. Pero la sangre es el peor testigo de la verdad. La sangre contamina incluso el aire más limpio, y no genera más que delirio y odio en el corazón. Y aunque uno se arroje al fuego por defender esa doctrina, ¿qué puede probar eso? La verdad es, sin duda, que su doctrina brota de su propio brasero34. Hay que reconocer, efectivamente, que a Nietzsche no le falta razón. Un clérigo es lo que, en realidad, no debe ser: un ascua tomada de su propio fuego, una antorcha encendida en su propia llama. Todo lo que debe ser es una vida, una existencia prestada, una función puramente gratuita. Pero el caso es que si él no vive por sí mismo, desprestigia a aquel que resucita a los muertos invocando el nombre de Dios, y no puede servir a ese Cristo que se definió como la verdad y la vida35. «Naturalmente», replicará en seguida la dialéctica clerical, «Cristo es la verdad, pero lo que eso quiere decir es que nosotros, los hombres,

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somos pura mentira; Cristo es la vida, pero lo que eso quiere decir es que nosotros, los hombres, estamos muertos, o sea, que tenemos que matar la vida engañosa, tenemos que "sacrificarla", muriendo sistemáticamente y aprendiendo siempre a "morir"» 36 . Esta clase de argumentación ha llegado a calar tan hondo en la mentalidad clerical y ha conseguido estructurarse con una solidez tan compacta que, en la mayoría de los tratamientos de clérigos, un terapeuta no teólogo profesional chocará inevitablemente contra ese muro de resistencia ideológica. Se puede incluso decir que resulta más fácil tratar cualquier neurosis de un ciudadano «corriente» que la de estos representantes —y a veces, hasta fanáticos defensores— de una vida tan «distorsionada». El principio de fe, al que tiene que someterse incluso la doctrina de Cristo, es el siguiente: «Tú no eres nada». Frases como la de Jesús en la última cena: «Sin mí no podéis hacer nada» (Jn 15,5) tienen que actuar como un veneno sobre unos hombres tan totalmente convencidos de su insignificancia. No deben «pensar en sí mismos», sino sólo en Cristo; no deben «centrarse en sí mismos», porque su único centro es Cristo. Ahora bien, ¿no es verdad que la quintaesencia del psicoanálisis es un continuo y exclusivo girar sobre sí mismo37, una contemplación narcisista del propio ombligo, una estrategia para evitar el sufrimiento? Según el nivel de reflexión, se podría aumentar hasta el infinito la panoplia autodestructiva del clérigo. Por ejemplo, no hace mucho que, en el curso de un seminario, un ilustre representante de la «teología política» decía sin el menor reparo que el psicoanálisis se arrogaba el derecho de decidir quién podía arrostrar un determinado conflicto, que el cristianismo no era un método para eludir el sufrimiento, y que Jesús de Nazaret no fue precisamente un médico; y añadía que la interpretación actual de los «consejos evangélicos» debería enfocarse como la respuesta a las necesidades del Tercer Mundo. Es el terror psíquico de siempre, disfrazado de modernidad, o sea, con sentimientos de culpa mucho más amplios y con parámetros de responsabilidad más numerosos que, aunque objetivamente justificados, degeneran subjetivamente en instrumentos de represión psíquica concebida como un deber, y que se ejerce sobre los fenómenos internos del individuo38. En un ambiente psicológico tan enrarecido resulta prácticamente inútil recordar que una frase como la de Jesús en su alegoría sobre la vid y los sarmientos (Jn 15,5) sólo se puede interpretar como lenguaje del amor. De lo que se trata no es precisamente de una devaluación de la persona humana a expensas de una presunta exaltación de lo divino,

sino, más bien, de un sentimiento de unidad interna, de una oleada que, con el flujo impetuoso de la marea, baña la totalidad del ser, hasta que el consiguiente reflujo la lleva de nuevo a disolverse en la inmensidad del mar. Todo es pura simbología, imagen armónica y sosegada de un organismo vivo. Y otro tanto puede decirse de la palabra de Jesús sobre la elección (Jn 15,16). El que ama de veras no creerá jamás que ha sido él quien ha elegido; al contrario, sabe muy bien que, en las cuestiones del amor, no hay elección que valga, y que mientras sea díscolo y exigente, no será un verdadero amante. En vez de eso, se sentirá tremendamente afortunado y, en este sentido, hasta «indigno» de una felicidad tan «inmerecida», al ser objeto del amor precisamente de aquél cuyo afecto deseaba con mayor anhelo 39 . Si las palabras de Jesús, u otras semejantes, se sacan de su verdadero contexto, que es el lenguaje del amor, y se revisten de los austeros tecnicismos típicos de los especialistas en teología dogmática o en exégesis, tendrán unos efectos de lo más degradante y devastador; serán como un auténtico potro de tortura mística, que, entre infinitos e indecibles tormentos, arranca inexorablemente de sus víctimas ese grito siempre monótono y lacerante de la angustia más aterradora: «¡No soy nada! ¡No soy absolutamente nada!». Un clérigo, que se ve tan constreñido a vivir en beneficio de otros lo que él mismo no puede ni debe vivir en beneficio propio, es natural que esté inevitablemente abocado a caer en una doble vida. Domingo tras domingo perdona a otros —suponiendo que el sacramento de la penitencia todavía esté «en vigor»— unos «pecados» que él no puede perdonarse a sí mismo40; absuelve a los demás de unas culpas que él mismo no tiene más remedio que reprocharse continuamente; por exigencias de su función, ha de infundir en los demás un aliento que les proporcione esas pequeñas dosis de felicidad que él mismo ni siquiera puede soñar para su propia vida41. Todas esas rupturas y contradicciones, que desequilibran el ritmo normal de su existencia, no le producen ningún desasosiego; al contrario, en ellas se demuestra su diferencia específica, o sea, una doble moral, cuyo larvado orgullo apenas se puede detectar bajo la densa capa de tal autorrepresión y envilecimiento personal42. La tentación es de decirle: «Amigo, ¿no ves que no eres tan importante como para envilecerte de esa manera?». Pero no cabe duda de que semejante observación, aunque no deje de tener sus efectos en la práctica terapéutica, rebotará infructuosamente contra el carácter blindado4* de la psicología propia del clérigo. La única brecha que se puede abrir en los muros de esa prisión de doble planta, para escapar del cúmulo de represiones tan profunda-

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mente racionalizadas, es una especie de pasadizo secreto y tortuoso, a saber, el descubrimiento de que no es posible querer hacer felices a los demás, mientras no se reivindique personalmente el derecho a ser feliz en la propia vida44. Sí, sí; ya veo venir la réplica: «¿Y tú dices eso? Bien sabes tú que felicidad no equivale a redención. La felicidad es una determinación estética, una magnitud puramente terrena, una vivencia exclusivamente humana45. Pero aquí se trata del misterio divino de la salvación, de la redención del mysterium iniquitatis, que se opera mediante la sangre que Cristo derramó en la cruz para salvar a la humanidad»46. Pues bien, si el «pecado» es, en realidad, algo más que un concepto meramente formal; si, sobre todo, no se puede identificar con categorías moralizantes, como sería la transgresión de un mandato 47 ; y si, en otras palabras, significa lo que verdaderamente debe significar, es decir, la alienación total de la existencia humana con respecto a la realidad de Dios, la ruptura radical con la dimensión de la gracia, la desintegración de la constitutiva unidad con los orígenes, la deformación más absoluta de la realidad humana al convertir el «bien» en «mal»48; si esto es así, ¿no habría que calificar la situación real de pecado como una auténtica «desesperación», en el sentido que Kierkegaard da a este término49? Y en ese caso, ¿qué es «redención», sino un retorno del individuo, un cambio de rumbo en la singladura de una existencia acongojada que, por medios decididamente catastróficos, pretende ser lo que en realidad no es, y no ser lo que constitutivamente es50? En última instancia, todo se reduce a la definición de la felicidad humana; es decir, sólo dependiendo de cómo se la sitúe, en un plano de exaltación o a nivel más rastrero, será posible revisar las elucubraciones teológicas que interpretan la muerte sacrificial de Cristo como una entrega capaz de realizar la salvación en cualquiera de sus posibles efectos, menos en uno: hacer al ser humano verdaderamente «feliz». Sin embargo, todavía hoy hay mucha gente convencida de que hay que rechazar rotundamente las teorías de Epicuro —uno de los filósofos más calumniados, porque el cristianismo nunca llegó a entender su verdadera doctrina51— y que habrá que considerarle como el representante más puro de la filosofía hedonista en tiempos de la Ilustración griega y como uno de los precursores del psicoanálisis moderno. El que así piense, y mucho más si es un clérigo —sea párroco en pleno ejercicio de su ministerio pastoral, o religiosa a la cabecera de un enfermo—, no podrá prescindir del hecho de que lo único que anhela el

ser humano es ser completamente feliz y que, por tanto, espera que la teología cristiana le ofrezca una teoría de la redención que no se base exclusivamente en contraponer la figura de un Dios de la redención a la del Dios de la creación, una «herejía» que ya en los primeros siglos de la Iglesia fue acérrimamente defendida por Marción, uno de los más célebres polemistas contra el cristianismo naciente52. Desde este punto de vista, los mecanismos de una terapia bien dosificada terminarán por acorralar a cualquier teólogo en las contradicciones de su propia teología, aunque, en última instancia, el balance de sus mezquinos sentimientos no experimente ningún cambio espectacular. El juego de factores internos sólo produce una auténtica transformación de la vida de un clérigo en casos muy contados y, por lo general, de naturaleza dramática. Lo normal es que se produzca por un choque con el exterior, es decir, por ciertas experiencias que, a partir de ejemplos reales, no sólo le abran los ojos sobre sus contradicciones internas, sino que incluso lleguen a presentárselas como inexcusables. Desde el día siguiente a su «cantamisa», el sacerdote habrá de enfrentarse con la pregunta por lo verdaderamente decisivo para su existencia funcional: las normas, las directrices, la doctrina que él, en nombre de la Iglesia y en virtud de su ministerio, debe transmitir como verdad de Dios revelada en Cristo y «proclamar» para la salvación del mundo, o las necesidades del hombre que, en su catálogo de respuestas hechas, por no decir superficiales, no tienen prácticamente la más mínima cabida. Hace ya algún tiempo, un alto dignatario eclesiástico me comentaba: «Nosotros, los obispos, tenemos que dar respuestas, no cabe duda; pero tienen que ser muy concisas». Se refería indudablemente al hecho de que mis consideraciones psicoanalíticas sobre el estado actual de la Iglesia no podrían ser demasiado «prácticas», por la sencilla razón de que, al parecer, resultaban excesivamente complejas y, sobre todo, infinitamente largas. Pero ahí está precisamente el problema: ¿cuántos clérigos no se han pasado en blanco noches enteras, atormentados pnr cuestiones a las que hubieran querido dar una respuesta bien concisa?, ¿cuándo no han sufrido por encontrarse en una situación dramática que, como cualquier dolor humano, no se puede solucionar por las meras atribuciones de una función ni por los principios genéricos de la Iglesia o de la sociedad, sino por el más absoluto respeto a cada individualidad intransferible y a la exclusiva singularidad de cada situación concreta53? Ya a los pocos días de haber entrado «en funciones», el clérigo se

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encontrará —consciente o inconscientemente— ante un cambio de agujas que habrá de ser determinante para su futuro: ¿por dónde decidirse: por el cuidado de las noventa y nueve ovejas que están seguras en el redil y que (supuestamente) no necesitan «conversión», o por la búsqueda de la extraviada, que habría que dar definitivamente por perdida, si él no se afanara por «encontrarla» y «llevarla sobre sus hombros» al aprisco, como dice Jesús (Mt 18,12-14; Le 15,l-7) 54 ? En el primer caso, el clérigo se vinculará con lazos cada vez más sólidos a las demandas de su función y a las exigencias de su «super-yo», de modo que, o no mantendrá ningún contacto con los que están fuera del «redil», o sus previsibles contactos serán unas veces ficticios y otras decididamente deletéreos. En cambio, en el segundo caso, se verá envuelto en una infinidad de problemas y de tensiones de orden interno, como la autocensura de su propia conciencia, o de carácter externo, como el enfrentamiento con sus «superiores» y con sus «hermanos en la función». Pero esa actitud le llevará a estar más cerca de los marginados y le brindará, por lo menos de vez en cuando, la oportunidad de tratar con gente que ha perdido confianza en sus propias posibilidades, para abrirles un acceso a sí mismos y, en definitiva, a Dios. En el primer caso, estimulará a los demás para que aprendan con el mayor interés posible lo que él mismo ha aprendido como doctrina de la Iglesia; y en el segundo caso, según las circunstancias, se esforzará por olvidar la vieja doctrina, para aprender de la propia gente lo que Jesús quería y lo que la Iglesia debería aprender: saber escuchar en el dolor humano y en la necesidad del prójimo la voz de un Dios que no es Dios de muertos, sino un Dios de vivos (Me 12,27). Según eso, recibirán confirmación o se pondrán en tela de juicio los postulados que ahora, después de haber expuesto tantas racionalizaciones ambiguas, tendremos que establecer como elementos constitutivos de la alienación clerical. Alienación de la existencia a tres niveles: nivel de pensamiento, nivel de vida, nivel de relaciones.

II.

LA EXISTENCIA ALIENADA

1. Nivel de pensamiento Después de haber analizado el funcionamiento de la mentalidad del clérigo cuando se pone a la defensiva y adopta una actitud, por decirlo así, como de andar por casa, debemos y tenemos que describir ahora

las estructuras en las que se organiza un pensamiento que no se atreve a dar el salto a una reconversión doctrinal e incluso, si fuera necesario, a una contradicción interna, sino que se mantiene firme en las categorías trilladas de lo funcional. Pues bien, ¿qué significa pensar funcionalmente, o sea, en virtud de la función? ¿Un perfecto contrasentido, como un cuchillo de palo? ¡Sí, algo así! Una flagrante contradicción que, sin embargo, puede ser epidémica y contagiarse como un virus; y precisamente por la misma razón por la que se contagian los microorganismos, esas sustancias que carecen de protoplasma propio y que, por consiguiente, para tener vida, necesitan multiplicarse hasta el infinito para encontrar en otras células lo que a ellas mismas les falta, o sea, la existencia. Pensar por fuerza de la función significa esencialmente partir de ciertos contenidos tradicionales y de determinadas tesis prefijadas por la autoridad, para aplicarlas sin más a la realidad circundante. El pensamiento funcional es, por naturaleza, dependiente de otros factores y perfectamente compacto; sólo es flexible y creativo cuando organiza sus propias pruebas o cuando se las ingenia para encontrar casos en los que sea posible la aplicación de sus principios. Esa forma de pensar, aun careciendo de ideas verdaderamente originales, puede ofrecer un aire de relativa «seguridad», mientras se mantenga en un terreno que no rebase los límites del puro pragmatismo. En toda sociedad plural tiene que haber diversidad de funciones, con sus respectivos funcionarios, como medios de asegurar la buena marcha del desarrollo. Pero en el ámbito religioso, lo funcional parece encerrar una contradicción interna55, ya que aquí no se trata de regular los aspectos externos de la existencia con medios puramente administrativos. Sin embargo, da la impresión de que, en este campo, lo funcional es la forma externa de la interioridad, de la espiritualidad y de la libertad del hombre. Por otra parte, ese modo de pensar, al estar íntimamente vinculado a lo oficial, a lo funcional, tiene como primer objetivo configurar la vida interior del hombre; y eso implica un serio peligro de que llegue a degenerar en un mero instrumento de propaganda al servicio de una verdad ya presupuesta de antemano. Ahora bien, por lo que concierne a los clérigos de la Iglesia católica, no se puede hablar aquí de peligro, sino de verdadera realidad; y eso se deduce claramente de dos constataciones: en primer lugar, la jerarquización de la vida eclesiástica, y en segundo término, la devaluación de la fe, que degenera en una doctrina puramente abstracta.

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a) Jerarquización de la vida en la Iglesia católica La jerarquización no se puede separar de la ambigüedad psíquica que constituye la forma de existencia del clérigo; más aún, en realidad, es la única forma de expresión social y el único soporte institucional de esa ambivalencia. Si uno se atreve a hacer una crítica a la Iglesia, la contestación será invariablemente que «Iglesia somos todos» y, por consiguiente, no existe una magnitud como «la» Iglesia. Ese modo de replicar, o ese tipo de sugerencia, brota generalmente de la mejor intención, y lo único que pretende es invitar a todos a colaborar estrechamente en la edificación de la comunidad eclesial. De hecho, ése es el clima instaurado durante el concilio Vaticano II —y que ha seguido vigente desde entonces—, al cargar el acento sobre la «colaboración de los seglares»56. Pero ya la misma expresión «colaboradores» pone de manifiesto la idea que se ha desarrollado a lo largo de la historia, a saber, que los auténticos «trabajadores» en las faenas de la «recolección» (Jn 4,3538) 57 son los no seglares, es decir, los clérigos, únicos especialistas en la proclamación del mensaje de Cristo y en su actualización por medio de los sacramentos. Son ellos los que, junto a los monjes, constituyen el gremio de los «espirituales», desde los tiempos del gran pontífice Gregorio VII (1073-1085), mientras que los seglares sólo pueden ser considerados como masa «carnal» o, sencillamente, «mundana»58. Desde el Decretum Gratiani, promulgado en 1142, los clérigos son la clase preferente en la estructura de la Iglesia, con poder y dominio sobre los seglares. Pero hoy día todo el mundo sabe que esa mentalidad no cuadra con la estructura democrática de nuestras sociedades modernas. Más aún, en muchos ámbitos de la misma teología católica proliferan ciertos planteamientos que se esfuerzan por redefinir la relación entre clérigos y seglares partiendo de un concepto como el de «pueblo de Dios»59. La «función» se interpreta, entonces, como «servicio» a la comunidad; y, en consecuencia, son las necesidades vitales comunitarias las que le sirven de fundamento. Pero, en definitiva, todos esos conatos chocan inexorablemente contra una inveterada mentalidad por la que el clérigo se identifica absolutamente con su propia función. El sacerdote de la Iglesia católica, al revés que el párroco de una comunidad protestante, no es elegido por un consejo presbiteral, sino que es ordenado por su propio obispo (o por el abad correspondiente). Además, como en su ordenación tiene que jurar obediencia incondicional al obispo (y a sus sucesores en el cargo), queda total y definiti-

vamente vinculado a la misión que el propio obispo decida confiarle. Nótese que, en este momento, no se trata de discutir teológicamente qué concepción del oficio ministerial es «la más exacta» desde el punto de vista dogmático, o la más conforme al espíritu «posconciliar». Lo único que nos interesa aquí es llamar la atención sobre el impacto psíquico que tiene que suponer para un clérigo en ejercicio el hecho de tener que considerar toda su existencia como un don «de lo alto», como misión encomendada por Cristo a través de los apóstoles y de sus sucesores, es decir, los obispos de cada diócesis60. Eso supone un permanente conflicto entre «magisterio» y «experiencia humana», una necesidad —impuesta por la propia función— de solidarizarse, más aún, de identificarse con los verdaderos arbitros de las decisiones eclesiásticas, es decir, con los obispos, que son el fundamento de la existencia clerical. Eso no significa que, hoy por hoy, la mayoría de los sacerdotes piense o actúe precisamente así; pero el caso es que si no lo hacen, corren el riesgo de que se acentúe aún más su ambivalencia existencial o de que se vean envueltos en un conflicto interior con su condición de funcionarios. En resumidas cuentas, que el propio «superyo», desde dentro, y la censura de las autoridades, desde fuera, les llevarán a una situación tan incómoda como tener que «servir a dos señores»61. Se puede decir sin ninguna vacilación que hoy día la mayor parte de los sacerdotes mantienen con respecto a la mentalidad de sus obispos la misma actitud que la que tenían los rusos antes de 1917 con relación al régimen de Moscú, y que se puede resumir en esta frase: «¡El zar, cuanto más lejos, mejor!»62. Incluso entre los clérigos en ejercicio no habrá prácticamente ninguno que espere de la Iglesia oficial más que una sola cosa: que le deje desarrollar su trabajo en paz. Y mucho menos habrá quien piense que en las encíclicas del papa o en las cartas pastorales de los obispos que de vez en cuando hay que leer a los fieles durante la misa del domingo se pueden encontrar algunas directrices u orientaciones de carácter espiritual63. En este aspecto, parece que la vinculación personal de los ministros con las «instancias directivas» es francamente escasa. Sin embargo, no hay que olvidar con cuánta amplitud e intensidad la Iglesia inculca a sus clérigos, ya antes de su «ordenación», todos los elementos de su particular «sistema». Aparte de que siempre hay momentos en los que, de repente, aparece el «zar»; y es entonces cuando se ve con más claridad hasta qué punto los clérigos católicos, prácticamente sin excepción, dependen de sus mandatarios. De modo que la aparente distancia con reía-

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ción a sus superiores no proviene de una autonomía interna o de una convicción personal, sino, más bien, de una indiferencia nacida de la represión. Para ilustrar este punto, basten dos ejemplos: el caso de Stephan Pfürtner, en Suiza, y las deliberaciones y conclusiones del Sínodo de Würzburg. Primer caso: Condena pública de Stephan Pfürtner y otros teólogos Después del concilio Vaticano II no era normal que la Congregación romana de la Doctrina de la Fe se atreviera a perseguir a determinados teólogos por opiniones presuntamente «no católicas», relevándolos de su cátedra o poniendo toda clase de limitaciones a la difusión oral y escrita de sus ideas teológicas. ¿Cómo era posible que una Iglesia que pretendía estar al servicio de la libertad del hombre 64 tuviera tan poca confianza en la capacidad cognoscitiva y crítica de sus miembros, que se creyera en la obligación de decidir y reglamentar todos y cada uno de los aspectos de la actividad de sus fieles? Y a la vista de tantos cambios y de tales transformaciones como ella misma ha experimentado a lo largo de sus dos mil años de historia, ¿podría ignorar el cúmulo de errores y limitaciones de los que adolecen sus propios conocimientos, sobre todo si se tiene en cuenta que durante siglos y siglos no sólo se ha mantenido al margen de todo tipo de diálogo sincero y abierto con los que ella misma define como «los seglares», sino que, además, no ha sabido apreciar en todo su valor las intuiciones y experiencias de esa gente que, en realidad, son sus propios miembros? Pero el miedo a una desintegración de la libertad o, más bien, el estallido de los miedos latentes en cualquier estamento institucional, que se produce por su confrontación con esa libertad que el individuo posee para pensar y decir cómo ve él las cosas, vuelve a intervalos regulares como la cresta de una ola que surge y resurge de los sucesivos rompientes de la marea. Por eso, ya en 1973, el gran teólogo Karl Rahner, por lealtad a sus principios teológicos —y, desde luego, por razones de edad—, abandonó silenciosamente la Congregación de la Doctrina de la Fe, al darse cuenta de las oscuras maniobras que trataban de restablecer el estilo preconciliar de poner coto a la investigación teológica mediante la sistemática sospecha ejercida por el magisterio eclesiástico. Por esas fechas estalló el «caso» de Stephan Pfürtner, profesor de Teología moral en la universidad suiza de Friburgo65. Su «culpabilidad» consistió en decir en voz alta lo que en Alemania decían en secre-

to casi todos los confesores a sus respectivos «penitentes», a saber, que a la encíclica de Pablo VI Humanae vitae, por la que se prohibía el uso de anticonceptivos, no había que concederle una importancia mayor que a la competencia y responsabilidad de los propios esposos66. Pues bien, hoy en día, eso es lo que se defiende —prácticamente, sin excepción— por los moralistas católicos en todos los países de lengua alemana. Sin embargo, Stephan Pfürtner fue condenado. Y tenía que serlo, porque, en realidad, contradecía abiertamente la doctrina propuesta por la más alta autoridad eclesiástica. Un problema exclusivamente moral se había convertido en una cuestión política; un problema humano, en una cuestión de poder. Y en esos casos, cualquier autoridad actúa según la máxima de Voltaire: «Que quede entre nosotros: Sócrates tiene razón, pero lo que no es razonable es que tenga razón tan públicamente». Por entonces, la Iglesia, preparada ya hacía tiempo para la elección de 1978, se dio como cabeza a Juan Pablo II, un papa que sabía unir una firme fidelidad a los principios más tradicionales con el carisma popular y la habilidad diplomática: suaviter in modo, fortiter in re, mano de hierro en guante de terciopelo, conciliador en el trato e intransigente en la doctrina, unitivo en lo personal y prohibitivo en lo profesional, es decir, la típica contradicción que transforma la fragilidad del propio pensamiento en función administrativa. Insisto en que no se trata aquí de determinar si las ideas de los papas sobre la inmoralidad de la pildora, de los preservativos o de los diafragmas son correctas, e incluso aceptables, desde el punto de vista teológico, o hay que revisarlas. De lo que aquí se trata, en un contexto como el de nuestra investigación, es de puntualizar lo siguiente: hace unos veinte años, no hubo ni un solo sacerdote que, con motivo de la destitución de Stephan Pfürtner, pusiera su cargo a disposición de su correspondiente obispo, alegando que, en la cuestión que se ventilaba, él personalmente no disentía ni un milímetro de las posiciones del teólogo de Friburgo. Es más —para colmo de la paradoja— estoy seguro de que, por esta cuestión, ningún obispo se hubiera atrevido a amenazar con la suspensión a un solo sacerdote de su propia diócesis, con tal de que —repito, «con tal de que»— éste se guardara para sí su opinión personal. Del caso Pfürtner se deduce, como principio fundamental, que el que piensa según su propia función no se siente comprometido en primer lugar con la verdad y, mucho menos, con la sinceridad, sino ante todo y sobre todo con la lealtad. Lo importante es no causar a la Igle-

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sia ni el más mínimo detrimento. Y lo peor que le podría pasar a cualquier partido, a cualquier mancomunidad o a cualquier gobierno sería la falta de unidad en las propias filas y, más que nada, el posible debilitamiento de su autoridad. Antes la univocidad de la función, aunque sea a costa de la ambigüedad del funcionario, que renunciar a una posición de fuerza y rebajarse al nivel de lo puramente discutible. Así es como actúan, porque no cabe otra manera, todos los partidos políticos y cualquier clase de asociación humana. Pero la Iglesia no puede permitirse esos lujos, si realmente quiere ser fiel a su misión de encarnar un modelo de sociedad que, en contraposición a las creaciones sociales de la historia, no esté esencialmente fundada en estructuras de miedo y de poder, sino en una plena confianza y en un amor desinteresado67. Eso debería plantear a los clérigos la cuestión sobre el mejor modo de «servir» a la Iglesia: con la lealtad exterior del funcionario, o con la verdad y la sinceridad de la propia vida. La reacción al «caso» Pfürtner demuestra fehacientemente que los clérigos, sin excepción, se inclinaron por la ambigüedad de su existencia. Mejor dicho, lo que demuestra es hasta qué punto esa misma ambigüedad —perdón, el arte de desviar la mirada, o ese virtuosismo hipócrita del «disimulo», usando la terminología del Derecho canónico—constituye literalmente la razón misma de su existencia. Si fueran una personalidad sincera y directa, no serían capaces de mantenerse en su función; lo único que les permite aguantar es la connivencia recíproca en la simulación, en la «nebulosa» de un Fleurier. No es difícil imaginar las coartadas que cada cual se busca para disculpar su indecisión. Los más «atrevidos» hablan de una obediencia anticipada, es decir, hoy practican ya secretamente lo que, en sus deseos y esperanzas, será en el futuro la verdad para la Iglesia entera. Por eso, para asegurar ese futuro, tendrán que seguir colaborando con la institución y, como responsables ante la humanidad y ante el mismo Dios, mantenerse firmes en su puesto. No se puede, es más, no se debe dejar la Iglesia a los halcones; no se debe permitir que un reducido grupo de mandarines romanos dicten a su antojo los principios de fe católica. ¡La Iglesia —concluyen— somos todos! Cierto que, desde un punto de vista subjetivo, todas esas razones pueden parecer convincentes y dictadas por la mejor intención, pero, en realidad, son poco creíbles mientras no se puedan manifestar públicamente. Hace ya unos doscientos años, escribía Immanuel Kant que toda actuación pública —es decir, política— debía regirse por la máxima publicitaria: «Actúa de modo que siempre puedas dar a conocer públicamente la intención

que te mueve a obrar»68. Pues bien, si se toma esta máxima como medida, la existencia del clérigo, en virtud misma de su mentalidad basada en la función, se manifestará como lo que realmente es, debido a sus contradicciones internas: como una existencia radicalmente falaz. A este punto, la astucia del catolicismo podría objetar que Immanuel Kant era el típico prusiano. Pues bien, como la mentalidad prusiana exige una indisoluble unión entre el derecho y la moral, entre lo universal y lo particular, entre la capacidad legislativa del Estado y la virtud del individuo, resulta inevitable, al menos desde el punto de vista psíquico, un sistema de constricciones como el de Maximilien de Robespierre, según el cual el poder tiene absoluta necesidad de la virtud y del terror: del terror, porque sin él la virtud se queda inerme; y de la virtud, porque sin ella el terror golpea sin discriminación alguna69. Por otra parte, en ese modo de razonar va implícito un reconocimiento de la grandeza de la Iglesia católica que, por su percepción de la interioridad humana y en virtud de la herencia del genio político de Roma, lo único que pretende con su legislación es mantener el orden público y no precisamente someter o violentar el corazón del hombre 70 . Lo verdaderamente romano es saber distinguir entre interioridad y exterioridad, siendo a la vez consciente de la fragilidad de cada individuo. En realidad, esta lógica romana es uno de los elementos centrales de la Iglesia católica. Efectivamente, donde ella percibe su auténtica bondad y su conformidad con Cristo es en el hecho de que, en virtud de sus poderes, nunca deja de perdonar, en el sacramento de la penitencia, a todo el que «por su propia culpa» se haya apartado de las directrices oficiales. Ella sabe perfectamente que con eso crea una tensión entre lo universal y lo particular; y por eso tolera con relativa benevolencia las posibles desviaciones con respecto a la norma, siempre que éstas sean de carácter privado. Pero al mismo tiempo, atribuye un valor incondicional al reconocimiento de la obligatoriedad objetiva de sus prescripciones. Se impone, pues, un modo de pensar cuya trayectoria se desplaza en línea recta de arriba abajo. De una parte —arriba— están las verdades reveladas por Dios, los mandamientos, el campo de lo espiritual, cuya proclamación y explicación infalible compete en exclusiva al magisterio eclesiástico; y el clérigo, que pertenece intrínsecamente a ese mundo, en cuanto agente de la verdad revelada, sólo podrá entenderse a sí mismo en virtud de su determinada función. En la parte opuesta —abajo— está el mundo de las experiencias humanas que, en general, son tan complejas, que resulta verdaderamente difícil encuadrarlas en simples categorías dialécticas como lo verdade-

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ro y lo falso, el bien y el mal, la virtud y el vicio, el mérito y el pecado. Pero lo decisivo es que todas esas experiencias, o sea, el mundo de los «seglares», se presentan a los criterios teológicos del pensamiento clerical como realidades meramente pasivas, como simples objetos que hay que evaluar, y no precisamente como fenómenos de alto contenido espiritual. De ahí se deriva una especie de verdad puramente abstracta, que es lo que ya Hegel expuso y criticó severamente en su Filosofía de la historia como el principio romano por excelencia71. Según Hegel, no cabe duda de que a este nivel de pensamiento se dan ciertas nociones sobre la moral y sobre la religión que, en sí mismas, son verdaderas, pero, al mismo tiempo, son incapaces de interpretar o de integrar la realidad de la vida; son ideas cuyo carácter divino radica precisamente en que no son cuestionables por la experiencia humana. En otras palabras, la relación que esas nociones o esas doctrinas mantienen con la vida real es tan esporádica y tendenciosa como la que se da entre «clérigos» y «seglares»; es más, su misma forma no hace sino poner de relieve y elevar a rango de ideología el carácter sacrosanto y la indiscutible superioridad de la existencia clerical. En este aspecto, el sacerdote sería un perfecto iluso si creyera que, dada esa división entre clérigos y «seglares», todas las artimañas posibles de secreto y de disimulo, que determinan la ambigüedad de su existencia, le iban a permitir cumplir satisfactoriamente su doble tarea de comportarse solidariamente con los «seglares» y de permanecer leal a sus superiores jerárquicos. La condición indispensable de una auténtica credibilidad personal es tomar la decisión unívoca de atreverse a pensar en serio, es decir, presentar como verdad objetiva lo que se concibe como una exigencia de acción, y expresar abiertamente sus convicciones más profundas, cumpliendo así aquella palabra de Jesús: «Lo que hoy se dice en secreto habrá de publicarse mañana desde los tejados» (Mt 10,27; Le 12,3)72. Ésa sería la única manera de conseguir una penetración fructífera y de llegar a una síntesis entre lo ideal y lo real, entre lo objetivo y lo subjetivo tanto en el pensamiento como en la misma acción. Sólo así podríamos devolver a la compleja multiplicidad de lo real su auténtico valor y su verdadero sentido. Sólo así podrían los clérigos dejar de ser meros funcionarios, simples ejecutores de los mandatos de una estructura jerárquica como la de la Iglesia, que se impone de arriba abajo y cuyo mejor símbolo es la verticalidad del báculo episcopal73. De este modo, los clérigos, en colaboración con los «seglares», podrían empezar de una vez a explotar sus propias experiencias en el

ejercicio pastoral, manifestando sin paliativos cómo inciden sobre las bases las doctrinas del «magisterio» de la Iglesia y si realmente se llega, o no, a comprender su auténtico significado. Se entablaría por primera vez un verdadero diálogo en el seno de la Iglesia oficial. Se manifestaría por primera vez la realidad de la existencia, con todas sus tragedias y sufrimientos, sus convulsiones y contradicciones, su afán de búsqueda y sus luchas más íntimas, como el imprescindible centro de una verdad no precisamente inmutable y absoluta, sino de una verdad que toma forma y consistencia por su radical inserción en la historia74. Pero para eso habría que contar necesariamente con lo que les falta a los clérigos católicos: valentía para desarrollar opiniones personales, sinceridad para poder pensar libremente, derecho a sacar las conclusiones oportunas de la experiencia en el trato con los demás y, si no se ve otra salida, fuerza para oponerse a lo establecido, en favor de la verdad. Lo que les falta a los clérigos católicos, desde el punto de vista de la psicología, es, por decirlo así, el principio protestante para cambiar las estructuras o, mejor, el clima interno de la Iglesia, de modo que puedan desaparecer totalmente esos dos niveles irreconciliables de la ambigüedad individual, social y teológica que caracteriza su existencia y deforma su pensamiento. El postulado que de aquí se deduce no es nada nuevo. Si se observa con un cierta perspectiva, coincide fundamentalmente con la intuición inicial de la Reforma protestante. Puede parecer hasta grotesco que una Iglesia como la católica todavía esté convencida —o, al menos, dé esa impresión— de que se están haciendo verdaderos «progresos» en el diálogo «ecuménico», al abordar la cuestión sobre los clérigos con los inmutables principios de la tradición más inveterada, según la cual la concepción católica del «ministerio», avalada por la sagrada Escritura y por la Tradición, tiene que ser reconocida por las Iglesias reformadas como de origen divino, de modo que así —y sólo así— se pueda «avanzar» en el tema de la unidad de los cristianos75. La cuestión que verdaderamente se plantea aquí es la misma que ya hace ciento cincuenta años formuló con insuperable claridad G. W. F. Hegel, sin duda, el mayor filósofo del protestantismo, en términos de la relación que existe entre el concepto de verdad y la realidad concreta. A propósito de la antigua religión romana, Hegel ponía de relieve su carácter esencialmente formal y decididamente unilateral: El aspecto más importante de la religión romana radica... en la solidez de determinados objetivos... Por eso, la religión romana es

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una manifestación totalmente prosaica de la estrechez, de la conveniencia y de la utilidad76. En la globalidad de lo que él definía como «el principio romano», lo sacro n o era más que una forma sin contenido, que se podía administrar como un p o d e r puramente externo y manejar c o m o «una desigualdad sagrada entre la voluntad y la propiedad específica»; o sea, en el fondo, una auténtica arbitrariedad, que se legitimaba p o r lo divino 7 7 . Pues bien, en la Iglesia católica, o sea, en la Iglesia medieval, tal como era antes de la Reforma y como se ha venido manteniendo hasta nuestros días, Hegel detecta esa misma desigualdad y exterioridad que, a su parecer, radica en la absoluta separación entre clerecía y laicado. Así lo dice expresamente: Los seglares no pertenecen al ámbito de lo divino. Ésa es la división más profunda que afectaba a la Iglesia del Medioevo, y que se produjo por considerar lo sagrado como una dimensión puramente externa. Para que los seglares pudieran participar en lo sagrado, los clérigos ponían determinadas condiciones. El desarrollo de la doctrina, los conocimientos, la ciencia de lo divino, es exclusiva posesión de la Iglesia; a los seglares no les toca más que creer: su obligación es la obediencia, una obediencia de pura fe, sin una reflexión personal. Este sistema de relaciones convirtió la fe en un mero asunto de derecho externo, que llevó hasta la compulsión y la hoguera 78 . Los demás condicionamientos y determinaciones son consecuencia de ese mismo principio. El saber, el conocimiento doctrinal caen fuera de las posibilidades del espíritu; todo eso es propiedad exclusiva de una casta privilegiada que es la que debe definir la verdad. El hombre es demasiado pequeño para entablar una relación directa con Dios; por eso, como ya queda dicho, cuando quiere dirigirse a él necesita un intermediario, una persona consagrada. Se niega así la constitutiva unidad entre lo divino y lo humano; y al hombre, en cuanto tal, se le niega la capacidad de conocer lo divino y de acercarse a ello. De este modo, al encontrarse el hombre separado del bien, no se le exige una transformación interna, que supondría la unidad de lo divino y de lo humano en el corazón del hombre, sino que se le enfrenta con los horrores del infierno, pintado con los colores más terribles, de los que podrá liberarse no precisamente por su propio perfeccionamiento interior, sino más bien por algo externo, como son los medios de la gracia. Pero el seglar no sabe cuáles son esos medios; tiene que ser otra persona, el propio confesor, el que debe proporcionárselos. El individuo no tiene más que confesarse, abrir todos los

recovecos de su propia conducta al juicio prudente de su confesor, para saber cómo habrá de comportarse en el inmediato futuro. De este modo, la Iglesia se ha sustituido a la conciencia individual, ha guiado a los hombres como si fueran niños, y les ha inculcado que pueden librarse de los merecidos tormentos no por una práctica interna de la virtud, sino por obras exteriores —opera opérala—, no por unos actos dictados por su voluntad, sino por las prácticas impuestas por los servidores de la Iglesia, como oír misa, hacer penitencias, elevar plegarias, emprender peregrinaciones: todos ellos, actos que no proceden del Espíritu, sino que lo embotan; son actos que se caracterizan no sólo por su naturaleza externa, sino incluso porque se pueden poner en práctica por otras personas. Es más, como hay una profusión sobreabundante de buenas acciones —por ejemplo, las atribuidas a los santos—, se pueden adquirir algunas y obtener así la salvación que en ellas mismas se contiene. Se produce así la más completa inversión de todo lo que en la Iglesia cristiana se reconoce como bueno y perfectamente moral: lo único que se exige al hombre son prácticas meramente externas, que se pueden satisfacer con puras exterioridades. Queda claro, por consiguiente, que la esclavitud más absoluta se introduce en el principio mismo de libertad79. A este p u n t o , lo que nos importa es determinar la condición de una libertad externa — q u e , de hecho, equivale a una alienación intern a — en sus efectos psíquicos sobre la mentalidad propia del clérigo. La lectura de los precedentes análisis hegelianos podría generar la interpretación errónea de que esa división entre clérigos y seglares que se da en la Iglesia católica no es más que consecuencia de la ambición de poder y de la caza de privilegios que caracteriza al estamento clerical y que, con el paso del tiempo, se ha convertido de manera casi automática en una racionalización teológica y hasta en una auténtica ideología. Pues bien, en ese caso, habría que suponer que los clérigos católicos son personas libres y capaces de experimentar los placeres de la existencia. ¡Pero el equívoco n o puede ser más grande! Y es que Hegel tiene toda la razón al decir que n o puede haber la más mínima libertad mientras el pensamiento se quede en un nivel p u r a m e n t e exterior. M á s aún, p o n e r la verdad en una cosa tan externa c o m o las instituciones, en vez de situarla en la propia claridad interna de la inteligencia, es u n o de los rasgos más esenciales que caracterizan u n pensamiento «funcional» como el del clérigo. Es una manera de pensar que se cree valiente cuando se atreve a avanzar hasta los límites de su misma ambigüedad. Pero un ratón siempre será un ratón, incluso cuan-

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do, una vez al año, se decide a atravesar el salón corriendo por las alfombras80. Tal vez pudiera objetar alguno que todas estas reflexiones necesitan una mayor fundamentación. Se podría admitir, desde luego, que en el «caso Pfürtner» faltó una oposición abierta y una decidida resistencia a las medidas eclesiásticas, sobre todo por parte de los principales afectados: los sacerdotes de parroquia y los profesores de teología moral. Pero una cuestión como el uso de anticonceptivos ¿puede constituir verdaderamente un problema stantis et cadentis ecclesiae, es decir, una cuestión de vida o muerte para la Iglesia, cuando en la actualidad hasta los quinceañeros están perfectamente informados sobre métodos para prevenir correctamente una posible infección de sida? Y sobre todo, ¿cómo se puede deducir de un caso específico todo un problema estructural? Pues bien, hay «casos específicos» que no son meras ocurrencias fortuitas, sino que resultan verdaderamente paradigmáticos. Por ejemplo, el caso de Saverne puede proporcionar a los historiadores indicaciones muy valiosas e incluso documentación sobre el militarismo alemán en tiempos del Imperio81. Lo mismo puede pasar hoy día, si no nos obstinamos en cerrar los ojos, con un problema secularmente discutido en la Iglesia católica como el de la moralidad de los medios anticonceptivos82. Y por si hubiera alguien al que no le bastase este ejemplo, por sí solo, para ilustrar suficientemente la ambigüedad psíquica que caracteriza la estructura de un pensamiento «funcional» como el que impera entre los clérigos, podríamos ofrecerle un nuevo caso ejemplar: el Sínodo celebrado en Würzburg en 1975, con su memorable discusión sobre la posibilidad de que los divorciados católicos contraigan nuevo matrimonio. Segundo caso: Resultados del Sínodo de Würzburg Volver hoy los ojos al Sínodo diocesano que se reunió en Würzburg en 1975 le llena a uno de un dejo de nostalgia y de melancolía. ¡Fue realmente algo único! ¡Una Iglesia absolutamente decidida a reunir en torno a la misma mesa a clérigos y «seglares», con el único propósito de comunicarse abiertamente! Matrimonios y consejeros matrimoniales, psicoterapeutas y párrocos intercambiaron sus respectivas experiencias en un clima de comprensión mutua, con la esperanza de superar mediante el diálogo la diversidad de sus puntos de vista y acercarse más a la verdad de Cristo. De momento, fue la última vez que germi-

naron unas expectativas tan prometedoras. Muy pronto fueron enterradas bajo el inexorable dictado de la violencia ideológica. De repente, se vio que la «responsabilidad de los seglares», el derecho de los «seglares» al uso de la palabra, la representación pública de los intereses de los «seglares» sólo se podían tomar en serio en la medida en que constituyeran una especie de tribuna informativa, bajo la atenta mirada de los responsables eclesiásticos. Debería ser algo análogo al Sínodo de obispos que se reúne periódicamente en Roma, un órgano meramente consultivo de la administración pontificia y, por consiguiente, privado de toda potestad decisoria83; una creación intermedia entre el parlamento democrático y el «afumado» del rey Guillermo de Prusia, en el que cada uno de los ministros podía exponer con la mayor sinceridad durante un par de horas su particular punto de vista, para, al día siguiente, ya más relajados y sumisos, recibir las órdenes de Su Majestad y «darles debido cumplimiento»84. En el Sínodo de Würzburg se trató por primera —y, de momento, por última— vez en la Iglesia católica, de manera franca y directa, el tema del divorcio o, mejor dicho, la posibilidad de un nuevo matrimonio para los divorciados. Cabría pensar que esta cuestión, más que ninguna otra de las que ocupan a la Iglesia, incumbe particularmente a los «seglares». Según la teología católica, ellos son los únicos que están oficialmente capacitados para administrarse mutuamente el sacramento del matrimonio 85 ; y —¡siempre según la misma doctrina!— el vínculo matrimonial resulta «indisoluble» sólo en cuanto que es sacramento 86 . Pues bien, al comienzo de la discusión, ante el hecho de que en Alemania se producen anualmente más de cien mil divorcios sobre unos trescientos mil matrimonios 87 , todo sonaba como si los «seglares» fueran a reivindicar y exigir como propio este problema específico que constituye el mundo de sus experiencias, de sus preocupaciones y de sus esperanzas ante Dios y ante la humanidad, en el seno mismo de la Iglesia. Lo que sucedió a partir de entonces no fue tanto una catástrofe para la política de la Iglesia —que también lo fue, y hasta lo sigue siendo hoy en día, por más que todo lo «político» sea secundario frente a las cuestiones de la psique humana— cuanto, sobre todo, una revelación, un auténtico apocalipsis de la ambigüedad radical del clérigo en ejercicio de su «función». Efectivamente, apenas empezó a manifestarse una especie de consenso mayoritario en favor de una comprensión más profunda del trágico destino de tantos seres88, y cuando las intervenciones de los «seglares» invitados a participar en el «diálogo» empezaron a crear un

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clima de reconocimiento del fracaso de tantos matrimonios, a pesar de los denodados esfuerzos de los cónyuges por recuperar de un modo más tangible su antigua cercanía, los obispos creyeron que su ministerio les imponía la obligación de dar voz a la auténtica verdad moral de la doctrina de Cristo y del magisterio cristiano. Para los pastores de la Iglesia, las ideas de los «seglares» y de algunos párrocos de comunidades de base procedían de una encomiable compasión y estaban llenas de buena voluntad, pero eran manifiestamente contrarias a la verdad de la revelación divina89. En consecuencia, los obispos alemanes no sólo perdieron la —hasta hoy, última— oportunidad de hacerse portavoces de sus propios fieles y se despojaron de su poder mediante una «solicitud» a Roma que equivalía a sustituir su propia argumentación teológica por el simple argumento de autoridad impuesto desde las más altas esferas, e incluso hicieron de su lealtad al «magisterio» una especie de frente contra los «seglares». El verdadero significado del acontecimiento reside en que la verdad de lo cristiano quedó entonces vinculada, como la cosa más natural, al absoluto poder de decisión que detentan los clérigos en cuanto designados por el mismo Cristo, en virtud de su ministerio, como guardianes de la Iglesia. Y así también se manifestó, ipso fado, el carácter de abstracción y de alienación con respecto a la vida que, en el fondo, es lo que constituye la naturaleza más íntima de esa verdad90. Quedó irrefutablemente claro hasta qué punto el concepto de verdad que caracteriza a los clérigos de la Iglesia católica es, por esencia, extrínseco frente a la realidad mundana, reaccionario frente a los cambios sociales provocados por la cultura, hostil a la voluntad moral del individuo, y prepotentemente jerárquico frente al llamado «pueblo de Dios»91. También aquí habrá que repetir una vez más que, en este momento, no se trata de entrar en una discusión dogmática o exegética sobre la moral del matrimonio católico; hace unos cuantos años, ya tuve la oportunidad de escribir un detallado artículo sobre el tema92. Lo único que interesa ahora es dejar bien claro que la separación entre clérigos y «seglares» es la misma que se repite, en el aspecto psicológico, entre «función» y «vida» en las vivencias clericales, y que, por otro lado —precisamente, por su medio—, repercute en las estructuras objetivas de la repartición del poder. La división en dos categorías: estado clerical jerárquicamente organizado, y mundo de los «seglares», no es un mero y simple subproducto histórico de la administración eclesiástica heredada del genio político de los latinos, sino, sobre todo, la objetivación

de una insinceridad y ambigüedad psíquicas inherentes a una existencia como la clerical, que se rige por la «función». La prueba más tangible de esta afirmación es el propio Sínodo de Würzburg. Clausurada la reunión, cada uno de los participantes volvió al ejercicio normal de sus funciones, como si nada hubiera ocurrido. Sólo el propio obispo de Würzburg, Wilhelm Kempf, superando la hostilidad de un sector de los participantes más conservadores, escribió una espléndida carta pastoral a todos los «seglares» que, a pesar de haber fracasado en su matrimonio, se habían decidido a continuar en la Iglesia, pidiéndoles formalmente perdón y comprensión por el hecho de que la Iglesia católica pensara, incluso en aquel momento, que no podía tomar ninguna decisión en esa materia93. De hecho, la solución «católica» está bien clara. Actualmente, en todas las cancillerías eclesiásticas se hacen los mayores esfuerzos para encontrar posibles impedimentos que, desde un principio, hubieran hecho inválida la celebración del matrimonio 94 . Naturalmente, impedimentos de esa clase se pueden encontrar a montones; sólo que resulta muy difícil reconocerlos sin un recurso al psicoanálisis. Es más, aun en el caso de que el Derecho canónico termine por reconocer las innumerables fuentes de neurosis, siempre queda la enorme injusticia que se les hace a los casados al comunicarles que su lucha de años y años por mantener a salvo su matrimonio ha sido perfectamente inútil95. La verdad es que no hay nadie que, desde el mismo día de su boda, pueda estar seguro de que, a pesar de toda su buena voluntad, el compromiso que acaba de contraer vaya a tener éxito o vaya a fracasar estrepitosamente. Pues bien, precisamente una verdad tan simple es lo que a la Iglesia católica le cuesta tanto reconocer, porque, de hecho, equivaldría a aceptar que los «seglares» tienen alguna responsabilidad, al menos en un campo en el que todos los clérigos de la Iglesia no pueden ser más que «legos en la materia», es decir, en el tema del matrimonio. Por el contrario, parece que no hay una cuestión que, desde hace siglos, interese más a los clérigos que dictar la infinidad de leyes y mandamientos que tienen que cumplir el hombre y la mujer que quieren contraer matrimonio eclesiástico. Es exactamente lo que ya decía Jesús sobre la conducta de los fariseos de su tiempo: «Lían fardos insoportables y los cargan en las espaldas de los demás, mientras ellos no mueven ni un dedo para llevarlos» (Mt 23,4) 96 . Pues bien, ¡qué no diría Jesús a tantos teólogos actuales! Hasta el día de hoy, no han faltado esfuerzos por parte de muchos moralistas para idear modelos que, salvaguardando la doctrina dog-

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mática de la indisolubilidad del matrimonio —contraído como sacramento de la Iglesia—, pudieran ofrecer caminos para hacer justicia a las necesidades del ser humano. Pero el hecho es que, como todas esas propuestas terminan siempre en un claro debilitamiento del poder clerical, no tienen la más mínima probabilidad de imponerse y ser aceptadas en la Iglesia. Más bien, lo que sucede es todo lo contrario. Por ejemplo, en 1986, el moralista neoyorquino Charles Curran fue depuesto de su cátedra por «indeseable e inepto» para seguir desarrollando su actividad, por haber defendido la teoría de que la condena genérica del divorcio, de la homosexualidad y del aborto no hacía justicia a la realidad humana 97 . A principios de 1988, los obispos alemanes, con ocasión de su visita ad limina, es decir, para consultar con el papa, recibieron serias instrucciones sobre la obligación que les incumbía de extremar considerablemente, en cada una de sus diócesis, la disciplina demasiado laxa con respecto al tema del divorcio. A mediados del mismo año, 1988, se vio claramente el influjo de la curia de Roma en el nombramiento de profesores de Teología moral católica en las universidades alemanas, con motivo de la designación del sucesor de F. Bóckle en la universidad de Bonn. Hace poco, un profesor de teología afirmaba públicamente en un seminario: «Por el momento, no es oportuno plantearse la cuestión sobre la posibilidad de que los divorciados contraigan nuevo matrimonio». Y así tendremos que seguir. La mentalidad «funcional» empuja inexorablemente a todo clérigo a poner su lealtad al deber ministerial por encima de la sinceridad personal y del auténtico amor a la verdad. El que todavía no esté plenamente convencido, y exija más ejemplos sobre lo que venimos diciendo, que recuerde lo que pasaba hace sólo unas décadas, cuando a los moralistas católicos les estaba prohibido pensar en el pacifismo y en la objeción de conciencia como posibles actitudes de un cristiano frente a la obligatoriedad del servicio militar. Baste recordar que una de las leyes más importantes de la República Federal de Alemania, la que ratificaba la posibilidad de negarse a hacer el servicio militar por motivos de conciencia, sólo fue aprobada —contra el parecer de «expertos» jesuítas— por la razón de que también la Iglesia católica reconocía la obligación de seguir la propia conciencia, aunque ésta fuera objetivamente errónea (!)98. ¿Habrá que recordar también aquella época en la que los exegetas católicos estaban obligados a renegar de los métodos histórico-críticos mediante el juramento antimodernista99} En vez de aplicar esos métodos, tenían que probar que la aparición de la serpiente en el relato del paraíso debía

interpretarse como realidad «histórica», en el sentido más literal100. Y los profesores de Teología fundamental debían demostrar que Jesús tuvo que subir «realmente» al cielo, para manifestarse a los ojos de los discípulos, según las concepciones propias de la época, en toda la gloria y dignidad de su naturaleza divina101. Un viejo profesor de sagrada Escritura, ya profesor emérito, decía que todo lo que había hecho —¡como científico!— había sido «contar cuentos y mentiras»102. Incluso hoy por hoy, no hay un solo exegeta católico que se atreva a hablar públicamente y sin inhibiciones sobre temas tan vidriosos como «los hermanos de Jesús»103 o la «virginidad de María»104. Hasta en los más mínimos detalles, aparece siempre la misma división entre los que «saben» y el «pueblo» simple, una división con la que el pensamiento clerical pretende objetivar su ambigüedad característica y fundamentarla en las propias instituciones. En último término, todo cae sobre los sufridos «seglares»: son «ellos» los que no entienden a los «especialistas»; son «ellos» los que, bajo los cascotes de una jerigonza incomprensible, no han sabido encontrar lo que hubiera debido constituir el fundamento de su fe; en definitiva, ellos son los culpables de tener que depender, por puro miedo, de unos maestros que, atenazados por sus propios temores, no sólo han suscitado continuamente nuevas zozobras y un clima de desasosiego, sino que, además, han tenido que defender de los desafíos del Espíritu su propia carrera y la posición que han conseguido en su escalafón burocrático, a base de suscitar continuas perplejidades y proponer interminables cuestiones. Cualquier observador neutral de este panorama podría pensar que todo indica que los clérigos no sólo son personas normales, como cualquiera otra, sino que también son unos funcionarios totalmente corrientes. Ahora bien, lo que se puede esperar de un funcionario es, ni más ni menos, que cumpla fielmente con su obligación; y una de sus principales obligaciones consiste, precisamente, en no perturbar el espontáneo desarrollo de las actividades objetivamente planeadas ni interferir en su ejercicio normal con comentarios personales o intervenciones inoportunas. Por definición, un funcionario no es más que una personificación de lo genérico. Y eso, como norma, puede ser perfectamente legítimo; sólo que, en un caso tan particular como la existencia típica del clérigo, no siempre tiene que resultar así. Por otra parte, para cualquier funcionario su actividad profesional no es más que un modo de ganarse la vida, algo meramente exterior a su existencia como persona. Por eso, a pesar de todo el empeño y dedicación que ponga en el trabajo, su oficio siempre será algo acci-

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dental: lo mismo podría ser inspector de finanzas que empleado en unos grandes almacenes. Pero en el caso de un clérigo católico, la cosa es bien distinta. Si la idea de «elección» tiene que poseer un sentido empírico, y no quedarse en mera teoría, el «ser clérigo», como ya hemos visto anteriormente, no puede ser algo accidental, fortuito o exterior a la personalidad de cada sujeto específico, sino un elemento esencial y constitutivo de la propia persona; además de que, por otra parte, la propia Iglesia demanda al candidato una entrega en cuerpo y alma a su función, hasta el punto de identificarse con ésta. Un sacerdote no puede decir misa, celebrar un matrimonio o presidir un entierro con una actitud meramente profesional y rutinaria, como si fuera un empleado del ferrocarril, un jardinero del ayuntamiento o un enterrador municipal. La actividad exterior de un sacerdote tiene que ser un vivo reflejo de sus vivencias interiores. Un clérigo católico no puede comportarse respecto a sus propias ideas y a sus funciones como si, junto a eso, tuviera una especie de existencia privada. Si las ideas y las funciones de un clérigo no son verdaderamente propias, más aún, si no tienen el derecho de serlo, para conservar su tono de objetividad, entonces lo exterior se convierte en forma de lo interior, es decir, el estado de alienación se instala en los terrenos de la libertad y la orientación puramente externa se nutre de las más fecundas energías del propio «yo». Se crea así una situación semejante a la que se produjo en Francia cuando la ocupación nazi en 1943. Todos los periódicos, aunque aparecían en francés, en el fondo hablaban alemán; y todos los trenes mercancías, cargados hasta los topes con productos franceses y que circulaban por líneas francesas, terminaban por dirigirse hacia el Reich, como destino definitivo. Es el caso ideal (!), en una perspectiva psicoanalítica, en el que el «yo» se identifica plenamente con el «super-yo»: una estructura cuyos contenidos tendremos que analizar detalladamente en un estadio ulterior de la investigación. Para ilustrar la situación psíquica del clérigo, en la que su modo de pensar está bajo el dominio del «super-yo», quizá sea oportuno añadir aquí la comparación que Freud establece en su obra Psicología de las masas entre el estamento militar y la Iglesia105. Según Freud, la psicología del ejército y la psicología de la Iglesia coinciden en que las dos nacen de la identificación de todos sus miembros con una única personalidad de relieve: con el general en jefe, en el primer caso, y con la persona de Cristo, en el segundo. La unión de los diferentes miembros se produce no precisamente por un conjunto de relaciones interperso-

nales, sino por una referencia común a la figura señera. A partir de esa estructura social de identificación con una personalidad relevante, y basado en el famoso libro de G. Le Bon106 —tan discutido hoy como lo fue en su tiempo—, Freud elabora su propia concepción de la psicología de «masas». Por ahora, no vamos a considerar hasta qué punto se puede describir con exactitud el complicado funcionamiento de las estructuras sociales a partir de ese modelo de psicología de «masas». Lo que nos interesa aquí es la comparación —que Freud se contenta con insinuar, sin desarrollarla con detalle— entre la psicología de un mando militar y la de un clérigo de la Iglesia. El propio Freud mencionaba ya la coincidencia entre la militia Christi, o sea, la «milicia cristiana», término favorito de los santos Padres para presentar la vida ascética del cristianismo107, y sus contenidos concretos, como obediencia ciega, espíritu de sacrificio, disponibilidad de entrega personal e intrépida fidelidad al compromiso religioso. Sin embargo, en cuanto al pensamiento funcional del «super-yo», hay que observar una diferencia, que se podría definir como identificación formal, o identificación ideológica. La diferencia es la siguiente: en toda función de orden secular, incluso si se trata de una cuestión de vida o muerte —como en la profesión militar—, el tema de la verdad no sólo puede relativizarse, sino incluso anularse prácticamente; en cambio, en la función de orden religioso —como la que ejercen los clérigos— eso es totalmente imposible. Si un general pierde una batalla, siempre puede escudarse en que él no hizo más que obedecer órdenes, incluso órdenes claramente erróneas; él no puede ser responsable del contenido de una orden, sino única y exclusivamente de la formalidad de su ejecución. En cambio, el clérigo, en virtud de su función, tiene que estar identificado con los contenidos que imparte en nombre de la Iglesia. El fundamento de su fe está en la convicción personal de que en él no habla el hombre, sino el mismo Dios. Y eso significa que su fidelidad no puede quedarse en el aspecto meramente formal o externo, sino que tiene que ejercerse desde el interior, como un servicio a la verdad. Esto es lo verdaderamente decisivo para nuestra investigación: un general, mientras está en pleno ejercicio de sus funciones castrenses, tiene que cumplir formalmente las órdenes, aunque subjetivamente las considere equivocadas. Él es sólo el brazo ejecutor, la espada de «un cuerpo que es el pueblo» en cuyo nombre actúa; no es la cabeza ni el cerebro de esa corporación. En cambio, un clérigo no es así. Él tiene que creer en el contenido de sus instrucciones como palabra de Dios;

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es más, su propia existencia como clérigo no admite otra interpretación que como una gracia divina de carácter irrevocable, ya que él es «sacerdote por toda la eternidad», sacerdos in aeternumxm. En lenguaje figurativo, se podría decir que es parte integrante del sistema nervioso central de un «organismo» que es la Iglesia, ya que, en realidad, el objeto con el que él mismo se identifica no es una persona humana, sino una persona divina. Eso quiere decir que, del mismo modo que su concepción personal de la elección divina a ser clérigo le transporta al mundo de la divinidad, la Iglesia no puede concebirse como una asociación simplemente humana, sino como una creación de la providencia de Dios. De ahí se deduce con toda claridad que la obediencia al hombre sólo pueda entenderse como una obediencia al mismo Dios. Y así resulta que si un clérigo emprende una «guerra», en ejercicio de su función, su lucha sólo puede ser una «guerra santa». En otras palabras, un clérigo, en su condición de funcionario de lo divino, jamás podrá admitir haber cometido algún error o haber sido víctima de una equivocación. El fundamento de su ser es estar siempre al lado de la verdad y, por consiguiente, tener siempre razón. Ya tendremos oportunidad de tomar postura frente a la cuestión de la obediencia que se exige en la Iglesia. De momento, lo único que nos interesa aquí es constatar que el pensamiento funcional del «superyo», característico de la mentalidad del clérigo, se configura esencialmente como una incondicional necesidad de justificación, es decir, obedece a un inevitable impulso de crear ideologías de toda clase. De ahí que todo clérigo tenga que consagrar una buena parte de su facultad intelectual a la elaboración de una apologética eclesiástica. Dada esa estructura mental de necesidad de justificación, es lógico que se establezca, como premisa incuestionable, que «la» Iglesia no ha podido equivocarse jamás. Veamos unos cuantos ejemplos: Las Cruzadas, ¿no fueron una equivocación? ¡En absoluto! Fueron sólo una concesión de la Iglesia, que es esencialmente pacifista, a la belicosidad indómita de los germanos109. Y ¿qué pensar de los procesos por brujería} Parte de una histeria que la Iglesia no pudo atajar; igual que la insurgencia del Tercer Reich en pleno siglo xx110. Y ¿el antisemitismo que proliferó en Occidente durante siglos? La Iglesia siempre ha considerado a los judíos como primeros descendientes de Abrahán y hermanos de Jesús111. Pues bien, ¿qué hay de la Inquisición? Realmente, la Iglesia no torturó ni mató a nadie; hizo lo único que podía hacer. En su vincula-

ción con el orden público, tuvo que entregar al brazo secular a los revoltosos recalcitrantes112. Aparte de que las manifestaciones históricas han de interpretarse en su propio contexto y no medirlas con criterios de otra época, como la actual; eso sería antihistórico. Pues ¡vamos al caso Galileol Bien, en este caso no estaría de más recordar lo que estaba en juego para la Iglesia y para toda la sociedad de entonces113. De todos modos, es evidente que la Iglesia es un grupo humano y que todavía no es el reino de Dios hecho realidad114. Cierto que, muchas veces, la Iglesia no es mejor que la sociedad en la que vive; sin embargo, ¿quién se atreverá a criticarla por ese mero hecho?, ¿no tenemos ahí nosotros, pobres pecadores, la mejor razón para sentirnos miembros precisamente de esa Iglesia? Con argumentos de este tipo, muchos clérigos de la Iglesia católica que han llegado a regentar cátedras de teología pueden pasarse años y años en la enseñanza. Y eso, no sólo por temor a perder su puesto si se atreven a contradecir las enseñanzas oficiales, sino, ante todo y sobre todo, porque están mentalmente orientados a buscar pruebas para toda una serie de afirmaciones preestablecidas, que hacen que la misma mentalidad clerical transforme la teología en una pura ideología. Todo razonamiento franco y libre de prejuicios ideológicos tendrá que proceder como los famosos diálogos de Platón: mediante la afanosa búsqueda de pruebas, el paciente análisis de datos, y todas las posibles aclaraciones, podrá llegar a un resultado satisfactorio, tal vez, incluso a una verdad. Por el contrario, el razonamiento ideológico parte de una tesis previamente establecida como verdad; de modo que lo único que hay que hacer es buscar en el pensamiento contemporáneo las razones que apoyen la verdad de esa tesis. Por tanto, la ideología describe un círculo vicioso: lo que hay que probar es, precisamente, el fundamento de la argumentación. Como si empezar por el tejado pudiera dar seguridad a los cimientos de todo el edificio. Contra esa mentalidad típica del clérigo se podría objetar, ante todo, que si en la historia de la Iglesia no hubiera imperado más que un acérrimo dogmatismo, la teología no sólo no habría hecho ningún progreso, sino que ni siquiera habría podido hacerlo. Ahora bien, la teología de hoy, especialmente después del Vaticano II, no sólo ha percibido que la verdad es una magnitud esencialmente histórica, sino que busca un diálogo con el mundo, y hasta define expresamente su propio ministerio como una invitación a todos a recorrer juntos un camino común. Por eso, lo que aquí se dice no es más que una caricatura, que no tiene nada que ver con la realidad.

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A esta objeción habría que contestar que aquí no se trata de poner en tela de juicio los contenidos de determinadas tendencias o de nuevos planteamientos teológicos que hayan podido producirse en el pasado o que se den en el presente, sino de hacer más comprensible por qué se ponen tantas y tales dificultades a cualquier intento de cambio de mentalidad en un terreno como el de la teología. Por otra parte, no hay que olvidar que, incluso en los casos más favorables y que han requerido mucho más entusiasmo, el modo de razonar del clérigo se ha visto encerrado en las fronteras ideológicas de unos conceptos francamente anticuados. Podemos tomar como punto de comparación el hecho de que, desde principios de la Edad Moderna, prácticamente ni una sola de las teorías tradicionales sobre la realidad y las leyes de la naturaleza, tomadas fundamentalmente de Aristóteles, ha escapado a la crítica de la ciencia; casi todas han sido radicalmente rechazadas. A cotejo con esa realidad, se ve bien claro que la teología católica todavía hoy es incapaz de explicar prácticamente ninguno de sus dogmas sin echar mano de las categorías aristotélicas. Y eso es aún más evidente en la interpretación de las confesiones de fe que, por lo común, se presentan como un conjunto de verdades reveladas absolutamente inconmovibles e inexcusablemente preceptivas. Con esos presupuestos, es prácticamente impensable que se pueda dar un verdadero salto hacia adelante, o que se llegue a romper con el pasado. No cabe duda que cualquier religión dogmática encontrará obstáculos insuperables para rebasar los condicionamientos más sustantivos de su propia experiencia fundacional115. Por eso, siempre existe la amenazadora posibilidad de que, con el paso de los siglos, no le quede más remedio que declararse acabada, ya que cuanto más tiempo transcurra, más difícil le resultará poder asimilar nuevas experiencias. Por ejemplo, en la época actual sería imprescindible y absolutamente decisivo trasladar el dogma y modo de vida católico a una nueva configuración que corresponda con más exactitud a lo que realmente pretende ser: una religión «católica», es decir, «para todos», universal, destinada a toda la humanidad. Habría que poner el mayor esfuerzo en que el pensamiento teológico, especialmente en la comprensión de los principios fundamentales que toman cuerpo en el Símbolo de la fe, adoptase fórmulas antropológicas, en vez de contentarse —como lo ha hecho hasta hoy— con unos esquemas puramente históricos116, aunque eso afectara, de momento, a la pretensión de exclusividad que ha caracterizado tradicionalmente a la teología cristiana117. Siempre cabe, naturalmente, la posibilidad de que el papa se reúna

con los representantes de otras religiones para orar en común, como lo hizo recientemente en la ciudad de Asís118. También es posible conceder a algunas religiones, como el budismo o el hinduismo, un cierto —aunque provisional— barrunto de la verdad divina119. Pero si alguien se atreviera a declarar en público que los Símbolos de la fe de todas las religiones beben de la misma fuente, es decir, de la psique humana, y que, para entender el Símbolo cristiano de la fe en toda su riqueza y enormes dosis de humanismo, no sólo es perfectamente posible, sino hasta necesario, investigar detalladamente la diversa interpretación que de unas mismas formulaciones de fe se da en las otras religiones no cristianas, seguro que, hoy por hoy, tendría las más serias dificultades con el magisterio eclesiástico120. La pretensión de poseer la verdad definitiva, exclusiva, insuperable es lo propio del pensamiento anclado en una ideología fixista que, en vez de basarse en la experiencia de la vida humana real, parte de una total absolutización de sus contenidos. Pues bien, eso es precisamente lo que constituye la vida del clérigo en sus fundamentos más profundos y lo que le confiere su particular importancia. De modo que sería casi una injuria decirle que en todas las religiones hay «teólogos» que tratan de probar a sus correligionarios que sus propias convicciones son las únicas que responden verdaderamente a los deseos de la divinidad, las que encierran los valores supremos para el ser humano y las verdades más fructíferas para el progreso de la cultura. Bien mirado, se trata de un pensamiento que parece pertenecer a una época arcaica, fundamentalmente orientada a percibir las diferencias étnicas, culturales y lingüísticas, mientras que la época actual, en la que nos encontramos irremisiblemente inmersos, se caracteriza por percibir en todas las manifestaciones parciales la ley de una convergencia fundamental de la humanidad 121 . Por eso, no deja de ser un patente anacronismo seguir cultivando una teología en la que defender los propios principios ideológicos le resulte a un estudioso árabe de El Cairo, a un monje budista de Rangún o a un hindú de Benarés exactamente igual que a un teólogo cristiano la correcta interpretación del Corán o la del Canon pali. Por el contrario, una teología que tome como base la experiencia humana o, más propiamente, la experiencia de la humanidad, necesitaría no precisamente el fixismo estéril de las convicciones dogmáticas, sino la madurez psicológica de sus representantes. Es decir, se requiere una mentalidad que no se funde en los postulados característicos del «super-yo» del clérigo, o sea, la identificación con principios

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preestablecidos como verdaderos y que no proceden del desarrollo armónico de las propias vivencias, sino en una serie de datos cuya aceptación pueda facilitar e incluso justificar la rectitud de la propia vida personal. b) Degradación de la fe en doctrina teórica De lo expuesto cabe deducir que, desde una perspectiva estrictamente psicológica, la mentalidad clerical no se agota en la identificación del propio sujeto con la función que desempeña. Ya la estructura misma de su «super-yo» descubre una serie de peculiaridades que han dejado una amplia huella en la teología eclesiástica del pasado y que perduran incluso en el presente. Podríamos enumerar como peculiaridades más características: la total despersonalización como norma del pensamiento, la acusada tendencia a la racionalización e historificación de los contenidos mentales del sujeto, y la sustitución de argumentos convincentes por la presión del poder administrativo. Como ilustración de dichas estructuras basten un par de ejemplos. Despersonalización como norma del pensamiento Para reconocer este primer rasgo, no hay más que fijarse en el lenguaje. Si hay alguna característica de la «predicación» clerical, ésa es la abstracción del «tenemos que», o sea, de la pura necesidad teórica. Por lo general, se empieza con el enunciado de la consabida premisa teológica: Todo lo que Dios ha hecho «por nosotros» en la «gran obra escatológica de nuestra salvación, por medio de su Hijo Jesucristo», quien, «por amor a la humanidad caída, entregó su vida» en la cruz «para obtenernos el perdón de nuestros pecados»122. O bien: Dios hizo suyo el sufrimiento del Justo y, fiel a las promesas de salvación que había anunciado por los profetas y como afirmación de su propio ser, glorificó al Crucificado, «ratificando» así su naturaleza divina123. Precisamente, de «esa inconcebible entrega de Dios Padre a la humanidad» y de la propia entrega de Jesús, como Hijo, a la voluntad de su Padre, se deduce que también nosotros, a imitación del sufrimiento redentor de Cristo, tenemos que entregarnos al servicio de los hombres y, en obediencia a la voluntad del Dios trino y con la mayor disponibilidad de espíritu, cooperar con la actuación salvífico-escatológica de Dios para establecer su reino en la tierra. Y «tenemos que» llevarlo

a cabo, cumpliendo fielmente sus mandamientos, amándonos con humildad y sincera voluntad cristiana de sacrificio y —sobre todo, los «seglares»— comprometiéndonos con toda responsabilidad en el servicio a los más necesitados y a los marginados de este mundo 124 . En un próximo capítulo tendremos que investigar las exigencias que esa exhortación a una sincera «humildad», a un profundo «espíritu de sacrificio» y a un ferviente «amor cristiano» plantea, desde un punto de vista psicológico, a la conducta de los que pretenden seriamente vivir según esos principios. Pero lo que aquí realmente nos interesa es, sobre todo, mostrar que esa colección de fórmulas hechas —por no decir, toda esa palabrería— refleja exactamente los contenidos lingüísticos de la predicación clerical. Eso es todo lo que se puede decir sobre cualquier problema —sea el que sea— en un ámbito mental como el del clérigo. De hecho, todo se reduce a un puro esquematismo de formas y de fórmulas solemnemente fijas y de una abstracción extremadamente sutil. Caben, naturalmente, infinitas variaciones y todo tipo de reflexiones o de complicaciones imaginables, pero el caso es que, a pesar de tantas y tales precisiones, no se gana ni un ápice de realidad. Es como si se dividiera un billete de mil pesetas en dos monedas de quinientas, una de doscientas, dos de cien y cuatro de veinticinco. ¿Qué conseguiríamos con eso? Por lo pronto, el billete de mil tiene la ventaja no sólo de que se puede dividir en monedas de menor valor, según la conveniencia o la necesidad, sino que se puede intercambiar fácilmente por un mayor número de mercancías. Desde el punto de vista de la abstracción, el billete de mil pesetas no tiene más significado, con respecto al mundo mercantil, que ofrecer la posibilidad de intercambio, pero de ningún modo define qué mercancías, en concreto, han de intercambiarse por él. Pues bien, no es eso precisamente lo que sucede con la predicación del clérigo. La abstracción rutinaria de su lenguaje implica toda una serie de exhortaciones sobre las consecuencias que la actuación salvífica de Dios en Cristo puede tener para el pensamiento y la conducta humana, pero de todo ello no se deduce la más mínima indicación sobre la vida práctica con todo su séquito de exigencias específicas. Dicho de modo más incisivo: Si uno tiene un billete de mil pesetas, siempre tendrá en su mano la posibilidad de convertir una parcela de sus deseos en una realidad práctica, o sea, puede hacer con ese billete lo que le dé la gana. Por el contrario, la abstracción del pensamiento clerical sólo puede alcanzar la voluntad del hombre de manera pura-

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mente interpelativa; y como no es capaz de penetrar a fondo en la realidad y elaborarla intelectualmente, acabará encerrada en aquel famoso dicho de los estoicos: «Las grandes hazañas, basta desearlas». Al revés que en la parábola de Jesús, se llegará a considerar un gran mérito haber enterrado y guardado cuidadosamente el depósito recibido (cf. Mt 25,18). Eso quiere decir que, ante la evidencia de que no basta reducirlo todo a una mera cuestión de buena voluntad, la vacía abstracción de ese modo de pensar del clérigo toma forma en la actitud de mantener viva una mala conciencia ante la debilidad humana, que recurre a expresiones típicas, como: «Aún estamos lejos del reino de Dios; todos somos débiles, falibles, pecadores por naturaleza; por eso precisamente, por la necesidad de ser perdonados, dependemos de la absolución de la Iglesia de Cristo, pronunciada por boca del sacerdote». Para evitar posibles malentendidos, habrá que insistir una vez más en que aquí no se trata de poner en tela de juicio o de discutir el valor teológico del dogma de la Trinidad, de la cristología, de la soteriología o de la escatología. Lo único que nos interesa ahora es dejar constancia de que, desde el punto de vista psicológico, la estructura mental de ese tipo de raciocinio coincide exactamente con la estructura psíquica de los clérigos, o sea, de unos hombres cuya existencia está constitutivamente marcada por esa misma teología. Lo decisivo para un tal razonamiento del «super-yo» está en que su punto de partida para comprender qué significan conceptos como «Dios» o «revelación» no es la experiencia cotidiana de los mortales, sino, por el contrario, la idea de Dios y de una revelación absoluta y definitiva, para deducir de ahí lo que constituye la realidad del ser humano. Desde esta perspectiva, el formalismo, la rotundidad, la coacción e incluso la pesadez del lenguaje funcional del clérigo no es un dato puramente casual o una simple degeneración de estilo o de gusto, sino la manifestación expresa de algo tan extraordinariamente importante como la estructura patógena de la existencia clerical. Igual que los clérigos, en cuanto estamento, están por encima de los seglares, también su modo de razonar revolotea sobre el mundo, y no precisamente con la penetración fecunda y creativa del Espíritu de Dios en la aurora de la creación, sino más bien como al rececho, con una mirada crítica y escéptica. Es como una nueva versión —intelectual— de la famosa doctrina de los «dos reinos», que no tiende más puente hacia la realidad que la violencia compulsiva de un esfuerzo de la voluntad continuamente frustrado. Los problemas que acosan a la mentalidad del clérigo, o bien a una

teología de corte clerical, se perciben con particular evidencia en los esfuerzos con los que, hace algunas décadas, y después de largos siglos de divorcio entre la teología y el pensamiento contemporáneo, hombres tan clarividentes como Teilhard de Chardin o Karl Rahner trataron de entablar contacto con la propia época y replantear sobre nuevas bases la cuestión sobre el «mundo» actual. El giro antropológico, asociado paradigmáticamente al nombre de Karl Rahner, es, sin duda alguna, tanto por su orientación como por su forma, la renovación más importante que ha experimentado la teología católica en el siglo xx. Precisamente por eso, sus limitaciones son más evidentes y dignas de tenerse en cuenta. Se trata de una presentación de la fe católica que da una gran importancia a su carácter histórico, pero que no parece creer necesario un conocimiento de los datos concretos de la historia universal; al hablar de otras religiones, no entra realmente en un verdadero análisis de las concepciones culturales que las sustentan; y cuando toca temas como la creación o la constitución del mundo, no hace reflexión alguna sobre las cuestiones más candentes de la física, de la química o de la biología moderna. Sólo una vez, a propósito del llamado «monogenismo» —una teoría según la cual la humanidad desciende de una sola pareja, en oposición al «poligenismo», que postula una mezcla de líneas generativas—, Rahner se permitió plantearse una cuestión ajena al ámbito impositivo de la Iglesia. Y significativamente, su respuesta fue equivocada125: Rahner se decantó por el monogenismo. Su argumentación se basaba en la metafísica, concretamente en el llamado «principio de economía»: ¿por qué razón habría de multiplicar Dios su creación del ser humano, haciendo surgir varias parejas, si bastaba una sola? Es claro que la especulación de Rahner no tuvo mínimamente en cuenta las teorías del neo-darwinismo sobre las ramificaciones arborescentes por las que se produjo el paso de lo puramente animal a lo verdaderamente humano, hace ya más de dos millones de años126. Y ¿qué decir de Teilhard? Ya el hecho de que, durante su vida, no se le dejase publicar ni uno solo de sus ensayos en los que presenta la mística de sus concepciones es, de por sí, suficientemente indicativo de la realidad psíquica de la teología católica127. Pero lo más grave es que todavía hoy, a los treinta años largos de su muerte, y a pesar del gran entusiasmo que desató —postumamente (!)— su síntesis cristológica de la evolución, no se haya sentido la necesidad de convencerse de que no se puede hacer justicia a las demandas del paleontólogo francés, sin desarrollar todas sus consecuencias. De hecho, el proble-

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ma actual de la antropología no está en discutir si la forma de un cráneo o de un molar es de un animal o ya de un hombre, sino en la gran pregunta sobre la génesis de la psique humana. La fisiología del cerebro, la cibernética, el behaviorismo y el conductismo, el psicoanálisis, la etnología, la antropología cultural, todos estos campos son los que podría y debería explorar hoy el teólogo moderno, para confrontar sus viejas concepciones con los resultados de la ciencia y, de este modo, enriquecer sus propias ideas, darles mayor profundidad y hacerlas incomparablemente fecundas. Pero eso es, precisamente, lo que no se hace. El pensamiento del «super-yo», típico del clérigo, se aferra desesperadamente a unas cuantas fórmulas tradicionales que trata de presentar como verdades reveladas por Dios. Pero no se da cuenta de que hablar indefinidamente sobre los planes e intenciones de la divinidad, en vez de superar el estado de alienación en el que se encuentra el ser humano, sólo consigue ahondar aún más la situación. So pretexto de interpretar la historia humana a partir de la acción de Dios, se evita precisamente el conocimiento profundo de esa misma historia; y, del mismo modo, tanto contemplar la creación de Dios en un plano meramente abstracto no hace más que ahorrar un esfuerzo serio por entender su auténtica realidad. Esa situación de aislamiento entre la mentalidad clerical y la realidad circundante, ese predominio de las concepciones abstractas, es lo que, a la larga, produce e impone como estructura psicológica del clérigo una auténtica estrechez de miras y una irremediable pereza intelectual. Bajando a lo concreto, podríamos examinar fríamente cómo se articula el plan de estudios teológicos de los futuros clérigos. En el terreno de la historia, los conocimientos programados empiezan en el segundo milenio antes de Cristo, con la elección de Abrahán, y no rebasan las fronteras del Próximo Oriente y del Occidente cristiano, los únicos sitios del planeta donde se dio la revelación de Dios (!). Sobre el tema de la creación del universo, la enseñanza se limita a meras nociones sobre la libertad creadora de Dios y a una discusión sobre si la Trinidad y la Encarnación de Cristo se pueden deducir del carácter propio de la naturaleza, o si son misterios salvíficos que ya están presentes en el acto revelatorio de la creación128. Los profesores de dogmática o de teología fundamental, enfrascados en una contemplación de esa sublimidad de Dios, ignoran por completo ciertas nociones como la teoría de la relatividad129, la electrodinámica quántica130, las teorías sobre la gran unificación de fuerzas131, u otros conceptos fun-

damentales de la física actual; no tienen la menor idea sobre los «quásares» de la luz132, los agujeros negros133, o las estrellas de neutrones134; no sienten la necesidad de saber algo sobre los límites de la masa, según la teoría de Chandrasekhar135, y su significado para la formación de las estrellas fijas; pero no tienen ningún reparo en hablar de la redención del cosmos por medio de la acción salvífica de Cristo136. En los cuatro semestres que obligatoriamente hay que dedicar a un estudio sistemático de la filosofía, se tratará de probar —naturalmente, en una terminología escolástica— la existencia del alma humana, realidad inteligente, libre e inmortal137, sin tocar ni de lejos ciertas cuestiones de la biología moderna, como las estructuras disipativas138 o los sistemas bioquímicos de alta complejidad139. En cuanto a la teología moral y a la dogmática, es posible —en el mejor de los casos (!)— que se mencione simplemente la responsabilidad con respecto a los países del Tercer Mundo 140 , pero, de hecho, sin entrar a fondo en ciertas cuestiones como las cortapisas del sistema económico mundial141, las condiciones comerciales del mercado internacional 142 , el problema de la superpoblación 143 , la creciente y preocupante escasez de materias primas144, las diferencias socio-culturales entre los pueblos; en suma, sin abordar decididamente una situación real tan compleja como la que actualmente azota a más de dos tercios de la humanidad. En una palabra, la mentalidad clerical de la teología contemporánea sigue, como antaño, al servicio no precisamente de una interpretación de la realidad, sino de la justificación de una ideología salvífica que se considera revelada por Dios, y cuyos principios abstractos deben ser intelectualmente superpuestos a la realidad e impuestos por la fuerza de un moralismo voluntarista. El resultado es que esa mentalidad clerical crea una especie de reducto propio, que actúa retroactivamente dejando su huella sobre la personalidad de cada uno de los «eclesiásticos» dedicados al ministerio. El sacerdote no sólo tiene derecho, sino hasta obligación de consagrarse exclusivamente al servicio de la palabra y a la administración de los sacramentos. Es decir, si quiere mantenerse fiel a su función, el clérigo no podrá evadirse de la cárcel espiritual en la que la sociedad civil de hoy ha encerrado progresivamente a la religión y a la Iglesia145. El mejor sitio para el clérigo es el cumplimiento de su obligación funcional, o sea, predicar los domingos —y a un público en rápida disminución— las fórmulas abstractas de la fe cristiana y procurar no poner obstáculos a la marcha normal del mundo.

