Bernhardt Reinhold - La Pretension de Absolutez Del Cristianismo

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La pretensin
de absolutez del cristianismo
Desde la Ilustracin hasta la teologa pluralista de la religin
Reinhold Bernharcit
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LA
PRETENSIN DEL
desde la
DE
ABSOLUTEZ
CRISTIANISMO
ilustracin de hasta la la teologa religin
pluralista
REINHOLD
BERNHARDT
Descle
De
Brouwer
Ttulo de la edicin original: Der Absolutheitsanspruch des Christentums, Gtersloher Verlagshaus Gerd Mohn, Gtersloh, 1993 Traduccin: Manuel Abell Martnez
Descle De Brouwer, S.A., 2000 Henao, 6 - 48009 Bilbao www.desclee.com info@desclee.com
Diseo de coleccin: E G O Comunicacin
Printed in Spain ISBN: 84-330-1485-4 Despsito Legal: BI-649-00 Impreso: RGM, S.A. - Bilbao
En ningn otro hay salud, pues ningn otro nombre nos ha sido dado bajo el cielo, entre los hombres, por el cual podamos ser salvos. (Hechos de los Apstoles 4, 12).
Quiero dar las gracias a los profesores Dietrich Ritschl y Theo Sundermeier, que con su amable asesoramiento ha impulsado este trabajo y seguido su desarrollo; a la Facultad de Teologa de la Universidad de Heidelberg, que lo acept como trabajo de doctorado; a la Iglesia Evanglica de Hessen y Nassau, por su apoyo financiero mediante una beca de doctorado y su participacin en los costes de edicin; al Comit Nacional Alemn de la Liga Mundial Luterana, que hizo posible una estancia de investigacin en los EE UU; a la Sociedad Alemana de Misiones por su decisin de publicarlo; y, no en menor medida, a todos aquellos interlocutores que, con sus diversas sugerencias, han contribuido al logro del objetivo propuesto. Reinhold Bernhardt
SUMARIO
I. INTRODUCCIN II. DEL ANLISIS ESTRUCTURAL A LA INTERPRETACIN DEL CONCEPTO DE ABSOLUTEZ III. MODELOS DE LA PRETENSIN DE ABSOLUTEZ DEL CRISTIANISMO IV. ALGUNOS PLANTEAMIENTOS INDIVIDUALES ESPECIALMENTE RELEVANTES V. TEOLOGA PLURALISTA DE LA RELIGIN: JOHN HICK VI. LA ABSOLUTEZ DEL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES VIL BIBLIOGRAFA
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33 69 167 263 301 321
INTRODUCCIN
A.
LA PRETENSIN DE ABSOLUTEZ DEL CRISTIANISMO EN UNA POCA PLURALISTA. U N ANACRONISMO?
Slo tiene vida aquel que cree en Cristo; Slo hay salvacin dentro de la iglesia. Consignas de este tipo no encajan bien en el mundo moderno, cuya sea de identidad es la pluralidad. Los proyectos de vida (de vida de salvacin, es decir, de vida plenamente lograda) divergen considerablemente. Concepciones del mundo, modos de fe y caminos de salvacin que quieran substraerse a esta multiplicidad, con pretensiones monopolistas, resultan ya de entrada sospechosos, como ideologa no adecuada a los tiempos, para la cultura europea-occidental y norteamericana de este siglo X X que termina. Es que acaso una determinada y particular concepcin del mundo puede substraerse a
toda crtica, -empleando para ello cualquier vulgar estrategia de inmunizacin-, y proclamarse la nica con valor salvfico? N o confirma la experiencia que tal fundamentalismo suele ir acompaado de un fanatismo religioso que, con su absolutismo totalitario de la verdad, ejerce el terror sobre aquellos que piensan de otro modo? Pero, por otro lado, puede la religin cristiana reducir su pretensin de verdad hasta el punto de instalarse en un mbito de coexistencia, coordinacin y contraposicin de pretensiones de validez, todas igualmente justificadas? Debe, pues, conformarse con suministrar meros estmulos al pensamiento, hacer su propia oferta, limitarse a ser una forma de verdad, slo vlida, quiz, para su propio tiempo y su propio mbito de actuacin? O debe. por el contrario, tambin en nuestro
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presente plural, presentar su mensaje como la verdad una, nica y vinculante para todos los hombres?l Cmo replicar, entonces, a las inevitables protestas de todas las dems religiones y concepciones del mundo, que muy a menudo elevan tambin ellas mismas pretensiones de exclusividad semejantes? Cmo puede el cristianismo explicar y asumir el fenmeno de que haya pretensiones de verdad externas al cristianismo mismo? Se trata acaso de que los no cristianos, hasta ahora, no han podido conocer la verdad, teniendo que ir a anuncirsela los misioneros? O permanecen en el error de forma culpable? O son, sin ms, vctimas del rechazo divino? A su vez, estas preguntas nos conducen a problemas teolgicos muy p r o fundos: En qu sentido se puede hablar propiamente de verdad en el mbito de lo religioso? En qu medida cabe enunciar aqu afirmaciones de verdad,
es decir, con pretensin de validez? Para responder a estas preguntas hay que tomar en consideracin las aportaciones de la epistemologa y el anlisis del lenguaje. Tales son las cuestiones -entre otras- que estn implicadas en la que se refiere a la pretensin de absolutez del cristianismo. D e ellas se trata en el presente libro. Absolutez y pretensin de absolutez del cristianismo se revelan, ya en una primera aproximacin, como conceptos fluctuantes, difcilmente aprehensibles. Lo mismo pueden designar una pretensin de validez expresada mediante una proposicin simple que una locucin m u y compleja. D e entre estas dos significaciones posibles, el objeto de investigacin generado por la primera es ms operativo que el que surge a partir de la segunda. Por ello, y para lograr una determinacin ms concreta del fenmeno absolutez/pre-
I. De forma especialmente enrgica defiende esta ltima postura el obispo D. Hermann Dietzfelbinger en su prlogo a Rudolf Baumer et alii (eds.): Weg und Zeugnis, p. 2: "Si no me engao, nos encontramos hoy en da en medio de una lucha por la fe, en una lucha por la iglesia, en comparacin con la cual, la lucha por la iglesia que se dio en tiempos del Tercer Reich fue una mera escaramuza.Y lo desasosegante de ello es que esta lucha de hoy apenas es reconocida como tal, es en general minimizada y marcha camuflada bajo palabras como pluralismo".
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parto (en el segundo captulo) de un anlisis de su forma lingstica en un enunciado afirmativo. En este primer captulo, en cambio, tomaremos todava en consideracin la comprensin ms amplia del trmino. Intentemos aclarar, en primer lugar, en qu dimensiones se despliega esa pluralidad a la que he situado en el centro de nuestro diagnstico sobre la poca presente. C o n la fragmentacin confesional de la Reforma saltaron en pedazos la unidad de culto, la unidad de confesin y, con ello, la unidad de fe. Desde este momento, y con las convulsiones de la modernidad incipiente, la concepcin cristiana del mundo perdi su carcter vinculante universal, garantizado hasta entonces p o r la autoridad eclesistica. C o m o fuerza motriz de este proceso de emancipacin actuaron, en el campo de las ideas, las concepciones ilustradas de libertad individual, autodeterminacin v toterancia (referidas precisamente a los asuntos de la religin, de la fe y de la conciencia moral). Bajo la bandera del liberalismo burgus, la opinin pblica
se fue configurando como un mercado con libre comercio de productos y opiniones. Los juegos de libre intercambio entre grupos de inters en la constitucin poltica del Estado; el complicado y conflictivo sistema de atribucin de roles en la organizacin social; la multiplicidad de interpretaciones de sentido y concepciones de mundo; la posicin espiritual del individuo, desvinculada de la autoridad de los reglamentos tradicionales y entregada a la subjetividad libre..., todo ello pone de manifiesto un mismo fenmeno: la unidad de la organizacin poltica, socio-econmica y religioso-espiritual del tejido social, mantenida por un principio de autoridad y considerada en los siglos anteriores como irrenunciable, tendi a dispersarse en una multiplicidad de individuos, grupos y opiniones en mutua competencia e igualmente legitimados. La estabilidad de la vida social comn no viene ya garantizada por la unidad - e n el contenido- de los fines propuestos, sino slo por la existencia de procedimientos umversalmente reconocidos en la configuracin e imposicin de la voluntad. Para nuestro presente post-moderno, los sistemas que incorporan una
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concepcin integral del mundo resultan sospechosos, debido a las experiencias traumticas que hemos tenido con ellos. Pero con la renuncia a ellos desde la crtica de las ideologas, con la defensa del anything goes, con el elogio del carcter polimorfo de la verdad y la discrecionalidad en la eleccin de las concepciones de mundo, el hombre corre peligro de quedar espintualmente desprotegido, de perder todo vnculo y aun toda capacidad de vinculacin. All donde, frente a semejante desarraigo, han podido sostenerse posiciones religiosas o concepciones de mundo, sin quedar reducidas al rango de mera cuestin de gusto en el mbito de la interioridad privada, dichas concepciones se dan por satisfechas con una pretensin de validez relativa, que tolera pretensiones opuestas. En la libre competencia de ideas, donde siempre es p o sible la aparicin de alternativas equivalentes, no puede haber una ltima palabra. El supermercado de las opciones ideolgicas fomenta precisamente la hereja en el sentido originario de
2. Vase: Peter L. Berger: Der Zwang zur Hresie.
hairein: "elegir"; P. L. Berger habla de un imperativo herticoL Hasta la decisin misma de seguir firmemente la tradicin obedece tambin, en tanto que decisin personal, a los preceptos de la autodeterminacin religiosa (para prescindir del hecho de que se puede elegir entre muchas tradiciones distintas). La movilidad espacial del hombre contemporneo tiene su correlato en la flexibilidad ideolgica. Los valores y concepciones fundamentales se encuentran a disposicin de todos. C o n ello, resulta cada vez ms fcil ser tolerante con los otros, pero, no se obtiene esto a costa de una continua inseguridad, inquietud e inconstancia (latentes o manifiestas) respecto de s mismo? Y se trata de una autntica tolerancia o de una tolerancia represiva, tal y como ha indicado Marcuse? Es "pluralismo" el circunloquio que sirve para designar la actitud que se recrea en la diversidad de lo posible sin decantarse por ningn camino?- "Sncb apluralism masks a genial confusin in which one tries to enjoy the pleasures of diffe'igion in der pluralischen Gesellschaft.
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rence without and hope "3.
ever committing visin of
oneself resistance
rresponde - c o m o la otra cara de la misma moneda el supuesto de una unidad ms amplia de todo lo real - y por tanto tambin de lo religioso- en la interrelacin de lo mltiple4. H a y un segundo signo de estos tiempos, tambin estrechamente emparentado con esta pluralidad (si no necesariamente vinculado a ella): la historicidad de nuestra comprensin del mundo. La pluralidad define una perspectiva que apunta a la amplitud de la experiencia de la hisde la realidad. La conciencia de la historicidad sondea la profundidad toria, pone de manifiesto el carcter fluyente de la realidad, su variabilidad en el proceso incesante del devenir y el perecer. En la pluralidad e historicidad de toda la experiencia humana se cifra la ampliacin de horizontes de la poca moderna, con su creciente conocimiento de culturas y religiones extraas. La
to any particular
Pluralidad designa, por lo pronto, la diversidad (plunformidad) y entrelazamiento de los fenmenos de la realidad en los terrenos poltico, social, econmico y espiritual-ideolgico: la interpenetracin de los diferentes grupos humanos; las densas estructuras de informacin, comunicacin y trfico en un m u n d o altamente tecnologizado, en que todo est en dependencia de todo; la coexistencia de ofertas culturales y religiosas distintas (y a menudo contrapuestas) en un surtido de libre eleccin. Estrechamente apretadas unas con otras, en su heterogeneidad y en su semejanza, las religiones van participando cada vez ms las unas de las otras, van interpenetrndose. A esta multiplicidad de elementos que se limitan entre s co-
3. D.Tracey: Plurality and Ambiguity. Pg. 90. (Traduccin:"Un pluralismo semejante esconde en realidad una plcida confusin en la que cada cual trata de disfrutar de los placeres de la diferencia sin encomendarse nunca a un punto de vista particular de resistencia o esperanza"). 4. Discuten el tema del "pluralismo", desde diferentes puntos de vista:A. Schwan (especialmente pginas 199-209), H. Kremendahl, F. Nuscheler/W. Steffani, H. Oberreuter, D.Tracey, H. Coward, P.M. Z u e - - s H. Spinner, N.Anderson.A. Bsteh, H. G. Geyer.J. Hick, G. Lindgens.A. Race,A.T. Sanon, H. Scbc~e-.s Vanse tambin las publicaciones de la Geselhchaft fr editen religisen Pluralismus de Zrich.
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posicin del que contempla se va relativizando conforme el campo visual va ampliando sus lmites. All donde se hace todava valer la pretensin de que el camino propio de salvacin tiene un carcter absolutamente nico, tal pretensin, no obstante, deja de ser algo que va de suyo y reacciona a la defensiva, en un impulso de fundamentacin. N o s damos cuenta de que hay otras religiones que realizan tambin a su manera, no cristiana, muchas de las funciones que el cristiano, hasta ahora, vea realizadas en el cristianismo de forma exclusiva o, al menos, inmejorable (transcendencia del mundo y del propio yo hacia un conocimiento que salva, vida de redencin en el autntico ser del hombre). Con qu derecho, entonces, podra uno de estos caminos de salvacin, el cristiano, elevarse por encima de los dems? Cmo puede el cristianismo hacerse pasar por la nica religin verdadera en un mundo concebido de forma pluralista? Antes de analizar las respuestas teolgicas a esta cuestin, debemos analizar el significado del concepto absolutez del cristianismo y el tipo de problemas a los que se refiere.
B. CONCEPTO Y PROBLEMA DE LA "ABSOLUTEZ DEL CRISTIANISMO"
Teniendo en cuenta lo que hemos dicho sobre la situacin de la cultura contempornea occidental, cabe afirmar que la pretensin de absolutez del cristianismo es el p u n t o en que la concepcin moderna del mundo y el mensaje cristiano chocan con ms mpetu. Al hablar aqu de "absolutez del cristianism o " empleamos el concepto en su uso coloquial, mediante el cual se afirma que slo la religin cristiana representa la verdad de Dios. Absolutez significa aqu validez nica y exclusiva. Ahora bien, una mirada a la historia de la teologa nos coloca ante otra perspectiva: H a y un concepto especial de absolutez del cristianismo, que aparece slo de forma muy marginal en el debate teolgico y tiene, entonces, un significado distinto y ms amplio que el uso lingstico aqu esbozado.
/ . HISTORIA DEL CONCEPTO
Dicho concepto se remonta la la filosofa de la religin de Schelling y Hegel, si bien es verdad que no aparece
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all bajo esta denominacin: Hegel prefiere hablar de religin absoluta^. La denominada teologa liberal del siglo XIX habla tambin de religin absoluta en el marco de un esquema de fases en el desarrollo histrico de la religin, cuya coronacin sera el cristianismo. Slo en torno a la mitad del siglo X I X aparece literalmente la expresin absolutez del cristianismo. La eclosin definitiva del concepto se produce con Ernst Troeltsch, quien lo somete a una sistematizacin y tambin a una revisin crtica. Desaparece, en cambio, ms adelante, con la convulsin provocada por el surgimiento de la teologa dialctica, que elimina precipitadamente y sin discusin la controversia entera en torno a la absolutez del cristianismo. Desde entonces, y hasta el momento presente, se han mantenido el escepticismo y la desconfianza frente al con-
cepto de absolutez en su aplicacin a la religin y al mensaje cristiano, especialmente dentro del mbito protestante. Este breve esbozo de la historia del concepto pone de manifiesto los condicionantes histricos de la pregunta por la absolutez del cristianismo, esto es, muestra que ha surgido en el mbito de influencia del Idealismo alemn y sus consecuencias histrico-espirituales, permaneciendo estrechamente vinculada a l. Dentro de este horizonte, la determinacin de la absolutez "presupone un determinado modo de comprender la religin, la verdad religiosa y las relaciones entre las religiones"7. Desde la perspectiva actual, el problema de la religin absoluta o la absolutez del cristianismo, tal y como se plantea en historia de la teologa del siglo XIX, tiene valor nicamente como pieza de museo, y puede ser, tranquilamente, rele-
>."En U Fenomenologa ."absoluto" se usa slo como atributo de religin. El concepto de "religin absoluta", en cambio.no aparece, hablndose al respecto de "religin revelada", que ser definida ms adelante, en el sistema, como la primera determinacin de la "religin absoluta", hacindose un uso ms limitado del trmino". H. Glckner: Hege/-Lex/kon,Tomo I, pg. 14. i La referencia ms antigua que conozco se encuentra en LA. Dorner: Die deutsche Theologie una ihre ogmatischen und ethischen Aufgaben in der Cegenwart, 1856 Gesammelte Werke, 1883, pg 21 y sig.) Falta hasta el presente un anlisis penetrante de la historia del concepto. El examen lxico de R. Schafer (Artculo : Absolutheit des Christentums) en HWP, no logra suplir esta ausencia. 7 L Rtti. pgina 45. Tambin E. Troeltsch, Die Absolutheit, pg. 35. Vase tambin p. 39.
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gado al desvn de la teologa pasada. El hecho mismo, no obstante, de que el lenguaje coloquial actual maneje un concepto de absolutez, nos induce a suponer que hay tambin una problemtica actual por l designada. sta no tiene por qu servirse necesariamente del concepto de absolutez para expresarse. El concepto de absolutez no es, pues, suficiente como indicador del problema. Es cierto que apunta a l, pero no lo agota. U n a cosa es el concepto tal y como se plantea en el siglo XIX; otra cosa, muy distinta, es el asunto mismo expresado y abordado mediante l. Y dado que este asunto no ha perdido ni un pice de su actualidad, parece justificado servirse, para designarlo, del concepto de absolutez, que resulta indudablemente expresivo. Por lo tanto, en este libro no pretendemos elaborar una historia del concepto, ni tampoco reproducir el debate decimonnico en torno a la absolutez. Se trata, ms bien, de tematizar un problema que no se identifica con el concepto pero que puede ser oportunamente designado mediante l. Y vamos a comenzar la exploracin de este problema con una nueva consideracin a propsito del
concepto, aunque esta vez desde un punto de vista sistemtico.

2. SISTEMTICA DEL CONCEPTO
Si se dejan de lado los complejos conceptuales absolutismo, absolucin y absolutorium - q u e no son en principio relevantes a propsito de la absolutez del cristianismo- y se pregunta por los significados fundamentales del concepto de absolutez, aparecen las dos expresiones nominales el/lo Absoluto y la absolutez. Todas las restantes configuraciones del concepto (lo mismo adjetivas o adverbiales -absoluto, absolutamenteque verbales -absolutizar-) se dejan reducir a estas dos formas en su contenido significativo. Si se las lleva a su campo de referencias semntico, se pone de manifiesto que ambas, aunque pertenecen al mismo campo lxico, tienen connotaciones diferentes. Su significado no coincide ntegramente; ms bien guardan afinidad desde matices diferentes. Esta diferencia, que vamos a esbozar brevemente, no es demasiado ntida. Tiene, ms bien, un carcter tpico-ideal, que no puede verificarse plenamente en el uso efectivo del concepto.
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El/lo Absoluto es un concepto independiente, autnomo, que caracteriza a un sujeto cualificado. Absolutez, por el contrario, apunta a la cualificacin misma, o al hecho de estar cualificado. Determina, pues, por lo general, un concepto distinto de s mismo, que generalmente viene expresado en genitivo. A este concepto (por ejemplo al de "cristianismo") se le atribuye la absolutez como propiedad. El significado de estas dos expresiones (por referencia a su contenido), se pone de manifiesto cuando nos remontamos a su origen latino, absolvere, que se puede traducir como dejar suelto. El significado de Absoluto se decide, pues, en la pregunta por el objeto respecto del cual lo Absoluto queda suelto. En el mbito de la teologa, el/lo Absoluto se presenta como una instancia que transciende la historia, pudiendo apuntar este transcender al fundamento creador de sentido de la historia, al todo que la soporta, a su fin temporal o a su ms all intemporal. El/lo Absoluto puede contraponerse a la historia dominndola 'tesmo), estando completamente sepa-;o de ella (desmo), envolvindola rznentesmo) o incluso penetrndola
(pantesmo). En todos estos casos, n o obstante, lo constitutivo es precisamente la relacin al mundo, al tiempo y a la historia. Y esta relacin es constitutiva de forma negativa, limitante. El/lo Absoluto es lo no histrico, lo que est suelto o libre del sistema de los condicionantes del mundo, lo que es completamente para s. Es lo libre por antonomasia, lo que no-tiene-que-ser-relacional (lo que puede ser-desde-s), no determinado por nada fuera de s mismo. Esta no-relacionalidad constitutiva significa que el/lo Absoluto es sin necesaria referencia a algo otro (ausencia de referencia), completamente libre de todo concicionante (incondicionalidad); es puramente en s (aseidad), sin principio (incausabilidad) ni fin (infinitud). El/lo Absoluto se contrapone a lo relativo lo mismo que lo infinito se contrapone a lo finito, el ser a lo ente, la esencia a lo histrico, la mera unidad a la multiplicidad. N o corresponde aqu discutir la problemtica del concepto de Dios al que se apunta desde esta perspectiva, ni tampoco sus tensas relaciones con el Dios de la Biblia. Absolutez, i.e. el carcter de estar desvinculado, se atribuye como propie-
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dad a un sujeto que ni es idntico ni llega a identificarse con el Absoluto transcendente. Se puede tratar aqu de un fenmeno de la realidad del mundo del hombre, que mediante esta absolutizacin adquiere un status especial frente a los restantes fenmenos de la historia (como es el caso de la religin cristiana). Para referirme al sujeto absolutizado de este modo (en su diferencia con el Absoluto) emplear el concepto (latino) absolutum. D e este modo, cuando en teologa se hable de absolutez del Cristianismo, habr que preguntar de qu manera es posible asignar absolutez a lo no-absoluto-en-s-mismo. La curiosa discrepancia -entre los campos del lenguaje y la significacinque se ha mostrado antes en la no-relacionalidad constitutiva de la expresin lo Absoluto, se pone tambin de manifiesto en el anlisis lingstico del concepto la absolutez. Ab-solutez exige, por la preposin ab, un objeto respecto del cual algo est suelto. Comporta, por tanto, una referencia objetiva. De esta manera, el concepto mediante el cual se expresa la falta de relacin en el plano del contenido, funciona en cambio, en el plano lingstico, como concepto re-
lacional. Para su definicin necesita, precisamente, del objeto por l rechazado. Esto ocurre tambin a propsito de la pretensin de absolutez del cristianismo. Cuando se reclama la absolutez para el cristianismo, se hace mediante un rechazo implcito o explcito de otras afirmaciones de validez en competencia. Semejantes objetos de demarcacin pueden ser las pretensiones de verdad de concepciones del mundo no cristianas, propuestas filosficas, doctrinas de salvacin de religiones no cristianas o, simplemente, la indiferencia religiosa de la vida cotidiana. Una vez hemos constatado la relacionalidad negativa del concepto de absolutez, podemos ya identificar el marco de referencia en que se inserta el concepto de absolutez del cristianismo. Dicho muy en general, pertenece a la familia de aquellas afirmaciones que tematizan las relaciones externas del cristianismo, cualificndolas de un modo determinado; pertenece, p o r tanto, al instrumental mediante el cual el cristianismo se demarca respecto de lo nocristiano. Todas las instituciones - t a m bin todas las construcciones ideolgicas-, suelen realizar determinaciones
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semejantes de sus relaciones externas. Por supuesto, tambin todas las religiones de todos los tiempos. El objetivo de dicha prctica es la afirmacin de la propia identidad y de la propia validez, i.e., la autoafirmacin, dirigida en principio hacia el exterior, pero tambin hacia dentro. En su contexto ms amplio, esa cosa que buscamos y que designa el concepto absolutez del cristianismo, el problema caracterizado mediante ese concepto, se revela, pues, desde la necesidad manifiesta que la religin cristiana tiene de autodeterminarse frente al exterior, de ponerse en relacin con el entorno extracristiano. La pretensin de absolutez del cristianismo pertenece, por lo tanto, a la clase de las pretensiones de validez de carcter relacional, mediante las cuales el cristianismo toma posicin frente a afirmaciones de verdad no cristianas8. Pero esta demarcacin general del concepto resulta todava demasiado amplia. Segn ella, todas las determinaciones externas de la religin cristiana deberan caer bajo la expresin absolu-
tez del cristianismo. Por el contrario, ios dos modos de uso de esa expresin que hemos sealado hasta la fecha (el del lenguaje coloquial y el del Idealismo alemn) resultan demasiado estrechos para poder captar el problema de fondo: Absolutez del cristianismo abarca, un espectro de significacin ms amplio que la concepcin hegeliana de una religin absoluta, en la que el Espritu llega a la Autoconciencia. Y el uso coloquial de este concepto, en el sentido de la validez nica y exclusiva, cubre solamente una de las mltiples concepciones posibles de la determinacin de la validez del cristianismo cara al exterior. La siguiente afirmacin nos servir para demarcar un mbito amplio del concepto absolutez del cristianismo (o, en su caso, de la locucin pretensin de absolutez del cristianismo), sin reducirlo a uno de los dos significados restringidos: La pretensin de absolutez del cristianismo determina la relacin hacia lo extracristiano de un modo tal que ste experimenta una devaluacin. Y a fin de ceir a un nivel operativo (apto a los fines de
8. Lo que deba decirse sobre las relaciones externas del cristianismo se puede aplicar tambin, en un sentido ms amplio, a la relacin, interna, entre cristianismo autntico e inautntico (hertico).