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Si hay alguien que todavía tenga alguna duda sobre la descripción que acabamos de hacer del aislacionismo y exterioridad que caracteriza el pensamiento de los clérigos, no le vendría mal —a modo de consejo— asomarse al género de vida espiritual que llevan los eclesiásticos. Bien pronto verá ratificada la idea de que seis años de estudio teológico, si realmente van a tener sobre el sacerdote todos esos efectos que se pueden observar en cualquier parte, tienen que contener buenas dosis de las mencionadas formas de aislamiento de la vida y de alienación con respecto a la realidad. Un recorrido por los principales campos que comprende la formación de los clérigos arroja un resultado bastante sombrío. Los primeros años de carrera están dedicados a estudios de filosofía. Pues bien, una vez instalado en su actividad profesional, raro es el clérigo que cede a la tentación de coger un libro de filosofía moderna. Pero lo curioso es que —mientras tanto— la mayoría está dispuesta a reconocer que las fórmulas metafísicas que les enseñaron están radicalmente obsoletas. Sin embargo, ninguna cuestión filosófica —ni siquiera en el campo menos comprometido de Historia de la Filosofía— ha supuesto para ninguno de ellos un verdadero acontecimiento espiritual. Al revés; el estudio de los «sistemas» filosóficos no sirvió más que para proporcionarles un esquema mental™* para la elaboración de su propia ideología, algo así como una cantera de conceptos con los que la teología dogmática construye su sistema particular. El reto que supone una mentalidad abierta a toda clase de problemas, es decir, un modo de pensar decididamente filosófico, se les escamoteó sistemáticamente durante toda su formación. Pues bien, ¿cómo va a ser posible, más tarde, que un modo de pensar tan condicionado por la función y sometido a las presiones de la práctica del ministerio llegue a liberarse de sí mismo, si no es por medio de una crisis que, por lo general, sólo se resuelve con el abandono de la misma función? Después de los estudios de filosofía, el programa de formación de los clérigos contempla una etapa dedicada a la exégesis, o sea, a la interpretación de la Biblia. En la actualidad, ésta es la parte más «secularizada» de la teología, debido, sobre todo, al empleo de los métodos histórico-críticos147. De por sí, el campo exegético posee tal autonomía que es capaz de generar sus propios caminos de investigación independiente. Pero resulta que no es así. Por temor a ser fulminada por el rayo de la censura eclesiástica, la exégesis ha optado por emplear un método que, al carecer de un alcance propiamente religioso o espiritual, ha quedado neutralizado, de hecho, frente a la

dogmática. En realidad, ha sufrido una degradación, hasta convertirse en un plantel de meros especialistas en filología. Y el resultado es que también en ese campo no tardó mucho en manifestarse la ambivalencia típica de la mentalidad clerical: por una parte, se trabaja «científicamente» sobre la Biblia, aunque de los conocimientos adquiridos no cabe esperar, en el aspecto personal, ninguna idea que alimente la propia vida religiosa; pero, por otra parte, reservada en un espacio de misticismo espiritual, se conserva siempre una especie de fe del carbonero, una actitud interna difícil de justificar intelectualmente. El caso de un célebre exégeta, cuya sinceridad está fuera de toda duda, podría ser paradigmático de la situación que viven conscientemente la mayoría de los clérigos católicos en este campo de una espiritualidad objetiva. Después de largos años de actividad profesional, y ya jubilado, confesaba nuestro personaje: «Todo mi trabajo ha consistido en buscar afanosamente la realidad de la persona y del mensaje de Jesús. Pero la Biblia no ofrece más que meras imágenes, como dibujadas en un cristal transparente. En mi intento de profundizar en esas imágenes, que yo consideraba reales, entré de lleno por el cristal de la mampara». Poco después, manifestó su «secreto»: un pequeño altar, como el que, hace unos cuarenta años, construían los niños de primera comunión en muchas partes, durante el mes de mayo, en honor de la Virgen. En la mentalidad clerical, no hay una verdadera unión entre símbolo y realidad, entre lo subjetivo y lo objetivo, entre sentimiento e idea, entre deseo y cumplimiento; y esa división causa profundos desgarrones incluso en el ámbito eclesial, donde el pensamiento es ajeno a la fe, y la fe, ajena al pensamiento. El resultado de esta dualidad es perfectamente perceptible por los «seglares» que cada domingo van a la iglesia. Si se tomara un mapa de cualquier diócesis, habría que buscar con lupa a los sacerdotes que, una vez pasado el examen de sus dos o tres años de exégesis históricocrítica y de estudio de lenguas bíblicas, se dediquen a preparar sus homilías a base de la Biblia hebrea o del Nuevo Testamento en griego, por no hablar de sinopsis, concordancias o comentarios. La inconsistencia religiosa de lo que han aprendido durante la carrera les confirma en su persuasión de que esa clase de estudios resulta absolutamente inútil para preparar una predicación verdaderamente espiritual. Y si, ya prácticamente en el colmo de la desesperación, se deciden a echar mano de un comentario, en seguida se darán cuenta de que, aun dedicándose a desempolvar cientos y cientos de páginas de pura erudición,

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al final se van a encontrar con que lo que saquen en limpio no tiene realmente el más mínimo valor religioso. Dicho de otra manera, la preparación de un clérigo para su oficio de predicar y de enseñar sólo está relacionada con los fundamentos de la propia fe, es decir, con la Biblia, mediante puras abstracciones. Resulta que los textos no se estudian en profundidad, sino que se volatilizan en todo un abanico de sugerencias asociativas, válidas para cualquier clase de situación. El estudio de la sagrada Escritura no proporciona ningún verdadero estímulo para configurar la propia vida personal, sino más bien —me atrevería a decir— la oscuridad pedante de todo el que presume de haber «estudiado» y que, por consiguiente, «sabe de qué se trata». Al cabo de seis años de estudio, la mentalidad del «superyo» del clérigo termina por transformarse en una arrogancia pretenciosa y en una vanidad sin límites. Pero la situación es aún más grave en teología moral y en dogmática. No hay ningún sacerdote que no haya tenido que pasar, por lo menos, dos o tres exámenes sobre temas como la Trinidad o la unión hipostática en la persona de Jesús, Hijo de Dios. Pero al final, apenas se encontrará un solo sacerdote que sepa decir qué han significado para él esas fórmulas tan respetables, si no es que son muy importantes, indiscutibles, llenas de sentido salvífico, imprescindibles para la salvación del mundo..., y también —¡cómo no!— para sacar una buena nota en el próximo examen. Sin embargo, son precisamente esas fórmulas donde se juega una cosa tan importante como el poder y la autoridad de los clérigos. En este campo domina soberanamente, y sin opción a réplica, el lenguaje técnico del eclesiástico, que llena de admiración al pueblo sencillo; ahí radica la verdadera autoridad del clérigo; aquí, él es el especialista, el guardián competente y portador auténtico del tesoro de la fe cristiana, única e inconfundible, con su insuperable poder de salvación definitiva. Es una especie de conocimiento secreto, cuya cifra está en sus palabras. Un secreto del que ya se burlaba Mefistófeles en el Fausto de Goethe: «Por lo demás, ateneos a vuestras palabras...»148. Resulta casi inconcebible que un sarcasmo tan estridente y hasta grosero, pronunciado hace más de doscientos años contra la teología clerical —especialmente, la de los jesuítas de entonces —, no haya provocado en la Iglesia el más mínimo cambio de mentalidad. Pero es que el deber del clérigo, la afirmación de su propia seguridad, es mostrarse invulnerable a cualquier crítica sobre su formalismo impersonal o su desdén por la experiencia: «¡Típicos signos de los tiempos, maniobras del ateísmo

mundial promovido por la masonería, debilidad de la naturaleza humana para someterse a la fe, perfidia del espíritu contemporáneo; en fin, enemigos que hay que combatir, según la palabra del apóstol: "Insiste a tiempo y a destiempo, corrige, reprende, exhorta" (2 Tim 4,2)»... Realmente, ¡eso es lo que hacen los clérigos! Todavía hay que añadir un dato a esta descripción de la mentalidad del clérigo. Durante sus estudios, sobre todo de teología moral, se le entrena para que pueda juzgar el comportamiento de la gente como realidad objetiva, según las normas reveladas por Dios y las directrices emanadas del magisterio infalible de la Iglesia; así se afina la «conciencia» de los creyentes149. En todos los campos de la vida, hasta en los más íntimos, sobre todo en cuestiones de comportamiento moral, el clérigo adopta por principio, frente a los «seglares», una postura de maestro y de director. A él le compete realmente decidir cuándo, cómo y qué pueden hacer un chico y una chica, cuándo, cómo y por qué un muchacho debe cumplir el servicio militar; más aún, en cuestiones tan importantes, él es el único que puede especificar en qué circunstancias uno pierde todo el derecho a apelar a su conciencia150. Es al clérigo, como representante de Dios, al que los esposos deben escuchar para saber si su matrimonio es válido o «nulo». Iniciados por Dios, son ellos los que saben cómo tener hijos y cómo prevenir, según el orden divino de la creación, los embarazos no deseados. En una palabra, después de dos mil años de teología occidental, no hay cuestión privada o pública para la que el clérigo católico no tenga —o no crea tener— una respuesta clara, tajante, sencilla e irrefutable. Las fuentes de su conocimientos son absolutamente indiscutibles: por una parte, la palabra de Dios en la sagrada Escritura; por otra, la autoridad del magisterio eclesiástico asistido por el Espíritu Santo. Es decir, el que quiera pertenecer a la Iglesia católica debe someterse a los dictados del estamento clerical. Por lo general, los clérigos no ven con buenos ojos, y hasta juzgan inapropiadas, ciertas indicaciones provenientes de la investigación en el campo de la etnología, según las cuales la afirmación católica de que la monogamia es de derecho natural choca frontalmente contra inveteradas concepciones de otras culturas, por ejemplo, africanas151 o polinesias, que se basan en la poligamia o en la poliandria. Esa argumentación, se dice, no puede ser decisiva, porque se trata de culturas paganas sobre las que aún no ha brillado la verdadera luz de Dios. El que se empeñe en aducir argumentos etológicos, es decir, tomados de un estudio comparativo de los comportamientos humanos, para refutar

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ciertas doctrinas de la Iglesia católica, por ejemplo, la naturaleza monógama del ser humano, recibirá como respuesta —por cierto, bastante irónica— la observación de que los hombres no somos meros animales, sino creaturas espirituales, y por tanto pertenecemos a un orden radicalmente distinto de los demás seres creados; es imposible que, a partir de un chimpancé, se llegue a deducir algo serio sobre la constitución de la personalidad humana. Y ¿qué decir del psicoanálisis, de la psicología profunda} Ese procedimiento ¿no está constituido por una serie de teorías aún no suficientemente demostradas?, ¿no existen, en realidad, tantas escuelas como maestros?, ¿no se trata de un método que incluso niega la libertad humana?, ¿no está basado en un enfoque unilateral, centrado exclusivamente en el estudio de las pulsiones? Para plantearse con toda neutralidad el alcance psicológico de esas «objeciones», hay que tener bien claro que la formación espiritual de los clérigos todavía hoy está esencialmente marcada por una férrea autoridad en todas las cuestiones de orden interno, y por una actitud externa de defensa contra los detractores del cristianismo. La mayor parte de los clérigos en ejercicio activo de sus funciones tienen tras de sí cursos y cursos de filosofía, de teología fundamental y de dogmática, en los que, en sólo una hora, se mencionaban como «adversarios» —y, en buena lógica, se refutaban— hasta veinte, o más, ateos, agnósticos, herejes y tergiversadores de la verdad, encuadrados en una interminable serie de «-ismos». Todo el arte de esos prestidigitadores de conceptos consistía entonces —y lo peor es que no ha cambiado— no en una lectura para la comprensión y el aprendizaje, sino en una representación ficticia para luego desacreditar, juzgar y condenar; y total, para presumir y hacerse ilusiones de ser los únicos detentadores de la verdad. Hace poco, un eclesiástico de alto rango me decía muy orgulloso: «Los cristianos somos los únicos que tenemos un Hombre-Dios, en el que —cómo diría yo— Dios mismo se ha encarnado personalmente». Con la única intención de quebrantar un poco aquel bastión de autosuficiencia, yo le repliqué: «También hay otras religiones, como el hinduismo, que tienen su Hombre-Dios; de hecho, los hindúes creen que Visnú, segunda persona de una divinidad trinitaria, la Trimurti, se encarnó en el Hombre-Dios Krisna»152. «Sí», me contestó, «pero eso no es más que un mito. Nosotros, en cambio, creemos en un acontecimiento histórico que, a la vez, es trascendente». En ese momento, estuve a punto de objetar: «Claro, eso es lo propio del mito: expresar un acontecimiento

trascendente en el espacio de la historia». Mi interlocutor sonrió con una expresión de cansancio. Él sabía; de una vez por todas. Es evidente que esa absoluta seguridad en la competencia que da la propia función para emitir un juicio sobre cuestiones importantes para la vida no nace del acopio de conocimientos adquiridos, sino que descubre un rechazo de la reflexión, por miedo a recaer en la tremenda inseguridad ontológica, que es el principio que mueve al clérigo a buscar refugio en la función. Con todo, si se observa con detenimiento, el verdadero problema no está en esa especie de compromiso privado que el clérigo establece entre su ignorancia y su arrogancia, y que, para evadirse del caos de su «no-existencia» personal, le lleva a agarrarse desesperadamente a la doctrina de la Iglesia considerada como infalible. El problema radica, más bien, en la tendencia de cada religión a ofrecer a sus fieles un simulacro de «certeza» y de «seguridad» que los reduzca a meros secuaces perfectamente maleables por medios administrativos. Con razón hablaba Karl Jaspers de la tremenda fatalidad que se produce cuando una decisión existencial sin condiciones, como la que es propia del acto de fe, termina por desembocar «en una fórmula que exige conocer lo que es justo» y llega a convertirse «en una verdad universalmente válida»153. Nuestro conocimiento de las extraordinarias proezas que el cristianismo ha llevado a cabo, y de las gigantescas figuras que han crecido en esa y por esa fe, no nos impide comprobar que la corrupción de sus principios ha tenido consecuencias históricas desastrosas, disimuladas generalmente bajo el manto de una verdad sagrada e incorruptible154. El clima de temor engendrado por la inseguridad ontológica se une a una teología de esa misma especie y, en particular, a la pretensión de exclusividad de la cristología. Parece ser que la mentalidad del clérigo es el lugar privilegiado en el que la sumisión de la personalidad a una doctrina presuntamente objetiva y absolutamente cerrada sobre sí misma corre el mayor peligro de degenerar, al exterior, en un fanatismo de corte violento. La inseguridad del ser humano, que brota necesariamente de la reglamentación de la vida espiritual y no se puede vivir con plenitud si no es en la libertad de una continua lucha y de una permanente búsqueda de la verdad, desata en la psicología del clérigo una tal inquietud, que no puede calmarse más que con la intervención por decreto de la autoridad eclesiástica, que es la que define inequívo-

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camente las verdades de la fe, condena explícitamente a los discrepantes y subsana con toda claridad la incertidumbre de los perplejos. Pero así es como, psicológicamente, los contenidos de la religión y sus fundamentos espirituales se quiebran y degeneran en puro materialismo administrativo; consecuentemente, se mata el pensamiento y, en su lugar, se impone todo un sistema coercitivo de falsas garantías. Sin embargo, también hay textos en la Biblia que podrían legitimar una situación semejante. ¿No dice expresamente «el apóstol» que en la Iglesia de Cristo hay que «mantener, mediante el vínculo de la paz, la unidad que es fruto del Espíritu. Hay un solo cuerpo y un solo Espíritu... un solo Señor, una fe, un bautismo; un Dios que es Padre de todos, que está sobre todos, actúa en todos y habita en todos» (Ef 4,36)155? Pero, en realidad, si no existiera el amor —que es de lo que realmente trata aquí el apóstol, presentándolo como la verdadera fuerza de unión entre los cristianos—, todas estas palabras podrían resonar también en los oídos de tantas víctimas de una ideología colectivista, totalitaria y destructiva de la propia individualidad, que vivieron los horrores del Tercer Reich. Se parecerían a aquellas célebres consignas: «Tú no eres nada; tu pueblo lo es todo», y «Un pueblo, un imperio, un caudillo». Hay reputados teólogos que todavía hoy conceden tal validez a la estructura «integrada» de la «comunidad», que pueden afirmar sin inhibiciones, en cualquier discusión, que esas máximas son falsas sólo «fuera de la comunión con Cristo»156. Es la propia despersonalización de la mentalidad funcional la que, debido a su falsa identificación con la personalidad del individuo, destruye a éste y, con él, su propio espíritu personal. Ese «modo de razonar» es estructuralmente fascista, cualesquiera que sean los contenidos concretos con los que se pretenda justificarlo ante la opinión pública. Seguro que este tipo de análisis psicológico del estamento clerical de la Iglesia católica le resultará bastante difícil a uno que no esté suficientemente familiarizado con las costumbres de los clérigos. Y eso, debido a la mojigatería pseudocientífica con la que la Iglesia trata de recubrir esa franja de sus más genuinos representantes. Con todo, el testimonio más elocuente de lo que acabamos de describir como privación de espiritualidad, impuesta al pensamiento y a la imaginación religiosa —por supuesto, en cuanto apropiación subjetiva—, se puede encontrar, de un modo brutalmente directo, en las técnicas refinadas con las que, sobre todo, las órdenes y congregaciones femeninas ejercen la tutela espiritual de sus religiosas con toda clase de vejaciones personales.

Ya nos hemos ido acostumbrando a sonreír con cierta malicia ante la inconcebible censura intelectual que supone el Index romanusxsl —el famoso «índice de libros prohibidos»— como el ejemplo más típico del anacronismo de un sistema tradicional, anticuado incluso en la tradición que representa. Pero el caso es que esa sonrisa ignora el enorme daño intelectual y religioso que la Iglesia católica, en su lucha contra la libertad de pensamiento y de expresión, ha causado hasta en sus propias filas. No se puede prohibir la lectura de unos literatos como Émile Zola, André Gide o Jean-Paul Sartre, y al mismo tiempo creer que, a pesar de todo, se puede dar entre los hombres algo así como una comunicación «en espíritu y verdad» (cf. Jn 4,23)158. Pero lo más grave es que uno ni se molesta en reflexionar sobre el hecho de que no hay institución que pueda sacudirse siglos y siglos de férrea dictadura intelectual recurriendo sencillamente a suprimir por decreto, a partir de una determinada fecha, ciertos órganos de los que echó mano en el pasado para estrangular la inteligencia. Lo malo es que en el interior, en el ámbito del espíritu, en los rincones copados por el miedo, todas esas medidas no han llegado a producir jamás el más mínimo cambio. Para hacerse una idea de la situación espiritual en la que viven precisamente esas personas sobre las que la Iglesia, por sí y ante sí, ejerce su absoluto poder de decisión, no hay nada más significativo e incluso más dramático —y eso que estamos ya a finales del siglo xx— que el caso de las religiosas de clausura. Ni punto de comparación con los religiosos. A éstos, efectivamente —desde luego, a los destinados a una actividad de orden «externo» como el ministerio pastoral—, siempre se les presentará alguna oportunidad de tener acceso a diferentes medios informativos, si la cosa les interesa. Por el contrario, estarse toda la vida sin poder leer un periódico, y no digamos un libro, a no ser que previamente se le haya juzgado irreprochable, es algo que a un extraño le resultará difícil de entender. La monja de clausura que quiera vivir su vida espiritual según las reglas de la orden jamás tendrá ocasión de ver una buena película, asistir a un teatro, escuchar algún programa de radio, o un disco, o una «cassette». Y no digamos las noticias: todavía hoy hay conventos en los que no se sabe literalmente nada de actualidad. La religiosa ha renunciado al «mundo», y su única aspiración debe ser el reino de Dios. ¿Qué le importa a ella si hay o no armas atómicas, si la capa de ozono se deteriora día a día, si la selva tropical sufre el acoso de desaprensivos especuladores? Lo único que deberá hacer es cumplir fielmente su deber ciudadano de votar en las próximas elecciones, pero votando «como Dios manda», es decir, se-

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gún los principios de inspiración cristiana15*. Además, no podrá asistir a conferencias, a actos públicos o a cualquiera otra actividad que pudiera hacerla un tanto independiente de espíritu, sin que antes la superiora responsable no dé su aprobación expresa, por considerar que dicha actividad es inocua o necesaria. Hasta los predicadores y confesores, a cuyo influjo está sujeta la monja, le vendrán oficialmente impuestos «desde arriba»; aparte de que todas las religiosas deberán tener el mismo consejero. Sin peligro de exageración, se podría decir que incluso una cárcel de máxima seguridad ofrece más oportunidades de información y de libertad de pensamiento que las que la Iglesia católica prevé para las «siervas de Cristo». ¿Se puede expresar más claramente el hecho de que todavía hoy, a más de doscientos años de la Ilustración, la Iglesia católica sigue sin ver con buenos ojos la independencia del pensamiento, la capacidad de una crítica, la mayoría de edad espiritual, en una palabra, las conquistas más importantes del Siglo de las Luces? Por el contrario, ¿no habrá que decir, más bien, que se aprovecha cualquier oportunidad para imponer la «aceptación» acrítica, irreflexiva, alienante y hasta infantil de una «fe» que termina por crear subditos incondicionalmente sumisos, a los que se puede explotar sin contemplaciones? Hay que haber vivido el proceso terapéutico de muchos clérigos y de muchas religiosas, para percatarse de lo increíblemente difícil que es volver a sacar brillo a la única arma que tiene el «yo» para recuperar, con ayuda del analista y al cabo de algunos años, la propia libertad e independencia: la espada del espíritu. Hace unos años, me encontré con un religioso que me contó con la mayor franqueza: «Cuando yo tenía quince años, mi gran pecado era que tenía dudas de fe. Recorrí una infinidad de iglesias, buscando un confesor con el que poder hablar de mi situación. Consulté a una media docena, y todos me decían que las dudas de fe no eran más que producto de la soberbia intelectual, y la soberbia era uno de los mayores vicios, uno de los siete pecados capitales, que convierten al hombre en enemigo de Dios. Así que renuncié a más consultas. Recuerdo que uno de los confesores —el más simpático, por cierto— me dijo que su actitud fundamental se sintetizaba en la máxima latina: Roma locuta, causa finita, es decir, una vez que ha hablado Roma, ya no hay dudas que valgan; ¿a qué seguir atormentándose?». A este punto, no se puede negar que, a raíz del concilio Vaticano II, la teología católica está haciendo los mayores esfuerzos —al menos, de palabra— por sacudirse el baldón de autoritarismo que pesa sobre

la censura intelectual. Con todo, si se examina en serio la realidad, desde el punto de vista psicológico, se verá que lo conseguido hasta ahora se parece más a mera palabrería que a una auténtica libertad de pensamiento y de diálogo. No hay nada más difícil, en una terapia de clérigos, que liberar al paciente de todos sus complejos mentales, hasta conseguir, al menos, una cierta disposición para enfrentarse con las inhibiciones del «ello», que es el verdadero campo de análisis, según Freud. El miedo a una especie de autocensura interna proveniente del pensamiento y considerada como un castigo o, por el contrario, pensar maquinalmente para evitar una posible aparición de nuevos medios es —qué duda cabe— el síntoma por excelencia de la mentalidad funcional del clérigo anclada en el «super-yo». Cada vez que surge una amenaza de libertad, la mente del eclesiástico se trastorna y su imaginación se debate literalmente en una angustia mortal, ante la sola idea de que Dios puede condenarle por culpa de su infidelidad a la doctrina católica. El que haya sido testigo alguna vez de la repetida insurgencia de tales miedos, precisamente en los que constituyen la flor y nata de la Iglesia, no podrá menos de quedarse atónito al comprobar hasta qué punto ha logrado calar en la psicología del clérigo ese férreo sistema intelectual elaborado por el catolicismo. Y el que sinceramente sienta alguna preocupación por la continuidad y el futuro de esa Iglesia no tendrá más remedio que poner la máxima energía en la denuncia pública de la inconmensurable distancia estructural que separa esta concepción de Iglesia —al parecer, anclada en el Medievo— de las aspiraciones de libertad y respeto al individuo que caracterizan la cultura moderna. Dicho en otras palabras: precisamente los procedimientos que más han contribuido al desarrollo interno y a la expansión externa de la Iglesia, durante largos períodos de su historia, son los que hoy día constituyen el mayor problema para su credibilidad. Y los principales responsables de esa situación son los mismos clérigos. Mientras éstos sigan atenazados por el miedo a sus convicciones internas, igual que esos niños que, en cuanto se les cambia el más mínimo detalle de su cuento favorito, en seguida protestan de que sus padres se hayan permitido introducir esa variación, la Iglesia no deberá admirarse de que su actitud despierte en círculos cada vez más amplios una oposición instintiva más bien que una aceptación sumisa y obediente de los principios de la fe. Para resolver ese conflicto, no hay receta más eficaz que la que ya proponía Friedrich Schiller, hace más de doscientos años, en su Don Carlos: «Sugiero, señor, que deberíais dejarles pensar por sí

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mismos» . A ver cuándo la Iglesia logra descubrir que, mientras siga aferrándose a la concepción de una verdad superficial y totalmente desfasada de la realidad, en lugar de «revelar» a Dios no hará más que «velarle», cada día más, a los ojos de los creyentes. Sólo a partir de ese momento, habrá una oportunidad de resolver, de una vez por todas, la esquizofrenia espiritual que desgarra implacablemente la mentalidad de los clérigos. Mientras tanto, los «seglares» se verán expuestos a cargar con las trágicas consecuencias de ese fracaso de la psicología clerical, en el que se repite incesantemente el drama de su contradicción más íntima. Los padres se verán cada día más incapaces de transmitir convenientemente a sus hijos sus propias convicciones religiosas. Frente a este análisis de la mentalidad clerical como una forma de ambigüedad, de abstracción y de «lealtad» absolutamente dependiente del autoritarismo, aun a costa de la renuncia al propio punto de vista, es más, como una forma de radical despersonalización espiritual, al tiempo que se sigue hablando de «espíritu», se podría aducir —como, por otra parte, en cualquier otro tema, por desagradable que resulte— el fácil argumento de la excepción. Quizá pueda admitirse que determinados profesores de teología se atreven a publicar de vez en cuando en revistas especializadas, o incluso en semanarios de amplia difusión, ciertas opiniones que no concuerdan exactamente con las líneas generales establecidas por el autoritarismo central. Eso podría «demostrar», en un sentido puramente apologético, que en la Iglesia, concretamente entre los clérigos, se ha dado y se sigue dando un rico intercambio de pareceres, todo un espectro de libertad de opinión y de apertura al diálogo constructivo. Pero ese «argumento» es tan pobre como la referencia al puñado de profesores universitarios que, durante el régimen del Tercer Reich, se pronunciaron abiertamente contra la absurda mística nazi de «sangre y territorio». Si la «resistencia» de esos intelectuales no les llevó a un campo de concentración, fue porque su discrepancia se mantuvo suficientemente secreta como para no salir a la luz pública. La situación actual de muchos profesores de teología en la Iglesia católica es, más o menos, idéntica (!)161. Lo que puedan decir en sus seminarios no encontrará «objeción» o «supervisión doctrinal», mientras no trascienda al público, o sea, mientras no llegue a los «seglares». De hecho, hay bastantes profesores que, basados precisamente en esa enorme diferencia entre un mero cambio de impresiones entre «especialistas» y la publicación de un artículo, tratan de probar, con gran

satisfacción subjetiva, no sólo su propia audacia y espíritu de investigación, sino también, y no menos, su habilidad táctica en el trato con los poderosos junto a su decisión de esperar pacientemente la oportunidad de cambiar el «sistema» desde dentro 162 . Mientras no presenten públicamente su opinión ante los «seglares» —como si dijéramos, en el mercado—, no corren ningún riesgo. Y eso es precisamente lo que el magisterio de la Iglesia, en virtud de su autoritarismo, trata de evitar por todos los medios a su alcance, como la intimidación y la represión. Y así pasa lo que pasa. En la sociedad civil, los últimos descubrimientos científicos en campos como la física o la biología no tardan ni cinco años en entrar incluso en los manuales de enseñanza media. Sin embargo, en la Iglesia, el caudal de conocimientos religiosos que suelen tener los «seglares», por ejemplo, en temas como la historicidad de los textos bíblicos o la «infalibilidad» del papa, no rebasa el nivel de la teología de 1890. Por consiguiente, lo más lógico es que el «castigo» no se haga esperar. Una vez que el catolicismo, por su misma naturaleza, ha creído que debía establecer objetivamente la verdad por medio de fórmulas y ritos tradicionales, hoy por hoy no le queda más remedio que asistir impotente al derrumbamiento estrepitoso de ese saldo monumental, que es en lo que se han convertido sus propias estructuras. Y después de que, durante tantos siglos y bajo la guía de tan venerables figuras, lo único que ha hecho ha sido arrastrar a los «seglares» con un tirón de orejas, como se hace con un niño díscolo, ahora tiene que contemplar perplejo cómo las familias católicas —vivero, al fin y al cabo, de su continuidad— van dejando progresivamente de ser el santuario de transmisión de una «fe» cristiana, convertida en fardo de las más insulsas doctrinas. Achacar esa situación, como suelen hacer los clérigos, precisamente a un fallo de los «seglares» es, por lo pronto, una de las más flagrantes injusticias. En cualquier cuestión psicológica que toque directamente la personalidad del clérigo, no estaría mal preparar una buena mezcla de crítica, que es lo propio del análisis, y de comprensión, que es lo que da carácter al diagnóstico; en última instancia, las primeras víctimas de los problemas de la existencia clerical son los mismos clérigos. Sin embargo, saca verdaderamente de quicio ver cómo las directrices de Roma o de las Conferencias episcopales cargan los problemas de la educación religiosa precisamente sobre las familias. Si los niños no van en masa a las clases de religión, si ya con catorce años cuesta un verdadero triunfo llevarles a misa los domin-

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gos, si los jóvenes ya no consideran pecado las relaciones prematrimoniales —contra los preceptos de la Iglesia—, todo es por culpa de los padres, que no les dan ejemplo163. Juan Pablo II, durante sus frecuentes visitas a diversos países, no hace más que decir en casi todos sus discursos que el matrimonio y la familia están amenazados en su misma esencia por el uso de anticonceptivos, por el divorcio y por el aborto 164 . En síntesis: si los esposos se guiaran más por las instrucciones de la Iglesia católica, la familia se conservaría intacta, reinaría un clima más intenso de oración y de sacrificio, y los hijos verían en sus padres el mejor ejemplo que imitar. Así, la religión cobraría fuerza y se haría cada vez más sólida, las órdenes religiosas no tendrían tanta preocupación por la falta de novicios, y no habría tanta escasez de vocaciones al sacerdocio. Pero habrá que prescindir, por el momento, del formalismo inherente a esa clase de consideraciones, y dejar de lado el hecho de que cada día crece en nuestra sociedad el número de familias que va perdiendo en mayor o menor grado su interés por la religión. El problema surge en su cruda realidad cuando los padres hacen todo lo posible e imaginable: van a misa todos los domingos, a veces hasta forman parte del consejo parroquial, bendicen la mesa antes y después de las comidas, celebran las fiestas de Navidad y de Pascua, preparan a sus hijos para la primera comunión y, más adelante, para la confirmación; y sin embargo, tienen que ver cómo los hijos se apartan cada día más de la religión que les han inculcado, y no por comodidad o por desidia, sino porque toda esa actividad de sus padres les parece una simple superstición religiosa o una actitud psicológica puramente superficial e impuesta desde el exterior. A la hora de creer sinceramente en lo que les dicen su madre o el párroco sobre la constitución del mundo o el desarrollo de la historia, todo se reduce a la noción de un Dios que, hace unos millones de años y en un acto de amor desbordante, creó la tierra y el firmamento; y luego eligió especialmente al hombre para constituirle señor del mundo. Más adelante, en el curso de la historia humana y después de un inabarcable período de paganismo tenebroso, se reveló al pueblo judío y, finalmente, se manifestó en su Hijo Jesucristo para salvar al universo. Todo lo que los padres saben transmitir a sus hijos en el campo de una educación cristiana se resume en estos conceptos. Ahora bien, ¿cómo compaginar esa presentación con los postulados de la cosmología moderna sobre el BigBang, o explosión originaria?, ¿qué pensar de las leyes de la naturaleza, que se comportan «ciegamente» y parecen, en

gran medida, un gigantesco «juego» de azar165?, ¿qué relación existe entre estas nociones y el esplendor de las culturas más antiguas o de las grandes religiones no cristianas? Esa falta de valentía que acabamos de describir como propia del clérigo, esa estrechez de miras del que se considera guardián de «la verdad» y esa negligencia de espíritu del estamento clerical, arrastrada siglos y siglos, son la causa de que los «seglares» se encuentren solos e indefensos ante los desafíos de la modernidad. Por un lado, esa rigidez mental dominada por el miedo alcanza también a los «seglares» y actúa retroactivamente sobre las generaciones de jóvenes en desarrollo creando en ellos un profundo disgusto por la «fe», o haciéndola aparecer como una forma sectaria de increencia y alienación. Por otro lado, suele ocurrir que, en esas circunstancias, los mismos padres, conscientes de su propia inseguridad, se aferran desesperadamente a la doctrina «clara y segura» de la Iglesia, y exigen a los clérigos que les acompañen en su resignado repliegue a los rincones de la sociedad donde reina verdaderamente el espíritu. Sólo si se ha vivido de cerca y por bastante tiempo la amarga lucha que tienen que librar los padres católicos entre la tendencia a condenar y el deseo de comprender a unos hijos que presuntamente han perdido la fe, se podrá entender lo que supone para los «seglares» vivir en una Iglesia que, en la figura de sus clérigos, hace siglos que reacciona —y siempre con la máxima intensidad— a las señales de suprema angustia elevando a la categoría de sistema los miedos de su propia mentalidad despersonalizada. Lo que ya puso de manifiesto el concilio Vaticano II, o sea, la rapidez con la que muchas prácticas piadosas del catolicismo se derrumban como un castillo de naipes al menor soplo de libertad y voluntariedad, se repite hoy, treinta años más tarde, en cada una de las familias, aunque a menor escala. De un lado, los padres —por lo general, las madres— que (todavía) celebran el mes de mayo («mes de las flores»), rezan regularmente el rosario y hasta guardan una reliquia de algún santo; de otro lado, los hijos, cuya indiferencia religiosa obliga a los padres a una práctica más o menos secreta de lo que consideran un deber sagrado, para no quedar en ridículo ante los jóvenes. La crisis religiosa que hoy afecta a la Iglesia es, esencialmente, consecuencia de la falta de verdadero pensamiento en su clase pensante, es decir, en los clérigos. Dicho a la inversa: el mayor beneficio para los «seglares» católicos sería la transformación radical de ese modo de pensar que caracteriza a los clérigos.

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Razón e historia en el pensamiento clerical Una mentalidad que se rige por la función que desempeña, como es la del clérigo, posee intrínsecamente una dialéctica que, al estar esencialmente determinada por factores externos, o sea, «sin vitalidad», tiende a huir a un mundo de representaciones absolutamente racionales, a la vez que busca el sentido de su actuación preferentemente en acontecimientos de orden histórico. La explicación de esa realidad no resulta excesivamente difícil: de hecho, tanto el racionalismo como el historicismo son, formal y fundamentalmente, los caminos más simples y más seguros para huir de la propia personalidad. En un contexto como el de la investigación que nos ocupa, el término «racionalismo» no se refiere a la convicción meramente filosófica de la plena inteligibilidad del mundo, sino, más bien, a la actitud psicológica de inhibición, rechazo o negación de toda clase de contenidos o fórmulas de una experiencia «puramente subjetiva», «exclusivamente personal», o «excesivamente emotiva». Aunque, en el plano subjetivo, ese afán de poner diques al desbordamiento de la propia afectividad suele ser más frecuente en clérigos de carácter abierto y personalidad dinámica, no es raro que, a nivel teórico, se considere esa postura como un acto de responsabilidad personal. Si por casualidad, y de puro ingenuos, se van excesivamente de la lengua, terminarán demasiadas veces por revelar sus propios miedos y sus perplejidades, a riesgo de desconcertar al «pequeño rebaño» que les ha sido confiado. Son absolutamente incapaces de entender que vale más y da más «aliento» una pregunta sincera que los obligados artilugios de una mentalidad burocrática. Con el escepticismo clásico del pensador atormentado, pero con la apasionada búsqueda religiosa de un espíritu dramáticamente inquieto, el gran filósofo español Miguel de Unamuno supo expresar este conflicto con insuperable maestría en su novela San Manuel Bueno, mártir1*'*'. Transcribo alguno de los párrafos más significativos: Ahora que el obispo de la diócesis de Renada, a la que pertenece esta mi querida aldea de Valverde de Lucerna, anda, a lo que se dice, promoviendo el proceso para la beatificación de nuestro Don Manuel, o, mejor, San Manuel Bueno, que fue en ésta párroco, quiero dejar aquí consignado, a modo de confesión y sólo Dios sabe, que no yo, con qué destino, todo lo que sé y recuerdo de aquel varón matriarcal que llenó toda la más entrañada vida de mi

alma, que fue mi verdadero padre espiritual, el padre de mi espíritu, del mío, el de Angela Carballino... Su maravilla era la voz, una voz divina, que hacía llorar. Cuando al oficiar en la misa mayor o solemne entonaba el prefacio, estremecíase la iglesia y todos los que le oían sentíanse conmovidos en sus entrañas. Su canto, saliendo del templo, iba a quedarse dormido sobre el lago y al pie de la montaña. Y cuando en el sermón de Viernes Santo clamaba aquello de «¡Dios mío, Dios mío!, ¿por qué me has abandonado?», pasaba por el pueblo todo un temblor hondo como por sobre las aguas del lago en días de cierzo de hostigo. Y era como si oyesen a Nuestro Señor Jesucristo mismo, como si la voz brotara de aquel viejo crucifijo a cuyos pies tantas generaciones de madres habían depositado sus congojas. [...] Su acción sobre las gentes era tal que nadie se atrevía a mentir ante él, y todos, sin tener que ir al confesionario, se le confesaban. Todos veneraban a don Manuel como a un santo, cuya mirada cautivaba los corazones y desvelaba los más profundos pensamientos. Pero resulta que su ama de llaves, Angela Carballino, encuentra en su diario unas anotaciones de las que se deduce que don Manuel, durante toda su vida, no ha podido creer en Dios, en el sentido de una verdadera fe. De hecho, cuando Lázaro, el hermano de Angela, regresa de Estados Unidos, don Manuel trata de persuadir a este ateo de la necesidad de entregarse a remediar las necesidades de la gente. Con la mayor naturalidad, le confiesa que todo su frenético ministerio en favor de los pobres no ha sido más que un intento de escapar a su propósito de suicidio: He aquí mi tentación mayor. Mi pobre padre, que murió de cerca de noventa años, se pasó la vida, según me confesó él mismo, torturado por la tentación del suicidio, que le venía no recordaba desde cuándo, de nación, decía, y defendiéndose de ella. [...] ¡Mi vida, Lázaro, es una especie de suicidio continuo, un combate contra el suicidio, que es igual; pero que vivan ellos, que vivan los nuestros! Aquí se remansa el río en lago, para luego, bajando a la meseta, precipitarse en cascadas, saltos y torrenteras por las hoces y encañadas, junto a la ciudad, y así se remansa la vida, aquí, en la aldea. Pero la tentación del suicidio es mayor aquí, junto al remanso que espejea de noche las estrellas, que no junto a las cascadas que dan miedo. Mira, Lázaro, he asistido a bien morir a pobres aldeanos, ignorantes, analfabetos que apenas si habían salido de la aldea, y he podido saber de sus labios, y cuando no adivinarlo, la verdadera causa de su enfermedad de muerte, y he podido mirar allí, a la

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cabecera de su lecho de muerte, toda la negrura de la sima del tedio de vivir. ¡Mil veces peor que el hambre! Sigamos, pues, Lázaro, suicidándonos en nuestra obra y en nuestro pueblo, y que sueñe éste su vida como el lago sueña el cielo. [...] ¡Déjalos! ¡Es tan difícil hacerles comprender -dónde acaba la creencia ortodoxa y dónde empieza la superstición! Y más para nosotros. Déjalos, pues, mientras se consuelen. Vale más que lo crean todo, aun cosas contradictorias entre sí, a no que no crean nada [...] No, Lázaro, no; la religión no es para resolver los conflictos económicos o políticos de este mundo que Dios entregó a las disputas de los hombres. Piensen los hombres y obren los hombres como pensaren y como obraren, que se consuelen de haber nacido, que vivan lo más contentos que puedan en la ilusión de que todo esto tiene una finalidad. Yo no he venido a someter los pobres a los ricos, ni a predicar a éstos que se sometan a aquéllos. Resignación y caridad en todos y para todos. Porque también el rico tiene que resignarse a su riqueza, y a la vida, y también el pobre tiene que tener caridad para con el rico. ¿Cuestión social? Deja eso, eso no nos concierne. Que traen una nueva sociedad, en que no haya ya ricos ni pobres, en que esté justamente repartida la riqueza, en que todo sea de todos, c'y qué? ¿Y no crees que del bienestar general surgirá más fuerte el tedio a la vida? Sí, ya sé que uno de esos caudillos de la que llaman la revolución social ha dicho que la religión es el opio del pueblo. Opio... Opio... Opio, sí. Démosle opio, y que duerma y que sueñe. Yo mismo con esta mi loca actividad me estoy administrando opio. Y no logro dormir bien y menos soñar bien... ¡Esta terrible pesadilla! Y yo también puedo decir con el Divino Maestro: «Mi alma está triste hasta la muerte». Y cuando D o n Manuel ve acercarse su hora, llama a su casa a Angela y a Lázaro, para despedirse de ellos en privado, antes de despedirse de su comunidad en la iglesia: ¡Qué ganas tengo de dormir, dormir, dormir sin fin, dormir por toda una eternidad y sin soñar!, ¡olvidando el sueño! Cuando me entierren, que sea en una caja hecha con aquellas seis tablas que tallé del viejo nogal, ¡pobrecito!, a cuya sombra jugué de niño, cuando empezaba a soñar... ¡Y entonces sí que creía en la vida perdurable! Es decir, me figuro ahora que creía entonces. Para un niño, creer no es más que soñar. Y para un pueblo. [...] Recordaréis que cuando rezábamos todos en uno, en unanimidad de sentido, hechos pueblo, el Credo, al llegar al final yo me callaba. Cuando los israelitas iban llegando al fin de su peregrinación por el desierto, el Señor les dijo a Aarón y a Moisés que por no

haberle creído no meterían a su pueblo en la tierra prometida, y les hizo subir al monte de Hor, donde Moisés hizo desnudar a Aarón, que allí murió, y luego subió Moisés desde las llanuras de Moab al monte Nebo, a la cumbre del Fasga, enfrente de Jericó, y el Señor le mostró toda la tierra prometida a su pueblo, pero diciéndole a él: «¡No pasarás allá!» y allí murió Moisés y nadie supo su sepultura. Y dejó por caudillo a Josué. Sé tú, Lázaro, mi Josué, y si puedes detener el Sol, detenle, y no te importe del progreso. Como Moisés, he conocido al Señor, nuestro supremo ensueño, cara a cara, y ya sabes que dice la Escritura que el que le ve la cara a Dios, que el que le ve al sueño los ojos de la cara con que nos mira, se muere sin remedio y para siempre. Que no le vea, pues, la cara a Dios este nuestro pueblo mientras viva, que después de muerto ya no hay cuidado, pues no verá nada... Y ahora, en la hora de mi muerte, es hora de que hagáis que se me lleve, en este mismo sillón, a la iglesia para despedirme allí de mi pueblo, que me espera. Ya en la iglesia, en el presbiterio, al pie del altar, con un crucifijo entre las manos, don Manuel pronuncia su último sermón: Muy pocas palabras, hijos míos, pues apenas me siento con fuerzas sino para morir. Y nada nuevo tengo que deciros. Ya os lo dije todo. Vivid en paz y contentos y esperando que todos nos veamos un día en la Valverde de Lucerna que hay allí, entre las estrellas de la noche que se reflejan en el lago, sobre la montaña. Y rezad, rezad a María Santísima, rezad a Nuestro Señor. Sed buenos, que esto basta. Perdonadme el mal que haya podido haceros sin quererlo y sin saberlo. Y ahora, después de que os dé mi bendición, rezad todos a una el Padrenuestro, el Ave María, la Salve, y por último el Credo. Y empezaron las oraciones. Al terminar el Credo, al llegar a «la resurrección de la carne y la vida perdurable», t o d o el pueblo sintió que su santo había entregado su alma a Dios. «Y ahora creen en San Manuel Bueno, mártir, que sin esperar inmortalidad les mantuvo en la esperanza de ella». La idea de U n a m u n o sobre este santo de la duda, descreído mártir de la dedicación al h o m b r e , es el testimonio más conmovedor del «deber» que experimenta el clérigo de cerrar su más íntima interioridad a la mirada ajena. H a y muchos don Manueles que silencian su propia personalidad, que n o viven lo que realmente son, pero cuya cálida sensibilidad, e incluso su amor a la gente, les convierte en antípodas de

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una «teología de clérigos», esos desterrados de la existencia que viven en su mundo de pensamiento despersonalizado. Pero así como don Manuel experimenta una cierta calma, dentro de su inseguridad ontológica, en el hecho de su actividad en favor del hombre, también hay «teólogos» que encuentran una cierta satisfacción en la idea de que su palabra ha procurado difundir algún aspecto de la auténtica realidad divina. Sólo que la seguridad de su propia inseguridad radica en una íntima convicción de ser los portavoces autorizados de la única, total y definitiva verdad de Dios. La psicología del clérigo necesita imperiosamente esa convicción, como se ve por la violencia con la que reacciona cuando alguien pretende relativizar la pretensión de la fe cristiana de poseer absolutamente la verdad. Aunque, de hecho, sobran motivos para ponerla en duda. Si uno se plantea, por ejemplo, lo inverosímil que resulta el hecho de que, entre todos los pueblos de la tierra y a lo largo de toda la historia de la humanidad, nosotros hayamos sido los únicos en tener la suerte de pertenecer, ya desde la cuna, a la única religión verdadera, la mayoría de los clérigos pensarán que ya el mero planteamiento de la pregunta es una prueba de increencia. Se podrá admitir fácilmente que la convicción de que el propio pueblo y la propia cultura son mejores que los demás es, en el fondo, la señal de un pensamiento arcaico167; sin embargo, eso que en todas las demás religiones se debe considerar como egoísmo primitivo de grupo, como petulancia, o incluso como obstinación, es para la lógica clerical, en cuanto se refiere a la religión cristiana, la expresión más exacta de una fe que muestra su sincero agradecimiento por el don inmerecido de una especial elección divina. El que se atreva a poner en duda la validez de esa convicción, tendrá que contar con la condena más violenta de los guardianes e intérpretes oficiales de la fe cristiana. Una vez más, el problema que nos ocupa aquí no se plantea a nivel dogmático, es decir, no nos preguntamos si la fe en la persona de Jesús implica necesariamente la pretensión de una posesión exclusiva de la verdad' 68 . Lo que realmente nos interesa es el descubrimiento de que la propia personalidad del clérigo comienza a perder pie, apenas se le pone en duda este —supuestamente firme— «punto de apoyo» de su existencia, como diría el viejo Arquímedes. En un análisis precedente, descubríamos en la figura paradigmática de Lucien Fleurier su imperiosa necesidad de una tarea misionera, su fanatismo beligerante y su furibunda intolerancia, como consecuencia de un sentimiento radical de inseguridad ontológica. Ahora podemos

comprobar hasta qué punto la tarea de la mentalidad clerical consiste en buscar el equilibrio de la persona mediante una absolutización de sus pensamientos y de sus doctrinas. En ese contexto de autocomprensión del clérigo hay que interpretar literalmente la vieja doctrina teológica según la cual, «fuera de la fe cristiana, no hay salvación posible», sino únicamente perdición y condena; sólo a través de una sincera conversión y una vida de penitencia se podrá escapar del irremisible castigo del infierno 169 . Estas doctrinas, que parecen enunciados teológicos trascendentes, pueden considerarse muy bien como una afirmación de la autoconciencia clerical. Efectivamente, valer para clérigo de la Iglesia presupone, en el aspecto psicológico profundo, sentirse irremediablemente perdido, sea cual sea la posible formulación teológica de este sentimiento. Es como si el clérigo no tuviera otra justificación de su vida, en cuanto ser humano, que su pertenencia a la Iglesia. La «nebulosa» que invadía a Fleurier, el sentimiento de no tener raíces, más aún, de no existir en absoluto, sólo se disipa por medio de una ratificación puramente externa de que, a pesar de todo, uno es «querido», «estimado», «comprendido», en suma, «imprescindible». A esta luz, la predicación del clérigo, su lenguaje sobre Dios, no es más que una manera de convencerse a sí mismo de que su existencia es algo verdaderamente real. Y eso no sólo se aplica a la realidad de Dios, sino a la propia religión, a la propia orden, incluso a las explicaciones que en sus años de carrera —hace ya más de cuarenta años— le daban sus profesores de teología sobre los dogmas de la religión. Únicamente ahí se encuentran la verdad y la vida, la ortodoxia y la paz; de modo que el que se atreva a perturbar esa paz no podrá ser más que un alborotador y un vocinglero, un hereje, un enemigo del ser humano, una personalidad anormal, un caso verdaderamente patológico. En este panorama mental, el trenzado de las pequeñas diferencias resulta francamente significativo. No hay más que asomarse al campo de otras profesiones análogas para comprobar que también en ellas se da una tendencia a complacerse en el recuerdo nostálgico de los viejos tiempos de carrera, y una cierta pereza intelectual para ponerse al día en los avances técnicos de la propia especialidad. Por ejemplo, ¿es normal que un médico en pleno ejercicio de su profesión, al llegar a casa por la noche, después de horas y horas de consulta o de quirófano, tenga humor para sentarse tranquilamente a estudiar las últimas novedades en el campo de la medicina? Lo más lógico es que se contente con aplicar lo mejor posible los conocimientos adquiridos en la carrera; aunque, por otra parte, cuanto más «técnica» sea su actividad, verá

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más claramente la importancia de aquellos años en los que su interés estaba acaparado por la bioquímica, la botánica, la zoología o la anatomía comparada. Y si tiene que asistir a algún cursillo especializado o a algún congreso, por lo general estará más interesado en el aspecto social que en el contenido propiamente científico. Al fin y al cabo, uno es alguien en su profesión. Y eso es lo más normal. En cambio, en la profesión del clérigo todo es distinto. A él, por ejemplo, no le afectan las normas sobre una especie de prejubilación espiritual. Al contrario, hay muchos países, como Alemania, en los que el clérigo es el único profesional que está obligado a continuar en su «oficio», incluso con setenta y cinco años. El es sacerdos in aeternutn («sacerdote por toda la eternidad»). En terminología civil diríamos que para el clérigo no hay edad de jubilación. A la mayoría de los clérigos no les afecta la dimensión puramente externa de su situación social. Lo que realmente les importa, lo único que les satisface, es la exactitud objetiva de una verdad garantizada por la autoridad suprema, y la necesaria consistencia de sus convicciones de fe y de su actividad funcional, porque su fundamento es el mismo Dios. Su interior está dominado por el torbellino de su inseguridad ontológica, de modo que cualquier duda sobre la solidez del sistema que da seguridad a su ideología debe interpretarse no sólo como una ofensa personal, sino, en última instancia, como una ofensa a Dios170. Su inestabilidad mental es tan aguda, que basta que una teoría de sus profesores de antaño pueda considerarse falsa, para que vuelvan a desatarse los viejos miedos tan laboriosamente reprimidos. Todo lo que en buena lógica podría parecer irreconciliable, como la postura de fidelidad pragmática que asume como verdadera una proposición por el mero hecho de ser la que «defienden» sus superiores, o la sumisión fideísta del que sólo hace una cosa porque cree que es verdad, encuentra su perfecta armonización, como convergencia de contrarios, en la actitud del clérigo. Ésa es la razón por la que necesita una Iglesia que nunca se equivoca, y que, si hoy enseña algo manifiestamente distinto de lo que enseñaba ayer, no por eso deja de estar en lo cierto: no es que antes se hubiera equivocado, es sencillamente que se ha transformado. Ya decía Pablo: «Y si yo mismo, o incluso un ángel del cielo, os anunciara un Evangelio distinto del que yo os anunié, maldito sea» (Gal 1,8)171. De ahí se deduce lo importante que es prestar atención a la enorme dosis de energía desarrollada por esos miedos subyacentes que, de hecho, constituyen las estructuras básicas de la mentalidad clerical, en cuanto expresión del «super-yo». La certeza de una salvación que ideo-

lógicamente parece tan sólida, la supuesta infalibilidad del magisterio eclesiástico, la convicción rutinaria de que la verdadera Iglesia de Cristo se realiza plenamente en la Iglesia católico-romana con todas sus instituciones, sus ritos y sus prácticas, todo eso se ve, en una perspectiva psicoanalítica, como un gran montaje de la fantasía para conjurar tantos y tan profundos miedos como atenazan el espíritu. Y si ese mecanismo ha llegado a cobrar proporciones tan gigantescas, es porque su función consiste en reprimir y oscurecer la obra más espléndida, la más sublime —y sin duda también la más inquietante— que ha brotado de la evolución de este planeta, es decir, la persona individual. Toda esa superestructura mental del clérigo en tanto es necesaria —literalmente, con «necesidad salvífica»— en cuanto que el sujeto mismo no ha aprendido, es más, no debe aprender, a desarrollar una reposada confianza en sí mismo y a buscar la auténtica verdad divina en su propio interior o, en términos teológicos, a vivir más intensamente el elemento profético de su «vocación»172. Al depender de una verdad enraizada en la función, el «super-yo» mental del clérigo sirve, en primer lugar, para combatir, para arruinar y, literalmente, para «negar» su propio «yo»173. Y las consecuencias son inevitables. Todo ese entramado intelectual, cuya misión consiste principalmente en refrenar los desatados torbellinos del miedo, no puede resolver la contradicción originaria entre la fundamental inseguridad ontológica y los resortes personales de la existencia; lo más que puede hacer es perpetuar los contrastes. Es decir, todo mecanismo que pretenda apaciguar el desasosiego interno a expensas del propio «yo» no podrá menos de crear un sistema de permanente y autoritaria orientación externa, y una heteronomía que, aunque interiorizada en el «super-yo» y considerada como de origen divino174, en realidad, equivale a un mandato de pensar contra el propio «yo»; una especie de obligación de huir de sí mismo, para poder participar, dentro de la Iglesia de Cristo, del aprecio con que Dios trata a los salvados y elegidos. Sólo desde esos presupuestos se puede comprender psicológicamente ese derroche de energías, ese tesón indómito y consecuente, por más que condenado una y otra vez al fracaso, con el que la teología occidental ha tratado de probar y explicar los «misterios» de la fe con argumentos filosóficos, es decir, puramente racionales. Desde una perspectiva histórica, la racionalización de la fe comenzó ya hacia finales del siglo i de nuestra era, cuando se presentó la figura de Cristo como «Logos», como razón universal hecha carne, como Sabiduría de Dios personificada175. Con esas fórmulas, la Iglesia

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primitiva trató de abrir, como con una llave maestra, los reductos más escogidos de la filosofía pagana, esforzándose por ofrecer, con la ayuda del monoteísmo judío manejado elocuentemente por los primeros apologetas, una especie de pensamiento ilustrado y una moral de más altos vuelos176. Al mismo tiempo, presentó batalla a los mitos paganos que tomaban forma en las religiones de los misterios, tratando de fundamentar históricamente los contenidos altamente mitificados de su propia cristología con argumentos racionales177. Poco importa aquí lo que piense el historiador sobre las ventajas o los inconvenientes de este verdadero cambio de agujas que, ya desde sus comienzos, fue decisivo para el desarrollo del cristianismo en Occidente. El hecho es que de ahí se deducen dos consecuencias importantes, desde el punto de vista psicoanalítico. La primera es la formulación del dogma, es decir, de las «verdades salvíficas», en conceptos racionales que hay que aprender y repetir a la letra para transmitir y llegar a asimilar la fe en Cristo; esa transformación de la fe en una doctrina sobre «hechos salvíficos» plenamente objetivos significa, en un plano de psicología de la religión, el paso decisivo a una nueva situación histórica que exige y promueve estructuralmente en el clérigo esa psicodinámica que hemos visto cristalizar siglo tras siglo de manera cada vez más evidente178. La segunda es que esa represión de los mitos paganos implica, paralelamente, la represión, destrucción y demonización de las fuerzas mitopoyéticas de la psique humana que, consecuentemente, quedan relegadas a los rincones más lóbregos del inconsciente179. La conjunción de estos dos factores —represión de todo componente onírico, imaginativo, sentimental o poético, y objetivación en fórmulas doctrinales y transmisibles racionalmente de una realidad que, por su carácter de misterio, escapa a toda comprensión— actúa sinergéticamente y crea una mentalidad teológica cuyo presupuesto inevitable es que, por principio, la verdad divina sólo se puede encontrar mediante un proceso que prescinde de las capacidades y sentimientos personales. En el ámbito de una mentalidad como ésta, todo lo emotivo es, de por sí, sospechoso, más aún, conducente al pecado, por el mero hecho de ser un sentimiento, es decir, un dato meramente subjetivo, personal, producto de los sueños o de un lirismo exacerbado. Sólo la cabeza, el pensamiento puro, guiado por la obediencia a la fe180, es capaz de percibir la palabra de Dios e interpretarla correctamente. Pero el que tiene que orar es el corazón, porque «sólo el corazón tiene razones que la razón no puede comprender», como dice un pensador fran-

cés, el jansenista Blaise Pascal, al que la Iglesia de su tiempo consideró hereje e incluyó en el índice de libros prohibidos 181 . Habrá que insistir una vez más en que nuestra intención, en este momento, no es analizar teológicamente hasta qué punto el racionalismo filosófico y la claridad del pensamiento metódico de Descartes, el gran antagonista de Pascal, lograron imponerse hasta la época de la Ilustración, a finales del siglo xvm. De hecho, el triunfo de la certeza subjetiva de la razón fue cobrando cada día nuevas fuerzas en su lucha contra el dogmatismo y el clericalismo eclesiástico182, socavándole de ese modo el único pilar sobre el que pretendía afirmarse: la razón humana. Lo que nos interesa aquí es la función psicológica de una mentalidad que, valiéndose de una ascesis muy refinada, trata de desembarazarse progresivamente de toda injerencia personal o tonalidad afectiva, tildándolas de insolencia o de arbitrariedad. Con estos presupuestos, nuestra afirmación es la siguiente: La tarea esencial de este tipo de razonamiento consiste en descargar al sujeto de cualquier clase de culpabilidad por ser constitutivamente falible y, dada la perversión de sus sentimientos y la profunda inseguridad en sí mismo, extremadamente vulnerable. Es el salto del que hablábamos anteriormente, cuando veíamos a Lucien Fleurier salir del caos de su juventud para caer en el purgatorio de su honorabilidad: es sencillamente un compromiso, una misión con respecto al grupo, una ideología que, por sí misma, libera del complejo de inferioridad, una convicción personal inquebrantable de ser el elegido del destino para convertirse en sujeto «imprescindible para los otros». Así empezamos a entender paulatinamente el hecho y la razón de que, en la mentalidad del clérigo, la «doctrina» cristiana produce la «salvación» del hombre no tanto por su contenido peculiar cuanto por su formulación como doctrina. Su auténtico valor salvífico, para la persona del clérigo, reside en el hecho de que la proclamación de la doctrina le libera de la necesidad de hablar de sí mismo. En fin de cuentas, él nunca deberá ser tan petulante y pretencioso como para convertirse en tema de su propio discurso. Al contrario, cuando presenta sus opiniones, lo hace en su condición de personaje incuestionable, como mensajero de Dios, como enviado de la Iglesia, como «vaso elegido» por el Espíritu de Dios. Esta última metáfora no resulta demasiado solemne para comprender un tipo de raciocinio que vale esencialmente para encerrar y reprimir los propios sentimientos. Vamos a ver, ¿de qué hablan dos clérigos a los dos minutos de encontrarse? Naturalmente, de los sentimientos

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de otros, con clara preferencia por temas relacionados con el amor; concretamente, de cuestiones relativas a la pareja, tanto durante el noviazgo como en el matrimonio, o fuera de él. Como el preso, que sólo habla de libertad, o el enfermo, cuyo único tema de conversación es la salud, el pensamiento del clérigo, que ha tenido que renunciar al amor y echar la llave a sus afectos, gira y gira invariablemente en torno a las vivencias más íntimas y a las sensaciones más intensas de la vida de otras personas. Como el animal aterido por las heladas del crudo invierno se acurruca junto a la puerta de la casa buscando, al menos, una mínima cercanía al calorcillo del hogar, ya que no le dejan estar dentro, el clérigo calienta sus labios yertos discutiendo sobre los besos de los demás, porque no le está permitido experimentar por sí mismo ese calor. Su afán de racionalización y formalización del pensamiento, su prurito de diseccionar, catalogar y reducir a sistema cuadriculado las experiencias de los otros, tiene como finalidad secreta cerrarse deliberadamemte el acceso al paraíso natural de los sentimientos espontáneos 183 . Desde el punto de vista psicoanalítico, ese modo de pensar, con todo su bagaje de valoraciones y establecimiento de normas, no puede menos de desembocar en una tácita reafirmación de la propia infancia, en la que el verdadero acceso a la realidad experiencial de los sentimientos estaba determinado por las ideas advenedizas de una moral alienante, de modo que una lista de prohibiciones era el mejor reflejo de todos los peligros que acechan en un mundo tan proceloso como el de las más intensas emociones individuales. Paralelamente, ese pensamiento —censurado y censurante— tiene como objetivo primario encuadrar los sentimientos de los otros en un predeterminado esquema de valores. Ya desde este momento, e incluso antes de abordar el estudio de las inhibiciones específicamente sexuales de los clérigos, se puede deducir de su estructura mental característica que, debido a ese entredicho de la afectividad que viene impuesto por la función, el máximo interés de su esfuerzo intelectual, en cuestiones como las que se refieren al amor, se puede describir como un intento por reservar exclusivamente al ámbito del matrimonio el disfrute de las sensaciones sexuales y de las emociones humanas más intensas. Igual que ellos mismos no pueden permitirse el lujo de tener sus propios sentimientos más que dentro de su institución y en beneficio de la misma, tampoco pueden admitir los sentimientos de otras personas, si no «se producen» en un marco bien delimitado y válido bajo cualquier circunstancia. ¡Qué poco

nos damos cuenta de que los clérigos, en realidad, cuanto más hablan de los otros, más están hablando de sí mismos! Una descripción bastante exacta de lo que verdaderamente significa para la psicología del clérigo ese continuo desplazar el sentimiento al nivel de pensamiento se puede ver en dos facetas de su modo personal de manifestarse, que podríamos designar como la comunicación indirecta y la insinceridad pastoral. Entendemos por comunicación indirecta ese fenómeno tan curioso que se da en muchos clérigos y que consiste en que, mientras aparentemente se retraen de ponerse a sí mismos en primer plano, en realidad, siempre encuentran un camino sustitutorio para manifestar su propio interior: el camino, concretamente, de la «predicación». Aunque resulte paradójico, el mejor modo —por no decir, el único— de conocer a muchos sacerdotes como personas es prestar atención a su «ministerio». En sus homilías o sermones, en la proclamación de un texto de la Biblia, en la declamación de un poema o en la simple lectura pública de una carta pueden llegar a emocionarse de tal manera, que dejen traslucir su lado más humano. Es como un tímido permiso para hablar de sus sensaciones personales, como si por esa fisura del muro de sus represiones se escapase toda la energía de una existencia violentamente represada. En particular, en sacerdotes cuya identificación con el ministerio es prácticamente absoluta —como, por otra parte, sería de desear en todo funcionario— es donde más salta a la vista esa personalización de lo oficial. En fin de cuentas, es ese ministerio lo que les proporciona un mínimo resquicio para vivir su más auténtica vida. Y no se puede negar que todo eso les brinda la mejor oportunidad de ejercer algo así como un verdadero arte184. Precisamente esa expresión indirecta es lo que les hace más creíbles. Hombres que, en su foro privado, jamás deben hablar de sí mismos, ahora, cuando con motivo de una comunicación objetiva se les presenta la ocasión sustitutoria de mostrar su auténtica personalidad, dan la impresión de poner toda su existencia, con sinceridad absoluta, en cada una de sus palabras. Pero, ¡cuidado! Puede ocurrir también que sólo se trate de aquel trueque de niveles —metafísico y experiencial— del que hablábamos en el caso de Lucien Fleurier. La mejor manera de determinar con ciertas garantías hasta qué punto esa personalidad se mueve en una relación contradictoria por la que, en lugar de asimilar lo genérico, está dispuesta a disolver lo personal en puras generalidades —lo que implicaría no estar realmente anclada en ninguno de los dos niveles—,

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será someterla a la prueba del ejemplo, es decir, de su comportamiento práctico. Una de las advertencias más dramáticas, y no por eso menos verdaderas, que Jesús pronuncia en el Nuevo Testamento es su crítica despiadada a la convicción errónea de que, con hablar sinceramente de Dios, uno ya está salvado. Al contrario, Jesús exige una palabra que corresponda exactamente al propio ser interno: No todo el que me dice: «¡Señor, Señor!» entrará en el reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre que está en el cielo. Muchos me dirán aquel día: «¡Señor, Señor! ¿No profetizamos en tu nombre, y en tu nombre expulsamos demonios, y en tu nombre hicimos milagros?». Pero yo les responderé: «No os conozco de nada. ¡Apartaos de mí, malvados!» (Mt 7,21-23)185. Y es que, ante Dios, no vale ningún sustitutivo de la propia vida personal. Sin embargo, cuanto más despersonalizada e insensible es la vida del clérigo, con más vigor se manifiesta la segunda variante del pensamiento convencional: la insinceridad del ministerio, el ejercicio mecánico de la función. No es raro que, en medio de una conversación normal sobre temas sociales o religiosos, el interlocutor cambie de repente de tono, saque una voz melodramática, suelte una retahila de frases solemnes, y con un acento engolado pretenda dar mayor convicción a sus palabras. Es el popular tonillo de predicador, la mejor prueba de que el otro, a pesar de todos sus esfuerzos, ha dejado de hablar con toda espontaneidad o, dicho con mayor crudeza, está mintiendo por oficio. Ya no es él el que habla; es como si, al salir a relucir determinados temas o cuestiones, se pusiera en marcha en su cerebro una especie de magnetófono invisible que reproduce un texto programado para la ocasión. En vez de ceñirse al verdadero tema propuesto, deja caer una auténtica granizada de frases que se aunan para pulverizar, ya en germen, una cuestión que jamás se hubiera planteado en una perspectiva de «fe». Pero, sobre todo, al fijar la conversación en tópicos aparentemente racionales, el interlocutor pierde por completo la dosis de subjetividad que encierra la palabra sincera, es decir, el significado emotivo de la comunicación interpersonal. Es difícil —más aún, no se debe— captar el interés que pueda tener una persona en defender determinadas ideas, o lo que pueda significar para ella el hecho de que una u otra formulación de doctrina adquiera un sentido diferente al que aprendió en la preparación para la primera comunión 186 . El fondo de la inseguridad

ontológica está totalmente dominado por el temor de que todo, literalmente todo, se pueda venir abajo, si se cambia un mínimo detalle en la estructura del «super-yo»187. Se trata, desde luego, de un temor inconsciente; siempre está ahí, aunque congelado estructuralmente al abrigo del «super-yo» pensante. De modo que, en esas circunstancias, cualquier discusión teológica se verá subjetivamente no como un problema personal de angustia, sino, más bien, como cuestión de defensa de la verdadera fe188. En otras palabras, esa represión de sentimientos que caracteriza la mentalidad despersonalizada del clérigo se transforma en las reglas de un juego en el que ninguno de los participantes llega a tocar al otro, es decir, sólo hay aproximación, que es lo típico del funcionario. Y eso produce, desde el punto de vista ideológico, una tremenda intolerancia en caso de desviación con respecto a la norma. Incluso en otros campos de las relaciones sociales, es frecuente ver la indignación con la que los miembros de un determinado consorcio suelen reaccionar contra los que han sido «infieles» a las normas del respectivo club, asociación, o grupo de camaradas. Ante la amenaza de ruptura de la cohesión, todos se unen como una pina, para lanzarse todos juntos a la caza de una presa común, animados por el alarido de guerra189. Sin embargo —habrá que repetirlo una vez más— lo que se concibe como perfectamente normal en otros contextos debería considerarse anormal dentro de la Iglesia. Pues bien, será realmente difícil encontrar, en la larga historia de Europa, un grupo humano que, durante tanto tiempo, en un espacio tan dilatado, y con una saña tan despiadada, haya perseguido y tratado de aniquilar física y psicológicamente a cualquier «disidente», «discrepante» o «hereje» surgido de sus propias filas, como la Iglesia católica190. Naturalmente, en esa serie de acontecimientos se puede hacer referencia a un marcado fanatismo, que se vio decisivamente exacerbado por motivos de orden ideológico191. Pero el fanatismo es una realidad muy compleja, desde el punto de vista psicológico; es el resultado de un buen número de factores concretos, entre los que destaca indudablemente una teología de la represión estructural de los sentimientos. Precisamente, ese hablar y venga a hablar de salvación y de redención, de pecado y de perdón, de Dios y de creación impone al sujeto una cerrazón total en sí mismo y da pie a esa visión totalizante, de la que hablaba Karl Jaspers en su crítica de la religión192. No se puede mantener, a sabiendas, que toda transmisión de verdades que trascienden el puro dato de experiencia pueda llevarse a cabo en otro lenguaje que el simbólico, si no quiere degenerar en

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un mero fundamentalismo objetivista y, de ahí, en auténtica increencia193. Pues bien, si la psicología del clérigo se basa esencialmente en una lacerante identificación del «yo» con los contenidos de «super-yo», es lógico que los círculos eclesiásticos que se arrogan el monopolio de las cuestiones teológicas sientan una incoercible necesidad de interpretar sus propios «símbolos de la fe» como la representación exacta de un mundo objetivo, y no como claves intrínsecamente vinculadas con la realización existencial del sujeto. Es ese objetivismo racionalístico, que transforma los comportamientos humanos en construcciones lógicas y las experiencias palpitantes en teoremas demostrables. Consecuentemente, esa mentalidad tiene que ser necesariamente violenta, porque consiste estructuralmente en la negación y represión más absoluta de la subjetividad humana. Véase, como prueba, el modo en que, hace ya más de cuatrocientos cincuenta años, la Reforma desembocó en una dramática ruptura de la unidad confesional194. Prescindiendo de las habituales cuestiones de poder y dinero, lo que realmente motivó y consolidó el cisma fue la incapacidad clerical de los teólogos de entonces para dar su valor a los sentimientos y a las experiencias humanas, o, al revés, su falta de flexibilidad para encontrar unas fórmulas doctrinales que, aparte de incluir las vivencias del ser humano, ayudaran a interpretarlas. Esos acérrimos defensores de la verdad de Cristo, encelados en interminables debates teológicos sobre la doctrina de la gracia, el libre albedrío y la justificación, fueron absolutamente romos para ver en Lutero al auténtico ser humano, con todos sus miedos y sus depresiones, su total entrega al ministerio, su audacia, su entusiasmo por la verdad, y una creciente rabia contra el formalismo de aquellos eclesiásticos que presumían de tener siempre la razón. La protesta inicial de Lutero se transformó, con el tiempo, en una rabiosa insurrección de su personalidad y de su subjetividad contra un objetivismo tan monolítico, rígido e intransigente como el de la teología romana. Pero no se vio entonces, y todavía no se llega a comprender hoy, que es precisamente esa forma tan impersonal, insensible y absolutamente descarnada de la teología la que, en virtud de sus contradicciones y de su propia desintegración, engendra —y no puede menos de engendrar— sus «herejes» y sus «renegados». Y es que el corte racionalístico de toda su argumentación se resiste a aceptar como base de sus argumentos las más íntimas experiencias personales de la vida humana. Por eso, cuando la Reforma, nadie fue capaz de admitir que la angustia que corroía al famoso monje agustino reflejaba perfec-

tamente los miedos y la desolación de toda una época, e incluso de todo un continente195. Mientras tanto, por parte del catolicismo, no se llegaba a comprender que las dudas existenciales que planteaba Lutero no pudieran solucionarse por una determinada ley o por alguna norma concreta; más bien, existía el convencimiento de que, en ese estado de cosas, no harían más que agudizarse196. Todo eso condujo inevitablemente a que la crítica de Lutero contra la teología de su tiempo no tardara mucho en transformarse en una crítica a los clérigos católicos, o, más concretamente, a la corporación clerical como estamento administrativo197. Con todo, no parece que, incluso en el momento actual, se haya entendido plenamente el verdadero núcleo de la «protesta» reformista contra la versión romana del cristianismo, tal como se defiende en la Iglesia católica. Aún se sigue discutiendo, igual que antaño, sobre la correcta interpretación de nociones como «ministerio», «sacramento», «tradición» y «primado», sin darse cuenta de que se soslaya continuamente el punto más fundamental: el significado del sujeto, con sus experiencias y su afectividad, sus miserias y sus temores, sus dramas y sus esperanzas. Casi quinientos años después de la Reforma, instaurada por Lutero, el catolicismo romano aún ignora qué es, exactamente, la angustia vital. Y eso significa que, todavía hoy, los propios clérigos en activo tratan de escamotear ese profundo miedo a «ser uno mismo», un individuo auténtico, y se aferran a instituciones que puedan ofrecer una garantía de salvación, aunque no sea más que aparentemente objetiva, como si ese recurso les facilitara, o incluso les impusiera, liberarse de un peso tan insoportable como el de la propia existencia. Peor aún; esa esperanza de aligerar el peso de la propia existencia les impide el acceso al otro. En la mentalidad del clérigo, que piensa por imposición de un deber, se conciben las relaciones humanas a nivel de participación en una misma fe. El otro es nuestro hermano o nuestra hermana, pertenece a nuestro propio grupo, es de «los nuestros», sólo si —y mientras— está de acuerdo con las fórmulas doctrinales de nuestra religión cristiana; si se aparta de ellas, o las abandona totalmente, deberá considerársele «como un infiel o un publicano» (Mt 18,17)198. Aquí cuadra perfectamente la recomendación del apóstol: «Hermanos, en nombre de Jesucristo, el Señor, os mandamos que os apartéis de todo aquel que viva desordenadamente y no se porte según la tradición que nosotros os hemos transmitido» (2 Tes 3,6)199. Si las relaciones humanas van por ese camino, quiere decir que están total y absolutamente vinculadas a una conformidad con los dic-

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tados del «super-yo». Nada tienen que ver con el afecto o el cariño, la concordia de corazones o la afinidad de espíritu. En ningún caso habrá cabida para los sentimientos humanos, porque, en definitiva, todas esas inclinaciones no son más que eso: reacciones puramente humanas. Lo que cuenta es, única y exclusivamente, la coincidencia total en una misma profesión de fe. Es lógico que, según esa concepción, haya fanáticos que lleguen a proponer la anulación de un matrimonio porque el marido no quiere acompañar a su mujer a la misa dominical de una parroquia considerada como modelo. ¿Es posible volver la espalda a una comunidad de creyentes a machamartillo, basada en la eclesiología del evangelista Lucas, cuando esa comunidad de elegidos por el Espíritu es, para cualquier persona honrada, el signo más fehaciente y creíble de que la gracia de Dios no se ha extinguido, sino que todavía sigue actuando en nuestro tiempo200? Hay un tipo de teología que, si se toma una vez en serio, no deja ninguna escapatoria: los dictados intelectuales del «super-yo» truncan radicalmente el sentimiento humano, devalúan su capacidad perceptiva y desacreditan su entero sistema de valores, relegando todo lo humano a meras categorías de error, seducción, ateísmo y anticristianismo. Dentro de esos parámetros doctrinales, hablar de «amor» es como pronunciar una palabra tan hermosa con labios contraídos, prietos, exangües, labios que sólo saben hablar de la pura ascesis del miedo. Por más que lamentemos hoy la mentalidad de cruzada característica de la Edad Media, no habremos logrado superarla, en la Iglesia católica, hasta haber devuelto a los clérigos de esa Iglesia el permiso de ser realmente hombres, antes que meros funcionarios. Y, al revés, la fe cristiana sólo recobrará su más puro humanismo, en la Iglesia católica, si la teología de esos clérigos se ocupa de interpretar la vida y las dificultades del ser humano, en vez de meterse a gobernarla con medidas de orden administrativo, y destruirla con su rigorismo en materia de comportamiento o su dogmatismo en el campo de la doctrina. Si todas estas indicaciones sobre la relación entre una religiosidad unilateral que ha degenerado en doctrina y un sistema de constricciones mentales y represiones psicológicas no bastan para suscitar un vivo deseo de sublevarse contra la alienación estructural que ha hecho presa en los clérigos católicos, tal vez puedan abrir los ojos a aquel que quiera ver claramente lo reacio que es el mensaje de Jesús a dejarse transformar en una «doctrina» de fe201. Lo que pretendía Jesús no era, en absoluto, una «nueva» teología o un sistema ideológico que sirviera

de base a una nueva forma de religión202. Al contrario, cuando Jesús hablaba a la gente, les contaba una parábola o les ponía imágenes bien sencillas sobre la bondad de Dios y nuestra confianza en el Padre; el rasgo más característico de su predicación era que no hablaba en categorías jurídicas, filosóficas o éticas, sino que simplemente se limitaba a describir las escenas de la vida humana con tal candor, que a la gente se le esponjaba el corazón y se le henchía el espíritu en ansias de abrirse hacia lo alto203. Desde el punto de vista de una psicología de la religión, se puede decir que el pensamiento y las «enseñanzas» de Jesús, por su graficismo de imágenes y su acomodación a las circunstancias concretas del oyente, constituyen la única manera de transmitir las verdades religiosas como una percepción interior, sin constricciones o alienaciones de cualquier clase204; por el contrario, toda «doctrina» religiosa, sea cual sea el modo de proponerla, comporta necesariamente la tendencia a encastillarse en una especie de «super-yo» intelectual, opuesto frontalmente al «yo». Para expresar ese contraste en sus términos más agudos, diríamos que, de acuerdo con el mensaje de Jesús, no podrá haber una teología o una cristología que necesite su estamento particular de «doctores» que, investidos de poder y con la fuerza del dinero, proclamen que Jesús fue pobre y tuvo que afrontar toda clase de sufrimientos205. Con la actitud de Jesús sólo se puede conciliar una «teología» capaz de transmitir con imágenes y símbolos la experiencia de Dios, una «teología» abierta, ajena a todo despotismo, transida de benignidad y de sentido humano, y con unas aspiraciones tan internacionales que resulte perfectamente comprensible y asimilable en cualquier parte del mundo, en cualquier cultura, en todas las épocas de la historia humana, como el «mensaje» de las sinfonías de Beethoven —por ejemplo, la Séptima206—, del Rey Lear de Shakespeare207, o de los Desastres de la guerra de Goya208. En perspectiva existencial, la comprensión religiosa es mucho más intensa, más completa y humanamente más comprometida que cualquier clase de receptividad estética. Pues bien, precisamente por eso deberá impedir, de manera casi automática, una explotación de la teología como «doctrina» que, según el ideal científico moderno, presupone en el acto cognoscitivo una división radical entre el sujeto y el objeto209, y eleva a categoría de obligación el hecho de hablar sobre los «acontecimientos salvíficos» revelados por Dios con la misma neutralidad con la que hablaría sobre el unicornio o sobre algún monstruo marino 210 .

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Una variante característica de la despersonalización que rige en el pensamiento clerical es su tendencia a historificar la realidad. En este punto se da una confluencia de dos factores. El primero es la ya mencionada incapacidad para el pensamiento simbólico, que obliga a buscar lo religioso donde, en realidad, no puede encontrarse, es decir, en un mundo exterior de espacio y tiempo, y no en la vivencia interior de los afectos y sentimientos del corazón humano. ¡Cuánta energía ha despilfarrado hasta hoy la teología católica tratando de imponer a la gente la convicción de que los credos o «símbolos de la fe» cristiana reproducen acontecimientos históricamente objetivos, y que como tales deberán ser interpretados! ¡Cuánta increencia, por una parte y, por otra, cuánta estrechez y canija pseudoseguridad en el propío «yo» ha sembrado en el mundo! ¡Cuánto misticismo nostálgico, fundamentalismo agresivo u oscurantismo retrógrado se sigue extendiendo todavía hoy entre los creyentes, por no hablar del cínico desprecio o de la burla mordaz de sus adversarios211! La desintegración psíquica del clérigo, la lacerante escisión entre doctrina y vida que se da en su propio interior es, se mire donde se mire, lo que engendra en la teología católica una serie de alternativas necesariamente falsas. Por ejemplo, una de dos: o es verdad, en el sentido histórico-fáctico más estricto, que en la mañana de Pascua la tumba de Jesús estaba vacía, o no hay resurrección de muertos que valga; o Jesús subió literalmente al cielo, en el sentido de visibilidad óptica, ante los ojos de sus discípulos, o no es verdadero Hijo de Dios, es decir, no existe ningún cielo; o Jesús resucitó verdaderamente a su amigo Lázaro liberando de la mortaja su cadáver que ya despedía un hedor fétido, como lo presentaría cualquier fotógrafo de prensa, o Dios no es el dueño de la vida y de la muerte. Y así se podrían aducir otros muchos ejemplos. La eliminación sistemática del sujeto, en la mentalidad clerical, conduce irremisiblemente a proyectar la realidad de Dios fuera del ámbito del hombre, hacia el mundo externo. Si antes decíamos que la imagen de Dios que tiene el clérigo es una proyección de las profundas represiones de su inconsciente hacia el mundo de lo divino212, ahora tendríamos que añadir como complemento que, a consecuencia de esa misma psicodinámica que hace que se busquen los contenidos divinos en un mundo exterior a la realidad humana, la revelación de Dios sólo puede tener una consistencia sólida, si se la considera como acontecimiento histórico, como sucesión de unos hechos anclados en espacio y tiempo. Desde el punto de vista del psicoanálisis, la teología del

catolicismo está totalmente invadida por un oscuro miedo al sujeto. Su mejor y más clara personificación es la despersonalización de los propios clérigos. Pero lo peor es que destruye psicológicamente todos los presupuestos sobre los que únicamente se puede construir una religión sin constricciones ni meras apariencias de fe. El segundo factor de la historificación de la realidad religiosa en el pensamiento del clérigo es la disolución de las tensiones personales, inherentes a toda existencia religiosa, en la distancia que separa a los creyentes de hoy de los de antaño. Uno de los hábitos característicos del clérigo católico es solemnizar el pasado y pensar en clave metafísica los acontecimientos remotos; lo que hace que su relación con la historia sea la de mero repetidor ritual de hechos antiguos, o la de mediador oficial e institucional entre el pasado y el presente. Así se explica esa contradicción —paradójica, desde el punto de vista lógico, pero psicológicamente comprensible— que caracteriza la actitud espiritual del clérigo. Mientras que, por una parte, se orienta permanentemente hacia un pasado que le confiere su legitimidad en virtud de una tradición histórica, por otra, no deja de nutrir una irreprimible aversión a pensar en categorías históricas, a reconocer la inestabilidad espacio-temporal de todos los fenómenos de la vida humana y, sobre todo, a aceptar la crítica que la propia historia ejerce sobre las más sagradas tradiciones. Pero prescindiendo de la crítica histórica, la orientación mental del clérigo se encuentra con la neutralidad individual y la indiferencia existencial del historicismo del siglo xix213. Eso, precisamente, es lo que le permite situar su discurso sobre Dios en el invisible paréntesis del pasado214, justificar su pretensión de ser el único especialista en la interpretación histórica de la Biblia frente a la masa de «seglares» insuficientemente instruidos, y establecer cada momento histórico de lo cristiano en continua dialéctica con la realidad presente215. No hay nada que se pueda considerar unívoco, definitivo y obligatorio, mientras no se pueda probar con argumentos históricos. La historificación que ha experimentado lo religioso en manos de los clérigos ha contribuido de manera esencial a una creciente alienación de la Iglesia con respecto a la vida humana, y a crear una imagen de sus formas de predicación y de presentación de sí misma como antiguallas obsoletas o simples piezas de museo. Pero es claro que no se debe reconocer ni tomar conciencia de la gravedad de esta situación, porque eso supondría poner en serio peligro la existencia misma del estamento clerical, como representante de la teología de pura raza.