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esta investigacin) esta comprensin del concepto -todava demasiado holgadaelegir, de entre el amplio campo de objetos posibles de devaluacin, uno con valor ejemplar: el de las religiones no cristianas. Tratar, por lo tanto, el p r o blema de la determinacin de validez cristiana hacia fuera como pregunta por la relacin entre religin cristiana y religin no cristiana. De ambas delimitaciones, tomadas conjuntamente, se sigue que caen bajo el concepto de pretensin de absolutez del cristianismo todas aquellas afirmaciones en virtud de las cuales la religin cristiana, su fundador, sus instituciones o sus doctrinas se contraponen a otras religiones de forma devaluativa para stas ltimas. Al final del curso de ideas que estamos desarrollando aparecer una tercera delimitacin, de carcter temporal.
3. HISTORIA DEL PROBLEMA
Si se plantea la cuestin de dnde, cundo y cmo se ha manifestado histricamente este fenmeno de pretensin de absolutez del cristianismo que hemos descrito como devaluacin de las religiones no cristianas, habremos
de ir mucho ms all de la historia del concepto de absolutez esbozada en el captulo I. B.l, remitindonos ms bien a la historia total del cristianismo. La funcin de determinacin de relaciones con lo no cristiano est presente en la religin cristiana - c o m o en cualquier otra desde sus comienzos, asocindose siempre, con facilidad, a una tendencia a la autocomplacencia, a la devaluacin de lo otro no cristiano. El surgimiento y aplicacin del concepto de absolutez en el marco teolgico-filosfico del Romanticismo, del Idealismo alemn y del Historicismo, constituye, no obstante, el momento histrico en el cual entra en crisis radical el m o d o tradicional de concebir esta tarea; el momento, por tanto, en que se siente la necesidad de buscar un nuevo m o d o de fundamentacin. Esta crisis se haba iniciado con la Ilustracin. C o n ella se produce un profundo cambio de paradigmas que conviene examinar en primer lugar, pues se trata del marco de problematicidad en que surge el debate en torno a la absolutez. A comienzos de la Edad Moderna, la determinacin de las relaciones exter-
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as del cristianismo era antes un problema de teologa acadmica que una cuestin vital de autntica importancia. El cristianismo copaba la totalidad del horizonte de la mayor parte de los hombres del tiempo, y las religiones no cristianas hallaban sitio, en el mejor de los casos, en su margen extremo. Incluso all donde aparecan como un peligro inmediato - c o m o en 1529, cuando los turcos llegaron a las puertas de Viena- no se segua de ellas ningn peligro teolgico. El juicio acerca de ellas permaneca inclume. Pero cuando el hombre occidental dej de conformarse con despachar de un plumazo las pretensiones de las religiones extraas calificndolas de idoltricas o, por lo menos, de inferiores; cuando, siguiendo el impulso de extender el horizonte, se fue conociendo y reconociendo cada vez ms esas religiones, salt en pedazos la autocomplacencia de los cristianos. Tras una larga preparacin, este nuevo modo de ver las cosas tuvo su consagracin con la Ilustracin. Se produjo aqu esa doble apertura de horizontes a la que ya antes nos hemos referido: por un lado se tom conciencia de la amplitud del mun-
do presente, con todos sus pueblos, culturas y religiones, hasta entonces ignorados o no tomados en serio; por otro lado, la mirada en las profundidades de la historia puso de manifiesto el carcter del presente como un producto determinado por mltiples factores en un largo desarrollo. Esta apertura de horizontes se corresponde, en lo teolgico, con un importante cambio de paradigmas: En la historia del cristianismo no es nueva, desde luego, la situacin en que la religin cristiana se ve presionada p o r otras o tiene que polemizar con ellas espiritualmente, desde un punto de vista misional (la situacin, en suma, en que se requiere una apologtica). Pero la novedad epocal es que, ahora, comienza a rebatirse desde el interior de la propia cultura cristiana la naturalidad con la que, hasta el momento, la religin cristiana haba afirmado su propia autoridad y superioridad. Cabe sealar, a este respecto, cuatro tendencias estrechamente vinculadas entre s: historizacin, generalizacin, racionalizacin y antropocentrismo. La idea de progreso pas a ser el referente fundamental en todos los
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mbitos de la vida, eliminando la anterior imagen de la historia, ms bien cclica y retrospectiva, orientada a la Antigedad. Los conceptos de tiemp o y desarrollo inspirados en la ciencia natural comenzaron a aplicarse al estudio de la historia, con lo que todo ser mundano apareci como un proceso del devenir, situado en un contexto relacional inmanente y cerrado en s mismo. C o n ello, se hizo imposible reservar a Dios un lugar absoluto en la historia, establecido mediante revelacin. Esto tuvo como consecuencia la secularizacin y dinamizacin de la imagen total del mundo. Lo que en el presente vale de forma ilimitada puede quedar superado en cualquier momento, merced al proceso incesante de desarrollo histrico. Por ello, la absolutez, entendida como una cualidad permanente, slo resulta posible ms all de lo procesual, en un mbito transhistrico (y por tanto transreligioso), ms all de la historia en general y de la historia de la religin en particular. Una vez expulsados de la historia, a los contenidos religiosos que aspiren a la validez absoluta s-
lo les queda la retirada al interior del hombre o a un ms all transcendente. La historizacin del mundo tiende, por tanto, a una deshistorizacin y espiritualizacin de lo religioso. La Ilustracin identifica lo histrico con lo puramente particular y, frente a ello, busca lo esencial en una generalidad permanente-suprahistrica, intemporal y ahistrica, en lo "natural", en las ideas de la razn, eternas, inmutables y comunes a toda la humanidad. Desde esta perspectiva, resulta imposible comprender que una religin histrica pueda pretender validez exclusiva. El inters ilustrado no se dirige a la particularidad de la religin cristiana, sin o ms bien a la universalidad del concepto general de religin. El concepto general de religin prevalece sobre sus manifestaciones particulares, cuyo rango es el de ejemplares semejantes de uno y el mismo gnero. Detrs del cristianismo, en su constitucin histrica particular, se busca una religin natural de la razn, que ha de venir dada a todos los hombres junto con su capacidad racional.
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El estilo de racionalidad desarrollado, sobre todo, en las florecientes ciencias naturales lleg a tener carcter ejemplar para otros mbitos de la vida intelectual. El saber se emancip de la fe, la razn de la autoridad eclesistica; abandon su papel ancilar, sin voz ni voto, y comenz a crear autnomamente, aplicndose a la elaboracin de verdades. La validez general se convierte en el nuevo criterio de validez, desplazando al presupuesto escolstico de conformidad con la tradicin. Al igual que toda otra pretensin secular de validez, tambin las de la religin cristiana habrn de acreditarse en el foro de la razn. Esta, como depositarla del lumen naturalis, se considera llamada a realizar una crtica de toda idea de revelacin que resulte metafsicamente sospechosa por su carcter supranatural o suprarracional. La revelacin especial {revelatio specialis) pretendida por el cristianismo queda desplazada en favor de una revelacin general referida a la totalidad de la historia (revelatio generalis). El centro del pensamiento ilustrado
$5 ei hombre eme se autodetermina,

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que realiza la libertad. La reflexin teolgica, con ello, deja de tomar como punto de partida la revelacin (transmitida por la iglesia) como hecho objetivo, para buscar ahora su objeto en las disposiciones religiosas de la naturaleza humana. Desde este momento, el camino pasa necesariamente por la Ilustracin, convirtindose la conciencia religiosa del hombre (entendida como conciencia de Dios) en el p u n t o de arranque de la teologa. Objeto de conocimiento no sern ya lo Transcendente y sus manifestaciones, sino la relacin a Dios del creyente. Las funciones de la conciencia humana, en su receptividad hacia lo Infinito, pasan a interesar ms que los hechos histricos de la salvacin, que se tornan inseguros. En correspondencia con esto se produce un desplazamiento fundamental en la comprensin de la verdad, que pierde su rango de realidad autnoma, independiente de la conciencia y capaz de revelarse en s misma, para convertirse en asunto de pretensiones subjetivas. Esta misma tendencia hacia la subjetivacin sirve tambin de motor en la elabo-
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racin de doctrinas teolgicas, donde el concepto de religin (en el sentido de la religio naturalis ahistrica) hereda las funciones que haban correspondido al concepto de revelacin. Semejante fundamentacin antropolgica de la religin tiende fcilmente hacia la individualizacin, privatizacin e interiorizacin de la praxis religiosa. Estas cuatro tendencias complementarias dejaron sin base todas las pretensiones cristianas de validez que daban por sentado, como p u n t o de partida, la diferencia radical del cristianismo frente a las restantes religiones, as como su aislamiento respecto de ellas y, en general, respecto del mundo extracristiano. Desde este momento qued deslegitimado cualquier intento de separar al cristianismo, como pretendida fundacin divina, del marco general de la historia (de la religin). La religin cristiana se halla instalada, sin solucin de continuidad, en un entorno de doctrinas religiosas y filosficas que son, en principio, semejantes a ella. N o cabe ya pretender exclusividad, unicidad, validez definitiva o incondicionalidad. La
historia relativiza toda pretensin de absolutez mostrando la limitacin de su mbito de validez. En esta fase de convulsin y problematizacin, la validez del cristianismo, hasta el momento incontrovertida, sufri una profunda conmocin. Para p o der dar cuenta de esta conmocin, para poder hacerla objeto de debate, se hizo necesario tratar de expresar conceptualmente esta afirmacin de validez que, hasta el momento, haba sido postulada como algo de suyo. A partir de este momento, si se quiere mantener la pretensin de validez de la religin cristiana, ello slo ser posible de m o d o reflexivo y aportando razones. Y este replanteamiento habr de afectar necesariamente al modo mismo en que se formula la pretensin. El mejor ejemplo de conceptualizacin incipiente que aqu se inicia podra ser la pregunta de Lessing por la religin verdadera. En su contenido, esta cuestin es ya la pregunta por la absolutez del cristianismo; el concepto mismo aparecer algo ms tarde, en el marco de un intento especfico de respuesta. En cambio, en otros intentos de responder a la crisis planteada por la revolucin ilustrada y de vol-
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ver a fundamentar la prioridad de la religin cristiana, dicho concepto no desempea un papel central. A comienzos del siglo XIX, los planteamientos programticos de Hegel y Schleiermacher asumen estos apremiantes indicios de problematicidad, inaugurando, con ello, el autntico debate en torno a la absolutez del cristianismo. Dicho debate prosigue con intensidad a lo largo del siglo XIX. Ernst Troeltsch lleva la discusin a su punto supremo, sometiendo a una crtica radical todos los modelos hasta entonces ofrecidos - e n especial el de H e g e l - y ensayando una nueva p r o puesta. La teologa dialctica, aunque rechaza el concepto de absolutez y el modelo de fundamentacin concebido bajo su bandera, trabaja, no obstante, en la misma pregunta de partida: la cuestin de si es posible fundamentar reflexivamente las relaciones entre cristianismo y e n t o r n o no cristiano. Tampoco la teologa catlica ha podido eludir la necesidad de pronunciarse ante este problema acuciante. Sin compartir la aversin protestante por el concepto de absolutez, se ha inclinado hacia l con determinacin, especial-
mente en los entornos cercanos a K. Rahner y al Concilio Vaticano II. A la quiebra radical de los modelos tradicionales contribuyen, en el presente, los telogos anglo-norteamericanos, que se oponen expresamente a toda absolutizacin del cristianismo. Importante estmulo para ello ha sido el encuentro inmediato con religiones y concepciones de m u n d o extraas, en el mbito misional, en el dilogo interreligioso o simplemente en el trato cotidiano dentro de una humanidad en movimiento. Ya este mero esbozo de la historia del problema, simplificado y esquemtico como es, pone de manifiesto que sta no se deja reducir a la historia del uso explcito del concepto absolutez del cristianismo, expuesta ms arriba. H a y que hacer sitio tambin a todos aquellos planteamientos que se apartan crticamente de los ofrecidos en el marco del debate idealista en torno a la absolutez, recorriendo caminos propios de cara a la solucin del problema. Queremos, por tanto, desvincular el concepto de absolutez de sus presupuestos, implicaciones y contenidos idealistas, considerando a estos ltimos como meros indicadores del dficit de legitimacin (arri-
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ba descrito) en que cae la religin cristiana a partir de la Ilustracin, i.e. como indicadores de un problema que, no obstante, supera ampliamente la situacin en que surge y se transmite. El inicio de la historia del concepto muestra la virulencia que el problema adquiere en y tras la Ilustracin. Es tambin el inicio de la polmica (necesariamente reflexiva) en torno a la pretensin de validez del cristianismo, hasta entonces, casi siempre, simplemente presupuesta como algo de suyo. C o n ello aparece, junto a las dos limitaciones antes mentadas del concepto (pretensin de) absolutez del cristianismo, una tercera, a saber: Bajo este concepto no caen todas aquellas afirmaciones en las cuales la religin cristiana, su fundador, sus instituciones o sus doctrinas son contrapuestas a otras religiones devaluativamente, sino slo aqullas que forman parte de un intento de fundamentacin teolgica desarrollado especficamente a este fin. Intentos semejantes pueden hallarse, espordicamente, antes de la Ilustracin, pero con posterioridad a ella resultan imprescindibles. En este libro trataremos de hacer inventario de tales respuestas conceptuales al proble-
ma de validez que surge en el transfondo del debate en torno a la absolutez.

C . CAMINO Y FIN DE LA INVESTIGACIN
Absolutez del cristianismo significa, segn lo dicho ahora, pregunta por (y respuesta a) la determinacin de validez entre cristianismo y entorno extracristiano, que se ha vuelto problemtica a partir de la Ilustracin. C o n ello queda designado el objeto de la presente investigacin. N o es nuestro inters seguir la historia del concepto de religin absoluta o absolutez del cristianismo. N o nos interesan las posibilidades de solucin implicadas en semejantes expresiones, ni tampoco su terminologa especfica. Nuestro inters se dirige al problema al que dichos conceptos apuntan, i.e. al de la auto afirmacin de la religin cristiana cara al exterior. Trataremos de ejemplificarlo en la relacin del cristianismo con religiones no cristianas, y abordaremos las diferentes posturas adoptadas por los telogos cristianos en respuesta a este problema denotado por el concepto de absolutez. N o podremos, desde luego, estudiar todos los pormenores y ramificaciones de
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cada planteamiento. Se intentar, ms bien, realizar una sistematizacin de la discusin total, elaborando una tipologa de los puntos de vista propuestos. Para este fin, habremos de retroceder, ms all de los planteamientos individuales, al canon de las diversas posibilidades bsicas de respuesta. Se trata de identificar y contraponer modelos caractersticos con sus respectivas premisas fundamentales, i.e. los tipos ideales segn los cuales la religin cristiana intenta demarcarse frente a las religiones no cristianas. El curso de pensamientos que proponemos no pretende ser una investigacin histrico-eclesistica (o histrico-teolgica), ni tampoco interreligiosa o de ciencia de las religiones, sino intrarreligiosa-sistemtica9. Nos interesa menos el desarrollo histrico que el contexto sistemtico. No vamos a estudiar las formas en que, en la historia del cristianismo, se ha configurado la relacin con las religiones no cristianas. Tampoco vamos a estudiar los modos en que se ha producido el dilogo interreligioso, ni sus resultados. Son los
planteamientos teolgicos los que constituyen el objeto de esta investigacin. Es cierto, desde luego, que stos nunca escapan al influjo de las relaciones externas del cristianismo, tal y como se han vivido de jacto, histricamente. A su vez, dichas relaciones externas no pueden desvincularse de los conflictos de poder entre religiones, o entre religin y Estado. Pero el sentido de nuestra pregunta, que es en cierta medida reductivo y comporta una abstraccin metodolgica, exige que prescindamos ampliamente de la imbricacin histrico-social de las ideas teolgicas. Ni siquiera los planteamientos en teologa de la religin nos interesan en s mismos; juegan, ms bien, el doble papel de material de investigacin y de ejemplo concreto, capaz de hacer visibles los resultados; en ellos se han de reflejar, a ttulo de ejemplo, resultados obtenidos a partir de ellos, pero que los transcienden. No es fcil determinar en qu lugar se sita la tarea propuesta dentro de la teologa sistemtica. No lo es, al menos,
9. O.V. Jathanna ha tratado el tema desde un punto de vista fuertemente cientfico-misional. Se ocupa de los planteamientos de H. Kraemer, G. Hogg.W. E. Hocking y P. Chenchiah.
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si lo que se quiere determinar es su emplazamiento en la arquitectnica de la teologa tradicional. Tal determinacin de lugar es, en esencia, una parte ms del problema propuesto. Yo situara la temtica de este libro en el primer plano de una teologa de la religin (o de las religiones) que todava est por hacer. Una vez hemos nombrado el lugar, los lmites y el marco general de nuestra propuesta, podemos ya ponernos en camino. A este fin son imprescindibles, en primer lugar, algunas aclaraciones ms sobre el concepto problemtico absolutez del cristianismo. Para no introducir precipitadamente restricciones en su comprensin, queremos realizar una aproximacin que, en vez de definir o limitar, trate de explorar y desplegar. Este desarrollo distincional de las implicaciones del concepto de absolutez constituye el punto central del segundo captulo. La pretensin de absolutez ser all interpretada a partir del concepto de validez. Su amplitud resultar ser una valiosa ayuda en el anlisis estructural del fenmeno complejo que investigamos. El anlisis parte de pretensiones de absolutez conocidas, interpre-
tndolas como pretensiones de validez, para analizar as su estructura enunciativa, distinguir sus componentes funcionales y tratar de mostrar las pretensiones particulares implcitas en ellas. Se logra, as, reconstruir enunciados de pretensin tpico-ideales, en los que se encuadran todas las pretensiones fcticas de absolutez. Lo que con ello se consigue no es, desde luego, de-finir (de-limitar) el contenido del concepto, cercenando su multitud de significados, sino realizar un anlisis lingstico aplicado al caso concreto de la pretensin de absolutez del cristianismo, elaborando el esquema de las diversas posibilidades en que dicho concepto puede tomar contenido. Partiendo de este anlisis, continuaremos nuestro curso de pensamientos, pasando por las preguntas de la fundamentacin y del marco de referencia, hasta llegar a la interpretacin de la pretensin de absolutez. Pero para llevar a trmino nuestra autntica tarea la sistematizacin y tipologizacin de los planteamientos en teologa de la religin ser necesario todava dar un paso ms. Desde el anlisis lingstico estructural surgir un cuadro de modelos capaz de expresar las
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diferentes posibilidades de determinar teolgicamente la relacin entre el cristianismo y las religiones no cristianas, extrayendo su patrn conceptual y reducindolas a una tipologa general. Esto ser en el captulo tercero. Distinguiremos all tres modelos tpicoideales, cuyo ncleo es, en cada caso, u n modo especfico de determinar la relacin, y que incorporan cada cual su propio contexto de fundamentacin. En la cuarta parte del libro descenderemos de este nivel de abstraccin, para aplicarnos al estudio de los planteamientos ms significativos desarrollados en este siglo en el mbito de la teologa de la religin. Troeltsch, Barth y Rahner, (i.e. las tres concepciones sobre el m o d o de relacin entre cristianismo y religiones no cristianas ligadas a estos nombres), sern considerados a ttulo de ejemplos. Al final de la tercera y de la cuarta parte realizaremos balances parciales, en los que se resumir el curso de pensamientos planteados. En la quinta parte dejaremos los caminos tri-
llados de la teologa de la religin convencional para transitar por otros nuevos. E n el campo de fuerzas establecido entre pretensin de absolutez y pluralismo, los arquitectos de la llamada teologa pluralista de las religiones (John Hick, Paul Knitter y otros) se sitan claramente del lado de la comprensin pluralista del m u n d o . Los presupuestos fosfico-teolgicos de los que parte el replanteamiento radical de Hick, as como las conclusiones a las que llega, son completamente distintos de los puntos de vista contenidos en los tres modelos "clsicos", al rechazar con vehemencia la pretensin de absolutez del cristianismo. En la sexta y ltima parte intentaremos, a modo de conclusin, volver sobre las lneas fundamentales desarrolladas al comienzo, para realizar, desde ellas, una reconstruccin del fenmeno pretensin de absolutez del cristianismo. Intentaremos all responder a la pregunta inicial de si hablar en trminos absolutos ha de ser necesariamente un anacronismo en u n mundo pluralista.