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También sobre este punto podríamos haber aprendido de Friedrich Nietzsche, hace ya unos ciento veinte años, algo fundamental. En su obra Utilidad e inconvenientes de los estudios históricos para la vida, el gran crítico del cristianismo arremete sin el más mínimo reparo contra la insinceridad existencial de historiadores y filólogos que, en sus análisis de la historia, no dudan en distanciarse —objetivamente, según ellos— de los acontecimientos en sí mismos. Nietzsche no duda en rechazar como «saber» o como «ciencia» todo ese «caótico fárrago de conocimientos carentes de proyección externa», esas «enseñanzas que, en realidad, no inciden en la vida»216. Cualquier teólogo podría aplicarse, sin más, las siguientes líneas de Nietzsche: Basta una mirada al exterior, para darse cuenta de que la eliminación de los instintos por la historia ha transformado al hombre en una pura abstracción, en una sombra. Nadie se atreve a ser él mismo, sino que se disfraza de hombre culto, de sabio, de poeta, de político. Si uno se aferra a esas máscaras por creer que se trata de realidades, y no de meras bufonadas —ya que todas ellas pregonan la mayor seriedad—, se encontrará de repente entre las manos con un montón de andrajos y remiendos multicolores [...]217. Sólo desde la increíble fuerza del presente podéis interpretar el pasado; sólo llevando al colmo de la tensión vuestras cualidades más nobles podréis adivinar las lecciones más fecundas, las ideas más indiscutibles y las fuerzas más dinámicas de pasado. ¡Uno por otro! Si no, conformaréis el pasado a vuestro capricho. No os fiéis de una presentación de la historia que no haya brotado de las mentes más selectas. Conoceréis la verdadera calidad de su espíritu, cuando los veáis obligados a enunciar principios universales o a repetir fórmulas trilladas. El auténtico historiador tiene que poder transformar lo consabido en excepcional, y explicar lo universal en términos tan simples y, a la vez, tan profundos que la gente no vea la profundidad, a causa de la sencillez, ni se quede en la sencillez, ignorando la profundidad. Nadie puede ser al mismo tiempo un gran historiador, o sea, un artista, y un espíritu trivial o totalmente romo218. Cuando escribía esto, Nietzsche todavía tenía la esperanza de que llegaría el día en que «arte y religión, como verdaderos auxiliares de la vida humana», pondrían fin al insulso y frivolo trabajo científico de filólogos e historiadores, para crear una cultura capaz de «satisfacer las verdaderas necesidades del ser humano y que no le enseñe solamente, como lo hace la cultura general de hoy, a engañarse sobre esas

mismas necesidades, de modo que termine por convertirse en una auténtica mentira ambulante»219. Por desgracia, estamos muy lejos de ese día. ¡Qué razón tenía el propio Nietzsche, al poner a estos pensamientos el significativo título de «Consideraciones intempestivas»! Sustitución de los argumentos por la prepotencia del poder administrativo La falta de inserción en la vida y el continuo desplazamiento de la experiencia individual al plano de una realidad presuntamente objetiva, históricamente comprobable y que hay que formular racionalmente genera, como condición estructural del pensamiento del clérigo, una irrefrenable tendencia a compensar la falta de persuasividad de sus argumentos con la prepotencia del poder administrativo. Cuando un párroco que «está en la brecha» llega a una situación en la que no puede menos de reconocer que la teología que aprendió durante tantos años no es más que una abstracción con respecto a la realidad que se vive en su parroquia y en la sociedad circundante, es perfectamente lógico que, al tomar contacto con la gente y sus problemas de cada día, se sienta extremadamente inseguro. Su misión de representante oficial de la doctrina de la Iglesia choca con su deber de acercar esa doctrina a los hombres de su tiempo. De modo que no se excluye que los sacerdotes, al menos los más despiertos, descubran tarde o temprano hasta qué punto ese «modo de pensar impuesto desde arriba» es absolutamente incompatible con la realidad en la que se mueven. Para resolver ese complicado dilema entre función y humanismo, o «super-yo» y personalidad, hay clérigos que recurren a una escapatoria: aferrarse con la mayor firmeza posible a las directrices emanadas de sus superiores y buscar la razón de la discrepancia entre doctrina y realidad precisamente en esta última; es decir, si las concepciones de la Iglesia sobre la vida humana son difíciles de transmitir, la culpa es únicamente de los hombres, no de la propia Iglesia. Otros, por el contrario, se ven incapaces de soportar por más tiempo el frío aislacionismo de su función y recurren a formas de pastoral que tienen más en cuenta la realidad de la vida. Indudablemente se abre aquí, en el seno de la Iglesia, un campo de experimentación del que podría surgir algo verdaderamente nuevo y, sin duda, prometedor para el futuro. Pues bien, precisamente por eso, los directivos eclesiásticos no dejan de considerar ese aspecto de su propia renovación como extremadamente inquietante y sospechoso. <iA dónde iríamos a parar si los capellanes, los directores de estudio o

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los profesores de religión se negasen a transmitir simplemente los principios básicos de la doctrina de la Iglesia y, en vez de eso, se dedicaran a discutir con sus alumnos sus propias ideas sobre el Tercer Mundo o sobre la amistad entre chicos y chicas? ¿Sigue siendo válida una misa católica si se adultera el texto del canon con omisiones o adiciones arbitrarias? ¿Qué sería del sacramento de la penitencia si los consejos parroquiales se atribuyeran el derecho a suprimir, por sí y ante sí, la confesión de los niños antes de la primera comunión, sustituyéndola, por ejemplo, por una celebración penitencial? Preguntas y más preguntas, que todas coinciden en una cosa: el hecho de nacer de las turbulencias que necesariamente tienen que producirse en los márgenes de esa zona de depresión intelectual que es la herencia de toda teología transformada en oficio. Cuanto menor sea la penetración intelectual de una determinada doctrina en la realidad del mundo, mayor será la seguridad de que ese mundo puede independizarse del contenido de esa doctrina y, en consecuencia, mayor necesidad tendrán los dirigentes de compensar la falta de persuasión de su doctrina con medidas puramente autoritarias. Cartas pastorales, instrucciones, decisiones, encíclicas, disposiciones jurídicas: todo es puro aparato administrativo y dirigismo intelectual, que están en proporción directa con el gigantesco formalismo abstracto que caracteriza a una doctrina presentada como de oficio. Sin duda, la mayor tragedia de la Iglesia católica ha sido responder a los retos espirituales de la modernidad con decisiones autoritarias y no con la iluminación del Espíritu, con maniobras para disciplinar y homogeneizar el pensamiento y no con plena confianza en la fuerza de persuasión de su doctrina, con un refinado sistema de censura y castigo y no con una fe ilimitada en la capacidad que poseen sus propios fieles de amor a la verdad y de empeño por encontrarla. Hoy por hoy, todo el que decide ordenarse como clérigo católico tiene que aceptar de buena gana e incluso convertir en vivencia interna, lo quiera o no, la hipoteca del miedo, con todas sus leyes y sus estructuras psíquicas maduradas durante largos siglos de historia. Particularmente, en lo tocante a la jerarquización y abstracción que caracterizan la mentalidad del clérigo, se ve con una claridad absoluta que esos dos factores se refuerzan recíprocamente por la resistencia que les ofrece la realidad de la vida. Un sistema de acoplamiento flexible entre doctrina y experiencia permitiría ver que, en la personalidad del clérigo, el plano de verdad funcionalizada, sacralizada y jerárquicamente garantizada por su presunto carácter divino es, en

cualquier caso, el límite funcional de las posibilidades de una vida comunitaria dentro de la Iglesia (como corresponde, al menos en teoría, al modelo de Iglesia protestante)210. Pero la comprensión del ministerio que ha estado vigente durante tantos siglos en la Iglesia católica lleva, como automáticamente, a un progresivo endurecimiento de las contradicciones que cristaliza en dos formas peculiares de manifestarse. Primera, los criterios de selección con vistas a la continuidad del clero —sobre todo, del alto clero— dan la primacía a la fiabilidad funcional, que trae como consecuencia lógica la consolidación de un rígido formalismo del espíritu. Y segunda, esa psicología de inmovilismo y de ausencia de diálogo hacia el interior se procura una cierta base biológica de envejecimiento de los altos cargos del funcionariado eclesiástico: una auténtica gerontocracia, subproducto típico de regímenes totalitarios que duran más de un par de generaciones. Esas dos características de rigidez y envejecimiento, típicas —si las hay— de la clerecía católica, producen en el ámbito de la Iglesia unos efectos extraordinariamente singulares. Un sistema social que, para elegir su forma concreta de organización y articular la idea que se hace de sí mismo, se funda, sobre todo, en el estilo jerárquico de sus órganos dirigentes, y en el que la identidad de sus miembros está esencialmente ligada a la conformidad expresa con una verdad cuyo carácter objetivo está oficialmente fijado, sólo puede llamar a ejercer el ministerio a personas que, al menos en apariencia externa, den la impresión de una solidez y una firmeza inquebrantables. En ciertas cuestiones como la vocación a clérigo y, ulteriormente, en la elección de colaboradores para la curia episcopal o el capítulo catedralicio, pero, sobre todo, en los nombramientos para cargos de responsabilidad, como prepósito, prelado u obispo auxiliar, los criterios decisivos son las virtudes de fidelidad, conciencia del deber y conducta intachable, unidas a una cierta capacidad de trabajo y de decisión, y con un toque de relativa afabilidad y jovialidad221. Frente a esas cualidades, la creatividad, la imaginación, la inteligencia —en sentido de aptitud para aprender cosas nuevas y ver los puntos de convergencia entre cosas distintas— o el calor humano son de segundo orden. Sólo esa «mentalidad de clérigo que piensa en virtud de la función» tiene la culpa de que, durante tantos siglos, la estructura social de la Iglesia católica haya cultivado esa tendencia a escoger como funcionarios a gente con enorme capacidad de trabajo y de sacrificio, pero, en el fondo, desprovista de una congrua capacitación espiritual e intelectual.

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Se podría pensar que ése es el problema de los servicios públicos. En cualquier campo, sea político, social, o incluso religioso, se escoge preferentemente para un «cargo» concreto a personas que se distinguen más por su capacidad de gestión que por sus dotes de creación, más por su instinto para las relaciones públicas que por su sensibilidad frente a los problemas internos, más por su aptitud de representación y, llegado el caso, de represión que por sus cualidades para recabar información y actuar consecuentemente en el «ejercicio de sus funciones». Todo grupo tiende a situar como jefes —en dinámica de grupos se diría: en posición «alpha»122— a personas cuya capacidad de decisión puede abrir caminos a los otros, mientras que a los más reflexivos, a los inteligentes, los relega a la posición «beta», a la plana mayor de los egg-heads, de los «intelectuales». Se piensa que con ese procedimiento se puede crear una alternancia entre el poder y el espíritu, entre la acción y la reflexión, entre la decisión y la planificación223. Y así surge una ilusión mítica comparable a la de los antiguos egipcios que creían que el dios de la Luz (Ra) y el dios del Espíritu {Antón), el faraón y el clero, la política y el culto, el trono y el altar podían constituir una verdadera unidad en equilibrio recíproco224. De modo semejante, a partir de la Revolución francesa, todos los Estados europeos sin excepción, hasta la Rusia de los zares, lograron una cultura política que se independizó del funesto oscurantismo de una casta de dirigentes basada en la sucesión dinástica y en la nobleza de sangre225. En vez de que el gobierno de una comunidad social estuviera vinculado a unas condiciones tan disparatadas como la pura descendencia biológica o el derecho de primogenitura, prevaleció la idea de que el poder de gobernar a un pueblo debe emanar del propio pueblo226. A partir de ahí, la población de Europa fue tomando conciencia progresivamente de que la democracia no es una mera idea política o una simple cláusula de la constitución de cualquier Estado, sino la esencia de un sistema de valores, como la igualdad de derechos, la autonomía personal, la libertad de palabra, la tolerancia; en otros términos, algo así como el fundamento de un nuevo estilo de convivencia basado en el respeto mutuo, que implica aceptar la decisión de la mayoría, tolerar los puntos de vista de las minorías, e incluso reconocer un cierto pluralismo ideológico227. En comparación con esos planteamientos, el principio jerárquico de autoridad que anima el modo de gobierno en la Iglesia católica suena como una especie de oligarquía espiritualista basada en una tradición. Hay que reconocer, con todo, que en el gobierno de la Igle-

sia —en contraposición con la nobleza de sangre, único criterio para las monarquías hereditarias de la vieja Europa— no falta un elemento, en cierto modo, democrático en el carácter electivo de sus principales dirigentes, como los abades, los obispos, los papas, etc. En este punto, la Iglesia católica se apartó bien pronto del modelo común de sucesión dinástica228. Es más, rechazó la idea arcaica de una transmisión biológica de la función, como todavía se da en la sucesión del Dalai Lama, aunque un tanto modificada aquí por la idea budista de la reencarnación, o como aún sigue vigente en el islamismo chiíta, en la figura de una sucesión hereditaria de tipo espiritualista229, y optó por una sucesión de carácter puramente espiritual. Pero al mismo tiempo, el alcance de ese principio quedó considerablemente limitado, ya que el derecho a elegir al máximo dirigente no radica en el «pueblo», sino en un círculo cerrado de clérigos selectos, los cardenales. Por otra parte, una de las categorías más importantes que definen la idea de ministerio en la Iglesia católica, a saber, la posesión del «Espíritu», no se debe entender como un atributo individual o una mera peculiaridad subjetiva, sino —igual que el mismo ser clérigo— como una cualidad realmente objetiva230 que Dios confiere al hombre por la entrega del ministerio y en continuidad con una línea histórica de sucesión. De ahí se sigue, como artículo de fe, que en la Iglesia católica puede haber ciertamente hombres falibles, pero jamás ministros incapaces, es decir, «carentes de Espíritu», para realizar su misión. Por consiguiente, no hay ninguna posibilidad de que el pueblo disponga de algo así como un derecho de veto contra eventuales imposiciones por parte del obispo. El hecho de que la «posesión del Espíritu», en los representantes «espirituales» de la Iglesia católica, resulte de la posesión misma del ministerio, es decir, sea una «cualidad inherente» a la función, trae como consecuencia la posibilidad —y la práctica, perfectamente constatable— de que los dirigentes eclesiásticos sigan desempeñando sus cometidos hasta una edad muy avanzada. Todos los regímenes totalitarios que se han dado en la historia han sucumbido a una especie de inclinación estereotipada de culto al jefe; pero en los niveles más altos no ha dejado de producirse, por lo general, una enconada lucha por el poder. En cambio, un sistema de dirección como el de la Iglesia católica —de por sí, sacrosanto— está necesariamente sujeto a un peculiar efecto recíproco de las condiciones que él mismo se impone como norma. La sobrevaloración del ministerio en sí, que, según la teoría, tiende a desvirtuar el factor personal del interesado, hace imprescindible en la práctica un control particular-

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mente escrupuloso de la persona llamada a ejercer un determinado ministerio. En consecuencia, una diócesis para la que se nombre un obispo de unos cincuenta años tendrá seguramente que estar vinculada a esa persona, tanto para lo bueno como para lo malo, durante los próximos veinticinco años. Eso supone que no habrá que escoger a la ligera a un homo novus, a un «novato», para un cargo importante del escalafón eclesiástico, sino que, por el contrario, la carrera del clérigo deberá estar erizada de un refinado sistema de obstáculos, de modo que, al final, sólo queden como elegibles para los cargos más importantes «los mejor preparados», según los criterios anteriormente expuestos. Por otra parte, ese método de selección puede empezar relativamente pronto, incluso durante el período de estudios. Por ejemplo, haber estudiado teología en Roma sigue siendo, todavía hoy, el mejor pasaporte para acceder rápidamente a las posiciones más encumbradas de la carrera eclesiástica. Pero, en resumidas cuentas, la excesiva importancia que, desde el punto de vista objetivo, se atribuye al propio ministerio, es decir, la negación ideológica del elemento personal, desemboca —quiérase o no y, sobre todo, por el carácter vitalicio del nombramiento— en una auténtica sobrevaloración de la persona del ministro. Y eso conduce, a su vez, a un proceso de selección tan prolijo —con el natural miedo permanente de haber puesto a un sujeto inadecuado en el sitio menos adecuado—, que el envejecimiento incluso senil de los clérigos en activo, especialmente si se une al conservadurismo tradicional y al moralismo rigorista de la curia romana, termina por adquirir las grotescas connotaciones del más auténtico ridículo. De ese modo, el sistema no puede menos de volver, finalmente, a su condición inicial. Bien mirado, los hombres, en cuanto personas, no son realmente importantes, ni como administradores, ni como subordinados; el único que cuenta verdaderamente es Dios. Y eso significa que, en nombre de Dios, todas las posibles figuras beta se aprestan a asediar con sus pretensiones a las ya rancias figuras alpha, hasta lograr arrancarles el visto bueno para un plan detenidamente elaborado que, según sus cálculos, podría ser una jugada maestra. En resumen. Es innegable que los órganos de decisión de la Iglesia católica se enfrentan con la imperiosa necesidad de tener que formular y explicar desde sus más radicales pretensiones de máxima autoridad unas verdades divinas que no son capaces de probar ni de desarrollar con los únicos medios de su inteligencia personal.

Desde un punto de vista puramente «humano», hay que pensar que la elección a obispo o el nombramiento a prepósito no va a añadir a nadie ni siquiera una pizca de sabiduría, de bondad o de inteligencia. Pero desde el punto de vista teológico, esa opinión no sólo es absolutamente deleznable, sino que, ya en sí misma, es señal de una considerable falta de fe en la fuerza del Espíritu Santo que, como impone el dogma, dirige la Iglesia con su continua actuación y deja sentir los benéficos efectos de su providencia precisamente en la vocación y elección de los más altos representantes de la dignidad eclesiástica. Se perfilan así dos enfoques divergentes, por no decir opuestos: el humano y el teológico. Una simple comparación con el procedimiento normal en la actividad política podrá ilustrar la diferencia entre los dos enfoques. Un jefe de gobierno jamás se presentará a un debate parlamentario sin haber recabado con anterioridad de su gabinete y de sus colaboradores más especializados toda la información necesaria, las formulaciones pertinentes y cualquier clase de referencias útiles para tratar un tema concreto. En cambio, un obispo, cuyo ministerio es prácticamente igual de complejo y diferenciado por desarrollarse en una sociedad pluralista y por la diversidad de sus tareas, parece que puede permitirse el lujo de decidir autocráticamente, en virtud de su función, sobre el bien y el mal, sobre lo permitido y lo prohibido, sobre lo que es genuinamente cristiano y lo espurio, sobre lo verdadero y lo falso, sobre lo humano y lo inhumano. El obispo está en su pleno derecho, si lo estima oportuno, de prescindir del parecer de sus consultores; más aún, tiene la obligación de hacerlo cuando se trata de las «verdades reveladas» de la Iglesia231. Ahora bien, como el obispo, precisamente en virtud de su ministerio, posee la autoridad de la verdad, es lógico que sobre este punto se cierre el círculo vicioso del pensamiento clerical. En la medida en que se exige que todas las opiniones procedan de una mentalidad bien formada y segura, ya no cuenta lo que se dice ni las razones que se aducen, sino únicamente quién lo dice, o sea, de dónde procede esa opinión. Ocurre, pues, que el ideal de objetividad que persigue el clérigo falsea subrepticiamente la cuestión de la verdad y la convierte en una cuestión de poder. Quiérase o no, la pregunta sobre un Dios que habla en el corazón de cada individuo se transforma en una pregunta sobre la función pragmática de la Iglesia. La eliminación de lo personal y la represión del propio «yo», que marcan estructuralmente la existencia del clérigo, se afirman como represión de la capacidad subjetiva de la

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persona, como transformación de una fe de convicciones en una fe de autoridad, como identificación de la función simbólica de la Iglesia, que reside en ser «signo», con la realidad de Dios en sí misma232. Para comprender hasta qué punto ha llegado esa transformación de las cuestiones teológicas en cuestiones de autoridad, volvamos otra vez a los resultados del Sínodo de Würzburg. Si los obispos no sometieron realmente a discusión sus propias convicciones tanto sobre el divorcio como sobre otros puntos candentes, fue porque estaban persuadidos de que su opinión era la única válida, ya que hablaban oficialmente en calidad de obispos. En consecuencia, no era ni siquiera posible, sin traicionar la lealtad a la Iglesia católica en su conjunto, plantearse cómo podía ser que entre tantos obispos no reinara más que una opinión perfectamente definida y absolutamente unánime sobre un problema tan controvertido como el de la posibilidad de que los divorciados contraigan nuevo matrimonio. De hecho, una pregunta así no sólo hubiera presentado como discutible la capacidad y competencia teológica de los obispos, sino que habría puesto en duda la psicodinámica social de una jerarquía de funciones en la Iglesia e incluso habría taponado las vías de su propia continuidad (!). El hecho mismo de que no se puedan ni plantear tales debates —ya que ese tipo de discusiones, entre una nube de fórmulas teológicas, de inviolabilidades jerárquicas y de misticismos sobrenaturales, toca directamente a las personas, las pone en entredicho y manifiesta su lado humano— demuestra suficientemente por qué se reacciona con tal recelo frente a cualquier estudio psicoanalítico de un funcionario eclesiástico. La razón es que el método se considera como una auténtica amenaza no sólo contra la autoridad del ministerio, en sí mismo, sino incluso contra el poder y la autoridad de la propia Iglesia. Pero los obispos reunidos en Würzburg fueron aún más lejos. Para evitar un posible choque entre el episcopado alemán y los fieles de las respectivas diócesis, renunciaron a dar respuesta a unas cuestiones que ellos mismos no se habían atrevido a resolver ni como individuos ni como responsables ministeriales, y delegaron la cuestión en manos de la máxima autoridad en Roma. Desde entonces, ése es el estilo de las discusiones internas en la Iglesia católica. En vez de aprovechar las capacidades de dirección de la propia diócesis o de la Iglesia nacional, el obispo se remite a la totalidad del episcopado, y éste, a su vez, prefiere englobar dichas cuestiones —por ejemplo, las de la «Iglesia de los mártires», en Corea, o las de la Iglesia de Polonia233— en los asuntos más genéricos de toda la Igle-

sia universal. Ahora bien, la unidad global de la Iglesia exige, naturalmente, una clara decisión de Roma, sea de aceptación o, por el contrario, de veto. De modo que, en definitiva, se opta por hacer del papa el portavoz de unas «verdades» que el propio obispo no se siente capaz de defender o de explicar ante sus propios fieles. Los incansables viajes del papa Juan Pablo II, aparte de expresar un sistemático reforzamiento del centralismo romano, incluyen evidentemente una reacción a la ostensible perplejidad de los obispos locales en sus respectivas diócesis. Sólo así se puede entender que en sus visitas a los diferentes países europeos se le presenten los discursos que debe leer en público, a fin de que sus pronunciamientos oficiales, con el poder que le confiere su máxima autoridad, puedan zanjar de una vez por todas cualquier posible discusión sobre determinados temas vidriosos que afectan a cada país. Desde el punto de vista de la pura psicología, vemos repetirse aquí, en el nivel más alto de decisión dentro de la Iglesia católica, el mismo dilema que anteriormente hemos reconocido como estructura básica del modo de pensar del clérigo. Empezando por el individuo, que, en vez de guiarse por su pensamiento personal, busca un apoyo en las verdades previamente establecidas como doctrina de la Iglesia, la búsqueda de seguridades se desplaza progresivamente desde un determinado nivel hacia otro superior, hasta que termina por manifestarse como es en realidad, o sea, como una reducción desesperada del problema de la verdad a una decisión extrínseca de poder 234 ; o, en otras palabras, una mera compensación de la inseguridad ontológica por el fanatismo de un pensamiento autoritario. La constatación es de extrema importancia, porque muestra, desde el punto de vista del psicoanálisis, que la mentalidad clerical, con todas sus dosis de racionalismo, de objetivismo y de alienación de la persona, no sólo está basada en una interiorización de la violencia, sino que se degrada ella misma como una forma de violencia. Dicho de otro modo, la estructura del pensamiento clerical no sólo produce violencia, sino que funciona como fundamento ideológico del poder y de la violencia. En una contemplación global de la historia de la Iglesia, se ha pensado siempre que el origen de la violencia eclesiástica se remonta al famoso «giro constantiniano»235. La característica alianza entre Iglesia y poder se explicaría por la transformación del cristianismo que, de una religión de mártires, pasó a ser, a principios del siglo iv, la religión más influyente del Imperio romano 236 . Pero esa argumentación no tiene en

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cuenta, primero, que sólo un determinado tipo de teología se presta a convertirse en ideología política para imponer una férrea uniformidad a los subditos, y, segundo, que los métodos para forzar esa uniformidad, a base de crear herejes y descalificarlos, ya eran habituales en la Iglesia del siglo n. Lo que pasaba entonces era que el aparato eclesiástico no disponía aún de los medios oportunos para invocar la represión del Estado e imponer por la fuerza sus propias convicciones237. La contradicción entre esa típica mentalidad teológica y una posible alternativa, tal como se ha venido intentando en Occidente a lo largo de los veinte siglos de historia de la Iglesia, nunca ha sido tan manifiesta como en el siglo xm, a raíz de la aparición del movimiento cátaro238 y su total aniquilamiento por el papa Inocencio III. Hay una serie de manifestaciones que muestran hasta qué punto los cataros se apartaban de la doctrina y de la praxis convencional de la Iglesia: por ejemplo, su negativa absoluta a admitir una conciencia de pecado y, por consiguiente, su total rechazo de la excomunión y de todo el catálogo de castigos, incluso de las más horribles y espantosas penas del infierno, con el que les amenazaba la autoridad eclesiástica. Por su parte, «despreciaban los sacramentos, rehusaban pagar los diezmos a la Iglesia y conferían la ordenación sacerdotal a las mujeres. La Iglesia catara no cobraba estipendio por sus servicios, carecía de posesiones, y celebraba sus reuniones litúrgicas en las casas particulares. Era algo así como una Iglesia subterránea, igual que la comunidad primitiva, y por tanto difícil de combatir»239. Además, los cataros eran estrictamente vegetarianos. A la hora de la muerte, imponían las manos al moribundo y, de esa manera, le consideraban «consolado», de modo que su alma recibía automáticamente el perdón de Dios, con toda confianza y sin necesidad de actos de contrición o de arrepentimiento. «Los miembros de la comunidad catara podían cometer pecados sin miedo alguno, y su entrada en la vida eterna se producía sin ninguna formalidad y de modo absolutamente gratuito»240. La afluencia de fieles a la religiosidad catara conoció muy pronto una expansión extraordinaria, especialmente en Languedoc. Pero a partir de 1198, año de la elección del papa Inocencio III, se vio inmediatamente su intención de combatir por todos los medios una herejía tan perniciosa. Ya el año 1203 el papa se dirigió a los señores feudales del Norte y, en general, a todos los cristianos, invitándoles a poner el máximo esfuerzo en erradicar dicha herejía y prometiendo a todos los participantes en esa cruzada contra los herejes el perdón de todos sus pecados:

¡Adelante, caballeros de Cristo! ¡Adelante, valientes reclutas del ejército cristiano! ¡Que el grito vibrante de la santa Iglesia sea vuestra luz y vuestra guía; que un celo sagrado encienda vuestros corazones, para vengar tal infamia a vuestro Dios! [...] ¿No os han dicho que la fe se ha apagado, que la paz ha muerto, que la peste de la herejía y el furor de la guerra están cobrando nuevos bríos241? Vuestra misión es acabar con la herejía por todos los medios que os depare la Providencia. Sed más concienzudos con ellos que con los sarracenos, porque éstos son mucho más peligrosos. Combatid a los herejes con mano dura y a brazo partido. Si el conde de Toulouse [...] no se aviene a desagraviar a Dios y a la Iglesia, arrojadle sin piedad, a él y a sus cómplices, de los campamentos del Señor. ¡No tengáis miedo! ¡Adelante! Apoderaos de sus tierras, para que lo que un día fue morada devastada de herejes pueda ser repoblada hoy de católicos irreprochables...242. Las consecuencias fueron lógicas: toda una serie estúpida de las más crueles y brutales matanzas, de agitaciones tumultuosas, de excomuniones funestas sobre las ciudades rebeldes, de sistemático aniquilamiento de enteras regiones, sin perdonar mujeres y niños. Y lo que no logró arrasar la cruzada contra los cataros en Languedoc se encargó de completarlo la Inquisición, en manos de los dominicos. Los cataros fueron aniquilados, porque... ¡también se puede destruir incluso el espíritu! El año 1321, en el patio de armas del castillo de Villerouge-Thermenés, se extinguía el último cátaro «perfecto» en las llamas de la hoguera243. Pero sigue en pie la pregunta más inquietante: ¿qué es realmente lo que nos lleva, en virtud de la función, a ese cúmulo de atrocidades, utilizando un concepto determinado de verdad que entiende como revelación divina precisamente su formulación más abstracta y objetivista, y que, en consecuencia, se emplea para destruir, por puro fanatismo, no sólo la vida física, sino incluso la estabilidad psicológica del hombre? En perspectiva psicológica, esa terrible violencia de una mentalidad funcional no se explica, ante todo, por su origen en determinadas ideas que, al ser interpretadas como ideología, llevarían al fanatismo y al horror, sino única y exclusivamente porque se llega a comprender que la identificación del «yo» con determinados contenidos del «superyo», es decir, con un grupo concreto, tiene que engendrar, por sí misma y de manera necesaria, precisamente ese modo de comportamiento244. Para ilustrar la escasa importancia que, en determinados contextos, cobra el contenido intelectual, baste un ejemplo aparentemente anodino. Imaginemos que se transmite por televisión un partido de

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fútbol entre dos equipos totalmente desconocidos. Lo normal es que, al cabo de unos minutos, nazca una cierta simpatía por uno de los dos contendientes. Y eso, por motivos que pueden ser totalmente absurdos, como el simple hecho de que uno de los equipos vaya perdiendo y nosotros queramos que gane, o porque el nombre de ese equipo es más sonoro, o simplemente porque el color de su camiseta nos gusta más. Todo eso no tiene importancia. Pero es posible que, a los cinco minutos, nos levantemos del sillón gritando desaforadamente porque el arbitro no ha pitado una falta cometida contra el delantero centro de nuestro equipo favorito, mientras que no tenemos ojos para ver las marrullerías de los que consideramos «nuestros». Se va desarrollando progresivamente un partidismo tan fanático, que puede llegar incluso a que, en el menudeo de faltas, deseemos y hasta gritemos a nuestros ídolos que paguen a sus adversarios con la misma moneda. Pero el colmo de la insensatez es que uno, por lo que sea, lleve más de veinte años siendo secretamente del Real Madrid o del Barca, sin haber visto nunca en el campo a ninguno de los dos equipos, y a pesar de que sus jugadores hayan cambiado varias veces durante esos años. Puede darse el caso de que se tenga una preferencia especial por un jugador concreto, pero, en general, la simpatía no va a las personas, sino al grupo. Y eso desde siempre, semana tras semana; hasta tal punto que uno puede pasarse todo el domingo emberrenchinado, por el mero hecho de que el sábado «su» equipo perdió en casa con el colista. Ésos son, en la práctica, los efectos de una identificación del «yo» con un grupo determinado. Pues bien, si nos imaginamos ahora a un sujeto de carácter relativamente débil, sometido durante años a las más intensas presiones de adaptación y de identificación por parte de un grupo —como, por ejemplo, la Iglesia—, comprenderemos fácilmente que ese sujeto no pueda encontrar satisfacción más grande que ponerse al servicio de ese grupo con todas las fuerzas de su personalidad, y dedicarse enteramente a él, para la bueno y para lo malo. También se entiende, desde esa misma perspectiva, el peligro que corre, en especial, el pensamiento funcional del clérigo de asociarse incondicionalmente al fanatismo del propio grupo —en este caso, de la Iglesia—, como lo demuestran suficientemente todas las etapas de la historia eclesiástica. Según las leyes arcaicas de la dinámica de grupos, el concepto mismo de humanidad termina, en cierto sentido, en la frontera de la solidaridad grupal245; más allá sólo empieza, en la mentalidad primitiva, el mundo de la barbarie, de lo inhumano, de la «peste» personificada,

por hacer honor al lenguaje de Inocencio III. El fanatismo no es más que una recaída en esa mentalidad arcaica que dormita en cada uno de nosotros y que, como por necesidad, hace presa en nuestro espíritu cuando exageramos nuestro esfuerzo de adaptación a determinados grupos o tratamos de identificarnos excesivamente con ellos. A este propósito, considero de capital importancia una precisión, a saber, que la inteligencia no ofrece, de por sí, ninguna protección contra el fanatismo de la mentalidad funcional. La creencia ingenua de la «gente sencilla», según la cual las personas cultivadas serían inmunes a la estupidez humana, proviene de una ilusión benévola, inmediatamente corregida por el proverbio popular: «Cuanto más sabio, más obtuso». Y por cierto que a esa máxima no le falta razón. En ningún régimen autocrático o totalitario ha habido un solo profesor o un solo intelectual que haya sabido mantener firmemente el tipo en cuestiones de resistencia. Y el ejemplo más aterrador, a este respecto, fue el colaboracionismo pasivo, o incluso activo, de la mayor parte de los intelectuales alemanes en la época del Tercer Reich146. Ya hemos aludido anteriormente a la escasa disponibilidad heroica de los profesores de teología para protestar enérgicamente contra las presiones vaticanas en materias cruciales de su especialidad. Es lógico que, para explicar dicho comportamiento, se recurra a la constatación puramente externa de que, en caso de conflicto, esos círculos teológicos llevan todas las de perder en materia de éxito, de consideración y de fama, de subsistencia y de influencia, de bienestar y de comodidades. Pero, en pura psicología, la situación es bastante más complicada. Es preciso reconocer que, en el ámbito de la Iglesia católica, no hay más que un camino para llegar a ser alguien, con ayuda de la «inteligencia»: poner en juego todas las propias capacidades para destacar como profesor. El precio habrá de ser ciertamente muy alto; habrá que diversificar, en todos sus puntos y detalles, la mentalidad del «superyo», habrá que reflexionar, sintetizar, perfeccionar constantemente. Lo malo es que, al final, la mayoría de esa gente es mucho menos personal que al principio; sólo que ahora se pueden esconder mejor tras la máscara de una reputación social o eclesiástica. De todos modos, un individuo así se encuentra más identificado con su posición, ganada a pulso, que un simple párroco rural con su ministerio. Pensar que en esos ámbitos intelectuales puede haber lugar para la sinceridad humana, para la apertura intelectual, para la espontaneidad personal o, incluso, para la simple curiosidad científica sería, según la palabra de Jesús, como pretender buscar «uvas entre las zarzas» (Mt 7,16)247.

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A eso hay que añadir otro rasgo importante, que se podría describir como una desaparición progresiva de la responsabilidad humana. La típica mentalidad del «super-yo», característica del clérigo, tiende de manera espontánea, y por su naturaleza impersonal y formalista, a transformar al hombre en «cosa», para trasladar luego esas «cosas» al mundo de las ideas. El que se haya formado en ese sistema jamás podrá salir de él con el único medio de su inteligencia. Pero, en realidad, hay un elemento que puede funcionar en la vida de muchos clérigos como un auténtico elixir de vida: su relación pastoral con personas de carne y hueso. Éste es el único lugar —si es que hay alguno— en el que los conceptos teológicos pueden recuperar su verdadero contenido y toda su densidad experiencial, porque sólo ahí se puede interpelar y plantear una exigencia al clérigo como «persona», sólo ahí se alcanza su «yo» auténtico y no precisamente su «super-yo». Ya hemos indicado antes lo fácil que es sustraerse a ese tipo de exigencia humana. Pero el hecho es que, al menos en la actividad pastoral que se lleva a cabo en las parroquias, se produce una especie de presión correctiva que impide que la práctica funcional desemboque en un exceso de despersonalización interior, especialmente a nivel de pensamiento. La situación es totalmente distinta en los puestos más altos del escalafón clerical y en el mundo de los profesores de teología. Para esa clase de sujetos no existe ningún factor humano que pueda servir de cortapisa, ni el matrimonio, al no estar casados, ni los hijos, porque no los tienen. Por otro lado, disponen de un montón de ayudas: desde asistenta que les limpie la casa, y secretaria que se cuide de sus papeles, hasta ayudante de cátedra, e incluso chófer particular; o sea, personal de servicio al que pueden tratar con aires de superioridad. En el aspecto intelectual, su acopio de conocimientos les proporciona —subjetivamente— el derecho de llamar imbécil a cualquiera que ose llevarles la contraria. Viven en un estado de auténticos «elegidos», porque todo depende de ellos. Pero el resultado de tantas superioridades es, por lo general, más pobre de lo que ellos mismos se imaginan. Hace algún tiempo, me comentaba un párroco sobre un antiguo amigo suyo y compañero de clase que había sido nombrado obispo: «Fíjate, que ya ni le conozco. ¡Antes era tan distinto!». Naturalmente, al pobre párroco le resultaba muy difícil compaginar aquella actitud abierta y simpática que tanto había apreciado antes en su compañero con las medidas pastorales y las declaraciones de ese hombre elevado ahora a la dignidad episcopal.

No cabe duda de que, para comprender esa serie de contradicciones, se requiere un estudio psicoanalítico. Por ese camino, pronto se llegará a caer en la cuenta de que aquella afabilidad y jovialidad tan expansiva, que parecía brotar de una vivencia de fe, en realidad no era más que la reacción espontánea de un «yo» que, desde su misma infancia, había estado celosamente protegido y conservado inmune dentro de las representaciones protectoras de su «super-yo». El lado oscuro de ese «super-yo» no podría menos de permanecer oculto, mientras no se presentara la necesidad de tener que actuar doctrinal o autoritariamente frente a otras personas. Pero a cualquier observador atento no se le habría escapado, ya entonces, que la actitud normalmente franca y abierta de ese clérigo se agarrotaba en el momento en que tenía que hablar o actuar según las exigencias de su «función». En ese momento, su modo de construir las frases, el tono de su voz, su elección de las palabras, incluso sus gestos, todo se hacía tremendamente artificial e incomprensiblemente afectado. Pero a todo eso apenas se le daba importancia, porque al poco tiempo volvía a salir la buena persona de siempre. Sin embargo, en el fondo, el personaje existía ya entonces más por su «super-yo» que por su «yo» auténtico. Por eso, ahora que, después de su ascenso a los niveles más encumbrados de la jerarquía eclesiástica, le faltaba el control social del ejercicio del ministerio, con todas sus demandas de actuación personal del «yo», mientras que, por el contrario, crecían las pretensiones doctrinales del «super-yo», la imagen externa de ese hombre adquiría a los ojos de su antiguo amigo la apariencia de una profunda transformación. Pero lo que pasaba realmente, desde el punto de vista psicoanalítico, era que empezaba a asomar, sin protección de ninguna clase, su auténtica psicodinámica profunda. Para un clérigo, el ejercicio de la actividad pastoral es, con relativa frecuencia, su última vinculación con la realidad. Si, por casualidad, pierde ese apoyo humano, será como un globo a merced del viento reinante. Ahora bien, al perder su realidad humana, el hombre no sólo pierde la realidad de su propio «yo» personal, sino que, al mismo tiempo, pierde también a Dios. Ya durante los años de seminario, en los que el futuro clérigo completa su formación teológica, se observa un fenómeno curioso. Durante los primeros semestres todo es idealismo, disponibilidad, impulso entusiasta. Pero al cabo de unos dos años, y precisamente después de un período en el que se le explica en profundidad el contenido específico de la fe cristiana, el seminarista se ve súbitamente asaltado por un mar de dudas que, por lo general, plantea a sus profe-

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sores, rectores y padres espirituales un verdadero enigma: ¿qué se le puede decir a ese sujeto, que no se haya dicho ya hasta la saciedad? Sin embargo, la solución no parece excesivamente complicada, ya que el núcleo de la dificultad radica precisamente en el sistema mismo de formación, basado en la carencia absoluta de una dimensión personal. En los primeros cursos de teología, las explicaciones sobre la realidad de Dios y su obra salvífica todavía pueden tener para el futuro clérigo una cierta resonancia vital, porque van asociadas a determinadas experiencias de su juventud, como participación en grupos parroquiales, asociaciones de jóvenes, movimiento escultista, etc. Pero a medida que esos recuerdos van palideciendo progresivamente, la falta de nuevas experiencias que den una mayor densidad a la persona impide la maduración plena del sujeto. El proceso de personalización se sustituye por un barniz superficial de fórmulas huecas y sin sentido. Y el resultado no puede ser más lógico. Los pobres estudiantes de teología acabarán como los peces que, sin darse cuenta, se ven envueltos en la red y, cuando se les saca a la superficie, abren ansiosamente sus bocas tratando de aspirar el aire, hasta que mueren asfixiados. En resumen, lo que en un principio parecía duda de fe se muestra, realmente, como una lenta y prolongada asfixia en un sinfín de palabrería teológica, en un hartazgo de fórmulas de lo más insípido y abstruso; por poner un ejemplo, la «unción» de Cristo con el «crisma del Espíritu» para «la dignidad de sumo sacerdote» en el momento de su bautismo en el Jordán... El mayor peligro de la mentalidad clerical está, sin duda, en el hecho de que la profunda despersonalización y el corte radical con toda experiencia humana que propugna esa clase de teología no sólo aniquila la persona, sino que destruye hasta las mismas fuentes de la fe y de la religiosidad del individuo. Como en un matrimonio, que sólo se sostenga por sentimientos de obligación, va muriendo poco a poco lo fundamental, que es el amor, lo mismo sucede con la religiosidad del clérigo: a fuerza de funcionalizarse, termina por constituir el más serio peligro para su propia subsistencia. Si se pudiera hablar con toda franqueza de lo que aún le queda de fe a un profesor de teología, después de años de «enseñanza», o de los apoyos humanos que aún sostienen a un obispo en su actividad pastoral, sería verdaderamente sobrecogedor comprobar hasta dónde llega el abismo de frialdad y aislamiento que les abruma. Lo que más impresionaría a un observador externo sería la falta de espiritualidad, los chismorreos, la banalidad que preside las reuniones de esos hombres

de pro de la Iglesia católica, con sus intrigas, sus comadreos, sus ordinarieces e incluso sus chistes de mal gusto sobre ciertos temas generalmente considerados como sacros. Si alguien hubiera esperado que un encuentro de clérigos podría parecerse, aunque fuera remotamente, a un simposio platónico, se vería amargamente decepcionado. Dice el refrán que «nadie es grande para su ayuda de cámara». Pero no hay nada peor que tener que reconocer, si se es honesto, que de la fe en un Dios al que, como al Moloc cananeo, se han sacrificado todas las virtualidades de la existencia personal no queda más que el puro cinismo de un poder totalmente desvirtuado. Ésa es precisamente la imagen de la Iglesia católica que, hace cien años, trazaba F. M. Dostoievski como la realidad secreta del catolicismo romano, encarnada en la impresionante figura del Gran Inquisidor, que es como la personificación de la lucha contra el sujeto, el campo de batalla contra la libertad individual: Nosotros les convenceremos [a los hombres de Iglesia] de que no se enorgullezcan, pues tú [Jesús de Nazaret] los has elevado y les has enseñado a enorgullecerse; nosotros les demostraremos que son débiles, que no son más que unos lamentables niños, que la más dulce de las felicidades es la felicidad infantil. Ellos, entonces, se volverán tímidos, empezarán a mirarnos y a apretarse contra nosotros, medrosamente, como los polluelos contra la clueca. Se sorprenderán, se estremecerán de horror ante nosotros, y se sentirán orgullosos de nuestro poder y de nuestra inteligencia, de que hayamos sido capaces de someter un rebaño tan turbulento de miles de millones de hombres. Temblará, sin fuerzas, ante nuestra cólera; se entorpecerán sus inteligencias; de sus ojos fluirán frecuentes lágrimas, como ocurre con los niños y las mujeres, pero con la misma facilidad y a voluntad nuestra pasarán a la alegría y a la risa, a la alegría luminosa y a la feliz cancioncita infantil. Sí, les obligaremos a trabajar, mas para las horas libres de su labor les organizaremos la vida como un juego infantil, con canciones infantiles cantadas a coro y con inocentes danzas. Oh, sí, les daremos permiso para que pequen, pues son creaturas débiles e impotentes, y nos amarán como niños porque les permitimos pecar. Les diremos que todo pecado puede ser redimido, si se comete con nuestro consentimiento; les permitiremos pecar, porque los amamos. En cambio, los castigos correspondientes, los cargaremos sobre nosotros, ¡qué le vamos a hacer! Cargaremos con sus pecados, pero ellos nos adorarán como a sus bienhechores que cargan con sus pecados ante Dios.

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No tendrán secreto alguno para nosotros. Les permitiremos o les prohibiremos vivir con sus mujeres y amantes, tener o no tener hijos, según sea su obediencia, y ellos se nos someterán con alegría y satisfacción. Nos comunicarán los secretos más atormentadores de sus conciencias; todo, todo lo pondrán en nuestro conocimiento, y todo se lo resolveremos nosotros. Ellos aceptarán con alegría todas nuestras resoluciones porque así les liberaremos de la preocupación y de los terribles sufrimientos que les agobian ahora, al tener que tomar una determinación personal y libre. Todos serán felices, todos los millones de seres, excepto unos cien mil dirigentes. Pues sólo nosotros, depositarios del secreto, sólo nosotros seremos desdichados. Habrá miles de millones de niños felices; cien mil mártires tomarán sobre sí la maldición de conocer el bien y el mal. Los primeros morirán dulcemente, suavemente se apagarán en tu nombre, y en la tumba no hallarán más que la muerte. Pero nosotros conservaremos el secreto y, para su propia felicidad, les cautivaremos con el premio del cielo y de la vida eterna. Pues aunque hubiera algo en el otro mundo, no sería, desde luego, para hombres como ellos248. 2. Una vida simbólica: la existencia como metáfora No hay constatación más desgarradora en la existencia de un clérigo que llegar a descubrir que, al cabo de tantos años de sacrificio y de esfuerzos agotadores, no queda absolutamente nada que valga la pena en el aspecto humano, o incluso que toda su existencia ha sido perjudicial, ya que la represión sistemática que la función ejerce sobre el propio «yo» implica necesariamente una opresión de los demás. La crítica que se suele hacer a los sacerdotes y a los religiosos supone, con demasiada complacencia, que se trata de hipócritas ociosos, que no hacen nada útil para la sociedad, predican a los otros lo que ellos mismos no cumplen249, y sólo tienen ojos para el dinero, el poder y la satisfacción de los instintos más depravados250. Pero esa crítica no sólo es injusta, sino que, además, es absolutamente injustificable, por demasiado superficial, tajante y sin matices. En realidad, es tan falsa como la propia mentalidad del clérigo. Si ésta confunde, como hemos visto, el fin con los medios, aquélla mezcla las apariencias con las intenciones; y el idealismo de la segunda es, desde el punto de vista humano, tan reduccionista como el supuesto realismo de la primera. Evidentemente, no es fácil orientarse con precisión en una lógica como la del pensamiento clerical, tejido de sistemáticas rupturas, de desviaciones retrógradas, de finalidades contrapuestas, de

quiméricas compensaciones, de reacciones de frustración, de imágenes sustitutivas, de identificaciones engañosas, de abstrusas racionalizaciones, y demás peculiaridades. No cabe duda de que la psicología de un clérigo es una de las manifestaciones más complejas de la psique humana. El que pretenda resolver sus meandros con simples ecuaciones no ha comprendido realmente la dificultad de la tarea. De entrada, se puede asegurar una cosa: en este punto, jamás se podrá poner en duda la buena voluntad y el sincero esfuerzo del clérigo católico. Precisamente por la inseguridad ontológica que constituye el fondo de su existencia, la elección para el ministerio es lo que le lleva a reconocer su verdadero valor, lo que le confirma la realidad de su ser y, en definitiva, lo que le permite aceptarse como persona. Por eso, se esforzará desesperadamente por satisfacer al máximo todas las exigencias imaginables. Pero lo que constituye para él una trampa insoslayable, lo que tuerce todos sus caminos, es su total despersonalización. Lo típico del clérigo, lo que caracteriza su estilo peculiar de vida, es su actitud de supresión, de represión, o de absoluta indiferencia ante lo personal. Hasta aquí hemos hablado con amplitud, espero que suficiente, sobre la impersonalidad «jerarquizada» del pensamiento clerical. Pero es que era imprescindible, puesto que la existencia del clérigo católico se mueve fundamentalmente en los terrenos de la idea (o, más bien, en un mundo de ideas preconcebidas). La actitud artificiosa y de privilegiada exención frente a la norma es como la marca distintiva del clérigo, en lo que a su estilo de vida se refiere. Pero donde mejor se observa el masivo efecto despersonalizador que el ideal del clérigo ejerce sobre las vivencias del sujeto, especialmente en el terreno afectivo, es en los ambientes en los que ese ideal se vive más en serio. Sin embargo, habrá que precisar que donde mejor se perciben esos efectos es en los religiosos —y más que nada, en las religiosas— y no tanto en los sacerdotes seculares, cuya vida, a pesar de todos sus compromisos solemnes, puede ser, en realidad, bastante más libre. a) Determinación del espacio: el hábito clerical El primer aspecto es el que se refiere al hábito, o sea, el modo de vestir, y a las formas externas, es decir, a los modales característicos del clérigo. No sin razón, a principios de los años ochenta —ide este siglo, es

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decir, del siglo xx!—, el Vaticano puso en marcha una verdadera campaña para intimar a todos los clérigos, religiosos y seculares, la observancia más estricta de su obligación de vestir el hábito correspondiente251. Hasta entonces, muchos sacerdotes habían debido comprobar que mucha gente, al verlos de hábito, se asustaba de tal manera que resultaba absolutamente imposible entrar en conversación con ellos, o que el hábito constituía una barrera insuperable para poder dialogar con toda espontaneidad y de persona a persona sobre temas verdaderamente importantes. Por eso, con el fin de desarrollar su función de un modo más personal, colgaron en el armario la sotana y el alzacuello, y se vistieron de paisano. Lo que esos clérigos pretendían con su modo de proceder no era precisamente demostrar que también ellos pertenecían a la especie humana, sino simplemente vivir como lo que eran, como seres humanos de carne y hueso. Para justificar su actitud, tenían a mano, aparte de las razones de tipo pastoral, una infinidad de argumentos de peso. ¿No dice el Evangelio que el propio Jesús puso en guardia a la gente contra la vanidad de los fariseos y de los doctores de la ley, que paseaban por la calle luciendo lujosas hopalandas y mantos aparatosamente ribeteados (Me 12,38)252? Pues bien, siendo eso así, ¿se puede establecer algún tipo de relación entre la cercanía de Jesús a la gente y un vestido tan extravagante como el que se impone a los clérigos? O, planteando la cuestión con toda crudeza, si san Francisco de Asís, hace unos ochocientos años, se despojó en plena calle del elegante vestido que le había regalado su padre, para vestirse como un simple campesino, ¿no será una tergiversación monstruosa y una desviación intolerable convertir hoy esa indumentaria en signo distintivo de la dignidad clerical frente al resto de los mortales? Desde esta perspectiva, ¿no será el hábito una prueba absolutamente lamentable de la capacidad que tiene el ser humano de pervertir incluso las ideas más simples y espontáneas de los santos en pura vanidad desacralizada y en una absurda presunción253? Dicho con la mayor claridad, ¿no tendría toda la razón del mundo Federico Fellini cuando, hace veinticinco años, durante el rodaje de su famosa película Roma, se le ocurrió introducir un cuarto de hora de desfile de modelos papales, en el cual venerables proceres de la Iglesia, perfectamente ensotanados y luciendo espléndidos birretes, exhibían contoneándose o en bicicleta las últimas creaciones de la «moda a lo Jesucristo», mientras poco a poco iban transformándose en momias y en esqueletos? La escena es de antología. Es como un museo de muertos ambulantes, cuya única preocupación parece ser la de asegurarse, por lo menos, un fastuoso funeral y un entierro de primera254.

Pues bien, contra el deber de fidelidad que atenaza la conciencia de un clérigo verdaderamente entregado no hay argumentos teológicos ni críticas populares ni sarcasmos, por corrosivos que sean, que lleguen a moverle un ápice de su postura preconcebida. No hay más que oír hablar a la gente, ante todo, los comentarios de los más jóvenes, sobre esa solemne procesión de prelados y canónigos que, el domingo por la tarde, se dirige pausadamente a la catedral para entonar las vísperas, y el efecto que les produce la acumulación de armiños y terciopelos, y esos pies de hombres adultos enfundados en calcetines de color rosa y en unos zapatitos de fibias doradas. La gama de comparaciones va desde «buhos» a «murciélagos» o «mariposas nocturnas», asociadas todas con la fúnebre mascarada de la muerte. Cabría pensar que esos sujetos que se atreven a presentarse tan emperifollados deberían ser conscientes de su apariencia verdaderamente grotesca. Pero se dice que el verdadero motivo para mantener el hábito es su carácter de manifestación pública del componente espiritual —por ejemplo, la dimensión misionera en el hábito de las religiosas—, además de la posibilidad de dar testimonio de Cristo y su predicación del reino de Dios, y de ofrecer una oportunidad de asistencia espiritual. Pero la verdadera razón de esas motivaciones, totalmente alejadas de la realidad, es completamente distinta de lo que se dice; ejemplo típico, si los hay, de la ambigüedad del clérigo, hasta en sus más mínimos detalles. De lo que se trata realmente —o, por lo menos, en primer término— en esa cuestión del hábito no es, desde luego, de que sirva de «testimonio para los seglares», sino que lo primero, en el orden psicológico-social, es la intención de imponer una disciplina a los clérigos. Es a éstos, y no precisamente a los «seglares», a los que el uso de un hábito llamativo debe inculcar la peculiaridad de su estado, junto a las obligaciones más específicas de su profesión. El hábito permite reconocerlos incluso desde lejos; de modo que, por el mero hecho de llevarlo, están inevitablemente sujetos a un continuo control social. Volvamos a la comparación que establece Freud entre el ejército y la Iglesia255. En el ejército, el uniforme constituye el signo de unidad entre los soldados de un mismo cuerpo, los asocia entre sí y, por medio de los respectivos galones o estrellas, define su puesto en el escalafón de mando. Más aún, el uniforme es la expresión visible del sentimiento de compañerismo, del sentido de cuerpo, del deber de una camaradería inviolable y, ante todo y sobre todo, del hecho indiscutible, irrevocable y hasta sellado con juramento, de pertenecer a esa

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institución concreta. Sin embargo, el punto decisivo es que el uniforme militar sólo define al soldado como soldado, y no como hombre; y esa diferencia permanece, a menos que la milicia se convierta en comunidad religiosa, como sucedía con la «Orden de los Jaguares» entre los aztecas256, o que la misma guerra se considere como una especie de liturgia257. La cosa es distinta en la militia Christi, es decir, en las órdenes religiosas. En el concepto de elección clerical va implícita la idea de que los planes de Dios sobre la vida de un hombre se cumplen totalmente en lo que comporta la designación para clérigo. Todo lo que es —o puede ser— un clérigo, lo es en cuanto miembro de esa orden, de esa comunidad, sin reservas de ninguna clase258. Él, de por sí, no tiene nada, no es nada; más bien, lo que es o lo que tiene lo decide su orden, sin ningún tipo de intermediarios. En otras palabras, el hábito —por ejemplo, de una religiosa— no es una especie de uniforme profesional, sino la señal de que Dios la llama a su servicio. La ropa con la que cubre su cuerpo, lo que la marca y la distingue, no es lo que llevó consigo al convento. Lo que trajo, por precioso que fuera, se le arrebata y se hace trizas. Como se suele decir, «hay que trasplantar la flor». En adelante, la orden religiosa va a ser la verdadera tierra, la concretización de esa vid, que es el propio Cristo (Jn 15,1 ss.), como única fuente de la que en el futuro se podrá beber el agua de la vida. En consecuencia, los detalles de la vida ordinaria deberán adaptarse a esa normativa. En la celda de una religiosa sobra el espejo; si hay que creer en las palabras, la imagen de una religiosa debe reflejarse en su rosario y en su devocionario. El vestido, incluso la ropa interior y los mismos paños higiénicos, deberá recibirlos de manos de la comunidad. El espíritu comunitario no tolera individualismos ni decisiones personales. Por ejemplo, una monja como Teresa de Lisieux, ¿no se santificó porque, a pesar de padecer de tuberculosis y dormir en una celda sin calefacción, nunca se le ocurrió pedir una manta para combatir el frío de la noche, sino que aguantó humildemente los dolores de su enfermedad? Pues bien, Dios recompensó tanto sufrimiento llevando consigo a esa criatura tan consumada a la temprana edad de veinticuatro años259. Incluso teólogos de la talla de Hans Urs von Balthasar, que han sabido captar perfectamente la tensión entre una mentalidad como la de las órdenes religiosas y el mensaje de Jesús, no han tenido ninguna duda sobre el aspecto psicológico del caso de «santa Teresita del Niño Jesús», claro triunfo del masoquismo que llega hasta la destrucción del propio ser260.

Ni aun en la misma muerte se detiene el culto a la uniformidad en los aspectos externos. Basta visitar los cementerios de las ciudades que albergan grandes comunidades monásticas —por ejemplo, el cementerio del Este, en Paderborn— y recorrer las tumbas de las religiosas, para darse cuenta de la realidad: filas y filas de diminutas losas perfectamente alineadas y todas iguales, a pesar del paso de los siglos; y grabado en ellas, el nombre de religión, no el de bautismo, y apenas el de familia. Lo que fue esa persona consiste exclusivamente en su pertenencia a una determinada orden religiosa; lo demás no cuenta ante Dios. Será difícil encontrar sepulturas que puedan inspirar más tristeza. En las necrópolis de guerra, la enorme cantidad de cruces que llevan el rótulo de «desconocido» sobre la desolada uniformidad de las tumbas produce la sensación de una advertencia conmovedora sobre el sinsentido de la guerra. De hecho, a las granadas y a las bombas incendiarias no les importaba qué miembros desgarraban o calcinaban. Pero, ¿se podría atribuir a Dios una indiferencia como ésa? ¡No es, desde luego, así como se nos ha revelado el «Padre» de nuestro Señor Jesucristo! Un Dios indiferente es el dios del Gran Inquisidor, como lo presenta Dostoievski. Es el dios de aquel socialismo teológico propugnado por un monje como Tommaso Campanella, que soñó una ciudad del sol161, un sistema de igualdad total entre los hombres. Es el dios del famoso «correccional feliz»262, en el que, entre una balumba de prohibiciones, sólo había una auténtica prohibición: ser sí mismo, ser una persona. Tal vez haya alguien que, a este punto, se pregunte dubitativo si de un único tema —y tan particular— como el hábito de las monjas, se puede llegar a tales deducciones. Desde luego que no, no del hábito sólo; pero sí, desde luego que sí, de lo que en el hábito se expresa, es decir, la plena y total despersonalización. Precisamente a nivel de hábito, que no es más que una forma espacial de la destrucción del individuo a manos de la comunidad, es donde se produce con relativa frecuencia un retorno verdaderamente sarcástico a la actitud ignominiosa de que, a pesar de todo, hay que imponer la represión163. Aparte del hábito, se podrían aducir otros ejemplos, como la oración comunitaria —que incluye el rezo privado del breviario o la recitación común de las horas canónicas— y la penitencia pública. Tales prácticas pueden degenerar fácilmente en signos de una cierta despersonalización. Pero, sin detenernos en ellas, pasaremos directamente a un tema tan crucial como el de la vida afectiva de los clérigos.

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b) Determinación del sentimiento: prohibición de las amistades particulares Donde más resalta el verdadero carácter unificador del ideal de clérigo vigente en la Iglesia católica es en una exigencia, que a los compromisos del individuo antes de entrar en el convento añade, como determinación complementaria, la prohibición estricta de desarrollar sentimientos de tipo personal respecto a otros miembros de la orden; dicho con toda claridad, la condena de las «amistades particulares». Desde una perspectiva externa, se podría pensar que una medida como la confesión pública de las faltas individuales es un signo típico de la degeneración que rige en los gobiernos totalitarios. ¿Quién no conoce, por ejemplo, el sistema de «autocrítica» que se practicaba en ciertos procesos públicos o en los congresos del partido comunista de la antigua Unión Soviética? La represión del individuo es un rasgo común a todos los sistemas totalitarios, por lo que a nadie puede extrañar que en todas partes se produzcan manifestaciones análogas. Pero, por lo pronto, hay que dejar constancia de que ningún sistema político, aunque se presente rodeado de pretensiones mesiánicas como un sucedáneo de religión —así fue el bolchevismo, durante tantos años—, jamás tendrá poder para dirigir a las personas hasta en sus más íntimos sentimientos. Ese poder no lo detenta más que la religión, cuando llega a tal grado de perversidad que se convierte en dominadora del ser humano. Pues bien, ésa ha sido —¡y sigue siendo!— la actitud de un catolicismo intransigente y siempre dispuesto a gobernar la intimidad humana, como se percibe con una claridad verdaderamente aterradora en las medidas con las que pretende controlar, hasta en sus más mínimos detalles, incluso la afectividad de los clérigos. Por lo que se refiere al sistema comunista, hace cuarenta años que George Orwell lanzó en su novela 1984 una advertencia apocalíptica, al describir los horrores de una sociedad en la que el «Gran Hermano» velaba con extrema severidad sobre el amor entre los sexos: La finalidad del partido en este asunto no era sólo evitar que hombres y mujeres establecieran vínculos imposibles de controlar. Su objetivo verdadero y no declarado era quitarle todo placer al acto sexual. El enemigo no era tanto el amor como el erotismo; y no sólo en el matrimonio, sino también fuera de él264. Por otra parte, el sistema que con mayor fidelidad a sus princi-

pios, con mayor duración histórica y con más acopio de experiencia ha impulsado y desarrollado continuamente la alienación psíquica de sus miembros, no sólo en el reducido ámbito de la historia europea, sino incluso a niveles de historia universal —y, en este aspecto, es un fenómeno verdaderamente «único»—, ha sido, sin ningún género de duda, la Iglesia católica. Hacia finales de los años sesenta, el mando militar alemán comisionó a un grupo de oficiales encargados de la disciplina interna del ejército para que se presentaran en un seminario vecino. Su misión era solicitar permiso para estudiar durante un par de días, con la mayor seriedad, cómo era posible tener a un centenar de jóvenes encerrados meses y meses, sin sexo ni alcohol, y sin provocar ni un alboroto. Los responsables, aunque no dudaron en responder negativamente, interpretaron aquella impertinencia no como una ironía sobre las prácticas de la Iglesia, sino, hasta cierto punto, como un reconocimiento de sus métodos, que realmente les llenaba de orgullo. Ya el propio Georges Bernanos concluía la presentación del protagonista de su Diario de un cura rural con un paralelismo entre el ejército y el clero. Es verdad que en ambas organizaciones existe un orden; sólo que en el ejército se trata, según Bernanos, de «un orden sin amor»265. Pero resulta que las condiciones más severas que la Iglesia impone a sus clérigos se dirigen precisamente contra el amor. Y no, en primer término, por la posible implicación o explicación de orden sexual, sino sencillamente porque el amor —lo mismo que su deformación antitética, el odio— es la más intensa de las emociones personales. Es lógico que cualquier sistema totalitario vea al amor como su más encarnizado enemigo, porque de él dimana toda esa exuberante energía que exalta al «yo» hasta el culmen del apasionamiento y le confiere fuerzas insospechadas cuando se encuentra con «el otro». Y, al revés, el criterio más fidedigno para descubrir hasta qué punto es «totalitario» un sistema concreto es su actitud frente al amor. Que yo sepa, no ha habido en la historia de las religiones ningún sistema que haya vigilado y proscrito no sólo el amor entre un hombre y una mujer, sino hasta la amistad entre los diferentes miembros de un grupo. Incluso el Nuevo Testamento no duda en atribuir al propio Jesús la «injusticia» de haber querido a uno de sus discípulos más que al resto266; y hay que admitir que se encontraba más a gusto con determinadas mujeres, como Marta y María, hermanas de su amigo Lázaro (Jn ll,l-2) 2 6 7 , que con sus propias hermanas y hermanos, con los que, según todas las apariencias, no se llevaba excesivamente bien (Me 6,1-

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6)268. Sólo a la Iglesia católica se le ha reservado el privilegio de querer ser más cristiana que el mismo Cristo, y de establecer un modelo de comunidad en el que se excluye todo tipo de relación personal y, por consiguiente, cualquier muestra de mutua simpatía. En los seminarios de los años setenta, todavía se consideraba como un grado superior de imitación de Cristo la costumbre de que incluso los diáconos y subdiáconos, es decir, hombres ya maduros, entre veinticinco y treinta años, consultaran el tablón de anuncios de la comunidad para ver con quién tenían que salir de paseo, siempre de dos en dos, de tres a cuatro de la tarde. Con eso se quería inculcar que un clérigo no debía tener preferencias ni inclinaciones personales; por amor a Cristo, tenía que mostrar su consideración y su deferencia a todos por igual. Sólo así podría aprender a no ser amigo de nadie, sino únicamente compañero de todos en el mismo camino hacia la salvación. Para valorar en su justa medida los efectos de tales condiciones sobre el psiquismo de un sacerdote o de una religiosa, habrá que recordar que toda la existencia del clérigo está radicalmente marcada por un fondo de inseguridad ontológica. Necesariamente hay que partir del hecho de que esos hombres, cortados por el patrón del Lucien Fleurier de Sartre, se mueven con extraordinaria dificultad en materia de relaciones humanas o de contactos personales, si les faltan esos condicionamientos. Aunque en su juventud hayan ejercido como monitores de grupos parroquiales o como delegados de curso durante sus años de colegio y, por consiguiente, den la impresión de ser capaces de relacionarse con soltura, basta cavar un poco en su personalidad, para ver que, en el fondo de sus sentimientos, están bloqueados por el miedo y por infinidad de prejuicios, que no les dejan comprometerse con las inclinaciones de otros, aun en el caso de que no sean más que meras insinuaciones. Es posible que algunos de ellos sean auténticos virtuosos en el arte de disimular tamañas inseguridades. Gente, por ejemplo, que es capaz de reaccionar con una ocurrencia humorística a la más mínima aproximación, únicamente para eludir, con el artificio de un juego de fórmulas corteses y un par de fiorituras bien calibradas, cualquier contacto personal269. Sin embargo, en cierto sentido, esa experiencia supone para ellos el inmenso alivio de no tener que preguntarse ni andar con muchas cavilaciones sobre si tal o cual interlocutor rechaza o acepta sus preferencias personales, mientras que, por otra parte, ese recurso al subterfugio pone fin a su miedo a la decepción, diluye su sensación crónica de no ser querido, y calma la sospecha innata de su profundo desarraigo y de su más completa y desesperante soledad.

Sólo desde el presupuesto de tales sensaciones se puede entender la necesidad constitutiva que tiene el clérigo de sumergirse en un mundo en el que sea posible prescindir de la negación del propio «yo» y olvidarse de sí mismo, para pertenecer realmente a un grupo que legarantiza una respuesta positiva a la cuestión del contacto interpersonal. Mientras la ley de la simpatía y de la libertad siga vigente, el clérigo será incapaz de refrenar sus miedos y acabará inevitablemente encontrándose de nuevo solo. Únicamente si esa ley queda abolida como condición imprescindible para el contacto con la gente, podrá un clérigo sentirse inmune contra la decepción personal; sólo entonces caerá en la cuenta de su derecho a ser «querido» y de su obligación de «querer». No hay ningún otro modo de combatir, y hasta de superar, las amargas carencias y los deletéreos traumas de la infancia. Dicho en otras palabras, el sistema de represión del sentimiento es perfectamente aceptable, e incluso deseable, en el caso de un sujeto que haya experimentado en su propia carne el peligro de que el desarrollo de un sentimiento «normal» podía «relegarle a la más completa nulidad». El que haya vivido esa situación, tanto en lo personal como en lo ambiental, necesita imperiosamente un sistema en el que pueda encontrar más desvelo, más compasión, y mayor cariño «cristiano» que lo que le proporcionó aquel mundo cruel de los campos de deportes o de las excursiones que organizaba su colegio. Pero lo trágico es que un sistema así, que en sus compases iniciales consigue apaciguar la inseguridad ontológica, presente ahora en el contacto interpersonal, no tarda demasiado en manifestarse como un estrangulamiento y hasta como una prohibición de toda libre iniciativa. Ahí, precisamente, radica el principal reproche que se le puede hacer a la Iglesia católica, y que cuanto más se analiza la estructura psíquica de la existencia clerical más claramente se percibe. Frente a la llamada del miedo y la inseguridad del hombre, la Iglesia no responde con los medios de Jesús, ni con las infinitas formas de diálogo personal y generador de confianza, sino con un sistema de seguridades puramente institucionales. De ese modo, al atorar las fuentes del miedo, que son patrimonio de la libertad misma de la persona, lo único que consigue es provocar, como reacción, e incluso instrumentalizar el peor de todos los miedos: el de arriesgarse a vivir una vida propia, con independencia absoluta y plena responsabilidad personal. Lo que al principio parecía ser una ayuda —¡y todavía hay mucha gente que piensa así!— termina por manifestarse como consolidación del miedo, en forma de preceptos de tipo institucional, que transforman la innata actitud hu-

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mana de huir del miedo en una obligación, o sea, que hacen de la necesidad virtud. Y así es como el «miedo a la soledad» desemboca en un «deber de soledad» de por vida. ¡Cruel círculo vicioso, que con su inexorable giro de prescripciones concentra todo un poso de perdición en lo más íntimo de unos hombres que, por fuerza de su llamamiento, sólo pretenden dedicarse a la salvación del ser humano! A este punto, y en perspectiva puramente lógica, se podría reducir este sistema de despersonalización y alienación a la simple fórmula de un intercambio de niveles, donde lo personal se transforma en colectivo, y lo colectivo se hace personal. Por una parte, se crea la necesidad de comentar públicamente ciertas cosas de las que sólo se debería hablar en el ámbito de la confidencia privada, porque se piensa que esa publicidad debe sustituir a cualquier conversación de carácter personal; y, por otra parte, se tiende a ventilar en ese ambiente de despersonalización que se impone a los contactos privados todas las incidencias que, en el fondo, deberían ser de dominio público: por ejemplo, se comentan una y mil veces las últimas decisiones del capítulo provincial, la inminente visita de la superiora general, o el trato que dispensa el jefe de clínica a las hermanas enfermeras. Pero el caso es que los dos niveles están mutuamente condicionados por una actitud de insinceridad, ya que, de hecho, la intimidad —por ejemplo, de la confesión pública de las faltas privadas— sirve más para ocultar la realidad de la propia persona que para ponerla de manifiesto, y los comentarios privados de lo que, en realidad, pertenece al dominio público de ningún modo contribuyen a promover, sino más bien a evitar, cualquier tipo de relación personal. Resulta, pues, evidente en ambos casos que una verdadera comunidad humana jamás se puede fundar sobre una base de despersonalización esencialmente atenazada por el miedo. Sin embargo, eso es lo que se intenta, más aún, lo que se debe intentar, para reprimir la inseguridad ontológica. Toda investigación de un sistema vivo se basa en el postulado de que no se puede comprender verdaderamente su funcionamiento si no se logra captar la cohesión interna de sus componentes específicos. Pues bien, la institución del clero en la Iglesia católica es una organización que ha mantenido viva toda su pujanza durante un largo período de tiempo. Y eso lleva a postular que una organización como ésta jamás se podrá entender de manera satisfactoria si no se aprende a considerar ciertos fenómenos, en apariencia distintos, como elementos intrínsecamente coherentes que, en definitiva, forman parte de un único núcleo fundamental perfectamente compacto.

Desde esa perspectiva, nuestro diagnóstico sobre una sistemática despersonalización como rasgo fundamental de la existencia del clérigo, que así pretende liberarse de su inseguridad ontológica, se alarga y se confirma con la constatación ulterior de que la represión de lo personal no se limita al trato con sus «hermanos» y «hermanas» dentro de la orden, sino que se extiende —¡y con categoría de deber!— a la eliminación de las relaciones familiares y, en cierto sentido, hasta al rechazo mismo de toda la biografía personal, c) Determinación del pasado: separación de la familia Desde el mismo momento de su incorporación a la orden, al clérigo le queda terminantemente prohibido mantener cualquier contacto con sus familiares —padres, hermanos y parientes—, fuera de algunas ocasiones bien concretas y explícitamente autorizadas por sus superiores. Como fundamento de esa prohibición se aduce aquella frase del Evangelio: «El que cumple la voluntad de Dios, ése es mi hermano, mi hermana y mi madre» (Me 3,35)270. Esa palabra de Jesús exige una separación total y una ruptura de sentimientos con relación a los parientes; en adelante, deberá ser la comunidad —monástica o religiosa— la que ocupe el puesto de la propia familia. Pero el intercambio forzoso de grupos de referencia entraña una dificultad extraordinariamente grave, ya que es imposible establecer un trueque social entre los lazos de familia y la comunidad de «hermanos» o «hermanas» en religión —o sea, transformar unos vínculos biológicos en vínculos espirituales— sin tener en cuenta y estudiar detenidamente un nivel intermedio tan decisivo como las relaciones y sentimientos de orden psicológico. En caso contrario, lo que ocurre es que esa situación, en vez de solucionar posibles conflictos, no hará más que perpetuarlos irremediablemente. Sin embargo, es posible que, en los comienzos, el interesado perciba como un alivio lo que, más tarde, sólo verá como un sistema de violentas constricciones. Uno de los tabúes más protegidos en la historia de las motivaciones que llevan a una persona a hacerse clérigo es la confrontación con la propia familia, entendiendo confrontación en su sentido más literal. Ya las mismas contradicciones de la reflexión teológica sobre el tema dejan entrever que este punto encierra un aspecto conflictivo. La teoría pone de relieve el hecho de que Jesús, mientras, por una parte, consagró el matrimonio y lo elevó a la dignidad de sacramento271, por otra, recomendó el celibato de los clérigos como un estado más agradable a Dios272.

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Entre esas dos posturas se tiende, como es lógico, el arco de una intolerable tensión psicológica, de la que trataremos cumplidamente más adelante, al abordar la reacción específica del clérigo frente al tema de la sexualidad. De momento, baste indicar que, desde el punto de vista histórico, parece claro que Jesús no escogió para sí ninguno de esos dos caminos. El Nuevo Testamento ni se plantea la cuestión sobre si el propio Jesús estaba o no casado; de modo que nunca se podrá tener una respuesta mínimamente satisfactoria27'. Y por lo que toca al estado clerical, nos consta fehacientemente que a Jesús jamás se le pasó por la cabeza fundar algo así como una orden —por ejemplo, al estilo de la de Qumrán 274 — o una especie de comunidad religiosa. Al contrario, lo que pretendió Jesús fue suprimir toda discriminación entre el grupo selecto de «los piadosos» y la masa del 'am ha-'árets, del «pueblo de la tierra»275, de los excluidos, de los marginados276. Y su actitud de libertad plena y sin miedos no tiene absolutamente nada en común con todas las acotaciones que caracterizan la existencia del clérigo en la Iglesia católica. Por otro lado, esa continua referencia a la historia, típica de la mentalidad clerical y que constituye una característica del autoritarismo con el que el clérigo ejerce externamente sus funciones de dirección, le impone una absoluta necesidad de evitar cualquier argumento basado en la experiencia humana, para decantarse por un modelo histórico sobre el que pueda proyectar sus reflexiones y de donde él mismo sea capaz de deducir una fundamentación, aunque sólo sea teórica, de su propio ser. Desde una perspectiva psicoanalítica, la convicción del clérigo de que «lo mejor» es no fundar una familia no se debe derivar de la palabra de Jesús en el Evangelio (Mt 19,10)277, sino más bien de las vivencias personales del propio clérigo. En la vocación al estado clerical no se trata de un rechazo genérico del matrimonio y de la familia, sino más bien de la negación de ese tipo concreto de matrimonio y de familia que se vivió en la propia infancia y en la juventud. Sobre esta base, sólo desde la pura subjetividad del clérigo se puede concebir que «no sea bueno» casarse; y eso, hasta el punto de que su rechazo, concretamente, del matrimonio de sus propios padres y de la familia en la que ha nacido se transforma en el principio fundamental de todo su proyecto de vida. Este punto permite algunas precisiones sobre la estructura psíquica de la vocación clerical, ya que encierra una diferencia específica,

por ejemplo, con la necesidad de «ser jefe» que detectábamos en el personaje de Lucien Fleurier. En el caso del antihéroe de Sartre, su mismo proceso evolutivo le produce, como connaturalmente, un auténtico escepticismo en la cuestión del matrimonio. En efecto, si realmente se casa, no es por razones tan «burguesas» como el amor o la inclinación sexual, sino en virtud de una decisión, tan violenta como resignada, de erigirse él mismo en medida de una existencia burguesa por la que no siente el más mínimo aprecio. Ahora bien, la diferencia específica entre el tipo «Fleurier» y el clérigo no radica en su desconfianza —fruto de la experiencia— frente al matrimonio (de sus propios padres), sino en la desproporción —mínima, desde luego, pero extraordinariamente importante— que se da entre ambos conflictos. El tipo Fleurier posee un «yo» considerablemente más fuerte; por eso, trata de solucionar su problema con un despliegue de actividad, que le lleva a tomar por sí mismo sus propias decisiones. En cambio, el clérigo, que no tiene esa capacidad, protesta contra el matrimonio de sus padres, resignándose simplemente, bajo la presión del modelo parental, al convencimiento de que él jamás podrá llevar una existencia burguesa mínimamente organizada278. Si nos fijamos bien, aquí entran en juego dos factores que actúan en un mismo plano: la obstinación del «Fleurier» y la resignación del clérigo. Ninguno de esos dos factores, que sitúan a ambos al margen de la sociedad, les permite encontrar un desvío —o un retroceso— que les abra una forma específica de consideración social. De prolongar más ese proceso, se encontrarían en un serio peligro de deslizarse hacia formas patológicas de aislamiento del medio ambiente. De ahí se deduce que la renuncia a los vínculos familiares, típica de la «elección» del clérigo, desemboca, en cierto sentido, en una forma de existencia marcada por el riesgo y amenazada por continuos peligros. Pero, aquí, lo más importante es subrayar que la actitud del clérigo frente a las cuestiones relativas al matrimonio y la familia no se puede entender desde el tema concreto de la sexualidad (genital), que en el proceso de desarrollo psicológico sólo aparece en un estadio posterior, sino que radica esencialmente en un fondo de inseguridad ontológica. ¿Qué puede hacer uno que en la casa paterna no se ha sentido nunca «como en su propia casa»? No es raro el caso de chicos y de chicas que, menos cohibidos por las imposiciones de su «super-yo», buscan desde muy jóvenes —ya desde los dieciséis o dieciocho años— un compañero, o una compañera, con quien se comprometen a cons-

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truir su propio «nido», en sustitución del de sus padres. En cambio, en un clérigo, la estructura misma de su «yo» está demasiado inhibida y coartada como para atreverse a dar ese paso por su propia cuenta279. Si alguna vez se le presentara un sustitutivo de la amargamente añorada tranquilidad de la familia, tendría que venirle del exterior. Y, en cierto sentido, eso es precisamente lo que hace tan atractiva la entrada en una orden o comunidad religiosa: en ella se pueden encontrar «hermanos» y «hermanas» que no riñen ni se pelean, que nunca, o casi nunca, se levantan la voz, y que viven bajo el cuidado y protección de «venerables padres» y «reverendas madres» que, al revés de lo que quizá sucediera en su propia casa, no dicen palabrotas ni se tiran los trastos a la cabeza, no se emborrachan ni arman camorra, sino que, por amor a Cristo, se comprometen a vivir como la bondad, la amabilidad y la paciencia personificadas. Y todo eso sucede, simplemente, porque se apura hasta sus últimas consecuencias una oculta «resignación» frente a las posibilidades de vivir una vida propia. Es como si, por fin, se cerrase un círculo. Con todo, aunque el concepto de «resignación» implica la renuncia a una voluntad obstinada, eso no comporta en modo alguno la ausencia de una fuerte agresividad. Podríamos aducir de nuevo el caso de Francisco de Asís, para mostrar cómo en la decisión de hacerse miembro de una orden no sólo se conjuga un sentimiento de extrema suavidad con una violenta protesta —desde luego, «edípica»— contra el propio padre y contra el matrimonio mismo de los progenitores, sino que se podría incluso decir que la suavidad deriva de la protesta280. La discusión de este círculo de problemas resulta verdaderamente difícil, aunque sólo sea por el hecho de que en la «elección» de una orden religiosa como familia sustitutiva el aspecto agresivo de la protesta queda, por lo general, completamente eliminado. Y eso es difícil de armonizar con los contenidos del Sermón del Monte; de modo que se recae en la censura del «super-yo». Pero aquí interviene otro factor mucho más profundo que el motivo moral de la represión de la agresividad. Se trata, concretamente, de un mecanismo cuyas virtualidades provienen ya desde los primeros años de la infancia, o sea, el miedo a no poder subsistir en la propia familia, si uno se permite tomar verdaderamente en serio los conflictos que surgen en su propio ámbito, y la amenaza de que esos conflictos terminen por convertirse en una realidad explosiva —y, por consiguiente, insoluble— si uno se atreve a ventilarlos con frecuencia. Ese miedo al previsible daño de una crítica abierta a los propios padres no sólo se observa con una gran regularidad en el origen de las

vocaciones clericales, sino que, sobre todo, genera una disponibilidad refleja de adaptación que puede llegar hasta una negación de la realidad rayana en el delirio. El matrimonio de los padres tiene que marchar bien; o, por lo menos, así hay que considerarlo. Y el que se atreva a sembrar la más mínima duda sobre ese dogma fundamental de la conducta infantil, por ejemplo, en una sesión terapéutica, será el primer blanco de todas las iras y agresiones en un principio destinadas a los propios padres. Y aun en el caso extremo de que uno de los hijos se atreva a descargar violentamente su agresividad contra uno solo de sus progenitores —por lo general, el hijo contra el padre y la hija contra la madre, según las determinaciones del «complejo de Edipo»—, para tomar partido mucho más decididamente a favor del otro miembro de la pareja, esa misma crítica no deja de pertenecer al comportamiento moral; sencillamente, existe la obligación de proteger y ayudar, según los casos, a una madre maltratada o a un padre que se ha quedado solo. Se comprende perfectamente la razón por la que la doctrina sobre la «santidad» del «sacramento» del matrimonio y la tesis sobre su absoluta indisolubilidad juegan un papel tan importante en la formación psíquica del clérigo. Doctrinas como éstas sirven para proteger al futuro clérigo de su propia agresividad contra el matrimonio de sus padres que, a los ojos de Dios, es tan «sagrado» y tan «eterno» como lo es, en definitiva, la misma existencia clerical. Por otra parte, en el esfuerzo por proteger esa seguridad, el mismo comportamiento exterior1*1 del clérigo deja ya entrever que la agresión, aunque en principio rechazada, no ha dejado de estar latente. Incluso en las cautelas de las formulaciones teológicas sobre el estado clerical se ve bien claro que, a pesar de todas sus aseveraciones de palabra, existe inevitablemente una desestima profunda del matrimonio como institución: en realidad, se trata de un estado meramente provisional, de naturaleza terrena, imperfecto y profano, un estado que hay que superar en orden a la futura implantación del reino de Dios. En este punto, como en otros, la crítica ejercida por los protestantes —en particular, la de Hegel— ha dado en el clavo: No se debe decir que el celibato va contra la naturaleza, sino contra la moral. Porque si bien es cierto que el matrimonio [...] se ha considerado siempre en la Iglesia como uno de los sacramentos, no lo es menos que, a pesar de esa concepción, se le ha degradado considerablemente, al aribuir al celibato una mayor sacralidad282.