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DEL A N L I S I S ESTRUCTURAL A LA I N T E R P R E T A C I N DE LA PRETENSIN DE A B S O L U T E Z

Tras haber delimitado histrica y sistemticamente e\ campo de nuestra investigacin (en el captulo anterior) podemos aplicarnos ahora al estudio de la forma lingstica de la pretensin de absolutez. Qu significa propiamente pretender algo? Qu es aquello que se pretende? Cules son los elementos de una expresin semejante? Y con qu fundamento se realiza? Preguntas de este estilo son las que hemos de someter ahora a debate. Si intentamos una primera aproximacin a la expresin pretensin de absolutez tomando como ayuda el concepto de validez, se puede, por lo pronto, formular de modo general que: una pretensin de absolutez es una pretensin de validez, cualificada por el significado del predicado absoluto. En esta definicin aparece el concepto de validez como genus proximum, como concepto superior al que queda subordinado e\ de absolutez. Y subordinado de tal modo que ste ltimo ha de entenderse como una forma extrema del primero. Dicho de otra manera: el predicado absoluto especifica el concepto general de validez en el sentido de la absolutez, de modo tal que sta se puede determinar como validez absoluta, y la pretensin de absolutez como pretensin extrema de validez. Si nos fijamos, en primer lugar, en la segunda parte de las composiciones conceptuales que acabamos de establecer, el carcter de pretensin, se sigue inmediatamente la vinculacin de tales expresiones al acto de habla. Pero una pretensin es ms que una interpelacin. Los destinatarios de la pretensin no son slo interpelados (an-gesprochen), sino que, adems, se pretende (wird be-an-sprucht) su asentimiento.
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Lo afirmado ha de valer tambin para ellos, ha de valer de forma intersubjetiva o incluso general. Se les exige un compromiso con lo pretendido. A partir de esto resulta posible establecer el rasgo distintivo fundamental de una pretensin de validez (en general) y de la pretensin de absolutez (en particular). Reside en la supuesta intersubj envidad de la validez - e n sus diferentes grados, hasta llegar a la validez general. La pretensin de validez intersubjetiva o general es, por tanto, aquello que constituye la pretensin de validez. Intentaremos aclarar lo dicho, con especial referencia al mbito religioso, tratando de delimitarlo en dos sentidos y realizando, as, una determinacin del lugar del fenmeno pretensin de validez (o pretensin de absolutez). Una pretensin semejante ha de distinguirse, por un lado, de lo que sera la expresin de una certeza puramente subjetiva. U n a tal certeza puede, desde luego, ir acompaada de la sensacin de validez "de suyo", ilimitada, y, en este sentido, "absoluta" 1 , pero no pretende que esta ltima sea vinculante "hacia fuera". Tal
I. Es evidente la proximidad al concepto scheleri;
sentimiento inmediato de validez ("yo tengo por cierto") puede convertirse en pretensin de validez ("ello es cierto") cuando su mbito de validez se extiende en el espacio intersubjetivo, cuando ingresa, con fuerza asertrica que exige asentimiento, en un entorno comunicativo. Al dar este paso, la validez abandona su vnculo con la persona (o grup o de personas) a quien perteneca la vivencia originaria de la certeza. Lo mismo que hay que distinguir la pretensin de validez, por un lado, de la mera expresin de la vivencia subjetiva de una certeza, o de la mera declaracin facultativa de opiniones ("a mis ojos, x es p " o "yo siento x como p " o "x es relevante para m"), hay que distinguirla tambin, por otro lado, de lo que sera una constatacin de hechos "objetivos" ("x es p " , "es el caso que x es p " , "es cierto que x es p"). U n a pretensin de validez no se limita a constatar el contenido "fctico" de x, o la adecuacin y verdad de un enunciado referido a l, sino que expresa una valoracin. Al atribuir determinados predicados a un objeto, lo tasa, le da su valor, su peso, su
de " absolutez sentida".
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importancia. N o se trata del registro detallado de las propiedades de un ente, ni tampoco de la exigencia de su deber ser, sino de la expresin de una importancia. La diferencia fundamental est en la relacin del hablante al objeto de su afirmacin de validez: no se coloca ante l de forma desinteresada o indiferente; el objeto significa algo para l. Una importancia semejante se puede expresar descriptivamente, como donacin de una validez ("x vale"), o normativamente, como exigencia de un deber valer ("valga x"; "x ha de valer"). Estas breves indicaciones ponen ya de manifiesto que nuestra comprensin de "la pretensin de validez en el contexto religioso" hace saltar por los aires las ms estrictas determinaciones de un anlisis lingstico-filosfico. Partimos de la forma fundamental "valer como", remitimos la afirmacin de validez no slo a enunciados ("vale o ha de valer: x esp"), sino incluso a sus objetos ("x vale") y los interpretamos como predicacin valorativa, como juicio de valor de la forma "x vale como..."; pero, justamente, como un juicio de valor para el que se pretende carcter vinculante intersubjetivo.
Ahora bien, cuando esta "teora" de las pretensiones de validez religiosa se compara con el uso prctico de las mismas (en una tensin con la que nos volveremos a encontrar en otros pasajes de la presente investigacin), se descubre que las dos lneas-lmite que acabamos de trazar son continuamente traspasadas. La predicacin valorativa (segn la hemos denominado) queda atrapada en la polarizacin entre desvinculacin subjetivista y seguridad objetivista (de hechos) y corre peligro de ser absorbida por u n o u otro de dichos extremos. El contenido de validez tan pronto aparece como puramente subjetivo (referido al hablante como mera expresin emotiva) que como objetivo y proposicional-asertrico (referido a la supuesta facticidad de la realidad). En ambos casos se pierde el carcter de pretensin. En el primero, como consecuencia de la retirada a la privacidad religiosa, en el segundo, debido a una sobrevaloracin que apunta al fundamentalismo religioso. El uso de la pretensin de absolutez tiende peligrosamente al segundo caso; tanto se acerca a l que, a menudo, se considera su medio de expresin caracterstico. Las declaraciones de validez.
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en lo religioso, suelen pretender para s mismas un carcter vinculante supremo {absoluto), expresando su contenido no simplemente como algo que vale (o ha de valer) de forma puramente intersubjetiva, sino como algo que es objetivamente. Pero con ello - y segn lo que hemos visto- la pretensin de absolutez renuncia a su propio carcter de pretensin y se autoliquida. En casos semejantes se hace necesaria una correccin lingstica, que reconduzca el juicio asertrico objetivista ("x es ...") a la forma lingstica de la pretensin de validez intersubjetiva (de una predicacin valorativa con fuerza afirmativa): "x vale como ...". Esta reconduccin se puede tambin entender como reintroduccin del hablante, del acto de habla y de la situacin lingstica: "El hablante afirma que x es... o vale como...". El acto de pretender validez para un contenido proposicional es una actividad lingstica de carcter performativo. Tras haber localizado el fenmeno pretensin de validez en la polarizacin entre expresiones objetivistas y subjeti-
vistas, preguntaremos ahora, en una segunda aproximacin, por la gnesis de esta actividad lingstica. Cmo se produce? A partir de qu necesidad se origina? Parece que son tres los estadios tpico-ideales propios de la formacin de toda pretensin de validez; los denomino (a) atribucin ingenua de validez 2 , (b) problematizacin de esta atribucin y (c) desarrollo de estrategias de solucin. En el estadio de la atribucin ingenua de validez se le imputa a un determinado estado de cosas (afirmado) una validez que va de suyo. N o es necesario que la afirmacin de validez est propiamente tematizada. Puede situarse en un segundo plano, detrs del contenido de la afirmacin y con carcter implcito y meramente co-mentado. Para que sea posible, basta con excluir otras pretensiones de validez extraas. N o es en modo alguno necesario reflexionar sobre la validez intersubjetiva atribuida a la afirmacin, y menos an fundamentarla. N o tiene lugar el acto de pretensin autnticamente performativo. sta permenece adherida
2. El concepto de ingenuidad (NaMti) lo tomo de E.Troeltsch (Die Absolutheit des Chn'stentums pags. 104 y sigs.) y de A. Schweitzer (Das Christentum, 56). p.
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a la afirmacin del contenido. El hablante puede identificarse con lo dicho sin necesidad de justificar el contenido de validez; sin necesidad, incluso, de tomar conciencia de su actividad lingstica afirmativa. Esta validez, presupuesta de forma incontrovertida, incuestionada, sin lugar a dudas y hasta indubitablemente, est vinculada a un sentimiento de evidencia inmediato. Pero no se agota en la expresin de la mera certeza subjetiva (antes aludida), sino que parte del carcter general-vinculante de lo dicho. Este modo de la atribucin de validez es compartido por toda expresin de un convencimiento (no slo religioso, y, desde luego, no slo cristiano). En este sentido concreto, todas las religiones postulan, como algo que va de suyo, la validez de sus doctrinas. El estadio de autosuficiencia ingenua, aproblemtica y, por ello, irreflexiva, llega a su fin en el preciso momento en que ese carcter "de suyo"en la atribucin de creencia es suprimido por un replanteamiento crtico. Esto puede ocurrir en la confrontacin con otras pretensiones rivales, o tambin por me3. Umberto Eco: Postscriptum a El nombre de la
ra puesta en duda de la propia afirmacin. Se requiere aqu un distanciamiento del hablante respecto del contenido expresado y respecto de s mismo. El hablante se ve obligado a suprimir la identificacin con lo expresado y a aducir razones a favor de la validez afirmada. Debe, por tanto, desarrollar una conciencia reflexiva de su propia actividad lingstica actual y, en cierta medida, contemplarse a s mismo desde fuera. C o m o consecuencia de este doble distanciamiento, la validez ya no se deja presuponer de forma puramente p o sitivista como donacin objetiva. Se problematiza y exige una reconsolidacin. En este dficit de legitimacin, al irrumpir la cuestionabilidad, la afirmacin de validez se independiza respecto del contenido del enunciado. Es en este momento cuando surge la pretensin de validez, pues slo ahora se toma conciencia de la pretensin de validez como tal, y slo ahora se la conceptualiza, siquiera sea para para poder expresarla como pregunta. C o n esta fase de problematizacin destructiva comienza el tiempo de la inocencia perdida3.
-, p. 79.
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En el estadio de los intentos de solucin del problema se desarrollan estrategias para debilitar la duda: retiradas, estancamientos o avances. La retirada ocurre cuando se reduce el mbito de validez, es decir, cuando se renuncia a la afirmacin de validez intersubjetiva y el contenido de validez se presenta ahora como opinin privada de carcter no vinculante. U n a segunda reaccin puede consistir en ignorar o negar la p r o blematizacin. Sintiendo inseguridad, pero sin realizar un autntico cuestionamiento, se pasa a posiciones defensivas, de trinchera, manteniendo invariable la pretensin de validez y tratando de consolidarla, todo lo ms, mediante adicin de nuevos postulados, en u n camino que conduce al dogmatismo. D e ah se pasa, fcilmente, a intentar racionalizar el contenido de la afirmacin, hasta llegar a sostener que la afirmacin misma de validez objetiva es u n enunciado racional. El tercer m o d o de afrontar la crisis consiste en superarla rebasndola: Se toma completamente en serio la problematizacin, a fin de integrarla en una nueva concepcin de lo originariamente postulado.
Resulta evidente el paralelismo entre estos tres estadios tpico-ideales de carcter sistemtico (en la gnesis de la pretensin de validez) y el esbozo histrico, antes ensayado, de la crisis iniciada con la Ilustracin. El segmento epocal establecido en la historia de las ideas por el perodo del Absolutismo aparece como el momento de revulsin en torno al cual se centran el primer y el tercer estadio. Resulta innecesario demostrar que, como respuesta a esta crisis, aparecen cada una de las tres estrategias de respuesta que hemos nombrado: retirada a la privacidad, anclaje en el dogmatismo y replanteamiento superador. Habrn de interesarnos especialmente los modelos constructivos, capaces de ir ms all, ofrecidos por filsofos y telogos a fin de afrontar el desafo propuesto. Pero de momento hemos de continuar con nuestro intento de reconstruir el fenmeno pretensin de absolutez, centrndonos ahora en su estructura. Para realizar un primera determinacin bsica de la pretensin de absolutez hemos tomado como punto de partida su carcter de pretensin. Para aclarar, ahora, la estructura lingstica
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de una tal pretensin, es necesario seguir preguntando y constatar, en principio, algo sumamente elemental: la articulacin lingstica de la pretensin de validez se realiza por revestimiento de un contenido bajo el ropaje de una oracin enunciativa. La configuracin de dicho enunciado determina, con ello, la estructura de la pretensin. Cuando, en lo que sigue, tratemos de poner en claro esta constitucin, nuestro punto de partida ser ms fuerte que en las consideraciones precedentes4 sobre el uso fctico del lenguaje, pues se tratar, ahora, de perfilar p r o posiciones de pretensin con carcter tpico-ideal, al objeto de determinar funciones expresivas particulares, separables de su posicin en el enunciado, que puedan luego ser sintetizadas en un esquema estructural. Los trminos que empleemos para designar tales componentes han de entenderse en sentido lgico, no gramatical. El sujeto, por ello, no aparece siempre aqu en nominativo.
Acudiremos tambin a una comprensin ms amplia del trmino pretensin de validez, que incluye no slo la pura afirmacin de validez, sinoâdems, el contenido y el m o d o de la pretensin. La forma pura, la pretensin de validez reducida a su enunciado bsico es "x vale". Se pretende validez para el sujeto x. C o n referencia a la pretensin de validez del cristianismo, este sujeto x puede ser una expresin de diferente amplitud -desde enunciados muy abarcantes hasta la absolutizacin de experiencias religiosas particulares, vgr: el cristianismo como todo, la fe en Cristo, el evangelio, el kerigma, algunos contenidos centrales del mensaje cristiano (encarnacin, cruz, resurreccin), intuiciones, vivencias y sentimientos religiosos, en la medida en que se conviertan en objeto de una afirmacin general de validez. Es fundamental distinguir aqu entre un objeto formulado lingstica-
4. Como ejemplos, elegidos al azar, de pretensiones de validez, mencionaremos: "Slo en Cristo encontrarn los hombres de una vez por todas su salvacin definitiva"; "En el cristianismo, la esencia de la religin se ha realizado de la forma ms pura"; "Dios se da a conocer slo en la religin cristiana"; "Slo en la Biblia se halla la palabra de Dios"; "El evangelio revela, de manera incomparable, el mensaje nico de salvacin de Dios"; "Slo en Cristo puede haber una vida plena".
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mente (como dogmas, profesiones de fe) y las realidades que van ms all del lenguaje (como el cristianismo, la iglesia, o Cristo). U n a distincin vinculada a sta, aunque no idntica a ella, surge de la cuestin de si la validez pretendida se refiere al enunciado mismo, en el sentido de la verdad de enunciado ("vale/ x es ..."), o bien a aquella realidad mentada por el enunciado ("x vale"). En tercer lugar- y esto supone una nueva variacin- puede tambin preguntarse si se logra aprehender el absolutum en la expresin lingstica o si, por el contrario, queda siempre ms all de las palabras, de modo tal que stas no tienen otra funcin que la meramente indicativa. C o n ello se actualiza la controversia clsica entre realismo y nominalismo, que es relevante tambin para el debate en torno a la absolutez. Las pretensiones de absolutez que se han hecho a lo largo de la historia de la teologa se han planteado, casi siempre, sobre una base realista. Dada una pretensin de validez (en este sentido puramente formal) del tipo "x vale", la afirmacin de validez propiamente dicha (a la que denominar g: g otorga validez a x) est, o bien sola ("x
vale") o bien conectada con determinaciones adverbiales o adjetivales, que indican el modo y manera de la validez. A estas determinaciones las denominar g(a) (vgr: "x vale ilimitadamente", "x tiene validez incondicionada"). Es aqu donde se descubre " c m o " se pretende validez, qu concepto de validez (o de absolutez) se emplea. En el captulo II. B continuaremos la investigacin en torno la forma del concepto de validez. La validez puede afirmarse de forma negativo-restrictiva (como validez frente a) y tambin de forma positivoreferencial (como validez para). En ambos casos, el enunciado que contiene la pretensin de validez experimenta una ampliacin; en el segundo caso, se aade el elemento que designa el objeto de referencia (vgr: validez para determinadas religiones, personas, pueblos, pocas, etc). En el primer caso, en cambio, lo que se aade es u n elemento de delimitacin (vgr: otras afirmaciones, que contradicen la propia). En el caso concreto de una pretensin de validez referida al cristianismo, se p o dra tratar, por ejemplo, de la historia entendida como u n todo (el "mundo"), de las pretensiones de verdad de tipo
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cientfico-natural, filosfico o ideolgico, de otras religiones, de sus contenidos fundamentales, fundadores o vehculos de salvacin. Este objeto de delimitacin juega un papel importante en la pretensin de validez (incluso all donde no es mentado propiamente). En lo que sigue lo denominar y; al o b jeto de referencia, por el contrario, lo denominar z. Entre ambos establecen el contorno de la afirmacin de validez, el alcance del contenido de la pretensin. Mediante z se designa el mbito de validez de un modo explcito ; y, en cambio, lo contiene implcitamente, pues las dimensiones de y expresan el grado de validez general afirmada, segn la siguiente regla: Cuanto ms limitado sea y, tanto ms particularmente vale x; y viceversa. As, a ttulo de ejemplo, el mbito de validez de una pretensin referida a a la fe cristiana se decidir examinando si, como objeto de delimitacin, tiene en cuenta solamente las denominadas "religiones de juventud" o apunta, en cambio, a toda forma de religiosidad no cristiana.
5. Ms al respecto en el captulo II.A.
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Las posibilidades expresivas descritas hasta ahora son de carcter ms bien formal. Establecen que x vale, cmo vale, frente a quin vale y-para quin vale, i.e. para qu mbito espacio-temporal se predica esta validez. Pero falta todava aducir uno o varios predicados para x, es decir, faltan los datos referidos al contenido: como qu vale x. A la expresin de esto la denomino p. P establece como qu vale x. Dicho de otra forma: en la afirmacin de validez, lo que se afirma es la validez del predicado p para el sujeto x, de forma tal que se puede decir tambin que "p vale para x" o "vale para x, quep", o tambin, incluso " vale que x es p" o "x vale como/?". Con ello, la validez no se refiere ya nicamente a x, sino a la relacin entre x y p. Se atribuye validez al hecho de que a x le corresponde p o, incluso, de que x es p. Esta segunda variante, la identificacin entre x y p, es especialmente significativa para la pretensin de absolutez del cristianismo, pues resulta fundamental en la expresin del valer-como (x vale como p), donde valer-como no puede ya entenderse co-
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mo un mero equivalente significativo de la expresin coloquial ver-como. En el captulo II. C estudiaremos las posibilidades de dar un contenido ap. Funcin Expresiva Sujeto
D e las consideraciones anteriores surge el siguiente esquema estructural, para pretensiones de validez articuladas enunciativamente. mbito Predicado, de validez contenido D e validez para z como p
Expresin Objeto de validez
Descripcin Variable
Ello x
vale (cmo) frente a g I g(a) y
C o n este esquema debera ser posible aprehender y clasificar todos los componentes de una pretensin de validez. Las variables utilizadas pueden caracterizar tanto componentes del enunciado como funciones enunciativas. Esta diferencia se puede aclarar mediante un ejemplo en el que ambas cosas dejan de ser lo mismo: se puede establecer un mbito de validez espaciotemporal (z) bien expresndolo como componente autnomo del enunciado ("x vale para todo espacio y tiempo"), bien dentro de las partes g(a) del enunciado ("x vale universal/definitivamente") op ("x vale como universal/ definitivo...). N o s centraremos ahora en un anlisis ms detallado del mbito de va-
lidez (z), del modo de determinacin de la validez (g) y del contenido de la afirmacin de validez (p).
A . EL MBITO DE VALIDEZ ( z )
Las consideraciones que siguen a propsito del mbito de validez (z) no se refieren a la afirmacin de validez tomada en su conjunto (pues sta viene, como hemos establecido ms arriba, constituida mediante subjetividad o universalidad de la validez). Se trata ms bien de el campo de validez que se afirma para el sujeto de la pretensin (x); en nuestro caso, para el cristianismo. Este puede determinar su mbito
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de validez bien como universal (referido a la totalidad humana) o bien como particular-elitista. A su vez, ambas cosas pueden entenderse en sentido espacial o en sentido temporal. El establecimiento del mbito de validez va, por tanto, desde la generalidad a la particularidad, en el espacio y en el tiempo. Podemos designar las cuatro posibilidades que surgen de aqu mediante las siguientes denominaciones: Validez universal en sentido espacial: Universalidad, validez para todos los hombres y grupos humanos, para todas las regiones, para el mundo entero, catolicidad, carcter omniabarcante. Validez universal en sentido temporal: Carcter definitivo, validez ltima, validez para todos los tiempos y en toda la eternidad (de una vez por todas), inmutabilidad. O bien: Validez particular en sentido espacial: Validez para determinados hombres (grupos humanos) y / o para determinadas regiones. Validez particular en sentido temporal: Validez para determinados tiempos. Valor temporal.
La particularidad puede surgir de diferente manera en diversos contextos teolgicos: Desde la doctrina de Dios, cuando la actividad selectiva de Dios (predestinacin) es entendida de modo excluyeme, cuando se entiende que reserva su virtud amorosa para grupos, regiones o tiempos determinados, o cuando queda limitado el mbito de conocimiento de su Revelacin, sin aceptarse que haya verdad fuera de dicho mbito. Los modelos de pensamiento particularista surgen tambin muy especialmentedesde la cristologa, cuando se honra a Jesucristo como Palabra de Dios una y nica, el nico cuya vida, muerte y resurreccin son promesa de salvacin, vinculndose el logro de esta salvacin a su presencia en el Espritu. A esto le corresponde una soteriologa cristocntrica, segn la cual toda justificacin pasa por Cristo y slo en la fe en Cristo se puede ser hombre en sentido verdadero (i.e. redimido). C o n ello, la donacin de la salvacin de Cristo queda fcilmente limitada a grupos concretos (creyentes), lugares (el espacio de la cultura cristiana) y / o tiempos (el tiempo
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posterior al nacimiento de Cristo). U n nuevo marco de referencia puede ser, tambin, la eclesiologa, cuando afirma que la iglesia es el nico mbito de actuacin de Dios y declara que extra ecclesia nulla salus. A nuestro modo de ver, ha de rechazarse, por simplista, la concepcin que ve en la particularidad el rasgo caracterstico de las religiones nacionales o raciales, y en la universalidad el rasgo caracterstico de las religiones universales (entre las que se contara el cristianismo). Precisamente, la idea de ser el ncleo, la avanzada, el grupo de los elegidos, desempea un papel fundamental en las pretensiones de absolutez del cristianismo. N o obstante, desde esas mismas ramas de la teologa que contribuyen a justificar la particularidad se puede tambin derivar la universalidad: Desde la doctrina de Dios, cuando se entiende que la obra creadora y redentora de Dios es ilimitada espacio-temporalmente, que su dominio se extiende por la totalidad del cosmos, que su gracia acta por todas partes, vertida por encima del bien y el mal, o que su reve-
lacin trasciende toda finitud. En este caso prevalecen los conceptos de revelacin general (protorrevelacin, revelacin de la ley, revelacin natural). Tambin la cristologa ofrece puntos de aplicacin universalista, sobre t o d o cuando, en lugar de destacar tanto el carcter exclusivo del solus Christus, la unicidad de la cruz y la resurrecin, el origen singular de la salvacin divina, insiste ms bien en el pro toto universal de la ofrenda de salvacin, de la meta de la salvacin; cuando insiste, por tanto, en que Cristo ha muerto para todos los hombres y su evangelio est dirigido a todos los hombres. C o n todo, se puede afirmar que una teologa del Tercer Artculo es ms propicia que una del Segundo de cara a la fundamentacin de posiciones universalistas. Desde la doctrina del Espritu Santo (o desde la eclesiologa) puede afirmarse que Dios infunde su Espritu donde quiere. La Palabra de Dios no est ligada a manifestaciones mundano-humanas o eclesisticas, y por ello N O cabe circunscribir espacialmente su esfera de influencia. Ocurre al revs: Cristo est presente all donde acta la Palabra libre. Al
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decir esto se tiene ms en cuenta la universalidad de la gracia divina, de la obra y mensaje de salvacin, que la comunidad particular de salvacin, ya realizada. Tambin la antropologa puede suministrar ideas de tipo universalista, por ejemplo al establecer constantes antropolgicas, como puedan ser la imposibilidad de suprimir la disposicin al pecado o la disposicin natural hacia la Palabra de Dios.
B. LAS FORMAS DE LA DETERMINACIN DE VALIDEZ (G)
B) Afirmacin de validez relacional. Se afirma la validez de x en una relacin de delimitacin con (frente a) y. Esto, a su vez, puede suceder de tres maneras: BA) Relacin de orden idntico: "x vale tanto como y ". BB) Relacin de orden superior: que puede expresarse de forma comparativa ("x vale ms que y") o superlativa ("x vale mximamente frente a y"). BC) Posicin nica: "x vale, y no". En la explicacin y discusin pomenorizada de este esquema, que realizaremos a continuacin, puede prescindirse de la discusin de la afirmacin de validez no relacional (A), pues en la mayor parte de los casos, el objeto y est contenido como implicacin, con lo cual resulta posible reconstruir una afirmacin relacional a partir de la no relacional. El objeto implcito se revela, entonces, como m u y amplio, prestando a la afirmacin un alcance mximo. As por ejemplo, la expresin "el cristianismo es la verdadera religin" significa que todas las otras religiones (objeto implcito y) no son verdadera religin, o no lo son en el mismo sentido. As
La pregunta por los modos en que se puede afirmar la validez, i.e. la pregunta por la configuracin de g y g(a), ha de ser tratada, en principio, con independencia de las mltiples posibilidades de determinar el contenido de la validez (p). Este modo formal de afirmacin de validez se dirime en la relacin entre x ey. Caben las siguientes posibilidades. A) Afirmacin de validez no relacional. N o se considera un objeto y o una relacin entre x e y. La pretensin es, simplemente, " x vale".
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pues, la determinacin de validez ser considerada en lo sucesivo como una expresin relacional. En el caso de la igualdad de orden equivalente (BA), x se coloca junto a y en un mismo grado de justificacin; no se puede afirmar ninguna diferencia significativa a propsito de la validez, ni, con ello, ninguna diferencia de validez entre x e y. Entre ambos existe equivalencia (paridad); valen del mismo modo. Esto ocurre cuando x e y dominan cada cual en sus mbitos respectivos, sin colisin entre s, al modo de dos enunciados que, segn el modelo de Wittgenstein, pertenecen a dos juegos de lenguaje distintos. Cuando, por el contrario, la pretensin elevada a propsito de x se ampla hasta el punto de solapar el mbito de validez de y, se produce la colisin entre ambos. Se ha de afirmar entonces, en favor de x, una diferencia de validez respecto de y. Esto sucede mediante una pretensin de validez para x, que o bien se enuncia como superioridad (BB) o como exclusividad (BC). La pretensin de superioridad (BB) se apoya en el presupuesto de una continuidad y comunidad ltimas entre x e
y. Esa continuidad se expresa, conceptualmente, como el concepto general que abarca x e y. Sobre esta base (determinada del modo que corresponda) surge un conflicto de validez entre diferentes sujetos, aplicndose el concepto de generalidad como concepto normativo. El resultado de esta confrontacin es una afirmacin de validez comparativa o superlativa: validez mayor o mxima, validez superior o suprema; preeminencia, preponderancia, valor aadido. Esta diferencia de validez puede, a su vez, expresarse en un sentido cuantitativo o en un sentido cualitativo, dependiendo de si la relacin entre x e y es pensada como un continuo sobre un nico nivel o como un salto a otro nivel, como lnea ascendente o como escaln. En el primer caso cabe afirmar que la mayor validez es de carcter puramente gradual; en el segundo, por el contrario, se trata de una mayor validez genrica, en correspondencia con el gnero, con la diferencia de tipo. Al afirmar una superior validez cuantitativa, al sujeto x le corresponde meramente, frente al objeto semejante y, un grado superior de validez, siendo x simplemente una forma superior de y. La pretensin de una di-
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ferencia cualitativa de validez, por el contrario, permite distinguir radicalmente entre x ey, haciendo valer al primero en un nivel fundamentalmente nuevo. C o m n a todas las formas de la pretensin de superioridad es el reconocimiento positivo, la concesin de validez, el dejar valer a y. El objeto de la delimitacin puede ser considerado de forma positiva; puede seguir siendo objeto de referencia, pero, con todo, ser incapaz de limitar la validez pretendida de x. X deja a y tras de s, sobrepasndolo. Tal sobrepasamiento puede pensarse como inclusin (inclusividad), aunque no necesariamente 6 , dependiendo de si al y colocado por debajo en la jerarqua se le atribuye un significado positivo en s mismo o slo respecto de x (es decir, yendo al caso concreto de la relacin entre las religiones: dependiendo de si las religiones no cristianas colocadas por debajo del cristianismo siguen siendo consideradas fuentes autnomas de la verdad divina, de las cuales puede tambin nutrirse con aprovechamiento
el conocimiento cristiano de la verdad, o de si se las considera meros ramales muertos en el curso general de la religin). La pretensin de validez exclusiva (BC) parte exclusivamente del presupuesto de una diferencia cualitativa entre x e y. X se coloca frente a y en estricta anttesis. Se rechaza toda forma de continuidad. La "relacin" queda determinada por una distasis radical, por una contraposicin fundamental, de principio, en calidad, m o d o y nivel; por la disyuncin, en vez de la conjuncin o la relacin capaces de cualificar positivamente. X es completamente inconmensurable, enteramente incomparable con y. A esta distasis cualitativa le sobreviene el momento de la exclusividad. X quiere eliminar y; quiere valer en solitario; expulsa a y de su mbito y, mediante la negacin total, le discute cualquier tipo de validez. Este ltimo modelo de determinacin de validez sirve para caracterizar la forma "clsica" de la pretensin de ab-
6. Hay tambin un tercer elemento medio entre inclusividad y exclusividad. Lo denomino transgresividad, designando con ello un estar sobrepasado histrico-procesualmente, que hace aparecer como ya innecesaria la exclusin (exclusividad) y como ya indeseable la inclusin (inclusividad).
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solutez: la pretensin de exclusin, exclusividad, validez nica. C o m o ya observramos en el primer captulo, el concepto de absolutez aparece como caso lmite de un concepto de relacin. En el enunciado "X vale absolutamente respecto de y", dicho concepto relaciona, en primer lugar, el sujeto x cono el objeto y, para luego caracterizar esta relacin como una "no-relacin", como desvinculamiento o, mejor, como estar desvinculado. Se puede, as, prescindir completamente del objeto y: "X vale absolutamente"("el cristianismo es la religin"). La esfera lingstica y la esfera del contenido del enunciado entran en conflicto, pues desde el lenguaje se afirma una relacin y desde el contenido una no-relacin. Cuando la pretensin de absolutez se define de manera exclusivista, el objeto destacado queda elevado, con ello, al rango de elemento constitutivo de la propia pretensin de validez. Si completamos el esquema estructural antes propuesto, aadiendo ahora las distinciones adicionales, el resultado es el siguiente cuadro sinptico (para g): Dentro de la relacin entre x e y se puede pretender validez (g) como:
(BA) Equivalencia en un orden de coexistencia (paridad): N o hay diferencias de validez entre x e y. (Vgr: "x vale lo mismo que y"; "X vale aqu, y all"; x y "X vale desde este p u n t o de vista, y desde tal otro"). (BB) Superioridad: (Vgr: "x vale ms que y"; "x es lo que ms vale"; x "x vale ante todo"; "x / vale por encima de y"). / (BBA) x est por encima J cuantitativamente, donde x (BBAA) x asume y en s (inclusi-
vidad)
(BBAB) x deja y tras de s (transgresividad) y (BBB) x est por encima cualitativamente, donde x , x (BBBA) x asume y | en s (inclusividad) y (BBBB) x deja y tras de s (transgresividad) y
x (BC) Exclusividad; slo x vale; x excluye a y. x y (Vgr: "X vale exclusivamente") y
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Es claro que, para afirmar la absolutez del cristianismo, hay que invocar, o bien la relacin de superioridad (BB) o bien la de validez nica exclusiva (BC). Las posibles implicaciones de ambos conceptos de validez salen a la luz cuando se examina con ms detenimiento la determinacin modal aproximativa g(a). Ms an: G(a) no es, en realidad, otra cosa que el despliegue mismo de las implicaciones del concepto de absolutez. Cada uno de los tipos de pretensin que mencionaremos a continuacin puede ser entendido como uno de los aspectos del significado de absoluto. As, la variante "clsica" de la pretensin de absolutez cualitativa-exclusivista se constituye a partir del campo de conceptos de validez que queda delimitado por los cinco siguientes grupos de pretensiones, caracterizados mediante palabras-clave: Exclusividad: Validez nica, representatividad nica, negacin de pretensiones de validez ajenas, regulacin de normatividad exclusiva. Unicidad: Falta de referencias, desvinculacin, autosuficiencia, aseidad, incausabilidad, independencia, intangibilidad, inmutabilidad.
Incondicionalidad: Validez en cualesquiera condiciones o independientemente de todas las condiciones (nticas y / o noticas), infalibilidad, irrestrictividad y, tambin, en u n sentido ms amplio: ausencia de excepciones, ilimitacin, ausencia de lmites, ausencia de reservas. Carcter de nico en su clase: Incomparabilidad, novedad de principio, inderivabilidad, ausencia de analoga, irrepetibilidad, ocurrencia nica, singularidad. Perfeccin: Plenitud, cumplimiento, carcter omniabarcante, insuperabilidad, realizacin plena, propiedad, infalibilidad, ausencia de error.
Cuando, por el contrario, la pretensin de absolutez se presenta slo como la medida de una mera superioridad, no resultan ya posibles todas estas implicaciones. Las pretensiones de exclusividad, unicidad e incondicionalidad no se dejan replantear al modo de la mera validez superior y no pueden, por tanto, mantenerse en un concepto de absolutez semejante. La pretensin de "ser nico en su clase" puede slo vincularse con el concepto de validez en trmino?
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de superioridad cualitativa, pero no con el concepto de validez cuantitativa, mientras que el ltimo grupo de pretensiones, por su parte, se deja reducir a una validez gradual, parcial y relativa, conservndose, en esta forma modificada, como una especie de perfeccin relativa, desarrollada todo lo ms posible. Si ponemos ahora en relacin los dos conceptos de validez elaborados con las determinaciones espacio-temporal establecidas en la funcin z, veremos que la exclusividad y la superioridad se pueden vincular tanto a un mbito de validez universal cuanto a un mbito de validez particular, aunque la pretensin de validez exclusiva se orienta preferentemente hacia la determinacin particular, y la pretensin de superioridad tiende, ms bien, a la determinacin universal.
C . EL C O N T E N I D O DE LA PRETENSIN DE VALIDEZ (p)
mientras que all se trataba de aspectos internos de la significacin de ese concepto, debemos ahora abordar tambin enunciados que se le aaden de forma externa para ampliar su significado. Al hacerlo, nos concentraremos en la pretensin de absolutez del cristianismo con ms fuerza que en II.B. Es poco menos que imposible, dada la inabarcable cantidad de posibilidades, decir, en general, cules seran los contenidos de validez. El esfuerzo mismo por sistematizar los contenidos de validez usuales en el dominio de la religin cristiana no puede aspirar a la completud. Cabe, todo lo ms, ofrecer un sistema abierto, en el cual se puedan ordenar o acomodar tambin los contenidos que aqu no tengamos en cuenta. Mediante la funcin de relacin/? se expresa el contenido de validez atribuido a x. Puede limitarse a u n componente enunciativo nico, p, o bien abarcar otras partes de la oracin (g(a), z). U n mismo contenido se puede, a veces, expresar mediante/? y mediante g(a), como se hace patente, a propsito del predicado de exclusividad, en los dos enunciados siguientes: "exclusivamente x vale c o m o . . . " o "x vale como... exclusivo".
En el captulo II. B se mostr que el concepto de validez g, especialmente en su forma ampliada g(a), puede entenderse como despliegue de las implicaciones del concepto de absolutez. Pero
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D e una oracin plurimembre (en que se expresa/>,) extraemos la o las afirmaciones nucleares, prescindiendo de aquellos conceptos (como "religin", "mensaje", "revelacin", "conocimiento de Dios") que no amplan x, sino que meramente parafrasean, generalizan o especifican su significado -vgr: "El cristianismo es la religin...". Prescindimos, as, de los conceptos que no predican directamente algo respecto de x, o que no lo hacen por s mismos. Cuando preguntamos p o r las expresiones que cualifican directamente estos conceptos y, con ello, cuando expresamos el contenido autntico dep, nos encontramos con expresiones acerca del ser (de la realidad, del modo), del valor, de la verdad, de la santidad, etc. Estas expresiones pueden aparecer tambin de manera adjetival o adverbial: real, valioso, verdadero, santo. A menudo, p se une a g y / o z para formar una expresin. Si, por ejemplo, g ha quedado determinado a partir de un concepto de validez cualitativo-exclusivo, tales implicaciones se pueden vincular con los aspectos de contenido antes mentado, vgr: nico real, nico valioso, incondicionalmente verdadero,
definitivamente santo. Cuando g, por el contrario, asume el concepto de validez en trminos de superioridad, surgen combinaciones como las que sigue: realizado con ms fuerza, desarrollado hasta la plenitud del ser, ms valioso hasta la plenitud del valor, verdadero hasta la plenitud de la verdad, santo hasta la plenitud de la presencia de Dios. La siguiente reflexin pone tambin de manifiesto que la determinacin de validez formal (g) y la de contenido (p) no son independientes entre s. La determinacin de validez antittico-exclusiva resulta tanto ms probable cuanto ms se racionaliza el contenido de validez, presentndolo al modo de una afirmacin de verdad filosfica. Es entonces cuando se puede aplicar el principio lgico de no contradiccin a la relacin entre x e y, la cual queda, con ello, instalada en un dualismo excluyente de verdadero y falso, s y no ora.. .ora. Si x es verdadero, y ha de ser necesariamente falso; pero si y es falso, slo x vale. Al dualismo antittico-exclusivo tender tambin toda afirmacin de validez que parta de la contraposicin entre santo y no santo, salvacin y perdi-
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cin. Esta contraposicin, a menudo, se representa intuitivamente mediante imgenes y smiles, como el de la luz y las tinieblas. U n a subordinacin inclusiva o transgresiva se produce, en cambio, cuando x ey no son puestos en relacin desde el p u n t o de vista de un dualismo lgico o soteriolgico, sino, ms bien, desde un modelo histrico dinmico, o, tambin, desde representaciones psquico-cuantitativas. C o m o ejemplos de ello se pueden citar las teoras que toman como p u n t o de partida la existencia de "semillas de la verdad" o disposiciones religiosas en los hombres, y tambin la dialctica en sentido hegeliano. En Hegel, en lugar de la negacin "dura" (en tanto que exclusiva), aparece un modo "blando" de negacin, la superacin {Aufhebung: conservare, elevare, negare); en lugar del mero ora...ora aparece un ms-o-menos que tiene carcter armonizador. Las pretensiones que se amparan en el saber o la realidad y manifiestan contornos muy ntidos tienden a la exclusividad, mientras que aquellas que se fundan en la experiencia, o en la captacin de valores y el desarrollo, tienden ms bien a
un escalonamiento valorativo. En estos ordenamientos se trata, desde luego, de meras afinidades, no de vinculaciones necesarias. Recordemos una vez ms lo dicho arriba sobre el cambio fundamental que se produce con la Ilustracin. La idea de desarrollo, la representacin de un devenir histrico, la historicidad, en suma, se convirti en paradigma de todo pensamiento, enterrando con ello el m o d o esttico, griego, de comprensin de la verdad. C o m o consecuencia de ello, la validez de un contenido que no slo pretenda verdad, sino verdad perfectamente objetiva (divina), slo podr ser intemporal y suprahistrica. N o por casualidad, la mayor parte de los planteamientos modernos que aceptaron constructivamente el reto propuesto por la Ilustracin recurrieron a la nocin de valor, que permite una comprensin dinmica. El concepto de valor puede entenderse de un modo esttico-sistemtico (como altura de valor), y tambin de modo dinmico-histrico (como desarrollo de los valores). Cuando se une la idea horizontal de desarrollo con la idea vertical de escala graduada o pirmide escalonada, surge
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la nocin de un crecimiento valorativo en el curso del tiempo: no slo desarrollo, sino tambin ascenso. As, la nocin de ideal se puede pensar como punto supremo de una escala (o plano superior de una pirmide) y tambin como punto final de u n desarrollo histrico. C o n estas reflexiones, no obstante, hemos tocado ya cuestiones que no se refieren inmediatamente al contenido de validez, sino a su marco ulterior de fundamentacin y referencia.
D. LA FUNDAMENTACIN DE LA PRETENSIN DE ABSOLUTEZ
ga, y puede justificarse, a su vez, mediante diferentes argumentos. 7 Por lo general, no obstante, las fundamentaciones y pruebas son a favor, no en contra de la posibilidad de fundamentacin. Al hacerlo, se produce a menudo, una confluencia (en cuanto al contenido) entre el contenido mismo de validez (p) y su fundamentacin, diferencindose slo por lo que se refiere a su posicin en el contexto de fundamentacin. La fundamentacin - q u e es tambin ella misma, formalmente, una afirmacin- queda subordinada a la afirmacin del contenido de validez. La confianza en que las afirmaciones religiosas de validez son demostrables tiene su origen en un racionalismo premoderno, concretamente en la creencia de que es posible conocer verdades eternas, a partir de las cuales son derivables deductivamente todos los dems enunciados 8 . Cuando esta concepcin filosfica dej de servir como punto de apoyo, hubo que conformase con aducir argumentos capaces de reforzar las
La pretensin de absolutez del cristianismo puede establecerse como afirmacin apodctica. Pero, no obstante, se ha intentado una y otra vez realizar su fundamentacin y hasta incluso su demostracin. Los que se limitan a afirmarla suelen rechazar, como superfluo, t o d o requerimiento argumentativo. Esta posicin puede encontrarse en t o das las pocas de la historia de la teolo-
7. En ejemplo sera M. Lutero.Vase: H.Vossberg, p. I 18 y sig., donde se ofrecen testimonios. 8. Respecto de la demostrabilidad de la pretensin de absolutez, vase: Th. Lohmann, pg 215 y s % quien aduce nuevas razones de demostracin.
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pretensiones previamente formuladas. Y stas perdieron su status de necesidades conceptuales. Los intentos de fundamentacin (y asimismo los de demostracin) extraen sus argumentos de la razn (a prion) y de la experiencia o la historia (a posteriori), de la Biblia (para invocar, por ejemplo, la existencia de milagros, de la profeca, de la Palabra revelada divina, de la Biblia misma como escrito revelado), de la tradicin (se aduce la antigedad de la religin cristiana, o su xito misional) y de la teologa (eleccin, encarnacin de Dios en Cristo, la condicin de ste como Hijo de Dios, su papel como intermediario de la salvacin, su actividad redentora, su propia conciencia de s, la autoridad de su propia pretensin). Segn se iba conociendo mejor la historia de la religin, fueron perdiendo fuerza aquellos argumentos que pretendan reservar en exclusiva para el cristianismo determinados fenmenos religiosos. Se intent entonces, como contrapartida, fundamentar la absolutez de la religin cristiana tomando como base la historia misma de la religiones. Y a este fin se aplicaron mtodos de compa-
racin interreligiosa. A ellos volveremos en el captulo III.B. Todo intento de fundamentar o demostrar la absolutez del cristianismo est amenazado por una petitio principa. Dicha amenaza se agudiza cuando las razones aducidas para esta demostracin proceden del cristianismo mismo. Tales argumentos slo logran convencer a aquellos que estn ya previamente convencidos p o r ellos: los cristianos. C o n ello hemos concluido la investigacin del fenmeno lingstico absolutez del cristianismo. El anlisis estructural nos ha conducido de dentro a fuera, del ncleo a la corteza. Los tres planos que hemos logrado distinguir-el de la forma, el del contenido y el de la fundamentacin- se pueden entender tambin como tres significaciones distintas del concepto pretensin de absolutez. En sentido estricto, dicho concepto abarca slo la mera afirmacin de la validez de x (g, g(a)). En un sentido ms amplio, est tambin incluido el contenido de la afirmacin de validez (p). Y en sentido amplsimo, se puede aadir tambin, finalmente, la fundamentacin aducida para esta afirmacin.
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Los cuadros de diferencias que hemos establecido nos permiten analizar las diferentes pretensiones de absolutez enunciadas para el cristianismo, y tambin aclarar las definiciones teolgicas de la pretensin de absolutez 9 . C o m o ya hemos dicho, n o todas las afirmaciones de absolutez se dejarn ensamblar sin problemas dentro de este marco, pues es muy distinto el modo en que se formulan y tambin aquello en lo que hacen especial hincapi. Algunos de sus elementos pueden quedar omitidos, otros remarcados. Variar tambin el orden en la exposicin de los diferentes elementos. Las funciones individuales se pueden expresar en diferentes partes del enunciado. Por esta razn, en la tercera parte de esta investigacin ser necesario, en primer lugar, realizar un trabajo de reconstruccin, a fin de ordenar en modelos los diferentes planteamientos teolgicos sobre la absolutez. Ahora continuaremos nuestro curso de ideas reflexionando sobre la natura-
leza del marco de referencia en que surge la pretensin de absolutez. C o n ello superamos el anlisis estructural, para plantear ahora la pregunta por su lugar en la vida y el pensamiento.