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Pero profundizando más en la cuestión, es de todo punto evidente que la decisión de hacerse clérigo no sólo desemboca, desde el punto de vista filosófico, en una crítica indirecta de la institución matrimonial genéricamente considerada, sino que, desde una perspectiva psicológica, termina por ser, al mismo tiempo, una crítica directa del matrimonio de los propios progenitores. De hecho, así es como muchos padres toman la noticia de que un hijo o una hija suya ha decidido entrar en un convento o hacerse sacerdote. Lo que ven en esa decisión es un verdadero reproche contra la familia. No es sólo el sufrimiento interno de verse obligados a renunciar definitivamente a un hijo, sino que es, sobre todo, la sensación de que su hijo o su hija, al decidir hacerse clérigos, lo que pretenden es romper completamente cualquier contacto familiar. Por eso hay tantos padres que se preguntan una y mil veces si no se habrán equivocado en la educación de sus hijos. Es más, muchas madres vienen a consulta sólo por la desesperación que les causa el hecho de que su hijo —en ocasiones, hijo único— haya decidido entrar en los jesuitas o en los dominicos. En realidad, son perfectamente conscientes de que esa decisión es el único modo que su hijo encuentra para manifestar el miedo que le produce una dependencia excesiva del padre o de la madre; no hay otra manera de decirles lo insoportable que resulta vivir a su lado. Pero el caso es que la agresividad, aunque inconsciente y reprimida, consigue su objetivo; sólo que lo que antes no se podía ni desear libremente por propia iniciativa se presenta ahora, bajo una capa de racionalidad, como voluntad de Dios o como sacrificio que consagra la propia entrega. Por otra parte, cualquier observador puede «verificar» por sí mismo, desde su propia experiencia, la tesis que acabamos de proponer, o sea, que las dos actitudes, la exaltación teológica del matrimonio, concebido como una unión sacramental de carácter indisoluble, y el simultáneo rechazo de esa institución por parte del ideal monástico, proceden de la raíz común de una latente agresividad y, por tanto, deben considerarse en recíproca interacción. La primera «verificación experimental» de esta tesis toma cuerpo en la propia historia de la Iglesia, concretamente, en el fenómeno del protestantismo. No deja de ser sorprendente el argumento psicológico de Lutero para rechazar la institución monástica. De hecho, escribe así en su Gran Catecismo de 1529: «Nadie siente menos aprecio, o incluso amor, por la castidad que el que, bajo pretexto de ser más santo, evita el estado de matrimonio»283. Con esto quiere subrayar que la

decisión de hacerse clérigo obedece a una serie de motivaciones externas, contrarias a la verdadera inclinación del ser humano. Con su abolición del estado clerical —y, en concreto, del monacato— pretendía expresamente no sólo poner fin a una hipocresía abierta o simulada, sino al mismo tiempo introducir en las estructuras de la Iglesia una especie de higiene de orden psicológico. Precisamente, esa actitud de los refor-madores, menos intransigentes con respecto al matrimonio y a la sexualidad, permitió a la teología protestante reconocer no sólo la posibilidad de fracaso en el matrimonio, sino también la de contraer nuevas nupcias284. Eso, por otra parte, es lo que sucede entre los ortodoxos y los anglicanos, que no sólo permiten la ordenación ministerial de gente casada, sino que, al mismo tiempo, reconocen la disolubilidad de un matrimonio fracasado. En línea radicalmente contraria a esa postura, el desarrollo de la teología moral católica ha estado invariablemente en manos de clérigos no casados. Y da la impresión de que las propias leyes de la psicología de los clérigos celibatarios son las únicas responsables de que, leyendo los mismos textos que sirven de base a los protestantes para defender su posición, aquéllos hayan llegado durante estos últimos siglos no sólo a diferentes conclusiones, sino a posturas diametralmente contrarias283. Se puede decir que la insistencia con la que los clérigos católicos tienen que defender la indisolubilidad del matrimonio se debe, en buena parte, a su preocupación por solucionar un conflicto que atañe fundamentalmente a la historia de sus propias motivaciones. La agresividad que late en su deseo íntimo de destruir el matrimonio de sus padres, o de ver que está realmente acabado, queda amortiguada por la exigencia antitética de que el matrimonio católico tiene que ser total y absolutamente indisoluble. Por otra parte, esa convicción implícita no olvida subrayar el hecho de que la fundamentación de una exigencia como la indisolubilidad no se apoya en meras causas «naturales», sino que tiene su raíz en el carácter decididamente «sobrenatural» de la sacramentalidad del matrimonio. Por eso, hay una cierta correspondencia entre lo «sobrenatural» de la propia vocación y lo «sobrenatural» del compromiso mutuo en el que se funda el matrimonio (de los padres). Con todo, también en esa figuración moral de corte idealístico habrá que reconocer el grado de agresividad inherente a sus motivaciones. Lo que termina por conseguir es, ni más ni menos, que los cónyuges —¡los propios padres!— se vean obligados a soportarse mutuamente hasta el fin de su vida, a pesar de las previsibles tensiones. A lo que parece, la prohibición del divorcio no hace más que mantener

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viva la negación del viejo conflicto; no se debe tomar conciencia ni hablar abiertamente de las dificultades que surjan en la vida matrimonial de los padres, porque si no, se pondrá en peligro la estabilidad del mismo matrimonio. Por otra parte, da la impresión de que esa postura implica algo así como una venganza de los clérigos sobre sus padres, en cuanto cónyuges, ya que les condena a vivir una vida que los propios clérigos no vivirán jamás. Se comprende así, en primer lugar, el interés que tienen precisamente esos grupos en inmiscuirse en cuestiones que, vistas desde fuera, no tienen nada que ver con su propia vida personal. Y la explicación es que la idea que tiene la teología moral católica sobre el matrimonio no responde tanto a las necesidades de los esposos cuanto a las dificultades que jalonan la vida del propio clérigo a consecuencia de su incoercible represión. Por otra parte, dada la complejidad de las cuestiones psicológicas, no se debe olvidar que a los dos motivos anteriormente reseñados —la negación angustiosa de un conflicto percibido con claridad y una latente sensación de venganza— habrá que añadir un tercero, que deriva, como consecuencia lógica, del texto de Mt 19,10: si la vida matrimonial es tan difícil como postula la teología moral católica, será más fácil para los clérigos de esa Iglesia renunciar al estado del matrimonio286. Por tanto, es evidente que determinados problemas que, desde el punto de vista de la teología, resultan insolubles se comprenden perfectamente desde una perspectiva psicoanalítica; sencillamente, bastará tener en cuenta la psicodinámica de las personas cuya mentalidad refleja esas concepciones. La segunda «verificación experimental» de nuestra tesis se reduce a una simple constatación. En vez de decir que la decisión de hacerse clérigo lleva implícita una «renuncia» al matrimonio, se debería decir —en clave psicoanalítica— que es la consecuencia de la incapacidad psíquica que tiene el candidato a una orden religiosa o al sacerdocio para imaginarse a sí mismo viviendo una vida matrimonial que pueda resultarle satisfactoria. No es raro que en familias de donde ha salido algún clérigo haya otros hijos que, bajo la impresión del ejemplo de sus padres, prefieran permanecer solteros: una hermana que se va a vivir con su hermano cura en la casa parroquial, o que sigue sus mismos pasos y entra en una orden religiosa; otros que sí se casan, pero más tarde, agobiados por serias dudas de conciencia, terminan por romper con todos sus escrúpulos y solicitan el divorcio. Es relativamente frecuente la paradoja de que un obispo católico se crea obligado a escribir una carta pastoral sobre la indisolubilidad del matrimonio, o que un párroco tenga que

leer desde el pulpito una declaración oficial sobre el mismo tema, mientras una hermana o un hermano suyo está viviendo amancebado. A propósito de las familias que tienen un hijo clérigo, el psicoanálisis se pregunta si no será eso un claro indicio de crisis de pareja, o la manifestación de una duda sobre el matrimonio de los padres. Dicho sea de paso que el método psicoanalítico, en vez de usar un lenguaje altisonante como «elección» divina o «gracia sobrenatural» del ministerio, enseña a contemplar simplemente el dolor humano. Cierto que Dios habla también en el dolor; pero sólo el que percibe realmente el dolor humano puede conjurar el peligro de precipitarse a la hora de deducir precisamente de esa «gracia» de Dios unas consecuencias más bien «desgraciadas». Por lo demás —recurriendo a un símil—, si en lo tocante al «frente de batalla» la estadística dice que por cada «muerto» en combate hay que suponer, por lo menos, cuatro «heridos», habrá que pensar lógicamente que el número de desastres psicológicos que se producen en las familias de los clérigos es bastante más elevado de lo que parece a simple vista. Ya veremos más adelante que precisamente del matrimonio católico fracasado surge una cierta motivación para hacerse clérigo. En resumidas cuentas, la regla estricta de que, al entrar en una orden religiosa, se debe romper todo contacto con la familia —tanto padres como parientes— no sólo constituye un deber externo, sino que, como tantas otras prescripciones semejantes, recoge una latente necesidad de volver la espalda lo más completamente posible y de una vez para siempre a la propia casa familiar. Hasta dónde puede llegar la aversión que experimentan muchos sacerdotes y religiosas hacia sus propios padres y parientes se ve, por ejemplo, en la vergüenza que les dan sus visitas con motivo de la profesión religiosa, de la ordenación sacerdotal o de cualquiera otra circunstancia. A los padres se les ve de un modo distinto a como se les veía antes: no están a la altura de lo que correspondería a las actitudes de la vida clerical, se comportan como relativamente poco «cultivados» para entenderla, piensan con categorías puramente mundanas y no con una mentalidad suficientemente «eclesiástica», y todavía se les notan las huellas del pesar y dolor que les ha causado la decisión de su hijo o de su hija. Por otra parte, el sentimiento latente de culpabilidad que suele tener el clérigo por haber «abandonado» —a veces, hasta bruscamente— a sus padres dificulta aún más el contacto. Aunque, por supuesto,

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eso no obsta para que en cada ordenación sacerdotal o profesión religiosa se agradezca efusivamente a los padres la educación dada a sus hijos para que hayan podido llegar a clérigos. En realidad, un consuelo que a la mayoría de los padres no parece hacerles excesivamente felices, ya que la procesión va por dentro. ¿Quién —se preguntan—, llegado el caso de grave enfermedad o de muerte de uno de los progenitores, se va a ocupar del superviviente? Y es que, de ordinario, un párroco o una religiosa están demasiado atareados como para, encima, dedicarse a las necesidades de su familia; para eso están, naturalmente, los demás hermanos. Lo único que falta es que, como sucede con frecuencia, se cierre el círculo y la propia madre se traslade a vivir a la casa parroquial en compañía de su hijo, sólo porque éste no logra liberarse de la presión materna. Pero el caso es que esa situación da lugar a tantos problemas, que lo único que se consigue es agravar y multiplicar en el propio clérigo esa sensación de ambivalencia que descubríamos anteriormente en este mismo estudio como fruto de una interacción de factores individuales. Si alguien piensa que la historia de despersonalización que preside las relaciones entre el clérigo y su familia biológica termina aquí, está muy equivocado. De hecho, el inconsciente, en virtud de su dinamismo, no se cansa de producir una dialéctica propia tanto frente a los procesos del consciente como dentro de sus mismas ambigüedades y contradicciones. Hay personas que, precisamente por no haber experimentado nunca el placer psíquico de sentirse a gusto, se pasan la vida añorándolo. Y si lo que contribuye decisivamente a aumentar esa nostalgia es la decisión de hacerse clérigos, resulta fácil imaginar que la inevitable decepción frente a las relaciones reales, tal como se dan en la Iglesia o en la comunidad religiosa, haga resurgir inmediatamente las viejas aspiraciones de aceptación y amparo como su verdadero punto de partida. Y puesto que las instituciones eclesiásticas son incapaces de responder a los miedos y conflictos de la inseguridad ontológica con un sistema dinámico de fortalecimiento, sino que recurren más bien a la represión del «yo» de la persona, la nostalgia de ser querido y aceptado por los «hermanos» o «hermanas» de la nueva familia sustitutiva no dejará de experimentarse, tarde o temprano, como una de las más acerbas frustraciones. La comunidad eclesiástica ofrece, ciertamente, «seguridad» a todo riesgo, pero en modo alguno «protección». Al contrario, mediante un meticuloso empleo de todos los medios imaginables para consolidar sus estructuras de «super-yo», no hace más que reforzar la sensación de desplazamiento, de desamor, de insignificancia del

sujeto y, por consiguiente, de una radical soledad. De ahí que esos mismos sacerdotes y religiosas que al principio tramaban algo así como una huida de la casa paterna acaricien con la imaginación el sueño nostálgico de regresar a casa y reanudar lo más estrechamente posible la relación con sus familiares. Eso es lo que ha pasado después del concilio Vaticano II. Cuando el catolicismo del siglo xx decidió suavizar en muchas órdenes religiosas la «prohibición oficial» de los contactos con la familia —una ruptura psicológicamente funesta—, cuando por fin se permitieron los viajes a la propia tierra para visitar a los parientes y se llegó a dar el visto bueno a la correspondencia epistolar con los familiares, salió a la luz, de la manera más insospechada, toda la angustia y la añoranza que durante tantos años había estado violentamente reprimida. Y entonces se produjo una verdadera explosión, sobre todo en comunidades femeninas: muchas religiosas comenzaron a escribir crónicas familiares, a investigar árboles genealógicos con todas sus posibles ramificaciones, a consultar archivos para recabar datos sobre su linaje, etc. De esta manera, los conventos terminaron por convertirse muy pronto en un verdadero arsenal de información sobre multitud de familias. Pero no todo fue excitación y entusiasmo. Muchas veces, en medio de esa frenética exaltación de los valores familiares, volvía a repetirse la antigua tragedia. Los parientes, por lo general, respetaban e incluso apreciaban la «vida de sacrificio», la servicialidad y la renuncia de las religiosas, se las consideraba buenas personas por su enorme dedicación, y se les agradecían sinceramente sus desvelos por acompañar día y noche a sus padres, a sus hermanos, a sus tíos en su lecho de enfermedad o de muerte. Pero en las relaciones humanas, la situación seguía prácticamente igual que antes: la misma frialdad y distanciamiento, con una cordialidad forzada y hasta un tanto tirante, con ese aire amargo de lo impersonal, que produce un cierto disgusto, casi un auténtico fastidio; en fin, algo así como una relación mortecina, a punto de extinguirse. ¡Qué lástima! ¿Es que para ser hijo de Dios hay que pagar el precio de no ser hijo de nadie287? d) Determinación del futuro: imposición del juramento Desde que existe una institución como el clero, la Iglesia católica ha intuido la fragilidad de los fundamentos psíquicos sobre los que ella misma ha tratado de asentar ese estrato privilegiado de su ordenamiento

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institucional. Su mayor amenaza es la libertad del sujeto, es decir, la espontaneidad personal del «yo» humano. Pues bien, como esa libertad no se puede suprimir completamente, habrá que integrarla en la estructura de una Iglesia sólida, edificada sobre la roca de Pedro. Toda organización, todo grupo humano se enfrenta necesariamente a un problema: ¿cómo desarticular la amenaza, siempre posible, de que un miembro del grupo desdiga su pertenencia al colectivo?, ¿cómo conjurar el riesgo de inestabilidad que entraña una pertenencia puramente libre —y, por tanto, revisable, en principio— a determinada asociación? El testimonio de la historia, en este punto, es que todas las agrupaciones humanas que han tratado de solucionar este problema han optado por el camino de una violencia interiorizada. Es decir, se trata de que el individuo configure por sí mismo su libertad y la transforme en el vínculo de un compromiso indisoluble. Y eso sólo es posible si a cada uno de los miembros de la asociación —por lo menos, a los que ocupan puestos de responsabilidad— se le obliga a prometer solemnemente, o a jurar, que en el futuro nunca usará ni reclamará su libertad, si no es como libertad vinculada, decidida y determinada por el propio grupo. El individuo tiene que prestar juramento, para que la asociación esté segura de que la libertad del sujeto está encadenada al grupo. Sólo mediante el juramento que se impone a los dirigentes y a los que deben desempeñar una función de relevancia en el seno de la asociación se garantiza la estabilidad de la tribu, y sólo así se puede neutralizar en el interior de cada uno de los miembros el explosivo de la disolución. J.-P. Sartre, en sus alusiones a la violencia estructural desplegada en el juramento, describe magistralmente esa situación, calificándola como fraternidad del terror2™. La institución de un juramento de fidelidad supone que el respectivo grupo es perfectamente consciente de su propia inestabilidad. Sabe ya de antemano que, en determinadas cuestiones decisivas, el atractivo y hasta la plausibilidad interna de la organización dejan bastante que desear; y naturalmente conoce la inclinación latente de cada miembro a abandonar el grupo, en caso de que se presenten tiempos de crisis. Dicho de otro modo, el juramento es necesario mientras haya grupos cuya razón de ser estribe en un estado de temor en el que todos recelan de la libertad de cada uno; grupos cuyo único medio para superar esos temores consiste en poner barrotes a la libertad, como sucede en la sensación de culpa, donde se tiende a interiorizar cualquier imposición externa. Y para que esas imposiciones sean realmente eficaces, el

juramento debe prever que, en caso de transgresión, se apliquen los castigos más refinados. El grupo mismo debe sancionar al perjuro, por considerarlo un infame; es más, el propio Dios del cielo deberá ponerse de parte del grupo vengador para juzgar al renegado y ratificar con su eterna sabiduría el acto justiciero de toda la colectividad289. Lo que expresa esta mentalidad no es sólo una simplificación arcaica del egoísmo de grupo, que llega a transfigurarse en mito —por ejemplo, la jura de bandera que Adolf Hitler impuso en 1935 a todos los capellanes militares, ¿se podría considerar como un juramento prestado a Dios?—, sino que es, ante todo, la transformación de Dios en jefe invisible de la tribu o incluso de la patria; una tergiversación contra la que la Iglesia de Cristo, según su propia esencia, debería mostrarse inmune. Jesús en persona prohibió expresamente a sus discípulos cualquier clase de juramento (Mt 5,33-37)290, y la primera comunidad cristiana se atuvo estrictamente a esa norma del fundador (Sant 5,12)291. Y la razón es evidente: si el miedo es el principal problema de las relaciones humanas, es absolutamente imposible dominarlo rebajando a «Dios, el Señor», a la categoría de espantajo del hombre. Lo único que se consigue de ese modo es absolutizar el miedo, proyectándolo metafísicamente en el mundo de lo divino. En consecuencia, la moral que brota de esa transposición estará necesariamente abocada a la ruina, en virtud de una rigidez que no puede desembocar más que en una violencia extrema. Pues bien, Jesús enseña precisamente lo contrario. Al rechazar la práctica del juramento como una absurda contradicción con la naturaleza divina, lo que pretende realmente es exigir a sus discípulos que se lancen a superar sus miedos no con un sistema de solemnes seguridades recíprocas, sino con la inseguridad de una total y absoluta confianza en Dios. En otras palabras, para Jesús, Dios es el fundamento esencial de una existencia humana vivida en grupo, que no radica en el temor y en la violencia. Si se pretende transformar este otro polo de la superación humana del miedo en una nueva fuente de temor al castigo —como sucede con el juramento— no sólo será imposible resolver conforme al espíritu de Cristo el problema social de la superación de los recelos mutuos, sino que se privará al hombre de la única posibilidad de abrirse a esa interna confianza en Dios, que es lo único que puede purificar la vida humana de lo inhumano que pueda haber en sus estructuras sociales. Desde esa perspectiva, resulta difícilmente comprensible que una

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comunidad como la Iglesia católica, que se presenta como la institución necesaria para la salvación del hombre, proceda como cualquiera otra agrupación humana, y acuda al juramento, para asegurarse de este modo la «fidelidad» de sus dirigentes y de los que en ella ocupan los puestos más representativos. Eso, que en cualquiera otra sociedad cabría interpretar como ironía de la historia, en la Iglesia católica se convierte en una trágica disfunción, sobre todo, si se tiene en cuenta que en ninguna otra sociedad se exigen y se prestan tantos juramentos como precisamente en el catolicismo. En este contexto, tal vez ni siquiera habría que mencionar esa farsa que, durante la ceremonia llamada de confirmación, obliga a niños y niñas de doce a quince años a renovar (?) ante el obispo de su diócesis las promesas de su (?) bautismo. Pues bien, ¿es lógico que unos adolescentes, a medio camino entre la infancia y la edad adulta, renuncien con toda la solemnidad de un compromiso de por vida «a Satanás, a sus pompas y a sus obras», y se comprometan a mantenerse siempre fieles a las doctrinas de la Iglesia? Ya Sóren Kierkegaard decía a propósito de la confirmación protestante, con una ironía rayana en la mordacidad, que en esa ocasión habría que proporcionar a los jóvenes «al menos una barba postiza», para dar a la ceremonia una cierta apariencia de seriedad292. Ahora bien, a unos niños, a los que ni siquiera se confiaría la responsabilidad de administrar una cierta suma de dinero, ¿se les puede considerar capaces de comprometer con juramento su propia salvación o condenación? La ceremonia no carece de un cierto carácter cómico. Sin duda, es que la Iglesia tiene tan exigua confianza en sus miembros, que ninguna oportunidad le parece demasiado temprana para exigir a sus más jóvenes adeptos un compromiso de tal envergadura. Y la razón no es tan infundada como podría parecer. De hecho, si esperara sólo unos cuantos años más, sería difícil que muchos de esos jóvenes se animaran a recibir libremente un sacramento como el de la «confirmación». En realidad, lo que impele a la Iglesia a proceder así no es precisamente la sinceridad o la seriedad de una existencia comprometida, sino más bien la solemnidad de un ritualismo externo que salvaguarde, aunque sólo sea oficialmente, la pertenencia a la institución. Sin embargo, todo eso, aun sin pasar de ser un estilo genérico, es el fundamento de todo lo demás. De hecho, donde realmente se muestra en todo su esplendor esa manía insana que tiene la Iglesia de apaciguar la angustia interna multiplicando juramentos es en los diversos estadios de la carrera eclesiástica. ¡A cada obstáculo, un juramento! ¡Y

siempre sobre la Biblia! Es decir, sobre un libro en el que está escrito: «Pues yo os digo: No juréis en absoluto; ni por el cielo, que es el trono de Dios, ni por la tierra, que es el estrado de sus pies» (Mt 5,34). Y en otro pasaje: «No tomarás en vano el nombre del Señor» (Ex 20,7) 293 . A este propósito, lo importante no es precisamente el contenido del juramento. En realidad, durante más de medio siglo, los futuros clérigos tuvieron que emitir, antes de ordenarse de diáconos, algo tan monstruoso desde el punto de vista intelectual como el juramento antimodernista294, requisito indispensable para ejercer el ministerio, que exigía rechazar prácticamente todos los avances científicos del siglo xix en materia de filosofía, ciencias de la naturaleza, investigación histórica, filología, etc. Lo decisivo es el hecho mismo del juramento, obligatorio para todos los miembros cualificados de la Iglesia: simples sacerdotes, profesores de teología, incluso obispos. La institución eclesiástica nunca parece estar satisfecha de exigir a sus representantes una declaración solemne —renovada, preferentemente, cada año— de inquebrantable fidelidad. Y eso mismo se exige a los religiosos, tanto el día de su profesión como en los sucesivos aniversarios. El sistema de intimidación va tan lejos, que ha habido promociones de sacerdotes que, en la celebración de sus bodas de oro, después de la homilía pronunciada por el obispo, han roto a cantar como niños de primera comunión; las lágrimas se mezclaban con su renovación de las promesas del bautismo, con la reafirmación solemne de su fidelidad a la Iglesia y con el agradecimiento al Señor por el privilegio de una elección tan especial. Claro ejemplo de una mentalidad para la que identificarse absolutamente con la Iglesia es la condición indispensable para servir a Dios como verdadero cristiano. El que llega a esa identificación es que ha asumido el sentido del juramento como su propia mentalidad, hasta el punto de no poder hacer diferencias entre lo exclusivamente personal y lo puramente objetivo. El problema psíquico de la institución del juramento no radica sólo en el hecho de ser la manifestación del miedo de una Iglesia que, para estar segura de sus responsables, necesita que éstos repitan una y otra vez su promesa de fidelidad. El problema está, sobre todo, en que esa práctica descalifica a la propia Iglesia en cuanto «Iglesia de Cristo» y la equipara a la psicodinámica de cualquiera otra organización profana, por ejemplo, el Estado. En vez de actuar como fermento humanizante de las instituciones históricas de poder político, poniendo la confianza mutua —al menos, entre sus propios miembros— como principio indiscutible, la Iglesia parece que considera normal, aunque en

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abierta contradicción con la palabra de Jesús, consolidar en sus mismas instituciones la lógica del miedo. Quiérase o no, la práctica del juramento socava el carácter mismo de la Iglesia, y mina la personalidad del que lo pronuncia. Su perfidia intrínseca radica en el hecho de que, pronunciado en el presente, declara que la radical inseguridad del futuro humano es una magnitud sujeta a planificación, perfectamente controlable y obligatoriamente predecible. Ya hemos visto cómo la Iglesia va apretando el cerco en torno a la vida clerical con toda clase de prescripciones: en cuanto al espacio, la libertad de movimientos se ve coartada por la obligatoriedad del hábito eclesiástico (y, no digamos, por el «voto de estabilidad» que se emite en las órdenes monásticas y en ciertas congregaciones religiosas); limita la afectividad por la prohibición de amistades particulares; y cercena el pasado mediante la restricción del contacto con la familia. Ahora, como última y definitiva medida, sólo le queda determinar el porvenir. Para garantizar el futuro de la institución, hay que privar al individuo de su libertad de desarrollo; hay que embarcarle, mediante el juramento, en un permanente statu quo psicológico, que le obligue a permanecer tal como es en la actualidad. Naturalmente, no podrá menos de envejecer, pero nunca deberá cambiar. Pase lo que pase en su vida futura, y cualesquiera que sean sus experiencias, deberá siempre interpretarlas a la luz del esquema que se le inculcó desde un principio. De aquí se deduce con toda claridad que lo que el juramento ofrece al individuo, desde el punto de vista psíquico, es única y exclusivamente la prohibición de un desarrollo personal, la negación de un porvenir activo, y la imposición moral de un determinismo inexorable con respecto al propio futuro; en una palabra, la más flagrante injusticia. Nadie puede garantizar que un automóvil o un electrodoméstico, por mucho que se le cuide y se controlen escrupulosamente sus mecanismos, vaya a funcionar durante cinco años, o incluso más, sin un solo fallo. Pues, si no se puede esperar una cosa así ni siquiera de la mecánica más exigente, ¿cómo se podrá garantizar que un ser humano, con su capacidad de reflexión y sentimiento, piense y sienta al cabo de cincuenta años lo mismo que piensa y siente ahora sobre las cuestiones más trascendentales de la vida? Por tanto, dentro de la Iglesia, la práctica del juramento es la manifestación más clara de los miedos, de las presiones psicológicas y de la ambigüedad interna que acosa la vida de los que se ven obligados a

emitirlo, es decir, de los propios clérigos. Con el juramento, ellos mismos se cierran toda posibilidad de maduración y desarrollo, toda oportunidad de humanizarse e integrarse progresivamente en una sociedad adulta. Con el juramento comienza definitivamente la vida del funcionario idóneo, la entrada en ese gueto hermético del que no hay ni la más mínima escapatoria. e) Determinación de la actividad: la huida hacia el «ministerio» La situación, con todo, no es tan radicalmente desesperada. Aunque se cierren todas las puertas a un futuro de libertad y de maduración personal, siempre hay otra salida abierta, es más, trazada de antemano: la huida hacia una despersonalización aún más intensa, la huida hacia el ministerio, que no es más que huida hacia el trabajo. La vieja regla monástica del ora et labora, es decir, la división del día en horas de trabajo y horas de oración, puede constituir, en sí misma, una forma de vida extraordinariamente sabia, incluso para nuestra época actual. Sólo que habrá que interpretarla en el sentido de que toda actividad debe ir acompañada de su correspondiente período de reflexión e, inversamente, que toda reflexión debe desembocar, por fuerza, en una actuación práctica. El ora et labora es como la respiración del espíritu, un monótono vaivén de aspiración y espiración, de sístole y diástole, de tensión y relajamiento. Ahora bien, como la existencia del clérigo ha transformado su vida de oración en un ritualismo despersonalizado, su vida de trabajo muestra también —sólo que más intensamente— la marca de lo impersonal y obligatorio; se trata de una especie de «justificación por las obras», en el sentido protestante. Claro que la actitud interna y la presión de las circunstancias juegan también aquí su papel, aunque esa síntesis entre «deber e inclinación» rara vez resulta positiva; más bien, puede dar lugar a formas dramáticas de invencible acorralamiento. Visto desde fuera, es difícil imaginar la presión que el trabajo ejerce sobre los sacerdotes y religiosos, excepción hecha de los miembros de órdenes contemplativas. En contraposición con una enfermera «normal», cuyo servicio está regulado por contrato, la religiosa de cualquier orden hospitalaria —por ejemplo, una Hermana de la Caridad— no tiene horario fijo, sino que debe estar día tras día y noche tras noche a disposición de sus pacientes, mientras el cuerpo aguante. Lo que se espera de una monja «en servicio» es una total e ilimitada disponibilidad para hacer lo que se le pida, sea a requerimiento del médico

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de guardia, de algún paciente, o del capellán de la clínica. Un «no» iría contra el espíritu de humildad y significaría un comportamiento poco acorde con la imitación de Cristo. Esa postura ha levantado diversas voces que piden para los que trabajan en profesiones eclesiásticas una especie de sindicato, ya que el modo con el que la Iglesia trata a sus colaboradores refleja sin el más mínimo atenuante el estilo del primitivo capitalismo de Manchester, a comienzos del siglo xix295. De hecho, la Iglesia no ha tenido reparo en desvincularse de las luchas obreras y de sus reivindicaciones en pro de una seria instauración de los derechos humanos. Pero también habrá que dejar constancia de la extraordinaria actividad benéfica desarrollada por diversas instituciones eclesiásticas que, aparte de liberar al Estado de cuantiosos gastos en actividades sociales, supone una costosa inversión no sólo en medios técnicos e instalaciones realmente punteras, sino, de modo muy especial, en recursos humanos. Eso se ve, particularmente, en la abrumadora presencia de órdenes religiosas en hospitales, residencias de ancianos, orfelinatos, instituciones de todo tipo para desintoxicación de drogodependientes, atención a los marginados, etc., tanto en países ricos como en el llamado Tercer Mundo, actividades todas ellas que, desde la Antigüedad, han sido campo privilegiado de la caridad cristiana296. Paralelamente, los avances científicos —a los que la Iglesia se opuso durante tanto tiempo— han creado unas condiciones más eficaces para luchar contra el dolor y la enfermedad, contra las epidemias, contra el deterioro crónico de los ancianos, la mortalidad infantil, los desequilibrios psíquicos, y tantas plagas como se abaten continuamente sobre la humanidad. En esas circunstancias, la Iglesia se ha visto en la necesidad de hacer suyos los conocimientos y prácticas de la medicina moderna en campos como la geriatría, la psiquiatría, la pediatría, etc. Todo ello supone para el personal religioso no sólo un exceso de trabajo, sino toda una serie de dificultades intrínsecas, que pueden degenerar en un estado crónico de extenuación y agotamiento que, en cierto sentido, les hace sentirse como si estuvieran a caballo entre el ora y el labora. Una de las causas podría ser el desacuerdo entre la motivación y la realidad. Cuando san Vicente de Paúl fundó su congregación de hermanas para el cuidado de los enfermos y de los pobres, se encontró con una gran dificultad social de tipo organizativo. Su idea era estimular a algunas mujeres de la alta sociedad para que, por encima de los prejuicios de la época, tomaran conciencia de la desesperada situación que atravesaban los huérfanos, los mendigos y tantas viudas que no

tenían más refugio que las frías calles de París297. Entre el sentimiento inmediato de compasión y la actuación práctica, entre la motivación afectiva y la ejecución efectiva no existía un paso traumático. Sin embargo, ahora, las Hijas de la Caridad se ven en una situación totalmente distinta. Para ocuparse de un enfermo, necesitan estudios de enfermería, y no podrán atender a huérfanos sin haber hecho la carrera de pedagogía; y todo eso cuesta tiempo y dinero. Por otra parte, todos esos conocimientos apenas tienen relación con sus objetivos iniciales de dedicación pastoral. Pero lo más desolador y hasta sarcástico es que la teología católica no se ha ocupado de la realidad del sufrimiento humano más que de manera teórica y moralizante, jamás de un modo integrativo desde el punto de vista espiritual298. Enquistada en sus planteamientos dogmáticos sobre una relación misteriosa entre pecado y enfermedad, y con su repudio radical del método psicoanalítico, la teología católica ha sido incapaz de elaborar una visión concreta tanto de la psicodinámica como de la psicosomática del miedo que acosa a la existencia humana y la aleja de Dios. Eso ha hecho que el ejercicio del ministerio pastoral se encuentre hoy teórica y prácticamente desorientado en un terreno como el de las modernas actividades sanitarias. Paralelamente, se explica que hoy haya hospitales, residencias de ancianos, sanatorios de maternidad, y otro tipo de instalaciones, de propiedad eclesiástica o religiosa, que necesitan alguna prueba que pueda legitimar el carácter específico de su función. Del todo análogos, aunque no tan espectaculares, son los problemas de los clérigos en su actividad pastoral. La situación no deja de ser altamente preocupante, sobre todo en el elevado número de parroquias que no tienen sacerdote propio. Esa escasez de personal ejerce objetivamente sobre los párrocos en activo una considerable presión. En muchas diócesis del mundo, casi un tercio de las parroquias rurales están vacantes; y eso hace que tengan que ser atendidas a nivel «suprarregional»299. El alarmante descenso de vocaciones sacerdotales provoca una acumulación de funciones y una sobrecarga de trabajo totalmente desconocida para las generaciones precedentes. Es francamente delicioso hablar con viejos curas ya retirados y oír cómo recuerdan sus buenos tiempos. Hace cincuenta años, podían sacar sus veinte horas semanales, de lunes a sábado, para preparar tranquilamente su homilía dominical. El lunes —el «domingo del cura»— era su gran día: jugaban a las cartas, charlaban con unos y con otros, salían a pasear sin prisas... Por lo demás, al cura se le tenía un gran respeto, e incluso gozaba de un cierto prestigio entre sus parroquia-

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nos. Eso, sin duda, le ayudaba a sobrellevar, mal que bien, otra clase de privaciones como, por ejemplo, el celibato. Hasta se puede asegurar que, en ese ambiente, los párrocos gozaban de una salud mental relativamente equilibrada, porque podían compensar sus problemas con la vía de escape del reconocimiento público, de un cierto poder en su parroquia y de una posición social de indiscutible desahogo económico. En aquellos tiempos, la gente aún acudía al sacerdote; le necesitaban para recibir los sacramentos, para confesar sus pecados y, a pesar de un cierto anticlericalismo, para ratificar su idea de que la persona del cura representaba la unidad, querida por Dios, entre Iglesia y patria. La respuesta a cualquier cuestión sobre la vida cotidiana estaba claramente previstas en las sabias determinaciones del Código de Derecho Canónico, publicado en 1917300, y en las declaraciones infalibles del Vaticano sobre cualquier tema imaginable, desde la teoría del conocimiento hasta la filosofía de la historia, desde la astrofísica hasta la biología molecular 30 '. Hoy todo es diferente. Los sacerdotes viven inquietos, nerviosos, se los ve como neurasténicos. No parecen estar a gusto si, un domingo tras otro, no sermonean y leen la cartilla a sus feligreses —sobre todo, a los que han tenido la osadía de no asistir a misa— en un estilo que recuerda las famosas soflamas del siglo xix. Últimamente, a partir del concilio Vaticano II, el celebrante de la misa dominical debe pronunciar una homilía de carácter bíblico, es decir, una explicación de los textos del evangelio y demás lecturas prescritas para cada domingo. Hasta principios de los años cincuenta —¡de nuestro siglo!— había manuales de oratoria sacra en los que se enseñaba que el criterio de un buen sermón estaba en atenerse lo más exactamente posible al número de sílabas prefijado. Hoy, por suerte, ya no es así. Ahora, a pesar de que la teología católica rechazó de plano, durante decenios, la «hermenéutica existencial» de R. Bultmann, el lenguaje deberá ser mucho más directo, y abordar sin miedos ni remilgos los problemas reales de la comunidad concreta. Hoy día, el «ministerio» sacerdotal se asemeja, de hecho, cada vez más al trabajo de un representante que tiene que hacer publicidad de un producto de consumo que prácticamente no interesa a nadie. La misa tiene que ser mucho más dinámica. Y, ante todo, habrá que hacer un gran esfuerzo por no presentar la religión a niños de ocho años como si el ser católico fuera esencialmente una mezcla de deber y obediencia, de sufrido aguante y soberano aburrimiento. Por más que la estructura actual de la misa no ofrece mucho margen para una creati-

vidad espontánea. La supresión de casi todos los demás actos religiosos, a excepción de la misa dominical, ha contribuido, sin duda, a que la eucaristía adquiera una relevancia que su monolítica solemnidad no le permite transmitir plenamente. De hecho, no se vive como la insuperable cumbre de la vida cristiana, como el más sublime compendio de los misterios salvíficos de la gracia. Por más que cueste reconocerlo, la misa católica, tal como se celebra hoy, se parece cada día más a la «celebración de la cena» en las Iglesias protestantes, en la que todo gira en torno a la predicación. La interpretación de la Escritura es el punto central de la «celebración», en el que se transmite verdaderamente el sentimiento religioso. Pero la calidad de un sermón depende fundamentalmente de la persona que lo pronuncia; y eso agudiza aún más la presión sobre el sacerdote. En estos últimos veinticinco años, el número de fieles que asisten regularmente a misa ha disminuido, más o menos, en un cincuenta por ciento. Eso significa que ya no es posible repetir incansablemente las fórmulas trilladas de los viejos manuales de religión o los ritos de una liturgia anquilosada. Lo que se necesita hoy es encontrar esos resortes que puedan motivar a la gente, de modo que lleguen al convencimiento de que, incluso a finales del siglo xx, todavía vale la pena ser una persona «religiosa». Hoy en día, la religión, o se transmite personalmente, o no se transmite en absoluto. Y ahí, precisamente, radica la debilidad del clero católico: su despersonalización funcional es, sin duda, la causa de una serie de dificultades prácticamente insuperables. La sobrecarga de trabajo que hoy agobia a los clérigos se debe sólo en apariencia a la incesante acumulación de quehaceres y obligaciones. En realidad, es al revés; si les cae encima tal multiplicidad de tareas, es porque tienen que ocuparse, cada día con más ahínco, de gente a quien las cuestiones de Iglesia ni le preocupan ni le dejan de preocupar. En el fondo, es la consecuencia lógica de una quiebra espectacular de las estructuras más tradicionales o, expresado en términos positivos, de la necesidad de enterrar, de una vez por todas, un estilo de pastoral, que consistía en poner al alcance humano, mediante ritos y prescripciones, el tesoro de salvación que Dios mismo había confiado a sus representantes como depósito sagrado. En cambio, hoy día, la tarea es transformar las proposiciones de la fe cristiana en una especie de paquete de ofertas, para que cada uno, por sí mismo, pueda encontrar en ellas una ayuda y un estímulo para su propia salvación302. A nadie le interesan ya las razones teológicas por las que la Iglesia romana se presenta como «necesaria para la salvación» de todos los

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hombres. Lo que importa sencillamente es ver, en cada lugar concreto, qué se puede esperar de sus representantes y de la propia organización. Hay que reconocer que detrás de todos esos planteamientos está la creciente transformación social de las últimas décadas, sobre todo las grandes aglomeraciones urbanas. A finales de siglo, vivirán en ciudad, según los cálculos, cerca de cuatro mil millones de hombres, y más de cuatrocientas ciudades contarán con una población que superará fácilmente el millón de habitantes303. Pero el problema fundamental no está sólo en la quiebra de la estructura rural del ministerio30*, sino en un ambicioso cambio de rumbo, en una reestructuración espiritual en gran estilo. Cuando, a partir de 1939, y después del aturdimiento de la Guerra civil, la Iglesia española fue despertando poco a poco de tan horrible pesadilla, se consideró aquella tragedia en términos de fatalidad. Todo había sido una prueba para el catolicismo español, masacrado y vilmente martirizado. Pero los restos del comunismo ateo y de la masonería estaban aún vivos; por tanto, había que seguir combatiéndolos hasta extirparlos definitivamente. Lo más lógico era aliarse con la idea de restauración, encarnada en el general Franco, y repristinar la estructura eclesiástica del tiempo de la monarquía, con sus instituciones y sus propias organizaciones, bajo los auspicios de un sistema que controlaba las más mínimas actividades, para evitar la subversión. ¡Lástima que no se aprovechara a fondo la lección de la guerra y del subsiguiente régimen político! No se vio que era francamente desastroso tratar de refrenar el miedo con la imposición de una psicología de masas, en vez de fomentar la capacidad creativa del individuo; no se entendió que el miedo al caos de la libertad no se combate a golpe de reglamentos colectivos305. Todavía hoy, buena parte del tiempo libre del que dispone un párroco lo absorbe la organización de todo tipo de asociaciones paralelas, en muchos casos, absolutamente intrascendentes: grupos de jóvenes, diversas cofradías, escultismo infantil, campamentos de verano, preparación de monaguillos, reuniones de «Caritas», ensayo de cantos, clase de guitarra, etc. ¡Todo un programa semanal, sin una triste tarde libre! Como, hace tiempo, me decía pensativo un párroco: «Necesitaría fuerzas de caballo, para soportar esta tensión toda mi vida». Pero no es la falta de tiempo, sino la sensación de estar perdiéndolo, el sinsentido absurdo de toda esa dispersión, lo que convierte la «actividad pastoral» en un ejercicio tan difícil, e incluso tan ingrato. Por más que no se puede negar que hay curas, prelados y hasta obispos cuya

estructura psíquica da la impresión de estar cortada a medida para un catolicismo de asociación (!). Los sacerdotes de hoy no tendrán más remedio que darse cuenta de que nada puede funcionar bien en las estructuras de la Iglesia mientras esa mentalidad siga siendo la norma. A muchos de ellos les resulta muy duro tener que seguir representando una farsa en cualquier ocasión. Lo que desean es encontrar hombres auténticos, hombres de carne y hueso. Pero parece que ese arte resulta hoy mucho más difícil que en tiempos del famoso Diógenes de Sinope, del que se cuenta que, todos los días, a plena de luz del sol, recorría la plaza pública con un candil e iba alumbrando cara por cara, para ver si encontraba un hombre 306 . Naturalmente, la situación no depende de las personas. Pero tal vez los sacerdotes son conscientes, hoy más que nunca, de que ellos encarnan y tienen que administrar un sistema del que ellos mismos son prisioneros y que les impide hacer lo que sinceramente desearían e incluso deberían llevar a cabo. Vayan unos ejemplos. Colaboración de los seglares, sí, desde luego; pero con tal que no tengan voz ni voto en las decisiones. Servicios de asesoramiento, también; pero que no pongan en tela de juicio la doctrina moral ni el sano criterio de la Iglesia. Cuerpo de asistentes de pastoral, por supuesto; pero que no empiecen a querer predicar, o a poner en ridículo el sistema de organización del párroco. La cosa está bien clara. Hay una infinidad de ideas y planteamientos sobre una posible «modernización» de la parroquia 307 ; pero, en la práctica, todo serán dificultades y hasta impedimentos, por culpa de una concepción dogmático-teológica que considera al clérigo como un «hombre distinto de los demás». ¡De él, y sólo de él, depende todo! ¡Él es «el consagrado», el único depositario del poder de Dios! Pues bien, precisamente es ese principio de su peculiaridad sobrenatural y de su división intrínseca lo que desgarra psicológicamente al clérigo en su ejercicio ministerial. Ya durante el concilio Vaticano II se llegó al acuerdo —porque se había visto que era necesario— de descargar a los párrocos de ciertos compromisos ministeriales y repartirlos con otros colaboradores. Por ejemplo, el diaconado tenía que dejar de ser una mera etapa en el camino al sacerdocio, para convertirse en auténtico ministerio con sus propias funciones y competencias308. Lógicamente, habría que ordenar de diáconos incluso a hombres y mujeres casados. Pero con la muerte del papa Juan XXIII, esa mentalidad pastoral fue pronto suplantada por viejos recelos: ¿qué sería de esa peculiaridad del sacerdocio, que

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Dios había revelado?, ¿qué sería del celibato, a ejemplo de Jesús? Y tantos otros puntos, que se tambaleaban con esa decisión. El hecho es que, hoy por hoy, y después de un enorme fárrago de discusiones, la función del «diaconado» se limita prácticamente a distribuir la comunión en la misa dominical; aunque, eso sí, a la función tienen acceso hombres (no) casados, además de ciertos colaboradores especialmente «formados» para desempeñarla. En cambio, la predicación compete exclusivamente al que «parte el pan», es decir, sólo al sacerdote. Si el «diácono» está casado, tiene que tener, por lo menos, treinta y cinco años, para que se le pueda considerar «acreditado» (¡en un camino, en sí, «más fácil», como el del matrimonio!). Si está soltero, deberá hacer voto de no casarse; sólo que, entonces, ¿por qué va a ser «simplemente» diácono, y no plenamente sacerdote? De modo que lo que en un principio se consideró no sólo como «ayuda» urgente para los sacerdotes, sino incluso como una prolongación esencial del propio ministerio, se ha convertido, después de veinticinco años de especulación teológica sobre el espíritu siempre vivo del Vaticano II, prácticamente en una curiosidad, que no trae más que problemas. Pero, ¡atención!, que no se diga que la Iglesia católica es incapaz de dar un cambio... Sin embargo, la situación es bastante grave. Muchos dignatarios de la curia romana no parecen excesivamente preocupados por la progresiva indiferencia o incluso franca hostilidad de Europa frente al clericalismo católico, dada su convicción personal de que el futuro de la Iglesia está en América latina. Pues bien, son precisamente esas personas las que, en interés del propio catolicismo, deberían hacer todo lo posible por romper de una vez y regenerar completamente las estructuras eclesiásticas. ¿Qué clase de «pastoral» es ésa, que lleva a que, en amplias zonas del Brasil, no haya más que un solo sacerdote, que tiene que vérselas y deseárselas para poder visitar «sus» parroquias por lo menos una vez al año309? Con ocasión del concilio Vaticano II, los obispos latinoamericanos pidieron insistentemente que Europa enviara sacerdotes a sus respectivas diócesis, que tanto los necesitaban. La única respuesta de los obispos europeos fue comprometerse a no poner obstáculos a ningún sacerdote que quisiera ir a América latina; pero sólo por períodos de cinco años, y con todas las precauciones para mantenerse «leales», es decir, no meterse en política, y dedicarse exclusivamente a «administrar los sacramentos». Es claro que, ante esas perspectivas, los primeros en ofrecerse a la tarea fueran algunos idealistas, ansiosos de agotar

sus fuerzas, al menos una vez en su vida, en aras de una causa justa, provechosa e imprescindible. Pero, como siempre, las dudas empezaron a venir más tarde. Sin embargo, no todo tiene que ser así. Después del Vaticano II, hay muchos países que se preocupan, cada día más, de formar convenientemente e incorporar al ministerio a los llamados asistentes de pastoral. Ahí es donde se le brinda a la Iglesia una gran oportunidad de renovación. Basta erigir centros superiores de teología, para crear un sitio en el que, por fin, la experiencia religiosa y la reflexión científica puedan fecundarse mutuamente, en el que el desarrollo de la personalidad tenga más cabida que la que hoy le ofrece el formalismo intelectual y moral de la carrera eclesiástica, en el que los «profesores», despojados de tanta erudición estéril, puedan considerarse como verdaderos «discípulos», codo a codo con sus «alumnos». Hay indicios más que suficientes de que tales centros especializados se oponen —y con toda la razón— a que se les relegue a facultades teológicas de segunda, y reclaman su propia originalidad e independencia. Pero no, no hay manera de conseguirlo. La verdad es que chocan —¡una vez más!— contra los dos grandes obstáculos creados por la propia Iglesia: el poder y el dinero. Ocupar a un grupo de asistentes cualificados supone para las exiguas finanzas diocesanas un incremento considerable de los gastos de personal, pero ante todo, implica una merma significativa de la influencia de los clérigos. No cabe duda de que el problema monetario de la contratación de tales asistentes parecer ser de bastante fácil solución. ¿No se podría, por ejemplo, proponer a ciertas parroquias que carecen de párroco, pero que poseen rectorales perfectamente acondicionadas, que se encargasen ellas mismas de mantener a un asistente? De hecho, eso es a lo que se ven impulsados muchos párrocos, y por cuenta propia, ante sus condiciones de sobrecarga de trabajo. Desde luego que esa iniciativa, de por sí de bajo costo, supone para las finanzas de muchas diócesis una fuerte disminución de los ingresos por colecta, al mismo tiempo que reduce el centralismo eclesiástico en favor de una pastoral por regiones. Pero lo más grave es que eso implica una creciente autonomía en el trabajo de los asistentes. Y ése es el punto fundamental; ahí es donde se ve que, tras las cuestiones financieras, se ocultan razones de poder. El hecho de que, de repente, aparezcan en las aldeas unas asistentes de veinticinco años, que presiden la misa dominical, predican la homilía, llevan la comunión a los ancianos e impedidos, e incluso se hacen cargo de los entierros, ¿no podría perjudicar seriamente a la incompa-

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rabie dignidad del clero? Siempre será mejor confiar la educación cristiana de los niños, aunque sean de tres aldeas, a los cuidados de un viejo sacerdote de setenta y cinco años, que tolerar pasivamente esos brotes de anticlericalismo. De hecho, el principal punto de fricción entre los representantes de la Iglesia y los asistentes de pastoral (o teólogos diplomados) está en que a los seglares se les permita predicar. En general, los jóvenes que terminan sus estudios teológicos en centros especializados saben incomparablemente más de teología y de exégesis que la mayor parte de los párrocos que pasaron su último examen antes de 1962, y que —todo hay que decirlo— se han quedado prácticamente estancados en lo que «aprendieron» en sus buenos tiempos. Pero esa realidad, por clara que sea, no conviene manifestarla en público. Parece que a la Iglesia católica le resulta más ventajoso mantener la ficción de la competencia teológica de sus clérigos que preocuparse de aliviar su exceso de trabajo y mejorar la eficacia de sus compromisos, por lo menos en el ámbito de la actividad pastoral. En esas circunstancias, la mentalidad del clérigo es más la de un burócrata que la de un hombre del Espíritu. En su sensación de no poder hacer nada útil, se refugian en actividades de relleno, como reparar el campanario, enjalbegar los muros, recoger dinero para un nuevo órgano, y cosas semejantes. Es decir, en todo ese cúmulo de tareas superficiales se trasluce la exterioridad a la que se ven abocados por su condición de clérigos. Pero en todo eso, siempre acaban multiplicándose los puntos de fricción, en el interior y al exterior, hasta una apatía infinita y una sensación cada vez más intensa de llevar una vida de prisionero en jaula dorada, una vida como metáfora310, una existencia «resignada», como en un juego de marionetas. Esos sentimientos de total desesperación de no ser uno mismo, ¿no están a un paso del aislamiento más destructivo, incluso del deseo de renunciar a la existencia? Para medir en toda su amplitud el sufrimiento que jalona la vida de tantos clérigos, habrá que plantearse una vez más el punto de partida de su desarrollo, es decir, la sensación básica de inseguridad ontológica, que les lleva a entender su propia existencia clerical como liberación de sí mismos, y les hace aferrarse a ella como última tabla de salvación. Su única compensación es el ejercicio mismo del ministerio —sacerdotal o religioso— y en esa actividad encuentran la plena realización de una existencia personal, tan inmadura en todos los demás aspectos. Pues bien, si este único camino de afirmación individual, que ve en el ministerio la fuente de todas sus motivaciones y

compensaciones, se les presenta como una actividad frustrante, la amenaza es, ni más ni menos, la de una tremenda descompensación de los ideales utópicos de pobreza, humildad, castidad, entrega, amor a Cristo y semejantes. Es decir, comienza una vida anclada en los subterráneos de la psique, cuya consecuencia es una progresiva expansión de vicios secretos y autopuniciones masoquistas. El motivo externo de una tal descompensación puede parecer, a simple vista, de lo más trivial. Por ejemplo, un nuevo traslado de actividad, que un observador imparcial consideraría como una bagatela, puede ser, en determinadas circunstancias, «la gota que colme la medida». En muchas órdenes religiosas, especialmente femeninas, es habitual vivir —como se dice en tono jocoso— «con las maletas hechas», es decir, a punto para cualquier traslado, cuando así lo requieran los intereses de la orden. Pero muchas veces los motivos de esa mudanza no son más que «pretextos», y la urgencia del cambio obedece sólo a principios morales. Por ejemplo, una religiosa no debe paladear los frutos de su actividad, porque podría enorgullecerse y considerar el producto de su trabajo como algo que le pertenece; más aún, podría llegar a la temeridad de identificarse con su propia obra, en vez de hacerlo con la actuación salvífica de Dios, una de cuyas manifestaciones concretas es la propia orden religiosa. Contra esos peligros, la medida más simple y más eficaz es un traslado. A los tres años o, a lo más, a los cinco, se sustituye a esa religiosa por otra, de modo que la movilidad de ocupaciones, el paso de una actividad relativamente importante a otra comparativamente intrascendente resulta un medio extraordinario para establecer la disciplina. Pero no hay que pensar que la superiora tome esa medida por animosidad personal contra una religiosa en concreto, sino que eso es sencillamente su deber, igual que un camarero tiene que servir el «menú de la casa». Junto a eso, existen verdaderas «necesidades de servicio». De hecho, faltan sacerdotes y religiosas en todos los rincones del mundo. Pero la política de nombramientos que siguen las autoridades tanto eclesiásticas como religiosas se parece, ya desde hace años, al que para calentar su casa quema la madera de las vigas que la sustentan. Muchos superiores son perfectamente conscientes de lo que supone para determinados sujetos el continuo cambio de ocupación o de lugar de residencia (en muchas órdenes religiosas, de convento a convento). Y hay casos en que a un superior le resulta tremendamente penoso encontrarse con un antiguo miembro de su comunidad al que, objetivamente, aunque con su mejor intención, causó una auténtica tortura con sus traslados.

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Lo malo es que, para el individuo, ese incesante baqueteo termina por crearle una mentalidad cuartelera frente a su compromiso. Si cumple, es por obligación, aun a riesgo de «enmohecerse». ¡Cualquier cosa, con tal de permanecer en el cuartel! ¿Por qué seguir identificado con una actividad, sea la que sea? ¡Basta de compromisos serios! Y así se entra en la pasividad de la víctima derrotada. Hace algún tiempo, me decía una religiosa: «No sé si creo en Dios, pero en lo que sí creo es en el Juicio Final. ¡Cómo me gustaría a mí encontrar allí a todas mis superioras!». Y aquí se plantea la pregunta más lacerante: ¿qué se puede hacer? ¿Qué puede hacer el que, a pesar de todo, se ve aplastado por las ruedas de esa máquina de despersonalización, el que se siente definitivamente «frustrado», fracasado en un último intento de compensar una existencia jamás vivida en su más profunda verdad? Su gran tragedia es que la vida del clérigo, precisamente por su ideología, no admite nada que se parezca a una vida privada. De ahí que una afición, un gusto o, simplemente, una veleidad personal tenga que ser, por fuerza, un vicio o un engendro del «egoísmo» más refinado. Hasta en las etapas más «normales», la hipocresía y la ambigüedad calculada, incluso en placeres absolutamente inofensivos, cobran dimensiones rayanas en lo monstruoso. Las barreras impuestas a la afectividad impiden a muchos clérigos cualquier acceso al mundo de la pintura, de la poesía, e incluso de la música, a no ser que, en casos aislados, el camino pueda ensancharse por medio de la música sacra hasta englobar también la música «profana». Por otra parte, una agenda tan apretada como la del clérigo difícilmente es compatible con salir de noche al cine o al teatro. Finalmente, habrá que recordar que los clérigos católicos provienen, casi sin excepción, de la clase media, lo que hace que, en materia de bellas artes, existan ciertas inhibiciones sociales que les llevan a considerar los museos y las salas de concierto como el paraíso prohibido, sólo accesible a la alta sociedad. En general, la vida del clérigo apenas se ve afectada por toda esa aventura y excitación del arte. Por consiguiente, esa clase de vivencias tan extraordinariamente sutiles no son campo adecuado para la sublimación de sentimientos; y más, si el excesivo trabajo absorbe todas las energías psíquicas frustradas que, de repente, no se sabe adonde han ido a parar. Habrá pocos clérigos que, en momentos de crisis, traten de mantenerse a flote recurriendo a artistas como Dostoievski, Rilke, Chopin, Brahms, Van Gogh o Edvard Munch. Lo malo es la

vulgarización de placeres prohibidos que, en una situación apremiante, puede llevar a explosiones pulsionales y a las satisfacciones más primitivas. Se crea así toda una serie de descompensaciones crónicas, cuyos síntomas más frecuentes —aunque no los más llamativos— son el abuso de alcohol y de medicamentos. El que quiera explorar, como terapeuta, esas zonas de más o menos larvada dependencia o de trastorno estructural no dejará de descubrir, ante todo, que las frustraciones en materia de dedicación o rendimiento no se deben, globalmente, a un exceso cuantitativo* de trabajo, sino más bien a sobrecargas específicas. Si uno se rige inflexiblemente por la idea de que «un clérigo, en virtud de los votos, debe estar siempre a disposición de sus superiores», puede suceder que «con la más estricta justicia», es decir, sin tener en cuenta las circunstancias específicas de la persona, se asigne a ciertos sacerdotes o religiosos un ministerio para el que, aun con su mejor voluntad, no son mínimamente aptos. Y la tragedia es más dolorosa cuando —como sucede con frecuencia— se da un conflicto entre motivación basada en el carácter y frustración debida al carácter; porque, en realidad, hay personas que muestran una inclinación precisamente hacia tareas para las que, dadas sus condiciones psíquicas, no tienen suficiente aptitud. El director español de cine Luis Buñuel presenta en su película Viridiana el caso de una monja que, después de abandonar la orden, recibe en su casa a un grupo de desarrapados, para cuidar de ellos por caridad311. Un día deciden celebrar una especie de «última cena». Pero la celebración termina en una borrachera monumental, en la que Viridiana es maltratada y violada. Traducida a un plano psicológico, la película muestra con una incisividad cruel lo que sucede en la vida de muchos clérigos que, al buscar con acendrado idealismo una serie de compensaciones, se estrellan inevitablemente contra la dura realidad del mundo y todas las miserias, hasta las más innobles, del ser humano. En todos estos casos, frente al idealismo del clérigo —y, sin duda, también frente a los presupuestos de la propia vida clerical— resultará extraordinariamente difícil que el terapeuta pueda encontrar suficiente margen de maniobra para reconstruir algo tan complicado como el propio «yo», con todas sus figuraciones y sus objetivos vitales. Embarcarse en una terapia de clérigos exige, por lo general, una aguda y casi siempre conflictiva confrontación con unas instancias que desde muy antiguo se han considerado sagradas, algo así como una caída de los dioses. Por eso es, quizá, lo más difícil que se puede experimentar

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desde el punto de vista psíquico312. La mayoría de las veces, eso lleva consigo una violenta oposición a los demás hermanos y hermanas de la comunidad que, en cierto modo, se sienten personalmente amenazados y como agredidos por cualquier nuevo planteamiento que se pretenda introducir. Pero es el único camino. Si se resquebrajan los diques, lo primero que hay que hacer es desviar el curso de la corriente. Sin una ambiciosa transformación de las estructuras psíquicas, sobre todo en ciertos casos de identificación del «yo» con el «super-yo», la terapia de un clérigo jamás podrá llegar a ser realmente satisfactoria. La tarea del analista no es más que abrir caminos para que el sujeto pueda vivir esa vida propia y personal que jamás le estuvo permitida y que hasta debía contemplar, en sagrada renuncia a su propio «yo», como el objetivo supremo de su existencia. El camino para convencer al clérigo de que con el lenguaje de sus sentimientos, de sus afectos, de su cuerpo y de su sangre, Dios suele hablar con más sabiduría y amor que con la voz de los teólogos o incluso, quizá, con las palabras de la Biblia, supone en el analista no sólo paciencia y comprensión, sino también suficiente práctica del análisis de la existencia3™ y un profundo conocimiento de la hermenéutica existencial314. En resumen, lo ideal sería que el terapeuta de clérigos fuera —o hubiera sido— él mismo clérigo; así le sería más fácil no perderse en toda esa maraña de represiones, racionalizaciones, bloqueos y antibloqueos, compensaciones y descompensaciones, disimulos, frustraciones y renuncias. 3. Relaciones en el anonimato: la función como contacto ¿Cómo se entiende que unos hombres a los que sistemáticamente se les ha impedido desarrollar su propio «yo» y convertir en realidad auténtica su propia personalidad, hasta el punto de hacerles renunciar a su nombre, anular sus orígenes, y uniformar, en virtud de un voto, no sólo su vida, sino también su propia muerte, sean capaces de vivir juntos? Ya hemos visto que la aceptación de un sistema de autorrepresión y autoinmolación se deriva de una dinámica fundamental como la inseguridad ontológica. De lo que se trata, en el fondo, es de huir del miedo a la libertad personal, de apaciguar el temor innato al riesgo de enfrentarse con uno mismo, refugiándose en el inmenso aparato de lo institucional. La dialéctica del sistema consiste en que esa aparente liberación de sí mismo, por el refugio en lo genérico, revierte sobre el individuo como una libertad alienada y, en consecuencia, agrava aún más los problemas individuales. La felicidad de encontrarse «liberado»

del propio «yo» se transforma muy pronto en un verdadero infierno de esclavitud y en una superficialidad permanente, unida a la angustia de la represión y de la anulación personal. Pero, aun en esas circunstancias, el encuentro con los demás resulta inevitable. Sólo que, entonces, las relaciones presuntamente personales degeneran en un contacto despersonalizado. La «persona», el individuo, se convierte en persona, o sea, en «máscara», en mera función; el «yo», es decir, lo auténtico, en «no-yo», en pura apariencia; la propia vida personal, en la futilidad inconsistente de una vida prestada. a) Principio de disponibilidad También aquí, lo importante es la diferenciación. En toda sociedad suficientemente organizada se crean formas de asignar ciertas funciones a determinados individuos, que tienen que desempeñarlas de acuerdo con sus capacidades. La categoría de cada función y los procedimientos para anularla determinan el rango del individuo que la asume; mientras que el conjunto de actividades específicas y los métodos particulares exigidos por la función definen el cargo que desempeña dicho individuo. Rango y cargo son, por consiguiente, aspecto estático y dinámico, haz y envés, cara y cruz de una misma cosa; el prestigio social es sólo el reverso de la conducta personal en el desempeño de una función. De aquí se deduce que el presupuesto «normal» e imprescindible para la supervivencia de todo grupo es que, en él, la pluralidad de individuos desempeñe lo mejor posible un cierto número de cargos. La disposición para identificarse con determinados cargos se remonta indudablemente a los orígenes de la sociedad humana, en concreto, a los primeros grupos de cazadores315. En cualquier caso, todavía hoy constituye uno de los factores más importantes de la institución comunitaria. La clave del bienestar social está en la disponibilidad de cada individuo para desempeñar lo mejor posible su propio «cargo», en beneficio de toda la colectividad. Sus propias ideas o sus sentimientos con respecto al cargo son una cuestión secundaria. Hasta se puede decir que, cuanto más arcaica es una sociedad, mayor es la importancia de la función; baste recordar, a este respecto, el enorme significado del rey para la vida religiosa y administrativa en el Antiguo Oriente316. Lo mismo ocurre en nuestra sociedad de hoy. Por ejemplo, un policía que está «de servicio» no puede actuar indiscriminadamente con respecto a los ciudadanos, sino que habrá de limitarse a los procedimientos que le marquen las reglas de su cargo; por eso, deberá ac-

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tuar de una manera distinta, según sea guarda de fronteras, policía de tráfico, o miembro de la brigada criminal. Un juez en ejercicio de sus funciones procesales no actúa del mismo modo que el fiscal o que el abogado defensor, aunque todos ellos desempeñan el cargo de «juristas». Y un médico, en el trato con sus pacientes, deberá tener una relación «profesional» específica, distinta de la que compete al policía o al jurista. Por consiguiente, no es extraño que también los clérigos católicos, sean sacerdotes, religiosos o religiosas, traten de acomodar el mundo de sus relaciones humanas a los requisitos de su ministerio específico. Pero la diferencia, que cambia totalmente el enfoque, está en que el ideal del clérigo exige una plena identificación entre la persona y el cargo, es decir, su deber le impone una especie de fusión del propio individuo con el lugar y la tarea que le han sido asignados. Pero como las tareas y los lugares pueden cambiar radicalmente con los nuevos y sucesivos traslados, que implican nuevas ocupaciones, los complicados mecanismos de todo el sistema clerical terminan por hacer que el individuo no sea literalmente nada, para poder ser todo. La seriedad con la que hasta las más altas jerarquías de la Iglesia católica toman esta sistemática destrucción de la personalidad, en favor de una «disponibilidad» incondicional, se deduce —por no poner más que un ejemplo— de las declaraciones hechas a la televisión alemana por el cardenal Joachim Meisner, con ocasión de su traslado desde la sede de Berlín a la de Colonia. Preguntado por el periodista Christian Modehn sobre su opinión acerca de la política autoritaria de Juan Pablo II en un tema como la provisión de obispos para las diócesis de 's-Hertogenbosch, Viena, Chur, Voralberg y, últimamente, de Colonia, en el que el papa, en contra de las indicaciones y deseos de las Iglesias locales, había impuesto, en virtud de su autoridad absoluta, los candidatos que él había elegido, la respuesta del cardenal fue la siguiente: «Si el actual sucesor de Pedro me llama, yo no puedo menos de estar a su lado». Y para justificar esa postura, puso una comparación que expresaba con la mayor evidencia el fondo de inseguridad ontológica: «No me interesa en absoluto lo que pudiera haber habido entre mis padres para que yo viniera al mundo. Como tampoco me interesa lo que haya podido haber entre Roma y Colonia. Lo que realmente me importa es que yo soy el resultado de esa decisión». Parece lógico que a cualquier persona le resulte de extraordinaria

importancia saber qué sentían entonces —y todavía sienten— sus propios padres el uno por el otro y con respecto al hijo común. Ignorar una cosa tan imprescindible significa, ni más ni menos, un vacío humano absoluto, una caída en la más profunda nada existencial. Pues bien, esa «nada» en cuanto a relaciones personales, asumida por las palabras del cardenal, se hace plenitud por medio de la nueva creación del mandato eclesiástico, que transforma la no-existencia del individuo en juguete de la potencia creadora —casi divina— del papa. En manos de la Iglesia, el individuo es una especie de materia prima, un material sin forma, sin rasgos que lo personalicen; su esencia, su realidad personal le viene exclusivamente del mandato y autorización de la Iglesia. No se puede expresar más claro que, según la ideología teológica, la persona del clérigo es como un cántaro cuyo contenido hay que vaciar por completo para poder llenarlo hasta el borde con las exigencias, los planes y los deseos de la autoridad eclesiástica. Con esto no sólo se cambia subrepticiamente la autoridad de Dios, que habla al corazón del hombre, por una autoridad meramente externa como la del papa o la de los superiores eclesiásticos, sino que, sobre todo, se neutraliza el campo de la afectividad humana en beneficio de una simple decisión del poder. Al mismo tiempo, queda claro que, bajo el efecto recíproco de inseguridad ontológica y sumisión a la autoridad, la insensibilidad afectiva que nace de la experiencia de opresión se extiende a una total indiferencia frente al mundo de la opinión, de la reflexión y de la decisión humana. De todo el amplio espectro de relaciones personales no queda más que una sola modalidad: la correspondencia entre mandato y sumisión, el ritual de amo y esclavo, es decir, una vida abstracta, reducida al puro formalismo de cumplir órdenes. Eso es lo que encierran las dos frases de una figura tan conspicua y respetada por el papa como Joachim Meisner, cardenal de Berlín-Colonia. Pero lo más dramático es que la Iglesia, al carecer internamente de un lenguaje adecuado, no pueda hacer recapacitar, ni lo más mínimo, a un hombre como el cardenal Meisner sobre el alcance humanamente monstruoso de sus declaraciones. Pero, después de todo, lo único que hizo Meisner fue expresar —magistralmente, por cierto, y en total conformidad con el magisterio eclesiástico— lo que realmente significa el compromiso de obediencia y de plena dedicación que caracteriza al clérigo católico. ¡Y a fe que lo logró! Lo bueno es que sólo así se entiende cuánto tiene que cambiar la Iglesia de Pedro, para llegar a ser la Iglesia de Cristo.

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b) Cinismo del funcionario De entrada, habrá que matizar la formulación del subtítulo. La mera observación de las relaciones entre los propios clérigos permite afirmar que también aquí reina la misma ambivalencia de agresividad reprimida que funda su actitud de rechazo de las relaciones familiares. Se trata de una adaptación por cortesía, cuyo fondo puede encerrar tal dosis de amargura y resignación, que sólo se puede definir como cinismo (del funcionario). También en este campo hay que distinguir entre lo que generalmente se considera «normal» y lo que es específicamente «propio» de la vida del clérigo. «Normal» es, por ejemplo, esa especie de frialdad con la que un grupo de médicos discute sobre los «pulmones» o el «intestino grueso» de la habitación número veinte. Al parecer, concentrarse en la enfermedad, y no precisamente en la «persona» misma del enfermo, es una cuestión de ética profesional y una prueba de la competencia objetiva en la propia especialidad médica. Más aún, el contacto diario con el sufrimiento, el dolor e, incluso, la muerte acaba por embotar la sensibilidad y provoca, a modo de defensa, un cierto humor macabro. También se considera «normal» el lenguaje absolutamente descomedido de los soldados —sobre todo, en tiempos de guerra— para referirse a la muerte de un compañero. Por lo común, un militar no dice: «Murió fulano», sino «la pringó», «la diñó», y otras expresiones de ese tenor. Es posible que, años más tarde, les dé cierta vergüenza reproducir aquel intento de superar la cínica barbarie de la realidad vivida en el campo de batalla con unas expresiones igual de cínicas, y de endurecerse así, hasta llegar prácticamente a una total insensibilidad. En cambio, parece mucho menos «normal» el cinismo con el que ciertos funcionarios, especialmente de partidos políticos, tratan de escaquearse ante la arbitrariedad de determinados programas presentados por sus sucesivos dirigentes. Ya en el Antiguo Egipto se hizo proverbial la frase siguiente: «Primero, un jefe extraordinario; luego, uno más bien mediocre; después, un perfecto inútil. ¡Total, un verdadero desastre!»317. Pero lo que supone un salto cualitativo es ese lacónico cinismo con el que el clérigo de la Iglesia católica trata de sacudirse el peso de la autoridad, tanto la eclesiástica como la divina. Todo sistema basado en la autoridad tiende a crear en sus funcionarios sentimientos ambiguos de veneración y desprecio, amor y odio, dependencia y rebeldía, obediente docilidad y astuta subversión. Pero donde ,1a am-

bigüedad alcanza su máxima expresión es en los chistes «populares» sobre el «gobierno». Con todo, ni punto de comparación con los que se cuentan en una reunión de curas. Valdría la pena recoger en una especie de catálogo las historias que se han contado —por ejemplo, durante una década— cada vez que un grupo de clérigos se ha reunido para celebrar cualquier aniversario. Es frecuente que se pasen horas y horas recordando sus buenos tiempos de seminario; y todo a voz en cuello, quitándose la palabra y desternillándose de risa a expensas de sus superiores. ¡Un verdadero apocalipsis de humor negrol La malignidad latente de esos «chistes de legítima defensa» no se para en barras ni ante lo más sagrado; es más, se enardece y cobra nuevas fuerzas ante ciertos temas centrales de la observancia clerical, como la relación con los superiores y hasta la administración de los sacramentos, en particular la eucaristía y la penitencia. De hecho, no cabría esperar otra cosa de unos hombres que han tenido que aguantar tantas ridiculeces. Por ejemplo, se les ha explicado largo y tendido el modo de bautizar a un niño aún en el seno de su madre; se les ha obligado a atravesar todo el presbiterio del altar mayor de la catedral con una palmatoria en la mano y un vestido largo hasta los pies —como sonámbulos en pleno día, o como si estuvieran haciendo publicidad de un determinado laxante— para «alumbrar» al lector de turno; se les ha mandado recorrer todo el coro, durante la misa solemne, para dar a besar a los canónigos y prelados una determinada imagen o una reliquia, limpiándola cuidadosamente con un paño blanco después de cada beso, como se les había repetido cientos de veces durante innumerables ensayos; se les ha inculcado el modo más correcto de proceder en la comunión a mujeres —sobre todo, en verano, y teniendo en cuenta cómo suelen ir vestidas— cuando la hostia cae en un escote y tienen que purificar las partículas. En fin, no hay chiste, por banal e incluso grosero que sea, que no venga coreado y comentado ruidosamente hasta por los más altos niveles de profesores de teología y funcionarios de la curia, si es que no son precisamente ellos mismos los que se animan a contarlo. La educación y el ideal de una fidelidad absoluta a los principios crean inevitablemente su propia contrafigura en la degradación y vacío de tantas formas y fórmulas patéticas con las que el catolicismo trata de presentarse. Pero, al final, es la vida misma la que, en una especie de autodefensa, se toma la revancha sobre todas las represiones y llena el vacío existencial de unos sentimientos bastardos con la proliferación de otros sentimientos como el sarcasmo, el despecho y la

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burla. Por otra parte, la única manera de contener esas inclinaciones afectivas es por medio de la violencia. Todo ese «carnaval» disoluto termina siempre en el arrepentimiento y contrición del grisáceo deber de todos los días, en ese permanente humor de «miércoles de ceniza» que define la disposición espiritual del clérigo. c) Ambigüedad frente a los superiores Sería, ciertamente, sobrevalorar el influjo del seminario en la psicología del clérigo, si se quisiera ver ahí la causa, más bien que la expresión, de su ambivalencia afectiva en lo tocante a sus relaciones humanas. Desde el punto de vista psicoanalítico, el sistema de formación eclesiástica no engenedra una absoluta disponibilidad del clérigo para identificarse con su cometido específico; lo único que hace es exigir y fomentar esa actitud dentro de un sistema de coordenadas previamente establecido. Esto supuesto, no cabe más que reconocer que la ambigüedad de sentimientos actúa en la vida de los eclesiásticos como una oposición correosa frente a los propios superiores y, al mismo tiempo, imprime en las relaciones con otra gente su peculiar ambivalencia. Con respecto a los superiores, esa ambivalencia afectiva se expresa preferentemente en una mezcla de expectativas exageradas y decepciones demoledoras, de grandes esperanzas y miedos absolutamente irracionales, de fantasías todopoderosas y temores de rendición incondicional. Por ejemplo, a una religiosa se le comunica que la semana que viene, digamos el lunes, a las 16,30, deberá presentarse a la superiora. Ante todo, no es de esperar que la invitación le produzca la más agradable de las sorpresas. Más bien, lo normal es todo lo contrario; la noticia es como un verdadero golpe en el estómago: ¿Qué puede querer de ella, así tan de repente, una superiora que jamás le ha dirigido la palabra? Ya esa incertidumbre es fuente de inquietud y de todo tipo de cavilaciones: ¿Habrá hecho últimamente algo malo? ¡Tal vez lo que pasó el otro día! ¡Quizá se trate de un traslado, o de un cambio de ocupación! Hay pocos superiores que se den cuenta de que una invitación así, de repente y sin explicaciones, puede desatar un torbellino de preocupaciones, de temores, de rabia, de aversión, de sensación de culpa, de crisis de obediencia y, en algunos casos, hasta de auténtica desesperación. Una de las leyes de la manada, que se da incluso en los primates más desarrollados como babuinos y chimpancés, impone que el ejem-

piar «alpha» goce de un derecho absoluto de control e inspección sobre el resto de los componentes de categoría inferior318. En cambio, el hombre posee ciertos mecanismos innatos para reaccionar frente a esa amenaza de control; por ejemplo, para demostrar que no ha comido nada prohibido, automáticamente abre la boca, levanta las manos, agacha suavemente la cabeza y se encoge de hombros 319 . Pues bien, en una organización social, como la de la Iglesia católica, que atribuye a todos los representantes de sus diversos grados jerárquicos —desde el papa al obispo, al arcipreste, al simple párroco; o bien, desde el superior general al provincial y al local— un derecho absoluto a disponer de todos sus subordinados sin más control que el de su superior inmediato, a nadie debería extrañar que en los diferentes niveles se desaten miedos arcaicos. En este sentido, la descripción que hace Freud de la psicología de la horda primitiva, con su recíproca interacción entre el poder despótico y la ambigüedad de sentimientos; se parece espantosamente a la viva realidad, incluso actual, de la Iglesia católica320. Durante el proceso terapéutico, se puede observar perfectamente que basta el mero anuncio de que el obispo, el superior o la superiora desean hablar con un determinado subdito, para provocar una auténtica regresión en el esfuerzo que ha hecho ese sujeto, incluso durante meses, por ganar mayor independencia o cobrar nuevas energías. Al mismo tiempo, uno se hace una idea del estilo de las relaciones humanas en el interior de los conventos, y se ve que esa ideología de «fraternidad en Cristo» no es más que un pavoroso sarcasmo. Hasta reputados teólogos, ante la inminencia de una «visita» a «su» obispo, se preparan durante semanas, como si se tratara de un campeonato de ajedrez, dándole vueltas y más vueltas a las doscientas cincuenta mil variantes de apertura. Tendrían que ser maestros consumados en el arte de dialogar, para que, en una sola visita, pudieran exonerar todos sus miedos y sus más profundas suspicacias. Así las cosas, lo que vale es la máxima de la vieja sabiduría cortesana: «Nunca vayas a ver al príncipe antes de que él te llame». A decir verdad, la mayoría de los superiores eclesiásticos, dados los criterios estrictamente ideológicos de elección, como quedó explicado antes, no suelen ser los más indicados para facilitar a los subditos un auténtico desahogo de sus sentimientos, sobre todo, sus inhibiciones, sus ambivalencias y sus posibles arrebatos de agresividad. Por eso, es lógico que, en la Iglesia católica, un diálogo verdaderamente sincero, que pueda dar sentido a una fe real en Cristo «Palabra de Dios» (Jn 1,1)321, sea más raro que un perro verde. Hoy por hoy, cualquier em-

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presa de más de cien trabajadores no contrata como jefe de personal más que a una persona con buena formación en recursos humanos y con una cierta experiencia en el campo de las relaciones públicas. Sin embargo, en la Iglesia —hoy como antaño—, como prueba de una inquebrantable confianza en Dios, se confía la decisión sobre el destino de otros sujetos a ciertas personas cuyas credenciales son únicamente la solidez de su fe y su firmeza de carácter. Pero hay una excepción: el cargo de administrador de finanzas se confía sólo a una persona verdaderamente responsable y que haya seguido algunos cursos sobre la materia. Para ese puesto se requiere imprescindiblemente una verdadera competencia profesional; para los demás, lo que el Señor le dijo un día a san Pablo: «¡Te basta mi gracia!» (2 Cor 12,9). Con todo, ni aun la gracia de Dios podría compensar los defectos de tantos superiores en su relación con los subditos. Uno de los fallos más frecuentes es la desproporción en el interés que ponen ambas partes para preparar su entrevista. Mientras que el subdito, por lo general, toma muy en serio la «visita» a su superior, éste se contenta con dar un vistazo a un expediente; y mientras que aquél, sin saber de qué va la cosa, se enfrasca en toda clase de conjeturas, el otro sabe perfectamente lo que quiere. Otro fallo es la invariable falta de tiempo. En primer lugar, esas «conversaciones» suelen ser demasiado esporádicas para que puedan crear contactos verdaderamente personales. Por otra parte, siempre tienen un objetivo concreto, al margen de lo que pueda preocupar en ese momento al interlocutor. Y finalmente, el tiempo que se les dedica es, por lo común, demasiado breve. Se crea así una situación —triste es decirlo— en la que sacerdotes que llevan veinte años, o más, en el ministerio no hayan «hablado» con su obispo, en total, más de media hora. El resultado no puede ser más que el reflejo de lo que, en realidad, son las relaciones con la jerarquía: una mera expresión formal, sumisa y despersonalizada del deber sagrado de obediencia. Por lo demás, muchos sacerdotes de base estarán incluso contentos de poder eludir tales conversaciones. En cuanto a las llamadas «visitas pastorales», o «de oficio», por parte de los superiores, la realidad raya en la farsa, como lo demuestra suficientemente el comportamiento de muchos obispos durante sus giras de confirmación. El Derecho canónico les obliga a visitar personalmente a todos sus párrocos322. Y sí, lo cumplen. Pero, entre la visita al alcalde, como autoridad política, y a la guardería, como institución religiosa, lo que les queda para «estar» con el párroco no es, en realidad, más que unos cinco —o, quizá, seis— minutos.

A eso hay que añadir una cierta tosquedad de la persona. La cortesía más elemental exigiría que un superior, ante la visita de un subordinado, saliera, por lo menos, a recibirle e introducirle en su despacho. Pero no suele ser así. Los clérigos —en especial, las religiosas— se quejan de que el superior permanece como atrincherado en su escritorio, detrás de una verdadera torre de papeles, como si quisiera decir: «¡Cuidado con acercarse excesivamente!». En esto, el teléfono que suena, y el superior que se apresura a atender la llamada. Como si todo se uniera para dejar bien claro que el verdaderamente importante es el superior, mientras que el subdito apenas cuenta. Es más, hay obispos que, para dar impresión de cordialidad, suelen ofrecer al visitante todo un muestrario de bebidas, tanto licores como refrescos. Pero, naturalmente, todo eso no cambia en absoluto el clima glacial que flota en torno al palacio del obispo. El núcleo de todo ese distanciamiento es, indudablemente, la falta de claridad por parte del que detenta el poder. De hecho, un superior jamás dirá a su subordinado lo que verdaderamente piensa o espera de él. Pues bien, eso es precisamente lo que ocurre en la Iglesia. Con el fin de mantener intacto el principio de autoridad, existe la regla de que el superior ha de hacer todo lo posible para no mostrar jamás sus cartas. Su obligación no es comunicar —y mucho menos someter a discusión— sus propios puntos de vista, sus motivos o sus intenciones, sino solamente, y en virtud del voto de obediencia, mandar y transmitir instrucciones. De ese modo, aunque sólo sea por razones tácticas, el subdito no podrá saber hasta qué punto tiene margen de maniobra; en principio, sólo deberá cumplir órdenes. Lo que pasa es que esa inseguridad objetiva impide o, al menos, dificulta enormemente cualquier clase de relación espontánea entre ambas partes. De hecho, en todas esas tácticas para mantener el poder mediante la despersonalización de los contactos, el oscurecimiento sistemático del subdito y un hábil sistema para preservar el secreto e incrementar el clima de terror, la Iglesia católica posee una experiencia de siglos, que no se puede comparar con ningún otro régimen político de la tierra. Ese estilo de despersonalización incluye que, en caso de sospecha, por ejemplo, a raíz de una denuncia, jamás se hable directamente con el interesado sobre el presunto delito, sino que —según la norma expresa de san Ignacio323— se recoja indirectamente toda la información posible en el entorno del sujeto. Las autoridades eclesiásticas parecen aprobar como perfectamente lícita, y hasta necesaria, la elaboración de «listas negras» y expedientes incriminatorios, a espaldas del inte-

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resado y, por supuesto, sin hablar con él sobre el particular, porque se supone que el sujeto tiene que ser necesariamente «parcial», en propia causa. Parece extraño que la Iglesia no se dé cuenta, ni siquiera hoy, del espectáculo desesperadamente cavernícola y medieval que ofrece al mundo moderno un sistema jurídico que no estima necesario asumir aunque no sea más que los derechos fundamentales de la jurisprudencia democrática, como el carácter público de la acusación, acceso del presunto inculpado a un exhaustivo examen del pliego de cargos, posibilidad de una defensa justa y, desde luego, obligación del ministerio fiscal de aducir pruebas fehacientes de la culpabilidad del imputado 324 . En condiciones como éstas, dominadas por el temor y la desconfianza, y en un ambiente enrarecido de poder y arbitrariedad, es poco menos que imposible que entre clérigos de diferentes grados jerárquicos se entablen relaciones de cordialidad, de calor humano, o de amistad. Sin embargo, la ambigüedad de sentimientos es tal, que los subditos, aun recomidos por el miedo a sus superiores jerárquicos, prefieren poner en ellos todas sus esperanzas. Incluso teólogos consecuentes, como el profesor de Tubinga Hans Küng325, que se han atrevido a criticar una teoría dogmática como la infalibilidad del papa en materia de fe y costumbres, no han podido menos de plantear a la cúpula de la Iglesia una serie de exigencias prácticas con las que, por un rodeo bastante sinuoso, se reafirma la vieja fe no en la omnisciencia, pero sí en el poder práctica y fácticamente absoluto de la institución pontificia. De este modo, en lo positivo y en lo negativo, en la esperanza y en el desencanto, se mantiene continuamente una fijación sobre la autoridad, que no deja de mirar arriba en espera de una palabra del poder, para lo bueno y para lo malo. La misma religiosa que, hace un rato, temblaba de miedo ante su inminente visita a la superiora, ahora, después de cambiar un par de frases, está dispuesta a esperar de su espíritu de decisión y de su sensibilidad todos los cambios que reclama el convento. Ese mismo coadjutor que, hace sólo un par de segundos, montaba en cólera y se ponía a despotricar violentamente contra unas estructuras tan autoritarias como las de la Iglesia, cree ahora que su obispo debería pronunciarse de una vez sobre la conveniencia de la energía nuclear, sobre el exterminio de las focas, o sobre la amenaza que suponen para el medio ambiente los millones de coches en circulación. Eso significa que, a pesar de todas sus ilusiones democráticas, los clérigos católicos, en virtud de sus convicciones de base y de sus más profundos sentimientos, conservan una mentalidad decididamente «monárquica». Por eso, más allá de cualquier nivel psicológico, su actitud engendra realmente una dinámica de política realista.

d) Inviabilidad del centralismo autoritario Todo sistema autoritario se caracteriza por una polarización entre dominantes y dominados y por la supresión de fuerzas intermedias. Si, con el transcurso del tiempo, ha logrado transformar su estructura impositiva externa en un código interno de concepciones y normas de conducta, sólo puede ser reformado desde uno de sus dos polos: «desde arriba» o «desde abajo». Una reforma «desde abajo», es decir, una revolución, depende de por lo menos dos condiciones: primera, que la presión de los dominantes sobre los sometidos haya traspasado considerablemente los límites de lo soportable; y segunda, que los primeros no tengan suficiente capacidad de maniobra para eludir los embates de las masas, de modo que la ola de violencia promovida por la autoridad se estrelle contra los propios muros del sistema y refluya sobre sí misma convertida en espuma. Lo que caracteriza a la Iglesia católica es que la segunda condición no existe más que a nivel ideológico, siendo impensable en su aplicación práctica. Teológicamente, la Iglesia católica romana es, en sí misma, un sistema salvífico, fuera del cual, según la famosa frase de Vicente de Lérins, no hay ninguna esperanza de salvación326. Pero, de facto, desde los tiempos de la secularización, la Iglesia no dispone de medios compulsivos externos para evitar que sus adeptos «rehuyan», o «huyan» de su omnímoda autoridad. Lo paradójico es que, en un tiempo en el que la administración papal, con su pretensión de competencia suprema, no pierde la más mínima oportunidad de prescribir a los esposos cristianos cuáles son los métodos anticonceptivos «dispuestos por Dios» y cuáles, por el contrario, deben considerarse «inmorales», «pecaminosos» y «anticristianos», precisamente los destinatarios de esa suprema autoridad papal la rechazan, cada día más, como totalmente inadecuada. Resulta, pues, del todo evidente que no hay nada que cause daño mayor al prestigio de una autoridad que el hecho de proponer e imponer, con la pretensión de una competencia suprema, unas doctrinas que la mayoría de los subordinados consideran absurdas, ajenas a la realidad, e incluso falsas327. De ahí que el resultado, como muestran las estadísticas, no pueda ser más lógico. Hoy día, en contraposición a lo que pasaba, por ejemplo, en Francia antes de 1789, existen en la Iglesia católica tantas vías de escape (a nivel meramente externo), o de distanciamiento (en el plano de la intimidad), que la reacción de las bases contra la prepotencia de un poder autoritario no se materializa en una «revolución», sino

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«sólo» en una deserción silenciosa, o en una indiferencia interior. Ambas formas de una protesta sosegada resuenan vigorosamente desde hace décadas; sólo que no tendrán efecto sobre la cúpula eclesiástica hasta que, bajo las superestructuras elaboradas por la teología, quiebre la base económica de la Iglesia. Hasta ese momento, parece que no hay otra esperanza que la que expresan los propios clérigos precisamente en la ambivalencia de sus sentimientos con respecto a los superiores: una «renovación», pero «desde abajo». Sin embargo, hasta esa esperanza podría resultar falaz. Por otra parte, hay que reconocer que en todo sistema autoritario hay un elemento irracional e imprevisible, por el hecho de que, aun después de décadas, o incluso de siglos, de rigidez monolítica, puede suceder que se abra repentinamente a la realidad, si la clase dominante asume en su programa autocrático de gobierno y hace suyas las exigencias de la base, es decir, determinadas opciones democráticas. Como ejemplo de esa posibilidad pueden valer diversos acontecimientos del siglo xx: la apertura de Turquía, anclada en el islamismo, promovida por Kemal Atatürk; el intento que, cincuenta años más tarde y de modo parecido, puso en marcha en Irán el shah Reza Pahlevi con su «Revolución Verde»; y el proceso de «desestalinización» del mundo comunista llevado a cabo por Nikita Khrushchov a finales de los años cincuenta. Pero todos esos ejemplos demuestran, en primer lugar, lo arriesgados y efímeros que son esos intentos de reforma «desde la cúspide». Tanto en su incoación como en su ejecución son obra de una sola persona, y con ella nacen y mueren. Si el reformador autocrático no logra, durante su vida, vincular su programa de reformas con el poder de decisión de los «subordinados», es decir, del pueblo, es de prever que los «diadocos» que le sucedan en el poder vuelvan, tarde o temprano, al viejo estilo de gobierno de corte autoritario. La prueba más palpable es la propia Iglesia católica. Después de la definición de la infalibilidad personal del papa, el año 1871 328 , cuando los exponentes más cualificados de la teología protestante mantenían el convencimiento de que en la Iglesia católica era absolutamente impensable una renovación que viniera, por ejemplo, de la convocatoria de un nuevo concilio, el papa Juan XXIII, un hombre ya anciano, elegido como figura de transición, sorprendió al mundo, en pleno siglo xx, a principios de los años sesenta, con su famoso aggiornamento, un programa que pretendía abrir la Iglesia al mundo contemporáneo y que parecía que, por medio del concilio Vaticano II, iba a conducirla a una auténtica renovación tanto espiritual como pastoral.