E. EL MARCO DE REFERENCIA DE LA PRETENSIN DE ABSOLUTEZ
Slo cabe responder de forma muy general a la pregunta por el contexto intelectual y vital en el que surge la pretensin de absolutez. Es fundamental, en concreto, tener en cuenta dos campos, el de la vida religioso-eclesistica y el de la teologa cientfica, con sus ramificaciones filosficas, psicolgicas e histricas. Cada uno de estos dos marcos de referencia influye en la forma, el contenido y la fundamentacin de la pretensin. La historia de el concepto de absolutez que bosquejamos en el captulo I.B.l surge en el horizonte de la filosofa de la religin. Cuando se afirma la
9. Como ejemplos citar:J. Micksch/ M. Mildenberger p. 14 y 17 sig ;Th. Lohmann p. 214. H.Waldenfels. Der Absolutheitsanspruch, p. 209-2II y 214; Sin nombre de autor, artculo: Absolutheit des Christentums en la Enciclopedia Brockhaus, tomo I, pg. 26; G. Mensching:To/eranz und Wahrheit, pg I 12 y sigs.; del mismo autor: Wahrheit und Wahrheitsanspruch p. 8; J.Witte: D/e Christusbotschaft p. 12; J. Hessen, p. 10: W. Kasper, artculo Absolutheit des Christentums en HTTL, tomo I, p. 36.; J. Klein, pg 76; F.Wolfinger, p.4_
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absolutez del cristianismo en un contexto semejante, lo que se mienta con ello es algo as como la prueba "cientfica u <objetiva> de la verdad o carcter definitivo de algo en lo que se cree..., en concreto, de la revelacin cristiana"10. Examinando las comunicaciones y memorias de debates compiladas por W. Oelmller en los Coloquios de Filosofa contempornea, vol. 8, puede verse claramente cmo surge, desde un punto de vista filosfico, la pregunta por las pretensiones religiosas de validez. En el entorno de la teologa filosfica, el cristianismo es interpretado primariamente como teora, y sta, a su vez, declarada como la verdadera filosofa. Empleando categoras y criterios filosficos para poner de relieve la coherencia de enunciados propios de la religin cristiana, se intenta demostrar la racionalidad de su contenido. Con ello, los enunciados de fe quedan abandona-
dos a una prueba de validez realizada desde una axiomtica filosfica. Esto resulta indudablemente problemtico. Y cuanto ms se toma conciencia de ello, tanto ms se tiende a tomar la direccin opuesta, esto es, a dejar de presuponer la racionalidad de la doctrina de Cristo, proclamando, ms bien, su suprarracionalidad frente a toda conciencia filosfica de verdad. Se aspira con ello a construir criterios propios, en lugar de dejarse juzgar por criterios filosficos. En el contexto filosfico-teolgico dominarn contenidos como verdad y valor, se tratar de aclarar preguntas relativas al conocimiento y a la cientificidad. Tendrn u n papel central el concepto de verdad y la relacin entre verdad y realidad (contingencia, historia). Aqu, aunque no podemos investigar la cuestin de qu comprensin de verdad est en la base de o es adecuada a las afirmaciones religiosas", queremos, por
10. Palabras de Colpe en su artculo Religionsphilosophie, en TRT, tomo 2, pg. 258.Tambin J. Klein, artculo Absolutheit des Christentums, en RGG, tomo I, sep. 76. I I. Remito a: Chr. Link, In welchem Sinne sind theologische Aussagen wahr; H. M. Baumgartner: PhilosophieWissenschaft-Religion, en: W. Oelmller, p. 13-25 (puede verse all bibliografa suplementaria); W. Pannenberg: Was tst Wahrheit?, en: Grundfragen, tomo I, pgs. 202-222; del mismo autor: Wahrheit, GewiRheit, Claube, en : Grundfragen, tomo 2, pgs. 226-264; mismo autor: D/e Wahrheit Gottes in der Bibel und im christlichen Dogma, en:W. lmller, pg. 271-285; D. Ritschl: Logik, pgs. 56-60.
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lo menos, hacer alusin a la comprensin tridimensional de la verdad religiosa ensayada por H . M. Baumgartner, que nos parece esclarecedora porque supera la inadecuada alternativa entre verdades de razn y verdades de hecho, introduciendo para ello un doble plano referencial, de vida y trascendencia: La verdad religiosa se nos presenta, de entrada (en general), como "apertura de la realidad a la luz de la experiencia de la transcendencia" y tambin, en segundo lugar (ms especficamente, y como consecuencia de lo primero), como forma de vida (verdadera) o orientacin vital. Se nos presenta finalmente, en tercer lugar, como canon de proposiciones dogmticas 12 . Cuando, por el contrario, la pretensin de absolutez se plantea desde el mbito de la vida religiosa, lo que importa no es tanto un concepto filosfico cuanto u n motivo religioso, como pueda ser, por ejemplo, la pregunta soteriolgica p o r la salvacin. N o se trata ya de determinar la relacin entre el discurso religioso cristiano y la responsabilidad filosfica ante la verdad, sino
12. H. M. Baumgartner, op. c/'t. p. 216 y sig.
de determinar la relacin entre relipn cristiana y no cristiana, quedando la teologa cientfica en un segundo plano. El cristianismo no vale, ahora, como la filosofa verdadera, sino como la verdadera religin. La pregunta de la absolutez cristiana se plantea, con ello, como pregunta por la salvacin de los no cristianos. Las respuestas posibles a esta cuestin pueden esquematizarse como sigue: a) N o hay salvacin para los no cristianos. b) Puede haber tambin salvacin para los no cristianos, ba) A pesar de su religin, que no es camino de salvacin, bb) En su religin. Q u e puede ser tambin camino de salvacin. C o m o ejemplo paradigmtico de una tal concepcin de la pregunta por la absolutez en u n marco interreligioso mencionaremos a G. Rosenkranz, para quien "lo mentado por el concepto absolutez del cristianismo es la relacin del cristianismo con las restantes religiones, especialmente con las religiones
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mundiales, que, al igual que l, orientan su mensaje de salvacin a la totalidad del gnero humano" 13 . Se puede afirmar, con precauciones, que la tradicin protestante (orientada con preferencia hacia lo personal-soteriolgico) es especialmente afn al planteamiento de la absolutez en trminos de de salvacin, mientras que el catolicismo (ms orientado al punto de vista teolgico-revelacionista) tiende, ms bien, a plantearla desde la pregunta por el verdadero conocimiento de Dios. Por lo dems, la bsqueda protestante de la relacin a Dios existencialmente correcta (con su concepcin radical del pecado) est ms cercana a una respuesta en el sentido del dualismo cualitativo de salvacin o condena, mientras que la tradicin catlica, que aspira a un conocimiento correcto, sugiere ms bien un modelo gradual, con su comprensin del pecado como mera disminucin de la fuerza de autodeterminacin moral. En estas diferenciaciones, no obstante,
se trata de meras tendencias. Lo mismo que la problemtica soteriolgica est estrechamente vinculada con la teolgico-epistemolgica, tampoco pueden aislarse entre s los marcos de referencia filosfico y religioso. N i que decir tiene, ambos conceptos de absolutez -el exclusivo y el superioritario- se encuentran tanto en la teologa catlica como en la protestante. 14 La decisin, tomada en el primer captulo de este trabajo, de tratar la pregunta por la absolutez ejemplificndola en los modos de entender la relacin entre religin cristiana y no cristiana, implica renunciar a un tratamiento a fondo del marco de referencia filosfico. Si en el presente captulo, no obstante, nos hemos dejado y nos dejamos inspirar por l en diversos puntos, ello ha sido, sobre todo, a fin de obtener un instrumental metdico para el curso posterior de la investigacin y tambin material de cara a la interpretacin que vamos a realizar a continuacin.
13. EKL, tomo l.sep. 38. 14. En contra de Fr. Heiler, para quien en la iglesia catlica existira solamente una tendencia antitticoexclusiva, no refrenada por la contraposicin con puntos de vista sinttico-inclusivos, mientras que en la teologa protestante (hasta el presente) se dara un conflicto de ambas posiciones (D/e Frage nach c/er Absolutheit, p. 8).
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PARA LA INTERPRETACIN DE LA PRETENSIN DE ABSOLUTEZ
Ya la reflexin sobre el concepto de absolutez hecha en el captulo primero logr un indicio de cara a la interpretacin, al sealar que las absolutizaciones tienen lugar cuando se eliminan la temporalidad, la historicidad y la variabilidad del contenido de la afirmacin. Para interpretar las pretensiones de absolutez filosfica cabe acudir a las diferentes investigaciones realizadas sobre la naturaleza de las ideologas, pues tales pretensiones son, muy claramente, elementos centrales de los edificios conceptuales de las religiones. stas, a su vez, manifiestan todos los rasgos caractersticos de las construcciones ideolgicas poseedoras de una visin del mundo: resistencia frente a la bsqueda libre de la verdad; inmunidad frente a la crtica y al progreso cognoscitivo; solidificacin ahistrica en u n sistema cerrado; totalizacin en su pretensin de explicar el m u n d o y asumir la totalidad de la orientacin vital del hombre; celo
Tras reflexionar sobre la fenomenologa de la pretensin de absolutez y los contextos posibles en que surge y se fundamenta, nos plantearemos ahora, al final de este curso de ideas, la pregunta de cmo se puede interpretar el fenmeno descrito. Al hacerlo, sorprende el amplio espectro de puntos de vista que cabe aplicar a la interpretacin. Elegir los ms caractersticos, prescindiendo de los planteamientos de carcter puramente histrico (que tratan de aclarar la gnesis de la pretensin de absolutez en la historia del cristianismo 15 ) y tambin de aquellas aproximaciones al problema de la absolutez que se obstinan en ser puramente ideal-especulativas (como la emprendida p o r W. Philipp 16 ). Philipp se excede al utilizar este problema como mera etiqueta para sus construcciones tridicas.
15. Como, por ejemplo: C.-F. Geyer: berlegungen zum Wahrheitsanspruch der Religin im AnschluB an die These von der "Hellenisierung des Christentums", en :W. Oelmller, pgs. 43-61. La historia del desarrollo de la pretensin de absolutez se presentar, en el siguiente captulo, a partir de sus diferentes concreciones en la historia de la teologa. I6.W. Philipp: Die Absolutheit des Christentums und die Summe der Anthropologie.
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propagandstico y proselitismo; vinculacin a intereses de grupo, instituciones sociales y grupos de poder; reduccin de la complejidad de la realidad a modelos conceptuales simples, a menudo dicotmicos; instrumentalizacin de la verdad y de la realidad como vehculos de legitimacin. El estudio de las ideologas recurre a consideraciones de la sociologa de la religin, desde E. Durkheim, G. Simmel y M. Weber hasta P. L. Berger, Th. Luckmann y N . Luhmann. C o m o ejemplo de estudio de las ideologas aplicado al anlisis de las religiones se puede citar a Antn Grabner-Haider, para quien la explicacin del mundo en trminos dicotmicos es el resultado de la proyeccin, a u n mbito csmico o metafsico, de la experiencia de lo provechoso y lo perjudicial17. Grabner-Haider hace remitir las afirmaciones de verdad absoluta al monopolio cognoscitivo de hablantes privilegiados, cuya revelacin de Dios ha quedado slidamente consignada en escritos sagrados. 18 "En tanto que pala17.A. Grabner-Haider:Vernunft und Religin, p. 155 18. Op. cit. p. 157 y sigs. 19. Ibidem.
bra de la Divinidad, son inviolables (tab) e inalterables, pues en ellos la Divinidad se hace presente." 19 Acudiendo a una idea de P. Tillich, se puede tambin ver en el intento de marginalizacin y opresin de una comunidad religiosa una de las razones por las que surge el dogmatismo. Una pretensin de absolutez sera, en este caso, el reflejo espiritual de la necesidad vital de autoproteccin frente a una amenaza externa poderosa. U n ejemplo de ello podra ser la Declaracin Teolgica de Barm. Tambin desde el punto de vista prctico, y en sentido ms general, cabe ver en la inmediatez de la praxis el origen de la pretensin de absolutez, que luego puede perder intensidad en una reflexin distanciada. La necesidad de tomar una decisin y actuar en una situacin determinada exige unidimensionalidad y oposicin a las alternativas. En sus reflexiones psicolgicas sobre el fundamentalismo y el fanatismo, D. Ritschl ve en la angustia, la inseguridad
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y la irritacin las causas de una absolutizacin coercitiva de la verdad. Angustia frente al relativismo y al pluralismo; angustia de perderse, de disolverse en la inabarcable multiplicidad de la realidad; angustia, finalmente, frente a las relaciones. La verdad pasa a ser buscada en las cosas y no tras ellas, quedando as reducida a definiciones y frmulas, resistindose a toda distincin entre imagen y sentido. Todo esto sera, a fin de cuentas, propio de una personalidad esquizoide, que se protegera del peligro de depresin mediante demonizacin de los otros 20 . El estrechamiento del crculo visual - p o r continuar desarrollando las ideas de Ritschl- es indicador (en los niveles onto y filogentico) de u n proceso de maduracin no relizado o n o logrado. La capacidad de integrar positivamente el entorno en el proyecto vital propio sera, por el contrario, signo de la madurez de una persona y de la solidez de una religin o cultura. A partir del modo gentico-histrico en que Pannenberg considera el sur-
gimiento de la pretensin de absohitczse puede obtener tambin u n p u n t o de arranque para su interpretacin. Segn l, tal pretensin tiene su origen en una escatologa defectuosa, que prescinde del todava-no, del futuro, del estar-todava-por-venir del cumplimiento pleno, pretendiendo poseer ya la verdad definitiva en toda su dimensin. La causa de tal finitizacin sera, segn Pannenberg, una atencin excesiva al fenmeno de la encarnacin. Los siguientes intentos de interpretacin, aunque proceden de diferentes fuentes (filosofa de la religin, ciencia de las religiones, historia de las religiones), presentan todos la misma estructura: La interpretacin cannica en trminos de filosofa de la religin la ha p r o porcionado Ernst Troeltsch. Segn l, una falsa cientificacin de la vivencia de certeza originaria {ingenua) y su canalizacin en proposiciones doctrinales apologtico-dogmticas, conducen a una absolutez artificial21.
20. D. Ritschl: Der Fluch der Buchreigion, Fundamentalismus und Fanatismus. Conferencia, leda en el Da de la Iglesia Evanglica, Frankfurt 1987. Indito hasta el momento. 21.W. Pannenberg: Die Wahrheit Gottes n der Bibel und m christlichen Dogma, en:W. lmller, p. 271-28S. 22. E.Troelsch:D/e Abso/uthe/t, ltimo captulo.Vase tambin la parte IVA de este trabajo.
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Segn Karl Jaspers, la responsable de la pretensin de absolutez es una transformacin de la verdad existencial en verdad racional 23 . Dicha pretensin, en su forma exclusivista, surgira all donde se pretende para un contenido de fe la validez general que slo corresponde al saber cientfico, i.e. "all donde el carcter incondicional de ciertas decisiones existenciales se transforma en un saber de lo correcto" 24 . Gustav Mensching parte del mismo principio al describir el surgimiento de la pretensin de absolutez en el paso de la vivencia intensiva a las afirmaciones extensivas de validez general. Ocurre, con ello, una falsa intelectualizacin o racionalizacin, que reduce la verdad a la correccin 25 . Ludwig Rtti ha criticado el subjetivismo de este planteamiento. En su opinin, Mensching deriva la
pretensin de absolutez "adialcticamente, a partir de la intensidad de la experiencia religiosa personal", 26 H . Halbfas se adhiere a la distincin hecha p o r Mensching entre absolutez intensiva y extensiva, pero ve el origen de la pretensin de absolutez, adems, en la confusin entre verdad mtica y verdad lgica. En virtud de este proceso, una verdad no disponible, como la que se manifiesta en el mito, el rito y el smbolo, se objetiva hasta convertirse en correccin lgico-epistemolgica, interna al propio sistema, finitizndose y, con ello, endiosndose. 27 Todos los modelos de interpretacin que acabamos de nombrar coinciden en afirmar que el fenmeno de la pretensin de absolutez tiene su origen en una transposicin injustificada. Sea lo que sea aquello que se aduzca como punto
23. K. Jaspers: Der philosophische Claube, p. I I, 70 y sig. Se puede demostrar la correccin de la verdad racional:"Es vlida en general, ahistrica, intemporal, pero no incondicional" (op. cit., p. I I ) . El hombre, por el contrario, vive de la verdad existencial. "Ella es, en la medida en que yo me hago idntico con ella; es histrica en su aparecer, no tiene validez general en su enunciabilidad objetiva, pero es incondicional" (ibidem). 24. Op. cit., p. 70 y sig. 25. Vase la seccin dedicada a G. Mensching en el captulo III.B. 26. L. Rtti, p. 47. 27. Fundamentalkatechetik, pgs 230-237:" No dice nada a favor de las religiones malinterpretar la leyenda como historia, la metfora como concepto, el mito como doctrina". Op. cit., p. 233.
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de partida de esa transposicin (para Troeltsch, la ingenuidad de la experiencia prerreflexiva de la fe; para Jaspers, la incondicionalidad de la verdad existencial; para Mensching la intensidad de la vivencia religiosa; para Halfbas la no disponibilidad de la verdad mtica, ritual o simblica) el punto de llegada es, en todos los casos, la racionalidad cientfica. Lo que se reprocha es, por tanto, la generalizacin de enunciados existenciales no generalizables, la objetivacin, racionalizacin y cientifizacin de la fe vivida, que queda con ello desvirtuada28. Quejarse de una tal impostacin no es, per se, criticar la racionalidad cientfica - l o que se critica es, antes bien, un modo errneo de aplicar esta racionalidad. El saber cientfico aparece (por ejemplo en E. Troelsch) como un instrumento que lo mismo puede anclar a la fe en el dogmatismo que liberarla de tal lastre, dependiendo de si se ejerce con inters apologtico o con inters crtico. N o toda transformacin de un enunciado de fe (para su comprobacin
lingstica: reflexiva o cientfica) produce la deformacin de ese enunciado. Slo aquella que es falsa, i.e. que confunde y desvirta su carcter originario. La distincin entre un uso descriptivo y un uso no descriptivo del lenguaje (evocativo, performativo, incitativo), tal y como ha sido desarrollada por la teora de los actos de habla,29 da lugar a un argumento bastante semejante: La pretensin de absolutez tiene su origen en la transposicin que sufre u n acto de habla no descriptivo (confensional), resitundose en una esfera descriptivoproposicional, con lo cual se produce un conflicto entre estructura profunda y estructura superficial. Al final de la presente investigacin volveremos a ocuparnos de esta idea. Los puntos de vista de Troeltsch y Mensching presuponen la existencia de un doble nivel, con la vivencia pura de la fe, por un lado, y la reelaboracin reflexiva, que aparece de manera secundaria, por otro. Para ellos, la esencia de la religin est en la inmediatez de la ex-
28. As, por ejemplo, Ulrlch Mann cuando afirma que "la absolutez del cristianismo (sera) un resultado de la cientifizacin de la teologa cristiana" (Dos Christentum ais absolute Religin, pg. 39). 29. J. R. Searle: Actos de habla. Ensayo de filosofa del lenguaje (= Sf>eech Acts.An Essay in the Philosophy of Language).
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periencia de la fe. Desde su verdadero origen en el encuentro vivido con Dios, el camino de solidificacin y extraamiento conduce al lenguaje, al pensamiento y, finalmente, a la expresin suprema de ste, la ciencia racional. H a y que cuestionar, no obstante, esa inmediatez (mstica) del conocimiento de Dios presupuesta en este planteamiento. Toda experiencia es, desde el principio, experiencia interpretada; e interpretada, desde luego, lingsticamente. N o existe algo as como una experiencia en forma pura, directamente evocada por el objeto. Est siempre impregnada por el aparato perceptivo y las estructuras de reelaboracin intelectual del hombre que experimenta; impregnada, por ello, por su contexto cultural. Las raices primeras de la pretensin de absolutez no hay que buscarlas, por tanto, en la transposicin de la fe al saber, ni tampoco en la reflexin filosfica, sino ya en la fe misma y en su lenguaje, en esa precisa inmediatez que le es propia, en la identificacin arreflexiva con el contenido de la fe, en ese abandonarse completamente a l. Y es aqu donde deben comenzar la interpretacin y la crtica. Con la pretensin de absolutez
del cristianismo est tambin en cuestin la autocomprensin del hablante y del lenguaje. Un punto ulterior de crtica, en referencia los modelos de interpretacin arriba mencionados, surge cuando esa transposicin p o r ellos denunciada se interpreta ms bien como objetivacin que como racionalizacin. D e aqu se deriva la exigencia de retrotraerse al plano subjetivo (verdadero) abandonando el plano objetivo (falso). Pero esta exigencia no nos lleva demasiado lejos. Ataca el dualismo sujeto-objeto de una forma puramente inmanente, pero sin cuestionarlo en su conjunto. Dicho cuestionamiento, en cambio, viene precisamente requerido por la propia pretensin de absolutez, al articular una referencia a lo Absoluto incondicionado que desborda el marco de tal dualismo. En el ltimo captulo mostraremos cmo la pretensin de absolutez, reconstruida c o m o expresin de este Absoluto, puede ser una expresin legtima y plena de sentido. Mi propia propuesta de interpretacin no parte, como fundamento metodolgico, de una supuesta polaridad,
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entre cuyos dos pilares se producira una transposicin inadecuada. C o n ello evito los problemas que surgen precisamente de ese presupuesto. El punto de partida ser, p o r un lado, una concepcin de la verdad en trminos perspectivistas y, por otro, una reflexin de carcter lingstico-analtico. La pretensin de absolutez del cristianismo -sta es mi tesis- surge (1) de una concepcin absolutista en la relacin del hombre con la realidad (religiosa), i.e. desde el supuesto de que la realidad se puede aprehender sin instancias de mediacin perceptivo-psicolgicas, reflexivas o (ante todo) lingsticas, - d e que se puede aprehender, por tanto, en una forma pura absoluta, ignorando la perspectividad. Y surge tambin (2) de una comprensin realista del lenguaje. Cuando, en un contexto religioso, una expresin lingstica se despoja de su carcter de signo para ser interpretada no ya como receptculo de la cosa, sino como la cosa misma; cuando una expresin trata de hacer olvidar que tiene una funcin, de naturaleza indicativa, representativa; cuando absorbe y reclama para s misma la absolutez que pertenece a su objeto;
cuando ocurre todo esto, dicha expresin se convierte en depositara de una pretensin de absolutez, implcita o explcita. Y all donde se pasa p o r alto que la perspectiva es una instancia mediadora en toda pretensin religiosa de realidad, postulndose en cambio un conocimiento inmediato de la verdad, del que se eliminan todos los filtros culturales e individuales en el proceso de reelaboracin de la experiencia, all germina, crece y florece una conciencia inmediata - e inquebrantable- de absolutez. El riesgo es, entonces, esa finitizacin de lo infinito que se siente legitimada para disponer libremente de otras formas de finitizacin. La pretensin de absolutez tiene su sede en el campo de fuerzas entre verdad, lenguaje e historia, siendo su condicin de posibilidad la abstraccin de la historicidad de todo conocer, hablar y obrar humano, al intentar borrar su necesaria vinculacin a un contexto vital. Tal pretensin, con ello, entra en contradiccin con la constitucin histrica del ser-en-elmundo humano. Se pueden sealar dos puntos extremos en la comprensin no perspectivista de la religin y de la realidad, dos
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perspectivas que pretenden no serlo, ofreciendo as, cada una a su modo, un terreno de cultivo para la absolutizacin de su propia autocomprensin. Al describirlas veremos cmo reaparece el conflicto (perfilado al comienzo) entre afirmacin de validez religiosa y condicin pluralista del mundo. Hemos de sealar, en todo caso, que la terminologa del "ver" empleada con el concepto de perspectiva no pretende denotar una reduccin a la percepcin visual. Limitacin a la propia perspectiva interna: Al involucrarse en y comprometerse con el propio horizonte conceptual y vital del cristianismo, el cristiano entiende su punto de vista no como uno ms entre otros muchos puntos de vista posibles y legtimos, sino como la verdad misma; las percepciones extraas, i.e. las perspectivas externas, quedan descalificadas como no verdad o como verdad de escasa dignidad. La verbalizacin de la perspectiva interna no conduce ms all del despliegue de la propia autocomprensin. El yo p r o pio, la religiosidad propia, la religin propia, son el objeto de la explica-
cin, aun cuando se trata de otra(-s) religin (-es) - La perspectiva area: El observador no se "mete" en el objeto de su contemplacin, sino que se mantiene neutral, desvinculado, sin compromiso existencial, en una visin de conjunto, distanciada y no participante. N o se siente vinculado a ninguna visin del mundo, entendindose a s mismo, con ello, como "absoluto" respecto de las perspectivas particulares, elevando tambin, de este modo, una pretensin de absoluto (completamente distinta, desde luego, de la anterior). N o sera ste, en principio, el caso del cientfico de la religin o de la cultura que lleva a cabo su investigacin desconectando, por razones metodolgicas, su propia profesin de fe y juzga otras religiones slo desde la conciencia general de verdad, contando con la pretensin de absolutez, en el mejor de los casos, slo como material de investigacinsino ms bien el del "cristiano que ha dejado de serlo" o el del cristiano "que apenas sigue sindolo", ilustrado, que absolutiza el principio de que todas las religiones son equi-valentes.