Pero, con el tiempo, quedó claro que tales planteamientos, por su naturaleza autocrática y por venir del interior de un sistema monolítico y autoritario, tenían que crear tensiones, descontentos y conflictos que, en definitiva, iban a poner obstáculos insuperables a las expectativas de esa reforma iniciada desde la cúspide. De hecho, unos veinticinco años después del concilio Vaticano II, el arzobispo de Viena, cardenal Groer, con motivo de la ordenación del Dr. Kurt Krenn como obispo auxiliar de su propia diócesis, declaraba abiertamente en la catedral de San Esteban dirigiéndose todos los que, hasta el momento, se oponían literalmente a la toma de posesión del nuevo obispo elegido por el papa: «¿Es que nos hemos olvidado de que el espíritu del Vaticano II sólo puede llegar a ser espíritu del concilio Vaticano II si lleva la rúbrica del papa?». Aquel clima conciliar329 que, hace un cuarto de siglo, prometía con el mayor entusiasmo la completa renovación de la estructura de la Iglesia está hoy prácticamente muerto a todos los niveles. Dicho de otra manera, mientras los clérigos católicos no aprendan por sí mismos a desconfiar de las esperanzas positivas que han puesto en la capacidad de renovación que atribuyen a sus superiores, y a huir de los miedos negativos con los que creen estar atenazados por las directrices de sus dirigentes, la Iglesia católica no podrá librarse psicológicamente de su fijación sobre la autoridad. Por ese camino, la Iglesia estará abocada a perpetuar un estilo de relaciones entre «la cúpula» y «la base» que, por fundarse en una ambigüedad de sentimientos, están necesariamente deformadas. Pero, ¡cuidado! Mucho más determinantes que las frustraciones y apreturas que experimentan los clérigos en el ámbito de sus relaciones personales son los equívocos y crispaciones en las que inevitablemente se ven implicados los «seglares», cuanto más estrecha es su vinculación con la persona de un clérigo. e) Cisternas secas: la tragedia del doble compromiso La crispación empieza cuando se ve que las relaciones del clérigo no proceden de su identidad como persona, sino de su identificación con el papel que tiene que desempeñar; de modo que, cuando uno se encuentra con un clérigo, no puede menos de preguntarse con quién está realmente hablando. Una de las sensaciones más relajantes, que cada cual experimenta a su manera, es poder refugiarse en lo puramente funcional, en susti-

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tución de unas relaciones auténticamente personales. Basta ver, por ejemplo, los grupos de estudiantes en la cafetería de una universidad, los corrillos de compañeros de trabajo que se forman junto a la barra de un bar o, simplemente, los viajeros que van en el mismo compartimento de un tren, para darse cuenta de que toda su conversación, aunque no sea más que para relajarse, gira preferentemente en torno a las curiosidades del día, sin entrar en ciertas cuestiones que puedan requerir una opinión personal y les hagan comprometerse demasiado. Cuanto más tímida es una persona, más propensa es a desviar la conversación hacia temas intrascendentes, o a hablar de cosas puramente circunstanciales, tras las que poder ocultar su personalidad. Por lo que se refiere al clérigo, no resulta excesivamente difícil comprender el carácter típicamente calculador de su comportamiento en sociedad, si se tiene en cuenta su profunda inseguridad ontológica. Ese constitutivo tan fundamental de su existencia crea en él una necesidad imperiosa de liberarse de cualquier tipo de relación personal; y no sólo de vez en cuando, sino realmente de una vez por todas. Por otra parte, esa misma inseguridad actúa como la gran fuerza impulsiva de su tendencia a buscar la propia «salvación» —así, literalmente— en el desempeño de una misión sagrada. Una de las circunstancias que contribuyen a que el clérigo se sienta subjetivamente aliviado es el hecho de que, esté donde esté, su hábito y hasta su manera de actuar le convierten en centro de todas las miradas y en punto de referencia para sus contemporáneos «seglares». Aunque él se sienta personalmente «irrelevante», la función clerical, por sí misma, le confiere una «relevancia» de primer plano. Él, en cuanto clérigo, es como una personalización de lo que deber ser un individuo cabal, el punto de partida, la cristalización y el centro de la vida cristiana. Pero ahí también se manifiesta la duplicidad típica del clérigo, que aparece como un conflicto de relación entre las exigencias contradictorias planteadas por el ejercicio de sus respectivas funciones. Al clérigo se le exige, por un lado, que su actitud refleje lo mejor posible «el modelo de Cristo», es decir, la actitud de un hombre afable, humilde y desinteresado, cuyo servicio no conoce fronteras. Por eso, hay muchos sacerdotes que van por ahí con una eterna sonrisa y que parecen alegrarse verdaderamente de poder saludar, de una acera a otra, a una de las «ovejas» de su comunidad parroquial; y cuando entran en conversación con la persona, se esfuerzan por entreverar frases de ánimo y alguna que otra gracia, para dar impresión de «espontaneidad personal» y, no menos, de u/ia actitud «edificante». No es

raro ver a coadjutores, a los que les ha tocado presidir alguna asociación, o a párrocos que van al frente de una peregrinación de mujeres a un santuario de la Virgen, dar muestras de tal abnegación, que hasta anotan en un cuaderno un montón de chistes y se los aprenden de memoria para congraciarse con la gente, a pesar de la timidez propia de su inseguridad. Pero, en el fondo, no se sienten a gusto en su baño de multitudes, como se ve por la fatiga que les causa esa servidumbre forzosa a la afabilidad que se exige al clérigo. El caso es que, en fin de cuentas, no parece que eso les sirva para acercarse más a la gente, sino que más bien les aleja de ella. Por eso, cuando vuelven a casa, a su vieja soledad de siempre, se depositan en un sillón y lanzan un suspiro de alivio porque, finalmente, ya pasó todo el ajetreo. ¡Y es que pasarse todo un día poniendo cara de cordialidad resulta francamente agotador! Pero lo más difícil es tener que estar siempre dispuestos, según lo pida la ocasión, a mostrar una amabilidad desbordante, o a identificarse con los sentimientos ajenos en cualquier situación posible. Por ejemplo, hay sacerdotes que tienen la costumbre —loable, qué duda cabe— de salir inmediatamente a la puerta de la iglesia, nada más terminar la misa, para saludar con un apretón de manos al mayor número posible de fieles. Pero el caso es que, mientras saludan a una persona, no dejan de mirar a uno y otro lado, como para no hacer de menos a nadie. Y eso, naturalmente, produce en el interlocutor la sensación de ser un número, uno más de los parroquianos, y no una verdadera persona que merece toda la atención del párroco. En su esfuerzo por llegar a todos, sin olvidar a nadie, la idea que tiene el clérigo sobre las relaciones humanas no es, en el fondo, más que una indiferencia profesional ante cualquier contacto verdaderamente humano. A eso hay que añadir el deber que tiene el párroco de comportarse adecuadamente durante los «servicios de iglesia», como bautizos, bodas, o entierros. Debe saber fingir —de manera melodramática— sentimientos de felicidad, de alegría, o de duelo, que apenas tienen nada que ver con sus verdaderas emociones. Una relación exclusivamente funcional, aparte de que puede ser engañosa, obliga al sujeto a adoptar formas cada vez más frecuentes y rutinarias de insinceridad y ambivalencia. Cuando se piensa que la Iglesia medieval llegó a prohibir bajo pena de muerte la profesión de actor330, resulta verdaderamente grotesco ver cómo en la actualidad esa misma Iglesia ha elevado la farsa a condición de vida para sus propios «funcionarios». Pero no es sólo la forma de ejercicio ministerial del clérigo, sino principalmente su contenido, lo que, en circunstancias concretas, pue-

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de privar al compromiso de un sacerdote de toda credibilidad, desde el punto de vista humano. En toda «actividad de servicio», desde el camarero a la enfermera, desde el oficinista de ventanilla a la secretaria general, la función impone ciertos comportamientos en los que el contacto personal con los destinatarios se ve sustituido por otras prácticas definidas por la función. En todas estas profesiones puede suceder que un individuo, por timidez o inseguridad, se refugie en las competencias objetivamente definidas por su estatuto. Pero el problema del clérigo está en que él no puede considerarse un mero funcionario, sino que, por la naturaleza misma de su función, tiene que poner en juego su propia persona para ejercer el «ministerio pastoral» al servicio de otras personas. Pero, dado que la identificación con su ministerio no le deja ni le permite vivir como persona, lo único que le queda es expresar sus sentimientos —su calor afectivo, su cercanía emotiva, su comprensión pastoral, su paciencia benévola y tolerante— no como una manifestación real de sí mismo, sino como un disfraz de su ser auténtico. Sin embargo, a los que se prestan a ese confuso juego de sentimientos, y en especial a muchas mujeres, la continua oscilación entre la máscara profesional visible y la personalidad afectiva soterrada no dejará de producirles graves crisis y toda clase de decepciones. Uno de los aspectos más llamativos de la actividad pastoral en la Iglesia católica es que en ninguna otra institución religiosa del mundo los funcionarios están envueltos en un aura patriarcal tan marcada como el sacerdote católico. En abierta contradicción con el mandato expreso de Jesús: «No os dejéis llamar "padre"» (Mt 23,9) 331 , al sacerdote, al párroco, al religioso se les llama «padres», sin más. Por su profesión, el sacerdote debe encarnar aquellos aspectos que cabría esperar de un «padre» con relación a su propio hijo: ser dialogante, afable, cariñoso, comprensivo, protector, justo, un verdadero ejemplo para el niño; en una palabra, como mucha gente desearía de corazón que fuera su propio padre, pero que quizá nunca han podido experimentarlo. Entonces, ¿por qué admirarse de que la gente tome cariño al sacerdote, si él, en su papel de padre, parece encarnar esa figura que han estado añorando toda su vida? En él depositan toda su confianza, de él lo esperan todo, como si él fuera capaz de sustituir —o de devolver— todas las alegrías de las que han carecido durante años. Pero se olvidan con demasiada facilidad de que están poniendo ese cúmulo de esperanzas y sentimientos no en la «persona» del sacerdote, sino en su persona, en su «máscara», no en su «yo» personal, sino en el «superyo» de su profesión.

Desde un punto de vista psicoanalítico, la persona del sacerdote, en cuanto figura que representa aquí abajo al Padre del cielo en medio de los hombres, suscita, por lo menos entre los «creyentes», una enorme disponibilidad para toda clase de transferencias paternales de orden psicológico. El crédito de confianza que un médico o un psicoterapeuta sólo se pueden ganar a pulso durante meses, o incluso durante años, se le concede, por lo común, al sacerdote como la cosa más natural. Sobre todo, el realce de la figura paterna del sacerdote, su proximidad a la esfera de lo sagrado y del perdón, el poder que le reconoce la Iglesia para «atar y desatar» en nombre de Dios aquí en la tierra (Mt 18,18)332, envuelve al sacerdote en los rasgos típicos de una personalidad transida de «mana»333, es decir, le sitúa cerca del arquetipo del «médico divino»334. Y no es ésta, seguramente, la última realidad en la que se funda el poder psicológico de la madre Iglesia sobre el espíritu de sus «hijos». En consecuencia, la cuestión sería saber si el sacerdote, en virtud de sus recursos personales, puede satisfacer realmente las desmesuradas demandas de su función. Es decir, debería conocer el verdadero alcance de los sentimientos que suscita su práctica ministerial y dar pruebas de una madurez suficiente para manejarlos de modo saludable. Pero sucede exactamente lo contrario. Su plena identificación con el ministerio, que es lo que la Iglesia católica exige a sus representantes, conduce, en el plano psicológico, no precisamente a un desarrollo, sino a una represión sistemática y, por consiguiente, a una atrofia de la personalidad. De ahí que sean principalmente los sacerdotes que se toman más a conciencia su condición clerical los que corren el mayor peligro de que una práctica excesivamente escrupulosa de su función suscite en la gente una serie de expectativas personales que ellos mismos, dada su personalidad, no pueden menos de frustrar de la manera más cruel. Y eso supone para todos los interesados una verdadera tragedia. Es trágico para el sacerdote, porque eso implica el fracaso de sus desvelos pastorales. De hecho, detrás de la identificación de su propio «yo» con la función que desempeña se esconde la esperanza tácita de que, al final, todo el tesón que pone en su cumplimiento del deber tendrá el aprecio y el amor de los suyos, como lógica recompensa. La confusión de niveles, que obliga al clérigo a vivir de modo personal lo genérico y de un modo genérico lo personal, transpone sus ansias reprimidas de afecto y de comprensión desde la profundidad íntima de la persona al nivel de lo puramente funcional y profesional. Así se explica, sin duda, que, a pesar de —o precisamente a causa de— la

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despersonalización objetiva de su existencia, aflore indefectiblemente, tanto en sus homilías como en sus conversaciones privadas o en sus visitas a casas particulares, la pregunta latente sobre la verdadera impresión que causa una persona como él en sus interlocutores. El reverso de su inseguridad ontológica no sólo le lleva a agarrarse desesperadamente a instrucciones y normas de valor presuntamente irrefutable, sino que, al mismo tiempo, despierta en él la incoercible necesidad de inquirir qué efecto causa sobre los demás y qué calificativos le atribuyen. Y no hay que olvidar, a este propósito, que son precisamente las personas más necesitadas de cariño y reconocimiento las que mejor responden, y como por instinto, a ese código cifrado que emite el clérigo desde su más profunda añoranza. Por el hecho de no vivir una vida propia, el clérigo puede llegar a constituir una trampa fatídica para todos los que, faltos de amor y con la esperanza de encontrar en él una especie de parentesco espiritual y una complementariedad recíproca, no pueden menos de comprobar, con toda la angustia de la decepción, que sus ilusiones iniciales se han convertido en amargura y hasta en violento despecho. Para el clérigo en cuestión, consciente de la sinceridad subjetiva de su compromiso, un resultado tan frustrante sólo puede hundirle más y más en su sensación de fracaso y en una nueva soledad. Muchas veces ni él mismo logra comprender, aunque sea remotamente, hasta qué punto sus propias contradicciones son culpables de provocar tal desastre humano. Porque ha sido él, con su actitud profesional y con la represión de sus ilusiones personales, el que ha creado en los demás unas expectativas y unas ansias que no puede satisfacer, mientras no aprenda a ser humana y personalmente mucho más abierto y, sobre todo, más espontáneo. Pero para eso hay que pagar un alto precio. Si, para recobrar su propia identidad, emprende una revisión a fondo de su identificación con ciertas exigencias de su papel, lo más probable es que corra el riesgo de tener que afrontar graves conflictos interiores y exteriores, tanto en el desempeño práctico de su función, como de cara a una previsible toma de postura, e incluso a una intervención oficial, por parte de sus superiores. Pero la tragedia tiene una segunda vertiente. Si el colapso total de unas relaciones que podríamos denominar amistades de ministerio afecta dramáticamente al sacerdote en su vivencia personal, aún es más trágico y doloroso para aquellas personas que, quizá por primera vez en su vida, esperaban de su relación con el clérigo una especie de restauración del desierto de su existencia. Y si, ya desde un principio,

se habían hecho la ilusión de haber encontrado en él al hombre que podría poner un poco de cielo en su tierra yerma, acercándoles más a Dios, ahora tienen que descubrir que se habían «equivocado» y que todo había sido un vergonzoso manejo, a capricho del que veneraban como ídolo. Y no precisamente porque el clérigo se hubiera propuesto utilizarles o engañarles, sino porque es sencillamente imposible acompañar a una persona más allá de ese punto al que uno mismo ha llegado en su propia vida. Ése es, precisamente, el punto en el que se ve más claro —y, muchas veces, de manera dramática— que la inmersión de la persona del clérigo en el ideal de su profesión, con la ambigüedad que eso comporta, induce a error y, por consiguiente, resultará engañosa para los más directos destinatarios de su actividad, es decir, para los «creyentes», al menos, para los católicos. Al mismo tiempo, se ve la necesidad de que la Iglesia defina claramente sus intenciones: es decir, si quiere mantener su viejo estilo de insistir en la «objetividad» de la salvación, a expensas y a cargo de unas personas desgraciadas y maltrechas, o se decide a apostar por una forma integral de teología y de actividad pastoral en la que hablar de Dios no excluya el desarrollo y la realización personal del individuo, sino que, al revés, la fomente y hasta la exija. A medida que la conciencia de la modernidad, alumbrada en el siglo xv a través de los movimientos prerreformistas y en el siglo xvi con la Reforma335, impulse permanentemente el desarrollo del sujeto, con su libertad personal, su verdad individual y el derecho debido a su dignidad, la forma clerical de ejercicio del ministerio que defiende el catolicismo estará, por su misma estructura, cada día más abocada a un retraso psicológico decisivo con respecto a las exigencias humanas, aparte de correr el riesgo de degenerar en un montaje de fórmulas vacías que patinan sobre sus propios postulados. La Iglesia es, así, como cisterna en pleno desierto, como la visión de un oasis que atrae desesperadamente al que se muere de sed, cuya ilusión es encontrar agua y un poco de frescor. Pero la cisterna, reseca desde hace tiempo, es sólo un espejismo, una trampa tendida a la imaginación, un engaño que, bajo apariencias de esperanza, lo único que ofrece es la muerte. Jamás se podrá decir con suficiente claridad. El efecto del clérigo sobre sus semejantes es como el de una cisterna seca. Es verdad que no deja de hablar de amor entre los hombres, pero su prolongada práctica le ha enseñado a retirarse, presa de miedos instinti-

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vos, ante toda oferta de amor, al menos cuando viene de la mujer. En realidad, trasladan sus propios miedos, psicológicamente vinculados a su existencia clerical, a los «seglares», sobre cuyos hombros descargan la hipoteca de su propia vida encerrada en la angustia y en la frustración. Se confirma así, triste es decirlo, aquella invectiva de Jesús contra los doctores de la ley, que creían tener las llaves del reino de los cielos: «Ni vosotros entráis, ni dejáis entrar a los que quieren hacerlo» (Mt 23,13) 33S . Hombres así no son más que un obstáculo para llegar a Dios. El error más grande de la Iglesia católica consiste, evidentemente, en pensar —ahora como antes— que, mediante la represión de la persona, en orden a su identificación total con el ministerio, podrá crear mejores siervos de Cristo y funcionarios de Dios más competentes. Ahora bien, el resultado de esa actitud no es precisamente la formación de ministros más cualificados, sino, más bien, la de difusores de doctrinas erróneas que constituyen literalmente un peligro para la estabilidad del ministerio, hombres que, sin derecho a conocerse a sí mismos, entorpecen seriamente el proceso de maduración de otros cuyo destino se les ha confiado. Ya Pío XII, con notable clarividencia, describía como «misterio espantoso» el hecho de que la intervención de un hombre pueda resultar fatídica para los esfuerzos de otro que pretende orientar su vida hacia Dios337. Por eso, hay que esperar —y exigir— del clérigo católico que, en sus relaciones humanas, especialmente con los que están más necesitados de cariño, muestre tal grado de madurez, que no aumente la angustia y crispación que les atenaza, descargando sobre ellos sus frustraciones personales. Con todo, habrá que repetir una vez más que todo esto sólo atañe a los sacerdotes que tienen suficiente espíritu para intentar, al menos, un compromiso personal con sus semejantes, y no piensan, ya de antemano, que se trata de enfermos psíquicos que hay que enviar al médico o al psiquiatra. f) Temor al compromiso y soledad La ausencia crónica de sentimientos personales o, más exactamente, la prohibición sistemática de dejarlos aflorar, bajo una capa represiva de prescripciones funcionales, no sólo engendra en el clérigo permanentes frustraciones recíprocas e incluso enfermedades patógenas en el campo de la relación personal, sino que provoca en su interior el distanciamiento característico de la huida frente al peligro de expe-

rimentar emociones «demasiado intensas». Aunque, bien mirado, lo que ahoga los sentimientos personales del clérigo no es propiamente su actividad profesional, sino, más bien, su inseguridad ontológica frente a la propia subjetividad. Eso es lo que realmente le impulsa a buscar la estabilidad de su propio «yo» en la rigidez e inmovilismo de la función. La observación se puede comprobar fácilmente por el modo en que los clérigos se relacionan entre sí, es decir, cuando tienen la posibilidad de comportarse como personas realmente privadas. Toda vinculación humana de cierta densidad comporta una considerable carga afectiva. Hay que ser conscientes no sólo de lo que se espera de la otra persona, sino también de lo que se siente por ella; por tanto, debe existir la posibilidad de una comunicación mutua de sentimientos y expectativas personales. Pero la enorme paradoja de la existencia del clérigo está en el hecho de que la plena funcionalización de sus intereses vitales le lleva a convivir en una continua yuxtaposición con sus compañeros. De los clérigos se podría decir que son como locomotoras —independientes, en el mejor de los casos— que circulan por raíles perfectamente paralelos, según un horario único, e impulsados por la misma fuerza motriz. Así se evita, es cierto, cualquier clase de colisión o de confrontación, pero también es totalmente imposible un verdadero encuentro. En realidad, no existe un sentimiento de camaradería, como se suele dar, por ejemplo, en análogas circunstancias, entre los soldados de un mismo batallón; un sentimiento de recíproca dependencia, para lo mejor y para lo peor, en situaciones de potencial peligro. El deber de neutralizar toda relación afectiva conduce inevitablemente a una existencia parecida a la de las «mónadas» de Leibniz338, en cuyo interior cada clérigo debe ser, en sí mismo, un reflejo de la interpretación católica del mundo; sólo que eso le hará vivir en total aislamiento, a años luz de sus «hermanos» o «hermanas». De paso, habrá que reseñar que toda esta situación es un indicio, suficientemente elocuente, de que, en la mayor parte de las cuestiones relativas a la existencia, la teología católica depende esencialmente de la psicología de los clérigos en ejercicio. Por otro lado, se confirma la tesis de que muchas posturas, sobre todo en teología moral, sólo se pueden entender como racionalizaciones de unos conflictos que, por lo general, son los que afectan a los clérigos en sus relaciones mutuas. Precisamente al observar esa manifiesta falta de relación entre los propios clérigos, se comprende el significado de la campaña que, desde

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hace años, prolifera en la inmutable predicación eclesiástica contra las dificultades, especialmente de los jóvenes, en materia de matrimonio y familia. Por supuesto que es lamentable tener que comprobar la frecuencia y la rapidez con la que muchos matrimonios se van al traste, al poco de su celebración, y lo difícil que es vivir en pareja con una relativa felicidad. Las causas son múltiples y extraordinariamente complejas. Por ejemplo, a nivel social, cabría mencionar el crecimiento indiscriminado de las grandes aglomeraciones urbanas, la práctica disolución de la familia numerosa, la falta de control de los comportamientos individuales por parte de la familia o de los conocidos, la incorporación de la mujer al mundo del trabajo con su consiguiente independencia económica, etc.; y a nivel psíquico, los frecuentes problemas en el matrimonio de los padres, la relativa inmadurez con la que muchos jóvenes, apenas salidos de la adolescencia, se deciden a contraer matrimonio, el creciente individualismo de las relaciones humanas, la aspiración irrenunciable a una compatibilidad emocional y sexual, etc. Cualquier observador de la sociedad no podrá menos de darse cuenta de que, en cuestiones de amor, y en las circunstancias apuntadas, la juventud actual lo tiene bastante más difícil que la generación precedente. Estando a las declaraciones de los obispos sobre este punto, los factores que ponen en peligro el matrimonio son fundamentalmente dos: primero, la libertad sexual, unida al uso de anticonceptivos, y segundo, la «infidelidad»3'9; ambos tienen como raíz el miedo al compromiso340. Pues bien, quede claro que ese tipo de análisis no hace más que aislar de un modo extremadamente simplista, dentro de la amplia gama que caracteriza los comportamientos sexuales y matrimoniales, uno solo de los elementos posibles, presentándolo como única causa de la quiebra del matrimonio. Lo que nos interesa aquí es comprobar que a los clérigos de la Iglesia católica les parece perfectamente legítimo atribuir la crisis matrimonial de nuestros días a ese «miedo al compromiso», como factor determinante. Al parecer, dejan de lado —¿intencionadamente?— el hecho de que ese «miedo al compromiso», suponiendo que no provenga de otras causas, es sólo una posibilidad —desde luego, muy específica— de fracaso matrimonial. Tampoco parecen excesivamente sensibilizados a la injusticia que cometen al acusar de inmoral, llegando incluso a prohibir, la honestidad con que muchos jóvenes de hoy, frecuentemente tan sensibles y comprensivos, luchan por instaurar un clima de sentimientos más veraces y relaciones más auténticas. Pero para un observador impar-

cial quedará aún mucho más claro el carácter subjetivo y meramente proyectivo de esa interpretación. En otras palabras, lo que realmente describe ese miedo al compromiso no es tanto la crisis actual del matrimonio, sino, más bien, las dificultades que experimentan los propios clérigos en el campo de las relaciones humanas, sobre todo en la relación hombre-mujer. En este punto, lo que más llama la atención es que, entre todos los «miedos» posibles o imaginables que pueden arruinar una vida matrimonial, la mentalidad del clérigo se centra en la variante esquizoide del miedo a la proximidad, en el sentido de una limitación o inmovilización de la libertad individual. Hay que notar, con todo, que esa variante no se puede identificar sin más con el tipo «esquizoide» que se describe en psicología estructural del carácter341. Lo único que se manifiesta aquí es que la identificación del clérigo con la función que desempeña da pie a que, en el campo de las relaciones, se produzca una disociación entre la sensibilidad y el comportamiento, que terminará por experimentarse y conceptualizarse subjetivamente como un problema «esquizoide», mientras que la estructura primaria de tal disociación es, más bien, del tipo de neurosis compulsiva, que lleva a un desdoblamiento de responsabilidad e inclinación, querer y deber, deseo y obligación. Los que verdaderamente sufren de ese «miedo al compromiso» no son los matrimonios, o sea, la mayor parte de la población, sino precisamente la mayor parte de los propios clérigos, de manera que la mayoría de ellos jamás han tenido entre sus brazos a una mujer, si se trata de hombres, o a un hombre, en el caso de mujeres, por no decir haberse atrevido nunca a «abandonar» su corazón en otro ser humano, para reencontrarse en él. Y no porque sus sentimientos —como en el verdadero esquizoide— se hayan visto inhibidos desde un principio por un miedo inconsciente e irracional ante un compromiso demasiado exigente, sino porque una autoridad externa —primero, la de los propios padres, y luego, la de la Iglesia— siempre les ha prohibido mantener una relación con personas del otro sexo. La consecuencia es una soledad impuesta, que a muchos clérigos, a pesar de algún intento ocasional de rebeldía, no sólo les resulta extremadamente difícil de superar, sino que se les hace mucho más gravosa. Y es que a la duplicidad inicial de su existencia se añade ahora otra duplicidad, la de su relación con otras personas, sean sus propios compañeros, o bien los representantes de la autoridad eclesiástica. A la sombra de esa soledad se desarrolla furtivamente una verda-

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dera angustia existencial, en la que reaparece, aunque ligeramente disfrazada, la primitiva inseguridad ontológica. Hay muchos sacerdotes que, en su ministerio pastoral, trabajan y trabajan hasta el agotamiento, a riesgo de sufrir un infarto, mientras que, sacando fuerzas de flaqueza, aseguran a sus «compañeros» que les «va estupendamente», fieles al viejo lema: «¡Pon una sonrisa en tus lágrimas!». Por más que hacer a otros partícipes de las propias dificultades es, en general, perfectamente inútil, o sea, no suele conducir más que a una curiosidad entrometida o a una compasión impotente. Lo único que conseguirá el clérigo o la religiosa manifestando sus problemas, será agudizarlos aún más. En resumidas cuentas, el precio de la actividad pastoral es la despersonalización, y el precio de ésta es la soledad, y hasta el deber de arreglárselas por sí mismo totalmente solo. Muchas veces, lo único que le queda a un clérigo es el lenguaje subsidiario de la afección psicosomática. Cuando se encuentra enfermo del estómago, del pulmón, del corazón o del intestino, puede resultarle hasta conmovedor recibir la visita de algún «colega» que, hasta el momento, no se había dejado ver y que ahora no hace más que elogiar su temple y darle toda clase de consejos para que se mejore. Pero, ¿no habrá en todo eso una especie de satisfacción solapada por el mal ajeno, como suele ocurrir entre especialistas del mismo ramo, que compiten por la influencia y el prestigio? Y ¿no habría que interpretar esos elogios como una especie de panegírico anticipado? De mortuis nihil nisi bene, que, traducido libremente, podría sonar así: «De los competidores que, por lo que sea, han dejado de constituir un peligro se pueden decir cosas bonitas». Cuando en la vida de una persona, hacia los cincuenta y tantos, las sombras se hacen cada vez más alargadas, empieza una carrera contra la muerte. Entonces a muchos sacerdotes les cae como una verdadera venganza de la vida el hecho de que, año tras año, no hayan admitido otra clase de compensación que el trabajo. Y no es sólo la constatación de que sus fuerzas físicas van debilitándose progresivamente; para unos hombres que han dedicado toda su vida a la difusión y defensa de determinadas ideas, el mayor peligro que acecha en una edad avanzada es la amargura de tener que reconocer que se les ha pasado su tiempo, es decir, que han perdido el tren de la vida. En contraste con su pretensión de poseer una verdad garantizada por Cristo y por la Iglesia, ven ahora que los fundamentos mismos de su proyecto de vida clerical se tambalean peligrosamente y amenazan con derrumbarse. Todos aquellos contenidos por los que durante tantos años lucharon

con toda su energía parecen haber resbalado de la memoria de la gente, y ahora no son más que objeto de burla, como una reliquia del pasado. Y así, en muchos clérigos de edad avanzada que, a sus setenta y cinco años, todavía creen un deber continuar «atendiendo» a su parroquia, crece inmisericorde una sensación frustrante de amargura o de resignación, acompañada en ambos casos de una insufrible soledad y de esa duda persistente que no deja de corroer su corazón: «¿De qué ha servido todo eso?». g) El pastel y el látigo La actividad «pastoral» del clérigo, aun en su concepción más ideal, posee una dialéctica interna que deriva de dos factores. Por una parte, la despersonalización que impone el ejercicio del ministerio, unida a esa especie de «humanismo personal» con el que se intenta poner de manifiesto una «dedicación a la salvación del prójimo», provoca falsas expectativas y desastrosas decepciones. Por otra parte, la pretensión de conjugar una envidiable gentileza y jovialidad de trato con una evidente intolerancia ideológica —como si aquélla fuera la envoltura, y ésta la mercancía— incide directamente sobre la actividad pastoral confiriéndole un carácter de contradicción intrínseca. Esa impresión se ve confirmada en buena parte por la literatura de nuestro tiempo. Baste citar, a modo de referencia, la obra del dramaturgo norteamericano Tennessee Williams La gata sobre el tejado de zinc342, para apreciar el verdadero papel de «los eclesiásticos» en la sociedad actual. El brillante analista de los enrevesados sentimientos del corazón humano dedica dos tercios de su obra a presentar la vida de una familia cuyos componentes se ven esclavizados por un juego cruel de ambigüedades y mentiras. A medida que la acción avanza, el espectador percibe cada vez con más claridad que los personajes son víctimas de sus aparentemente amables disimulos. El único que no se da cuenta de lo que pasa a su alrededor, sino que sigue insistiendo en su grotesca petición de ayuda para restaurar la capilla del cementerio, es el personaje del clérigo, el reverendo Tooker. Su posición se explota como mero elemento decorativo de la fiesta familiar, al tiempo que sus intervenciones no tienen más valor que el de un ruido de fondo. Entre tanto, la tensión entre el joven Brick, un alcohólico empedernido, y su padre va subiendo de tono, hasta que estalla en una auténtica tempestad verbal que, entre rayos y truenos, libera toda la tirantez reprimida. Se trata de «la verdad que hace libres» (Jn 8,32)343, es decir, de «la repugnan-

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cia ante la mentira» que, en resumidas cuentas, es «asco de ti mismo»344. El propio Tennessee Williams decía a propósito de su obra: Mi intención ha sido descubrir todo el caudal de verdad que encierran las vivencias de un grupo de personas; ese juego recíproco tan titubeante, tan encapotado de nubarrones, tan incomprensible, pero tan cargado de tensión febril, de unas gentes que se ven inexorablemente atrapadas en la tormenta de una crisis común'45. Lo más significativo para nuestra investigación es el hecho de que, en esa lucha decisiva para reconquistar la propia verdad y restaurar la capacidad de amor y de fecundidad, el representante eclesiástico no sólo se muestra incompetente, perplejo y totalmente inerme para hacerse cargo de la situación, sino que se eclipsa en una vergonzosa inconsciencia y hasta desaparece incluso antes de que comience verdaderamente ese drama espiritual de la búsqueda de una forma auténtica de identidad. De él no se espera absolutamente nada por encima de sus desfasados, inoportunos y caducos requerimientos, como la ruinosa capilla del cementerio. Para lo que es verdaderamente importante en el aspecto humano, para el drama de las personas, él es absolutamente «incompetente», en el sentido más estricto de la palabra. Sin duda, una de las formulaciones más negativas que se han hecho hacia finales del siglo xx sobre las carencias de la teología católica para enfrentarse con la miseria humana es esta descripción verdaderamente dramática de la bancarrota funcional del clérigo, formulada aquí como la cosa más natural. Hay que observar, con todo, que hace ya mucho tiempo que no se trata de mero «desamparo», como el que, por ejemplo, Friedrich Hebbel, en la segunda parte de su trilogía de los Nibelungos, atribuye a la figura del sacerdote, en contraposición con la sed de gloria y de venganza que devora al mundo «pagano» de Brumilda y de Crimilda346. Lo que ahí, hace más de un siglo, y bajo capa de historia, se presentaba como la impotencia del mensaje cristiano para enfrentarse con las fuerzas más primitivas de la psique humana, pero que, por lo menos, dejaba abierta la esperanza en un mundo mejor, aparece en Tennesee Williams, un siglo más tarde, como una pura indiferencia por parte de los funcionarios de la Iglesia. El mundo mejor de una vida más auténtica y más sincera no sólo es posible, sino que hasta se hará realidad, pero sin intervención de los clérigos, que son cómplices de todos los embustes tanto privados como públicos. En la obra del dramaturgo norteamericano, la Iglesia no sólo no puede ayudar al hombre, sino que, por su constitución clerical, no muestra el

más mínimo interés por los verdaderos problemas humanos; sólo está interesada en ella misma. El egocentrismo clerical es el canto del cisne de la religión. La Iglesia católica tendrá que plantearse ese desafío, si quiere recuperar su credibilidad en el mundo contemporáneo. Lo que más llama la atención en un personaje como el clérigo del drama de Tennessee Williams es su incapacidad para darse cuenta de las agresiones que se producen, y actuar como corresponde. Una persona como el reverendo Tooker vive en un mundo en el que basta evidentemente —y, en cualquier caso, ésa es su obligación— congraciarse con los demás como un joven bien educado que trata de agradar a la gente con una invitación amable a responder con la misma amabilidad. La confianza que un hombre así suele tener con sus semejantes le impide comprender que determinadas agresiones puedan ser legítimas y que, por tanto, afloren inevitablemente a la superficie y se discutan en común. Un clérigo que quiera obrar como corresponde a su función tendrá que estar necesariamente por encima de unos sentimientos tan primitivos como la ira, la rabia, la venganza o el odio. Pero la verdad es que él mismo jamás ha llegado a experimentarlos realmente; por eso, tendrá que condenar en otros como «pecado» lo que, en realidad, no es más que un grito de socorro. En general, esa represión más bien «bonachona» de los sentimientos no suele causar graves problemas. Lo que pasa es, sencillamente, que es inoperante, tanto para lo bueno como para lo malo; pero eso, sólo si no se considera como un mal fundamental la despreocupación crónica por los problemas del ser humano. Lo que sí puede resultar realmente grave es el intercambio entre la cordialidad y afabilidad profesionales y la actitud de predicación misionera. Pues bien, aquí precisamente, en el campo de las relaciones humanas, es donde toma cuerpo un problema que no cabe duda que se puede reconocer como una de las más fatídicas consecuencias de la teología actual. Ya hemos visto que todo el que se decide a hacerse sacerdote en la Iglesia católica debe ser instruido «correctamente», es decir, en un modo de pensar acorde con determinadas fórmulas tradicionales. La teología que tiene que aprender —y, por tanto, que transmitir— está exclusivamente marcada por la racionalidad; de modo que es bastante lógico que, para él, «predicación» equivalga sencillamente a la transmisión exacta y fiel de determinadas doctrinas. Con estos presupuestos, se concibe sin dificultad que en los cursos de formación permanente para párrocos y coadjutores, por ejemplo, sobre cuestiones de psicoterapia del diálogo, se presente conti-

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nuamente la objeción de que el esfuerzo por comprender y acompañar a la gente es, «desde el punto de vista humano», una cosa buena y loable, pero de ningún modo puede constituir una auténtica pastoral. Pastoral, lo que se dice «pastoral», es presentar e inculcar de manera explícita unos contenidos doctrinales perfectamente claros y con unas fórmulas precisas347. El divorcio entre el pensamiento teológico y la experiencia afectiva del ser humano disocia el mundo de relaciones clericales en dos vertientes contrapuestas: por una parte, una íntima y solícita amabilidad y, por otra, una rigidez impositiva, que tienen su única justificación en el compromiso con una verdad suprahumana e independiente del hombre. Esta disociación, fruto de una neurosis compulsiva, impregna totalmente el comportamiento del clérigo, hasta en sus más mínimos detalles. La causa de ese desquiciamiento es la incapacidad inherente a toda doctrina de encontrar a Dios en el hombre. Por eso, la teología debería ser fundamentalmente una escuela de contemplación de la vida humana, en línea con lo que Vincent Van Gogh decía de la pintura: Yo querría expresar en mis cuadros, en esta eterna actividad de pintor, algo que pudiera entusiasmar a la gente. Lo que antes era la aureola que envolvía a los santos es ahora el estremecimiento y la luminosidad de los colores. Lo que yo realmente quiero pintar no son catedrales, sino los ojos de una persona, porque en ellos late algo que no se encuentra en ninguna catedral: el centelleo de un alma humana348. Pues bien, mientras la teología no llegue a descifrar en los ojos de un hombre el rostro escondido de Dios, mientras sienta la necesidad de considerarlo incluso prohibido, el mundo de las relaciones humanas del clérigo estará tan dividido como su propia mentalidad y su existencia. La misma Iglesia será como un edificio de dos plantas, en el que el piso superior queda reservado a los clérigos. Lo malo es que ese confinamiento forzoso a vivir en la planta noble reduce social y psicológicamente a los «seglares» a una vida de planta baja, a una función de fuerzas meramente suplementarias. Esta ruptura de niveles se puede observar en infinidad de detalles del comportamiento clerical en su relación con el mundo que le rodea. Pongamos, por ejemplo, un párroco al que se le ha enseñado en clase de psicología pastoral que en una aldea debe comportarse de un modo distinto a como lo haría en una gran ciudad. En los grandes centros

urbanos, donde prácticamente nadie conoce a nadie, no se espera que el párroco vaya por ahí saludando a la gente, a no ser que se trate de un conocido o haya una razón especial. Lo contrario no sólo estaría fuera de lugar, sino que hasta resultaría ridículo. En cambio, en una aldea o en una población más pequeña, donde todo el mundo se conoce, es de esperar que el párroco se acerque a todos y cada uno, y los trate como conocidos; es más, si por casualidad no saluda a alguien, es fácil que eso se interprete como una imperdonable descortesía. De todos modos, cuando un párroco sale a pasear por «su» parroquia y va saludando a «su» gente, no sólo hace un gesto de cortesía y de adaptación diplomática, sino que, al mismo tiempo, siente una «complacencia», en el sentido más literal, que halaga y refuerza su sensación de egocentrismo, al verse como protagonista. Lo que dice el Salmo 145,15: «Todos esperan con los ojos puestos en ti, Señor», se le puede aplicar a él con la mayor razón del mundo. El peligro está en que esa misma amabilidad, fruto de la función, se convierta inmediatamente en puro dirigismo, dependiendo de cada párroco en concreto. La función pastoral, la mentalidad egocéntrica y la disociación de la conducta entre un humanismo prescrito y un predeterminado control de las opiniones forman una tríada peligrosa, que sólo se puede deshacer si, en lugar de contactos esencialmente funcionales, se instaura una relación verdaderamente personal. Pero eso supondría un planteamiento teológico que no concibiera el encuentro entre las personas, que tiende a integrar al individuo, como opuesto a la finalidad de encontrar a Dios y hacerlo objeto de proclamación. Sólo que esos planteamientos son, todavía hoy, un sueño muy lejano. La gran tragedia de la psicología clerical reside, entre otras cosas, en que el sacerdote está obligado, por su función, a dedicarse al hombre para ayudarle a vivir, mientras que con frecuencia, en virtud de su estructura psíquica, no hace más que ponerle obstáculos o sembrar de dudas su camino. Por otra parte, también aquí vale la regla de que los problemas estructurales de la psicología clerical se hacen cada vez más graves a medida que se sube por el escalafón jerárquico, de modo que lo que se da en los jóvenes retoños no es, por lo general, más que un modelo a escala reducida de lo que sucede, a tamaño natural, en los más altos niveles de la jerarquía eclesiástica. Naturalmente, no se puede tratar de la represión de sentimientos, propios y ajenos, que produce esa clase de «predicación», sin hacer una referencia al aspecto de comodidad psicológica que entraña, y que juega un papel realmente determinante en una vida tan ajetreada y

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sobrecargada de trabajo como la que llevan la mayoría de los clérigos. En su preciosa obra El Principito, concretamente en el personaje del «farolero», Antoine de Saint-Exupéry nos presenta a un hombre que, fiel a su lema: «Órdenes son órdenes»349, trata de cumplir una tarea que, en el fondo, hace tiempo que quedó anticuada. Su pequeño planeta gira cada vez a más velocidad, de modo que entre la puesta y la salida del sol, es decir, entre la hora de encender y apagar los faroles, no pasa ni siquiera un minuto. Pero la orden no ha cambiado. Lo único que quiere el farolero es poder descansar un poco, pero no logra conseguirlo. Sin embargo, como le aconseja el Principito, le bastaría organizar su actividad con suficiente lentitud como para permanecer siempre al sol. Pero el farolero no quiere ir más despacio, sino dormir. Él quiere ese vértigo de fidelidad al deber de conectar y desconectar; por eso, su caso es totalmente desesperado. Sin embargo, como bien observa el Principito, «se puede ser fiel y, a la vez, perezoso»350. Siguiendo con ese mismo ejemplo, diríamos que los clérigos de la Iglesia católica, si son «fieles» al ideal de su profesión, viven casi como fotones, esos elementos mínimos y eléctricamente neutros cuya tarea es iluminar el mundo, pero que, si llegaran a pararse, se disolverían en la nada, porque en estado de reposo su masa es nula, y por eso se mueven a la velocidad de la luz. Los clérigos de la Iglesia, al estar totalmente identificados con su profesión, tienen un miedo innato a que, sin una vida de actividad y de esfuerzo, se van a convertir en nada. Por tanto, aunque no se desplacen a la velocidad de la luz —a pesar de que algún bromista pueda detectar en ellos ciertos rasgos de la relatividad, como una increíble prolongación del tiempo junto a una considerable reducción de longitud y un enorme incremento de «masa»—, están persuadidos de que su misión es iluminar el mundo, y no dejan de imaginarse que como mejor puede resultar ese proyecto es evitando que ellos tengan que reaccionar ante la más mínima brizna de «materia»

B)

C O N D I C I O N E S D E LA E L E C C I Ó N : PSICOLOGÍA DINÁMICA DE LOS «CONSEJOS EVANGÉLICOS»

1 TRASFONDO PSICOGENÉTICO: ASIGNACIÓN DE FUNCIONES EN LA FAMILIA

Hasta aquí hemos tratado de analizar las estructuras psíquicas de la existencia del clérigo a tres niveles: el de pensamiento, el de la forma de vida y el de sus relaciones humanas, sobre el fondo de su inseguridad ontológica. Pero ha quedado pendiente la pregunta por el verdadero origen de esa inseguridad y por los fundamentos de las formas específicas con las que el clérigo cultiva sus más íntimas incertidumbres. Sin embargo, antes de hablar, desde la perspectiva de los «consejos evangélicos» de pobreza, castidad y obediencia, sobre ciertos conflictos específicos que se plantean en algunos campos concretos de la psicología dinámica, con las formas características de determinadas estructuras de inhibición y su correspondiente cristalización ideológica, tendremos que reflexionar sobre las circunstancias generales que rodean la situación familiar en la biografía del clérigo. ¿Qué presupuestos se han de dar en el entorno de la propia casa paterna, para predisponer a alguno de sus componentes a aceptar una función como la de clérigo en la «gran familia» de la Iglesia? Ésa es la cuestión que nos ocupa aquí. Y para responder convenientemente, aparte del elemento fundamental, que es la inseguridad ontológica, disponemos de una característica tremendamente importante que bien podríamos denominar exceso de responsabilidades. Hasta este punto, para analizar la existencia del clérigo, hemos podido recurrir con cierta rentabilidad al modelo del «jefe», según la descripción que J.-P. Sartre hace de Lucien Fleurier. Pero es claro que, en cuanto a las motivaciones de fondo, el clérigo de la Iglesia católica

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se distingue radicalmente de cualquier «Fleurier», sobre todo, por su voluntad objetiva de hacer algo justo y útil para los demás. Pero —y ahí está la paradoja— esa voluntad de ser útil no va unida a una confianza inquebrantable en la capacidad de la propia persona, sino precisamente al revés: la falta de una justificación radical de la existencia es lo que impulsa, como compensación, el deseo de merecer esa justificación por medio de ciertas formas de utilidad. La actitud básica que se manifiesta en ese proyecto de una radical dedicación a los demás consiste en lo que anteriormente llamábamos resignación. Mientras que la psicología de un Lucien Fleurier se puede interpretar fundamentalmente como una actitud de obstinación, la psicología del clérigo parece estar marcada por una extrema actitud de renuncia frente a cualquier forma de felicidad. Y eso hasta tal punto, que todo esfuerzo personal por realizarse «puramente» como individuo no sólo suscita en él un angustioso sentimiento de culpa y una actitud autorrecriminatoria, sino que ésa es precisamente la causa de su característico miedo existencial y lo que priva a su existencia de un principio tan fundamental de la vida humana como es centrarse en el propio «yo», una actitud que, por otra parte, no sólo no excluye, sino que incluye todas las posibles clases de egocentrismo crónico. Esta realidad del clérigo nos lleva a plantear la pregunta por las condiciones familiares que han podido favorecer ese sentimiento de que la única manera de existir consiste en el puro altruismo, en ser sólo para los demás. De modo que, si prescindimos ahora de la configuración estructural de los problemas, y dedicamos nuestra atención a estudiar psicoanalíticamente la etiología de las motivaciones que inciden en la vocación clerical, entraremos en el verdadero núcleo de los problemas que afectan a la vida psíquica del clérigo. En principio, se pueden imaginar infinidad de situaciones familiares en las que un niño pueda llegar a sentirse radicalmente inseguro de su derecho a la existencia y se vea impulsado a adoptar formas extremas de utilidad y de servicio. Por eso, como en los ejemplos precedentes, no se trata de generalizar ciertos rasgos aislados, sino de comprender mejor, con la ayuda de situaciones concretas, lo específico de una estructura de conjunto. El sentimiento de inseguridad ontológica, que hemos presentado como realidad fundamental en la motivación de la existencia del clérigo, se puede entender, desde el punto de vista psicoanalítico, como consecuencia directa del sentimiento de no ser aceptado por las personas responsables de los primeros contactos. En perspectiva filosófi-

ca, el ser humano es, por naturaleza, «ontológicamente inseguro»; pero psicológicamente, esta condición fundamental de la existencia humana constituye un problema permanente para cualquier existencia concreta, si el sentimiento de no ser necesario, es decir, de ser «superfluo», radicalmente contingente, no se debe al «ser», en sí mismo, sino que nace del rechazo de unas personas a cuya cercanía y calor está esencialmente vinculado «ese ser concreto», sobre todo, en los primeros años de su vida. «Rechazo» no significa casi nunca, en la vida de un niño, el hecho de que sus padres no hayan querido tenerlo. Eso sucede, desde luego. Pero un rechazo frontal y plenamente voluntario de un ser humano, aunque en el peor de los casos puede levantar un muro de impenetrable frialdad, no suele producir una relación de repulsa tan enérgica como la que se exige para dar vida a una psicología clerical. Lo que caracteriza el origen de esa psicología es un «rechazo» en cierto modo involuntario, por ejemplo, en el caso de que los progenitores o, simplemente, uno de ellos, estén psíquicamente agotados o sobrecargados de excitación. Por consiguiente, hay que entender «involuntario» en el sentido más literal del término. La situación fundamental no consiste en que la madre o el padre, aun pudiendo o queriendo manifestar, de hecho, sus sentimientos con respecto al niño, no hayan sido —lamentablemente— capaces, por determinadas circunstancias, de dar a sus sentimientos una expresión suficientemente intensa. Más bien, lo que caracteriza esa situación es un cruce de la voluntad, de modo que, por ejemplo, una madre querría amar de veras a su hijo, pero por alguna razón su estado afectivo se lo impide; entonces, ella se fuerza a entablar una relación positiva con su hijo, pero lo único que consigue es poner de manifiesto que su buena voluntad rebasa con mucho la medida de sus verdaderos sentimientos. En ese caso, la relación entre madre e hijo carecerá de auténtica cordialidad. Pero entonces, se intentará sustituir esa falta de cariño espontáneo por un mayor esfuerzo voluntario que, a su vez, no hará más que reforzar el sentimiento fundamental del rechazo de origen, mientras que, por otra parte, el sentimiento de culpa, provocado como reacción, impondrá con mucha más fuerza el deber de un comportamiento correcto. Se produce así un primer círculo vicioso de sentimientos reprimidos y culpable tendencia a la reparación de un deber moral que, del lado de la madre —la persona en la que se localizan los primeros contactos—, prefigura ya en buena medida la futura orientación clerical. La única relación que se establece entre madre e hijo es una actuación voluntaria impuesta

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por determinadas obligaciones morales. En principio, todo debe suceder razonable, ordenada y responsablemente, pero, en realidad, todo rezuma una ambigüedad crónica de sentimientos y una discordancia verdaderamente llamativa entre querer y ser. Más adelante encontraremos este mismo fenómeno en la existencia y en la conducta del clérigo. Pero hasta entonces, todavía nos queda, desde el punto de vista de la psicogénesis, un largo y tortuoso camino. Sería un verdadero error querer interpretar las relaciones entre el modelo paterno y la elaboración infantil según un esquema tan simplista como el del sello y su impronta, en vez de fijarse en la continua dialéctica de un intercambio de contradicciones recíprocas, que es lo que realmente caracteriza la relación entre padres e hijo.

I.

EXIGENCIA RIGUROSA Y EXCESO DE RESPONSABILIDAD

Para hacerse una idea exacta de la complejidad de estas relaciones, podríamos imaginar, por ejemplo, una madre para la que la mera existencia de un hijo supone una carga insoportable. En otras circunstancias, ella sería indudablemente lo que se suele llamar «una buena madre». Es decir, lo que pesa sobre la relación entre madre e hijo no es, en primer lugar, una cierta incompatibilidad neurótica. Al contrario, para la formación de una futura psique clerical lo más apropiado parece ser que el hijo crezca a la sombra de una madre que sea suficientemente «maternal» como para transmitir una imprescindible sensación de amparo, pero que, al mismo tiempo, no pueda ser, de hecho, ni entregarse como ella realmente desearía. Plantear este postulado resulta indispensable por dos razones. Primera, sólo una mujer que, por principio, tenga carácter maternal podrá reaccionar con un sentimiento de culpabilidad ante las dificultades en el desempeño de su papel de madre y tratar de compensar esa carencia con una dedicación especial a su deber. Segunda, una persona que, como madre, sea absolutamente fría y rechace positivamente a su hijo jamás podrá educarle como vemos que pide la psicología del futuro clérigo. Éste, de por sí, cifra toda su esperanza en alcanzar, por lo menos en Dios, o en otro mundo distinto del «meramente» terreno, una unión paradisíaca y una especie de abrigo en algo que le proporcione absoluta seguridad. En su concepción, si desaparecieran todos los obstáculos terrenos, el mundo sería maravilloso, feliz, seguro, en una palabra, un verdadero cielo.

No se trata aquí —hay que repetirlo una vez más— de discutir la justificación de ciertas representaciones de la escatología cristiana. Ya lo hemos expuesto detalladamente en otra obra1. Lo único que nos interesa ahora es reducir el significado sensible del contenido de esas representaciones a determinadas experiencias que durante la infancia han debido de ser tan poderosas como para marcar y configurar toda la vida subsiguiente con la fuerza de una predeterminación del destino. Por tanto, hay que tomar a la letra esas doctrinas teológicas y procurar interpretarlas no precisamente como promesas de un futuro, sino como recuerdos inconscientes de la primera infancia, sustituyendo el término «Dios» por la imagen de la madre que se ha formado durante los primeros meses de vida. Igual que en la escatología cristiana existe un Dios que, en sí mismo, es bueno y providente, pero cuyos planes chocan contra las condiciones del mundo real —que él mismo, según su designio inabarcable, ha creado tal como es, y no de otra manera—, habrá que presuponer en la psicogénesis del clérigo, como condición básica, una situación en la que existe una figura central —de ordinario, la madre— que deja en el niño una permanente impresión de que, aun estando llena de buenas intenciones, en lo más decisivo no es capaz de entregarse tal cual es en realidad. En otras palabras, hay que experimentar a la madre tan cercana como para despertar las más vivas esperanzas y, al mismo tiempo, tan lejana como para poder causar el trauma de la decepción. Sólo una experiencia tan contradictoria puede generar la ambigüedad que, como hemos visto, es una de las características más acusadas de la psicología del clérigo. En estas circunstancias, no hay ninguna posibilidad de escapar de ese robo recíproco de la vida, a no ser que llegue a suceder lo que los más puros sentimientos morales prohiben con la mayor firmeza: devolverse mutuamente la responsabilidad sobre su propia vida y ser tan «egoísta», que cada uno aprenda a vivir independientemente, la madre como mujer, y el hijo como chico o como chica. Una madre que no ha aprendido a vivir por sí misma impedirá necesariamente el desarrollo normal de su propio hijo. Para muchas madres (católicas) no puede haber cosa más terrible en la vida que descubrir que, en el fondo, tienen una deuda total con sus hijos y son culpables, sobre todo, de haber provocado en ellos ese mismo sentimiento de culpabilidad que les marcará de por vida. Detrás de un niño que, en el drama de su inseguridad ontológica, se siente culpable de existir hay siempre una madre o un padre que, de alguna manera, se sienten también ellos culpables de ser mujer o madre, o de ser hombre o padre. En el plano moral no hay

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salida posible para ese entramado humano de una existencia corroída por el continuo sentimiento de culpabilidad que, precisamente por eso, se siente incluso moralmente culpable en muchos aspectos.

II. REPARACIÓN DE LA REALIDAD DE LA EXISTENCIA: ORIGEN INFANTIL DE LA IDEOLOGÍA CLERICAL DE SACRIFICIO

Alrededor de ese sentimiento de culpabilidad va cobrando forma una constelación de relaciones fixistas sobre las que se apoyará toda la vida ulterior y que quedarán profundamente grabadas en la conciencia como una base secreta para interpretar desde ahí el sentido de la historia y de la constitución del mundo. Difícilmente se encontrará un estado de vida tan absolutamente ideologizado como el del clérigo. Por eso, un estudio psicoanalítico de esa mentalidad deberá seguir paso a paso y con la mayor exactitud la complicada urdimbre entre el inconsciente y el consciente, entre las vivencias de la primera infancia y las reflexiones de la edad adulta, entre la psicología de las pulsiones y la interpretación del mundo. Hasta el momento, hemos tratado de comprender la idea teológica de una «elección» divina a ser clérigo, a partir del sentimiento fundamental de la inseguridad ontológica y de la consiguiente identificación del «yo» con determinados ideales y preestablecidos contenidos de vida capaces de «justificarla». Resultado del análisis ha sido también la convicción de que el excesivo relieve que cobran en teología moral ciertas posiciones, por ejemplo, sobre la indisolubilidad del matrimonio, hay que entenderlo, en buena parte, como racionalización de las experiencias y conflictos de la vida matrimonial de los propios padres. Incluso ciertos postulados de la reflexión teológica, por ejemplo, la idea —rayana en lo maniático— de que lo que hemos denominado «temor al compromiso» es causa de tantas tragedias conyugales se puede interpretar fácilmente como una proyección de lo que experimentan los propios clérigos en sus problemas personales. Pero queda por resolver una de las más importantes cuestiones teológicas, la idea de que el mundo sólo puede ser redimido del pecado y de la culpa mediante el sacrificio que «el Hijo» ofrece al «Padre». Una de las convicciones de Sigmund Freud radicaba en el hecho de que la doctrina cristiana sobre el sufrimiento redentor de Jesús comportaba un exceso de fantasía punitiva en relación con el carácter revolucionario de los sentimientos de agresividad del «hijo» para con su

«padre». Más concretamente, pensaba que el «ambiente vital» en el que nacieron esas ideas y sentimientos fue la situación de una «horda primitiva» de régimen patriarcal, que desapareció por un levantamiento de los hijos contra el monopolio sexual que los individuos «alpba» ejercían sobre las mujeres de la horda, y que terminó con una especie de asesinato del tirano 2 . En particular, en cuanto a la concepción cristiana del sacrificio, Freud pensaba que no se podía hablar de una entrega sacrificial del hijo en humilde sumisión a la voluntad del Padre; y creía poder probarlo por el simple hecho de que el «sacrificio» del «Hijo» relegaría a una especie de segundo plano la preeminente posición del Padre, tal como lo profesa la religión cristiana. Freud veía en esta realidad el laborioso triunfo de un deseo íntimo, aunque forzosamente reprimido, de llegar a destronar al «padre», privándole de su (omni)potencia3. Ni que decir tiene que no vamos a embarcarnos ahora en una discusión sobre el carácter puramente especulativo de esa «horda prehistórica» que Freud postula en los mismos albores de la humanidad, ni sobre el valor altamente problemático de la selección de monografías que llevó a Freud a elaborar su «mito científico»4. Tampoco hay necesidad, ni mucho menos, de subrayar que, aunque la concepción freudiana tiene cierto fundamento en la descripción de las estructuras patriarcales tal como las propone la psicología social, el patriarcalismo —y con él, la teoría edípica que Freud desarrolla a partir de ese fenómeno— no es una constante de la naturaleza, sino simplemente una variante cultural5, cuyo influjo en la historia de la civilización europea difícilmente se puede sobrevalorar6. Para nuestro planteamiento lo más importante es subrayar que el tema central de la doctrina teológica cristiana sobre el sacrificio no brota de la oposición edípica del hijo contra el padre, que sólo se manifiesta en una etapa relativamente tardía del desarrollo psicológico, sino que nace originariamente y como de manera espontánea de la relación entre madre e hijo. Por eso, igual que el propio Freud, durante la elaboración de sus teorías psicoanalíticas, se vio obligado por los estudios de su amigo y colaborador Karl Abraham a retrasar hasta la primera infancia la posible aparición de los conflictos neuróticos 7 , también nosotros, para explicar el origen de la inseguridad ontológica y de su correspondiente idea de sacrificio en la psicogénesis del clérigo, nos vemos obligados a situar sus factores etiológicos en una etapa muy temprana, es decir, en la relación del niño con el objeto de sus primeros contactos, o sea, esencialmente en la relación con su madre.

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En la misma medida en que la madre se sacrifica por el bienestar de su hijo, le incumbe a éste el deber de sacrificarse por el bienestar de su madre. A la luz de esta descripción de la psicogénesis del clérigo, las sensaciones de miedo o de indignación y las reacciones de culpabilidad o de deseo de reparación que experimenta el hijo sólo se pueden explicar como el desarrollo lógico de aquella primera interacción originaria. La consecuencia de este planteamiento es tremendamente importante. Si esto es así, nuestra explicación del profundo significado psicológico de la ideología clerical de sacrificio deberá ser mucho más literal que si se basara meramente en el psicoanálisis de Freud. Para comprender el proceso de formación que llevará a un niño a hacerse clérigo, hay que pensar, desde una perspectiva psicológica, igual que lo hace la teología desde su punto de vista doctrinal. Toda nuestra existencia se funda en un sacrificio originario, que nos obliga a un agradecimiento infinito, ya que revela y, al mismo tiempo, remite la imperdonable culpa de los orígenes, el «pecado original». Este principio teológico, extremadamente ambiguo y hasta contradictorio, se entiende sin dificultad, si se toman en serio todos sus detalles como recuerdo biográfico. La sensación vital del clérigo percibe que toda su existencia está literalmente transida de una profunda inseguridad ontológica y que sólo se puede realizar cumplidamente en virtud de un sacrificio originario, que no es precisamente el de Cristo, sino el que ofrece su propia madre para redimir «al hombre», es decir, «al mundo», o sea, al hijo, de la culpa de estar en el mundo. Esta «culpa», que exige un sacrificio tan inconmensurable, no es propiamente de naturaleza moral, aun en sentido teológico, sino que está «misteriosamente» vinculada a la realidad misma de la existencia. Más adelante, al exponer los consejos evangélicos de «pobreza» y «obediencia», veremos con mayor detalle que, desde el punto de vista psicoanalítico, esa experiencia de una «culpa original» está relacionada en los mitos populares con el tema oral de comer alimentos prohibidos. Aquí, por el momento, baste tomar el dato en el sentido más literal de experiencia biográfica, es decir, que el mero hecho de estar en el mundo ya impone sobre la realidad de la existencia un pesado y, a veces, hasta fatídico sentimiento de culpa. Porque en la situación que tenemos que considerar originaria ya existían esos deseos y necesidades absolutamente normales de un niño que, en la situación específica de la madre, constituyen una exigencia excesiva. De modo que —¡en conformidad total con el dogma cristiano!—

lo que impulsa a la madre a sacrificarse por el bienestar de su hijo es su «inconmensurable amor» hacia él. En estas reflexiones, lo realmente decisivo no es sólo el mayor grado de comprensión psicoanalítica que proporcionan al enfocar así los problemas, sino, ante todo, su capacidad de explicar —y, por tanto, de solucionar— una paradoja que amenaza con pervertir psicológicamente la teología cristiana de la redención, transformando su mensaje de libertad en un sistema de represión masoquista del propio «yo» y en una teoría decididamente sádica del sacrificio. Según los enunciados de la teología dogmática, el sacrificio de Cristo —su muerte en cruz— es fuente de «justificación» y «perdón», de «expiación» y «redención» para nuestra existencia humana 8 . Pero, por otra parte, el terrible sufrimiento del Hijo de Dios, que «se entrega» como única víctima inocente por toda «la multitud», no puede menos de dejar clara la enorme culpabilidad del ser humano. Ahora bien, el efecto inmediato de esa doctrina no consiste precisamente en una sensación de alivio y de liberación, sino, por el contrario, en un renovado y más agudo sentimiento de culpabilidad. ¿Quién querría ser «redimido», si para ello tuviera que matar a una persona tan amable e infinitamente bondadosa, a una persona incluso divina, como se manifestó en Jesús, el Mesías, y convertirse así en asesino precisamente del que es el fundamento de la propia existencia9? Por otra parte, los efectos psicológicos de esa concepción teológica no dejan ver ni una sola huella de satisfacción o de alegría de vivir, sino única y exclusivamente desmedidos sentimientos de indignidad, de odio a sí mismo, de punzante culpabilidad, de insoslayable deber de sacrificio. ¡Unos sentimientos que se consideran «cristianos»! En realidad, cualquiera que sea la interpretación teológica de la doctrina cristiana de la redención10, lo que no se puede negar es que sus consecuencias psicológicas han cobrado una forma que, a lo largo de toda la tradición clerical, no ha servido para un retorno a la «aceptación inmediata» del ser, para un nuevo descubrimiento de la originalidad primitiva, o para un regreso a la confianza espontánea en la realidad de la vida. Para lo único que ha servido es para provocar un sentimiento de dependencia absoluta y una permanente autoflagelación. Dicho con más exactitud, los esquemas arquetípicos de sacrificio y de reparación11, con sus correspondientes ambivalencias afectivas, han quedado teológicamente formulados de tal manera, que sus representantes e ideólogos son preferentemente hombres, como en el caso de los clérigos, cuya psicología está marcada por una experiencia infantil

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de ambigüedades traumáticas, vividas en un clima de crueles ideas de sacrificio y deberes de reparación. Y como, en perspectiva contraria, parece que, en el marco de la teología imperante en la Iglesia, los únicos predestinados a ser clérigos, es decir, «elegidos» por Dios, son precisamente las personas que poseen esa sensibilidad, resulta que, desde hace siglos, los únicos que logran encaramarse a los puestos clave de la jerarquía eclesiástica son los sujetos cuya mentalidad se ajusta a la teología clerical del sacrificio como el guante a la mano. Y así se cierra un nuevo círculo vicioso entre teología y psicología, entre una superestructura racional y las experiencias reprimidas durante la primera infancia. El caso es que este flujo y reflujo de constricciones no sólo determina y prescribe al clérigo, a nivel individual, una serie de formas que no tienen nada que ver con la redención, sino que, incluso al nivel genérico de la Iglesia en cuanto colectividad, eleva a rango de criterios de vida cristiana una ideología y una práctica de permanente alienación y represión. Para esta mentalidad, y en el ámbito de las vivencias prácticas, el «descubrimiento y realización del "yo"», tal como se formula y se exige en psicoanálisis y en filosofía existencial, no son más que «tentaciones diabólicas», actitudes anticristianas y hasta antidivinas, propias de los «enemigos de la cruz de Cristo» (Flp 3,18). Sin embargo, esa concepción desvirtúa radicalmente las enseñanzas de Jesús, ya que de unas palabras como las del Maestro, que rezuman una inequívoca confianza en el amor de Dios, sin previas exigencias sacrificiales12, se empeña en deducir un sistema de sacrificio ininterrumpido y de obras humanamente meritorias. La íntima vinculación que existe entre la psicología del clérigo católico y las ideas y los sentimientos de una mentalidad específica de sacrificio se ve con claridad meridiana en la «experiencia» histórica que supuso la época de la Reforma. Cuando, a principios del siglo xvi, el monje agustino Martín Lutero se esforzaba continuamente con toda clase de oraciones y penitencias por liberarse de la desgarradora zozobra que le planteaba su angustia existencial, y se veía totalmente impotente para conseguirlo, descubrió, de pronto, que las cartas de Pablo a los Romanos y a los Gálatas le proporcionaban la clave de la «redención»: Dios nos justifica no por las obras de la ley, sino «únicamente por la fe» (sola fidé) y «sólo por su gracia» (sola gratia), es decir, sin que el hombre lo pueda merecer previamente 13 . Con la seguridad de esa intuición, el futuro reformador eclesiástico se puso a fustigar violentamente lo que él consideraba una farsa de predicación bíblica peni-

tencial, la difusión de las indulgencias papales, cuyo paladín era el fraile dominico Tetzel: Cuando nuestro Señor Jesucristo predicaba: «¡Haced penitencia!» (Me 1,15), no se refería a esas obras que vosotros denomináis indulgencias; lo que quería decir es que toda vuestra vida debe ser una penitencia14. Para Lutero, el verdadero «retorno» (= conversión, penitencia) de una vida descarriada consistía en una apertura del corazón del hombre, convulsionado por la angustia, a una confianza incondicional en Dios. La auténtica «penitencia» residía, según él, en una renuncia a todos esos miedos que, en definitiva, nos llevan a desear «merecer» la justificación de nuestra existencia a base de multiplicar las «buenas obras». De hecho, ese planteamiento comportaba la abolición de la idea de sacrificio y, por consiguiente, a corto o a largo plazo, la desaparición incluso del propio estado clerical, como forma de vida «de mayor mérito» que la que llevan los «seglares», inmersos en la realidad «mundana»15. Si es verdad que Dios quiere la existencia humana y la ratifica plenamente, sin ningún tipo de restricciones o condicionamientos, su gracia sólo será digna de crédito, si el individuo llega a adquirir conciencia de su derecho inalienable al desarrollo personal. Por consiguiente, no es posible invocar una teología del sacrificio para contraponer un encuentro de la persona consigo misma a una «obediencia» a Dios, a Cristo, o a la Iglesia16. Si es cierto que la inseguridad ontológica no se puede subsanar con obras, la teología del sacrificio pierde todo su fundamento; y, paralelamente, también el estado clerical pierde toda su consistencia como modo de vida marcado por la función, completamente institucionalizado y concebido como esencialmente superior al estado de los «seglares». Desde el punto de vista de los reformadores, el reproche más grave que se puede hacer a los clérigos católicos es que, en vez de ponerse en manos de Dios con absoluta confianza, tratan de conseguir por caminos opacos una santidad que se autojustifica exclusivamente por las obras. El reproche no deja de tener su lógica, porque en la medida en que Dios sólo puede «reconciliarse» con el hombre mediante una acción concreta, es decir, mediante un «sacrificio», también el hombre debe «colaborar» a la «acción salvífica» con su correspondiente disponibilidad para una entrega en sacrificio17. Los reformadores tenían razón al afirmar que la permanencia o la extinción del estado clerical

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católico depende, desde un punto de vista dogmático, de la teología del sacrificio; pero, sobre todo —y eso es lo que realmente nos interesa aquí—, incluso desde una perspectiva meramente psicológica. En el marco de nuestra investigación, lo que nos preocupa no es determinar qué clase de teología —bíblica, o dogmática— es la «correcta»; lo verdaderamente importante es comprobar la íntima vinculación del estado clerical con la idea de sacrificio. El planteamiento confirma la concepción psicoanalítica de que la psicología del clérigo tiene que proceder fundamentalmente de la experiencia de un sacrificio originario (el de la madre), ya en los comienzos de la vida (del niño). Es claro que, hasta aquí, nuestra presentación de la teología del sacrificio deja bastante que desear. Por eso, para comprender plenamente su trasfondo psicológico, es decir, todo su bagaje de vivencia humana, tendremos que prestar atención a unas cuantas precisiones de naturaleza teológica. Según un postulado de la teología, el «Hijo» no habría tenido que sacrificarse por los hombres, si no hubiera tenido que someterse a la incomprensible «voluntad del Padre», y «cumplirla» llevando a cabo la «obra redentora» por una aceptación «obediente del sufrimiento». De ese modo, la teología del sacrificio ensancha su significado y se convierte en una cuestión de «economía salvífica de la Trinidad»; más aún, si se interpreta correctamente, tiene ya una prefiguración incluso en el ámbito de las «procesiones intratrinitarias»18. Ante la dignidad hierática de una doctrina tan sublime, que se ha enseñado por generaciones y generaciones de teólogos desde el siglo n d.C. hasta hoy, de poco sirve el reproche, aun justificado en sí mismo, de Oskar Pfister, cuando dice que todas esas elucubraciones y fórmulas teológicas no han hecho más que transformar al Dios que nos presentó Jesús como objeto de una confianza como la de un niño con su padre en un lejano y contradictorio espectro conceptual19. Sin embargo, la realidad es que ese «espectro conceptual» de la doctrina trinitaria, con la idea de un Padre que, por amor al hombre, no perdona a su propio Hijo, sino que lo entrega a la muerte, y a una muerte de cruz (Flp 2,8), tiene unas raíces muy profundas en las vivencias del espíritu y es, en cierto sentido, connatural al hombre. Lo «espectral» o, como dice Freud, lo inquietante20 de esa concepción y de esa doctrina reside en que las huellas de su origen en el inconsciente han quedado borradas por un proceso de represión tan precoz como profundo. De modo que se puede decir que una de las características del dogma cristiano es una mezcla de miedo y de fascinación, de extra-

ñeza y de sublimidad, de aversión y de inclinación hacia determinadas ideas. La historia de la teología, sobre todo, en la época de los primeros concilios ecuménicos, es la de un continuo y violento choque entre la exaltación fanática de los «creyentes» y la dubitativa frialdad de los «no creyentes». Pues bien, esa refracción de material arcaico, rechazado en un primer momento y proyectado luego al ámbito de la divinidad, es lo que, desde el punto de vista psicoanalítico, confiere a los «dogmas» de la fe cristiana su apariencia de lo que podríamos llamar, con Th. Reik, «idea compulsiva»21. En concreto, el dogma de la Trinidad profesado por el cristianismo, si se compara con ciertos paralelos en la historia de las religiones, se puede interpretar indiscutiblemente como una variante —transformada, eso sí, en un sentido patriarcal— de la tríada familiar arquetípica: padre, madre e hijo22. Por ejemplo, en la teología tebana del Antiguo Egipto se reconocía la tríada de divinidades Amón, Mot y Khons23, y los vínculos familiares entre Osiris, Isis y Horus constituían el trasfondo teológico de la sucesión dinástica de los faraones24. Y aun en el panorama de la teología actual, un investigador que ha dedicado varias décadas de su vida a elaborar una concepción precisa del Espíritu Santo, no duda en confesar en la introducción a una de sus obras la utilidad práctica de sus reflexiones altamente especulativas sobre la doctrina trinitaria, ya que cabe esperar de ellas una clarificación de la teología del matrimonio y de las relaciones entre hombre y mujer, y entre padres e hijos25. ¡Como si, en el fondo, todas esas reflexiones no provinieran de una experiencia familiar, en vez de ser meras derivaciones teológicas aplicadas al ámbito de la familia! Para entender, en particular, el papel del padre en la teología cristiana del sacrificio, hay que liberarlo psicoanalíticamente de su proyección (metafísica), para reintegrarlo a la experiencia vital, o sea, biográfica de la primera infancia. Y para eso, hay que tomar cada detalle lo más literalmente posible. Una cosa que llama poderosamente la atención es que en ninguna de las múltiples ramificaciones especulativas de la teología dogmática se encuentra la idea de que el «Padre» haya experimentado una satisfacción en el sufrimiento de su «Hijo». A diferencia de numerosos mitos populares en los que los hijos de los dioses o los héroes son desollados vivos o torturados a muerte —por ejemplo, el sátiro Marsias, amarrado a un poste y despellejado por Apolo26—, en la teología cristiana no hay ni la más mínima huella de sadismo o de voluptuosidad morbosa por parte del Padre frente al indecible tormento del Crucifi-

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cado. Desde luego que, dada la extraordinaria relevancia que cobran la sangre y el sufrimiento en la presentación cristiana de la crucifixión de Jesús, no parece absurda la idea de que esa falta de sadismo sea consecuencia lógica de una tremenda represión27. ¡Por lo menos, el Padre, que no sólo quiere, sino que hasta considera inevitable ese monstruoso tormento, debería experimentar, al fin y al cabo, su «satisfacción»! Pero precisamente ese momento decisivo no aparece por ninguna parte, ni siquiera por alusiones. Al contrario. Hasta ha habido una interpretación teológica —la «patripasiana»28— que afirma expresamente que «el Padre sufría» al ver sufrir a su Hijo. En una consideración psicoanalítica, se podría ver en esta idea un reflejo de las vivencias contradictorias de la primera infancia. Se comprende, pues, que en el sacrificio del «Hijo» en favor de la «humanidad» hay que entender que, originariamente, se condena a la madre a una vida de renuncia y de privación. Es su sacrificio el que confiere al niño «salvación», «vida» y «perdón» de la «culpa» de existir. En el contexto de esa situación originaria, lo que constituye desde el punto de vista psicológico un factor absolutamente plausible y, en definitiva, irrenunciable, es que, detrás del drama sacrificial entre madre e hijo, hay un padre que aparece como el verdadero autor, como el destinatario y beneficiario de la escena; y, como se asegura fehacientemente, contra su propia voluntad. A pesar de todas las apariencias, el padre no es en modo alguno un déspota cruel; al contrario, de acuerdo con los postulados teológicos, hay que considerar como una expresión de amor desbordante su contemplación —o, más bien, su obligación de contemplar— cómo su «hijo obediente» (es decir, su propia esposa) se «sacrifica» por el bienestar del «mundo» (doméstico). Así es, precisamente, como se deben conjugar todos los factores para propiciar el nacimiento de una «vocación» clerical. Porque, si el padre no fuera más que un pervertido o un ser brutal, se llegaría fácilmente a una alianza beligerante entre madre e hijo. En semejante situación, una mujer tendría que dejar de sacrificarse, aunque sólo fuera para proteger a su hijo; para defenderle a él, e incluso para defenderse a sí misma, tendría que luchar contra las intolerables exigencias de su marido. ¡Una condición tremendamente escuálida para engendrar la resignada disposición al sacrificio en la que, como hemos expuesto anteriormente, radica la mentalidad clerical! Para que una mujer acceda a «sacrificar» su persona y su propia felicidad por el bien de sus familiares, tiene que acariciar, como premio, la esperanza, por mínima que sea, de que puede contar con el amor de su marido, o la sensación

de ser suficientemente fuerte como para arreglárselas ella sola. En ningún caso debe considerarse al padre como un auténtico sinvergüenza, aunque por sus circunstancias personales no haga más que provocar conflictos objetivamente serios y no deje de ser una carga. Para la psicogénesis de una mentalidad clerical es totalmente imprescindible que, por encima de todo, se pueda —¡y se deba!— tener fe en el «padre» como en una persona bienintencionada. Ya hemos indicado antes que la «mitología» particular, constituida por los recuerdos familiares de muchos clérigos, incluye la idea de que el matrimonio de sus progenitores ha funcionado, globalmente, de manera satisfactoria. Pero al mismo tiempo, también observábamos todo el cúmulo de agresividades reprimidas y de percepciones engañosas que encierra esa impresión. ¡Cuántas veces habrá tenido que ser precisamente la madre la que haya tratado de ocultar a sus propios ojos, y a los de su hijo, la verdadera realidad de su vida sacrificada, aparentando estar tranquila en la dureza de su existencia, sea por haber comprendido la situación, o por intentar suavizarla con excusas sentimentales! Si, por ejemplo, el padre llega a explotar en un arrebato de cólera, y levanta la voz desconsideradamente, no habrá que tomarlo demasiado en serio; no es que haya perdido el control, sino que, más bien, está agotado de trabajar por su familia, y necesita un poco de tranquilidad. Si apenas se le ve jugar con sus hijos, o si les interrumpe en sus juegos con un bufido, no hay que pensar, por eso, que sea un egoísta despreocupado. ¡Ni mucho menos! En realidad, quiere a los niños; y bastaría que se le presentase una ocasión, para demostrárselo. De hecho, no importa que la madre crea o no de veras en esas explicaciones de la conducta del marido; lo importante es que su hijo —él, sí— tiene que creerlo. La idea de que, en el desarrollo psíquico del clérigo, el padre deba ser considerado como una persona delicada y cariñosa, aunque su peculiar modo de proceder llegue a causar, e incluso a exigir, una buena dosis de sufrimiento, no es sólo un postulado de la teología, sino que es, además, y originariamente, un dogma de la psicología. Y el mejor testimonio de esa convicción y su prueba más irrefutable es el sacrificio de obediencia que se le ofrece. Y como la madre no deja de ofrecer a su marido un claro testimonio de amor y de fidelidad, habrá que creer realmente que el padre es, por su parte, merecedor de todo cariño. El sacrificio de uno prueba el amor del otro. Sólo en esta constelación de experiencias de la primera infancia se puede dar una descripción fiable de la teología clerical del sacrificio.

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Lo único que cabe añadir es que todo lo que aquí se dice de la «madre» se puede aplicar también al padre, e inversamente, según se contemple la historia familiar desde la perspectiva de un chico o desde la de una chica, y de acuerdo con la distribución del papel de «padre» o de «madre» en el seno de la familia. No es necesario subrayar que hay muchos padres cuyo carácter es más bien «maternal» y, por el contrario, muchas madres en las que predomina el tipo «paternal». Pero el presupuesto básico para que la teología del sacrificio se llegue a vivir de manera tan fascinante que pueda marcar toda una vida humana con la imagen del futuro clérigo es que la psicodinámica de la biografía familiar se ajuste, como acabamos de exponer, a las características de «sacrificio» y «obediencia», en una relación a tres como la que se da entre «padre», «madre», e «hijo».

III.

VARIACIONES DE LA RESPONSABILIDAD: EL SÍNDROME DEL SALVADOR

Estas consideraciones podrían parecer suficientes para explicar la psicogénesis de la idea cristiana de sacrificio. Pero, en realidad, nos falta el aspecto más importante, o sea, cómo el niño, el futuro clérigo, debe recorrer ese camino sacrificial durante su vida. También aquí se puede sacar un buen partido de la reflexión teológica. Lo único que se necesita es escucharla con «oído psicológico», porque, de hecho, ofrece indicaciones muy valiosas sobre prácticamente todos los detalles de los sentimientos y vivencias que acompañan el proceso de formación del futuro clérigo. El primer punto es que la existencia clerical está orientada a una conformidad con Cristo. Según los principios de la teología, «imitar a Cristo» es un deber de todo fiel cristiano, pero «especialmente» (?) del clérigo29. En esa «imitación», lo más importante es la identificación con el «sufrimiento expiatorio» del «Salvador» en su camino hacia la muerte. Él es el modelo; y la conformidad con él será la prueba más fehaciente de una auténtica imitación30. El sacerdote de la Iglesia católica recibe una consagración particular para un ministerio sublime, ya que, por la imposición de las manos del obispo, se le transmite el Espíritu Santo, que en el signo sacramental le constituye «sacerdote para siempre», tanto en la tierra como en el cielo, y por la gracia inherente al sacramento le imprime una «marca indeleble», el sello, el carácter de su existencia sacerdotal31.

Todavía no se ha podido determinar de manera unívoca en qué consiste exactamente ese signo sacramental. Pero también en este aspecto merece una consideración muy particular la opinión de santo Tomás de Aquino. El gran representante de la teología de la Edad Media opina que el símbolo específico de la ordenación al sacerdocio es la entrega del cáliz o, por lo menos, el encargo simbólico de celebrar la misa32. Así es como el sacerdote, con su «nueva personalidad» ministerial, se convierte en vivo representante, en heraldo y protagonista de la celebración cultual de la muerte y resurrección de Cristo. Según la frase de san Pablo, tiene que «llevar en su propio cuerpo el sufrimiento de Cristo» (Gal 6,17)33 para perpetuar entre los hombres «la acción salvífica» de Dios y llevarla a su «cumplimiento». No se puede negar que en los últimos veinticinco años la teología propiamente sacrificial de la misa se ha ensanchado —o, tal vez, se ha sustituido— por la concepción de «banquete». Pero resulta que con eso se pone en tela de juicio la peculiaridad única del ministerio sacerdotal, vinculada esencialmente al sacrificio. Hay que insistir, una vez más, en que no tratamos aquí del origen dogmático o de la justificación de tales concepciones; la cuestión que nos interesa, en este punto, sigue siendo exclusivamente psicológica. Es decir, nuestro planteamiento quiere investigar cuáles tienen que haber sido las vivencias que, como por un destino fatal, han predispuesto desde el punto de vista psíquico a un ser humano a concebir subjetivamente su tarea, es decir, esa forma típica de autocomprensión, como una realidad evidente, como la clave para interpretar toda su vida, como la verdadera liberación de todos los desgarramientos de la —¡propia!— existencia. En este punto, desde una perspectiva psicoanalítica, no podemos menos de aceptar la concepción teológica de que el Espíritu de Cristo se comunicó a los creyentes, o sea, a los «salvados», en el momento de la muerte de Jesús34. En lenguaje psicoanalítico, habría que decir que la identificación —inconsciente— del niño con su «madre», o más bien con su «espíritu» de sacrificio, es lo que le impulsará más tarde a asumir personalmente la función de clérigo en la Iglesia. La tarea que se le presenta consiste en tratar de mantener literalmente en vida y arrancar de la esclavitud de la muerte a su madre, que ha ofrecido su sacrificio personal por el bienestar de su familia; y eso lo va a llevar a cabo por una imitación del comportamiento de la madre y por una asimilación de su espíritu. Sólo en el —¡libre!— sacrificio personal del hijo se cumple en plenitud la «obra» de la madre, porque sólo así puede desapare-

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cer el sentimiento de culpabilidad por haber colaborado a la muerte de su madre. Sólo en la aceptación del espíritu maternal de entrega y de renuncia se hará realidad tangible la «redención» de la culpa de existir. Desde una visión teológica, se podría objetar que el psicoanálisis, al dar especial relieve a la experiencia de la madre, sustituye el papel que se atribuye a Cristo en la teología clásica de la redención, ya que, en realidad, la función de Cristo es decididamente masculina, y en ningún modo se puede identificar con cualquier aspecto femenino. La diferencia salta a la vista, por ejemplo, con la figura de Buda, que en las célebres representaciones chinas de Kuanyin (diosa de la misericordia, nacida del Bodhisattva Avalokiteshvara35) aparece con rasgos típicamente femeninos. Pero la objeción es más ficticia que real. Bastaría hacer referencia al desarrollo que ha experimentado la teología católica durante el último siglo y, más concretamente, a la progresiva importancia que se da a la participación de María, la madre de Dios, en la obra de la redención 36 . Desde el lado teológico se percibe, y con razón, que la idea cristiana del sacrificio estará psicológicamente descentrada, mientras sólo gire en torno a figuras masculinas. Por eso, parece razonable poner junto a la «acción salvífica» de un varón, como Cristo, y con una importancia correspondiente, la cooperación y el sufrimiento compartido de su propia madre. No se puede negar que la reflexión dogmática sobre la corredención de María no ha llegado aún a nivel de dogma solemnemente definido37. Pero, por otra parte, no dejan de ser, hasta cierto punto, legítimas las objeciones de la teología protestante, cuando reprochan a la teología de la Iglesia católica que la figura de María ha adquirido en su mentalidad pietista prácticamente el mismo significado que la persona de su Hijo, si es que no ha llegado a superarla e incluso a suplantarla. Pues bien, de lo que realmente se trata, desde un punto de vista psicoanalítico, es de una progresiva revelación del trasfondo psicogenético de la mentalidad clerical, más que de una intención consciente de desdibujar la doctrina dogmática de la redención. De hecho, psicogenéticamente, es la madre la que con su comportamiento inicia al futuro clérigo, ya desde su primera infancia, en el papel de Cristo (y le hace entender, de este modo, el fundamento espiritual sobre el que se asienta su vida). Por consiguiente, es impensable que se pueda renunciar a esta clase de explicación tan decisiva, que ve el pleno cumplimiento de la pasión redentora de Cristo en el ejemplo de la (Gran) Madre. No cabe duda de que la teología católica, mientras esté en manos de clérigos, sólo podrá comprender la eficacia de la muerte redentora

de Cristo contemplándola desde la perspectiva de la —¡propia!— madre 38 . Por el contrario, en las Iglesias nacidas de la Reforma, parece que es precisamente su clara relativización del estamento clerical lo que las lleva a rechazar la relevancia de la figura de María. En otras palabras, el marcado acento que adquiere la «mariología» en la reflexión teológica del catolicismo es una nueva y espléndida confirmación de nuestra tesis psicoanalítica, cuyo postulado esencial es que, en la psicogénesis del clérigo, el esquema de «sacrificio y redención» que propugna la teología dogmática se realiza en el sacrificio de la «madre» en favor del «padre». Pero al mismo tiempo, ese principio nos enseña, psicoanalíticamente, un planteamiento ulterior, que resultará decisivo. En un buen número de monografías de carácter psicoanalítico se suele interpretar la mariología de la Iglesia católica como una derivación del complejo de Edipo39. El presupuesto tácito del análisis es que el «hijo» debe «ser crucificado» por su transgresión, que consiste en haber querido imponer sus pretensiones sexuales sobre la madre, contra la voluntad del padre. El árbol de la cruz y el cuerpo desnudo del crucificado son una representación apenas disfrazada de la unión coital incestuosa40; de modo que el simbolismo de la cruz expresa simultáneamente el deseo incestuoso y su castigo41. Esa clase de interpretación se inspira fundamentalmente en el análisis freudiano del complejo de salvador41, que Freud atribuye al deseo del niño de liberar a su madre de la prepotencia decididamente «bestial» del padre. El tema subyace a una infinidad de mitos y cuentos populares 43 , en los que un héroe se pone en camino para acometer las más difíciles tareas y liberar finalmente a una doncella encantada de la cautividad a la que unos monstruos espantosos la tienen sometida. En particular, la relevancia que se da en la Iglesia católica a un tema como el de la perpetua virginidad de María44, y la imposición todavía vigente en la actualidad de interpretar ese magnífico símbolo, tan común en la historia de las religiones de diversos pueblos45, de modo puramente externo y privado de connotaciones simbólicas, es decir, como un fenómeno biológico46, confirma plenamente, por parte de la teología católica, la interpretación freudiana del complejo de salvador-redentor. Igualmente, ese modo de interpretar el tema adolece del fallo fundamental de todas las consideraciones psicoanalíticas que toman el «complejo de Edipo» como un dato originario, o sea, como un principio fijo y absolutamente privado de prehistoria. Por decirlo de una manera un tanto audaz, si los clérigos católicos no su-

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frieran verdaderamente más que del «complejo de Edipo», no existirían clérigos en la Iglesia. Es sencillamente imposible que unos niños que, por lo general, deben desarrollarse con una cierta normalidad entre los cuatro y los cinco años, puedan experimentar exclusivamente en un campo como el de la sexualidad —es decir, en el círculo de Edipo— tales traumatismos y tales frustraciones, que sean capaces de echar sobre sus hombros todo el catálogo de renuncias que, en los diferentes campos pulsionales, corresponden a los llamados «consejos evangélicos». Ya tendremos oportunidad de exponer detalladamente cómo el tema de Edipo ejerce una influencia determinante sobre la enojosa cuestión del celibato. Pero sería un error de bulto y, a la vez, una simplificación absolutamente irresponsable de las dificultades psíquicas del clérigo pretender que el punto de partida e incluso la meta de su solución son los conflictos planteados por la «exigencia de castidad», sólo porque ésa es la cuestión más llamativa y la primera que descubrió Sigmund Freud. La conclusión más lógica es la contraria. Precisamente por ser el dato más llamativo, es sin duda el último en el desarrollo psicológico y, por eso, el más susceptible de quedar sepultado desde un principio por otros múltiples factores. Lo que realmente condiciona, como elemento primario, el proceso global del desarrollo de un clérigo no es, desde luego, la aparición de dificultades en el campo de la sexualidad, sino toda una serie de cuestionamientos de alcance mucho más profundo, que llegan a poner en tela de juicio la salvación o la condena, el ser o no ser, la realización o el fracaso de la existencia humana, que es precisamente lo que constituye el fondo de la reflexión y de las definiciones teológicas. El sacrificio redentor que tanto la «madre» como el «hijo» tienen que ofrecer para salvar el mundo del «padre» no consiste en la represión de determinadas pulsiones sexuales, sino en encontrar una justificación de la existencia en general. Si es verdad que la vida de una persona sólo puede realizarse plenamente cuando se decide a abrirse al amor, también lo es, por el contrario, la constatación de que sólo es capaz de amor el que ha encontrado la alegría de su vida en el amor de otra persona. Pero la psicología del sacrificio, con todas sus ambivalencias, sólo empieza más allá de esa seguridad ontológica que los mitos populares describen con la simbología de un paraíso originario. La verdadera cuestión, lo realmente decisivo, no es saber cómo se puede competir con el padre por el amor de la madre, sino cómo salvar a la madre que, con el sacrificio de su existencia, trata de asegurar a toda costa la estabilidad de su familia.

De ahí precisamente suele brotar el excesivo sentimiento de responsabilidad y de sacrificio del «yo» para la salvación del «mundo», que caracterizará más adelante la existencia del clérigo católico. Una de las paradojas inherentes a toda investigación psicoanalítica es que el rechazo que se manifiesta ante sus conclusiones suele ser tanto más violento cuanto más evidente es la sensación de su imprescindible pertinencia. Aunque sólo sea por eso, resulta absolutamente irrelevante tratar de investigar el trasfondo psicológico de la existencia clerical con los métodos habituales de una encuesta o de una estadística47. Ya hemos visto antes lo increíblemente difícil que les resulta a la mayoría de los clérigos llegar a reconocer personalmente, aunque sea de lejos, la enorme cantidad de problemas y conflictos por los que ha tenido que pasar la vida conyugal de los propios padres. Lo más corriente es que, cuando se inicia una terapia, se necesiten muchos meses o incluso años para sacar a la luz, contra un impenetrable muro de resistencias, la historia de las más auténticas motivaciones de su vocación clerical. Hay que admitir, con todo, que lo que acabamos de exponer hasta aquí es susceptible de una objeción perfectamente justificada, que se podría formular en los siguientes términos: es fácilmente comprensible que, por ejemplo, un niño cuya madre esté afectada de frecuentes ataques cardíacos se vea presa de una angustia de muerte y se aferré a su madre haciendo lo posible, y hasta lo imposible, por mantenerla en vida. Pero ése no es, propiamente, el problema que nos ocupa; se trata simplemente de un caso aislado, que no permite deducir una conclusión de tipo general. Para refutar esta objeción, hay que reconocer que la psique humana sólo dispone de una capacidad limitada de experiencia y de un reducido número de mecanismos de reacción con los que responder a la multiplicidad de estímulos provenientes de la realidad circundante. Por ejemplo, «el miedo» siempre se experimentará, subjetivamente, como una sensación de angustia, sea ante el culebreo insólito de un relámpago, la conmoción de un terremoto, el estampido de un cañonazo, o la ridicula presencia de un ratón. Análogamente, ese mismo efecto psicológico puede provenir de la propia inseguridad ontológica, de un sentimiento radical de culpabilidad o de responsabilidad, de las respectivas tendencias al sacrificio —como hemos supuesto que se dan en la primera infancia del futuro clérigo—, o de cualquiera otra constelación de impresiones psíquicas en la que la relación entre el padre y la madre sólo puede estabilizarse, a los ojos del niño, mediante el sacrificio indi-

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vidual de una de las dos partes (en general, la «madre»). Con todo, y con la única pretensión de servir de ayuda al que quiera embarcarse en un análisis de su situación personal, se podrían describir algunas variantes de las principales fuentes de angustia típicas de la primera infancia. La primera posibilidad es la ausencia del padre. Naturalmente, esta situación puede evolucionar más tarde, preferentemente en el sentido de una pronunciada relación edípica entre madre e hijo. Sin embargo, para entender el problema de la inseguridad ontológica, debemos partir, como hemos indicado, de una situación anterior y preguntarnos qué sentimientos puede provocar en la madre el hecho de que falte el padre. Vamos a suponer, por ejemplo, que el padre está en el frente de batalla, cuando su hijo —el futuro clérigo— viene al mundo. Lo que en el niño se consolidará más tarde como «inseguridad ontológica» es, ante todo —y objetivamente—, la inseguridad real en la existencia de la madre. Son precisamente sus sentimientos de soledad y desesperación, de inquietud y desánimo, de desamparo íntimo y permanente espera, lo que habrá que tener en cuenta para comprender los contrastes, frecuentemente imaginarios, entre resignación y confianza que determinan la estructura psicológica de muchos clérigos. La experiencia de su propia infancia les ha enseñado que para el bienestar de la persona no cabe esperar mucho de la actividad del sujeto. Siempre hay una posibilidad de que un inesperado cambio del destino venga a mejorar la situación. Por ejemplo, puede ocurrir que el padre, después de muchos años de cautiverio, aparezca de repente en casa; o que, después de años de exilio o de una vida errante, encuentre un sitio donde establecerse con toda su familia. Este contraste entre resignación y esperanza es fundamental, sobre todo por sus implicaciones religiosas. Por una parte, el miedo real de la madre y, por otra, su esperanza contra toda esperanza pueden crear en la conciencia del niño una tensión que sólo podrá resolverse mediante unas expectativas religiosas que apuntan hacia un más allá ultramundano. Avivando ciertos recuerdos de su infancia, confesaba una religiosa: «Me acuerdo perfectamente que un día —yo debía de tener por entonces unos cuatro años— estaba en la cama de mi madre y ella me dijo que muy pronto iban a llegar los americanos y lo más probable era que destruyeran el pueblo. Entonces las dos nos pusimos a rezar, para que papá volviera de la guerra». En estos recuerdos de la infancia, es importante, ciertamente, que la propia madre busque un alivio de sus miedos en el ámbito religio-

so. Pero desde el punto de vista psicológico, tiene más importancia, para la experiencia del niño, su participación en el miedo y en el desamparo íntimo de su madre. Cuando un niño ve que la persona a la que más se agarra en busca de seguridad está tan agobiada ella misma que no puede ofrecerle ninguna protección, se le derrumba todo su «mundo». Por eso, para esa niña de cuatro años, su única tarea consistía en consolar a su madre tratando de sacarla de su desesperación y dándole ánimos para seguir viviendo. No cabe duda de que la niña se daba perfecta cuenta de que su vida suponía una enorme carga para su madre. Pero, por otro lado, el hecho de que ella estuviera allí era prácticamente lo único que podía dar sentido a la vida de la madre. Esas dos clases de experiencia se conjugan en el subconsciente del niño, para crear el mencionado intercambio entre complejo de culpabilidad y misión redentora, entre la sensación de que mejor sería no existir en absoluto y la convicción de haber nacido para ser «salvador», lo que, en definitiva, no deja de tener un componente religioso. Porque, ya que un niño no puede hacer objetivamente nada por el bienestar de su madre, tendrá que acudir, en cierto sentido, a inventarse él mismo algún tipo de consolación religiosa, si es que no lo encuentra ya en la propia fe de su madre. Es precisamente la inseguridad ontológica lo que, al llegar a su más exacerbado dramatismo, provoca en el interior del niño, como la cosa más natural, un sentimiento religioso que despliega en él todas sus virtualidades, como si sobre el río de lava que fluye de la erupción de un volcán quisiera construir una casa de basalto para sí y para su familia. Este ejemplo tan simple ilustra cómo hay que interpretar el tema del «sacrificio de la madre» en beneficio del «padre». De hecho, el padre no tiene por qué estar implicado ni subjetiva ni moralmente en el problema. Basta que la sucesión objetiva de acontecimientos no ofrezca a la persona más cercana al niño otra posibilidad de supervivencia que la postergación extrema de su vida, para que se desencadenen los mecanismos descritos de miedo, complejo de culpa y sentido de responsabilidad, con su decisiva incidencia en la psicogénesis del futuro clérigo. Pero éste es sólo uno de los innumerables ejemplos de la diversidad de formas que puede adoptar el miedo y la desesperación frente a la ausencia del padre. Lo realmente importante para nuestro propósito es el hecho de que, en sustitución del padre ausente, el niño ocupa el puesto central en la vida de la madre, una posición literalmente de «salvador», que da sentido y entidad a su vida.

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Pero también se da la situación inversa. Una proximidad agobiante del padre puede suscitar en la vida de la madre una sensación de miedo que repercute en el niño creando en él una inseguridad ontológica en grado máximo. Sin duda, eso se debe fundamentalmente a factores de orden externo. Es el caso del desempleo, que hace al hombre andar como perdido, siempre gruñendo y de mal humor, y poniendo a todos los nervios de punta. Puede ser también una enfermedad o un accidente laboral o de tráfico, que le convierte en un inválido permanente o en un jubilado precoz. Pero por impresionantes que sean esas circunstancias del destino desde el punto de vista externo, lo que realmente causa en la familia una sensación de inseguridad ontológica no es tanto el hecho en sí cuanto el impacto psicológico que produce. En esas condiciones, sólo se puede concebir una vocación a clérigo si, aunque el padre sea una carga, la madre toma las riendas y el ejemplo de su entrega basta para mantener un cierto orden y dar consistencia a la familia. Igual que en la teoría de la Historia elaborada por Arnold Toynbee, para que nazca una cultura superior es necesario que se produzca un justo medio entre las condiciones climáticas de extrema dureza, como en el Ártico, y de extremada bonanza, como en las islas tropicales de los mares del Sur48, también para que nazca una «vocación» clerical y pueda desarrollarse convenientemente, las condiciones más propicias son las que derivan de un cierto grado —soportable y admisible— de inseguridad ontológica. Y muchas veces, el principal factor del «desafío productivo» que, por un exceso de responsabilidad, empuja al niño o a la niña hacia la vida clerical es precisamente la cercanía psíquica del «padre». En la formación de una psicología de clérigo, lo fundamental es que en escenas y vivencias de esta clase tiene que haber una motivación muy fuerte que produzca en el sujeto, ya como niño, la tendencia a situarse del lado de la parte más débil, como responsable de toda la familia. Si anteriormente hemos analizado el interés de la teología moral —formulada por clérigos— en rechazar categóricamente el derecho de los cónyuges al divorcio aun en circunstancias extremas, aquí encontramos un elemento mucho más profundo que la ya mencionada actitud hostil con respecto a la biografía familiar. Muchos clérigos son conscientes de que su tarea, ya desde la infancia, ha consistido en procurar una cierta estabilidad, un equilibrio y, en definitiva, una salvación para el matrimonio de sus padres. Resulta verdaderamente conmovedor escuchar cómo una religiosa o un sacerdote cuentan que, siendo niños, ya tuvieron que ejercer una

especie de diplomacia pendular entre su padre y su madre, para prevenir posibles malentendidos o conjurar una amenaza de ruptura; a sus ocho o diez años se vieron en la necesidad de comprender a su padre o a su madre mucho mejor de lo que sus mismos progenitores eran capaces de comprenderse mutuamente. Lo decisivo en tales circunstancias, al menos a nivel de representación subjetiva, era mantener las suficientes fuerzas, incluso esperar un milagro, para encontrar la solución más apropiada. ¿No hay un viejo proverbio que dice que «la oración de un niño atraviesa las nubes»? ¡Cuántos clérigos, siendo todavía niños, tuvieron que arrodillarse ante el Padre del cielo para pedirle que protegiera a su madre de los desmanes de su padre o, al revés, a su padre de la incomprensión de su madre y, de paso, su propia existencia personal situada entre los dos frentes49! Ahora bien, ¿cuántas religiosas y cuántos sacerdotes serían capaces de confesarse a sí mismos y a los demás y, por consiguiente, de explotar en provecho propio, aunque no fuera más que de un modo aproximado, ese misterio de su «libre» decisión y de su «entrega total» a Cristo en una vida que, como hay que creer, se «realiza plenamente» en su comunidad religiosa y en el ejercicio de su ministerio? En la mayor parte de los casos se necesitan años y años para acercarse por el camino real de los sueños, de los recuerdos escondidos y de las progresivas manifestaciones a las verdades ocultas, reprimidas y celosamente guardadas de la propia biografía. Por fin, en una revelación en catarata, se entera uno de que su padre o su madre eran prácticamente unos alcohólicos, que pasaban días y días sin dirigirse la palabra, que se dejaban llevar de incontrolados ataques de cólera, que no había entre ellos la menor muestra de ternura o de cordialidad, que aquel matrimonio burgués que aparentemente era un camino de rosas era, en realidad, una especie de hibernación mantenida de la que uno sólo podía despertar verdaderamente a la muerte del otro, para recuperar su auténtica plenitud vital. Es entonces cuando se llega a percibir que, de niño, había que esforzarse en serio por comprender lo incomprensible, por soportar lo insoportable, por desear lo imposible, con la esperanza de una armonía y de una paz sobrenatural donde no había más que una guerra sorda. Sin esa medida bien colmada de hipoteca psíquica, no se puede dar esa combinación específica de inseguridad ontológica y sentimiento de responsabilidad que se necesita para hacerse clérigo. Pero el camino está prácticamente andado cuando, por fin, uno se permite tomar conciencia del inevitable sentimiento de culpabilidad frente a los verdade-

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ros problemas que agitaron la vida de los progenitores, y se decide a afrontarlos con decisión, en vez de tratar de apaciguar —y, por tanto, de reforzar— los miedos de la primera infancia, trasponiéndolos sin más a las estructuras compulsivas de la gran familia que es la Iglesia.

IV.

CAÍN Y ABEL: LA FUNCIÓN DE LOS HERMANOS

Una paradoja típica de la existencia clerical consiste en que es la única profesión humana en la que, en virtud de la función, se hace todo lo posible por considerar a los compañeros como «hermanos o hermanas en Cristo», como miembros de la gran familia de la Iglesia, mientras que esa nostalgia de la unidad familiar es frecuentemente fruto de las violentas tensiones con los propios hermanos de sangre. El ejemplo más conocido de esas tensiones es el que se refleja en diversos textos evangélicos (Me 3,21 50 y Me 6,1-6S1) que hablan con toda claridad de las dificultades y tensiones internas entre Jesús y sus hermanos y parientes. Pero en esta investigación de los factores fundamentales que inciden en la psicogénesis del clérigo y le atribuyen su auténtico papel primario no se trata de las simples incompatibilidades o de los frecuentes roces que son normales entre hermanos, sino de los conflictos que, como con un poder fatal, determinan la autocomprensión del hombre para todo el resto de su vida. Esos conflictos son ciertamente inevitables, es decir, no se deben a las típicas fricciones de cualquier pandilla de muchachos, sino que están enraizados en la cuestión verdaderamente central que se le plantea a todo niño: qué puesto ocupa él, entre todos los demás, en los sentimientos y afectos de sus padres, especialmente de su madre. También aquí vale la regla de que de las más variadas situaciones puede deducirse un resultado relativamente semejante. Para la formación de la psicología propia del clérigo, lo más importante es que, cualesquiera que sean las circunstancias concretas de su génesis, se produzca una interacción entre inseguridad ontológica y sentido de responsabilidad. Sólo hay que hurgar lo suficiente en la biografía de un clérigo para descubrir que, en el fondo, eso es lo que resulta con una pasmosa regularidad. En la serie de hermanos se producen, por lo general, cuatro clases de diferentes conflictos, según la escala de posibles particularidades: el conflicto entre el bueno y el malo, entre el mayor y el menor, entre el sano y el enclenque, entre el guapo y el feo (o entre el listo y el tonto).

Paralelamente a esas determinaciones, uno se sentirá responsable, rechazado, cargante, o celoso. Pero debe quedar claro que todos esos conflictos, aunque aquí los estudiamos separadamente, por exigencias de exposición, están íntimamente relacionados y giran en torno a un solo núcleo, que podríamos denominar complejo de Caín y Abel. La mayor parte de las enconadas rivalidades entre hermanos, si no todas sin excepción, se alimentan no precisamente de incompatibilidades mutuas, sea cual sea su naturaleza, sino más bien de la oscura pregunta sobre cuál es el sentimiento de los padres, especialmente de la madre, sobre cada chico o cada chica en particular. Todo niño tiende, casi desde su nacimiento, a hacer todo lo imaginable por ganarse lo más posible la atención y el cariño de su madre. Cualquier limitación o renuncia que se le imponga en este sentido suscita en él, de buenas a primeras, su más cerrada oposición y protesta. Sin embargo, hay dos instintos que pueden atenuar —y, un día, tal vez hasta refrenar— su pretensión de disponer en exclusiva de su madre: por un lado, la creciente necesidad de afirmar su independencia, que le llevará progresivamente a considerar ciertas formas de exagerada atención materna como una tutela que pone trabas y coarta su desarrollo personal; y, por otro lado, el amor hacia su madre y la necesidad de buscar en ella su seguridad, es decir, lo que se llama técnicamente libido anaclítica del objeto52. Ese instinto obliga al niño a respetar siempre a su madre y a firmar una especie de compromiso entre sus propias demandas y las posibilidades maternas. Lo decisivo es que un niño sólo estará dispuesto a admitir voluntariamente determinadas restricciones, si ve que realmente puede contar con su madre y depositar en ella su confianza. Y al revés, cuanto mayor es el miedo que tiene el niño a perder a su madre, tanto más se aferrará desesperadamente a ella y estará más inclinado a interpretar cualquier signo de privación o de rechazo por parte de la madre como una ratificación de su miedo a que ella ya no le quiera realmente. Sobre ese fondo de inseguridad ontológica, hasta las cuestiones en apariencia más simples sobre el tiempo e intensidad de dedicación pueden degenerar en conflictos dramáticos de poder y superioridad53, en los que la madre, en vez de poder contar con la «colaboración» del niño, se tiene que embarcar en una lucha de su voluntad contra la voluntad de su hijo. Entonces se produce rápidamente un segundo y fatal círculo vicioso. El niño se siente más que nunca rechazado, incomprendido y atropellado en sus deseos presuntamente justos, y sin la más mínima

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posibilidad de entender que el hecho de que sus deseos sean excesivos, incondicionales, engañosos, e incluso desmesurados, unos deseos que ni siquiera la madre más cariñosa, a pesar de toda su buena voluntad, podría satisfacer como él quiere, no es más que consecuencia lógica de sus propios miedos. E inversamente, la madre, que de todos modos ya se siente agobiada por engendrar en su hijo un sentimiento de inseguridad ontológica, no podrá menos de acusar las excesivas exigencias del niño y, consecuentemente, ponerse a la defensiva contra sus demandas. Se entabla así entre madre e hijo una relación de lucha que, en vez de solucionar los conflictos, lo único que consigue es enconarlos aún más. Se comprende, pues, que pueda llegar un momento en que la madre ponga en la balanza toda su superioridad sobre el niño y trate de eliminar a brazo partido esos «malos hábitos» infantiles. Por el contrario, en la psicogénesis del clérigo habrá que asumir que la norma es, por lo general —según la teoría del sacrificio—, la sumisión depresiva del niño54. La madre, en lugar de imponerse por un camino directo, tratará de forzar al niño indirectamente, lanzándole determinadas señales: por los caminos de su tristeza y de su sufrimiento, y mostrando sus debilidades, terminará por hacerle capitular. Y así, para no parecer más cargante, más culpable y más aborrecible, el niño se verá obligado a refrenar en lo posible sus caprichos y sus necesidades; más aún, deberá sentirse culpable de expresar ciertos deseos a una madre como la suya, tan agobiada y oprimida por las exigencias de su maternidad. En adelante, se va a invertir el sistema de valores. Si antes el niño reprochaba a su madre que le trataba injustamente, en el futuro se sentirá obligado a considerarse a sí mismo, con todas sus exigencias, como la viva imagen de la injusticia, como una basura, como un ser sin moral, desvergonzado e impertinente. En las sesiones de terapia, lo que uno acaba por conocer sobre la verdad «auténtica» de los que han crecido en tales circunstancias son manifestaciones como «soy un cerdo integral», «no soy más que basura». Y a la pregunta: «¿Por qué cree usted que es un ser tan absolutamente despreciable?», la respuesta es, por lo general: «Y yo qué sé. No tengo razones positivas, pero así es como me siento. Son cosas que pasan, ¿no cree? Y estoy seguro de que usted piensa lo mismo, ¿no es verdad?». Evidentemente, hubo un tiempo en el que esa sensación estaba plenamente justificada. Pero de eso hace ya mucho. Lo que queda es una propensión a acusarse a sí mismo, y descargar a los demás, en caso de conflicto. Pero esa tendencia excesivamente enfermiza a ver conflictos por todas partes, preferentemente

donde no los hay, termina por invadir la conciencia de la persona con hedor insoportable. La única posibilidad de respirar aire fresco es la esperanza en otra vida totalmente distinta, una vida en el más allá, que de vez en cuando sopla incluso aquí como una brisa refrescante, envuelta en sueños de nostalgia. «No ser hijo de nadie», decíamos anteriormente para describir el sentimiento fundamental del clérigo. «No ser jamás un niño», deberíamos decir ahora, cuando se trata de definir la relación de angustia con respecto a la propia madre y la ambigüedad de sentimientos con relación a los demás niños, sobre todo a los demás hermanos, que marca, en cierto sentido constitutivamente, la existencia del futuro clérigo, vaya a ser en el sacerdocio o en una orden religiosa. A propósito, dejamos entre paréntesis el problema de los llamados «niños-sandwich», o sea, aquellos cuyas dificultades provienen precisamente de verse obligados a crecer y desarrollarse entre el mayor y el menor de los hermanos. Por lo general, sus conflictos vienen a sumarse a los que experimentan los que abren y cierran el arco familiar. Estructuralmente, ofrecen una infinidad de variaciones posibles, pero en cuanto al tema de este estudio, no añaden cambios sustanciales a lo que vamos a exponer a continuación. 1. La eterna historia de Caín y Abel: confrontación entre el bueno y el malo No hay mejor ilustración de la lucha a muerte que se entabla entre los hermanos inmersos en un mismo mundo de inseguridad ontológica que la historia de Caín y Abel, como se cuenta en el libro bíblico del Génesis (Gn 4,l-16 s s ). El tema del relato es la situación de unos hombres que se sienten esencialmente rechazados, bajo el peso de una maldición de Dios que ya se había cebado en sus progenitores. Al otro lado del Edén, el jardín de las delicias de los «comienzos» del mundo, donde el hombre vivía en la unidad natural de su propio origen, la naturaleza estaba corrompida. Pero ahora el hombre, para recuperar la sensación de ser aceptado por la divinidad, a pesar de su sentimiento existencial de culpa, tendría que pagar tributo a la tendencia secreta de la religión de todos los pueblos y amoldarse al lema que define la vida de todo «clérigo», en cualquier época de su historia: sólo se puede ser aceptado, si se está dispuesto, porque se está dispuesto, y mientras se esté dispuesto a ofrecer en sacrificio no sólo cosas materiales, sino, ante todo y sobre todo, el

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propio ser personal. Sólo si se logra configurar la vida del modo más inteligente, más fecundo, más prometedor y más útil posible, se puede tener una oportunidad de encontrar esa «aprobación» que tanto se añora. Por otra parte, dada la constitutiva inseguridad ontológica del hombre, sólo se puede superar el sentimiento innato de ambigüedad existencial, si se renuncia radicalmente a los más íntimos deseos e intereses. Para alcanzar el amor, hay que sacrificarse a sí mismo. Esta divisa y condición de los hijos de Eva podría funcionar, hasta cierto punto, si el hombre viviera en aislamiento. Pero la historia de Caín y Abel nos cuenta lo que necesariamente sucede cuando al menos dos sujetos se enfrentan como inexorables rivales en su desesperado esfuerzo por reconquistar un amor perdido, mejor dicho, un amor nunca realmente poseído. Cuando el «prestigio» de la propia existencia depende de los méritos personales, cada uno se convierte en un peligro mortal para el otro, que entra en la escena de la vida con las mismas aspiraciones y con el mismo fondo de miedo. Ahora bien, las enormes ventajas que una naturaleza generosa, aunque no siempre justa, ha concedido al otro, sin méritos por su parte, suponen una amenaza permanente para los propios esfuerzos por conseguir el amor, la consideración y el reconocimiento. Por tanto, para tener seguridad en sí mismo, habrá que combatir, desvirtuar, anular y hasta deformar esas cualidades del otro, que le confieren un halo de superioridad e incluso de aprecio. Pues bien, en un clima de aceptación y de ausencia de miedos, esas cualidades podrían ser las más adecuadas para ensanchar las propias limitaciones, colmar las carencias personales y convertirlas, mediante un intercambio mutuo, en mayor perfeccionamiento y provecho del propio ser; sin embargo, cuando entran en el campo del miedo, en el terreno de la inseguridad ontológica, se transforman en una señal del enemigo y, por consiguiente, en los puntos más indicados para el ataque. De modo que lo que en el otro sería en sí mismo digno de alabanza se transforma, por causa de ese fondo de animosidad, en objeto de odio. El miedo a sentirse postergado, a no ser querido, posee una infinita capacidad de pervertir todos los valores. Por eso, entrar por el camino de un enfrentamiento frontal y lateral constituye lógicamente un callejón sin salida, ya que no sólo comporta una descalificación del rival, sino que, al mismo tiempo, constituye una verdadera falsificación del propio esfuerzo por entregarse plenamente en auténtico sacrificio y mostrarse incondicionalmente bondadoso. La consecuencia es que la actitud inicial se transforma precisamente en lo contrario, es

decir, en el más extremado egocentrismo y en una absolutización egoísta del propio «yo». En la historia de Caín y Abel, ese hombre que hace sólo un momento ofrecía a Dios en sacrificio lo mejor de sus rebaños es el mismo que, instantes después, contra la voluntad de Dios y contra sus aspiraciones más profundas, se va a convertir en asesino de su hermano, sólo porque éste parece gozar de una mayor aceptación. Cuanto más intenso es el miedo a ser excluido, más terrible es la agresividad que se desata con toda su potencia de destrucción y de liquidación del competidor, de ese otro, que se ha convertido en enemigo simplemente por ser mi hermano o mi hermana, por el hecho de formar parte de mi misma familia. Al fin y al cabo, toda esa competitividad, esa lucha, no tiene más que un objetivo: conquistar el amor. Pero donde la contradicción despliega tintes de verdadera tragedia es en el hecho de que toda esa hostilidad no puede menos de presentarse como realmente perversa a los ojos de la persona cuya benevolencia se pretende conquistar. Porque, ¿no es lógico que un buen niño tenga que ser educado y cariñoso especialmente con sus hermanos, procurando no hacerles daño ni causarles ningún disgusto? Pues bien, ahí precisamente es donde un miedo excesivo puede llegar a producir una extrema desesperación. El otro —el hermano o la hermana—, por el simple hecho de su existencia, o incluso haciendo exactamente lo mismo que uno, pone en tela de juicio el puesto que uno creía haber conquistado y poseer ya en propiedad, a base de sus mejores intenciones y de dolorosas renuncias. Todo impulsa a desembarazarse del molesto competidor, imaginando que, si el otro desaparece, todo volverá a estar bajo control. Pero, ¡no hay nada que hacer! El esfuerzo por privar al hermano o a la hermana del amor de la madre, calculado con una enorme mezquindad, provoca en la propia madre una lógica indignación e incluso una seria reprimenda, que terminan por convencer al propio sujeto de que, en el fondo, no es más que lo que él ya se temía y lo que menos desearía en el mundo, una criatura perversa y digna de reprobación que, en vez del cariño de su madre, no merece más que desprecio. En estas circunstancias, tanto la madre como el niño se encuentran frente a un dilema casi insoluble. A pesar de todos sus sacrificios y sus desvelos, la madre no logra convencer al niño de que su amor por él no conoce límites ni restricciones. Es el niño el que tiene que decidir ganarse a pulso, mediante su propio sacrificio y sus méritos personales, la seguridad de la que carece su existencia. Si es bueno y cariñoso, si hace

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exactamente lo que quiere su madre, ella terminará por quererle. Pero precisamente esa actitud de sacrificio es la que, por su conexión con el miedo, marca a cualquier otro como enemigo, como rival. El deseo de hacerlo todo a la perfección se convierte en malicia y en hostilidad contra todos los que, presuntamente, se interponen en su camino hacia el amor de la madre. Pero, ¿hay alguna madre que, detrás de esa repentina explosión de odio, sea capaz de descubrir la reacción desesperada de una decepcionante búsqueda de amor? Ni el propio Dios que nos presenta la Biblia en la historia de Caín y Abel es capaz de ello. Pues ¡cuánto menos cualquier madre que, a diferencia de Dios, es el objetivo directo, la causa secreta y el fatídico destinatario de la pulsión destructora del niño! Así que tanto la madre como el hijo terminarán por sentirse más desangelados, más culpables y recíprocamente más divididos que antes. Si, al principio, el amor entre madre e hijo estaba cubierto por la duda, ahora no puede menos de manifestarse en toda su ambigüedad, como una mezcla de nostalgia y de decepción, de buena voluntad y de cólera, de reproche y de intento de reparación. ¿Es posible encontrar salida a una quiebra como ésa? ¿Cómo? Quizá sólo mediante una disociación y una interiorización. No se puede negar que, por una parte, existe un tipo de sujetos que, ya de niños, aprendieron a comportarse como los cainitas; y, de hecho, no les fue mal en su aventura. Por ejemplo, supieron sacar provecho personal de las debilidades y de la indefensión de su madre, o acertaron en una movilización de agresiones sustitutivas para compensar sus deficiencias. Este último comportamiento es perfectamente imaginable en la vida de un futuro clérigo, ya que combina a la perfección la tendencia interna y la práctica externa de su función de salvador, en primer lugar, de su madre. Existe, por ejemplo, el tipo de sacerdote que, en la práctica, no se siente excesivamente preocupado de que su trabajo parroquial vaya a la buena de Dios, pero que, en cuanto se le presenta una oportunidad de desempeñar su papel de salvador de huérfanos y viudas, es como si se despertase bruscamente, y se desvive por atenderles, más aún, busca el enfrentamiento directo con el problema. Resulta evidente la satisfacción que le produce encontrar ahí un camino lícito para desfogar de una vez toda su agresividad acumulada. Como sustitutivo, descarga su cólera contra el sinvergüenza que abandona a su mujer dejándola desamparada o contra el alcohólico que no deja de maltratar a su esposa e hijos. Por supuesto que esa energía «cainita» puede desatarse también

para poner en la picota a los adversarios de la fe o de la doctrina moral de la Iglesia y así, bajo capa de defensor acérrimo de la verdad, emprender una lucha feroz y despiadada para encaramarse a los puestos más prestigiosos de la administración y de la enseñanza eclesiástica. Se puede decir, sin embargo, que ese tipo de «luchador» abierto, a la manera de don Camilo56, constituye una excepción en las filas de la clerecía católica. De ordinario, esa actitud —con el considerable exceso de energía que proviene del complejo de Edipo— se mantiene latente en la propia Iglesia. La lucha contra el padre por la felicidad o desgracia de la madre encuentra su continuación, por motivos ideológicos, en el rechazo más absoluto de la autoridad —del papa, de los obispos, de los representantes civiles— en favor de los oprimidos, es decir, de unas «comunidades» que sólo se pueden salvar mediante la entrega de la propia vida —sacrificio de la existencia «burguesa»—, como pueden ser diversos grupos de marginados, colectivos homosexuales, refugiados políticos, etc. La originaria rebelión contra el padre puede convertirse fácilmente en causa o en agudización de los conflictos que, en un campo como el de la inseguridad ontológica, suelen producirse entre los hermanos. ¿Quién será el salvador de la madre? ¿Quién será el más capacitado y, en definitiva, el que conquiste su amor? O, si se prefiere, en términos de la narración bíblica sobre Caín y Abel, ¿qué sacrificio personal será el más agradable a Dios? Vamos a aclarar este punto. Situémonos en 1942, e imaginemos una familia que tiene un niño de unos cuatro o cinco años cuando el padre es llamado a filas. A poco de marcharse el padre, nacen dos gemelos. Para el niño, en plena fase edípica, ésta es la gran oportunidad de ocupar el puesto de su padre ausente al lado de su madre. No tiene que defenderla contra la superioridad de su padre, sino únicamente contra las presiones que ejercen los pequeños; y eso, con los mejores medios que le ofrece su edad, es decir, su constitución física y su ascendiente moral. Desde ese momento, asume las funciones de vicepatriarca. Él sabe más que sus dos hermanos pequeños, él es el jefe, el responsable de la familia. Y aunque la tarea tiene sus exigencias, también le da cierta relevancia y hasta le sirve de estímulo. Eso es lo que, más tarde, cuando sea clérigo, le saldrá como la cosa más natural del mundo, sea en funciones de superior de una orden religiosa, de eximio catedrático de teología, o de una alta responsabilidad en el escalafón jerárquico. Notemos de paso que la situación «el padre está en la guerra» es como el paradigma de las «guerras normales» que se producen en cual-

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quier matrimonio. Basta que los cónyuges, después del nacimiento del primer hijo, lleguen a tal grado de tensión, que la madre se plantee seriamente la ruptura del matrimonio, a no ser que, por sentido de responsabilidad, desee tener otro par de hijos, creyendo que tal vez esa medida ayude a restablecer el equilibrio de la vida matrimonial. Pero lo que está claro es que, en adelante, el primogénito será cada día más el ojito derecho de la madre; a él le confiará sus penas, en él buscará su felicidad, a él le pedirá consejo, él será su seguridad. Y cuanto más humille a su marido en presencia de los demás hijos, con más ardor y mayor nostalgia cifrará todas sus esperanzas en su idolatrado primogénito 57 . Lo que significan todos estos ejemplos es que hay que darse cuenta, en primer lugar, de que los conflictos no resueltos entre los padres repercuten, a través de la inseguridad ontológica, en los conflictos de los hijos; y segundo, que la idea de sacrificio trasluce una tremenda ambigüedad psíquica en la que intervienen el temor, la agresividad, la voluntad de entrega, el miedo a la rivalidad y una agresiva voluntad de poder, características todas ellas de la actitud propia de Caín. Lo que realmente desean conseguir esos «cainitas» con su ansia de poder, con su irascibilidad, con sus tendencias asesinas, y lo que tan difícilmente se reconoce detrás de sus asaltos brutales no es, en general, más que un supremo esfuerzo, fruto de la desesperación, por hacer todo lo posible para ser queridos. Pero, naturalmente, hay que reconocer que su conducta les lleva más fácilmente a ser respetados que a sentirse verdaderamente queridos, de modo que no les queda más remedio que huir de sí mismos y refugiarse, igual que en los comienzos, en «Tierra Perdida», en el país de Nod (Gn 4,16) 58 . El «tipo Abel», por su parte, es la verdadera antítesis de ese modo de comportamiento, aunque no por eso menos contradictorio. Hace bastantes años, Leopold Szondi clasificaba pertinentemente a los representantes de profesiones «sacras», por ejemplo, jueces o pastores, como víctimas de una contradicción pulsional que él llamaba «epileptiforme» y describía como una perpetua lucha de defensa entre las pretensiones de Caín y las pretensiones de Abel59. Prescindiendo aquí del componente hereditario, extremadamente discutible, sobre el que Szondi basa su teoría, parece que da en el clavo cuando describe psicodinámicamente el comportamiento de Caín en los siguientes términos: La perversidad de Caín se alimenta de dos tendencias. En primer lugar, acumula unos sentimientos tan burdos como la rabia, el odio, la ira, la envidia, los celos... Y en segundo lugar, deja que esos afectos tan indignos afloren a la primera oportunidad... Caín no se

avergüenza de ser el hermano malo... Entre hermanos rivales, de los que uno es el preferido de uno de los padres, el que se siente postergado en el cariño familiar desarrolla frecuentemente pretensiones cainitas. Su impulso le lleva a desear la muerte de su adversario o incluso del progenitor considerado injusto. De ese modo, el destino trágico del cainita tiene ya sus raíces en la primera infancia. Lo más frecuente es que durante la noche sean enurésicos crónicos, mientras que durante el día se dejan llevar fácilmente de accesos de rabia y con sus pequeñas venganzas llegan a provocar verdaderos conflictos tanto en casa como en la escuela. Los cainitas tienen tendencias muy marcadas a la generalización, es decir, a ensanchar el campo de sus «celos», sintiéndose defraudados incluso en sus éxitos profesionales. Esa actitud les lleva a ampliar continuamente el círculo de los destinatarios de sus iras y de sus fobias, porque tienen envidia y están celosos de sus éxitos. Donde más suele proliferar el tipo cainita es entre los industriales, los comerciantes, los científicos, los literatos, o los políticos que no han logrado el éxito o el reconocimiento profesional. No es raro que uno que de niño ha sido eneurésico vengativo se convierta en un crítico avinagrado, que rocía con acida y despiadada intolerancia a cualquier autor literario o científico que haya tenido más éxito que él. ¡Desgraciado Caín, miserable plumífero de redacción, que sólo sabe saborear a solas la vileza de su venganza! Pero no hay que ser despiadados con esos cainitas. Su destino inspira compasión, más que desprecio. Si el Caín del relato bíblico estranguló a su hermano fue, sin duda, por su inconmensurable amor a Dios-Padre, una circunstancia que se olvida fácilmente cuando se le juzga... Sólo un escaso porcentaje de los cainitas acepta el camino de la conversión... Aunque el auténtico Caín siempre guarda, en el fondo, un Abel más indulgente, pocas veces llegan los técnicos en psicoanálisis a dar un giro suficientemente significativo a la escena de los afectos y transformar el mal en bien, quizá porque el ambiente que nos rodea no es capaz de amar incluso a los enemigos, a esos cainitas, y persuadirles, a base de amor perseverante y de incansable ternura, de que en la vida todo es más fácil con amor que con malignidad60. Sin embargo, en la propia Biblia hay toda una serie de ejemplos que muestran cómo una inversión de la actitud cainita puede hacer que aflore el indulgente Abel. Y para entender la psicogénesis de un clérigo es de suma importancia reconocer su comportamiento «abeliano», en el sentido expuesto por Szondi, como el revés exacto de las tendencias pulsionales opuestas. Por ejemplo, aquel Moisés que, en un arrebato de cólera y por un acendrado sentido de justicia, mata a un

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egipcio y tiene que escapar del país (Ex 2,11-15) es el mismo que en el Sinaí promulgará el mandato divino: «No matarás» (Ex 20,13) 61 . Y aquel Saulo que, aun sin participar directamente, aprobaba la lapidación de Esteban (Hch 8,1) y respiraba amenazas de muerte contra los discípulos de Jesús (Hch 9,1) es el mismo que, a las puertas de Damasco y a consecuencia de un ataque epiléptico (Hch 9,4-5), se transforma en Pablo, el apóstol de los gentiles62. La tensión interior del clérigo sólo se puede comprender si en la actitud evidentemente sacrificial de Abel se reconoce el rechazo de las tendencias pulsionales «cainitas» diametralmente antitéticas. En otras palabras, según los presupuestos de la historia bíblica sobre Caín y Abel, hay que reconocer en el componente «abeliano» de todo clérigo un comportamiento idéntico al que se produce cuando el «sacrificio» de uno mismo es «aceptado» por la persona más cercana al sujeto (en su caso, por la propia madre). Según los postulados de Szondi, la actitud de Abel corresponde a una persona «que, por una parte, procura que su conducta ética esté dictada por un cuidado escrupuloso en ser justa y tolerante con los demás, en ser afable, servicial y, con frecuencia, movida por principios religiosos...; y por otra parte, una persona cuya moral se basa en una observancia estricta de los límites del pudor, es decir, que no pretende exhibirse, sino que reprime su valoración propia y oculta sus emociones más intensas... En sus relaciones sociales, se la tiene por una buena persona. Por más que ser bueno equivale a relegar a la sombra el lado malo, o sea, al "hermano Caín"»63. Pero, ante todo, hay que darse cuenta de que la actitud clerical de sacrificio, que corresponde al «manso cordero» que es Abel, no entraña un comportamiento «simple» y carente de dialéctica, sino que constituye una reacción extremadamente compleja a ciertas pulsiones destructivas contra las que no hay más defensa que elevadas dosis de miedo. Si hasta ahora la formulación de la actitud interna podía condensarse en la expresión: Sólo puedo ser bueno —es decir, aceptable y digno de amor— si me sacrifico (según el modelo de la madre, y para ser su salvador), ahora, como reacción al sentimiento de ambigüedad inherente a la actitud de sacrificio, habrá que decir, más bien: Tengo que ser un Abel, para no convertirme en un Caín. Pero habrá que subrayar que, desde un punto de vista biográfico, el «Caín» de dicha fórmula se identifica generalmente con un hermano real, mientras que, en una perspectiva psicológica, el personaje representa, más bien, las fuerzas antagónicas que dominan las profundidades de la propia psique. A modo de confirmación de esta tesis se podría aducir un proble-

ma teológico en el que se ve con toda claridad que la decisiva importancia que se le atribuye, desde el punto de vista subjetivo, en los círculos clericales es una pura racionalización de los miedos y de las pulsiones violentamente reprimidas, según el modelo de disociación inherente al comportamiento del «tipo Abel». Me refiero al debate sobre el problema del aborto. Cualquier observador profano se inclinaría a pensar que una Iglesia que cree estar en posesión de los misterios divinos que el propio Dios le ha confiado para la salvación del mundo tendrá que movilizar todos sus resortes para transmitir su mensaje con la mayor continuidad y convicción posible. Para la fe eclesiástica, no hay nada más importante en el mundo que la persuasión de que, en Cristo, la humanidad entera puede encontrar su salvación tanto temporal como eterna. Cabría esperar, por tanto, que el tema fundamental de su enseñanza no fuera otro que la proclamación de la actuación salvífica de Dios por medio de Jesucristo. Pero, de hecho, no es así. Desde que la Iglesia ha perdido la capacidad de imponer su doctrina por medio de presiones externas, su actividad pública se centra más en la exposición de cuestiones morales que en una presentación de los contenidos de fe propiamente dichos. Y en terrenos de moralidad, no hay problema que más le preocupe que la cuestión sobre el aborto. Cuando la Iglesia católica, a diferencia de las Iglesias protestantes, provoca grandes titulares de prensa, se puede apostar —con buenas expectativas de ganancia— que se trata de una declaración sobre la «protección de la vida del no nacido». Ése es el aspecto central de sus preocupaciones y en lo que empeña todas sus energías. No es éste el lugar más adecuado para discutir el significado objetivamente ético del problema ni una posible justificación de la postura eclesiástica. En el contexto de nuestra investigación, lo verdaderamente importante es el significado subjetivo del tema para el equilibrio psíquico de los clérigos. Descendiendo a casos concretos, podemos pensar en las religiosas que prestan servicio en hospitales. ¡Cuántas veces se habrán visto frente al dilema de renunciar o tener que asistir al ginecólogo que practica una amniosíntesis! Y eso que no se trata más que de un análisis del líquido amniótico para emitir un diagnóstico precoz sobre posibles malformaciones del feto y, en caso de grave riesgo, ofrecer a la embarazada suficientes elementos de juicio para decidir si, en tales circunstancias, no será el aborto la única solución sensata para remediar una situación insufrible. En muchas clínicas católicas, una de las cuestiones más acuciantes es cómo ganar la confianza de las mujeres, si se

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sabe que, ya de antemano, cualquier consulta sólo puede arrojar un resultado —tener el niño—, ya que todas las demás eventualidades se consideran, por principio, como inmorales y gravemente pecaminosas. A lo que parece, el factor decisivo para excluir radicalmente cualquier consideración diferenciada de las situaciones concretas no es precisamente la fidelidad a los principios objetivos de una moral tradicional64. Lo que influye verdaderamente en el rigorismo de la moral católica en un tema como el del aborto, por encima de las estructuras —ya expuestas— del pensamiento clerical, es más bien un factor de naturaleza particular e intensamente emotiva que, sin duda, está relacionado con las propias vivencias de la primera infancia. Ya hace años, en una conferencia que tuve ante un grupo de teólogos, les planteaba la necesidad de que en determinados temas, como el aborto, se tuviera en cuenta la posibilidad más que real de llegar a situaciones irreversiblemente trágicas^, en las que nadie podía erigirse en juez de la moralidad de una acción, y mucho menos adoptar ciertas posturas que son exclusiva competencia del derecho penal. Al final de la conferencia, uno de los oyentes me preguntó si podría haber alguna cosa segura en un mundo en el que estuviera «permitido» el aborto. No sé si mi respuesta le dejaría satisfecho, pero el caso es que durante días y días no dejó de asediarme con su pregunta. Aun con mi mejor voluntad, no fui capaz de convencerle de que «reconocer lo trágico» no equivalía a «permitirlo», sino que, al revés, quería decir simplemente que «es ilícito, aunque inevitable». En el curso de sucesivos encuentros vi claro que, tras sus machaconas preguntas, no se ocultaba sólo una especie de ansiedad —de carácter neurótico-compulsivo— o un simple miedo al caos, sino una forma extrema de inseguridad ontológica. Resultó que era hijo ilegítimo de una madre que, a sus dieciocho años y en un mundo rural, había tenido que sufrir la ambigüedad de unos principios morales que condenaban como pecado mortal los anticonceptivos, las relaciones sexuales fuera del matrimonio y el aborto. Es lógico que, en sus circunstancias, a una madre soltera no le quedara más remedio que llevar adelante su embarazo, como testimonio público de su deshonra. Con toda valentía, y dadas sus convicciones religiosas de que el infanticidio era un pecado aún más grave, decidió hacerse fuerte y tener el niño; no cabía elección. Pues bien, con todos esos problemas, con habladurías de la gente y presiones de la «moral» pública, decepcionada y abandonada por su amante, sin perspectivas de un trabajo que le proporcionara ciertos ingresos, sin esperanza de en-

contrar nueva pareja —no ya un marido—, sola, dejada a sus propias fuerzas, ¿cómo podría ver a su hijo, sino como lo que realmente era para ella, es decir, como el sacrificio más grande de su vida? Y ¿cómo podría enfrentarse a su futuro, sino agarrándose lo más firmemente posible a la única y tan endeble barandilla que le quedaba, la convicción del deber cumplido? Era evidente que aquel joven teólogo, al que la mera idea de que se pudiese «permitir» el aborto le llenaba de pánico, había tenido que ser para su madre un verdadero obstáculo y una auténtica pesadilla. Por eso necesitaba que la prohibición del aborto fuera absoluta y, literalmente, sin excepciones; sólo así podría tener seguridad en su propia existencia. La prohibición eclesiástica del aborto era para él, en cierto sentido, la única garantía de su ser. Y así es como se explica que defendiera tan apasionadamente la doctrina de la Iglesia sobre el aborto. En una perspectiva psicoanalítica, está perfectamente motivado desde el estricto rigor con el que se prohibe el «asesinato del niño que está en el seno de la madre» hasta la asombrosa y teóricamente incomprensible comparación del cardenal Josef Hóffner, que sitúa en el mismo plano el aborto y el exterminio masivo de tantas «vidas inútiles» en las cámaras de gas del régimen nacional-socialista66. Para comprender esa motivación, basta presuponer en los defensores de esa postura una vivencia infantil temprana que, llegada la madurez, se transforma en evidencia contundente de que, si uno realmente existe, se debe únicamente a la heroica voluntad de sacrificio de la propia madre. En consecuencia, lo que hay que esperar del interesado es que, como otro Abel, asuma su disposición personal para el sacrificio. Así, cuando llegue a sacerdote de un Dios exigente, podrá él mismo exigir a todos, especialmente a las mujeres y a las madres, que actúen de la misma manera y ofrezcan «libremente» su sacrificio personal. Sin embargo, mucho más importante que la racionalización teórica de esa dialéctica interna que lleva al clérigo a identificarse con Abel es la represión de sus tendencias cainitas, o el desplazamiento de dichas pulsiones hacia los estratos más profundos de su psiquismo. Pocas veces se cae en la cuenta de que el carácter típicamente «abeliano» no procede de una riqueza anímica originaria o de una generosidad natural, sino que, al contrario, es un modo de proceder que, valiéndose de una determinada estrategia, trata de conseguir prestigio, atención y amor en un campo en el que la invasión del miedo crea una despiadada competitividad. Lo que importa es llegar antes que los demás y, si fuera necesario, incluso a exgpngásláe sus pretensiones.

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Cuando antes tratábamos de describir la superestructura mental del clérigo, en el contexto de su absoluta identificación del «yo» con los dictados del «super-yo», es decir, con la respectiva autoridad, ya se podía vislumbrar esa faceta extraordinariamente narcisista de su propia psicodinámica. Decíamos entonces que de ese «modo de pensar» proceden, como de manera espontánea, toda clase de fanatismos, de ambigüedades de la existencia y de cegueras dogmáticas frente a la realidad del mundo. Ahora, en cambio, vemos con claridad el origen psicogenético de aquella representación. Es más, contra la teoría de Freud, que ponía el origen del «super-yo» en el punto de disolución del complejo de Edipo67, vemos que hay que retrasarlo considerablemente, desde luego, a un estadio bien anterior al quinto o sexto año de vida. El factor decisivo del nacimiento del «super-yo» no consiste en la violenta ruptura de los vínculos que unen al hijo con su madre, sino en el complicado proceso de proyecciones e introyecciones que tiene lugar durante la primera infancia, en plena fase oral68, cuando la inseguridad ontológica del niño le impulsa a aferrarse a su madre, es decir, a buscar la más plena y total identificación con ella. Frases como «sólo puedo vivir si hago lo que quiere mi madre», o «estoy condenado a muerte si no hago lo que quiere mi madre» —frases que bien podrían estar tomadas de la teología de la historia que ofrece la obra deuteronomista del Antiguo Testamento, con referencia a Yahvé como «un Dios celoso»69— imponen desde época muy temprana una especie de comportamiento «abeliano» como el único medio de sobrevivir. Si a este esquema se añade un factor como la competitividad que nace de la presencia de otros hermanos también implicados en su lucha personal por el amor, y que, por consiguiente, supone una amenaza para la medrosa vinculación del niño a la madre, se verá que necesariamente deberá surgir el problema de la «precedencia» en el bien. Y esa lucha entre voluntades narcisistas de ser bueno sólo puede terminar pacíficamente si se logra dar al buen comportamiento propio una forma que no sólo manifieste que la bondad del otro es menor, sino que incluso la haga aparecer como una auténtica maldad. La batalla se puede dar por vencida si se consigue persuadir a la madre para que rompa su aparente neutralidad, o lo que para ella no es más que un equilibrio justo entre iguales, y se alie con el mejor, con el único verdaderamente bueno. Todos esos miedos que laten en el fondo de la existencia sólo podrán desaparecer si el brillo de la bondad propia consigue oscurecer al otro de manera tan sutil que ni siquiera se note, o si se tiene la habili-

dad de convertir la propia conducta en una especie de veneno invisible que, inyectado en las venas del organismo rival, produzca, a su tiempo, los efectos previstos: críticas sin pudor, arañazos y mordiscos solapados, ordinarieces de todo tipo, terquedades obstinadas, posturas despectivas, golpes bajos y otros comportamientos claramente vituperables. Si de ese modo uno consigue que la madre lo vea como una víctima inocente de la perversidad ajena, y que se decida a castigar al que antes trataba de proteger, hay buenas esperanzas de que salgan bien los cálculos. En una palabra, todo «Abel» necesita su «Caín», para poder presentarse al mundo —de su madre— como una víctima inocente. De hecho, cuanto menos abunde un «Caín» que no se deje llevar a una acción perversa por el resplandor de su «hermano», menos habrá un «Abel» que quiera coronar su bondad por el triunfo de ver a su propio «hermano» definitivamente reprobado o hasta marcado a fuego por la mano de Dios (Gn 4,15). Desde esta perspectiva, se puede comprender fácilmente la frecuencia con la que a orillas de la carrera de un clérigo se ven tantas personas, comenzando frecuentemente por los propios hermanos de sangre, que hay que considerar como verdaderas víctimas de una santidad clerical basada en la represión70. Ya hemos visto en un análisis precedente hasta qué punto resulta imprescindible para la autocomprensión de la existencia clerical una convicción narcisista de ser diferente a cualquier otro. El clérigo es el único personaje que, por función, encarna y transmite la salvación divina. Su modo de vida es objetivamente superior al de los otros y, en especial, al de los «seglares», que no son más que gente del mundo. Esa diferencia es, precisamente, lo que hace que las privaciones y renuncias a la felicidad terrena, aunque en sí mismas tan amargas, puedan parecerle al clérigo una auténtica necesidad, que merece cualquier esfuerzo. Si Dios le ama de una manera especial, es precisamente por su incomparable renuncia. Ahora todo se ve con claridad. No hay más que transponer punto por punto el contenido de esa concepción teológica al contexto biográfico de una existencia clerical, para obtener una copia exacta de la situación que se da entre madre e hijo y que se explica perfectamente a partir de la teología sacrificial del clérigo. Tenemos a un niño que es objeto de las preferencias maternas, precisamente porque no guarda nada para sí mismo, porque sabe supeditar, en lo posible, sus propias necesidades a los intereses de su madre, porque con su sentido de «responsabilidad» hace que, a los ojos de la madre, su «sacrificio» personal redunde en beneficio de sus hermanos. Pero lo realmente trágico, lo

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paradójico de esa maniobra bienintencionada, está en que el otro, por el mero hecho de aceptar el sacrificio de su hermano, no podrá menos de parecer como un mediocre, como un presuntuoso, como demasiado egoísta, en una palabra, como la contrafigura del mejor. Antes oíamos decir a Nietzsche que el sacerdote no vive más que de los pecados del otro, que siente como una obligación de desmoralizar las vidas de otros, llenándolas de complejos de culpabilidad, para poder sentirse a sí mismo, en su azarosa vida, como salvador de pecadores. Pues bien, ahora, mediante la explicación que ofrece el psicoanálisis de una actitud aparentemente tan inexplicable, podemos entender que todo radica en la rivalidad entre hermanos que se da en la primera infancia, con tal de que exista un fondo de inseguridad ontológica, y a condición de que se exija el sacrificio de, por lo menos, uno de los progenitores.

2. Confrontación entre el mayor y el menor A este nivel de confrontación, la que se produce entre el hermano mayor y el más pequeño —e igualmente entre las hermanas— es mucho más fácil de explicar. Basta una ojeada a la literatura etnológica para ver que, por lo general, el hermano mayor es el que termina por convertirse en asesino de su hermano menor, que suele ser el preferido 71 . El drama psicológico que subyace a este particular conflicto se comprende fácilmente. Precisamente en el torbellino de miedos en el que un niño se debate desesperadamente para acaparar el máximo de atención por parte de su madre, se encuentra de repente con la amenaza mortal de un nuevo ser que reclama para sí los más exigentes desvelos y pretende tener derecho exclusivo a una solicitud materna que, después de muchos esfuerzos, se creía ya definitivamente asegurada. Pero lo peor es que tiene que ver cómo su madre, llena de satisfacción, prodiga a ese recién llegado todas las muestras de cariño de las que parece querer privarle a él, el mayor. A ese pequeño se le consiente mamar al pecho de su madre y reposar tranquilamente en sus brazos, mientras que a él se le inculca que tiene que acostumbrarse a comer su pan y sus verduras; el pequeño puede hacerse caca en los pañales, al parecer, sin gran molestia para su madre, mientras que él tiene que usar su orinal a las horas precisas; el enano puede gritar y berrear, pero a él le corrigen para que se exprese correctamente.

En una palabra, la madre es francamente injusta, porque prefiere a esa criatura que no tiene ningún mérito y que, quizá, hubiera sido mejor que no viniera al mundo. ¿Cómo podría uno deshacerse de él? ¿Vendiéndolo, por ejemplo? Lamentablemente, cualquier insinuación de este tipo basta para que su madre se muestre enormemente preocupada. ¡Lo que le gustaría a ella que todo el mundo tratase con el mayor cariño a esa preciosidad de hermanito, al que no se puede tocar si no es con la mayor precaución y la más suave de las caricias! En fin, que hay que tragarse el rencor y la rabia y la envidia y la indignación; y por el contrario, mostrarse lo más cariñoso posible con ese intruso indeseable, que se ha colado en el paraíso de la infancia. Esa clase de sentimientos y de conflictos son perfectamente normales entre el hijo mayor y su hermano más pequeño. Lo que realmente puede ser preocupante, desde una perspectiva psicoanalítica, es que precisamente en ese comportamiento que, en sí mismo, es «normal» intervenga el factor angustia y se multiplique el conflicto, hasta adquirir tales dimensiones, que no dejen otra salida al «yo» infantil que el refugio en una represión absoluta. Puede suceder perfectamente que el «hermano mayor» se convierta en un «Abel», si se empeña en alejar de su ser consciente cualquier clase de protesta o de oposición y, a cambio de una actitud resignada, espera que, mostrándose comprensivo y afectuoso, y sabiendo ser suficientemente responsable, podrá recuperar, al menos, una parte del reconocimiento y del afecto materno. De situaciones como ésta es de donde arranca el lema clerical: «Si me porto bien, si soy cariñoso y responsable, seguro que Dios, Jesucristo y mi ángel de la guarda nunca dejarán de quererme». Pero, desde luego, esos cálculos no se convertirán en realidad, sino a condición de que la madre reconozca efectivamente los esfuerzos de su hijo mayor, y que éste logre reprimir satisfactoriamente las impresiones negativas de la primera infancia. Este último punto podría explicar, sin duda, la impresión que dan bastantes clérigos que han logrado medrar profesionalmente de estar encantados con su propia vida. Y a juzgar por lo que aparentan, sería difícil suponer exactamente lo contrario, si no fuera por determinadas fisuras en el revestimiento de la fachada que son signo inequívoco de graves conmociones e incluso de serios terremotos en su vida anterior. Pero las apariencias engañan. Y para demostrarlo, me permito aducir el caso de una religiosa que aparentemente llevaba una vida idílica; sin embargo, la procesión iba por dentro, y con connotaciones verdaderamente dramáticas. Al término de sus estudios, financiados por su con-

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gregación, obtuvo una plaza que le permitía vivir con plena independencia económica. Era bastante guapa, no solía llevar hábito más que los fines de semana, cuando regresaba al convento y, además, parecía bastante joven. Es decir, todo lo que una chica podía desear para comerse el mundo. Entonces, ¿por qué no lo había hecho? Al hablar con ella, se veía que era una persona culta, inteligente, simpática, con ideas propias y una gran personalidad; se la veía alegre y con gran sentido del humor. El ejemplo perfecto para refutar en la práctica todas las teorías sobre la vocación clerical como resultado de una profunda inseguridad ontológica, de un eterno complejo de culpabilidad, y de tendencias a la reparación y a compensar posibles fallos con un meticuloso sentido de responsabilidad. ¿Cómo pensar que una persona tan «liberada» y con esas muestras de equilibrio psicológico podía haber decidido entrar en una congregación religiosa «por puro y mayor amor a Dios y a los hombres», como ella misma aseguraba? Sin duda, se trataba de una auténtica excepción. Pero incluso como excepción que confirma la regla, el caso obligaba a revisar todas las teorías precedentes, de modo que en la definición de la metodología se incluyeran también las excepciones. Durante algún tiempo, la impresión era como si todo lo dicho anteriormente no cuadrara en realidad; sobre todo, cuando las dificultades que exponía la religiosa parecían provenir exclusivamente de su entorno particular: cuestiones de incomprensión por parte de sus colaboradores, rigidez de las condiciones de trabajo, toda clase de trabas a su competencia y creatividad, etc. Pero en el curso de las conversaciones salió que, anteriormente, ya había vivido conflictos semejantes. Hasta que, por fin, vencidas las reticencias iniciales de un extraordinario pudor, logró explayarse abiertamente sobre la historia de su familia y, en particular, sobre su infancia. Ahora, después de varios meses, lograda una perfecta sintonización de sus afectos, pudo contar que había nacido y crecido en una granja de la familia como la mayor de ocho hermanos. Pronto tuvo que hacerse cargo no sólo de la supervisión de sus hermanos más pequeños, sino incluso de la administración y economía de la granja. Su padre, en vez de llevar la explotación de las tierras con métodos convencionales, había esperado hacer dinero fácil con el comercio de caballos. No paraba de viajar, se dio a la bebida, y empezó a gastar enormes cantidades; pero lo peor fue que con su conducta provocó una violenta indignación por parte de su madre, que, un día, llegó a insultarle como «desgraciado vagabundo». Aún hoy, la religiosa no podía creer que su

madre hubiera querido decir con esa expresión que el interés de su padre por los caballos no era tanto como el que sentía por otras mujeres. De todos modos, ella, a sus apenas catorce años, tuvo que asumir de fado el papel de su padre, junto a una madre enferma y agobiada de preocupaciones. No es tan fácil imaginar todo lo que esa religiosa debió de aprender en tales circunstancias. Se dio cuenta de que, en su situación, no tenía derecho a quejarse, a llorar, o a desahogarse con ninguna persona. En su aflicción, no se le ocurría otra cosa que acudir a Dios; sin embargo, a los ojos de los demás, parecía llena de entusiasmo. Un entrenamiento tan duro la había llevado a dar, incluso ahora, la impresión —engañosa— de que todo marchaba perfectamente. En cualquier caso, nadie podía suponer que, en el fondo, el destinatario de esa «alegría» había sido su madre, y que la tarea de esa religiosa debió de consistir en luchar día a día contra las depresiones y la desesperación de su ser más querido. Otra cosa que, aunque sin formulación expresa, debió de aprender al lado de una madre tan cariñosa, pero tan desvalida y que, sin duda, por pudor, había llevado a su marido a buscar una compensación en la «trama de los caballos», fue que los hombres, pobres víctimas de sus instintos y de su inconstancia sexual, eran una especie de animales imprevisibles, más bien que verdaderos seres humanos, y que toda prevención contra sus posibles insinuaciones nunca sería suficiente. Por otra parte, su manera de definir la posición social que ocupaba tenía un tinte extremadamente masculino: por ejemplo, tenía que procurar ser siempre «el mejor caballo de la escudería», es decir, el mejor marido para su madre. Era así como la represión de una tendencia latente a la homosexualidad se manifestaba en un amor nostálgico y universal por el ser humano. Por otra parte, se le podía notar un agudo complejo de culpabilidad por todo lo que había hecho. ¿No había sido una pérdida de tiempo y un lujo irresponsable ir a la escuela, hasta terminar el bachillerato, y dedicarse posteriormente a unos estudios tan largos y costosos, mientras que sus hermanas no habían tenido más remedio que casarse jóvenes, y sus hermanos se habían visto obligados a dedicarse a una profesión manual? Para justificar, al menos en parte, los méritos de su educación, tuvo que esforzarse, ya de niña, cuando asistía a la escuela, por destacar como la más aplicada; y para no dejarse influir por los incipientes celos de sus compañeras de clase, se había dedicado a conquistar lo más pronto posible una posición dominante entre todas ellas.

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Si había logrado calmar todos sus miedos y sus complejos de culpabilidad, había sido a base de siempre nuevas exigencias personales y ensanchando continuamente el campo de su responsabilidad. Y por lo que se echaba de ver, los resultados no habrían podido ser mejores. Incluso las experiencias de su infancia y de su juventud se habían integrado maravillosamente en los votos de pobreza, castidad y obediencia. Al parecer, tenía motivos suficientes para estar agradecida a Dios por la perfección con la que se habían ido encadenando las circunstancias de su vida. Cualquier idea que no fuera entrar en una orden religiosa habría sido para ella lo más descabellado. Y, por lo que se veía, era una religiosa excelente. No quedaba más que un problema, relativamente insignificante: las incomprensibles fricciones con sus colegas y, aunque más raramente, con sus subordinados. En cierto modo, era el elemento «Caín», escondido bajo la actitud «Abel». Y así debía permanecer: ¡oculto! Durante toda su vida, la religiosa había tenido que pisotear cruelmente su inclinación a una existencia tranquila y agradable, sus deseos de una felicidad sencilla y sin grandes complicaciones, su nostalgia de poder ser como las demás. Había tenido que luchar contra todas esas tendencias, por considerarlas innobles y primitivas. Es más, poco a poco había comenzado a hacer valer su orgullo y su propia estima, en un esfuerzo por ser distinta de las demás: la más responsable, la más diligente, la mejor entre las mejores; y así, como creía ella, la más querida y estimada. Pero lo trágico es que, en la vida, hay casi una contradicción entre ser diligente ylo ser querido. Aunque ella, en su subjetividad, se sentía libre de arrogancia, su comportamiento inconsciente dejaba traslucir su desprecio por todo lo que parecía «débil». Por influjo de la impulsividad de su padre, ¿qué podría pensar una chica como ella sobre la frivolidad de sus compañeras, que no hacían más que presumir tontamente de su sombra de ojos o de las medidas del sujetador? Desde la desesperación de su madre, ¿qué proyectos podría emprender ella con tanta negligencia y descuido como veía a su alrededor? Ciertamente, ella había estrangulado dentro de sí sus reproches secretos, pero no caía en la cuenta de que hay reproches tácitos que hieren mucho más que una descalificación directa. Y por parte del desamparo que había visto en sus hermanos, su más ardiente deseo —si todavía le quedaba una posibilidad de desear— era hacer cualquier cosa, costase lo que costase, para no tener que depender de nadie. No podía, ni quería, aceptar que la transformación de su reprimida agresividad en actitud de servicio, y el recurso

fácil de reducir todos sus contactos a la expresión formal: «¿En qué puedo servirle?», junto al comportamiento extremadamente autárquico, no sólo perpetuaba en ella la intolerable soledad de su infancia, sino que incluso humillaba a los demás, reduciéndolos a meros seres apáticos y, en definitiva, a despreciables inútiles. El caso era evidente: «Abel» estaba asesinando a su hermano «Caín». Esa persona había tenido que matar tantas cosas durante su vida, que ahora su vacío existencial constituía una misteriosa amenaza para su propia subsistencia. El análisis detallado de este ejemplo debería servir para recordar la verdadera intención de nuestras reflexiones. El propósito de una investigación psicoanalítica no es causar inquietud, no es sembrar dudas y sospechas, ni privar de los merecidos frutos del propio esfuerzo a una persona que, en su vida, y a pesar de graves conflictos, ha llegado a un cierto equilibrio consigo misma y con sus semejantes. Lo que pretende realmente es ayudar a esa persona, mediante una clarificación de sus motivaciones, a superar sus dificultades concretas y emprender nuevos derroteros. El aspecto crítico del psicoanálisis sólo se debe poner en práctica cuando un sistema de racionalizaciones altamente ideologizadas empieza a transformar la vida en inevitable esclavitud; pero, por otra parte, el psicoanálisis tiene que ser despiadadamente crítico con los sistemas que tratan de sacar provecho de la esclavitud humana, poniendo obstáculos al normal desarrollo postinfantil y empeñándose en congelar, y posteriormente explotar durante toda la vida, las pulsiones púberes de los adultos. El ejemplo aducido puede servir también para dar respuesta adecuada a previsibles objeciones, como las siguientes: «Sin embargo, también hay curas y monjas que son felices», o bien: «Con todo, yo entré en la orden por propia voluntad». También nuestra religiosa podría haberse planteado eso mismo; y, de hecho, lo hizo bastantes veces. Pero la verdad iba por otros derroteros. Para completar el análisis de la rivalidad entre hermanos, habrá que considerar también el problema del más pequeño. El caso parece bastante más sencillo y con menos meandros que el del mayor, quien, para seguir disfrutando de la benevolencia de «los dioses», tiene que desplazarse del papel de «Caín» al de un «Abel» victorioso. El dilema que se le presenta al hermano menor proviene de su posición en la serie que, aunque comporta ciertas ventajas, no deja de tener, a la vez, sus inconvenientes. Las ventajas radican en su relación con la madre

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que, por necesidad e incluso por tendencia, le presta mucha más atención que al resto de sus hermanos. Los inconvenientes derivan, como es lógico, de su escaso bagaje en cuanto a capacidades naturales; haga lo que haga, siempre se encontrará, durante años y años, y tanto física como mentalmente, a irrecuperable distancia de sus hermanos mayores. En su indefensión objetiva, si alguna vez se le ocurre enfrentarse con sus hermanos, no le quedará más remedio que contar directa o indirectamente con el apoyo de su madre. Pero, por otro lado, precisamente esa situación le podrá enseñar todo el alcance de aquella frase de san Pablo: «Cuando soy débil, entonces es cuando soy fuerte» (2 Cor 12,10). Se trata, pues, en cierto sentido, de cultivar el síndrome del pequeño y convertirlo en instrumento de éxito, para lo que pueden ayudar dos motivaciones distintas por parte de la madre. Puede ser que la madre prefiera al más pequeño precisamente porque, después de haber nacido los anteriores, ese último nacimiento le ha resultado el más costoso; también podría ser que la mujer, ante la falta de un verdadero afecto por parte del marido, sólo pueda considerarse fundamentalmente como madre y, por consiguiente, la existencia de su hijo menor es lo único que le ayuda a prolongar su maternidad. Por otra parte, no es raro que, mientras el mayor se va desarrollando y, naturalmente, se le exige cada vez más, surja el conflicto del pequeño supermimado, que de ningún modo quiere soltarse de la madre. El problema, que admite múltiples variaciones, se observa en muchos sacerdotes que llevan a su madre —o, en su sustitución, a una hermana mayor— a vivir con ellos en la propia casa parroquial. Hasta qué punto las preferencias maternas —o paternas— por el más joven pueden inspirar en él los más maravillosos sueños de una elección divina, mientras que en los mayores provocan una reacción de envidia e incluso de celos asesinos, se puede ver en la insuperable página de la Biblia donde se nos cuenta la historia de José y sus hermanos (Gn 3 7,2-3 6)72. Después de catorce largos años de paciente y laboriosa espera, Jacob puede, por fin, casarse con la que verdaderamente quería, Raquel. Pero, al ser estéril, Raquel no podía darle descendencia. Las únicas que le habían dado hijos habían sido la hermana de Raquel, Lea, con la que se había casado anteriormente, y sus dos esclavas. Pero, al final, Raquel pudo concebir un hijo. Y dio a luz a José, que, desde ese momento, fue evidentemente el preferido de su padre. Jacob le regaló la túnica más maravillosa; y escuchaba, como embobado, cuando José venía a contarle unos sueños muy raros que, en defini-

tiva, no hacían más que reflejar lo que por él sentían sus padres. Una vez, José soñó que el sol, la luna y las estrellas —interpretándolo: su padre, su madre y sus hermanos— se postraban ante él. ¡Sueño muy peligroso! Porque en el corazón de los hermanos empezó a surgir una sensación de odio hacia José, por sus aires de preeminencia. En realidad, casi lo matan; aunque, luego, se contentaron con venderlo. Y así, José se encontró en Egipto, donde la mujer de un alto funcionario real, Putifar, trató de seducirle; sin duda, un elemento edípico que, en la psicodinámica de la leyenda, puede ser una aclaración retroactiva de las relaciones entre José y su madre Raquel (Gn 39,l-23) 73 . Pero, a pesar de los contratiempos que le habían causado la envidia y las calumnias de todo tipo, José terminó por convertirse, como habían pronosticado sus sueños, en una auténtica bendición de Dios para todos sus allegados. ¡El piadoso «Abel» había vencido! Después de años y años de soledad y de destierro, había logrado, por fin, el reconocimiento y el respeto de sus hermanos que, en una situación de apuro, habían tenido que acudir a Egipto y presentarse precisamente a aquel hermano al que no habían querido ni sabido reconocer. En el conjunto de la historia, lo que destina al protagonista a ser el instrumento de salvación elegido por Dios es el amor preferencia! de los padres, en contraste con el odio de los hermanos. El que mejor y más consecuentemente ha expuesto los rasgos narcisistas de la leyenda de José ha sido Thomas Mann, quien interpreta la fe que Israel tenía en su Dios como una proyección de la fe que el pueblo y sus representantes tenían en sí mismos74. Sin embargo, también se puede concebir que el hijo menor adopte la posición contraria. Puede suceder que el pequeño, sin apenas preocuparse de sí mismo, se sienta culpable de haber causado «daño» a sus hermanos mayores, por el mero hecho de existir. En forma simbólica, se puede ver ese mismo caso en la fábula de los hermanos Grimm Los siete cuervos75. He aquí un breve resumen de la fábula: Érase una vez una niña que tenía siete hermanos. Ella no sabía que sus padres, después de haber bautizado a todos, les habían echado una maldición, condenándoles a transformarse en cuervos. Al enterarse, la niña se puso muy triste. Y como no sabía qué hacer, decidió dedicar su vida a liberar a sus hermanos. Y se puso a buscarlos desesperadamente, sin importarle el calor abrasador del sol ni los malditos desiertos de la luna —¡otra vez, la imagen del padre y de la madre!—, donde había ogros que se comían a los niños. Y así estuvo años y años. Hasta que,

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un día, el lucero de la mañana cambió una de sus piernas en una pata de palo muy larga y muy áspera. Y al poco, vinieron siete cuervos y se posaron en ella. La niña, entonces, hizo un conjuro. Y así, la mar de contenta, logró liberar a sus hermanos. En este momento, habrá que prescindir del simbolismo astral, que podría hacer referencia a un cuento mucho más antiguo sobre el origen de las Pléyades76. Igualmente, se puede pasar por alto el acusado simbolismo sexual del cuento, como los «pájaros», el tema de la castración, y otros muchos77. Lo que importa es la presentación de un destino que, para un niño sensible, podría verse realizado precisamente en la vida de clérigo. Los hermanos, en vez de sentir satisfacción por el trato de preferencia que se le da al pequeño con relación a los demás, aparecen tan «malos», tan burdos, tan descuidados, que es necesario ponerse en busca de su verdadera condición humana y, llegado el caso, hasta mutilarse como «por propia mano», con tal de liberar al hombre —a los «hermanos»— de esa especie de maldición familiar. El tema de la vocación desempeña un papel importantísimo, sobre todo entre las religiosas. Ella desearía ser buena y complaciente con todo el mundo; sin embargo, en su interior surge un sentimiento de culpa por la «maldad» del otro. Lo que pasa es que, sin saber por qué —aunque no sin ciertos motivos— esa sensación se percibe como vinculada de algún modo con la existencia propia. Y así es como va tomando cuerpo la idea de que deberá sacrificarse por sus hermanos, para que lleguen a vivir una vida verdaderamente humana. Esta experiencia presupone, como en la fábula de los Grimm, una notable diferencia de edad, porque sólo entonces es cuando los distintos comportamientos entre hermanos —en realidad, absolutamente normales— adquieren una relevancia moral. Por ejemplo, a principios de la pubertad, los «hermanos» contestan a su madre, llegan a casa más tarde de lo permitido, empiezan a fumar a escondidas y a leer algunas revistas picantes, se burlan de su hermana pequeña con canciones o chistes más o menos verdes y tan refinados como los que se pueden leer en el Antiguo Testamento, entre ellos Cant 8,8, y multitud de cosas más. Sólo por ser mayores, tienen que aparentar ante su hermana bastante más pequeña que son «malos». Y si a eso se añaden los miedos específicos de un campo como el de la inseguridad ontológica, no sería raro que a esa niña le viniera la idea de que su deber era renunciar a todas las cosas interesantes y placenteras «del mundo», para no ser jamás tan «mala» como sus hermanos.

3. Confrontación entre el sano y el enclenque Un esquema análogo al de las desavenencias entre el hermano mayor y el más pequeño, entre el bueno y el malo, entre Caín y Abel, se da en otra clase de confrontación: el contraste entre un hermano «que rebosa salud» y otro que es más bien «enfermizo». También esta polaridad, según las circunstancias, puede tener efectos de una predestinación divina. El niño enclenque, lo mismo que antes el pequeño, puede ir dándose cuenta poco a poco de que su situación tiene ciertas ventajas, ya que, debido a su debilidad —física—, se le prestan más atenciones y cuidados que al que goza de una salud envidiable. Pero en éste, las ventajas psíquicas de la enfermedad78 de su hermano pueden dar lugar a problemas psicológicos de muy difícil solución. Partimos de la situación hipotética de una familia que vive en unas circunstancias de estrechez y de tensión, como para provocar un clima de angustia y de inseguridad. Lógicamente, un niño enfermizo supone, por una parte, una carga adicional para la familia y, por otra, plantea a todos exigencias complementarias, con sus consiguientes efectos. La reacción de los hermanos puede ser absolutamente imprevisible. ¿Cuándo le dará el próximo ataque epiléptico? ¿Se habrá recuperado ya de la meningitis, o volverá a tener una recaída? ¿Podrá la hermana poliomielítica volver a andar con normalidad? Cuando se presentan esos problemas, el continuo vaivén entre compasión y rabia, entre preocupación y celos, entre buena voluntad y rechazo encolerizado resulta perfectamente comprensible. Lo peor es que el niño sano se encuentra inevitablemente envuelto en un torbellino de problemas. En cierta medida, el niño sano quizá pudiera justificar su disgusto ante la enfermedad o discapacidad de su hermano por la obligación que siente de proteger a su madre contra los contratiempos que le proporciona el enfermizo. Si la madre acepta ese ofrecimiento, por verse quizá bajo el peso de una sobrecarga que supera los límites de lo tolerable, podría establecerse una especie de pacto, en el que el niño se da cuenta de que se le quiere no sólo por defender el derecho de una madre tan agobiada, sino también por la satisfacción que ella encuentra en verle tan sano y vivaracho. Pero, desde luego, esa variante del conflicto no deja de tener también sus problemas psicológicos. Sin embargo, éstos no llegan a cobrar tintes verdaderamente dramáticos sino cuando, en opinión del niño sano, la madre se pone de parte del enfermo, aun contra el resto de la familia. Eso podría producir en el niño una situación de desconcierto: haga lo que haga, y esté donde esté, no

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podrá menos de encontrarse como perdido. Lo que le pasa, en realidad, es que se siente castigado por gozar de buena salud. Por eso, le entran unas ganas enormes de estar tan enfermo como su hermano que, a su parecer, es objeto de las mayores preferencias. Pero entonces puede venirle el pensamiento de que precisamente la debilidad de su hermano —o de su hermana— es lo que no le permite a él ponerse enfermo, ya que eso supondría agravar la situación de su madre, que ya tiene bastantes preocupaciones. En esas circunstancias, y sobre todo por su inseguridad ontológica, nace en él la idea de una imperiosa necesidad de estar sano. Y hasta tal punto, que se avergüenza y siente remordimientos de haber deseado estar enfermo: tan tranquilo en su cama, y con su madre que le trae un vaso de leche caliente por la noche, que le estira el edredón y le arregla la almohada, le acaricia el pelo todo alborotado, le pone el transistor o le acerca la lámpara de la mesilla. ¡Así da gloria estar enfermo! Pero, por otro lado, ¿cómo podría ser un buen chico, si se dejara llevar de esas imaginaciones? Lo importante es sentirse a gusto con su conciencia cuando a uno no le falta de nada, y no atosigar a la madre con exigencias tontas, o tratando de escurrir el bulto para no hacer los deberes. Pero lo peor es que, si la gente llega a la convicción de que ese «interesado desinterés» por las propias necesidades es auténtico, acabará por no darle la más mínima importancia, considerándolo como la cosa más natural del mundo. «¡Pero, si es que Irmgard tiene una salud de hierro!». Y en ese tipo de comentarios, el esfuerzo que moralmente hace la niña por aparentar que es «sana por naturaleza» ni se tiene en consideración. Pues bien, ¿qué puede hacer una niña que, precisamente por querer dar la impresión de que su estado de salud es espléndido, se siente no sólo preterida, sino incomprendida e incluso despreciada? Sin duda, el mejor consuelo es la esperanza de poder contar con la actitud positiva de una figura maternal —si no en la tierra, al menos en el cielo— que sepa apreciar y recompensar el sacrificio secreto de la niña79. Y así, esa mezcla —que ya nos resulta familiar— de resignación, sentido de responsabilidad y esperanza en un más allá supramundano sirve como telón de fondo sobre el que las expectativas profundas de la persona se proyectan hacia el nivel de lo religioso, mientras que la vida real queda como sujeta e inconmoviblemente anclada en la decepción y en una espera interminable. Se comprende, pues, que esa niña, ya de mayor, y haciendo de la necesidad virtud y de su deber inicial vocación sagrada y tarea encomendada por Dios, se haga, por ejemplo, religiosa

enfermera, para dedicar toda su vida a cuidar enfermos y necesitados, mientras pide a la Virgen, la madre celestial, su protección y ayuda tanto para sí misma como para los desvalidos que Dios decida confiarle. En cuanto esta clase de análisis baja al caso concreto, se plantea inmediatamente la objeción de que «también hay vocaciones libremente elegidas», que «no hay que reducirlo todo a problemas psicológicos», que «también hay que dejar sitio al misterio de Dios, con la dignidad que se merece». Todo eso es verdad, no cabe duda. Pero si, ante los conflictos que intervienen directa o indirectamente en la psicogénesis de una «vocación» clerical, se puede ofrecer un criterio sumamente apto para verificar si lo que hemos apuntado es o no aceptable, diríamos que todo depende de un contraste entre la capacidad de acción profesional y la impotencia de afirmación personal. Hasta aquí, nuestra investigación ha tratado de demostrar que la estructura básica de las diversas formas de existencia clerical reside necesariamente en una despersonalización funcional. Igualmente, hemos expresado la idea de que el modo que tiene el clérigo de vivir la huida de sí mismo y su esfuerzo por relegar lo personal a nivel de lo puramente abstracto como auténtica «liberación», como «elección» o como una «gracia particular de Dios» sólo se explica desde un fondo de extrema inseguridad ontológica. Pues bien, ahora estamos en condiciones de precisar con bastante más exactitud esa idea teórica, incluyendo algunas situaciones concretas en el esquema existencial de «culpabilidad-reparación». El resultado es un contraste francamente extraño, al que, por desgracia, no se presta la suficiente atención. Imaginemos, por ejemplo, una religiosa perfectamente cualificada para obtener grandes rendimientos en su trabajo profesional, que sabe expresar sus opiniones en cualquier reunión de altura y que, por su dedicación a una causa «justa», es capaz de contagiar a la gente sus propios entusiasmos. Pero esa misma religiosa se sentirá tremendamente agobiada, si se la manda a la ciudad con unos cuantos miles de pesetas para que se compre algo que le guste, un vestido, un collar, una pulsera, un libro, en fin, algo para ella misma. Y no es que no sienta el más mínimo interés por esas cosas «mundanas» o que le falte práctica de ir de compras; de hecho, estaría dispuesta a hacerlo con el mayor placer, y con un gusto exquisito, si se tratara de un regalo para otra persona. Lo que sucede es que la incapacidad de ser ella misma la frena, por principio, no sólo para ir de compras, sino incluso para pensar por sí misma, para manifestar sus deseos o para expresar sus pensamientos más personales.