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C o n la pregunta de si hay o no un camino medio entre enclaustramiento en s mismo y disolucin de la propia identidad, entre el estrechamiento de los horizontes y el desvanecimiento de los mismos, concluimos el primer crculo de nuestras reflexiones, remitindonos a la reconstruccin de la pretensin de absolutez que habremos de hacer en el ltimo captulo. Es posible evitar tales extremos si se ampla la perspectiva interna mediante integracin de tantas otras perspectivas internas y externas como sea posible. Prescindiendo metodolgicamente de su propia perspectiva interna, el cristiano puede preguntar cmo ven otros su cristianismo (de l). Supera, con ello, en una autotranscendencia (excentricidad) que es caracterstica de la conciencia desarrollada, su propia situacin vital y cognoscitiva, su posicin cognoscitiva inmediata, sin p o r ello ser vctima de la ilusin de que se puede librar de ellas completamente y en todo momento. En la conciencia de su vinculacin ltima a esta su situacin vital y cognoscitiva,
obtiene, por tanto, la libertad de ver con otros ojos. Esta distancia respecto de s mismo le capacita para el autoanlisis y la autocrtica. Al producirse tal integracin, los extremos neutralidad-posicionalidad, libertad valorativa-coercin valorativa, dejan de ser opuestos. En esta autoconciencia no tiene por qu quedar excluida la prevencin a favor de lo p r o pio: puede ser reconsiderada en la conciencia, convertida en objeto de reflexin, para, de esta manera, reintroducirla en el propio juicio. El cristiano no tiene por qu negar su ser cristiano, cayendo as en el relativismo o en el sincretismo indiferente. Pero tampoco se ha de saber clavado en su propia posicin. Tomando conciencia de la perspectividad de su comprensin de Dios y del m u n d o , puede lograr la integracin de otras perspectivas dentro de la suya, enriqueciendo sta en esa misma medida, en una libertad que no excluye la autovinculacin consciente o, incluso, un estar-vinculado consciente de s mismo.
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M O D E L O S DE LA PRETENSIN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O
CONSIDERACIONES PRELIMINARES
palmente a los autores, los segundos a los conceptos rectores.
E n la tercera parte de esta investigacin nos proponemos agrupar en una serie de modelos los planteamientos particulares que, a lo largo de la historia de la teologa, se han desarrollado para determinar la relacin entre religin cristiana y no cristiana. El cuadro de estos modelos surge del anlisis estructural que hemos realizado en el captulo II.B. Antes de presentarlo y discutirlo, permtasenos examinar brevemente otras formas de esquematizacin ya existentes. Fundamentalmente, cabe distinguir entre planteamientos referidos a personas y planteamientos referidos a conceptos; los primeros se orientan princi-
D. Ritscbl bosqueja un modelo reerido a personas, c o n t r a p o n i e n d o a Hegel, Schleiermacher, Barth y Rahner como representantes de concepciones fundamentales caractersticas 1 . K. Nrnberger, por el contrario, representa la modalidad contraria, el esquema conceptual. Distingue tres tipos en la determinacin de las relaciones entre religin cristiana y no cristiana: relativista, dialctico y antittico, quedando el contenido de cada uno de estos m o delos caracterizado no mediante autores sino, ms bien, mediante ideas centrales 2 . Th. Sundermeier ofrece u n combinacin de ambos procedimientos, estableciendo cinco modelos fuz-
1. Zur Logik, p. 203 y sig. 2. Systematisch-theologische Lsungsversuche, p. 32 y sig.
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damentales: modelo de cumplimiento (Vaticano II, Rahner), modelo diasttico (Barth), modelo dualista (Alta Edad Media, controversia con el islam, colonialismo, fundamentalismo), modelo progresivo (Troeltsch) y modelo dialctico (Ratschow, Sundermeier) 3 . G. Mensching toma como punto de partida el modo de pretensin de absolutez, al proponer u n esquema triple de absolutez exclusiva (teologa dialctica), inclusiva (mstica) y relativa (Troeltsch, Benz, Rahner, Schlette) 4 . H. Kng cita
cuatro posibilidades de respuesta a la

pregunta p o r la verdad en la religin: " N i n g u n a religin es verdadera" -"Todas las religiones son igualmente falsas" (atesmo); (2) "Slo una nica religin es verdadera"- "Todas las dems religiones son falsas" (exclusivism o , posicin catlica tradicional, Barth); "Toda religin es verdadera""Todas las religiones son igualmente verdaderas" (relativismo, pluralismo del "todo vale", indiferentismo msti-
ca); (4) "Una nica religin es la verdadera" - "Todas las religiones participan de la verdad de la religin nica" (inclusivismo, religin india, Rahner) 5 . En Cristianismo y religin mundial, Kng distingue entre absolutismo (con sus puntos de vista de exclusividad y superioridad) y relativismo (pluralismo del " t o d o vale" e indiferentismo) 6 . P. Knitter, p o r su parte, emplea una categorizacin orientada a los movimientos y confesiones dentro del cristianismo, al establecer la existencia de u n modelo evanglico-conservador (pne true religin), u n modelo protestante {salvation only in Christ), otro catlico {many ways, one norm) y un modelo teocntrico (many ways to tbe center)7. Sin tomar como gua ninguna idea sistemtica, E. Cornelis resume las interpretaciones posibles que el cristianismo ha hecho, a lo largo de la historia, respecto de las religiones no cristianas. Segn l, las religiones fueron vistas como: (1) obra del diablo; (2) bsqueda de lo ab-
3. Artculo: Religin, Religionen, en: Lexikon missionstheologischer Gundbegriffe, p. 420 y sig. 4. Der offene Tempe/, pp. 29-31 y 234 y sig. No siempre resulta claro terminolgicamente. 5. Theo/og/e im Aufbruch, p. 278-285. Igualmente: Zu einer kumenischen Theologie der Rdigionen. 6. p. 21 y sig. 7. No Other ame? p. 75-167.
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M O D E L O S
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soluto; (3) restos de una protorreligin; (4) coleccin de elementos valiosos pero aislados; (5) caminos, junto al cristianismo, hacia la verdad divina 8 . Th. Lohmann enumera -igualmente sin intencin de ofrecer un esquema cerrado definitivo- cinco tomas de postura del cristianismo frente a las religiones: (1) El cristianismo es la verdad, las religiones son mentira (Lutero, teologa dialctica); (2) En el cristianismo (en Cristo) viene a su cumplimiento las religiones, con sus verdades parciales (Brunner, Althaus); (3) El cristianismo es igual a las religiones en valor y en rango (M. Mller, Heiler, Mensching, Rosenkranz); (4) Toda religin est vinculada a su mbito cultural (Troeltsch); (5) Lo verdadero y pleno no est en ninguna religin, sino slo en la reunin de todas las religiones (Schleiermacher, von Glasenapp). 9 Esta breve exposicin de unos y otros modos de clasificacin pone de manifiesto la incompatibilidad de los diferentes esquemas. H a n sido desarrollados a partir de cuestiones iniciales di-
ferentes; todos ellos, en mayor o menor medida, llevan a cabo una abstraccin respecto de los planteamientos realizados en la historia de la teologa; lo mismo se presentan como sistema cerrado de modelos que como mera enumeracin abierta. Algunos autores identifican su propio modelo de determinacin de la relacin interreligiosa con uno de los tipos nombrados, otros -los ms-, utilizan su tipologa como mera plantilla, para desmarcarse luego de ella. Se anuncian, con ello, las dificultades metodolgicas que surgen en todo intento de esbozar un esquema de modelos. Las resumir en tres mbitos de problematicidad: 1. Cmo, por medio de qu ha de estar constituido el esquema de m o delos, el sistema de modelos? 2. Cmo, por medio de qu ha de estar constituido un modelo} 3. En virtud de qu se realiza la clasificacin de las diferentes planteamientos particulares en uno u otro modelo}
8. Cfir/st/icfie Grundgedanken, p. 36 y sig. 9. Der Absolutheitsanspruch des Christentums, p. 216-2 18.
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Respecto de 1). En referencia a la pregunta de qu patrn de reflexin ha de servir de base al esquema de m o delos, se ofrecen las siguientes posibilidades: D e tipo lgico, vgr: las cinco modalidades clsicas de oposicin (oposicin contradictoria, contraria, privativa, relativa o polar); o bien parejas de tensin (vgr: contraposicin cualitativa- contraposicin cuantitativa; inclusiva -exclusiva). D e tipo geomtrico, vgr: corte, escala gradual, lnea continua ascendente, pirmide. D e tipo figurativo: las religiones como sombras, el cristianismo como luz; las religiones como montaa, el cristianismo como cumbre; las religiones como familia, el cristianismo como primus nter pares; etc. D e tipo metodolgico: delimitacin aislante, comparacin normativa, valoracin filosfico-religiosa, posicin dogmtica, etc.
Todos los intentos de construir u n esquema de modelos a partir de uno de estos patrones han producido resultados insatisfactorios. La remisin de los diferentes planteamientos a uno u otro
modelo ha resultado a menudo arbitraria, cuando los componentes fundamentales en la constitucin del modelo no estaban realmente contenidos en el planteamiento concreto y, con ello, ms que extrados de l, tenan que ser introducidos, de forma forzada. Las separaciones entre modelos eran ms ntidas que las que se daban en los planteamientos mismos. C o m o consecuencia de ello termin imponindose una opinin contraria a estos procedimientos constructivistas y deductivo-unilineales, intentndose, ms bien, el estudio de los planteamientos mismos, a fin de sistematizar las modos en que se ha planteado, de hecho, la relacin entre el cristianismo y las religiones. El esquema de modelos no surge, pues, desde una nica idea sistemtica, sino desde una combinacin de ellas. N o se caracteriza, por tanto, por la nitidez absoluta en el establecimiento de distinciones, ni tampoco est cerrado en s mismo. Los modelos, ms bien, se yuxtaponen aditivamente. Deben entenderse como marcos argumentativos cuyo vnculo de afinidad es ms bien el parentesco histrico-espiritual que la necesidad lgica.
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Respecto de 2). En referencia a la constitucin de los modelos individuales hay que dirimir, por lo pronto, la cuestin de si un modelo ha de quedar descrito de la forma ms precisa posible, es decir, mediante muchos parmetros de cualificacin (la consecuencia de ello sera la multiplicacin de modelos, pues lo que ganaramos en grado de aproximacin de los modelos a los planteamientos individuales se perdera en capacidad del esquema de modelos para dar una visin de conjunto) o si, p o r el contrario, se ha de tender a una mayor generalidad (en la presentacin de los modelos) empleando para ello un menor nmero de conceptos gua. El esquema resultante de este segundo planteamiento sera ms compacto y fcilmente abarcable, pero tendra, como desventaja, una mayor distancia respecto de los planteamientos particulares. Las cuestiones que habrn de servirnos aqu como hilos conductores surgen a partir de las consideraciones que hemos realizado en la parte II. Habremos, por tanto, de preguntar - l o mismo para los modelos que para los planteamientos-, cmo se manifiestan en ellos,
en cada caso, los diferentes elementos particulares: X: Cul es el sujeto respecto del cual se afirma validez ? Y: Frente a qu objeto(-s) queda delimitado? Z: Para qu mbito espacio-temporal se afirma la validez, i.e. para uno universal o uno particular? G: Cmo determina el concepto general de validez las relaciones entre x e y} - De forma exclusiva (excluyente), transgresiva (dejando tras de s) o inclusiva (asumiendo-en-s)? - De forma dualista - o r a esto, ora aquello-, o bien como posicin superior en una escala gradual? - Con diferencia cualitativa o cuantitativa? P: Cules son los contenidos centrales en el enunciado de validez? A ello debe aadirse la pregunta por la concepcin general en que surgen estos conceptos, y por la comprensin que el hablante tiene de s mismo. Ahora bien, si hubiera que tener en cuenta todas estas preguntas a la hora de ordenar en modelos los diferentes planteamien-
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tos, se producira esa multiplicacin de modelos a la que hemos aludido, y con la que ganaramos poco cognoscitivamente. Para evitarlo, nos proponemos aqu determinar los modelos atendiendo exclusivamente a los conceptos relativos al parmetro de determinacin (g), considerando, pues, los dems parmetros (x, y, z, p) como cristalizaciones de dicho ncleo. Las preguntas-gua antes enumeradas no sern, por tanto, aplicadas a la constitucin de los modelos, pero s al anlisis de su configuracin. N o obstante, tampoco hay por qu considerar dicho catlogo de preguntas como una especie de cuestionario fijo y de aplicacin sistemtica, que hubiera que ir rellenando paso a paso. Respecto de 3). A primera vista p o dr, quiz, resultar extraa nuestra decisin de clasificar este o aquel plantemiento teolgico dentro de tal o cual modelo, pues planteamientos aparentemente heteorognos quedarn reunidos en modelos homogneos. As, Schleiermacher se encuadra al lado de Hegel, Troeltsch con Pannenberg, Lutero con Barth, Tillich con Rahner. El fin propuesto para este trabajo - r e -
ducir a sus modelos caractersticos los puntos de vista en torno a la teologa de la religin-, unido a la decisin que hemos tomado de ofrecer un esquema compacto, abarcable y, por ello, con un nmero reducido de modelos, no favorece demasiado las consideraciones diferenciales de detalle. Conduce, ms bien, a la reunin en una misma perspectiva, bajo puntos de vista comparativos, de lo que en s mismo es diferente. As pues, nuestra ordenacin de planteamientos en el marco de un modelo no debe malinterpretarse como u n intento de trazar una gnesis unilineal, ni tampoco necesariamente como concordancia en el punto de partida o en cuestiones de detalle. La copertenencia a un mismo modelo se establecer, nica y exclusivamente, por semejanza en la interpretacin de -y en la respuesta a- la pregunta por la absolutez. Ello refleja el orden de prioridades anunciado al comienzo: N o se trata de aclarar las relaciones de los diferentes planteamientos entre s, sino de ver el m o d o en que, dentro de cada uno de ellos, se determina la relacin entre cristianismo y nocristianismo. Los modelos se constituyen, precisamente, atendiendo a esta
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determinacin. Correspondientemente, se otorgar una mayor importancia a lo que les une y les es comn que a lo que les diferencia. La exposicin que sigue se presenta deductivamente, partiendo de los modelos para llegar a los planteamientos. N o reproduce, pues, el orden inductivo en que fueron surgiendo las ideas, sino que transmite su resultado final. Al comienzo figura, en cada caso, la explicacin de los conceptos constitutivos del modelo en cuestin. Sigue a continuacin una sntesis del modelo, en cuyo transfondo se refleja el catlogo de preguntas arriba mentado. Es aqu donde
se mencionarn las diferencias entre las distintas versiones de un mismo modelo. El descenso, ulterior, desde la generalidad del modelo descrito a los planteamientos individuales, se realiza en dos pasos: Se realiza, en primer lugar, un breve recorrido (longitudinal) por la historia y el presente del modelo propuesto (y slo excepcionalmente nos remontaremos ms all de la Ilustracin10 o saltaremos fuera del mbito de la teologa de lengua alemana"). Bastar con presentar brevemente - o siquiera n o m b r a r - a los diferentes representantes.
10. La justificacin de este recorte se encuentra al final de captulo I.B.3. I I. Quedan, con ello, excluidos mbitos tan importantes como: (I) Los puntos de vista de las entidades ecumnicas (breve informacin al respecto y blibliografa en P. Schmidt-Leukel; D. C. Mulder, p. 270272); (2) el conflicto de la Iglesia Catlica Romana con el denominado "modernismo", que tuvo amplia repercusin, especialmente, en el mundo espiritual francs (Loisy, L'Evange/e et l'Eglise, 1902. Respecto del pensamiento de Loisy, vid. A. Raffelt: DosWesen des Christentums nachAlfred Loisy, en Wi. Wei. 35. 1972, pgs. 165-199); (3) La discusin anglosajona (sobre todo despus de D. F. Maurice y hasta la interrupcin del dilogo entre filosofa y teologa a comienzos de siglo) y (4) la historia de la teologa norteamericana. Aunque en todos estos mbitos la discusin en torno a la absolutez fue muy virulenta, nuestras restricciones de material son justificables tanto por la orientacin primaria de nuestro trabajo (sistemtica) como por si orientacin secundaria (de historia de la teologa). El material investigado basta para establecer de forma completa y clara las posiciones fundamentales. Abandonaremos, no obstante, el horizonte teolgico de habla alemana all donde un punto de vista fundamentalmente nuevo rompe el marco de pensamiento tradicional en que se ha planteado el debate de la absolutez. Las partes III y IV, especialmente, perfilan el transfondo en que surge la teologa pluralista de la religin, que habremos de tratar en la parte V.
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Se profundiza luego en lo expuesto mediante un anlisis particular (transversal), con la mirada puesta, especialmente, en los planteamientos realizados en el siglo XX. Estas limitaciones permitirn reducir a una medida operativa la cantidad ingente de material potencialmente relevante. El anlisis de los planteamientos individuales est lastrado por una dificultad estructural, que aparece en todo intento de sistematizar cosas fundamentalmente distintas. Se pretende, por un lado, en la medida de lo posible, dar cuenta de lo que constituye el inters de cada autor; pero, por otro lado, el inters mismo de la sistematizacin obliga a menudo a pasar por alto lo que el autor verderamente quera decir, y recorrer su texto a contrapelo, tratando de enfocarlo desde el punto de comparacin que lo hace compatible con otros planteamientos y que, con ello, motiva su inclusin en el sistema escogido. Este punto de comparacin no tiene por qu estar formulado explcitamente en los planteamientos particulares; ni siquiera tiene por qu corresponderse con su in-
tencin comunicativa. Al realizar una tipologa sistemtica no se pretende, primariamente, revelar el objetivo del texto, sino incluirlo en un cuadro sinptico que se le aplica desde fuera, con lo cual lo "tpico" que determina su ordenacin ha de perfilarse ntidamente en su delimitacin respecto de lo tpico de otros planteamientos. Para no correr, no obstante, el riesgo subsiguiente de malinterpretar completamente el texto, intentaremos reconciliar la exigencia de una interpretacin exacta con la exigencia de sistematizacin. Esto ocurrir en la parte IV del libro. El anlisis de los planteamientos que all se ofrece comienza, por tanto, tratando de exponerlos de la manera ms exacta posible, para aplicarles despus las cuestiones-gua del anlisis estructural. Estas dos exigencias, no obstante, no se dejan separar completamente. La tensin descrita entre la especificidad individual de cada planteamiento y el desentraamiento de su contenido tpico-ideal, pone de manifiesto que ninguno de los telogos cae completamente dentro del tipo que est llamado a representar: "Toda figura histrica mostrar caractersticas que son tan compatibles con cualquier otra fa-
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milia como con aqulla por cuyo nombre se le designa. Tambin aparecern rasgos que parezcan completamente nicos e individuales. Pero el mtodo tipolgico, a pesar de ser histricamente inadecuado, tiene la ventaja de llamar la atencin sobre la continuidad y significado de los temas fundamentales que aparecen y reaparecen una y otra vez en la larga pugna de los cristianos con su problema permanente "".
A. EL MODELO DE VALIDEZ NICA EXCLUSIVA-DUALISTA
La pretensin de validez nica y exclusiva del cristianismo, con el rechazo simultneo de todo lo extracristiano.
Los dos rasgos determinantes de este modelo son: - La diferencia cualitativa del cristianismo (x) respecto de todas las restantes religiones y verdades filosficas o ideolgicas (y), entendida en el sentido de una contraposicin dualista (verdadero-no verdadero, correcto-falso, vida-muerte, luz-oscuridad, salvacin-condena).
El carcter horizontal de la relacin de absolutez entre religin cristiana y todo lo no cristiano tiene sus races en una determinada relacin vertical entre la revelacin divina y la religin humana. La correspondencia entre las relaciones horizontal y vertical de absolutez se puede describir, de m o d o general, segn la regla siguiente (que, ciertamente, introduce cierta simplificacin en el fenmeno descrito). Cuanto mayor es la distancia (vertical) entre revelacin y cristianismo, mayor es la continuidad (horizontal) entre religin cristiana y religin no cristiana. Y al revs: cuanto ms permeables son las fronteras entre revelacin y cristianismo, ms se ahonda el abismo entre religin cristiana y no cristiana. El ltimo de estos dos casos es el tpico del mode-
12. H. R. Niebuhr: Christ and Culture, p. 43 y sig. (En el original ingls: Each historical figure will s*-.: charaaeristics that are no more reminiscent of some other family than the one by whose ame he 'rbeen called, or traits will appear that seem wholly unique and individual.The method oftypology. hct'i' though historically inadequate, has the advantage of calling to attention the continuity and sgmfz;-:* :~~ the greot motifs that appear and reappear in the long wrestling of Christians with their endurmg pô:>t
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lo de absolutez exclusivo-dualista, razn por la cual el concepto de revelacin juega en l un papel central.