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Lo paradójico es que en el estamento clerical predomina la gente que, en todo lo que no concierne directamente a su propia persona, son plenamente responsables, activos, inteligentes y dispuestos a cualquier cosa; pero si se les saca de ahí, si se les encierra en el ámbito de sí mismos, son absolutamente incapaces de hacer nada semejante. La razón más plausible de ese comportamiento está en la prohibición tácita de llevar una vida verdaderamente personal. Y todo, en virtud de unos principios, que responden admirablemente a las situaciones expuestas. Con todo, en la psicogénesis de un clérigo hay algunos indicios, especialmente por lo que se refiere al conflicto con el hermano enfermo, que podrían contribuir enormemente a un análisis muy fecundo de la propia personalidad. Esos indicios se presentan, por lo general, como aspectos colaterales de una actitud de ayuda. Pasa como con las turbulencias que inciden sobre las alas de un avión. Una vez que los problemas propios se lanzan a toda velocidad en una huida hacia adelante, como si tuvieran forma aerodinámica, el trato con las demás hermanas y con los empleados llega a originar unos problemas francamente incomprensibles. Por ejemplo, una de las enfermeras del reparto finge encontrarse mal y se queda en casa unos días. En una religiosa, cuyo principal problema de su infancia había consistido en la obligación de no ponerse nunca enferma, ese simple incidente basta para desatar los sentimientos más contradictorios de envidia y de celos, de indignación y de reproche, y hasta de culpabilidad y de autocrítica. Es como si, en una fracción de segundo, le pasara por la imaginación toda su infancia. No se trata aquí de una cuestión puramente administrativa o de sobrecarga de trabajo por la ausencia de una colaboradora. Lo que pasa es que, de repente, surgen viejos fantasmas y soterrados sentimientos, con los que hace años se veía cómo la hermana enferma disfrutaba de toda clase de atenciones. Aquella prohibición categórica de entonces, de no ponerse jamás enferma, se ceba ahora con toda intensidad en esa pobre enfermera que se ha arrogado el derecho de «fingir» que no se encuentra bien. La religiosa «sabe» perfectamente que sus reproches son «injustos» y no se pueden compaginar con una actitud cristiana: «¡Pues, vaya, tenía que pasarme esto precisamente a mí, que, en lugar de enfadarme tanto y dejarme recomer de envidia, debería haber dado muestras de comprensión y amabilidad!». Lo que aflora en estas consideraciones no es sólo la vieja rivalidad frente al hermano enclenque, sino aquel

viejo impulso infantil a la autorrepresión, la prohibición absoluta de toda protesta, la necesidad de adaptarse a las circunstancias, y la aceptación de una tristeza interna vivida en soledad. Y todo, bajo las apariencias de un deslumbrante trato social abocado al éxito. Precisamente, esa tendencia a la repetición de determinadas reacciones afectivas es lo que permite estudiar, desde una perspectiva psicoanalítica, el trasfondo generativo de ciertas actitudes en las que se decantan en forma químicamente pura y salen a la luz los sedimentos más antiguos de la propia infancia. Con las reflexiones que acabamos de proponer se podría decir que, para un lector interesado en el tema, queda suficientemente expuesto el influjo determinante de la rivalidad entre hermanos —la confrontación entre Caín y Abel— para explicar la psicogénesis del clérigo, tanto en su origen familiar como en las múltiples variaciones y meandros temáticos que derivan de esa situación. Pero todavía hay un conflicto que merece ser estudiado con un cierto detenimiento, porque encierra un factor —en ocasiones, decisivo— para muchas adolescentes. Se trata de la rivalidad, o confrontación, entre el guapo (la guapa) y el feo (la fea), es decir, la pregunta sobre quién es la más guapa (!). En otras palabras, la actitud frente al propio cuerpo. 4. Confrontación entre el guapo y el feo «Sobre gustos no hay nada escrito», dice el refrán. Pero eso no puede ser razón para negar, desde una postura ideológica, el sorprendente atractivo de ciertos niños y, cuánto más, de ciertas niñas. Naturalmente, los criterios sobre la «belleza» corporal varían de cultura a cultura; y a veces hasta extremos opuestos. Ya Wieland presenta a su personaje Demócrito organizando entre los habitantes de la antigua ciudad de Abdera las más pintorescas discusiones sobre el tema de la belleza80. Pero, por el contrario, también es verdad que la educación del gusto estético, en una determinada cultura, empieza en paralelo con el proceso educativo del niño. Además, ya desde ese momento, proporciona una serie de categorías que, aparte de que permiten a cada uno apreciarse a sí mismo, e incluso corregir los propios defectos, están siempre por encima de las eventuales variaciones que arbitrariamente pudieran producirse tanto en éste como en otros múltiples terrenos. El modo en el que las diversas culturas transmiten sus propios cánones

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estéticos, en cuanto a belleza o fealdad, es tan banal como efectivo. Ya desde el principio, y de manera espontánea, se presta más atención a un niño particularmente guapo que a cualquier otro hermano suyo. Los padres, la familia, toda la vecindad, e incluso los maestros, no dejan de sonreír al niño y hacerle toda clase de monerías. Es lógico que un niño así despierte fácilmente el interés y la simpatía de los que le rodean; y si no se presenta un contratiempo, el niño terminará, tarde o temprano, por hacerse una idea positiva de sí mismo, como la que le ofrece su propio entorno. Pero no siempre todo sale a pedir de boca. Y no es, ni mucho menos, raro que mujeres extraordinariamente guapas hayan terminado por encontrar en su belleza una fuente no sólo de complejos de inferioridad, sino de todo tipo de dificultades. El destino de un chico que no es tan guapo, o que incluso él mismo se considera feo, suele ser, al menos aparentemente, mucho más dramático, aunque más regular y bastante menos expuesto. Empecemos también aquí por el caso más simple, aunque psicológicamente es la peor forma de crítica social: ser el hazmerreír de todos. Sin duda, hay una coincidencia global —y por cierto muy afinada— en la apreciación del «ridículo». De un niño que tiene un labio leporino congénito no se suele reír casi nadie. Él, naturalmente, no tiene la culpa de su aspecto externo y, lo que es más importante, su deformidad carece de valor expresivo y no es una marca que suscite la hilaridad. Eso no sucede con la posición de los ojos o de las orejas, cuya más mínima desviación puede dar lugar a toda clase de burlas y hasta de sarcasmos. No es mera casualidad que estos dos órganos hayan sido durante millones de años los instrumentos más importantes de la comunicación humana. Pero lo que infaliblemente provoca la burla es cualquier anomalía en las proporciones del cuerpo, especialmente, si el individuo es, en cierto modo, responsable de su apariencia física. El ejemplo clásico es la obesidad. El círculo vicioso de donde proviene la obesidad crónica es tan fácil de describir como difícil de erradicar. En el fondo, la obesidad suele deberse a un exceso de mimo oral, unido a trágicas privaciones de calor afectivo o a una insuficiencia de caricias físicas. El paradigma de dichas circunstancias podría ser una madre que, a consecuencia de su carácter depresivo, concibe el alimento y la alimentación como el medio ideal para devolver a su familia lo que ella expresa verbalmente como amor y dedicación. Un niño que crece en esas condiciones desarrolla muy pronto el hábito de asociar con la comida sus más íntimas exigencias de cariño, de ternura, de protección, de confianza, de acep-

tación; para él, comer es el símbolo de todas esas cosas. Y si el ambiente que le rodea es más bien depresivo, habrá que añadir a todo eso el miedo a morir de hambre 81 . No hay que tirar las sobras, hay que comerse todo lo que a uno le sirvan; y el niño ve que la mayor satisfacción de su madre es verle rebañar el plato y dejarlo perfectamente limpio, como recién salido del lavavajillas. Naturalmente, una situación real de hambre puede servir de preparación remota a ese tipo de comportamientos. Pero las secuelas derivadas del sobrepeso no son tanto de carácter fisiológico cuanto de naturaleza psicológica. El que no lo haya vivido, difícilmente podrá imaginarse lo que significa estar expuesto día tras día a las bromas mordaces de los compañeros, tener que escuchar —tal vez con demasiada frecuencia— comentarios hasta soeces al respecto, y no poder reaccionar a todo ese baqueteo más que haciendo oídos sordos y poniendo la mejor sonrisa, como pidiendo un poco de comprensión. Con una tristeza contenida, hay que ver cómo las compañeras de clase invitan a bailar o a que las acompañen a la piscina a los chicos más guapos y más inteligentes; a veces, hasta es una suerte poder hacer de carabina. Así se produce un sentimiento extremo de abandono, un tremendo y progresivo complejo de inferioridad, un odio latente a sí mismo, un miedo cerval a entablar cualquier contacto con la gente, una absoluta disponibilidad para adaptarse a las exigencias del entorno, con enormes dosis de resignación que no hacen más que pedir paciencia, al mismo tiempo que prometen una plena efectividad. Todo, barreras y más barreras. Ante ese cúmulo de problemas psicológicos, ¿qué otra salida queda sino el camino del convento? Pues se sabe que allí no cuentan todas esas limitaciones; es más, hasta se considera un signo de predilección divina lo que en otras partes —prácticamente, en todo el mundo— no es más que motivo de burlas y sarcasmos. Hacerse, por ejemplo, misionero entre los leprosos, cartujo, hermano hospitalario, «Hija de la Caridad», o «Hermana de la misericordia» puede ser la única condición para encontrar en alguna parte, en algún reducto humano, un poco de caridad y de misericordia. Pero en cierto sentido, el proceso de maduración de una niña que, ya desde su pubertad, llama la atención por su belleza es mucho más difícil. Precisamente por ser más vulnerable, su condición puede resultarle fatal. La desproporción entre su madurez física y su inmadurez psicológica es para los padres una fuente de sobresaltos y continuas preocupaciones. Ante la incertidumbre sobre la capacidad de autocontrol

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por parte de la niña, son ellos mismos los que tienden a intensificar la vigilancia y a multiplicar los controles. Por eso, la solicitud de los padres que, en el fondo, es perfectamente lógica, aunque muchas veces procede de una extrema mojigatería en materia sexual, puede degenerar en forma de una cuarentena inaguantable. Ahora bien, como la sola vigilancia externa de una adolescente no puede dar resultados a largo plazo, los padres tratan de inculcar a la niña su propia ideología, su manera de ver las cosas, acudiendo a un «truco» extremadamente eficaz, que consiste en transformar el juicio positivo sobre la belleza en una calificación negativa. Por eso, jamás le comentarán: «Cierto, eres muy guapa; pero ten en cuenta que eso se nota, y tus compañeros no son ciegos», sino que, por el contrario, le harán una observación más o menos así: «¡Qué guapa estás! Pero, ¿por qué vas tan provocativa?». En 1944, ante el avance del ejército rojo, muchas jóvenes alemanas, precisamente por ser jóvenes y de buen ver, se vestían andrajosamente y hasta se desfiguraban el rostro, ante la amenaza de posibles violaciones. En esa línea, muchas madres, asustadas por la extraordinaria belleza de su hija, tratan de inculcarle un desprecio por la figura femenina, como si se tratara de una cosa secundaria, de algo sucio y hasta asqueroso. De modo que, para una mentalidad adolescente, lo que en principio debería ser causa de orgullo y de autoafirmación termina por convertirse en algo humillante y vergonzoso. Pero lo que ejerce una influencia más decisiva en la mentalidad de una joven es el hecho de transformar unas categorías estéticas en la imposición de un juicio de naturaleza moral. Así, la pobre chica termina por considerarse verdaderamente horrible, por el mero hecho de ser extraordinariamente agraciada; y hasta puede ocurrírsele la idea de que lo mejor será esconderse y pasar desapercibida, no porque su aspecto sea «peligroso», «provocativo» o «desvergonzado», sino porque se ve demasiado deforme para aguantar las miradas críticas (de su madre). Hasta una mujer como Brigitte Bardot, a sus veinte años, llegaba a sentir una desesperación atroz al mirarse al espejo, porque —en contra de lo que pensaba todo el mundo— se encontraba «de un aspecto imposible»82. Mucha gente no acierta a comprender cómo unas mujeres verdaderamente guapas pueden tener interés en disimular o incluso renunciar plenamente a su feminidad bajo un hábito religioso. Pero lo que nadie sabe es todo el cúmulo de problemas, resignación, perturbaciones afectivas y angustia crónica que se oculta bajo ese hábito. Sólo se comprende cuando uno se pone a revisar pacientemente y detalle por detalle los recuerdos, incluso los más soterrados, de su infancia y de su juventud.

Hay un tema, en particular, que puede dar origen a las más extrañas confusiones y perplejidades, como si quisiera llevar ese conflicto entre belleza y moralidad hasta un final dramático: el tema de la confrontación dentro de la propia familia. No cabe duda de que hay familias en las que la situación va en sentido inverso a lo que se cuenta en un buen número de fábulas, donde una hija hermosa y trabajadora se compara con una hermana más bien fea y perezosa83. Muchos padres tratan de meter en vereda a su bija más guapa apelando al ejemplo —presuntamente recomendable— de su otra hermana, la más feúcha, que no va por ahí sacando de quicio a los chicos, ni se exhibe como una rompecorazones, ni se pasa el día hojeando revistas de moda poco adecuadas. Para escapar de esa absurda identificación de la «belleza» con la «maldad», según los criterios de su madre, puede ser que la niña «guapa» busque refugio en su padre, quien no dejará de sentirse halagado por el hecho de desempeñar el papel de galán y de perfecto caballero. ¿No debe un padre sentirse ufano de poder pasear del brazo de su hija? ¿No es su deber, como buen conocedor de la naturaleza humana, aconsejar a su hija, incluso hasta el punto de hacerle ciertas sugerencias sobre su lencería íntima? Pero, por otra parte, es evidente que la hija, por ganarse la benevolencia de su padre, e incluso de otros hombres que eventualmente puedan acompañarla, deberá renunciar a algo así como la infidelidad que supondría dejar a su padre para salir con chicos de su edad. Sin embargo, siempre es posible satisfacer, aunque en modo muy limitado, el elemento de pacha celoso que percibe en su padre. Y así, a medida que la hija se va haciendo mayor, más difícil resulta poder prescindir de la componente sexual que se mezcla en las relaciones entre padre e hija. En consecuencia, la suerte de una chica particularmente guapa y cortejada por todas partes puede terminar en una completa catástrofe; marginada en el círculo de sus hermanos, atosigada por su madre y víctima de los asaltos de su padre, se encuentra sin saber qué hacer. En tiempos pasados, a las mujeres que, por su belleza, constituían una posible trampa para los hombres, se las recluía en un convento o en una cartuja84. Hoy día, si la joven llega a interiorizar sus impulsos internos, tal vez una medida así pueda tener efectos incluso liberadores. Si se analizaran a fondo ciertas vocaciones femeninas, sobre todo de chicas que han sido guapas, se descubriría con insospechada frecuencia la angustia edípica en la que debieron de vivir durante años, sometidas al continuo acoso de su padre. No carece de un cierto aspecto

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tragicómico el hecho de, todavía hoy, una de las plegarias clásicas de la ceremonia de toma de velo por parte de las religiosas sea precisamente un salmo, inspirado en un viejo himno del Antiguo Oriente que hace referencia al harén del rey: Escucha, hija, mira; inclina el oído, olvida tu pueblo y la casa paterna; prendado está el rey de tu belleza, póstrate ante él, que él es tu señor (Sal 45,11-12)85. De ese modo, el miedo edípico que se experimenta ante el propio padre carnal se proyecta hacia la divinidad omnipotente, y se interpreta como «elección» divina lo que no es más que puro desplazamiento de unas sensaciones que aquí, en la tierra, están severamente reprimidas por la estricta prohibición del incesto, y que sólo cabe proyectar en el «divino Esposo», Cristo. 5. El factor religioso Según los resultados parciales de nuestra investigación, el conjunto de unos elementos psicodinámicos como inseguridad ontológica, complejo de culpabilidad, exceso de responsabilidad, resignación y confrontación explica el hecho de que el camino hacia el sacerdocio, o hacia una orden religiosa, se comprenda como «elección» de un destino que irrumpe en una vida humana condicionada por todos esos factores. Paralelamente, ofrece una explicación psicogenética de una serie de peculiaridades de la vida del clérigo que, en un principio, presentábamos como elementos únicamente estructurales. Pero, sobre todo, esa extraña disociación que parece presidir la vida del clérigo entre un deseo objetivo de salvación y la necesidad subjetiva de concebir la propia existencia bajo el aspecto negativo de sacrificio y renuncia, se explica perfectamente por la vinculación que se establece, ya en período tan decisivo como el de la primera infancia, entre el sacrificio personal del ser más querido y los correspondientes «fantasmas de salvador» que surgen en la mentalidad del niño. También ha quedado claro que la represión afectiva, con todas sus limitaciones, es decir, la ampliación de zonas del «super-yo» a terrenos del «yo» mediante una identificación angustiosa con las figuras de los progenitores, surge en una etapa muy precoz de la vida del futuro clérigo. Por último, lo que en términos puramente estructurales podría parecer contradictorio y hasta doloroso, como una existencia volcada hacia

los demás, para transmitirles salvación, gracia, libertad, amor y perdón, mientras, en sí misma, rehuye toda clase de manifestación personal y se aferra al lenguaje sustitutorio de una «predicación» cuya «verdad» está perpetuamente garantizada por una institución que vive de tradiciones, aparece ahora, hasta en los detalles de los postulados teológicos y durante el proceso de formación ideológica del clérigo, como un reflejo directo de las vivencias de la infancia. Pero queda una cuestión clave, que habrá que responder también desde los presupuestos de una situación familiar. ¿De dónde viene el carácter específicamente religioso de esos conflictos? Esa mezcla de inseguridad ontológica y exceso de responsabilidad, ¿no podría originar, por ejemplo, un asistente social, un médico, un juez o un veterinario? Entonces, ¿por qué precisamente un clérigo, concretamente, un sacerdote? O también, en perspectiva femenina, todo ese sentido de culpabilidad que brota en el seno de las relaciones entre hermanos, unido a la lógica tendencia a la reparación, ¿no podría tener como resultado que la niña decida hacerse maestra, enfermera, institutriz, u optar por otra profesión semejante? ¿Por qué precisamente «religiosa»? Sería demasiado fácil responder que todas esas diferencias que se dan a la hora de elegir una profesión entre las infinitas imaginables dependen exclusivamente de las aptitudes o tendencias individuales de cada sujeto. Eso influye, qué duda cabe; y de hecho, se dejarán sentir decisivamente en el futuro. Pero el problema que nos planteamos aquí no consiste en ofrecer una explicación de por qué un chico se hace asistente social o sacerdote, y una chica escoge hacerse enfermera o religiosa. Lo que pretendemos es llegar a entender por qué la elección de una profesión civil —diríamos, «normal»— le parece casi indiferente, y por qué esa elección particular se vincula, en todo caso, a la decisión fundamental de hacerse clérigo; es decir, él se hará asistente social, sí, pero como sacerdote en una determinada orden religiosa; ella se hará enfermera, sí, pero como «Hermana de la Caridad», o de cualquier otra oden hospitalaria. La comprensión que tiene el clérigo de su propia existencia no deja ningún margen de maniobra. De lo que se trata es de que toda su vida, en cuanto realización personal, esté esencialmente animada y configurada por la dimensión religiosa de ser clérigo. Y eso es válido en tal medida que, si un sacerdote plantea a sus superiores la posibilidad de dedicarse a ampliar estudios —historia, ciencias sociales, psicoterapia, etc.—, lo más normal es que la curia diocesana o la dirección de la orden religiosa interpreten esa sugerencia como un signo de crisis de vocación. En cuanto ese sujeto, con la

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ayuda de sus nuevos estudios, tenga la posibilidad de labrarse un porvenir civil independiente, correrá serio peligro de romper el vínculo de incondicionalidad y confianza que le liga indisolublemente a la Iglesia, en virtud de su ministerio. Y en casos extremos, habrá que prescindir de las preferencias e inclinaciones personales, e incluso no habrá más remedio que negarlas, cuando esté en juego la «disponibilidad» para las tareas de la Iglesia o de la propia orden religiosa. Por consiguiente, el núcleo de la pregunta no está en determinar por qué uno elige una profesión determinada, en virtud de sus inclinaciones, sino en saber cómo llega a persuadirse de que la única solución de sus problemas existenciales pasa necesariamente por un enfoque radicalmente religioso de su vida, es decir, por una elección y una vocación que viene directamente de Dios. El problema es más complicado si los padres de un futuro clérigo no son precisamente el mejor modelo de religiosidad y de sumisión a la Iglesia. Planteada así la cuestión, las técnicas puramente mecanicistas de una psicología del aprendizaje86, basadas en el esquema modelo-copia, resultan demasiado simples para ayudar a una comprensión de la psicogénesis de un clérigo. Dentro del enorme abanico de posibilidades, no resultaría extraño empezar por el caso de una familia en la que ni el padre ni la madre se pueden considerar personas religiosas, mucho menos, practicantes. Según las estadísticas, esa situación inicial en la psicogénesis de un clérigo no parece ser la más frecuente, pero se da, de hecho. Y para demostrarlo, me permito aducir la siguiente historia. Durante los primeros años de su infancia, un niño se había visto obligado a ser testigo directo de las desavenencias entre sus padres. Él, naturalmente, se puso de parte de su madre, como decidido abogado de sus derechos. Un día, el padre, harto de la convivencia conyugal, optó por el divorcio; de modo que el niño se encontró con la oportunidad de asumir la carga y la satisfacción de ser el único y verdadero destinatario del amor de su madre. Durante muchos años, los dos había llegado a establecer una alianza de duelo contra todo el resto del mundo. Pero, poco a poco, las demandas de la madre se fueron haciendo cada vez más exigentes, hasta que terminaron por convertirse en una especie de explosivo, que amenazaba con hacer saltar aquel «matrimonio de sustitución». Desde el comienzo de su pubertad, el niño, físicamente ya bastante maduro y de carácter más bien independiente, empezó a sentir que el cerco al que le sometía la presencia agobiante de su madre no sólo le producía disgusto, sino que hasta le causaba una sensación de vergüenza. Por nada del mundo querría dar la impresión de ser un niño

mimado; al revés, hacía lo imposible por endurecer su cuerpo y afirmar su virilidad, mediante el ejercicio físico y una ascesis refinada. Pero por otro lado, no estaba dispuesto a romper la vinculación con su madre, aunque no fuera más que por su sentido de responsabilidad y por un sentimiento de compasión. Por eso, decidió tomar la salida que, en su caso, le parecía la única consecuente: la separación espiritual. Así que, con gran sorpresa e incluso desgarramiento de su madre, que nunca se había roto la cabeza con disquisiciones filosóficas, a sus quince años, y en una región exclusivamente protestante, se convirtió al catolicismo; y desde entonces, aun contra viento y marea, mantuvo firme su decisión de hacerse sacerdote. Su fervor teológico le llevó a una veneración apasionada de la Virgen María, cuyo culto, según él, había decaído bastante en el catolicismo romano, mientras que sólo los himnos de las Iglesias orientales exaltaban dignamente a la «Santísima» Virgen. Dicho sea de paso, si alguien se hubiera atrevido a sugerir a este hombre de carácter tan fuerte y belicoso que su conversión al catolicismo y su devoción casi mística a la Virgen no era más que una consecuencia —muy fácil de desmitificar psicoanalíticamente— de la vinculación edípica con su madre, lo habría considerado absolutamente ridículo y como expresión típica de la decadencia occidental. Naturalmente, después de años y años de prolongados esfuerzos por controlar su voluntad, llegó a considerarse un hombre libre e independiente, que sólo se guiaba por su razón y por su conciencia. Y lo mismo llegaron a pensar sus educadores, mientras su devoción mariana no llegó a adquirir unos rasgos exagerados. Este ejemplo ilustra suficientemente el problema que nos ocupa. En el supuesto de una considerable inseguridad ontológica y de un exagerado sentido de reponsabilidad, sólo unas fuerzas como la identificación, la protesta y la creación antitética de un ideal que busca la solución en el plano del «espíritu» pueden engendrar la vocación a clérigo. Además, una «decisión» por la Iglesia católica está evidentemente relacionada con la búsqueda de una madre sustitutiva que pueda disolver toda clase de vínculos externos con la madre biológica, en orden a recuperarlos con más fuerza en un nivel espiritual o religioso. Esa clase de conversiones puede producirse también con posterioridad, ya en plena vida adulta, y como no obedecen a una causa externa fácilmente verificable, la mayoría de las veces hacen verdaderos estragos en el entorno. Valgan de ejemplo las conclusiones a las que llegó Freud en 1927, al analizar la experiencia de un médico estadounidense. Decía el ciru-

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jano que, al ver sobre la mesa de disección el cadáver de una mujer de edad, sintió una profunda conmoción interna. Ante «aquel rostro con una expresión tan dulce, tan encantadora», el médico no pudo menos de pensar: «¡Imposible! ¡Dios no existe, no puede existir! Si realmente hubiera un Dios, jamás habría permitido que una mujer tan dulce, tan encantadora como esta viejecita... viniera a parar precisamente a una mesa de disección». Terminado el trabajo, volvió a su casa, con la firme resolución de no volver a pisar una iglesia. Pero oyó una voz interior que le invitaba a reexaminar su actitud. A la mañana siguiente, una iluminación especial de Dios le hizo comprender que la Biblia es palabra de Dios y que las enseñanzas de Jesucristo son la única verdad y en ellas está la única esperanza. Freud le replicó que todo el mundo sabe que Dios permite catástrofes mucho más horrorosas que el cadáver de una viejecita simpática y encantadora sobre una mesa de disección. Lo más probable era que aquel rostro de mujer le hubiera recordado al médico la cara de su propia madre. Freud analiza el caso de esta manera: La vista de un cuerpo de mujer desnudo (o a punto de estarlo), que suscita en un joven el recuerdo de su propia madre, despierta en él una añoranza provocada por el complejo de Edipo; y a esa añoranza se añade inmediatamente, como complemento perfecto, la rebelión contra su padre. Para el joven, el padre y Dios no son todavía realidades perfectamente diferenciadas; de ahí que el deseo de destruir al padre pueda hacerse consciente bajo la forma de duda sobre la existencia de Dios, y pretenda legitimarse ante la razón como rabia por los malos tratos infligidos al objeto materno... El conflicto parece haberse desarrollado en forma de psicosis alucinatoria, en la que se oyen voces internas que desaconsejan la resistencia contra Dios. El resultado de la lucha vuelve a adquirir tintes religiosos y, predeterminado por el destino del complejo de Edipo, se manifiesta en una absoluta sumisión a la voluntad de un Dios que se considera como Padre. El joven termina por creer, y acepta todo lo que se le ha enseñado desde la infancia sobre Dios y sobre Jesucristo87. En este caso, unos contenidos religiosos que, de por sí, no habrían tenido fuerza suficiente para configurar la propia existencia quedaron reforzados por el nuevo impulso del miedo a un castigo infligido por el padre —fruto natural del complejo de Edipo— y desembocaron en una total identificación con los contenidos de la educación religiosa recibida en la primera infancia. Tampoco en este caso la «conversión»

religiosa se debe al ejemplo de los padres, sino a la propia fuerza psicodinámica del enfrentamiento con ellos, como derivación del complejo de Edipo. Pero para los planteamientos de nuestra investigación es mucho más importante el hecho de que, ya antes de la manifestación del complejo de Edipo, la propia psicología del niño encierra una multitud de elementos afectivos que pueden condicionar el nacimiento de magnitudes autónomas, por ejemplo, la aceptación especialmente intensa, y hasta fanática, de determinadas concepciones religiosas. Haciendo nueva referencia al caso —anteriormente expuesto— de la madre que ya ha sufrido un infarto de miocardio y puede morir en cualquier momento, una de las soluciones para escapar de la angustia de tener que enfrentarse con una muerte inminente consiste en soñar que se abandona la tierra para situarse en el cielo. Aunque la madre muera, en realidad no muere totalmente, sino que entra en la plenitud de su verdadera vida, la del cielo, donde será mucho más feliz que aquí en la tierra. Y en cuanto al que queda aquí abajo, jamás podrá sentirse totalmente huérfano, porque llegará un día en que siga los pasos de su madre, para encontrarse definitivamente con ella. De ese modo, la angustia por la amenaza diaria de la muerte de la madre se puede transformar en una apasionada añoranza de otra vida mejor, sobrenatural y eterna. Y eso, aunque los padres no hayan sentido particular interés por el consuelo que ofrece la religión en cuestiones como el más allá y el destino eterno del hombre. Igual que en determinadas formas psicóticas suelen surgir visiones apocalípticas88 que recuerdan extraordinariamente los respectivos textos de la Biblia, aunque el paciente no haya vuelto a oír hablar de ellos desde su juventud, los contenidos centrales de la religión, especialmente de la cristiana, pueden surgir espontáneamente de las propias vivencias psíquicas. Aunque los padres no hayan contribuido conscientemente más que en medida muy escasa a la transmisión de esas ideas, su influjo psíquico sobre el inconsciente del niño, desde época muy temprana, puede hacer que ciertas doctrinas de la dogmática cristiana se perciban como el cimiento subjetivamente infalible y nunca cuestionable de la propia existencia. Sin embargo, en todos esos casos, el factor decisivo es la característica ambigüedad de sentimientos y la correspondiente disociación de la imagen paterno-materna, cuyo lado más positivo se proyecta hacia la esfera de lo sobrenatural, de modo que resulta absolutamente incuestionable. En una modalidad de esa experiencia, ciertas nostalgias y ciertos

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ideales contrapuestos frente a la realidad circundante pueden contribuir a la formación de apnorismos psicológicos sobre los contenidos de la fe cristiana. ¡Cuántas veces hasta el tono mismo con el que los sacerdotes y las religiosas hablan sobre Dios, sobre Jesucristo, sobre la Virgen, o sobre la Iglesia deja entrever la más profunda nostalgia de algo que, en realidad, nunca se ha vivido personalmente! Pero esa nostalgia también se puede inducir desde el exterior. En la biografía del clérigo se observa frecuentemente que el deseo de su vocación futura va ligado a la familiaridad con la única persona que, en un mundo gélido, ha sabido proporcionarle algún calor. Sin embargo, hay un fenómeno, que se da también en otros campos y que, por lo que se me alcanza, la literatura no ha sabido explotar suficientemente: el factor específico de la casualidad. Por ejemplo, un chico se decide a hacerse filatélico de profesión, porque a los siete años encontró durante tres semanas a un inquilino de sus padres con el que salió una sola vez a dar un paseo, pero que le habló como a un adulto. Pues bien, ¡ese hombre era coleccionista de sellos! Otro caso podría ser el de una chica que se decide a hacerse librera, porque un amor de juventud, vecino suyo, le escribía de vez en cuando unos poemas rebosantes de pasión. Cuanto más lóbregos sean los subterráneos en los que un niño se ve obligado a desarrollarse, mayor será el encandilamiento con el que, más tarde, se lance incondicionalmente, como una mariposa nocturna, detrás del primer rayo de luz que irrumpa en su soledad. La psique humana, en su capacidad de sobrevivir y en la tenacidad de su ilimitada paciencia, se parece a esas flores del desierto que, año tras años, permanecen como muertas bajo la abrasadora canícula del sol, pero que, ante unas gotas de lluvia, brotan en toda su magnificencia. De repente, la energía vital acumulada en sus raíces se desata en una explosión de alegría y de colores; ellas aprovechan esa ocasión verdaderamente crucial y se aferran a ella como a una especie de marca constitutiva89. En una visión retrospectiva del proceso de configuración existencial de muchos clérigos se puede descubrir la impronta que han dejado en su desarrollo ulterior ciertas vivencias, como una acampada juvenil, un retiro de fin de semana, un encuentro con determinado sacerdote, etc. En ese momento afloró como esperanza, o incluso como confirmación real, lo que hasta entonces yacía sepultado como nostalgia. Es como si se abrieran las esclusas y las aguas durante tanto tiempo acumuladas en el pantano se precipitaran hacia el valle; todas las tendencias, todos los intereses pueden fluir ahora por el cauce que abrió aquel encuentro puramente casual. Pero, en una correcta interpretación, aque-

Ha circunstancia no fue precisamente la causa de un nuevo dinamismo, sino un mero catalizador, la condición —en sí misma, indispensable— para liberar todo el cúmulo de energía preexistente. Sin una psicología de la nostalgia y de la soledad, sería difícil explicar determinadas vocaciones, especialmente las que surgen con independencia del ejemplo religioso que hayan podido ofrecer los padres. Pero, sin duda, el caso más favorable y, tal vez por eso, el que se aduce con más frecuencia para explicar la psicogénesis de un clérigo es el que se produce en una situación en la que uno de los progenitores, por regla general la madre, incluso en significativo contraste con el padre, posee profundas convicciones religiosas. La palabra «religión» hay que entenderla aquí como equivalente a catolicismo, ya que una «religiosidad» en sentido de «humanismo ilustrado», como pretendía Lessing90, o de un romántico «gusto por lo infinito», que decía Schleiermacher91, sería difícilmente conciliable con el dogmatismo típico de la Iglesia católica. Es más, habrá que suponer que la vivencia religiosa de ese progenitor (la «madre», por lo general) incluye una vinculación particularmente intensa con los postulados de la Iglesia. La situación «ideal» para que surja una vocación de clérigo, o sea, el mejor punto de partida de la psicogénesis clerical, se produce cuando uno de los progenitores, decepcionado por el otro en su vida emocional, se aferra, como solución «sustitutoria», a la Iglesia y asume como el fundamento indispensable de su propia existencia determinadas decisiones morales, sobre todo las que se refieren a la indisolubilidad del matrimonio y al comportamiento sexual. Y si, además, se presupone que ese progenitor está considerado en el seno de la familia como un ser humanamente superior, modelo y norma para los demás, se darán todas las condiciones para que, mediante una estricta educación del niño, todo se encamine al nacimiento de una futura vocación clerical. Por consiguiente, en la psicogénesis del futuro clérigo, el elemento decisivo es que el progenitor que marca la pauta en la familia considere su vinculación a la Iglesia como algo verdaderamente esencial para su propia vida. En ese caso, el necesario contraste con el otro progenitor actuará como un poderoso mecanismo que, al favorecer la aparición de unas tensiones que influyen decisivamente en la psicología del niño, agudizará en él un factor como el de su inseguridad ontológica, con las previsibles consecuencias de buscar refugio en la vocación clerical. De esa oposición relativa entre padre y madre que, como acabamos de indicar, es uno de los factores decisivos para la vocación a clérigo,

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se deduce el significado afectivo de una de las concepciones dogmáticas que constituyen el núcleo fundamental de la teología católica. A juzgar por la religiosidad práctica de muchos clérigos, se tiene la impresión de que en su vida real hay como dos dioses diametralmente opuestos: por un lado, están Jesucristo y su madre, como quintaesencia del amor, de la benignidad, del perdón; y por otro lado, está el Padre, como quintaesencia de la justicia, de la severidad, del castigo. Hay que reconocer que la Iglesia, ya desde sus primeros tiempos, rechazó como herética la doctrina de Marción, según la cual el Dios de la creación es radicalmente distinto del Dios de la redención92. Pero, afectivamente, esa disociación ha penetrado en la religiosidad cristiana, como se puede ver en infinidad de oraciones, sobre todo, las de carácter popular, como las «rogativas». Por ejemplo, en los himnos y en las letanías de la Virgen se le pide que, junto a su Hijo, interceda ante el Padre para que envíe su protección y ayuda a una humanidad amenazada por el sufrimiento y el pecado. Emocionalmente, se concibe al Padre —contra lo que nos enseñó Jesús93— como un monarca desabrido, cuya indulgencia sólo puede y debe conseguirse por la intercesión de tan poderosos mediadores. Por otra parte, según el dogma de la Iglesia, dentro de la Trinidad, el Padre y el Hijo son personas distintas94, cuyas relaciones consisten precisamente en su diferenciación; y de la contraposición entre las dos personas, es decir, del Padre y del Hijo, surge el Espíritu Santo95, que es, en definitiva, el responsable de la elección de un hombre a clérigo. De modo que esa representación, en su significado afectivo, tendrá que interpretarse como información de la propia biografía del clérigo, ya que, de hecho, sólo la contraposición entre las dos personas «divinas», el padre y la madre, da lugar a ese espíritu del que brota una existencia como la del clérigo.

2 LIMITACIONES DE LOS ESTADIOS ESPECÍFICOS: MISERIA Y NECESIDAD DE UNA «VIDA MONÁSTICA»

Nuestra investigación ha llegado a un punto en el que todas las reflexiones precedentes no hacen sino corroborar la tesis de que la «vocación» a una vida de clérigo está reservada exclusivamente al sujeto que, ya desde su primera infancia y en el seno de la propia familia, ha aprendido a compensar el sentimiento de inseguridad ontológica y de falta de justificación de la existencia por medio de una inclinación a reparar las posibles malformaciones. Eso nos da la clave para comprender no sólo el lugar que ocupan en la vida del clérigo católico la ideología de sacrificio y su práctica correspondiente, sino también esa peculiar y confusa disociación entre persona y ministerio que se observa en su actividad intelectual, en su estilo de vida y en sus relaciones humanas. Paralelamente, hemos podido aislar toda una serie de fenómenos que constituyen el núcleo fundamental de su existencia: el sentimiento de una excesiva responsabilidad, con su correspondiente síndrome de salvador; la absoluta disponibilidad del «yo» para identificarse plenamente con las exigencias y dictados del «super-yo»; la convicción narcisista de una situación privilegiada, a causa de una peculiar elección; la represión de enteros sectores de la propia psique y de cualquier reminiscencia de la situación familiar originaria; la sustitución y sublimación de esas vivencias por medio de una idea de vocación como destino divino; la tendencia al convencimiento de la propia valía, con la inclinación a imponerla a otros que, en una situación de franca o solapada competitividad, quedarán necesariamente rebajados a la categoría de «objetos» de la actividad pastoral. Todos esos fenómenos se explican per-

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fectamente como restos y reacciones de una infancia en la que el «yo» del niño, presa del miedo, de la angustia y de un sentimiento de culpabilidad, no veía otra salida posible, sino recuperar el amor siempre incierto, o incluso presuntamente perdido, de la única persona importante y decisiva para él —la «madre»—, mediante una extrema disponibilidad para la adaptación y la entrega. Sobre ese fondo de una psicología perpetuamente amenazada, se puede entender, como la cosa más natural, que el «yo» del niño experimente la necesidad de una promesa de salvación, como la que le ofrece el ámbito religioso, y se abra completamente a aceptarla sin la más mínima reserva. Ahora bien, si a esa apertura existencial del niño hacia el mundo de lo religioso —perfectamente explicable, desde la psicología— se añade como factor socio-cultural, tanto dentro como fuera de la familia, la presencia de la Iglesia católica, en cuanto institución transmisora de los valores y de las concepciones religiosas, se comprende la posibilidad de que un chico o una chica sientan posteriormente el vivo deseo de compartir una experiencia como la de Jeremías, la del «Siervo» en el Deuteroisaías, o la de san Pablo, que se creyeron elegidos por Dios «desde el seno de su madre» para ponerse a su servicio Qr 1,5; Is 49,1; Gal 1.15)1. Pero, en el fondo, todo este recorrido no cubre más que la mitad de la historia. Es decir, nuestro esfuerzo por delinear una imagen lo más exacta posible de la psicología del clérigo no nos ha proporcionado más que el marco en el que se encuadra esa imagen; conocemos sólo el punto de enfoque de la perspectiva, y no hemos hecho más que bosquejar la trama de los colores. Nos falta lo principal, lo decisivo, que no es otra cosa que delinear exactamente los volúmenes, las formas, la colocación, o sea, el contenido propiamente dicho del cuadro. Responsabilidad, idealismo, religiosidad, vinculación a la Iglesia son, qué duda cabe, presupuestos fundamentales para la vida del futuro clérigo; pero todos esos factores podrían ser la base de una infinidad de profesiones posibles, en vez de condicionar exclusivamente la vocación clerical. De ahí podrían surgir profesores de religión, colaboradores, redactores o directores de un periódico, revista o editorial católica, animadores de grupos, presidentes de cualquier comisión o asociación eclesiástica, etc. De hecho, en todo ese abanico de profesiones no es raro encontrar gente que, en un momento de su vida, haya pensado hacerse sacerdote o religioso, pero que, por diversos motivos, antes o incluso después de la ordenación sacerdotal o de los votos, optó por abandonar ese camino. El mayor obstáculo suele ser lo que se

considera específico de la existencia clerical: una vida guiada por los llamados «consejos evangélicos» de pobreza, castidad (o celibato) y humildad (u obediencia). Pues bien, hasta que no se vea claro por qué una determinada persona llega al punto de considerar esa vida no sólo como un ideal que merece cualquier esfuerzo, sino como el fundamento mismo y la razón única de su propia existencia, el análisis no habrá logrado penetrar en el núcleo más profundo de la psicogénesis del clérigo. Si hasta aquí hemos descrito el sentimiento o, mejor dicho, la situación fundamental que desencadena la psicogénesis, ahora tenemos que analizar cómo todas esas constelaciones de conflictos y sentimientos que hemos apuntado anteriormente repercuten en cada uno de los estadios del desarrollo psíquico del clérigo, con sus exigencias y sus pulsiones específicas. Pero antes de comenzar esa andadura, no estaría mai recordar aquí el verdadero propósito que guía nuestra investigación. Todo el que, como sacerdote o como miembro de una orden o congregación religiosa, crea que el psicoanálisis puede arrojar una cierta luz sobre las motivaciones de fondo de los «consejos evangélicos», deberá plantearse ineludiblemente hasta qué punto esas conclusiones le afectan a él personalmente. Antes, cuando no se trataba más que de una mera exposición de las estructuras fundamentales de la afectividad clerical, el lector, aun sintiéndose personalmente aludido, todavía tenía un cierto margen de maniobra, por ejemplo, distanciándose del problema. ¿No habría que rechazar sin más los ejemplos aducidos, objetando que se trata de casos meramente particulares y no de concreciones de una tipología estructural? ¿No se podría incluso proponer ejemplos contrarios? ¿Quién no conoce alguna religiosa o algún sacerdote «totalmente distintos» de los presentados aquí? Y, sobre todo, ¿hay, de hecho, algún clérigo que no se haya esforzado personalmente por no ser, ni llegar a ser, como el que se ha descrito hasta aquí, o sea, una persona que «vive por la función»? Aunque se quiera, o incluso se deba, admitir que existe «el clérigo a la Drewermann», siempre se podrá encontrar una diferencia, por mínima que sea, que suavice lo dicho, en cuanto se refiere al propio interesado. Pero, de ahora en adelante, el proceso mismo de lectura se encargará de ir reduciendo y estrechando cada vez más hasta esa posible diferencia. A medida que el psicoanálisis horada como un torno las profundidades de la persona, se reduce el campo para la excusa o para la huida, y se intensifica una interpelación al sujeto, que le empuja al conocimiento propio. Naturalmente, siempre cabe la posibilidad de

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que el acento sea distinto, ya que en materia de los llamados «consejos evangélicos» cada individuo podrá tener sus propios problemas: uno tendrá más dificultad con la pobreza, otro deberá afrontar las demandas de la obediencia, y un tercero se sentirá más angustiado por la renuncia a la pulsión sexual. En cualquier caso, cada uno tendrá que examinar los elementos de su primera infancia que más directamente han influido en su «vocación», es decir, en su «decisión» personal de hacerse clérigo; tendrá que tener en cuenta las múltiples limitaciones, represiones, inhibiciones y síntomas neuróticos que han jalonado toda su vida, desde la primera infancia; tendrá que ser más sincero consigo mismo que como le enseñaron durante sus años de formación en el seminario o en el noviciado; y tendrá que encarar ciertas cuestiones que la ideología puramente racional de la Iglesia le ha ocultado, como por condescendencia, ya que consideraba como bendición de Dios y, por consiguiente, benéfico, lo que, en determinadas circunstancias y desde el punto de vista humano, habría que reconocer como maldición, como fatalidad o, por lo menos, como infortunio. Por eso, si se supone que la «decisión» de hacerse clérigo nace de una fuerte presión interna que lleva a concebirla como una auténtica «vocación» de Dios, y se subraya la disponibilidad absoluta que se exige al interesado, para identificarse plenamente con la «dignidad» de su «ministerio», se entiende fácilmente el miedo, las vacilaciones e incluso la actitud de defensa con la que la mayoría de los clérigos reaccionan frente al psicoanálisis2. No se puede negar que ciertos descubrimientos que inciden en la psicodinámica de unas personas que viven con tantas compensaciones como los clérigos de la Iglesia católica encierran cierto peligro. Pero no por eso dejan de ser verdad. Y ese mero hecho basta para que puedan provocar la ruina, como si se tratara de un castillo de naipes, de la construcción que durante toda una vida se ha ido edificando con tanto esfuerzo. Pero lo peor es que esa ruina puede producirse demasiado tarde como para poder volver a empezar. ¿Qué puede hacer, por ejemplo, un párroco que a sus sesenta años tiene que reconocer que, a pesar de todas sus palabras sobre la misión de la Iglesia y la libertad de los hijos de Dios, él, en el fondo, sigue siendo aquel niño de tremenda fijación edípica sobre su madre, aquel niño que, por afán de no cometer jamás un pecado, cargó con el pecado tal vez más grande, el de no haber vivido jamás una vida verdaderamente suya3? ¿Hizo bien, o fue un irresponsable, cuando a sus veinte años renunció al amor de una mujer con la que no sólo habría podido

ser feliz, sino también experimentar con ella, quizá por primera vez en su vida, el significado de unas palabras tan trilladas como confianza, entrega, amor? ¿No fue, en definitiva, su mayor fracaso la renuncia ante Dios y ante los hombres, por «fidelidad» al compromiso de su ministerio, a su propia felicidad y a la de los otros? ¿Qué hacer, pues, cuando esa clase de pensamientos y reflexiones vienen, literalmente, demasiado tarde? Pocas cosas hay tan trágicas y deprimentes en la vida humana, como descubrir algo a destiempo. De ahí el riesgo de una lectura de libros sobre psicoanálisis, que llevan a descubrir ciertos datos precisamente en el momento en que se es aún demasiado joven o ya demasiado mayor para poder aceptarlos y aprovecharse de ellos. De nada sirve la excusa, por pertinente que sea, que más vale ser corregido o reprochado por un libro que por la dura escuela de la vida. Por eso, no nos cansaremos de repetir que en nuestra investigación no se trata —ni debe tratarse— de acusar o reprochar, ni siquiera en el tono, a personas que, según su apreciación subjetiva, han hecho los mayores esfuerzos por orientar su vida hacia los demás de la manera más provechosa posible . Pero, al mismo tiempo, debe permitirse no sólo forzar esas angosturas que, en virtud de determinados factores del inconsciente, suelen desembocar en decisiones capitales para la propia existencia, sino también, cuando sea posible o incluso resulte necesario, imaginar y abrir caminos más adecuados para revisar y mejorar tales decisiones. Se trata, pues, de atenuar los complejos de culpabilidad que hacen aparecer como fallo o incompetencia de la persona lo que es posible que, en realidad, se deba al carácter obligatoriamente despersonalizado de un particular modo de vida. Se trata de superar la sensación de aislamiento, de soledad y de abandono, en la que se podría ver como problema puramente privado lo que, en realidad, obedece a la estructura insoportable de una forma objetiva de existencia como la del clérigo. Se tata de reclamar el inalienable derecho del individuo a la libertad de su propia maduración y desarrollo psíquico, aunque la conciencia de esa necesidad se produzca en un momento en el que, según las reglas del juego que presiden una forma de vida totalmente institucionalizada como la clerical, no debería producirse. En otras palabras, se trata de que la persona, a través del método psicoanalítico, llegue a percibir conscientemente el cúmulo de constricciones con las que un determinado sistema religioso controla hasta los más mínimos detalles de su vida, de modo que pueda recuperar el aliento para pensar y expresarse, para sentir y obrar por sí misma.

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Naturalmente, no se puede excluir la hipótesis de que un alto porcentaje de clérigos —teóricamente, todos—, dada su identificación con el ministerio —en términos psicoanalíticos, identificación del «yo» con el «super-yo»—, perciban estas reflexiones no sólo como un ataque a ciertas formas o contenidos del estamento clerical, tal como lo define todavía hoy la Iglesia católica, sino incluso como una auténtica agresión personal. Pero aquí vale la observación de Sóren Kierkegaard, que, en pura dialéctica, ataque y defensa son una misma cosa4. Por eso, nuestro cometido consiste en analizar, con ayuda del psicoanálisis, los ideales propios del clérigo tal como él mismo los formula, para humanizar en lo posible su función psíquica; y, en sentido inverso, tratar de analizar las estructuras psíquicas de las personas que procuran vivir según dichos ideales, de modo que lleguen a comprender y a vivir su ideal como una forma de expresar su integración humana y el encuentro personal consigo mismos. Finalmente, la única posibilidad de evitar la eterna amenaza de degeneración que pende sobre nuestros objetivos vitales, o de liberarnos de ella, si ya se ha producido, es el esfuerzo por comprender y el valor para buscar sinceramente la verdad del hombre. Mezquino ideal sería el que tuviera como único fundamento la obsesión de retraerse a la luz que arroja el psicoanálisis. Por consiguiente, el punto de partida más sólido para seguir nuestra investigación consiste en tomar lo más en serio posible, desde un enfoque psicológico, los datos teológicos que se aducen como fundamento de los «consejos evangélicos».

I.

FUNCIONALIZACIÓN DE UN EXTREMO:

EL VERDADERO PROBLEMA DE LOS «CONSEJOS EVANGÉLICOS»

Para legitimar teológicamente los «consejos evangélicos» y llegar a institucionalizarlos como ideal de vida de unos hombres que se sienten «particularmente llamados», el punto de referencia durante los largos siglos de historia de la Iglesia ha sido el modelo de Cristo. Imitar a Cristo es el punto de partida y la meta de toda vida auténticamente cristiana. Los intentos de compilación de ciertos hechos y dichos de Jesús durante su vida terrestre, para descubrir en ellos el hilo conductor de la existencia cristiana, se remontan a una tradición muy antigua que es, probablemente, la base del capítulo 10 del evangelio según Mar-

cos. En determinados círculos helenísticos se consideraba ese texto como una especie de catecismo comunitario que recogía, entre otros temas, el de matrimonio y familia, con la prohibición del divorcio (Me 10,1-12), el de la preocupación por los «niños» (Me 10,13-16), y el de la renuncia a las riquezas en favor de los pobres (Me 10,17-27) 5 . Si se quiere, se puede ver ya en ese catálogo tan antiguo de normas de comportamiento cristiano una forma embrionaria de lo que serán en el futuro los «consejos evangélicos» de pobreza, castidad y obediencia. Pero una de las características de ese catálogo es que no contiene «consejos» propiamente dichos sobre una «particular» forma de vida, sino que, más bien, propone reglas válidas para todos; más aún, si se tiene en cuenta el contexto inmediatamente anterior, o sea, el episodio del «joven rico», parece que se trata de una advertencia enérgica contra cualquiera otra orientación de la vida que no vaya en ese sentido. En esa concepción pervive el recuerdo de que Jesús no pretendió, en modo alguno, fundar una especie de «orden monástica para seglares», del tipo de las «hermandades» fariseas —los aberitn6— o de la comunidad de Qumrán 7 , que florecieron durante el judaismo tardío, sino, más bien, dar vida a un movimiento de personas que, por su confianza en Dios, fueran capaces de renunciar —y renunciaran, de hecho— a toda clase de divisiones entre ellos provocadas por la inclinación al poder, a la propiedad y a la concupiscencia. Pero pronto se comprobó la realidad de la sombría advertencia que el filósofo romano Celso había hecho a los cristianos hacia el 180 d.C.8, cuando predijo que sólo podrían mantener la elevada moralidad de la que hacían gala los primeros apologistas en su confrontación con el mundo pagano9, si seguían como un pequeño grupo religioso o como una secta; en cambio, si llegaran a convertirse en una religión de masas, serían exactamente como los demás, ni mejores ni peores. Y de hecho, así fue. El cristianismo, después de largos años de persecución, que se recrudeció a principios del siglo iv bajo los emperadores Decio y Diocleciano, llegó a ser no sólo una «religión de masas», sino que, el año 381, se convirtió en la religión oficial del Imperio10. Fue por esa época cuando surgieron las primeras comunidades eremíticas, especialmente entre los cristianos coptos de Egipto11. Apelando a la pasión y muerte de Cristo, optaron por una vida de privaciones y de renuncias radicales, para hacer realidad los principios más elevados del espíritu cristiano, frente a la secularización en la que había caído la Iglesia. Las regiones semidesérticas de Egipto y Siria fueron la verdadera cuna del monacato cristiano12.

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Hasta para la elección del sitio se siguió el modelo de la Biblia. Una leyenda, recogida en Mt 4,1-11 (véase también Le 4,1-13), cuenta que Jesús, después de su bautismo en el río Jordán, y antes de comenzar su ministerio público, fue llevado por el Espíritu de Dios al desierto; y allí, después de cuarenta días de oración y ayuno, fue «tentado por el demonio»13: ante su sensación de hambre, el tentador le habría retado a convertir las piedras en pan; a precio de una muestra de adoración a su supremacía, Satanás habría puesto a sus pies todos los reinos del mundo; y para probar su confianza en Dios, debería arrojarse desde el pináculo del templo. Pero Jesús rechazó esas tentaciones, aduciendo que «no sólo de pan vive el hombre», que Dios es el único digno de adoración, y que no se debe «poner a prueba a Dios» con artes mágicas o milagros. De ese modo, Jesús logró superar la sensación de hambre, la pulsión de poder, y también, si se interpreta psicoanalíticamente el «sueño de la caída» desde el pináculo del templo14, la pulsión sexual hacia las «muestras» de amor y de cobijo afectuoso. Desde la perspectiva de una psicología profunda, no se puede dudar que las «tentaciones» de Jesús, tal como se cuentan en Mt 4,111, son el primer reflejo simbólico de los tres campos pulsionales de la oralidad, la analidad y la sexualidad, que encuentran en los tres «consejos evangélicos» de pobreza, castidad y obediencia sus limitaciones más radicales15. Pero desde ese «ejemplo» de Cristo a la doctrina eclesiástica de los «consejos evangélicos», tal como se entendió en el movimiento monástico, hay un largo camino. A la pregunta sobre cómo pudo surgir esa concepción, que se propagó por toda la Iglesia durante el siglo iv, hay que responder que los puntos de comparación son más abundantes con el brahmanismo indio o con el budismo que con el Nuevo Testamento 16 . Aquí, la idea de «vencer al mundo» (Jn 16,33) 17 se convierte en el verdadero programa, de modo que el ideal de vida cristiano, desde la perspectiva de una espiritualidad histórica, pertenece a una corriente cuyos orígenes se encuentran fuera de un judaismo abierto al mundo y a las experiencias sensoriales18. Es verdad que en el judaismo tardío, dentro de la concepción apocalíptica, se percibe un fuerte pesimismo y una atmósfera de inminencia del fin del mundo 19 . Y a la sombra de ese fenómeno, crecen las promesas proféticas de un «desierto» al que Dios conducirá a su pueblo en la hora definitiva, como lo hizo anteriormente cuando la salida de Egipto20. Pero el desierto egipcio, ya en la mentalidad de los faraones de hacía miles de años, y de una manera mucho más radical que en todas

esas figuraciones, era el lugar de la muerte 21 o, mejor dicho, el lugar de la vida eterna situado en «la región occidental», que pertenecen a la diosa Meret-Seger, la «diosa que ama el silencio»22. En la mentalidad egipcia, la «tumba» era el lugar de la «resurrección»23; era la morada eterna, el escenario de la fusión con el dios Osiris que, por el amor de su mujer, Isis, alcanzó la inmortalidad 24 . No parece una pura casualidad que fueran precisamente los cristianos de Egipto los que iniciaron la vuelta a esos lugares de las más viejas esperanzas de inmortalidad, para morir al mundo y alcanzar la vida eterna mediante una vida monástica25. El culto con el que los faraones celebraban sus ritos de victoria sobre la muerte sufrió un proceso de interiorización con referencia al trágico destino de Cristo entre el Viernes santo y la mañana de Pascua, y se convirtió en una forma de existencia en plenitud, que habría de configurar radicalmente el curso ulterior del cristianismo26. Aunque el objeto de nuestra investigación no consiste precisamente en hacer una historia de la espiritualidad, resulta inevitable, desde el punto de vista de la psicología religiosa, empezar con una presentación genérica del ambiente espiritual en el que se originan las grandezas y los peligros del movimiento monástico. En la crítica que se suele hacer a la práctica de los «consejos evangélicos» en la Iglesia católica es fácil dejarse llevar por una concepción arbitraria y, de ordinario, más bien unilateral. En este aspecto, parece que la última moda consiste en criticar con una actitud rayana en la caricatura la conocida hostilidad de la Iglesia católica con respecto a la sexualidad27. Por otra parte, recordando el ejemplo de san Francisco de Asís, no se ahorran elogios a sus exigencias de «pobreza», sobre todo en un mundo en el que cada año mueren de hambre unos cincuenta millones de personas28, mientras que, al mismo tiempo, se considera que la «humildad» y la «obediencia» son, hasta cierto punto, un problema privado de los clérigos católicos. Una disociación tan superficial olvida totalmente que los «consejos evangélicos» forman un todo unitario, que no se puede aceptar ni combatir sólo en uno u otro de sus componentes, sino que se debe considerar como una actitud fundamental y unitaria frente a la totalidad de las pulsiones del ser humano. Concretamente, en el debate sobre un tema ya de por sí tan limitado como el «celibato obligatorio» de los clérigos, resulta no sólo gratuito, sino absolutamente inaceptable, acudir a ciertos esquemas monocausales como los siguientes: el patriarcalismo es el culpable de la misoginia de la Iglesia católica y de su

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extremada represión sexual, de donde se deduce, como consecuencia lógica, la exigencia del celibato de los sacerdotes29. O también: el capitalismo que, en cierto sentido, es causa y consecuencia socio-económica de la dominación masculina, por su orientación a un máximo de productividad y lucro, es en sí mismo enemigo del placer y del cuerpo; de donde se deduce que una institución como la Iglesia, gobernada por hombres, y ansiosa de poder y dinero, tendrá que transformarse necesariamente en una institución represiva, en particular del amor sexual30. Por supuesto, hay buenas razones para relacionar el puritanismo de la era victoriana, durante casi todo el siglo xix, con el nacimiento y auge de la revolución industrial31. Y también, desde una perspectiva etnológica, hay buenos argumentos para pensar que una cultura matriarcal es menos represiva de la sexualidad, menos intolerante y menos ávida de poder que las culturas paternalistas con las que, sin duda, se podría comparar32. Pero fueron precisamente los movimientos monásticos los que, con sus exigencias de pobreza y humildad, se opusieron más tenazmente a cualquier tentación de poder o de lucro. Aparte de que también fueron esos movimientos los que colaboraron de manera decisiva a la propagación del celibato como ideal de vida cristiana. Pues bien, aparte de todas estas consideraciones, lo verdaderamente importante para nuestra investigación es que no se debe ni se puede pasar por alto el hecho de que los ideales de la «vida monástica»33, tal como se han entendido y practicado en la historia de la Iglesia, difícilmente se pueden deducir de la Biblia —si es que, en realidad, tienen algún fundamento en ella—, a pesar de todas las resonancias que hemos apuntado anteriormente. Y tampoco se pueden explicar por las circunstancias de la historia cultural de Europa. El núcleo esencial de los ideales monásticos no es patrimonio específico de una determinada cultura o de una comunidad particular, de la que se puedan deducir por línea directa, sino que son el reflejo de una época bien delimitada en la historia de la conciencia humana. Dicho de otra manera, lo que pretende el ideal monástico es dar respuesta a un problema estrechamente relacionado con los orígenes de lo que solemos llamar «historia» o «cultura», y que podría interpretarse como el «pecado original» de la «revolución neolítica»34. Hay suficientes datos para pensar que, hacia finales de la última glaciación, hace unos diez mil años, las relaciones entre hombre y mujer sufrieron una modificación considerable en beneficio de la domina-

ción masculina, que todavía hoy perdura en forma de patriarcado. Precisamente entonces, nacieron las relaciones de poder y de propiedad, que alcanzaron su máximo desarrollo en las antiguas culturas del Medio Oriente 35 . Pero el aspecto más importante es que la historia económica y social de todo aquel período se debió a una profunda transformación espiritual de las relaciones del hombre con la naturaleza circundante y consigo mismo36. Recurrir a categorías morales para explicar las conquistas de aquella época como una falta que se habría podido evitar, o sea, la culpa «de los» hombres o «de los» poderosos, no sólo denota una falta de sentido histórico, sino que sería como el que, llegado a lo alto de un torre, maldice las escaleras que le han permitido subir. Todo lo que somos hoy se lo debemos al cambio de mentalidad que se produjo en aquella época de la historia. Para nuestro análisis, lo decisivo es que, hace unos diez mil años, con la retirada de los glaciares y la desaparición de la caza mayor, que se había adaptado al clima extraordinariamente frío, se derrumbó toda la estructura de la civilización de la caza y de la recolección de frutos silvestres, para dar paso, a lo largo del Mesolítico, a un progresivo establecimiento del hombre a orillas de los lagos y de los grandes ríos. Entonces no sólo cobró auge la agricultura, la ganadería, la confección textil, la cerámica, la construcción y un esbozo de administración civil, sino que cambió radicalmente la posición del hombre en el conjunto de la naturaleza. El hombre dejó de comprenderse como parte de la naturaleza37, y su dominio de la tierra que iba ocupando se extendió sin límites, mientras que con la conciencia creciente de sus libertades fue creciendo también su percepción de que unos fenómenos como la salida y puesta del sol, la alternancia entre verano e invierno, entre estación seca y estación de lluvias torrenciales, las fases de la luna y las órbitas de las estrellas estaban producidos por determinadas fuerzas a las que también la vida del hombre estaba sometida para bien o para mal. En la medida en que un mejor conocimiento y aprovechamiento de las leyes naturales proporcionaba una enorme ampliación y diferenciación de las bases materiales de la cultura, crecía también la percepción de la amenaza radical que suponía para la existencia humana una naturaleza cada día más extraña. El «paraíso» de sentirse protegido en el seno de un mundo natural parecía definitivamente perdido. Se quebró la unidad afectiva de la experiencia, la cultura se desarrolló con absoluta independencia de la naturaleza, y en el propio interior humano comenzó a disociarse el nivel emotivo del racional38.

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Cada vez eran más imprescindibles los hombres, cuya mayor fuerza física se empleaba para cultivar los campos, para poner diques a los ríos y para hacer la guerra39. Y ese progresivo aumento del valor social del hombre tuvo que producir necesariamente una decadencia de la valoración de la mujer. La que, durante el período de las glaciaciones, era la dueña de los animales40, la Gran Madre, y fuente de toda vida41, se convirtió progresivamente en un ser inferior al hombre, mera encargada de la casa. Es verdad que las religiones míticas de la época lograron superar, hasta cierto punto, la alienación entre hombre y mundo, entre naturaleza y cultura, entre consciente e inconsciente, entre pensamiento y afecto, entre hombre y mujer42. Sin embargo, la crisis decisiva en la historia de la conciencia humana fue absolutamente inevitable: el descubrimiento de lo particular, la conciencia de la propia individualidad produjo una concepción totalmente nueva de la situación del hombre en los dos puntos neurálgicos de su existencia: por una parte, su libertad y, por otra, su mortalidad constitutiva. En una perspectiva histórica, los testimonios más primitivos sobre esa polaridad humana se encuentran en la literatura de la antigua India, con sus acuciantes deseos de superar el fatídico círculo de la vida entre nacimiento y muerte, con el desprendimiento espiritual de las realidades materiales43. Karl Jaspers definió como tiempo eje el período que va del siglo vm al v a.C, por su importancia para la evolución histórica de la conciencia44. Es la época de figuras tan gigantescas como Lao-tsé, Isaías, Buddha o Sócrates, que fueron los primeros en hacer frente a las desmesuradas exigencias de libertad y responsabilidad personal e infundir nuevo espíritu en la conciencia individual, convirtiéndola así en última instancia decisoria ante Dios y ante los hombres. Pues bien, precisamente en ese ámbito espiritual de la experiencia humana surge el fenómeno del monacato en las diferentes religiones. En un mundo finito y esencialmente marcado por el dolor, el monacato ofrece al hombre una serie de medios espirituales para vencer su condición de creatura cautiva y recuperar la independencia interior de la que se siente dolorosamente privado por el sufrimiento externo. Se trata de superar el miedo y la constitutiva inquietud frente al inevitable azote de la existencia, plasmado en el envejecimiento, en la enfermedad y en la muerte. Para ello habrá que renunciar a los valores de la juventud, habrá que someter el cuerpo a una disciplina ascética, y orientar la vida a la consecución de unos valores que ni la misma muerte puede arrebatar o devaluar45. Pero esa ruptura con el mundo no puede, ni debe, interpretarse

como una «huida», ya que, en realidad, se trata de una victoria interna sobre las aspiraciones más profundas del ser humano que le atan inexorablemente a las apariencias transitorias. Despicere terrena et amare caelestia, despreciar las realidades de la tierra y ansiar las del cielo, dice una de las oraciones más repetidas en la Iglesia católica a lo largo de los siglos. Y esa máxima es también como el cantus firmus, como la tonalidad sostenida, que confiere carácter propio a la vida monástica en todas las culturas. Para encontrar el sentido originario de los «consejos evangélicos» habrá que acudir a un fenómeno religioso que se produjo siglos antes de la era cristiana, el budismo, única religión totalmente organizada según el modelo monástico. Un día, un joven príncipe indio, Siddhartha Gautama, de paseo por la ciudad de Kapilavastu, se encontró sucesivamente con un mendigo, un enfermo y un difunto que llevaban al crematorio. La impresión que le produjo aquel encuentro le llevó a abandonar la corte real y dejar a su mujer y a su hijo46. Por primera vez, el príncipe se vio confrontado con la despiadada realidad de la existencia humana. A partir de entonces, decidió unirse a las comunidades de monjes itinerantes, con el juramento de no volver a casa hasta haber vencido a la muerte. Su «iluminación» le llevó a descubrir la «vía media»47, es decir, el equilibrio interior entre los dos extremos de un ascetismo destructor de la persona y el vacío de una existencia perdida en la sensualidad48. La fórmula central de la meditación budista, con la que se trata de inculcar al hombre la diferencia liberadora entre su propia esencia y todas las realidades finitas es simple: «Ese no es mi propio yo»49. Nadie escapa de la pura negatividad de esa experiencia50, cuando se llega a descubrir el carácter «axial» de la existencia humana. También la Iglesia de Occidente ha conocido una exuberante floración de esa clase de movimientos, impulsados por el sentido de la vanidad de todo lo terrestre y de la alienación absoluta que experimenta el hombre frente al universo creado. En vano se ha tratado de atribuir el origen de esas corrientes subterráneas a determinados personajes históricos o a causas puramente coyunturales, caracterizándolos con denominaciones como gnosticismo51, maniqueísmo52, platonismo, dualismo griego, herejía catara53, o consecuencia de la visión teológica de san Agustín54. Cuanto más sufre el hombre por los condicionamientos de la existencia terrestre, más deseable se presenta el panorama alentador de la vida monástica, como liberación de todas las miserias. Pero si se compara el monacato budista con la organización de las órdenes religiosas en la Iglesia católica, se verá inmediatamente una

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diferencia fundamental. Mientras que en el ámbito cultural asiático la figura del monje es parte integrante de la sociedad, en la Iglesia de Occidente el monacato sigue siendo un fenómeno bastante ambiguo. Al surgir en un ambiente en el que la Iglesia comenzaba a rodearse de las prerrogativas externas que dan el poder, la riqueza y la dignidad, el monacato fue, desde el principio, una especie de movimiento de protesta intraeclesial contra la creciente secularización hasta de las propias estructuras. En particular, la exigencia de pobreza es una constante de toda la historia eclesiástica, que no cabe interpretar sino como un eco de mala conciencia, de desasosiego interior. Por ejemplo, en el siglo xi, el movimiento cisterciense fue una clara reacción contra el desmesurado fausto y prepotencia de Cluny55. En el siglo XII, cuando la burguesía de las opulentas ciudades-Estado, ya independientes del Imperio, sentaban las bases de la moderna economía monetaria con el intercambio comercial y la elaboración de productos artesanos56, surgió toda una floración de movimientos «seglares», conocidos como «los pobres», que con un programa socialmente revolucionario se oponían a ese tipo de desarrollo que había invadido todas las instancias de una Iglesia de obispos, de cardenales y de papas57. A principios del siglo xm, dos figuras señeras, el papa Inocencio III y san Francisco de Asís, son como los dos polos de una extraordinaria tensión entre la responsabilidad sobre el mundo y el deseo de liberarse de él58, entre los reinos de este mundo y el reino predicado por Cristo, un «reino que no es de este mundo» (Jn 18,36)59. Pero, como un medio —de hecho, puramente administrativo— para suavizar la tensión, Bonifacio VIII, el más autócrata de todos los papas medievales, permitió a las «órdenes mendicantes» la práctica de la pobreza personal, mientras declaró sus bienes como posesiones de la Iglesia; y a los movimientos que no se sometieran a la decisión papal los anatematizó como herejes contra «la santa Iglesia» y exigió a la Inquisición, dirigida entonces por los dominicos —originariamente, orden mendicante60— que los persiguiera a muerte y acabara con ellos61. Pero por eficaz que fuera entonces, y aún siga siendo, la imposición autoritaria de leyes y estatutos para someter el espíritu de las órdenes religiosas a la comunidad eclesiástica y asegurarse así el control y la disciplina, la pura exterioridad de esas normas no hizo más que agudizar los posibles conflictos, en lugar de solucionarlos. No cabe duda de que la Iglesia católica hizo repetidos esfuerzos por imponer incluso a los sacerdotes las exigencias de la vida monástica, según el

modelo de los «consejos evangélicos»62, pero, en realidad, se desvió conscientemente de las exigencias de esa misma vida, porque, mientras elevaba el espíritu del evangelio a categoría de ideal, no renunció al derecho de hacerse cargo ella misma de la presunta realidad humana63. Y en vez de dejarse transformar por la vida monástica, trató de justificar su condición de Iglesia rica y poderosa precisamente con el reconocimiento del monacato y de las corrientes afines como la más auténtica imitación de Cristo en la comunidad cristiana. De ese modo, desvirtuó prácticamente el sentido del monacato, al exaltarlo como un símbolo ideológico y convertirlo en una existencia como metáfora, cuyos efectos de disociación psíquica y destrucción de la personalidad hemos estudiado anteriormente. El carácter fundamentalmente ambiguo de la existencia clerical se convirtió en una premisa para que la Iglesia pudiera mantener sus privilegios de riqueza y de poder, mientras exigía a sus miembros la pobreza y la sumisión más absolutas. La característica más evidente de esa situación y, a la vez, la más llamativa, sobre todo si se la compara con el monacato budista, es la impermeabilidad institucionalizada entre las dos formas de vida, en la que el conflicto originado —y jamás resuelto desde el punto de vista espiritual— por la teoría de los dos reinos parece constituir la base jurídica de la espiritualidad de la Iglesia católica. En el budismo, y no menos en el hinduismo, la vida monástica se caracteriza esencialmente por su flexibilidad. Hay países orientales de religión predominantemente budista donde se considera parte de la formación cultural —equivalente, en cierto modo, al servicio militar en otros países— el hecho de que un joven pase una temporada haciendo vida en un monasterio, para tener una experiencia directa de sí mismo y de su propia religión. Después de ese período, regresa tranquilamente a la vida civil, sabiendo que, si más tarde siente la necesidad de repetir la misma experiencia, puede volver en cualquier momento a esa vida de profunda paz interior64. El sentido de esa organización consiste en un esfuerzo por evitar cualquier posible disociación de la comunidad religiosa en dos clases, una de elegidos y otra de «seglares»; precisamente la distinción que en la Iglesia católica es de capital importancia. El pensamiento asiático, al que la vida monástica de Occidente debe algunos de sus impulsos decisivos, es mucho más fluido, más unitario, más abierto a grados de transición e incluso a cambios, y no tan encajonado, tan preciso y tan riguroso como el espíritu romano, con sus distinciones conceptuales. La religiosidad india no ha olvidado en su organización de la vida monástica que la renuncia al mundo y

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a sus atractivos constituye una parte verdaderamente importante del desarrollo espiritual65. Por eso, ha evitado proponer algo así como unos «consejos evangélicos» que no cuenten con una cuidadosa preparación experiencial y una maduración por parte del individuo. El propio Buddha no pudo decidirse a romper con su familia, hasta que su mujer le hubiera dado un hijo, Rahula66. Y en el hinduismo, todo el que quiera ser brahmán tiene que estar casado67. Nadie puede, ni debe, renunciar a nada que no haya experimentado personalmente. Nadie puede, ni debe, sumergirse en las aguas purificadoras del Ganges, el torrente mortal de Shiva68, sin haber recorrido antes, uno tras otro, los escalones de los gaths, en la ribera de la ciudad santa de Benarés. Nadie puede, ni debe, abrazar «la vida de pureza nacarada»69, si no es como purificación, nunca como negación de la existencia. Todas esas actitudes reflejan un profundo conocimiento del hombre. Se podrían comparar con las costumbres de los indios centroamericanos, según las cuales, después de escoger a los adolescentes que iban a ser sacrificados en el templo de la pirámide sagrada, les proporcionaban cuatro años de felicidad y de placeres, les enseñaban los bailes típicos al compás de la música, les regalaban los vestidos más elegantes y les ofrecían las jóvenes más bonitas; pero, al pie de la escalera que les llevaba a la muerte, tenían que despojarse de sus vestidos, romper sus flautas y abandonar a sus compañeras70. No hay subida al sacrificio, si no se ha experimentado antes la plenitud de la alegría, si no se ha madurado en la libertad para poder dejar y poder entregarse. Hasta un ritual como el de aquellos indios, que hoy nos parece tan horripilante, exhala esa profunda sabiduría: sólo una entrega voluntaria puede ser agradable a los dioses; pero sólo tiene libertad el que puede escoger, porque ha llegado a aprender por experiencia. Totalmente distinta es, y ha sido desde siempre, la postura de la Iglesia católica en relación con los ideales del monacato. Unos ideales que no han brotado de su propio seno, como en el caso de las culturas asiáticas, sino que han crecido en ella como un cuerpo extraño que sólo ha podido ser aceptado privándole de un elemento tan peligroso como la libertad y tratando de reglamentarlo con todos los medios jurídicos. Se alaba el hecho de que, a principios del siglo xm, el papa Inocencio III admitiera en la Iglesia el movimiento franciscano71, pero no se dice a qué precio; porque, en realidad, una pobreza tan provocativa, que parecía un escarnio contra el comportamiento de los papas y cardenales romanos, tuvo que sufrir dolorosas amputaciones por parte de la autoridad, que la desvinculó de las personas individuales para

definirla como forma de vida comunitaria, lo que la hacía mucho más controlable por las prescripciones del derecho canónico. Ya entonces se planteaba la pregunta sobre la viabilidad práctica de la exigencia espiritual de Francisco de Asís encuadrada en un marco administrativo. Incluso en vida del propio fundador, tomaron cuerpo entre los «hermanos» dos concepciones encontradas sobre la radicalidad con la que había que vivir la pobreza72. El hecho mismo de que se produjera esa disensión es prueba suficiente de que, en la mentalidad reinante, no se consideraba esencial fundamentar la pobreza en el modo con que la persona quería o debía vivirla, sino que, más bien, lo que se pretendía era fijar una norma objetivamente correcta, según las directrices de un determinado ideal de vida «cristiana». Y a consecuencia de esa concepción, impersonal y antipsicológica desde un principio, todo el esfuerzo se centró en una serie interminable de discusiones, distinciones y decisiones para definir en qué consistía objetivamente el modelo de Cristo, y determinar cuáles eran, o deberían ser, las condiciones eclesiásticas que hicieran posible a los elegidos vivir según sus exigencias. Para poner fin al conflicto, el papa Nicolás III promulgó en 1279, con rango de disposición canónica, la bula Exiit qui seminat, en la que se estipulaba expresamente que «la pobreza no atañe tanto al individuo como a la comunidad» y que «sólo así es meritoria e instrumento de salvación»73. Pero una comunidad de pobres, dentro de la Iglesia, resultaba un auténtico desafío a la jerarquía eclesiástica. Era relativamente fácil definir la humildad como «obediencia» y someterla así a la administración eclesiástica. Y en cuanto a la exigencia de castidad, convertida ya, bajo forma de «celibato», en una obligación para todos los sacerdotes, se vio que era un instrumento extraordinariamente eficaz para estrechar lo más posible el vínculo de los clérigos con el poder de libre disposición que asistía al papa. De hecho, Gregorio VII, que en 1073 había logrado, por primera vez, el reconocimiento de que el obispo de Roma era el único que tenía derecho a usar el título de «papa», un año más tarde afirmaba: «La Iglesia nunca se verá libre de la servidumbre de los seglares, si antes los clérigos no logran liberarse de la servidumbre de sus mujeres»74. De ahí se deduce que la imposición del celibato en la Iglesia latina sirvió, ya desde el principio, para ampliar la potestad del papa sobre un grupo selecto de la jerarquía eclesiástica, del que no tenían más remedio que depender los «seglares» para conseguir la salvación. Sin embargo, una exigencia como la de pobreza seguía siendo el punto más elocuente sobre la ambigüedad que lleva consigo la institu-

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cionalización de los «consejos evangélicos». La pregunta era perfectamente lógica: si la pobreza era la expresión de una vida agradable a Dios y la más perfecta imitación de Cristo, ¿cómo se podía compaginar esa exigencia con la fastuosa corte papal o con la ostentación y el lujo del que hacían gala cardenales y obispos? Lo que ni el propio Bonifacio VIII se había atrevido a decir, lo proclamó Juan XXII en un desesperado esfuerzo. En su bula Cum inter nonnullos, del 12 de noviembre de 1323, afirmaba que «decir que Cristo y los apóstoles no tuvieron nada en propiedad es falsificar la Sagrada Escritura»75. En otras palabras, el que quiera vivir pobre, que lo haga, dejando a la Iglesia todas sus posesiones y los frutos de su trabajo; pero la Iglesia, en su conjunto, no tiene por qué sentirse vinculada a esa opción por la pobreza, y mucho menos sus más altos representantes y dignatarios eclesiásticos. La cosa está bien clara. La Iglesia católica, desde siempre, tiene miedo a los ideales que ella misma pretende defender en nombre de Cristo; y cuanto más burguesa y secularizada se vuelva, más fundados se mostrarán esos miedos. Sin embargo, para calmar todo recelo, la medida más eficaz es entender el ideal de los «consejos evangélicos» en el único sentido que realmente tiene, es decir, como ideal «religioso», como ideal vivido interiormente por el individuo en virtud de su propia personalidad; y de ese modo, el ideal podrá transformarse en realidad objetiva, que habrá que considerar como «sagrada» en sí misma, prescindiendo en la medida de lo posible de sus condicionamientos psicológicos. La funcionalización que convierte en prácticas meramente externas los «consejos evangélicos», heredados del tiempo eje como explosión de una espiritualidad que descubre la alienación y la libertad del hombre con respecto al mundo, es lo que proporciona a la Iglesia romana sus materiales ya neutralizados. La amenaza latente que supone el ideal de la vida monástica desaparece cuando se logra eliminar, por principio, la pregunta sobre quién realiza una determinada acción, y todo el interés se centra en qué es lo que se hace. O sea, si se logra atribuir al poder espiritual la competencia para dictaminar qué es lo que hay que hacer, ya no hay nada que pueda constituir una amenaza para la institución. Para captar todo el alcance de esa manipulación, habrá que tener bien claro que la consideración exclusivamente funcional de los «consejos evangélicos» es lo que hoy en día, incluso en labios de ciertos teólogos que se las dan de progresistas, constituye el fundamento natural de todas sus elucubraciones para justificar la existencia, e inclu-

so una posible renovación, de las órdenes religiosas a finales del siglo xx76. En cuanto a la obediencia: es imprescindible en toda comunidad, aunque sólo sea para que funcione sin estridencias de mayor monta77. Y el celibato: es la consecuencia lógica de la postura de Jesús, que se vio tan acaparado y absorbido por la predicación del reino de Dios que, en cierto modo, no tuvo ni tiempo para casarse y fundar una familia, como afirmaba, no hace mucho, un famoso exegeta bíblico (aunque coreado, naturalmente, por los abucheos del auditorio)78. Pero la pobreza: ¿cómo no va a resultar algo evidente para un cristiano, en este mundo de miserias? ¿es que puede faltar la solidaridad con nuestros hermanos más necesitados? ¿no es esa vivencia un intento de convertir en realidad tangible el símbolo de la eucaristía?79. Aquella protesta de Francisco de Asís contra el incipiente mercantilismo de las ciudades y gremios medievales80 resuena también hoy, aunque de manera mucho más radical, como un apasionado manifiesto contra el sistema económico del capitalismo que, a partir de entonces, se ha ido instaurando en la civilización occidental81. Las comunidades religiosas católicas podrían proporcionar, de hecho, una especie de modelo comunitario de base para la sociedad futura, o sea, podrían ser punta de lanza para convertir en realidad concreta una utopía como la que propone el Sermón de la montaña. Tal vez, en unas condiciones tan opresoras como las del mundo actual, deberían ser especialmente las comunidades franciscanas, por ejemplo, las que trabajan en Brasil o en México, las que pusieran de relieve la necesidad verdaderamente dramática de repristinar aquella vieja exigencia de pobreza monástica que, en su tiempo, propuso el fundador82. Sin embargo, precisamente en ese esfuerzo de renovación de una parte de los «consejos evangélicos» se comete, en cierto sentido, el viejo error de la pura exterioridad, es decir, se convierte un ideal religioso en mera función y se lleva hasta sus últimas consecuencias: una total desvinculación con respecto a la psicología de las personas que deberían vivir ese ideal, y la ideologización teológica de unos planteamientos que, para adquirir pleno sentido, deberían moverse en un plano de pragmatismo realista, y no bajo la constricción de valores morales totalmente incontrovertibles. Sigamos con el mismo ejemplo. Si se quiere encuadrar el problema de la pobreza en el marco de la teología de la liberación, como un camino para superar las desigualdades sociales por medio de una solidaridad con los necesitados83, se corre el riesgo de un doble fallo intelectual. Por una parte, y desde un punto de vista puramente económico,

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parece bastante problemático que se llegue a mejorar sustancialmente la situación de los países del Tercer Mundo mediante una renuncia sistemática de los países más industrializados a su excesivo consumismo, aunque ésa sea la receta recomendada por el papa Juan Pablo II en casi todas sus alocuciones84. La prosperidad de los países «capitalistas» occidentales se debe, casi exclusivamente, a las revoluciones causadas por la industrialización85, es decir, a unos cambios que no serían imaginables sin la actividad frenética desarrollada durante siglos por la «burguesía»86, ese estrato social tan frecuentemente criticado por los teólogos. Todo el que, desde los postulados del Sermón de la montaña, pretenda estigmatizar el sentido de los negocios y el afán de lucro como un motivo egoísta de la actividad humana, corre el riesgo de destruir el motor que desde siempre ha puesto en marcha aquí, en nuestra tierra, un continuo crecimiento de los recursos económicos, como base del bienestar social87. Por ejemplo, la ética de Adam Smith demuestra que, incluso desde el punto de vista económico, se puede compaginar perfectamente el egoísmo de la actividad mercantil con el altruismo del bien común 88 . Y, al revés, parece difícil que la prosperidad social pueda fundarse en motivaciones que no hagan referencia a ingresos, intereses, rentas, seguros de vejez, ayuda a hospitales, etc. Ludwig Feuerbach fue el primero en establecer claramente hasta qué punto los fundamentos de la vida moderna están en chocante desproporción con los presuntos ideales del cristianismo89. En otras palabras, no es muy probable que la práctica del «consejo evangélico» de pobreza pueda contribuir en alguna medida al crecimiento del bienestar económico, en el sentido de una elevación de las cuotas de producción y consumo de energía por habitante90, según el modelo occidental. Más aún, una pobreza vivida radicalmente, como Buddha, los monjes de la Tebaida o el mismo san Francisco de Asís, es fundamentalmente incompatible con las exigencias de una actividad profesional sistemática91. Sólo tiene sentido como una vida de mendicidad. Y eso presupone, lógica y económicamente, que a su lado debe existir una burguesía, que es precisamente lo que la actitud de pobreza radical pone en tela de juicio. Pero es que, además, frente a tantos y tan complicados problemas económicos, ecológicos y políticos como plantea la situación del Tercer Mundo, el cristianismo, si no quiere degenerar en pura ideología, tiene que reconocer que no posee una receta maravillosa que pueda esgrimir como verdad divina. Y la falta de competencia objetiva no se puede compensar con una intensificación de sentimientos, por genero-

sos y laudables que sean92. Por eso, el compromiso que, por lo general, asumen las Iglesias con relación a la pobreza del Tercer Mundo —y lo mismo ocurre con los demás problemas políticos, como guerra o paz, rearme o desarme, desempleo o endeudamiento externo, supresión de aduanas o proteccionismo comercial, etc.— obedece a un ritual estereotipado. Se intensifican las llamadas a la solidaridad con ciertos grupos más severamente afectados, con lo que se intenta probar la actualidad del mensaje de la Iglesia, y se organizan las correspondientes manifestaciones informativas, con el fin de motivar a los responsables para que emprendan acciones específicas. Pero, por lo general, uno acaba por convencerse de que, después de la secularización, hay que reconocer y tener en cuenta la autonomía total de los diferentes estamentos; no se puede apelar a la Biblia para encontrar unos principios o reglas universales, como quisiera un cierto fundamentalismo teocrático. Dada la complejidad de las cosas y su inabarcable diversidad, lo único que se puede hacer es advertir y poner en guardia contra «esos terribles simplificadores», o introducir en el debate un opción cristiana expuesta con toda claridad y con la mayor franqueza. Y en último término, tal vez, orar93; orar «por los gobernantes», para que Dios les ilumine y les dé fuerza para la acción, sabiduría en sus decisiones, un corazón abierto a la paz, arrojo para afrontar las situaciones más difíciles, y espíritu de amor cristiano, que es fuente de comprensión y de concordia. Naturalmente, siempre tendrá que haber personas más sensibles, por ejemplo, sacerdotes como Camilo Torres 94 , que tengan la impresión de que todas esas «acciones» no son más que manifestaciones narcisistas que sólo pretenden tranquilizar la mala conciencia cristiana, y que, en resumidas cuentas, contribuyen a perpetuar el statu quo, en lugar de combatir efectivamente un sistema dictatorial. Pero, por otra parte, no se debe pasar por alto lo importante que puede ser la contribución de la Iglesia, en una situación de letargo y de desesperación, para mantener o incluso para despertar una esperanza en la conciencia de las masas. A pesar de que la solidaridad en la pobreza no puede aportar, por sí misma, una solución positiva a los problemas de orden económico, sí puede, al menos, mantener despierto un extraordinario potencial de crítica, y ofrecer a los pobres, en su situación desesperada, lo único humanamente posible: la conciencia de su dignidad, de su valor inalienable como seres humanos 95 . Sólo que para eso, ¿cuánto podrá y deberá aguantar un pobre desvalido? Pero, por otra parte, aun dada la poca utilidad psicológica de una

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solidaridad con los necesitados, entendida «a la franciscana», todavía hay un problema bastante serio. Buscar una motivación para la práctica de la pobreza en el contexto de miseria social en que se mueve más de la mitad de la población humana es, precisamente por su objetivo de vencer la pobreza con la solidaridad, algo intrínsecamente contradictorio. En sí misma, esa motivación no es más que una medida transitoria, e incluso altamente cuestionable (!). Si la protesta que va implícita en el deseo de solidaridad se viera coronada por el éxito, la pobreza terminaría por desaparecer, igual que el analfabetismo, la malaria o las enfermedades causadas por avitaminosis. Pero eso es precisamente lo que no pretende el «consejo evangélico» de pobreza. El ideal de esa exigencia, desde su perspectiva religiosa, no consiste en una actitud meramente provisional, pasajera y condicionada por una finalidad concreta que, en determinadas circunstancias extremas, pudiera pensarse y sentirse como la cosa más natural. Lo que realmente constituye el fondo del «consejo evangélico», desde los tiempos más antiguos, es una actitud fundamental de cara a la existencia, una postura que, una vez «elegida», recibe el reconocimiento de la Iglesia con el rango de una institución a la que el candidato debe vincularse de por vida. Pues bien, aquí es, precisamente, donde se plantea el problema psicológico fundamental. Si la exigencia de pobreza no surge más que por determinadas circunstancias sociales, será una cosa puramente coyuntural y externa al propio ser del individuo. No será una actitud que nazca del fondo mismo de la experiencia, como derivación del propio ser personal, sino que será un mero postulado del ser para los demás. Dicho en términos psicoanalíticos, su motivación, por noble que parezca, no obedece más que a una identificación del propio «yo» con ciertas representaciones ideales y, por consiguiente, sólo puede crear un estado de alienación extrema, ya que en la actitud de vivir para los demás pervive esencialmente y se prolonga aquella antigua prohibición de ser uno mismo que se experimentó en los años de la infancia. Una comprobación de que la teología y la praxis de la Iglesia van en esa línea, no sólo en cuanto a la exigencia de pobreza, sino, dada la interrelación que existe entre los «consejos evangélicos», también en la obediencia y la castidad, se ve en lo que anteriormente hemos denominado impermeabilidad institucionalizada de las formas de vida. Por temor a que la energía acumulada en sus propios ideales pueda explotar en cualquier momento, la Iglesia católica hace todo lo posible por impedir ese vaivén entre vida monástica y vida «seglar» que hemos podido ver en la sabiduría asiática.