/ . REVELACIN COMO CONCEPTO FUNDAMENTAL
En este orden de cosas, los elementos consititutivos en la compresin de la revelacin son: especialidad, objetividad, inmutabilidad y autoridad. La universalidad de la revelacin puede eliminarse en el marco de una concepcin monista, que entiende que la revelacin slo es posible en Cristo (como en K. Barth); puede, tambin, pasar a segundo plano, como polo de una comprensin dualista que distinga entre revelacin general y especial (Lutero). La idea de que Dios ha dado a conocer su verdad eterna en un vehculo objetivo (el portador de la revelacin), haciendo as partcipe a ste de su absolutez en la salvacin de los hombres, conduce a la afirmacin de la objetividad (i.e. del carcter positivo) de la revelacin. Pero dado que la revelacin expone hechos (salvficos) de carcter objetivo, que tienen significado independientemente del
grado subjetivo en que son conocidos o reconocidos, no puede en ella jugar ningn papel el asentimiento o no de aquellos a los que se dirige. La revelacin vale independientemente de la conciencia. C o n ello no se dice, no obstante, que sea conocible de forma inmediata y unvoca. La inmutabilidad de la revelacin, como anuncio de una verdad imperecedera, invariable y vlida intemporalmente, tiene su fundamento en una representacin esttica de Dios. D e la misma manera que la esencia de Dios no est sometida a ningn proceso de modificacin o desarrollo, su actividad reveladora y salvfica ha de ser eternamente la misma. La verdad eterna revelada se contrapone, como lo autnticamente real (en tanto que permanente), a lo meramente mundano, que es impropio en tanto que perecedero. Dicha verdad sigue siendo absoluta, incluso, cuando ingresa en el mbito de la naturaleza y la historia, ligndose a vehculos finitos. N o en el proceso de su comunicacin, sino en su contenido, es la revelacin libre (ab-soluta) respecto de todo carcter del devenir,
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libre de toda historia. Constituye una autntica supra-historia. A la revelacin le corresponde un autoridad incuestionable. N i al creyente ni al telogo les est permitido colocarse frente a la verdad de fe divina de otro modo que con humilde obediencia. El mundo de la vida religiosa y la reflexin teolgica no son sino funciones dependientes de esta verdad absoluta. Los hombres n o pueden construir la verdad de forma activa y libre; la verdad no se crea, se descubre, como deduccin a partir de la verdad divina.
Cristo. Pero la relacin entre este suieto y el objeto de las religiones no cristianas sigue siendo la misma: una contraposicin excluyente entre lo verdadero y lo falso (religio vera et falsa).
2. VERSIN ECLESIOCNTRICA
Dentro del modelo exclusivo-dualista de absolutez hay que distinguir una tendencia eclesiocntrica y una tendencia cristocntrica. La Reforma subraya este corte, pudindose interpretar, precisamente, como reaccin frente al anquilosamiento eclesiocntrico de este modelo. Su significado reside en el desplazamiento del sujeto de la pretensin de absolutez, desde el cristianismo a
La comprensin de la revelacin arriba esbozada tiene como consecuencia, fcilmente, un concepto de iglesia eclesiocntrico, tendente a hacer de s misma un absoluto, all donde se entiende que Dios ha instituido a la iglesia en administradora de los contenidos de la revelacin, como si ella estuviera ya en posesin plena de la verdad total acerca de Dios. La pretensin de absolutez ligada a esta comprensin de la iglesia se nutre, histricamente, de tres fuentes: 1. En el transfondo de un dualismo mstico entre Dios y Satn (como el que se manifiesta en la tradicin cristiana fruto de diversas influencias: las Santas Escrituras, el parsismo, el platonismo popular, la gnosis y el maniquesmo 13 ),
13. Segn Schlette: QD, 73 p.74. J. Hick llama la atencin sobre la raigambre de este dualismo en la concepcin hebrea del camino (GUF. 109): camino estrecho (a la vida) -camino ancho (a la corrupcin) Mateo 7, 13 y sig); camino de la vida -camino de la muerte (Didach I); Camino de la luz -cam *>o de la oscuridad (Carta de Bernab, 19 y sig); camino del cielo - camino del infierno (Lactancio, InsL VV3J.
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surgi la distincin entre civitas Dei y civitas diaboli (o terrena). La ecclesia catholica, aunque no se identific plenamente con la civitas Dei, trat de entenderse como su manifestacin, como corpus Cbristi, comunidad guiada por Christus prcesens. Dios mismo la habra elegido como mbito de su presencia para, desde ella, hacer retroceder a lo que de antidivino hay en el mundo. Su Palabra ha penetrado directamente en un espacio sacral sustrado al mundo, siendo recibida, incorporada y conservada p o r l (un espacio de una cualidad radicalmente distinta de la que corresponde a los espacios mundanos; un espacio santo, distinguido por Dios, separado diastticamente de todos los espacios meramente mundanos). D e esta manera, el Espritu queda materializado y limitado espacialmente. 14 2. Estos modelos dualistas de explicacin del mundo, cuyo origen est, al parecer, en la cultura persa, pudieron
combinarse con el dualismo del concepto ontolgico - g r i e g o - de verdad. La verdad es una, es anterior (en tanto que ser autntico u "objetivo") a la realidad e histrica, y permanece invariable. El momento de exclusividad que le corresponde no reside en la aspiracin misma a la verdad, sino en la absolutizacin del principio de no contradiccin. Lo otro de la verdad no puede ya, por tanto, mantenerse como verdad junto a la verdad. La multiplicidad reduce el contenido de la verdad. Junto a la verdad slo hay no-verdad, falsedad, mentira y error. La jerarqua del ser, del conocimiento y de la lgica se convierte en absoluto. El cristianismo indentifica esta comprensin ahistrica de la verdad con la revelacin de Dios en Cristo, tal y como sta se manifiesta en la Sagrada Escritura y se expone, con pleno poder, en la tradicin eclesistica. Cuando se asumen a la vez el principio teolgico que afirma que no hay verdad (divina) fuera de la revelacin, y el prin-
14. La idea del tiempo como opresor es, en cambio, un fenmeno ambivalente para nuestras consideraciones. Los movimientos qulstco-apocalpticos.que con sus visiones del inminente fin del mundo, exigen de los creyentes, con seriedad extrema, una conversin a Cristo.se han resistido, a menudo, a ser canalizados en una perspectiva eclesiocntrica. No pocas veces, se han mantenido en tensin frente a la iglesia establecida, propagando un decidido cristocentrismo.
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cipio eclesiolgico que afirma que fuera de la iglesia no hay revelacin, el resultado es la afirmacin: Extra ecclesiam nulla salus et nulla ventas est. La comprensin de la revelacin a partir del concepto platnico-neoplatnico de verdad tiende a restringirla al plano terico-contemplativo, entrando, por tanto, en tensin con la comprensin prctico-operativa de la verdad propia del judaismo y del cristianismo primitivo. Revelacin significa, segn esta restriccin intelectualista, que Dios garantiza al conocimiento humano la penetracin en su verdad eterna; sta procede solamente de su revelacin. Por tanto, todo aquello que la contradiga tiene su origen en una fuente extraa a Dios. N o se trata todava de la identificacin premoderna entre verdad, realidad y revelacin en s, que prepara el camino a la pretensin de validez nica y excluyente del cristianismo, sino de una restriccin filosfico-intelectualista
15. Lactancio: Instituciones divinos, lib. I-IV.
en la interpretacin de la verdad, c : r reduce la verdad a la correccin, cayrr.do con ello en el modelo dualista qz interpreta verdadero-no verdadero en el sentido de correcto-falso, haciendo de la frontera entre cristianismo y religin no cristiana una autntica lnea de frente. Lo no cristiano aparece como religiones/philosophie/ sapientix falsx frente a la religio/philosophia/ sapientia vera del cristianismo 15 . Fuera de la religin cristiana no hay verdad divina revelada, ni tampoco, por consiguiente, salvacin. Las otras religiones son culto a los dolos, institucin diablica, obra de los demonios, invenciones de los hombres, fraude o autoengao. El cristianismo, p o r el contrario, es una religio sui generis, don de Dios 16 . Frente a aqullas, al cristiano se le ofrecen dos actitudes posibles: ignorarlas, con la indiferencia propia del que se siente satisfecho de s mismo, o luchar contra ellas.
16."Camino de la vida y camino de la muerte ... luz-tinieblas, salvacin-condenacin, verdad-mentira ( e r r o r ) , buenos frutos-malos frutos, obra del espritu-obra de la carne, derecha-izquierda, arriba-abajo, Dios-diablo, civitas Dei-civitas diaboli ,Amigo-Enemigo, vera religio-falsa religio: Esta dualidad pone de manifiesto la radical seriedad con que el hombre puede y debe decidirse... La dualidad ha de valer como smbolo de una alternativa radical del tipo o esto - o aquello" (Schlette, Q D . 73, pg 76 y sig.).
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3. A la absoiutizacin en el mbito espiritual (ia dictadura, jerrquico-excJuyente de la verdad) se e asocia, fcilmente, la pretensin mundana de poder por parte de una ecclesia triumphans. Cuanto ms fue ganando la iglesia en carcter institucional y poder terrenal, ms fuertemente se fue desplazando el concepto de iglesia, desde el concepto lato originario de iglesia como comunidad de las almas de los llamados, hasta el concepto restringido de organizacin clerical, institucionalizada jurdicamente y estructurada de modo jerrquico. El modo de pensamiento espacial-dualista y la pretensin, fundada en l, de representar a la civitas Dei, permanecieron, no obstante, inalterados, recayendo ahora sobre las autoridades eclesisticas.17 Las consecuencias fueron la mundanizacin y la finitizacin de dicha pretensin. La iglesia visible qued, con ello, en situacin de absolutizarse como institucin supranatural de fundacin divina. Su
comprensin de s misma sigue siendo eclesiocntrica, pero ya no en el sentien camino, terredo de una institucin
nal, humana y falible, ni tampoco intermediaria o precursora del Reino de Dios, sino como la realizacin de ste, como distribuidora y administradora de su riqueza salvfica, figurndose p o seer, tener en depsito la revelacin divina de la salvacin. Al borrarse la distincin entre el mensaje de la iglesia y su manifiestacin histrica, los atributos del mensaje (exclusividad, universalidad, unicidad) pueden aplicarse a la ecclesia misma en tanto que construccin emprica. C o n ello retrocede la dimensin temporal y su reserva escatolgica; la iglesia hace valer su carcter definitivo, como fin y plenitud del m u n d o de los hombres y de su historia, "olvidando su naturaleza provisional, propia de un tiempo intermedio"' 8 . Este absolutismo sacramental sienta las bases de un imperialismo eclesistico.
17. El giro decisivo se produce en I 122, con el con QD. 73, p. 171 ysig. 18. H. Kng: Christsein, p. 617.
rdato de Worms. Segn Kantzenbach en: E. Klinger,
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Concrecin del modelo anterior en la historia de la teologa:
parcialmente, a las relaciones entre Cristo (los cristianos) y paganos y judos . M A R C I N postula una doctrina de la revelacin que es fuertemente exclusivista y de tendencia antijuda. T E R T U L I A N O se distingue por su acritud jurdica y apologtica en la controversia con sus adversarios dentro y fuera del cristianismo 21 . Ya C I P R I A N O declara que la iglesia es la nica instancia de salvacin: salus extra ecclesiam non est.12 En clara diferencia con la concepcin totalizadora de Orgenes, al pronunciar estas palabras - y de un mo-
A ttulo ilustrativo, vamos a repasar brevemente las principales manifiestacones de este modelo en la historia de la iglesia y de la teologa. En el M O N O T E S M O V E T E R O T E S T A M E N T A R I O , la relacin entre Yaveh y los dioses del entorno religioso de Israel se determina en sentido exclusivo a partir del Deuteroisaas . En el mbito del C R I S T I A N I S M O PRIMIT I V O , este modelo se aplica tambin,
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19. Cabe citar, a ttulo de ejemplo, Dtn. 4, 39.Vase H. R. Schlette: Die Religionen, pg. 25. Nota 9. 20. Se suelen citar, como testimonio, los siguientes pasajes del Nuevo Testamento. Marcos 16, 16; 13,31. Lucos 10, 16;Juan 1, 14; Hechos 4, 12; /Corintios 3,11,10, 22 y sig; 15,21 y sig.; Galotas 1, 8; Efesios 2, 12 y sigs.; 5,8; / Tim. 2,5; Hebreos 9, 12. Respecto al punto de vista neotestamentario en la concepcin del entorno religioso, vase: E. Benr Ideen, p. 436 y sig.; 473-483; G. Lohfink; G. Rosenkranz: Der christliche Claube, p. 106-131; G. Mensching, Der offene Tempel, p. 35-38; H. U. v. Balthasar: Die Absolutheit des Chstentums, p. 132-135;Th. Lohmann, p. 219; J. Eckert; Fr. Heiler, Die Frage, p. 5 y sig.; U. Mann: Das Christentum ais absolute Religin, p. 5 y sig.; H. Kraemer: Religin und chrisliche Glaube, p. 254 y sigs.;A Kimme, p. 146-149;J. Heislbetz, p. 25-30. 21. Su polmica antifilosfica culmina en el lema "Qu tiene que ver Atenas con Jerusaln?" (De Prsescriptione Hsereticorum 7,9 en: Corpus christianorum, Series Latina I, p. 193). 22. Cartas, 73, 21; en C. S. E. L. vol III, pars II, p. 795. Para las interpretaciones y reinterpretaciones de esta frase en la historia y el presente vase: J. Ratzinger: Das neue Volk Gottes, p. 339-361; O. Karrer : Das Religise, p. 220-224; H. Kng: Christentum undWeltreligionen, p. 53-55. Del mismo autor: Christsein, p. 97 y sigs. y especialmente p. 107-109; del mismo autor: Die Kirche p. 371-378; H.J.Trk, p. 18-28; P. Knitter: Ist das Christentum, p. 404, nota 8: H. Waldenfels: Christentum undWeltreligionen, p. 347 y sig.; H. Fries: Das Heil in Christus , en (mismo autor): Heil in den Religionen p. 236-238. L. Kolakowski: Toleranz und Absolutheitsansprche, p. 26 y sig.: J. Brosseder: Die anonymen Christen; G. D'Costa, p. 73-85.
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do tpicamente catlico- Cipriano apuntaba ya a la unidad de la iglesia. El deslinde que trata de establecer su principio extra-ecclesiam no se dirige contra las religiones no cristianas, sino contra las amenazas cismticas a la unidad de la iglesia. Al reconocimiento del cristianismo por parte del Estado le sigui la prohibicin de todos los cultos no cristianos en tiempo de T E O D O S I O . C o n ello, la pretensin cristiana de validez exclusiva qued institucionalizada jurdicamente. A partir de este momento se distingue, en sentido jurdico-teolgico, entre religio vera y religi falsa. En su polmica antipelagiana, A G U S T N hace intervenir la idea paulina de eleccin; y para explicar la circunstancia de que slo unos pocos hombres son verdaderos cristianos presenta su teora de la predestinacin, apoyndose en Mateo 22, 14. Aunque la lnea divisoria entre los electi y la massa perditionis pasa por medio de la cristiandad misma, y n o entre el cristia-
nismo y otras religiones, parece que los no cristianos - o , al menos, los que hayan vivido tras la venida de Cristo al mundo 2 3 - estn condenados en su mayor parte a la perdicin eterna. Fulgencio de Ruspe contina esta lnea en su lucha contra los semipelagianos. Tras la superacin del maniquesmo, el cristianismo qued libre de amenaza por parte de religiones extraas hasta la expansin del islam. ste, en cambio, vino a cuestionar la pretensin de validez exclusiva del cristianismo tanto teolgicamente - a l formular su propia pretensin de absolutez- como lcticamente, dado su rpido desarrollo. C o m o reaccin se desarroll una T E O L O G A D E CRUZADA 2 4 : El islam, como religin mundial surgida despus de Cristo, no poda ser ya interpretado segn el esquema de prteparatio evanglica25 aplicado a la comprensin de las religiones ^re-cristianas. Juan de Damasco lo entendi en un sentido escatolgico-apocalptico. C o n Mahoma
23. Respecto de la verdadera religin, antes de Cristo, vase la cita de San Agustn en las ejemplificaciones histrico-teolgicas de III.C. 24. El concepto de "teologa de cruzada" -y su caracterizacin- lo tomo de E. Benz, Ideen p. 440-443. Comprese G. Mensching: Der offene Tempel, p. 41; G. Rosenkranz: Der christliche Claube, p. 150 y sig. 25.Vase cap III.C.
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habra hecho su aparicin el falso profeta del que se habla en Apocalipsis 19,20. As, "la teologa de cruzada aqu desarrollada lleg a ser el planteamiento fundamental aplicado por la teologa cristiana en su controversia con las religiones extraas en general". 26 Su formulacin teolgica suprema se halla en la pretensin de autoridad exclusiva para la religin cristiana (o, ms exactamente, catlico-romana; aunque ms exacto an sera decir papal) realizada en la B U L A " U N A M S A N C T A M " , de 130227, el D E C R E T O C O N C I L I A R DE F L O R E N CIA, 1441,28 y el C A T E C I S M O R O M A N O de 156629. C u a n d o , llegada la edad de los nuevos descubrimientos geogrficos, hu-
bo que renunciar al principio bsico (que haba presidido todo juicio anterior acerca de las religiones) de que el evangelio de Dios haba llegado ya a los confines de la tierra, siendo la obstinacin individual la nica causa de que existieran todava no creyentes, volvi a replantearse la tarea de la predicacin misionera. C o n las misiones coloniales franciscanas y dominicas en los siglos XVI y XVII revivieron las posiciones fundamentales de la teologa de cruzada. 30 Al elevar a rango de dogma la I N F A L I B I L I D A D PAPAL, en 1870,31 la pretensin catlico-romana de validez exclusiva de su doctrina alcanz una expresin hasta entonces insuperada.
26. G. Mensching: Der offene Tempel, p. 41. Para lo referente a la confrontacin del cristianismo con el islam en la Edad Media y en la Edad Moderna vase el artculo, de igual ttulo, de L. Hagemann enVuF. 32 (1987). All se encontrarn extensas referencias bibliogrficas 27. Porro subesse Romano pontifici omni hmame creaturx dedaramus, dicimus, diffmimus omnino esse de necessitate salutis (Denzinger 875, p. 281). 28. Sacrosanta Romana ecdesia "firmiter credit, profitetur et prxdicat, >nullos intra Catholicam Ecdesiam non existentes, non solum paganos<; sed nec Judaeos, aut haereticos, atque schismaticos asternse vive fieri posse participes, sed in ignem /Eternum ituros, >qui paratus est diabolo, et Angelis eius<..." (Denzinger 1351. p. 342). 29. sola ecdesia, I 10, 13 en: Mirbt (4) 484, p. 344, 6; comp., I 10, 16 p.344 28-3 I. 30. E. Benz, Ideen, p. 447 + 450: G. Mensching: Der offene Tempel, p. 44 31. Denzinger 3074, p. 601.
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3. LA VERSIN CRISTOCNTRICA
verdadera y religin falsa, la diferencia entre iglesia verdadera (en el sentido de autntica, invisible) e iglesia fctica (fenomnica, visible). La comunidad de los santos vive dentro del cristianismo entendido como institucin, pero no se identifica con l. La cesura existente entre Palabra de Dios y palabra de los hombres no es la que se establece entre la religin cristiana y las restantes religiones, sino entre el ncleo verdadero del cristianismo y todo lo no cristiano, incluyendo, dentro de esto ltimo, todo lo no cristiano instalado en el interior del cristianismo institucionalizado. La absolutez del cristianismo no puede entenderse ya como una cualidad imperdible, otorgada a esta religin de manera apririca, como algo que ha venido a ser su propiedad por don de gracia. Al perder su inmediatez la relacin entre Cristo y los que creen en l, el cristianismo pierde su lustre divino. La pretensin de validez de la religin cristiana es ahora slo posible de forma derivada y condicional: debe apoyarse en Christuspraesens, en la participacin en su autoridad que l mismo nos otorga. D e la misma manera, la diferencia de
A diferencia de la versin eclesiocntrica, la modalidad cristocntrica del modelo de absolutez exclusivo-dualista pone en primer plano la relacin a Cristo. Validez incondicional conviene nicamente al acontecimiento de Cristo. Todo vnculo de obligacin humano o terrenal dimana de la participacin en ese acontecimiento. Y, por ser posible nicamente en virtud de l, permanece siempre vinculado a l. Lo Absoluto no ingresa directamente en la iglesia y en el cristianismo. Es siempre trascendente a ellos, como su criterio, su medida y, con ello, su punto de crisis. Se logra, as, un distanciamiento que hace posible la crtica religiosa del cristianismo en nombre del mensaje cristiano. Y desde aqu se produce tambin la distincin entre un espacio sacro y un espacio profano, al convertise la fe en una instancia del hombre interior, quedando con ello deshistorificada, desexteriorizada, interiorizada: La lnea divisoria entre fecundidad y despojos deja de ser visible y de coincidir con las fronteras entre religiones. C o n ello aparece, junto a la diferencia entre religin
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validez entre la religin cristiana y las dems slo se puede afirmar desde el presupuesto de que Cristo obra en el cristianismo autntico. Slo as cabe distinguir entre esta religin y las restantes, instalndola un nivel cualitativamente nuevo.
Concrecin del modelo anterior en la historia de la teologa:
lacin o, por lo menos, no hay revelacin de salvacin. C o m o fuentes de la automanifestacin divina pueden valer nicamente las Santas Escrituras y la anunciacin operada por el Espritu. Y hasta incluso a stas les corresponde una autoridad derivada: permanecen estrechamente vinculadas a Cristo. La comprensin de la revelacin en trminos de permacencia y espacialidad (con su alta estima de la tradicin doctrinal, entendida como segunda fuente de revelacin) tiene, aqu, que ceder el paso a una comprensin de tipo temporal-puntual. En este nuevo sistema de referencia, la revelacin de Cristo se ve como algo concluido, perfecto; el tiempo en que ocurri est en el pasado, es pasado de una vez para siempre, inexorablemente. Desde all sigue refulgiendo hacia el presente y el futuro. Segn Martn L U T E R O , el cristianismo es la vera et nica religio, totaliter alter frente a las restantes religiones. La diferencia fundamental entre sta y las dems religiones est en su modo de aproximarse a la salvacin. Las restantes religiones tratan de asegurarse la
Bajo las condiciones histricas e histrico-espirituales del final de la Edad Media, la Reforma realiza un importante cambio de paradigma: la pretensin de validez abandona el cristianismo (la iglesia cristiana) para instalarse en su origen y contenido central: el acontecimiento y el mensaje de Cristo. El cambio de sujeto (x) de la pretensin de absolutez viene acompaado de una intensificacin de la soteriologa, situndose en primer trmino la relacin existencial entre Cristo y el creyente y reinterpretndose en ese sentido el concepto de revelacin, hasta entonces puramente abstracto. Slo en Cristo {solus Christus) ha dado Dios a conocer su Palabra, eficaz para la salvacin de los hombres. Fuera de Cristo no hay reve-
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salvacin mediante buenas obras (autorredencin por la santidad en el obrar), mientras que el cristiano se justifica 50la fide (heterorredencin por la gracia de Dios) . En esto nos separan y distinguen a nosotros, los cristianos, los artculos de la fe respecto de todas las dems gentes de la tierra. Pues lo que est fuera de la cristiandad, ...permanecer en la clera y la condenacin eterna." El verdadero cristianismo est, respecto de las religiones extracristianas, en la misma relacin que la justificacin divina respecto de la humana .