Nadie mejor que Hermann Hesse, hijo de pastor protestante, pudo escribir en su novela Siddhartha, inspirado en la literatura budista, una defensa tan apasionada de la libertad y del derecho de cada individuo a su propio desarrollo, al subrayar la absoluta imposibilidad de integrar en la propia vida unas experiencias bastardas que se proponen como listas para el consumo 96 . El Siddhartha de Hesse ha llegado a comprender cuánta razón tenía Buddha en su exposición de una vida ascética para alcanzar el ideal. Por eso, se lanza a recorrer ciudades y ciudades, por si allí pudiera encontrar, aunque fuera tanteando entre los extremos, el camino adecuado a su personalidad97. Hasta que una noche, ya viejo, tiene que ver cómo su propio hijo abandona el camastro de la gruta y cruza el río, para buscar más allá, lejos de su padre, la verdad de su propia vida98. Por el contrario, la Iglesia católica no ha admitido jamás el juego del descubrimiento de sí mismo. Es más, con su imposición del juramento, sólo se ha preocupado de que las decisiones que en un determinado momento de la vida han podido tener subjetivamente un valor de iluminación deban considerarse absolutamente irrevocables. La finalidad de todo su sistema de disposiciones jurídicas no es la integración psíquica de las personas que se someten a los dictados y exigencias de los «consejos evangélicos», sino la constricción de una forma objetivamente válida de verdad en sí, cuya utilidad y necesidad encuentra su única ratificación en el presunto bienestar del hombre, es decir, fundamentalmente en la propia Iglesia. Dentro de esa mentalidad, lo único que se plantea es el modo más adecuado para garantizar de manera estable y segura una determinada forma de vida que logre la mejor adaptación externa del «yo» a las presiones impuestas por un sistema institucional. No hay que preocuparse de la manera en que el individuo llegue a aceptar internamente ese proyecto como su propia forma de vida; es más, una cuestión de ese tipo no haría más que traducir una mentalidad «pecadora», egocentrista y presa del más refinado orgullo personal99. De ese modo, la deformación, por principio, de lo que sólo tiene auténtico significado si se vive como actitud espiritual del propio sujeto, se transforma en una función institucionalizada del ser para los demás. Y el resultado es que los «consejos evangélicos», en vez de ser una forma de existencia, se convierten en un yugo de puras exterioridades y en una total y absoluta despersonalización. También aquí, la comparación con otros elementos puede ser un medio eficaz para comprender la diferencia entre los dos estilos de vida. La mayor parte de los cuentos fantásticos y de los mitos popula-

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res presentan el azaroso viaje del «héroe» hasta los confines más remotos, en busca de una princesa o de una doncella embrujada, para liberarla del conjuro y, mediante esa hazaña de salvar al otro, salvar también su propia vida100. Por lo general, el viaje del héroe está erizado de peligros y de las más duras privaciones: tiene que dejar literalmente la suntuosidad y el lujo de la corte, y emprender un largo camino de dificultades y renuncias para que madure su amor y se haga digno de la dama de sus sueños. Esa fase de la existencia se puede denominar con toda razón anacorética, término derivado de una palabra griega que significa propiamente «subir» —y de ahí, «retirarse»— y que en los primeros siglos de la Iglesia se aplicaba a los que «se retiraban» al desierto para vivir una vida monástica de santidad, según los «consejos evangélicos»101. Pero en los cuentos y en los mitos, esa vida que podríamos llamar «monástica» no describe más que una de las direcciones de la maduración psicológica; tan importante, o más, y en determinadas circunstancias mucho más difícil, es el camino de vuelta. Ahí es donde se recogen los frutos de la conciencia de sí mismo adquirida en esa tierra de nadie, verdadero «desierto» del inconsciente; ahí es donde se acumula toda la riqueza, el inapreciable «tesoro» arrebatado al dragón del cuento, y se lleva «a casa» para que fructifique en una existencia propia, vivida en plenitud. En una perspectiva psicoanalítica, el viaje de ida o «subida», es decir, la etapa «anacorética», corresponde simbólicamente a la vida monástica; pero el de vuelta, el de «bajada», el viaje de integración psíquica, sólo puede ser fecundo si desemboca en la realidad de lo cotidiano. Toda anachóresis tiene que ir seguida de su correspondiente katachóresis, todo viaje de «subida» debe completarse necesariamente con el viaje de «bajada», con la vuelta al mundo real de las obligaciones y del sufrimiento diario. Y la mejor prueba de que la arriesgada aventura de la conciencia ha dado frutos positivos consiste indefectiblemente en una nueva capacidad de amar. Un breve episodio del evangelio según Marcos ilustra perfectamente, en el plano simbólico, ese doble camino de la integración psicológica. Es el pasaje de Me 1,12-13 que, en la tradición de Dichos de Jesús, la «fuente Q», describe el desenlace del «relato de la tentación», tal como se presenta en Mt 4,1-12 y Le 4,1-13. Ya hemos visto anteriormente que los temas de este episodio pueden considerarse, desde el punto de vista psicoanalítico, como prefiguración simbólica de la «vida monástica»102. A esta luz, cobra nuevo sentido la conclusión del episodio en Me 1,12-13, que, en alusión a Is 65,25 103 , nos dice que Jesús

«estaba con las fieras» y que «los ángeles le servían». Si se toma a la letra, y no en sentido puramente simbólico, esa imagen de las antiguas promesas del paraíso, la paz con las fieras podría interpretarse como la unidad del «yo» con las pulsiones del inconsciente, mientras que el servicio de los «ángeles» podría hacer referencia a la unidad entre el «yo» y los contenidos del «super-yo»104. Sobre esta base bíblica, el principal deber de la Iglesia consiste en mantener la vida según los «consejos evangélicos» abierta a cualquier orientación posible, como en la praxis india, y ofrecer un sistema con suficiente flexibilidad de posibles cambios, que permita a cada individuo adaptar su forma de vida a su situación psicológica, sin traicionar por eso los ideales del cristianismo. Así debería ser, si la Iglesia aceptara que su primera y principal obligación es el bien de las personas que, en sus filas, buscan un camino hacia Dios. Pero la experiencia enseña todo lo contrario. La Iglesia hace lo posible y lo imposible para impedir la más mínima flexibilidad del sistema e imponer la férrea alternativa de una de dos: actividad lucrativa o pobreza, existencia burguesa o vida monástica, matrimonio o celibato. Prueba evidente de que la Iglesia no sólo pone más interés en la marcha tranquila de sus instituciones que en la vida de las personas que las constituyen, sino que manifiesta un miedo increíble a la libertad humana, por lo que no deja de ponerle obstáculos, hasta que no logra doblegarla y encorsetarla en su sistema de leyes y de infinitas prescripciones. Tal vez pueda pensar alguno que la actitud que tiene la Iglesia con respecto a un porcentaje relativamente escaso de sus miembros no es, en realidad, tan importante, y que su peculiar interpretación y vivencia de los «consejos evangélicos» tiene la incuestionable ventaja de una mejor supervisión y control de las circunstancias. Pero cabría responder que una funcionalización que reduce los más altos ideales cristianos a una pura cuestión de orden pragmático y jurídico, para obtener con ello una simple disponibilidad administrativa, no sólo opera una división entre «clérigos» y «seglares», sino que provoca en los propios clérigos una tremenda disociación de lo que debería ir intrínsecamente unido, puesto que convierte un camino de búsqueda y de riesgo en un deber de sumisión a las más estrictas prescripciones jurídicas. Paralela a esa división entre clérigos y seglares, se produce en la psicología misma del clérigo una disociación entre lo espiritual y lo temporal, como la oposición que establece «la teología» entre Dios y el hombre, una contraposición que sólo puede salvarse a través del puente del sentido de culpabilidad, de la entrega al sacrificio y de la reparación.

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Una funcionalización que convierte en exterioridad lo más íntimo del hombre, es decir, su mundo religioso, con el único fin de administrarlo «mejor» y controlarlo al propio arbitrio, sólo conseguirá que aparezca como «consejos evangélicos» lo que, en realidad, es una transformación de las estructuras esencialmente salvíficas de la religión cristiana en reglamentos rígidos y disposiciones inflexibles, que sólo llevan a crear alienación, superficialidad y represión del propio «yo». A tal perversión de los ideales religiosos más sublimes puede aplicarse perfectamente la máxima latina corruptio optimi, pessima, el peor de todos los males es que se corrompa lo mejor105. Y no es sólo que se pueda sospechar, o incluso acusar a la Iglesia de que, mientras siga aferrada a una forma de espiritualidad meramente externa, en vez de ser testigo de la libertad y de la salvación, que es su verdadero mensaje, no hará más que inventar nuevas formas de neurosis o de constricciones colectivas. Es que, al mismo tiempo, y desde el punto de vista psicoanalítico, no se puede prescindir del hecho de que, después de tantos siglos de instituciones preestablecidas que no producen más que una profunda despersonalización absolutamente alienante, la «opción» por los «consejos evangélicos», ya se entiendan como decisión individual o como «elección» por parte de «Dios», se opera indefectiblemente en un clima de constricción interna. Al final de esta investigación explicaremos en detalle cómo los «consejos evangélicos» podrían recuperar su sentido, su auténtico valor y su fuerza de convicción existencial. Pero, de momento, el problema que nos ocupa aquí es mucho más preciso; no consiste tanto en determinar el significado propio de la «vida monástica», cuanto en descubrir los condicionamientos psicogenéticos que llevan a un hombre o a una mujer a concebir como verdad auténtica, e incluso como «vocación» para toda una vida, esa caricatura que la Iglesia hace de los «consejos evangélicos», al presentarlos como verdad objetiva, como institución «transmisora de gracia», y hasta como «voluntad de Dios». Lo que realmente interesa a nuestro análisis es llegar a comprender la cantidad de estímulos externos, temores y constricciones alienantes que el individuo ha tenido que experimentar durante su infancia, para poder pensar que su existencia no tiene otro sentido que el de poner en práctica una «vocación» divina a renunciar a sí mismo y a cifrar todo su ideal en vivir sólo para otros. O bien, desde una perspectiva inversa, lo que tratamos de comprender es la profunda disociación neurótica que tiene que invadir las estructuras eclesiásticas, cuando la propia

Iglesia católica, al presentar lo que ella misma considera como sus más preciosas conquistas espirituales —los «consejos evangélicos»—, cree que puede establecer tranquilamente una separación entre, por una parte, las formas objetivas de una existencia ya «salvada» y, por otra, las personas mismas por medio de las cuales pretende comunicar a los hombres la «salvación» de Cristo. La eterna contradicción en la que se mueve la vida de la Iglesia consiste en su convicción de que los clérigos tienen que ser salvadores de los demás, mientras que a ellos mismos les está vedado adquirir una plena y convincente madurez humana en todo el ámbito de sus más íntimas pulsiones. Lo verdaderamente triste es que el clérigo que, por vocación, tiene que estar siempre disponible para los demás, no pueda llegar nunca a encontrarse a sí mismo, y que la santidad de su estado sea precisamente lo que le impide su propia santificación. En estas circunstancias, el planteamiento meramente psicológico de los «consejos evangélicos» se transforma en una cuestión de verdadera psicopatología. Sólo después de ponderar debidamente las motivaciones y las consecuencias de la deformación teórica y práctica de los «consejos evangélicos», podremos pensar en la vacuna más eficaz contra esa epidemia que destruye psíquica y espiritualmente la vida de los clérigos. Tal vez pudieran servir aquí de paliativo las lúcidas y pertinentes reflexiones que, hace más de cincuenta años, hacía Harald SchultzHencke sobre los «consejos evangélicos»: La vida no se puede encajonar en un sistema; sin embargo es objeto de ciencia, es decir, se debe, en la medida de lo posible, diseccionar, delimitar y organizar convenientemente. Cuando uno se pone a analizar, durante una década o algo más, esa franja de vida que ocupa el hombre inhibido, se van perfilando poco a poco tres ámbitos característicos: el deseo de poseer, el deseo de prestigio y el deseo sexual. Detrás de toda inhibición, se traslucen siempre esos tres aspectos. Pero ha tenido que transcurrir bastante tiempo hasta que se ha llegado a reconocer que la inhibición no es más que el denominador común de un cúmulo de manifestaciones psíquicas que, al principio, sólo se presentaban como magnitudes heterogéneas y respectivamente independientes106. La inhibición transforma lo expansivo en inhibido. Así le pasa a todo el que tiene que acomodarse a las exigencias de su ambiente o debe someterse a ellas... Es lo que nos enseña la historia y lo que confirma el día a día de nuestro presente. Pobreza, castidad y obediencia no son magnitudes aleatoriamente relacionadas, sino que

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tienen un sentido en sí mismas: plantean grandes exigencias y son nobles deberes. Si, en cuanto tales, se las ha elevado a categoría de mandamientos, es porque estos tres campos del deseo del hombre se distinguen por una serie de rasgos comunes, dentro de la inmensa gama de los deseos humanos. Se trata de necesidades imperiosas, que pueden hacer que el hombre pierda su corazón, ya que tiende a ellas como por un impulso instintivo que, además de hacer daño a otros, puede causárselo a sí mismo... Lo fundamental no es que el hombre desee, ambicione y ame, sino que pervierta lo que hubiera podido ser una vida de sosegada evolución. Si ese mandamiento triple, junto a su más estricta observancia, se ha podido ofrecer como signo de santidad, es porque se da un estrecho paralelismo entre el posible daño individual y el que una vida en expansión puede ocasionar a su entorno. De lo que se trata es de que el ámbito de los preceptos pueda proteger al individuo contra sí mismo. Y cuando se logra ese equilibrio de fuerzas, se debe aceptar como protección. Entonces es cuando surge una ley que es válida para el reducido número de los que se sienten impulsados a someterse a ella de por vida y que, de ese modo, se convierten en testigos de lo esencial. La orientación de la existencia aparece entonces marcada por un valor límite, que tiene que llenar toda la vida, a no ser que se desmorone él mismo. La psicología del neurótico, es decir, de la persona que, a causa de una seria deformación en esos tres aspectos, sufre una crisis existencial, muestra con claridad siempre más diáfana el profundo significado de esos tres preceptos como auténticos valores límite de la existencia107. El problema psicoanalítico no está en que los «consejos evangélicos» puedan llegar a considerarse, desde una perspectiva socio-psicológica, como un criterio —incluso, absoluto— de orientación existencial, sino que radica en la psicología misma de las personas que se ven impulsadas a vivir durante toda su vida ese absoluto como auténtica voluntad de Dios, pero según la interpretación que de ella da la Iglesia católica. A este punto de la exposición, habrá que empezar por rechazar de plano la idea —propiciada por una neurosis compulsiva— de que dejarse llevar de las pulsiones constituye algo así como una necesidad natura] de la psique humana, que sólo puede reprimirse con un moralismo riguroso o con la disciplina de una vida ascética108. Ya el propio mundo de los animales, que se suele aducir como ejemplo clásico de una vida puramente sensitiva, es decir, de sumisión a los instintos y carencia de libertad, nos enseña exactamente lo contrario. Imaginemos que un mamífero descuida sus «deberes» de incubación; lo más

lógico, en ese caso, es pensar que sus instintos están seriamente perturbados109. Pues lo mismo pasa con el hombre. Del que pretende orientar su vida únicamente por el «principio del placer»110 diríamos que es una personalidad profundamente neurótica que, o no ha sabido establecer una relación estrecha con sus semejantes o sufre una grave descompensación por exceso de exigencia del «super-yo», que le hace huir a la insociabilidad del aislamiento. En otras palabras, las pulsiones, es decir, el componente «animal» del hombre, no tienen por qué ser, en principio, algo aterrador o incluso peligroso; únicamente lo serán por los sobresaltos y los estragos de un miedo que, a la más mínima oportunidad, puede convertir en desmesurado, irrealizable y destructivo el conjunto, en sí limitado e inofensivo, de las necesidades pulsionales. E inversamente, ese mismo miedo puede dar lugar, por reacción, a represiones y estrechamientos de la personalidad, que no permiten un compromiso razonable entre el deseo y la realidad. Cuando ese «extremo», que son los «consejos evangélicos», se convierte en fundamento de la propia vida por pura obligatoriedad o por función, como sucede en la Iglesia católica, ya no se puede hablar de una sabia regulación autóctona del mundo de las pulsiones humanas. En ese caso, y desde el punto de vista psicoanalítico, las vivencias individuales no son más que una huida provocada por el miedo a unas pretensiones pulsionales que, en virtud de ese mismo miedo, se habían sobrevalorado hasta llegar a ser una auténtica desmesura111. El que quiera comprender la biografía de un clérigo católico tiene que investigar, ante todo, las condiciones de temor que, desde su primera infancia, han contribuido a poner freno a unas pulsiones instintivas, en sí perfectamente normales, hasta el punto de que, poco a poco, por miedo a que se rompieran los diques, han terminado por convertir su psicología en un auténtico desierto. Deberá tratar de entender por qué un hombre así decide refugiarse en la ausencia total de necesidades, que es la «pobreza espiritual», para no parecer «demasiado exigente» u «oneroso»; por qué le parece deseable plegarse a la autoridad de una voluntad extraña, en acto de entera sumisión, para conjurar «humildemente» la amenaza de su propio albedrío y hacerse aceptable a Dios y a los hombres por su actitud de una «obediencia» sin límites; por qué, finalmente, renuncia al amor entre un hombre y una mujer, para consagrarse a Dios y a los hombres en una vida «más pura». ¿Qué puede haber pasado, para que un individuo decida renunciar a todas sus necesidades y a su felicidad «terrestre» —como si pudiera-

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mos saber algo de una felicidad «celeste», sin haber experimentado esta de aquí, la «terrestre»—, y renunciar a lo que la vida tiene de puramente «humano» —como si el hombre pudiera ser objeto de alguna determinación «divina» ajena o superior al propio ser humano—, y todo eso, con una renuncia no meramente transitoria o coyuntural, sino de lo más estricta, absoluta e irrevocable? Y ¿qué será de la propia Iglesia católica si, por puro miedo a la libertad del hombre —una libertad que, según la doctrina teológica, tiene su expresión más perfecta en los «consejos evangélicos»—, trata de impedir que sus clérigos, incluso los que ya han fracasado como tales, puedan abandonar ese compromiso existencial «extremo», que es la «vida monástica», y para ello emplea toda clase de amenazas, intimidaciones y severos castigos que alcanzan incluso a su existencia civil, y pone las mayores dificultades para arruinar cualquier intento de recomenzar una vida propia y exclusivamente personal? Desgraciadamente, habrá que pensar que los «consejos evangélicos» no son más que la cristalización de los miedos individuales y colectivos. Habrá que echarle en cara a la Iglesia, como si la pusiéramos ante un espejo, su culpabilidad objetiva, su desvergonzada explotación del mal psíquico y del sufrimiento moral en favor de sus propios fines, que ella presenta como sagrados, como divinos, como misión encomendada por Cristo, mientras pensamos y esperamos que, tal vez, un día vengan tiempos mejores y se pueda hacer realidad ese humanismo, esa acción liberadora por la que suspiraba Buddha y que tiene en Cristo su expresión más consumada. Dicho de otro modo, la Iglesia de hoy, en su forma de administrar los «consejos evangélicos» como una mera «institución», violenta a los que se someten a sus ideales, es decir, está abocada a ser objeto de «elección» por parte de unos hombres que han crecido en un ambiente de represión extrema y de continua alienación. Esta realidad se confirma por todo lo expuesto anteriormente sobre la fundamentación y estructura de los «consejos evangélicos» en general. En ningún intento por justificar ideológicamente los ideales cristianos se toma como base el destino de la persona o su experiencia individual. Al revés; desde un puro funcionalismo, se convierte en mera exterioridad lo que de por sí es esencialmente interno, ya que el valor más importante es el funcionamiento sin estridencias de los mecanismos exteriores en los que se articula el sistema «Iglesia». Por eso, se cohiben, o simplemente se anulan, los estadios iniciales de maduración humana y de desarrollo personal, que podrían conducir de modo espontáneo a encontrar un cierto sentido en los «consejos evangélicos».

No cuentan más que los estadios finales de un ideal perfectamente establecido, que se llega incluso a institucionalizar como fundamento único y obligatorio de la existencia. Se constituye así, como una «reserva», un «cuerpo de operaciones especiales» con una disciplina casi castrense, cuyos miembros jamás han experimentado personalmente, es más, nunca deberán experimentar, la «salvación» que deben transmitir: un ejército de mercenarios apatridas, una «legión extranjera» para servir a Dios, una hueste de proscritos juramentados a los que se entrena en el más fanático patriotismo. De modo que el estado clerical y la vida según los «consejos evangélicos» se convierten en una especie de cañería por donde circula todo un chorro de fuerzas, pero que no inciden en la persona. Hasta que, finalmente, en ese círculo de ser obligatoriamente para los demás, el sujeto no podrá menos de revestirse de lo que Sóren Kierkegaard consideraba «la escandalosa hipocresía de un cristianismo para los otros»112, un cristianismo que, por otra parte, se solemniza hasta hacer de él una mística en la que se profesa la santidad de unos ministerios, de unas vocaciones y de unas misiones absolutamente irrenunciables. En suma, una tal ideología convierte la libertad en esclavitud y el servicio de Dios o de Cristo en una farsa. En efecto, Dios, tal como lo comprendió Jesús, desea precisamente lo que más aterra a la Iglesia: una vida humana totalmente libre, alegre, madura, que nace de una confianza obediente y no del temor, liberada de las constricciones tiránicas de una teología tradicional que prefiere buscar la verdad de Dios en la sagrada Escritura más que en la santidad de la vida humana; una vida sensible y casta frente a cualquier forma de sufrimiento moral o social, una vida audaz, que no teme enfrentarse hasta con la muerte, cuando se trata de vivir personalmente, aun a riesgo de la propia persona en sus relaciones con los otros, esa pequeña brizna de verdad que con tanto esfuerzo se ha llegado a descubrir. Pero basta de preliminares, y vamos a lo específico.

II.

POBREZA: CONFLICTOS DE ORALIDAD

1. Disposiciones eclesiásticas y sus deformaciones: el ideal de la disponibilidad En la Iglesia católica no existe una verdadera espiritualidad de la pobreza. Y la prueba es que, mientras se multiplican los debates sobre el

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«consejo evangélico» del celibato p o r el reino de Dios, y la autoridad eclesiástica mueve R o m a con Santiago para reprimir y sofocar sus p o sibles conclusiones, sobre la pobreza apenas si se habla, a n o ser en el ámbito más bien privado de las órdenes religiosas. C u a n d o , en 1 9 7 1 , el Sínodo romano de obispos se ocupó del «ministerio de los sacerdotes», la declaración oficial conclusiva dedicaba sus buenas cinco páginas al celibato, mientras que la cuestión de la pobreza n o se contemplaba ni en una sola línea; a n o ser que se quiera ver una alusión al tema en las consideraciones siguientes: Como miembro de la comunidad de los santos, el sacerdote tenga siempre su espíritu orientado hacia las cosas del cielo; acuérdese de contemplar a María, madre de Dios, que acogió la actuación divina con una fe consumada, y pídale diariamente que le conceda la gracia de parecerse cada vez más a su Hijo 1 ' 3 . El trabajo pastoral ofrece un alimento insustituible para la vida espiritual del sacerdote [...] Por el ejercicio de su ministerio, el sacerdote recibe de la acción global de la Iglesia y del ejemplo de sus fieles la luz y la energía necesarias para el cumplimiento de su misión. Incluso las renuncias que le impone su actividad pastoral le llevan a una participación cada vez más profunda en la cruz de Cristo y a un amor más desinteresado por sus fieles114. Ese mismo amor sacerdotal le facilitará la tarea de adaptar su propia vida espiritual a las formas y modos de santificación que más se ajusten a las demandas de su tiempo y de su cultura, y a las exigencias de sus contemporáneos. Animado del deseo de «hacerse todo a todos, para salvarlos a todos» (1 Cor 9,22), el sacerdote deberá estar atento a las inspiraciones del Espíritu Santo en la época actual. De ese modo, su anuncio de la palabra de Dios no nacerá sólo de un esfuerzo humano, sino que se convertirá en un instrumento útil en manos de la Palabra hecha carne, una palabra «viva, eficaz y más cortante que una espada de dos filos» (Heb 4,12) 115 . La lectura de párrafos como éstos n o sólo ofrece una ocasión para regocijarse del estilo untuoso que emplean los dirigentes eclesiásticos en sus instrucciones, con ese tonillo de sabiduría superior que parece estar p o r encima de la miseria h u m a n a , sino que, al mismo tiempo, nos da una cierta idea de la típica mentalidad eclesiástica, con sus esquemas estereotipados, sobre los «consejos evangélicos». La manera de concebir esos ideales n o es una muestra de psicología concreta, sino que responde a un m o d e l o prefabricado de santidad objetiva. Pero, p o r otra parte, en cuestiones de «pobreza», nadie se atreve a recomen-

dar seriamente a los sacerdotes seculares las normas que rigen en la «vida monástica»; de hecho, la Instrucción termina con la siguiente cláusula asistencial: La remuneración de los sacerdotes, que debe determinarse de acuerdo con el espíritu de pobreza evangélica, pero que al mismo tiempo debe ser, dentro de lo posible, equitativa y suficiente, es una exigencia de justicia y debe incluir también una seguridad social116. En vez de una espiritualidad de auténtica pobreza, se trata ahora del «espíritu» de pobreza. De hecho, entre los clérigos se ve muy poca «pobreza», al menos en los clérigos alemanes. Por otra parte, en la mayoría de los países, no faltan precisamente tratados espirituales sobre la pobreza, que vienen a decir, más o menos: Jesús, Hijo de Dios, de la misma naturaleza que el Padre, lo recibe todo de éste. Jesús no tiene nada propio, sino que todo le viene del Padre. Jesús es infinitamente pobre, porque no tiene nada suyo; todo pertenece al Padre. Y, al mismo tiempo, es infinitamente rico, porque de la mano del Padre lo recibe todo. Todo el amor que nos tiene el Hijo, que viene para ofrecernos su alegría, se revela en una sola frase: no poseer nada, y recibir todo. Ésa es la pobreza de la que Jesús habla continuamente en su predicación [...] y hacia ella guía a sus discípulos. Él los llama, y ellos le siguen, abandonándolo todo, su oficio, su familia [...] La pobreza, en sentido pleno, es el legado más precioso que Jesús dejó a su Iglesia. La pobreza exterior es como una antorcha, en la que se enciende la disponibilidad interior para pedir todo al Padre y esperarlo todo de él, que ha contado hasta los cabellos de nuestra cabeza117. Lo común a todas estas exigencias es que dibujan, a través de la figura de Cristo, un modelo ideal, elevado literalmente al infinito, que el hombre debe tratar de conseguir, aunque jamás p u e d a alcanzarlo. Pero nadie se pregunta por el efecto psíquico que pueden tener tales tratados, ni piensa en los presupuestos psicológicos que pudieran convertir en realidad un ideal tan sublime. En el fondo, todas esas consideraciones no son más que pura retórica de homilía dominical, que sólo se pueden entender correctamente cuando se ve que n o tienen la más mínima relación con una vida auténtica, sino que pretenden propagar una mala conciencia crónica que, c o m o ya hemos indicado, es la marca típica de la existencia clerical. Un modelo «infinito» apunta lógicamente a la imposibilidad de imitación; y donde esa imposibili-

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dad se ve más clara es precisamente en la contrición, en el espíritu de penitencia y en el permanente complejo de culpabilidad118. Las consecuencias son de extrema gravedad, porque adquieren rango de estructura. Dado que la teología cristiana de la pobreza no acostumbra a enfocar este «consejo evangélico» desde una perspectiva interior, o sea, psicológica, la exigencia eclesiástica de pobreza que se impone a los clérigos no sirve para expresar un sentimiento verdaderamente vital, una verdad de la existencia humana. Su único objetivo es crear y fijar indeleblemente un cierto sentimiento neurótico de «pobreza», en sentido de incapacidad, dependencia y futilidad de la persona. Y al revés; hay que constatar una vez más que esa clase de predicación «cristiana» se dirige, en particular, a personas cuya autoestima se encuentra tan minada de neurosis que, paradójicamente, todas esas actitudes no hacen más que reforzarlas. Sólo cuando la predicación «cristiana» de la pobreza logra que el sentimiento neurótico de la futilidad del «yo» aparezca no como patología, sino como la verdad oculta del mundo, como revelación divina del ser auténtico, se le abre el camino al clérigo para que elija la vida cristiana de pobreza. Pero, en realidad, no se trata de «pobreza», sino de sometimiento de la voluntad, de obediencia total y en todo, y consiguientemente, de dejarse manipular por mecanismos externos. Es lo que intentaremos ver más adelante, por medio de un análisis de las reglas y constituciones de las órdenes religiosas, que son las que se han tomado en serio esta forma de «pobreza cristiana». Quizá se nos pudiera objetar aquí que no se puede imputar a la Iglesia, como actitud generalizada, esa abierta y casi cínica voluntad de explotación de la miseria espiritual del hombre. Y es verdad; por eso, habrá que proceder con cautela, sopesando la reflexión y matizando, si es preciso, algunas afirmaciones. Aun reconociendo, como hemos apuntado antes, que en la larga historia de la Iglesia ha habido épocas enteras a las que no se puede absolver de manifiesto espíritu de avaricia y de un transaccionismo sin escrúpulos, sería injusto reprochar globalmente idénticas motivaciones a eclesiásticos individuales que hoy día ejercen el ministerio o detentan cargos de responsabilidad. Al contrario, por tratarse de clérigos católicos, habrá que tener siempre ante los ojos la profunda disociación entre persona y ministerio. A esa disociación se debe que determinadas personas, subjetivamente más bien modestas y sin grandes pretensiones, busquen refugio o se vean empujadas, precisamente por la debilidad y desamparo de su propio «yo», a entrar en un engranaje cuyos mecanismos funcionan, objetiva-

mente, gracias a todas las posibles formas de alienación, y dan como resultado una masiva explotación de sus colaboradores, es decir, de los propios clérigos. Para ilustrar esa situación, contradictoria —¡como siempre!—, con un ejemplo bien conocido, podríamos aducir la estrepitosa quiebra del famoso Banco Ambrosiano. El 18 de junio de 1982 se encontró en Londres, colgado bajo uno de los puentes del río Támesis, el cadáver de un hombre que fue identificado como Roberto Calvi, presidente del Banco Ambrosiano de Milán, el grupo financiero más poderoso de Italia, con intereses económicos en quince países. Fundado en 1895, el Ambrosiano sólo admitía como accionistas a personas que pudieran exhibir su certificado de bautismo; y así fue hasta los años setenta de este siglo. En 1967, Calvi había conocido a un banquero siciliano, Michele Sindona, quien, después de haber fundado un verdadero imperio mundial de bancos y sociedades financieras, había llegado a ser uno de los hombres más ricos de Italia. Al mismo tiempo, Sindona era el administrador secreto de los negocios del Vaticano tanto en Italia como en los Estados Unidos. A comienzos de los años setenta, Calvi, ya presidente del Ambrosiano, conoció por mediación de Sindona al arzobispo católico Paul Marcinkus, que, debido a su estatura física, había ascendido en 1964 a guardaespaldas de Pablo VI, siendo posteriormente nombrado «gobernador» de la Ciudad del Vaticano y, finalmente, presidente del Istituto per le Opere di Religione (IOR), que es el nombre eufemístico por el que se conoce al banco vaticano. La colaboración de ese triunvirato de financieros, Sindona, Calvi y Marcinkus, alimentaba las mayores expectativas. Sólo que en 1964, a consecuencia de la quiebra del Franklinbank, en el que Sindona tenía una participación importante, todo el imperio financiero de ese hombre tan emprendedor se vino irremisiblemente abajo. Se supone que el Vaticano perdió entonces varios cientos de millones de dólares; pero como las finanzas vaticanas constituyen uno de los secretos mejor guardados y escapan a cualquier control democrático, es imposible, ni siquiera hoy, proporcionar cifras exactas. En 1980, el propio Sindona fue condenado en Estados Unidos a veinticinco años de cárcel y a una multa de doscientos siete mil dólares por estafa, perjurio y malversación de fondos por valor de cuarenta millones de dólares. Pero a lo largo de todo su proceso, no perdió la esperanza de salir en libertad, por intervención del Vaticano. Sin embargo, durante una visita a Roma de Marvin E. Frankel, principal abogado de Sindona y antiguo juez de

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la República Federal de Alemania, el cardenal Agostino Casaroli, a la sazón Secretario de Estado, se negó personalmente a proporcionarle unas cintas de vídeo que habían hecho grabar ciertos amigos de Sindona, entre ellos el arzobispo Marcinkus. «Muchos altos cargos del Vaticano, convencidos de que Sindona no había sustraído dinero al Franklin National, sino que, al contrario, había invertido millones de su propio bolsillo para salvar el banco, pensaban que el comportamiento de las autoridades vaticanas con su antiguo gerente era "una cobardía de tal vileza que rayaba en la traición"»119. Con todo, a partir de 1980, y después de la definitiva ruina de su amigo Sindona, Marcinkus puso toda su confianza en las habilidades del Banco Ambrosiano, bajo la dirección de Calvi, que, en 1981, pudo presentar un activo de más de dieciocho mil millones de dólares. La caída de Calvi se produjo en 1982. Una auditoría encargada por el Banco nacional de Italia descubrió serias irregularidades en muchas transacciones del Banco Ambrosiano, y pudo comprobar con sorpresa que no había modo de distinguir entre los activos del Banco Ambrosiano y los del Vaticano, debido a innumerables y complejas inversiones comunes y a una intrincada trama de movimientos y desvíos de fondos. Calvi se encontró en un tremendo aprieto, al tener que devolver créditos en dólares que no le era fácil reunir por la constante depreciación de la lira italiana y la creciente fortaleza del dólar. A partir de 1981, Calvi había logrado liquidar sus negocios con bancos sud y centroamericanos con la ayuda de «cartas de recomendación» firmadas por el arzobispo Marcinkus, que debían dar la impresión de que el banco vaticano cubría las transacciones. Hasta hoy, sigue sin saberse hasta qué punto el Vaticano y, en particular, Marcinkus estaban realmente informados de las maquinaciones de Calvi. En cualquier caso, el Vaticano aseguró con posterioridad que todos los créditos del grupo Ambrosiano se habían cancelado en fecha anterior a las «cartas de recomendación» de Marcinkus. Mientras tanto, el Estado italiano, incapaz de probar ante los tribunales la veracidad de esas declaraciones, no sólo tuvo que renunciar a su derecho de recurso, sino que se vio impotente para obligar, y mucho menos inducir, al Vaticano a esclarecer la trama que había ocasionado la quiebra del Banco Ambrosiano. En julio de 1981, Calvi fue condenado por la autoridad judicial italiana a cuatro años de cárcel por exportación ilegal de veintiséis millones y medio de dólares entre 1975 y 1976, pero salió en libertad bajo fianza. Aun entonces, Marcinkus siguió fiándose ciegamente de Calvi y le prestó todo su apoyo.

No obstante, el Estado italiano insistió en pedir aclaraciones, al menos sobre la responsabilidad moral del Vaticano en lo tocante a las famosas «cartas de recomendación». Pero Marcinkus, deseoso de aislarse de cualquier contacto con el mundo exterior, se encerró en su apartamento de la Ciudad del Vaticano. Entonces, por deseo expreso de Juan Pablo II, el cardenal Secretario de Estado, Agostino Casaroli, se hizo cargo de las funciones económicas del Vaticano, desempeñadas hasta entonces por el acosado arzobispo120. En esas nuevas circunstancias, la protección de Calvi, el cómplice de Marcinkus, decreció considerablemente. Desesperado, Calvi trató de aproximarse a algunos buenos amigos suyos, miembros de la organización derechista Propaganda Due (P2), una logia masónica que, en 1981, había provocado subrepticiamente la caída del gobierno de coalición presidido por Arnaldo Forlani. Pero también la P2 le dejó en la estacada. El día 15 de junio, Calvi se presentó en Londres con la intención de vender una parte del Ambrosiano al Artoc Bank and Trust, de capital preferentemente árabe, y poder cubrir así un agujero de casi mil millones y medio de dólares. Estando allí, le sorprendió la noticia de que la cotización de su banco había sido congelada y sus directores habían dimitido. El día 17 de junio, la secretaria personal de Calvi, Graziella Teresa Corrocher, se suicidó en Milán, arrojándose por la ventana de su despacho. Cuando, al día siguiente, se encontró al propio Calvi ahorcado bajo un puente de Londres, empezó a tomar cuerpo la duda sobre lo que, a primera vista, no parecía más que un suicidio. ¿No habría sido asesinado Calvi por miembros de la logia P2? Su hija, Anna, declaró que su padre había dicho un día, a propósito del banco vaticano: «I preti saranno la nostra fine»: los curas terminarán por arruinarnos. De hecho, en sus últimos tiempos, Calvi no salía jamás de casa sin su pistola cargada. Había demasiados círculos interesados en su muerte, por ejemplo, para que no pudiera revelar los manejos por los que tantos fondos del Ambrosiano habían ido a parar a América latina121. Como dijo una vez el arzobispo Marcinkus: «La Iglesia no puede funcionar a base de avemarias»122. Cualquiera que, durante meses, tenga que leer en la prensa esta clase de casos, no podrá menos de pensar, por benevolente que sea, que los responsables de las finanzas vaticanas no parece que tengan mucho que ver con los sucesores de los apóstoles de Cristo, sino más bien con una banda de mafiosos desaprensivos. Y a esa impresión se añade el funesto secretismo del Vaticano que, en cuestiones de dinero, se comporta con la misma meticulosidad con la que un niño de dos

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años maneja sus excrementos (según el modelo de la «compulsión anal»123). Pero el verdadero problema de los desastres financieros del Vaticano no radica tanto en la redomada perversión de sus representantes cuanto en su manifiesto diletantismo. En particular, el arzobispo Marcinkus tuvo que acreditarse en un puesto para el que no tenía la menor cualificación; según su propias declaraciones, jamás había hecho estudios de banca y no tenía más que una noción rudimentaria de economía política. Igualmente, el reducido grupo de cardenales al que Juan Pablo II encargó el control de las actividades de su máximo hombre de negocios no estaba preparado para detectar las tretas y los subterfugios de la pareja Marcinkus-Calvi. «Su verdadero cometido no era más que dar una ojeada a los balances que Marcinkus tenía que someter al papa dos veces al año, y corroborar los números rojos que arrojaban los totales»124. El mismo Pablo VI, «con una ingenuidad digna de mejor causa», tenía a un hombre como Sindona por un verdadero genio de las finanzas, ya que, en 1962, cuando el papa Montini era arzobispo de Milán, le había proporcionado dos millones y medio de dólares para construir una residencia de ancianos, que se llamó la Casa della Madonnina125. Desde un punto de vista exclusivamente financiero, la mejor época de los asuntos bancarios del papa fue el año 1929, cuando, con ocasión de los Pactos de Letrán, firmados por Mussolini y el papa Pío XI, se estipuló que, como indemnización por ceder cuarenta y un mil kilómetros cuadrados de territorio pontificio al Estado italiano, el papa recibiría unos noventa millones de dólares. Por esa época, el papa había contratado los servicios del banquero Bernardino Nogara, un judío convertido al catolicismo, quien inmediatamente cambió en oro un tercio de esa suma y la depositó en Fort Knox, mientras que el resto lo diversificó en varias inversiones, según el lema: «Los programas financieros del Vaticano deben ser totalmente ajenos a limitaciones teológicas»126. A la muerte de Nogara, en 1958, el Vaticano poseía toda una serie de sociedades financieras en todo el mundo, que prosperaban continuamente por su diversificación y sus mutuas implicaciones. Esa política de inversiones, tan meticulosamente planificada, llevó a uno de sus sucesores a la convicción de que la actuación de Nogara «había sido lo mejor que le había podido suceder a la Iglesia, desde los tiempos de nuestro Señor Jesucristo»127. En realidad, «el Vaticano es, hoy en día, la institución religiosa económicamente más fuerte del mundo, con intereses y participacio-

nes en innumerables empresas que abarcan el sector inmobiliario, la elaboración y transformación de plásticos, la electrónica, la producción de acero y de cemento, la industria textil, los productos químicos, la alimentación, la construcción, etc. El Vaticano es uno de los banqueros más importantes de Italia, posee varias de las mayores compañías de seguros, e invierte a gran escala —se calcula sobre los dos millones de dólares— en la Bolsa de valores de Nueva York. El Vaticano es uno de los más importantes poderes financieros a nivel internacional, al disponer de unos activos que rondan los veinte mil millones de dólares»128. Sin embargo, el hecho de que, a pesar de todos los subterfugios —muchas veces, en los límites de la legalidad—, el banco vaticano esté hoy prácticamente en quiebra es la otra cara de la moneda. Pero naturalmente se puede plantear —y se plantea—, desde el punto de vista teológico, la pregunta inquietante sobre lo que hace la Iglesia con toda esa involuntaria «legitimidad particular» del dinero que pasa por sus manos. Se podría decir que ella, por ideología, no sólo aconseja el desprecio del dinero, sino que incluso muchos de sus representantes así lo hacen, y por convicción. Normalmente, en los círculos clericales, casi nadie está interesado en una cosa tan baja y tan poco evangélica como el vil metal. Pero, por otra parte, la ambivalencia de esa actitud fundamental lleva, como automáticamente, a que ese mismo desprecio vaya unido a una veneración especial y casi mágica del dinero; algo así como una mentalidad primitiva, que lo que más tiende a divinizar son esas potencias vitales de las que se sabe dependiente y que, sin embargo, no llega a conocer en profundidad, por un temor supersticioso. En virtud de unas excesivas exigencias morales frente a la exterioridad de una pobreza que sólo se concibe de manera externa, la Iglesia fluctúa necesariamente entre un irracionalismo de naturaleza escatológico-salvífica llena de signos y prodigios barrocos, a la manera franciscana, y un pragmatismo casi cínico, por falta de asimilación interna, en el manejo más bien tormentoso de las realidades económicas. De todos modos, queda claro que ni sacerdotes ni papas quieren ni deben ser «pobres», en el sentido «monetario» —exterior— del término. Y, como siempre, cuando un ideal choca con la realidad, se procura negar el conflicto a base de moralizarlo. La «pobreza» se convierte así en el objetivo final de unas aspiraciones y unos esfuerzos infinitos, ya que entre los presupuestos de base de ese aspecto concreto de la existencia clerical está el carácter «inalcanzable» de lo deseado. De ese modo, se produce una interiorización del sentimiento, no como expre-

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sión, sino más bien como impresión existencial; se crea un estado de imposición interna en el que el «yo» está irremediablemente abocado a hacer lo que no puede y a ser lo que no es en realidad; y nace una forma de «pobreza» que no es, en absoluto, vivencia liberadora, o fuente de alegría y de amplitud interna, sino todo lo contrario, derrota moral crónica, reconocimiento de una impotencia de la que uno no tiene más remedio que «arrepentirse». La inversión de valores no deja lugar a dudas: en lugar de que sea el espíritu de pobreza el que funde y dé sentido al ideal de una forma de vida, se introduce un ideal externo —porque sólo se entiende como una realidad exterior— que fuerza y violenta al «yo», hasta transformarlo verdaderamente en «pobre de espíritu». Una simple ojeada a las encíclicas que los papas de este siglo han dirigido a los sacerdotes sobre el tema de la pobreza será suficiente para mostrar el dilema planteado por esa ambigüedad que nace de una exterioridad funcionalizada o, al revés, de una abstracción moralizante de las exigencias de pobreza. La falta de espiritualidad devalúa la «pobreza evangélica», al transformar —en el mejor de los casos— una actitud religiosa fundamental en mero apostolado caritativo, aureolado de perfecta imitación de Cristo, o hasta el punto de que la «pobreza» termine por degenerar, como en el Sínodo romano de 1971, en pura cuestión de remuneración, es decir, lo que en justicia se debe pagar al clérigo por el ejercicio de su actividad. Esta realidad no es de hoy, sino que tiene una larga historia. Para el papa Pío XI, en su encíclica Ad catholici sacerdotii, la «pobreza» equivalía prácticamente a «desinterés» y protesta contra el materialismo reinante. Éstas son sus palabras: En medio de la de la depravación de un mundo en el que todo se compra y se vende, él [el sacerdote] debe moverse con absoluta libertad, sin intereses personales, en un santo desprecio de los bajos instintos y de los rastreros deseos de ganancia, y dedicarse enteramente a ganar almas y no dinero, a buscar la gloria de Dios y no su propio prestigio. El sacerdote no es asalariado de trabajos perdidos, ni funcionario que, mediante el cumplimiento escrupuloso de su deber, piensa en prosperar en su carrera y subir de rango [...] El sacerdote es siervo de Dios y padre de almas, consciente de que sus esfuerzos y sinsabores no serán recompensados con riquezas terrestres ni con los honores más valiosos. No le está prohibido aceptar una remuneración apropiada [...] Pero, «llamado a tener parte en el Señor», como indica su propio nombre de «clérigo», no debe esperar otra recompensa que la que Cristo prometió a sus apóstoles. Desgraciado el sacerdote que, olvidándose de las promesas divinas,

comience a mostrarse «ansioso de repugnantes ganancias» y a querer asociarse con los hijos de este mundo [...] Cuando se piensa que Judas, un apóstol de Cristo, [...] se sumió en el más profundo abismo de su maldad, precisamente por su espíritu de avaricia de bienes terrenos, se comprende que ese mismo espíritu haya podido traer a la Iglesia tantas desgracias lo largo de los siglos129. Lo último es indiscutible. Pero lo malo es que en esos términos tan polémicos se pasa por alto el problema fundamental. Ser «desprendido» y «desinteresado» en las cuestiones de dinero coincide exactamente con la definición que daba ya Karl Marx del capitalista130. Y un filósofo como Max Weber aludía al influjo que ha tenido en el nacimiento y desarrollo de la economía moderna una cierta ascesis personal del ahorro, en el marco de la ética protestante 131 . Igualmente, Pío XII, que, en su exhortación apostólica Menti nostrae tuvo la valentía y el acierto de apelar a la conciencia de los sacerdotes en lo referente a la organización concreta de su estilo de vida, llega un momento en que se pierde en sutiles disquisiciones sobrenaturales, tan solemnes como inútiles132. En fin de cuentas, lo que queda por dilucidar es de qué «pobreza» se habla. No se puede desterrar, en absoluto, la miseria económica con un bienintencionado pauperismo; y la renuncia voluntaria a la posesión personal puede ser testimonio de una gran solidaridad con las necesidades ajenas, pero, en sí misma, no es más que una respuesta simbólica que, en la práctica, resulta absolutamente inefectiva. Desde luego, la actitud de «desprendimiento» y «generosidad» es sinceramente loable, pero no se puede identificar con una pobreza económica reflejada en la propia vida, y no tiene nada que ver con la cuestión sobre el correcto uso del dinero. En otras palabras, mientras no se entienda la psicología del dinero 133 y de la propiedad, no habrá una auténtica espiritualidad de la pobreza, que nos enseñe cómo se pueden vivir hoy de manera creíble las exigencias del estilo de vida y del espíritu de Jesús. Y mientras la teología no estudie seriamente la psicología de esos miedos, que llevan siempre a transformar la riqueza y las posesiones en un fetiche capaz de proporcionar el mejor seguro de vida, jamás se podrá entender qué es lo que tiene la «pobreza» para considerarla como un elemento de liberación. Ese mismo enfoque se puede aplicar perfectamente a las conmovedoras palabras con las que el papa Juan XXIII, en consonancia con su antecesor, Pío XII, proponía a los sacerdotes el ejemplo de san JeanMarie Vianney, cura de Ars. En su encíclica Sacerdotii Nostri primordia,

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proponía, por una parte, la imitación de ese modelo, pero, por otra, citaba también a san Beda el Venerable: El sentido de este mandamiento [de la pobreza] no es que los siervos de Dios no puedan hacer algún ahorro para sí mismos o para dárselo a los pobres. De hecho, nos consta que el Señor [...] tenía una bolsa para la fundación de la Iglesia [...] Lo importante es servir a Dios, no precisamente por dinero, y no vulnerar la justicia por miedo a la miseria. [...] Por eso, asumimos la preocupación de Nuestro inmediato predecesor, e instamos a los fieles a que escuchen con generosidad la llamada de sus obispos, que tan loablemente se esfuerzan por asegurar a sus sagrados colaboradores los recursos indispensables para una digna subsistencia134. Pero todas esas declaraciones tan contradictorias n o parecen ayudar m u c h o ni a los propios sacerdotes ni, m u c h o menos, a los «fieles». Por otra parte, viviendo en una Iglesia que colectivamente es tan rica, una exigencia c o m o la pobreza personal resulta de lo más ambiguo. Eso es lo que demuestran ciertos ejemplos, como el de la Iglesia de Francia, en la que los clérigos carecen de la garantía estatal del «impuesto religioso», c o m o es el caso en Alemania y, hasta cierto p u n t o , en España. C o n razón escribe H . Mischler: Debido a que la Iglesia tiene tanta dificultad en superar su pasado, la situación económica del clero francés es todavía hoy tabú en los círculos eclesiásticos. Antes de la Revolución francesa, y durante todo el siglo xix, la Iglesia estuvo decididamente al lado de las fuerzas conservadoras de la nobleza y de la burguesía. Hoy, en cambio, procura por todos los medios posibles dar al menos la impresión de que está al lado de los pobres y de los oprimidos 135 . La razón principal de la pobreza del clero francés consiste en que, a raíz de la separación entre Iglesia y Estado, el año 1905, la Iglesia perdió todos sus privilegios. Desde entonces, la Iglesia es verdaderamente pobre, ya que no recibe ni un céntimo del Estado. El año 1905 supuso para el clero de Francia un traumatismo que aún no ha logrado superar 136 . Por otra parte, hay que notar que, en Francia, la relación entre la Iglesia oficial y los «fieles» deja mucho que desear. Una gran parte de la población sigue aferrada a la vieja idea de que la Iglesia es inmensamente rica; y eso es lo que se inculca todavía hoy a los niños y a los jóvenes, sobre todo por parte de la corriente laica de la «Educación nacional». De ese lado no hay que esperar la más mínima contribución monetaria para ayuda de la Iglesia; toda invitación

a colaborar con denier du cuite, o sea, una cierta suma para el sostenimiento de la actividad espiritual de los sacerdotes, rebota en unos oídos sordos. Según una encuesta realizada entre los años 19781979, más del cincuenta y uno por ciento de los católicos franceses estaban convencidos de que sus sacerdotes disponían de medios materiales suficientes para llevar una vida confortable [...] Otra parte de la población católica piensa exactamente lo contrario, pero sigue aferrada a la imagen romántica del sacerdote como el cura de Ars, que se le inculcó desde la infancia: un pobre párroco rural, miembro él mismo de una sociedad atrasada, que nunca ha oído hablar de industrialización. Así nace el mecanismo psicológico del «dechado de virtudes», tan frecuente en el cristiano medio 137 . Para abordar con cierta claridad y sinceridad la situación económica del sacerdote, muchas de las actuales reflexiones de la Iglesia francesa pueden considerarse c o m o verdaderas pautas de futuro. En el fondo, lo que exigen es que se ponga fin a la situación particular que vive el clérigo. Así lo recoge H . Mischler: La remuneración del clérigo] debería entrar en el sistema de retribución salarial de un trabajador. Así se desterraría la anacrónica costumbre de los estipendios de misas u otros servicios religiosos, que dan pie a los fieles para encasillar al sacerdote en una función puramente cultual [...] Para muchos clérigos franceses, el sistema alemán, que considera a los sacerdotes como funcionarios del Estado y les pasa una nómina correspondiente a la escala A-14 de la retribución salarial, es un procedimiento anticuado. Pero por otra parte, la situación económica de los sacerdotes franceses no deja de ser bastante incómoda, y hasta incide negativamente en la floración de nuevas vocaciones sacerdotales. Los jóvenes de hoy no se sienten particularmente atraídos por la idea de que el sacerdote viva del culto. Cierto que la pobreza es una virtud, pero la miseria y el deterioro personal nunca lo han sido. Un mínimo de seguridad en la existencia es un derecho fundamental de cualquier hombre; y, por supuesto, también del sacerdote. Quizá la Iglesia de Alemania pueda sacar algún provecho de la experiencia de sus vecinos franceses. ¿Quién puede suponer que las Iglesias de Alemania, de Austria y de Suiza van a seguir recibiendo eternamente un susbsidio del Estado? La creciente despreocupación de los jóvenes por los asuntos de la Iglesia y el auge que cada día experimenta el fenómeno de la descristianización son una realidad social innegable. De modo que, previsiblemente, la Iglesia no será en el futuro más que un grupo minoritario. En ese caso, ¿por qué iba a gozar de privilegios especiales? [...] En muchos países limítro-

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fes de Francia se conoce teóricamente la precariedad en la que viven los sacerdotes franceses. Por eso, desde hace algunos años, bastantes párrocos alemanes [...] se han comprometido a pasar de vez en cuando una temporada con sus compañeros franceses. Y según ellos, eso les resulta infinitamente más provechoso que una semana de ejercicios espirituales138. En cualquier caso, el problema de la remuneración de los sacerdotes seculares no deberá vincularse a la ideología de la «pobreza evangélica» o a una apología del bienestar, sino, más bien, habrá que situarlo en el marco de las exigencias prácticas de la pastoral en un lugar concreto, según las características de cada comunidad. Pero sobre todo, habrá que replantearse el verdadero sentido espiritual de la exigencia evangélica de pobreza, sobre el fondo de las circunstancias actuales y de una nueva conciencia de la realidad, tal como se presenta, en primer lugar, desde la perspectiva del psicoanálisis. Pero por el momento, baste decir aquí que hay muy pocos sacerdotes seculares, por ejemplo, en Alemania, que consideren la «pobreza evangélica» como una razón, o como un obstáculo, para abrazar la vida clerical. Si se quiere entender a fondo lo que realmente hace de la «pobreza» un ideal de vida, no parece que el mejor camino sea la consideración de una existencia desconcertante —por ser, en sí misma, confusa— como la de los sacerdotes seculares, sino más bien el ejemplo de los religiosos, que son los que han tomado en serio, al menos, según sus constituciones, el «consejo evangélico de pobreza». En comparación con la vida de estos hombres, el ideal de «pobreza» de los sacerdotes seculares parece como un juego de niños, como una miniatura de la más auténtica realidad. Para comprender el verdadero sentido de ese ideal de vida, con sus consecuencias psicológicas y los presupuestos psíquicos imprescindibles para considerarlo como algo santo y absolutamente deseable, lo mejor será acercarse a las palabras mismas con las que san Benito formula ese ideal en el capítulo treinta y tres de su Regla: Por encima de todo, hay que arrancar de raíz del monasterio ese vicio. Nadie se permita dar o recibir algo, sin permiso del abad, ni tener nada propio; absolutamente nada, ni un libro, ni una tablilla, ni un estilo, nada en absoluto. Porque nadie tiene derecho a disponer ni de su propio cuerpo ni de las inclinaciones de su voluntad. Todo lo necesario lo esperarán de la mano del superior del monasterio. No está permitido tener nada que no haya dado el abad o para lo que haya expresado su consentimiento. Tengan todo en

común, como dice la Escritura; y nadie tenga alguna cosa como suya ni la considere como tal. Sepan todos que el que se complazca en vicio tan pernicioso, será amonestado una vez y hasta dos veces; y si no se corrige, recibirá un severo castigo139. Por su parte, las Declaraciones de la Orden benedictina referentes a este pasaje rezan así: La comprensión de la pobreza, en la orden benedictina, quiere imitar la vida de la primera comunidad cristiana en Jerusalén, donde «todos lo tenían todo en común» (Hch 4,32). El fin de la pobreza es hacer del monje una persona absolutamente libre, para dedicarse a Dios y a su Reino, para alimentar su esperanza en el futuro y dar gracias a Dios, del que procede todo bien. Lo que busca el monje es imitar el anonadamiento de Cristo, renunciando a toda exigencia de posesión personal, pero sin que eso sea un pretexto para el uso negligente o abusivo de los bienes de la comunidad140. Por la profesión solemne, el monje renuncia a su derecho a adquirir una propiedad, a poseerla o a desprenderse de ella. Todo lo que adquiere u obtiene, lo adquiere para el monasterio141. Sin la autorización conveniente, ningún monje puede solicitar regalos, aceptarlos o cederlos a un tercero. Las costumbres de cada monasterio regulan esos detalles142. Sin perjuicio de su derecho a la propiedad, cada monasterio debe esforzarse por llevar un estilo de vida sencillo y, en su proyección social, evitar la acumulación de bienes, todo apetito desordenado de ganancia y cualquier clase de lujo. Más bien, debe procurar, según sus posibilidades, atenuar la miseria del mundo y estar siempre dispuesto a compartir sus bienes materiales y espirituales143. Por consiguiente, la pregunta que se plantea desde el punto de vista psicoanalítico consiste en descubrir el trasfondo psíquico de donde brota no sólo la disponibilidad, sino incluso el deseo de abrazar esa forma de «santa pobreza» —precisamente, esa forma—, es decir, la voluntad de entrega sin reserva de la propia persona a una comunidad que recompensa una renuncia total con una asistencia total en todos los aspectos de la vida, naturalmente a precio de una disponibilidad sin límites para acatar las disposiciones de los superiores. ¿Cómo se puede concebir, y qué tiene que haber pasado, para que una persona pretenda formalmente renunciar a todo deseo de su voluntad personal, y entregar «voluntariamente» a otro todo su ser, en lugar de vivir

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sólo para sí mismo y, por el mero hecho, sentirse culpable frente al único modelo, «Jesucristo»? La respuesta, después de todo lo dicho, se orienta por los caminos del psicoanálisis. Bastaría sustituir en las experiencias de la primera infancia el modelo de la propia «madre» por el modelo «Jesucristo», para encontrar la solución. 2. Del ideal de la pobreza a la miseria de lo humano Empecemos por el aspecto más superficial. La experiencia enseña que en toda retrogresión psicoanalítica no deja de aflorar, tarde o temprano, la pregunta sobre lo que se solía hacer, de pequeño, con el propio dinero de bolsillo. Aunque en este particular no dispongo de datos estadísticos, puedo decir que yo, personalmente, en mis más de veinte años de práctica psicoanalítica con toda clase de sacerdotes y religiosos no he encontrado ni un solo paciente que, entre los ocho y los quince años, haya aprendido a manejar con independencia algún dinero verdaderamente propio. Lo que parece predominar, sin excepciones, en el estadio inicial de la biografía del clérigo es una educación de tipo más bien parsimonioso. De niño, o no tuvo jamás dinero disponible, o, si lo tuvo, fue sólo como premio por determinados servicios —ayudar a lavar el coche, cortar el césped del jardín, regar las plantas, hacer pequeños recados, etc.— o por haber sacado buenas notas. Más aún, de dichas «ganancias» no podía disponer sin más, a su antojo, sino que tenía que guardarlas en una hucha, bajo la estrecha vigilancia de sus padres, para comprar alguna cosa que «valiera verdaderamente la pena», como unos zapatos, unos pantalones, o cosas parecidas. Naturalmente, esas costumbres no parecen lo más apropiado para el desarrollo de una capacidad futura de manejo y disposición de los propios recursos. La regularidad con que se produce ese fenómeno es todavía más chocante, si se tiene en cuenta que, en la mayoría de los casos, no se debía a una situación de verdadera necesidad, sino que más bien reflejaba el espíritu de ahorro —¡y de obediencia!— que constituía una de las virtudes de la clase media social. Como dice el refrán: «El que no mira el centavo, no merece ni un ochavo». Pero precisamente a esos padres que ejercían tan severo control sobre sus hijos en tales nimiedades no les dolían prendas a la hora de proporcionarles lo «necesario». Por ejemplo, si salían de excursión, tenían que llevar el mejor equipo; si se trataba de material escolar, los cuadernos más bonitos, las cajas más grandes de lápices y pinturas, los mejores bolígra-

fos, los libros mejor forrados; todo era poco para ellos. En otras palabras, mientras los niños no tuvieran nada propio, los padres podían presumir de que no les faltaba de nada, y que no tenían ninguna razón para quejarse. La interpretación más exacta de ese sistema educativo con respecto al dinero y la propiedad es verlo como un preludio de lo que más tarde se concretará en las reglas monásticas sobre la pobreza. Se aprende a considerar el dinero como lo que no se tiene, incluso como una cosa que está prohibido desear; alguien se encargará de proporcionarlo, bien sea la divina providencia, o la previsión de la madre, con tal de que uno sea tan desprendido como para dejar toda posesión propia en manos de otro: la familia, o la orden correspondiente. Desde esa perspectiva, el dinero —y con él cualquiera otra forma de propiedad personal— se tiene por algo fundamentalmente despreciable y primitivo. Pero, al mismo tiempo, ejerce una fascinación casi mágica. Como dice el cuento de los hermanos Grimm Sterntaler —por supuesto, mal interpretado, si se considera desde un punto de vista meramente externo—: «El que da lo que tiene, recibe lo que necesita». Pero lo que en el cuento se dice en sentido espiritual, como mera expresión simbólica, no funciona en la práctica de lo material. Todos sabemos que entregar — o gastar—dinero no es precisamente la mejor manera de multiplicarlo. En toda esta cuestión, conviene tener en cuenta que no se trata de una especie de sistema filosófico, por ejemplo, como el modelo de utopía social monástica elaborado por Tomás Moro 144 , o la sociedad comunista de Tomás Campanella145. Ese modo de ver las cosas procede, más bien, de un sentimiento profundo, de un proceso de desarrollo psicológico que ya tuvo que haber cobrado forma en los años de la pubertad y que ha sobrevivido indemne a toda modificación ulterior. En otras palabras, una vida como la de pobreza monástica no empieza, en modo alguno, a los veinte años, sino que se configura mucho antes —a más tardar, en la pubertad—, como un conjunto de orientaciones afectivas, que encontrarán más tarde, en la vida monástica, su expresión objetiva y una racionalización elevada a la categoría de ideal de vida cristiana. Pero, con todo, esas posturas no surgen por primera vez en la época de la pubertad. Uno de los descubrimientos más importantes de Freud fue la idea de que, al revés de lo que se suele experimentar en el plano subjetivo, los conflictos de la pubertad no se presentan como algo nuevo o hasta entonces desconocido, sino que, en realidad, reproducen o incluso prolongan ciertas vivencias de la infancia que, al co-

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menzar el período de «latencia psicológica», han pasado a formar parte del enorme mundo de la represión, para caer en el olvido146. Aplicando a nuestro propósito esa intuición de Freud, podríamos decir que las circunstancias de la pubertad no prometen, por sí mismas, una explicación satisfactoria de la necesidad de pobreza monástica que surge en el interior de un futuro clérigo. Al contrario, lo que realmente necesita una explicación es el motivo por el que un chico o una chica de quince años se someten, con mayor o menor disponibilidad, al control de sus padres en lo referente al manejo de dinero o de cualquiera otra propiedad personal. La clave de una respuesta convincente habrá que buscarla —aquí, igual que en cualquier estudio de carácter psicoanalítico— en las vivencias de la primera infancia. a) Hansel y Gretel: el factor de la pobreza externa Partiendo de una simple posibilidad psicológica, podríamos imaginar unas circunstancias en las que la presión de la pobreza externa que vive una familia puede penetrar en la psicología del niño y marcarla para toda la vida. Para describir con dos trazos lo más típico de esa constelación psicológica, tal vez lo más adecuado sea recurrir a los cuentos de hadas. Y entre ellos, ninguno mejor que Hansel y Gretel, de los hermanos Grimm. Érase una vez un leñador muy pobre, que tenía dos hijos. Como en la región había una gran escasez, los alimentos cada día eran más caros; de modo que el pobre leñador llegó a no tener nada con que alimentar a su mujer y a sus hijos. Una noche, la madre —la madrastra—, mientras los niños estaban acostados, le sugirió a su marido que la única solución era llevar a sus hijos al bosque y abandonarlos a su suerte. Pero el padre se resistía y se resistía; hasta que, por fin, en vista de su tremenda miseria, no tuvo más remedio que aceptar. Pero Hansel y Gretel, que así se llamaban los niños, no podían dormir de hambre que tenían y oyeron la conversación. Entonces, Hansel, todavía de noche cerrada, salió de la cabana, se llenó los bolsillos de piedrecitas blancas y se fue al bosque con Gretel. Por donde pasaban, marcaban el camino con las piedrecitas, para saber volver a casa. A la mañana siguiente, su madre los vio salir del bosque, y se puso a regañarles por lo que habían hecho, como si no tuvieran ganas de volver a casa. Pero como el hambre seguía apretando, la madrastra se decidió otra vez a desembarazarse de los niños. Y de nuevo Hansel quiso escaparse al bosque; pero la puerta de la cabana estaba cerrada, de modo que no pudo salir a recoger piedras. Al día

siguiente, los niños se las arreglaron para coger migas de pan y señalar así el camino de vuelta. Y se fueron otra vez al bosque. Pero, al querer volver, se dieron cuenta de que los animales se habían comido todas las migas. Y como no sabían salir del bosque, se pusieron a dar vueltas, hasta que se perdieron. Tres días anduvieron perdidos, hasta que divisaron una casita, en la que vivía una bruja. La casa estaba toda hecha de pan, de dulces y de caramelos. Los niños estaban en la gloria. Pero la bruja era muy mala; y lo que quería, en realidad, era la vida de los niños. Cogió a Hansel y lo encerró en el establo, para cebarlo bien cebado como a un cerdo y podérselo comer cuando estuviera bien gordo, mientras que a Gretel la puso a trabajar en la casa en las faenas más duras, y no le daba de comer más que los carapachos de los cangrejos. La situación de los dos niños se hizo tan desesperada, que Gretel no hacía más que rezar, mientras pensaba que hubiera sido mejor morir en el bosque devorados por las fieras. Pero un día, Hansel logró engañar a la bruja, que ya veía muy poco; cuando vino a tocarle para ver si estaba suficientemente gordo, él le alargó un hueso que había encontrado por allí. Entonces, la bruja, harta de esperar, mandó a Gretel que encendiera el fogón. Ésta, al darse cuenta de que lo que quería la bruja era asar al niño y comérselo, se armó de valor, atizó bien el fuego y, cuando ya chisporroteba, empujó a la bruja en medio de las llamas, hasta que se abrasó viva. Se fue y soltó a su hermano. Entre los dos, metieron en un saco todos los tesoros de la bruja y, llevados en volandas por un ánade gigantesco, atravesaron un gran río y llegaron, por fin, a casa. Al llegar, encontraron a su padre, que había sobrevivido a la madrastra. Y los tres, ya sin preocupaciones y llenos de alegría, vivieron muy felices. Este cuento puede hacer comprender hasta qué punto una situación de pobreza externa puede interiorizarse psíquicamente, hasta convertirse en una sensación existencial de miseria. Al mismo tiempo, abre un camino de solución, que difiere completamente del que presentará la psicogénesis de un futuro clérigo para solucionar sus propios conflictos, pero que, precisamente por contraste, puede ayudar a una comprensión más profunda del deseo de una pobreza monacal, que constituye el fondo de la decisión por el correspondiente «consejo evangélico». Si se entra realmente en ese mundo infantil de Hansel y Gretel™7, lo primero que se encuentra es una extrema contraposición: por un lado, la voluntad y sentido del deber de los progenitores, y por otro, el margen de maniobra tan brutalmente estrecho que les dejan las cir-

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cunstancias. En particular, sería injusto ver a la madre como «madrastra», que es como la ven los dos niños. Todo lo contrario. Se trata de una mujer que quiere verdaderamente a sus hijos, una mujer que, precisamente por amor, puede caer en la desesperación al ver el continuo reproche en los ojos de unos niños que la miran desde el círculo cerrado de su más extrema miseria. El novelista ruso F. M. Dostoievski, que, como ninguno, había experimentado en su propia carne el desgarrón psicológico de la pobreza y lo expresó con la poesía más sublime, se esfuerza continuamente por mostrar cómo los sentimientos más nobles del ser humano pueden degenerar en odio y en un furor iconoclasta, cuando se esfuma toda esperanza de vivirlos en la realidad148. Una madre que quiere verdaderamente a sus hijos, considera que es su propia responsabilidad ofrecerles, al menos, lo necesario, y no podrá menos de sentirse culpable, si por una u otra razón no llega a conseguirlo. Ver sufrir a los propios hijos y no poder remediarlo puede llegar a ser una tortura moral tan insoportable, que el perderlos de vista puede suponer un verdadero alivio. Pero, por otro lado, esa actitud puede producir en el niño la terrible sensación de verse rechazado por su madre, precisamente cuando la miseria se agudiza hasta el paroxismo. No es un dato puramente casual que, en el cuento, Hánsel y Gretel estén despiertos y escuchen la conversación de sus padres. Es literalmente la revelación «nocturna» de una verdad que no se dice a plena luz, o sea, que los hijos, por el mero de hecho de que hay que darles de comer, constituyen una carga excesiva para la madre, y que la angustia que la consume y la persigue y la atormenta incluso durante el sueño es saber que llegará un día en que tenga que separarse de ellos para siempre. En esa situación, todos los sentimientos, las ideas, los propósitos tanto de la madre como de los hijos adquieren una tremenda ambigüedad, hasta resultar contradictorios. Hánsel y Gretel tienen que ser, en cierto sentido, «desobedientes», para poder quedarse junto a su madre. No deben escuchar lo que les digan sus padres, pero tendrán que adivinar que lo que pretenden es desprenderse de ellos de manera discreta; y tienen que descubrirlo cuanto antes, para poder urdir a tiempo una estratagema que les permita ser más astutos que sus padres. La ambigüedad es francamente ineludible. ¿Qué madre se atrevería a confesar que la existencia de sus hijos le resulta sencillamente insoportable? Por amor, tendrá que mentir a sus propios hijos; pero es que, en realidad, no puede quererles ante la implacable verdad de la miseria.

En el cuento, lo paradójico de la reacción materna llega al culmen cuando los dos niños, contra cualquier expectativa, vuelven a casa. En realidad, la madre está furiosa porque no ha logrado desembarazarse de ellos, pero tiene que disimular su rabia y hacer ver que, si está fuera de sí, es porque los niños han tardado tanto en regresar. Pero en esa mentira también hay una buena parte de verdad, porque, de hecho, si se ha visto obligada a tomar esa decisión extrema, ha sido por un exceso de preocupación. Y para complicar más las cosas, los niños tienen que entrar en el doble juego de la madre. No pueden decir que saben la verdad, ya que sólo la ambigüedad de la relación les ofrece un pequeño margen de maniobra para quedarse con su madre. Pero de ese modo, un conflicto que no se podía resolver por medios externos se convierte en una pesadilla interna. El problema que a muchos niños puede amargarles su juventud comienza cuando nos enteramos de que Hánsel, para recuperar a unos padres que le rechazan por cariño, ha tenido que tirar por el bosque los restos de pan que le habían dado para el camino. La «moraleja» es bastante clara: «Sólo si te desprendes de todo lo que tienes para mantener tu vida, puedes volver a casa». Esa fórmula es como un conjuro que transforma la casa de los padres —sede de la miseria— en una casa encantada. El que ha pasado hambre durante una buena temporada sabe que, a un cierto momento, las ideas empiezan a darle vueltas y todo gira en torno a los manjares más exquisitos. Sólo así se puede comprender que Hánsel y Gretel, abandonados en el bosque por la situación de miseria de sus padres, se encuentren de repente ante una casa en la que no sólo abunda la comida, sino que ella misma está construida con los alimentos más apetecibles. Es simplemente la fantasía del deseo frente a la experiencia real y cruel del hambre. Pero hay más. Según el cuento, la casa es de una bruja que sólo quiere cebar a los niños —en concreto, a Hánsel— para comérselo después o, bien, para explotar su fuerza de trabajo, como le ocurre a la pobre Gretel. «El que se aventura a saciarse en la casa de la miseria, se arriesga a ser degollado y devorado». Ése podría ser el grito de la angustia mortal que emite una pobreza interiorizada. Ahora bien, si se considera la «bruja» como el negativo de la madre, se puede afirmar que la figura materna actúa como el centro hacia el que se proyecta con la intensidad desmedida del deseo todo el mundo de las sensaciones «orales» de hambre. La madre que rechaza es el primer objeto de odio, se la empieza a odiar como a una «bruja», es

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como algo que uno quisiera «devorar». Pero bajo la presión del sentimiento de culpabilidad, se produce una segunda fase en la que decaen esas tendencias represivas. No es el niño el que quiere devorar a su madre, sino que ella misma se le presenta como un monstruo devorador que, si le da de comer, es sólo para cebarlo y engullirlo en cuanto le sea posible. Es todo un círculo vicioso de fantasías y de miedos que se encuentra con relativa frecuencia en gente que sufre de anorexia149. Como Hánsel que, para sobrevivir, tiende un hueso seco a la bruja, el anoréxico siente la necesidad de adelgazar dentro de la cárcel de su madre, hasta quedarse en los huesos, por temor a que la energía que ha ido acumulando suscite en él expectativas irrealizables y, sobre todo, a que un aumento de peso pueda llevarle a sentimientos de culpabilidad peligrosamente asesinos. Comentarios como los que a veces se oyen: «Ese niño —esa niña— quita a su madre el pan de la boca...», o también: «Ya se ve dónde va a parar la comida...», encierran un reproche cuyos efectos, en circunstancias de miseria real, pueden ser más devastadores de lo que se piensa. Por temor a ser culpable y terminar siendo devorado, Hánsel se emperra en no comer, siendo así que precisamente su sensación de hambre es lo que le ha hecho imaginar toda una casa de caramelo y atribuir a su propia madre rasgos de canibalismo. Desde una perspectiva psicoanalítica, el cuento de Hánsel y Gretel ofrece a nuestra investigación el dato inestimable de dar al tema de la pobreza una profunda dimensión de oralidad, agudizando de ese modo unos sentimientos como la angustia, la agresividad y la culpabilidad. En el ámbito de esa experiencia, comer no es otra cosa que «matar», e incluso «ser degollado»150. De hecho, la decisión que pueda romper ese bloqueo oral de la existencia es una cuestión de vida o muerte. Si lo que prevalece es el sentimiento de culpabilidad, se abrirá inevitablemente el camino a una actitud depresiva de tendencias sacrificiales y representaciones oblativas, que conciben como programa de supervivencia una actitud, por ejemplo, como la de Gretel, que se hace voluntariamente tan útil en casa de la «bruja», que resulta imprescindible. La característica fundamental de ese tipo de desarrollo, que es una de las constantes de la psicología clerical de pobreza, consiste en que el conflicto creado por la miseria externa no suele durar mucho tiempo, ni rebasar excesivamente un cierto grado de tensión psicológica, ya que sólo dentro de ciertos límites puede germinar la esperanza de que, mediante una actitud de servicialidad, de renuncia y de sacrificio, se puede llegar a ser, al menos, tolerado en «casa de la bruja».

Pero el cuento rebate esa concepción. La vivencia interna de Gretel se hace tan insoportable que, en un arranque de agresividad dictada por el paroxismo del miedo, no puede menos de empujar a la «bruja» para que se queme y desaparezca, i O ella, o yo!: sólo cuando los niños se enfrentan a esa alternativa, pueden tener un atisbo de libertad. Y precisamente ese paso es lo que impide a Hánsel y a Gretel llegar a ser algo así como un sacerdote o una religiosa. En el proceso de formación del clérigo, ese cambio de agujas funciona en un sentido diametralmente opuesto: en lugar de rebeldía y lucha, no hay más que sumisión y huida del conflicto; en vez de odio visceral, prolongación infinita del complejo de culpabilidad y de la tendencia a la reparación; en lugar de afirmación del propio «yo» en plena libertad personal, mentalidad de sacrificio de sí mismo y de una entrega en dependencia. Todos los elementos con los que Freud describe el complejo de castración, en el marco de la conflictividad edípica151, se presentan aquí, en el proceso de formación del clérigo, como alternativa al cuento de Hánsel y Gretel. Sin embargo, la orientación del desarrollo psicológico, en el caso del clérigo, nace de las contradicciones internas de la fase oral, y no precisamente, como postula Freud, de la experiencia de la sexualidad. Otro punto importante es la posibilidad de deducir del cuento una confirmación ulterior de nuestras observaciones precedentes sobre la posición específica que ocupa el futuro clérigo dentro de la jerarquía de los hermanos. El cuento admite varias lecturas, por ejemplo, a nivel de objeto, o a nivel de sujeto. Si se lee en una perspectiva de objeto, Hánsel se habría visto irremediablemente condenado a permanecer en su «establo» como un perpetuo anoréxico —y por consiguiente, idóneo para convertirse en clérigo de la Iglesia católica—, si su hermana Gretel no se hubiera decidido a dar el paso trascendental de acabar con la «bruja-madre», arrojándola a las llamas. Ya en nuestra descripción precedente de la mentalidad clerical quedó claro que es una forma de pensar cuyo principal objetivo, dictado por el miedo, consiste en definir con la mayor precisión posible su condición de dependencia y absoluta entrega. Pues bien, eso es lo que sucede en la dinámica del cuento. Hánsel trata por todos los medios de mantener una dependencia ambivalente con respecto a sus padres, aun a costa de llegar, si fuera preciso, a renunciar a todo alimento. Pero precisamente esa actitud «regresiva» es lo que le cierra todo acceso a su propio ser y lo que transforma su existencia en perpetua cautividad. Si se observa con una cierta atención la vida de tantos clérigos, se verá con una claridad estremecedora la verdad profunda de su ser. La obe-

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diencia y la angustia frente a una madre agobiada por el sufrimiento se han convertido para ellos en una auténtica prisión, cuyos muros pueden ser los de la casa parroquial, los del convento, los del palacio espiscopal o, simplemente, los barrotes sutiles de una vida de funcionario. Su arte de sobrevivir, atenazados siempre por el miedo a ser «devorados», consistirá en no mostrar jamás de sí mismos, de su propio «yo» personal, más que un hueso seco. Para personas del tipo «Hansel» no existe más salida que vivir bajo el temor que invade a «Gretel» de ser o no ser ella misma, de afirmarse o morir, frente a la amenaza que supone la «bruja-madre». Pero el cuento, como decíamos, admite también una lectura a nivel de sujeto. Desde esta perspectiva, se puede ver en «Gretel» ese aspecto de la psicología de Hansel que trata de superar el miedo a ser rechazado no con la actitud «regresiva» de aceptar la dependencia, el sacrificio y la cautividad, sino con una decisión «progresiva» de actuar y afirmarse personalmente. Pero lo decisivo, desde este punto de vista, es que la «parte Gretel» del sujeto se atreve a echarse encima una monstruosa carga de culpabilidad, rechazando a la madre que la rechaza. Es exactamente la inversión de la tragedia griega, por ejemplo, de la OrestíadaÍS2, en la que Orestes, el hermano, asume la culpa del asesinato de la madre, mientras que a Electra, la hermana, las diosas de la venganza, es decir, su propio complejo de culpabilidad, la empujan inexorablemente a la locura. Por otra parte, incluso en el nivel de objeto, esa duplicidad de experiencias en el cuento de Hansel y Gretel es extraordinariamente importante para una solución «activa» y «esténica», es decir, «dinámica», del conflicto oral de la «pobreza». Al analizar anteriormente la psicogénesis del clérigo descubríamos su relativo aislamiento dentro de la línea de hermanos como componente específico de su propia personalidad, ya que sus responsabilidades por el bienestar de la familia le plantean una exigencia particular y los hermanos mayores o menores suponen para él una ocupación suplementaria. No son primariamente una ayuda o sus posibles aliados, sino más bien una carga extra que tiene que soportar. En ese sentido, hay que excluir desde un principio la «protesta solidaria» que Sigmund Freud describe en Tótem y tabú como rebelión de la horda de hermanos contra la tiranía del «primer padre»153. En el proceso de formación psíquica del futuro clérigo no cabe la experiencia de una alianza contra una persona determinada, sea el padre o la madre, para eliminarla por la fuerza. Lo que cuenta es, más bien, el sentimiento de una presión constante para eliminar el conflicto, sea mediante una limitación

de las propias pretensiones, o bien —y eso sería indudablemente lo mejor— negándolo simplemente, es decir, tratando de reinterpretarlo hasta que pierda su conflictividad y se convierta en puramente «inofensivo». Pero no habrá que dejar de lado la figura del padre. En el cuento de Hansel y Gretel, el padre se opone a que la madre se desembarace de sus hijos. Pero no es difícil descubrir en esa actitud una proyección del propio deseo de los niños. Aparentemente, tal como lo presenta el cuento, el padre no tiene una relación activa y directa con sus hijos; por eso, puede reaccionar con una mayor calma que la madre, presa de sus agobios internos. Basta esa mayor serenidad del distanciamiento para que un niño, decepcionado por la actitud de la madre, busque su refugio en el padre y asimile la idea liberadora de que, por lo menos, su padre tiene una actitud positiva con respecto a él y no está dispuesto a rechazarle. En realidad, al padre no se le ocurre ninguna solución práctica al problema de la pobreza, pero para todos los «Hánsels» y «Gretels» es determinante llegar al convencimiento de que, suceda lo que suceda, su padre no está dispuesto a que ellos sean «sacrificados» al bienestar de la familia. Sólo esa confianza puede proporcionar a los niños la fuerza necesaria para superar los sentimientos «orales» de angustia y de culpabilidad que les asaltan en «casa de la bruja». En oposición al espíritu de sacrificio que hemos subrayado en la psicogénesis del clérigo, en el cuento de los hermanos Grimm es, sobre todo, la propia madre la que no está dispuesta a sacrificarse por sus hijos. Sólo su transformación en «bruja» permite a Hansel y a Gretel atisbar la posibilidad de romper su cautiverio mediante una acción agresiva. En otras palabras, si en el cuento de los hermanos Grimm la madre hubiera estado tan desprovista de medios materiales como se la presenta, pero hubiera tenido igualmente una disposición interior para sacrificarse, en sentido literal y sin reservas, los niños no habrían tenido prácticamente ninguna posibilidad de escapar del mundo de miseria que les rodeaba. De aquí se deduce que, para comprender el espíritu de pobreza de los clérigos, es imprescindible que, incluso en la fase oral del desarrollo psíquico del niño, se pueda percibir el modelo de una actitud sacrificial por parte de la madre. El mayor peligro para el desarrollo armónico de una personalidad independiente no es la «bruja-madre», sino esa mezcla de miseria y sacrificio, de pobreza y obligación, de querer y no poder, cuya ambigüedad teje en torno al niño y frente a su personal impulso de resistencia una tupida red de sentimientos de cul-

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pabilidad que prefigura ya, casi inevitablemente, su camino hacia una vida religiosa marcada por la más profunda resignación ante su capacidad de subsistencia. Pero el cuento también ofrece, desde una perspectiva de psicología religiosa, un criterio para valorar la teología cristiana del sacrificio y su incidencia en la mentalidad del clérigo. No cabe duda de que el regreso de los niños a casa de su «padre» contiene un amplio espectro de motivos religiosos. En particular, el tema del ánade que transporta a los niños sobre el gran río es uno de símbolos favoritos de la muerte y sugiere el «viaje de las almas» a la otra «orilla» de la vida, es decir, al cielo. De todos modos, los niños, purificados en su espíritu, después de haber matado a la bruja, vuelven a casa de su «padre», que ya no tiene nada de ambiguo ni de equívoco, puesto que la «bruja» que vivía con él ha dejado de existir. Paradójicamente, el cuento de Hansel y Gretel, en cuanto relato de liberación, tiene en este aspecto extraordinariamente importante notables coincidencias y, al mismo tiempo, un duro contraste con el mito cristiano de la redención. También según el cristianismo, la humanidad sólo fue liberada de su culpa a través de un «asesinato». Pero, a pesar de todas las coincidencias en las representaciones simbólicas, la diversidad de sentimientos es inmensa. Cualquier niño, al escuchar la historia de Hansel y Gretel, acabará por alegrarse y sentirse aliviado de que los dos hermanos hayan podido defenderse de la perversidad de la bruja, matando en ella lo que les hubiera matado a ellos. La psicología del cuento actúa como un estímulo de la energía espiritual del propio «yo» para luchar y resistir; en este sentido, se trata de la actitud diametralmente opuesta a toda ideología de sacrificio. Pero el relato de la pasión y muerte del Hijo de Dios, en la religión cristiana, es completamente distinto. El Hijo tuvo que ser «sacrificado»; de modo que la narración de su muerte no podrá menos de provocar en el alma de cualquier niño, en primer lugar, tristeza y una gran compasión y, luego, un sentimiento de culpa por la maldad personal de cada uno. En otras palabras, y presentándolo en la perspectiva del «padre», en el cuento, Hansel y Gretel no pueden regresar a casa de su «padre» más que después de resistir y haber logrado la victoria; sin embargo, en la variante cristiana, el efecto sobre la psicología del oyente es que sólo puede reencontrar a Dios como «Padre» el que sigue el ejemplo del «Hijo sacrificado» y se entrega con él incluso a la «muerte». La bondad de Dios, según la teología cristiana del sacrificio, tiene como

base, desde esta perspectiva, el compromiso personal de aceptación y de imitación del único «sacrificio» verdaderamente redentor; y en esas circunstancias, jamás podrá liberar al hombre de su legítima agresividad en un campo como el de la experiencia de «oralidad». Y así, con tantos miedos y tantos complejos de culpabilidad, la propia Iglesia terminará por convertirse en una especie de castillo encantado, en una «casa de bruja», en la que las ambivalencias «orales» no se resuelven, sino que sólo se racionalizan y permanecen eternamente impresas. De aquí se deduce, por principio, la inevitable oposición intrínseca entre curación y santificación, entre psicoterapia y actividad pastoral, ya que, según el cuento de los hermanos Grimm, se permite a los «hijos de este mundo» regresar a casa del padre cargados de riquezas y tesoros, mientras que el cristiano tiene que permanecer pobre, para que el «Padre» pueda recompensar con su riqueza, en otra vida, lo que voluntariamente sufrió en ésta con toda clase de privaciones (cf. Me 10,28-31). Según los planteamientos de una teología del sacrificio, la pobreza exterior de las condiciones de vida engendra necesariamente la miseria del propio «yo». Y sólo aquel al que se le haya inculcado desde su infancia este esquema mental, como única salida a la miseria, podrá experimentar más tarde como algo sagrado y ejemplar lo que afirma la teología cristiana, o sea, que de aquí en adelante, la gran tarea de su vida deberá consistir en fijar definitivamente esa revalorización de todas sus aspiraciones infantiles a la felicidad, y derivar de determinadas condiciones difíciles de su primera infancia la idea de una providencia y de una vocación divina. Naturalmente, la pobreza exterior no es más que el primer principio —y, desde el punto de vista psicoanalítico, el más simple— para entender cómo las experiencias de la propia infancia se pueden convertir, para un adulto, en la razón y el fundamento de su renuncia a toda pretensión de poseer algo personalmente. Según lo expuesto, habrá que considerar como el factor más importante de ese proceso de transformación un sentimiento opresivo de culpabilidad frente a las propias aspiraciones. Persistir en hacer valer las propias exigencias y necesidades sería matar a la madre. Y ese temor es precisamente lo que impide andar con lloriqueos y quejidos para recabar su atención, su cercanía y hasta su tiempo.