34 35 32
A la hora de determinar las relaciones entre cristianismo y religin extracristiana, la O R T O D O X I A P R O T E S T A N T E oscil entre este m o d o cualitativo-exclusivo y una modalidad cualitativo-inclusiva, cuyo punto de partida sera la concepcin de una notitia den invocar a Lutero y Calvino. 36 El P I E T I S M O y el M O V I M I E N T O RESURRECCIONISTA remarcan el carcter cristocntnco (en sentido exclusivo) de la experiencia de conversin, y operan a partir de l en el tip o de misin protestante desarrollada Dei naturalis. Ambos planteamientos pue-
autojustificacin
32. WA 40, I p. 603, 19-606, 31; Kleinknecht p. 235-237. 33. Lutero: Groer Katechismus, en: Bekenmnisschriften der evgl. luth. Kirche; quinta edic, 1963, p. 661. 34. "Omnes religiones, quae dissentiunt a vera religione christiana, sunt ex opere operato: Lo que yo quiero es lo que agradar a Dios. Sed tenenda est regula, quod omne opus operato est idolatra (Lutero, Tischrede Nr. 5505); en: D. Martin Luthers Werke, Kritische Gesamtausgobe, Tischreden, tomo 5, Weimar, 1919. 35. Sobre el punto de vista de Lutero respecto de las religiones no cristianas, vase: H Vossberg;W. Holsten; K. Holl; F.Wagner: Was ist Religin?, p. 28-31; C. H. Ratschow: Die Religionen, p. 15-19; G. Rosenkranz: Das Christentum, pp. 156-160; G. Mensching: Dos Christentum im Kreise der Weltreligionen, pp. 5-7; del mismo autor: Der offene Tempel, p. 43 y sig.; H. Kraemer: Religin und christliche Glaube, pp. 169-172; Fr Heiler: Die Frage, p. 8 y sig. Vase tambin la seccin f , dentro del estudio de las concreciones histricas, en el captulo III.C. 36. Vase al respecto C. H. Ratschow: Die Religionen und das Christentum, pp. 102-104; del mismo autor: Die Religionen; K. Barth K.D. 1/2 p. 310 y sigs.; F.Wagner: Was ist Religin?, pp. 3 I -34. Para el punto de vista de Calvino respecto de las religiones extracristianas, vase: H. Kraemer: Religin und christlicher Glaube, pp . 167-169. C. H. Ratschow, artculo Religin, en RGG(3) , tomo 5, sep. 979.
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por ellos37. Aqu reaparece ese absolutismo del espritu combatido ya por Pablo en Corinto, pero que irrumpi en los movimientos herticos de la Edad Media y en la denominada ala izquierda de la Reforma. Al igual que la iglesia medieval crea poseer la verdad y la salvacin en el sacramento, los espiritualistas creen poseerla en el Espritu. En ambos casos se arrincona al "todava no en ravor del ya . K A R L B A R T H desarroll el tipo de planteamiento exclusivo-dualista caracterstico del siglo XX, en una concepcin que se nutre, a la vez, del punto de vista cristocntrico y de la crtica de las religiones. La relacin vertical de absolutez, entre la revelacin (Cristo) y las religiones en general, prevalece sobre la relacin horizontal entre la religin cristiana y las dems. Dicho planteamiento no se limita a enunciar una pretensin de absolutez para el mensaje
cristiano; lo que hace es ejecutar teolgicamente la absolutez misma. Barth libera a la revelacin de toda referencia a la religin38. Su planteamiento ha ejercido un influjo inmenso sobre la comprensin de la religin (o de las religiones) dentro de la teologa evanglica. El concepto mismo de religin lleg a ser caracterizado de una forma tan fuertemente negativa que se hizo imposible su aplicacin al cristianismo. La historia ulterior de este modelo de absolutez es, en general, la historia de las consecuencias de la teologa barthiana de la
religin.
Barth haba partido siempre de que la religin (como religiosidad) es algo propio del ser del hombre, y en su Epstola a los romanos lleg incluso a valorarla de forma parcialmente positiva 39 . B O N H O E F F E R , en cambio, radicaliz el punto de partida barthiano, negando la existencia de disposiciones religiosas in-
37. Segn E. Benz, la ideologa de la cruzada experiment aqu un renacimiento en el plano religioso, por la necesidad de controversia espiritual como las religiones extraas (Ideen, p. 451). Fr. Heiler considera que "la lamentable interpretacin segn la cual el paganismo no es sino un mar de oscuridad" es el motivo de las primeras misiones protestantes (D/e Frage, p. 8). Comprese G. Mensching: D;offene Tempe!, p. 45; J. Micksch/M. Mildenberger, p. 20. 38.Vase el captulo IV.B. 39.Vase un resumen en Knitter: Chnstomonism, pp. 110-113.
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natas en el hombre, considerando acabado el fenmeno histricamente condicionado de la religin y proclamando la inminencia de una poca completamente carente de religin. Su comprensin de la fe cristiana es no slo antirreligiosa, sino arreligiosa. Hay que desnudar a la fe cristiana de su ropaje religioso.
40
Frente a la recepcin crtica de Barth hecha por Bonhoeffer, Johannes W I T TE puede valer como ejemplo de lo que sera una interpretacin restrictiva y falaz de Bath, as como de la aplicacin acrtica de ideas barthianas a la teologa de las religiones. 43 Al afirmar la validez exclusiva del mensaje cristiano 44 , se ve obligado a rechazar lo proclamado por todas las restantes religiones y, con ello, a stas mismas, que seran, "slo error humano y errar humano, ilusin carente de verdad, que ni siquiera acercan a la salvacin como grados previos o preparacin, sino que conducen directamente a la perdicin. Slo en Cristo hay salvacin" 45 . El origen de esta condena est en que, aqu, no se contrapone ya (como en Barth) a Cristo frente a toda religin (incluida la cristiana), sino al mensaje de Cristo frente a las religiones no cristianas.
Segn l, la religin slo podra ser entendida como debilidad y huida del mundo, transmundanidad y creencia en mitos y metafsica, como religiosidad santurrona en la interioridad. 41 A esto opone la idea de creacin y la referencia al ms ac del Antiguo Testamento, y tambin el anuncio del Reino de Dios de la cristologa neotestamentaria, con su pretensin de seoro. El mrito de Barth sera, segn Bonhoeffer, haber inaugurado la crtica de la religin, aunque para sustituirla -en su caso- por un mero positivismo de la revelacin.42
40. Widerstand und Ergebung, p. 178 y sig. 41. En referencia al concepto de religin en Bonhoeffer: G. Mller pp. 216-222; B. E. Benktson; Chr. Link: Das menschliche Gesicht, pp. 297-302. 42. Widerstand und Ergebung, p. 178 y sig - p. 184 y sig. 43. Sobre los puntos de vista de Witte vase H. Strauss en Parrhesia, p. 3 15 y sig. 44.J.Witte: Offenbarung nur in der Bibel, especialmente pp. 12-24 + 33 y sig. 45. J. Witte: D/e Christus-Botschaft, p. 12.Vase tambin ibid. p. 43 y sig., 34 y sig., 76 y sig., 246.
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Henrick K R A E M E R ,
especialista
vivificado por el aire fresco del realzsî: bblico (p. 110). Ello impide la devaluacin teolgica de la naturaleza y la r i zn humana. Al igual que la gracia o e. juicio de Dios, el cristianismo estara respecto del m u n d o -tambin respecto del mundo de las religiones- en una relacin dialctica de s y no (p. 97, 115); Kraemer, en 1938, hace especial hincapi en el no. En sus obras posteriores, por el contrario, el s adquiere una mayor importancia, aunque sin quitarle al no nada de su fuerza.49
50
en ciencia de las religiones y de las misiones, es autor de un influente libro, The Christian Message
46
in a
Non-
Christian
World , que contribuy a
propagar las ideas de Barth en estas dos disciplinas teolgicas y, sobre todo, en la prctica ecumnica y misionera . Esta obra contiene, junto a una evidente adhesin a Barth , una crtica inequvoca de algunos de sus puntos de vista. El p u r o razonamiento teolgico de Barth corre el riesgo de petrificarse en el intelectualismo estril de la pura teora. Para que esto no ocurra, ha de ser
48 47
Ernst Benz51 y Gustav Mensching ?: malinterpretan completamente a Krae-
46. Londres, 1938. La edicin alemana es de Z r i c h , 1940. En lo sucesivo, las citas entre parntesis se refieren a la edicin alemana de este libro. 47. W. Andersen (pp. 41-51) estudia el influjo de esta obra en la conferencia mundial de misiones que tuvo lugar en Madras en 1938. 48. " C r i s t o , en tanto que medida ltima, es la crisis de toda religin, de las no cristianas lo mismo que del cristianismo emprico" (p. 102). Nunca podr haber un trnsito gradual desde el mundo de las religiones al mundo de la revelacin. Cristo exige una ruptura radical. Esta es la tesis de Kraemer. 49. Comprese Kommunikation el ttulo programtico: Restablecimiento de la comunicacin en H. Kraemer: Die des christlichen Glaubens, 1958, p. 84 y sigs. Luego: H. Kramer: Religin und christliche
Glaube,, 1959. Segn su propia confesin, en esta obra, y frente a 1938, Kraemer subraya que "las religiones no cristianas son importantes logros humanos" (p. 8. Vase tambin pp. 84-86 y su crtica a Barth pp. 188-193. En igual sentido:Wesho/b gerade das Christentum?, p. 109 y sigs.), lo cual no cambia nada respecto de la pretensin de exclusividad para el cristianismo (pp. 332-334 + 368). 50. De la teologa misional de H, Kraemer se ocupa extensamente O.V. Jathanna, pp. 62-144 y 248-26C La controversia de Kraemer con Barth aparece en las pginas 484-492. 5 1 . Ideen, p. 455 y sig. 52. Offener Tempel, p. 60 y sig.
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mer cuando le acusan de afirmar una discontinuidad entre el cristianismo emprico y las religiones no cristianas. La discontinuidad se da, segn Kraemer (lo mismo que para Barth), nicamente entre la revelacin de Cristo y toda religin. La relacin entre el cristianismo y las religiones ha de pensarse ms bien, segn Kraemer, como una dialctica entre discontinuidad y continuidad, quedando el cristianismo emprico en la misma lnea que las otras religiones, como una de las grandes religiones". Por ello puede Kraemer responder inequvocamente a la pregunta Es absoluto el cristianismo? con un rotundo noH. Esta respuesta, no obstante, parte de una peculiar comprensin religiosa del cristianismo: Cristianismo significa aqu una forma de religin y de cultura humana. Kraemer distingue radicalmente entre esto y lo que sera la iglesia cristiana que surge de la revelacin divina y participa de la absolutez de Cristo. 55
C o m o texto fundamental para una teologa de las misiones desde el punto de vista evanglico habra de considerarse la D E C L A R A C I N D E F R A N K F U R T de 1970 a propsito de la crisis de fundamentos de las misiones 56 . La pretensin de absolutez del cristianismo aparece aqu de forma ostensible: "... en l (Cristo) exclusivamente se les ofrece a ellos (los no cristianos) salvacin eterna" -"Esta salvacin tiene su fundamento en el sacrificio de la cruz, hecho por Jesucristo una vez y para siempre, para bien de toda la humanidad"- "Lo mismo que la fe recibe la vida eterna en la penitencia y el bautismo, la falta de fe lleva a la condenacin, al rechazar el ofrecimiento de salvacin".57 En el mbito del fundamentalismo y el evangelicalismo cristiano tenemos, m u y posiblemente, el ejemplo ms significativo, para el presente, del modelo de absolutez que acabamos de esbozar. Pero como este mbito es difcil de
53. Wesholb gerade das Christentum, p. 97. El subrayado es de H. Kraemer. 54. Ibidem. 55. Op. cit. p. 101 y sigs. 56. En: R. Bumer et o/i/ (eds.): Weg und Zeugnis, pp. 202-208. Vase la totalidad de la seccin cuarta: M/ss/on und Evangelisation, pp. 202-225. 57. Op. cit., p.205. Otros textos en Vinay/Sugden.
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abordar cientficamente y suele responder a la pregunta por la absolutez con meras afirmaciones de carcter recursivo, y no reflexivamente, podemos prescindir de l en la presentacin general. Encontramos aqu el explanandum, pero no hay un explname
/ . CONTINUIDAD
FUNDAMENTAL
B. EL MODELO DE LA SUPERIORIDAD JERRQUICA
Los dos rasgos determinantes de este modelo son: La existencia de una continuidad ltima (garantizada por un concepto general) entre el cristianismo (x) y todas las dems religiones o verdades filosficas e ideolgicas (y), en el sentido de una homogeneidad de principio. El establecimiento de la preeminencia de x (sin negarle validez a y) mediante la idea de una superioridad cuantitativa o cualitativa. Analizar, en primer lugar, estos dos rasgos determinantes.
El presupuesto fundamental e irrenunciable de este modelo de absolutez es el axioma de la homogeneidad, igualdad o unidad ltima de toda religin. C o n ello se afirma algo ms que una mera semejanza de las formas externas de manifestacin o de sus funciones (socio-culturales, psicolgicas). Dicho axioma se refiere, ms bien, a lo que sera la caracterstica de las religiones, a aquello que las constituye en tanto que religiones y les otorga su carcter especfico. Se refiere, por tanto, a su propio dinamismo interno. Estos ncleos substanciales de todas las religiones estaran segn afirma la tesis fundamental emparentados entre s. Y este parentesco se basa en que todas las religiones son expresiones diversas de una nica religin (la absoluta), la cual, a su vez, puede entenderse o bien como dada en ellas, o bien como dada ms all de ellas. Todo lo verdaderamente religioso, toda la verdad en general, tiene su fundamento en un movimiento del Espritu de carcter ltimamente su-
58. Remitimos a J. Barr: Fundamentalismus, y a R. Fri eling (ed.): D/e Kirchen und ihre Konservativen.
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prahistrico, i.e. en un verdad divina. El axioma de la homogeneidad y continuidad de todas las religiones, de toda la verdad, de todo lo espiritual en general, se basa, por tanto, en una metafsica de tipo idealista, que piensa en trminos de polaridad idea-historia y concede preeminencia a la idea, en tanto que fuerza motriz de la historia. La relacin entre idea e historia coincide con la que se da entre lo general y lo particular, entre el concepto general de religin y la religin particular, especial e histrica. La superioridad o preeminencia de este concepto de religin, que aqu tiene carcter constitutivo, respecto de la religin particular, puede quedar determinada de diferentes maneras: Causal: La religin es la causa eficiente al comienzo del tiempo; es el origen de todas las religiones positivas. Final-teleolgica: La religin se encuentra al final de los tiempos, como meta de todas las religiones positivas. Fenomenolgica: La religin constituye el ncleo esencial de las religiones positivas.
Axiolgica: La religin se expresa como valor, que se realiza en las religiones. - Lgico-jerrquica: La religin representa el gnero de orden superior (dentro de una jerarqua lgica de ejemplar, especie, gnero, clase) respecto de las religiones positivas.
En todas estas formulaciones (combinables entre s), el concepto de religin aparece como lo general, anterior o superior a las religiones particulares en el orden del ser, del conocimiento o del valor. Se materializa en el ncleo esencial ideal de lo finito, pero nunca se agota completamente en l, situndose as en la tensin entre inmanencia y transcendencia. Y con ello se hace necesaria una mediacin entre lo general y lo particular, entre la idea y la historia, entre la verdad permanente y el proceso histrico del devenir, entre lo Absoluto y lo relativo. Dicha mediacin puede lograrse estticamente, mediante la idea de participacin, o dinmicamente, mediante la de desarrollo. Cabe tambin una aplicacin conjunta de ambas. El concepto mismo de religin es el concepto general que, en esta tradicin
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de pensamiento, garantiza la continuidad ltima de todo lo religioso. A menudo se expresa mediante la locucin esencia de la religin. La importancia central de este concepto en el modelo de absolutez formulada en trminos de superioridad jerrquica exige que nos ocupemos de l a manera de excurso: El trmino "esencia" y sus compuestos (esencia de la religin, esencia del cristianismo) se utiliz en diversos sentidos durante los siglos XVIII y XIX, vgr: para distinguir el ideal cristiano de la realidad de la religin cristiana, para clasificar el cristianismo positivo bajo un concepto general de orden superior, para contraponer el cristianismo originario a lo aadido histricamente, para distinguir lo fundamental de lo accesorio. Quedaron as vinculadas al concepto de esencia una serie de polarizaciones: permanente-transitorio, sustanciaaccidente, originario-secundario, p u r o mezclado, abstracto-concreto, formacontenido, principio-realizacin, interior-exterior, sujeto-predicado, gneroejemplar, etc. Se pudo buscar la esencia tanto en lo abstracto general como en lo
59. H.Wagenhammer, p. 10.
concreto individual. En cada u n o de estos casos, el concepto de esencia tiene una funcin crtica-negativa (eliminar lo inesencial) y una funcin positiva-afirmativa (determinar lo esencial). Puede ser desarrollado inductivamente, (como reduccin a partir de lo dado) o, por el contrario, ser contrapuesto a lo dado de forma doctrinal. En general, mediante la palabra esencia se designa lo especfico, propio, constitutivo, central de un fenmeno. N o obstante, "a menudo, se argumenta en mbitos diferentes, pues se parte de interpretaciones divergentes de la frmula. sta oscila en un amplio espectro de significaciones." 59 En un sentido ms amplio, se puede hablar tambin de esencia fuera del mbito del Idealismo alemn, en un contexto, pues, donde la palabra esencia no mienta un principio ideal que se expresa en sus manifestaciones histricas. Se puede hablar de esencia incluso all donde no aparece explcitamente el concepto de esencia, por ejemplo a propsito de la distincin (caracterstica del Humanismo y la Reforma) entre las circunstancias externas (esto es, las re-
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feridas a los dogmas teolgicos y a las instituciones eclesisticas) y el ncleo interno del cristianismo, que se realiza en la vida personal. Este modo de determinar la "esencia" del cristianismo, que es bsicamente protestante, fue especialmente desarrollado por el pietismo, para el que lo esencial del cristianismo era una piedad cordial verdadera (i.e., fruto de la conversin y el renacimiento). Zinzendorf, por ejemplo, p r o testa, por un lado, contra la maldita religin de los cristianos, exigiendo, por otro, la proclamacin del evangelio60. Esta corriente de pensamiento confluye con la Ilustracin (y su distincin entre lo causal histrico y lo racionalmente necesario) al hablar de la esencia del cristianismo, -tal y como sta se entenda en los siglos XVIII y XIX, en estrecho parentesco con el concepto de absolutez. Bien es verdad que el concepto de esencia tiende a determinaciones de carcter fenomenolgico-descriptivo, mientras que el discurso en torno a la
absolutez apunta ms bien al momento normativo de la validez, pero, en su uso efectivo, ambos conceptos se sitan en una y la misma esfera (en la medida, al menos, en que son empleados dentro del marco filosfico -i.e., hegehano- de referencia propio del siglo XIX). N o podemos reproducir aqu toda la discusin en torno a la esencia del cristianismo. Tiene su momento culminante en la obra de A. v. Harnack La esencia del cristianismo (1900), y su sistematizacin crtica en los escritos de E. Troeltsch La absolutez del cristianismo (1902) y Qu significa "esencia del cristianismo"? (1903) (Vase el cap. IV.A). Frente a v. Harnack, quien vea la esencia del cristianismo en la predicacin intemporal del reino de Dios realizada por Jess, Troeltsch la consideraba situada en el curso de la historia, por lo que su determinacin no podra ser nunca definitiva. La determinacin de dicha esencia sera tarea de la ciencia emprica de la historia. 61
60. Segn H.W. Gensichen: D/'e christliche Mission in der Begegnung mit den Religionen, p. 82. Sin indicar la procedencia de la cita; vide p. 87 y sig. 6 1 . Bibliografa: H. Wagenhammer; F. C o u r t h ; C. H. Ratschow, artculo: Wesen des Christentums, es ... All, en pg 346 y sig., nota 52, se encuentran ms referencia bibliogrficas. en RGG(3); S. Sykes; R. Schfer, artculo:Wesen des Christentums, en H W P ; mismo autor: Wekhen Sinn hat
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2. SUPERIORIDAD NORMATIVA
Desde el momento en que se acepta la subordinacin de las religiones histricas a un concepto general de la religin, se produce como consecuencia una nivelacin de las religiones. La diferencia de validez de la religin cristiana no puede ya plantearse en sentido exclusivo. Para evitar, entonces, que el cristianismo caiga en un plano nico de relatividad general con todas las pretensiones de validez religiosa, no queda otro expediente que afirmar su preeminencia cuantitativa o cualitativa. Es cierto que el Espritu nico est presente en todas las verdades y en todo lo verdaderamente religioso, pero lo est en diferentes grados o cualidades. Tal es la segunda tesis fundamental en este modelo de absolutez. El concepto general de la religin se desarrolla hasta convertise en concepto normativo. Desde el aspecto esttico de la participacin, cabe juzgar a las religiones segn el grado en que pueden valer como representantes del concepto normativo. Desde el aspecto dinmico del desarrollo, segn el grado de su configuracin teolgica, esto es, segn el grado en que
logran realizar la meta postulada en su desarrollo, segn su estadio de desarrollo. En su funcin normativa, el concepto general sirve de gua para la crtica y la evaluacin de las religiones particulares. La superioridad de la religin cristiana p u e d e entenderse en sentido transgresivo o en sentido inclusivo. Lo primero, cuando se considera que el Espritu, en su avance, ha relegado a la insignificancia las otras religiones. Pueden merecer consideracin como estadios anteriores al cristianismo, actualmente carentes de inters. En el segundo caso, en cambio, pueden coexistir junto al Cristianismo como verdades de relevancia limitada pero permanente. Desde Hegel a Troeltsch se prefiri, en general, la primera interpretacin.
3. CONTEXTO DE FUNDAMENTACIN EN LA TEOLOGA DE LA REVELACIN
Teolgicamente, esta concepcin puede vincularse a una interpretacin universalista de la revelacin. El Absoluto divino no vincula su propia verdad a ninguna religin especfica, haciendo de ella su contexto de descu-
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brimiento. Se revela universalmente a todos los hombres y en todos los tiempos, en todas las religiones y verdades. N o importa tanto la particularidad del vehculo de la revelacin (o los rasgos especiales de la revelacin misma) cuanto la universlidad del Espritu que revela, ese espritu que hace de la historia total su manifestacin. La gradacin de los diferentes portadores (religiosos) de transmisin de la verdad, tiene su razn de ser en el hecho de que el Absoluto universal nico se puede revelar (o se ha revelado) en todas partes, pero lo ha hecho en diferentes niveles o grados de pureza y completud. Es clara la consecuencia que esto tiene para determinar la validez de las religiones. Adems de la igualdad fundamental ltima bajo el concepto de religin (o del Absoluto, al que se apunta mediante este concepto), hay tambin una diferencia en el valor de las religiones particulares: vara la cualidad de la realizacin del concepto de religin en las diferentes religiones, su contenido de revelacin, la suma de sus cualidades religiosas, el grado de re-
presentatividad de cada una respecto de la esencia. En una religin, la religin logra un despliegue relativamente ms completo; en todas las dems, por el contrario, aparece con un creciente grado de refraccin. El rango que corresponde a cada religin se establece teniendo en cuenta el nivel (cualitativo o cuantitativo) en que estn representados en ella los contenidos revelacionales y espirituales.
4. CONTEXTO DE FUNDAMENTACIN ANTROPOLGICA
Esta concepcin de la revelacin puede apoyarse en una antropologa que atribuya al hombre en general la capacidad de recibir la revelacin, estableciendo que la constitucin fsica de cada hombre es el sensorio - e n principio idntico- a travs del cual Dios se da a conocer. Al concepto general de religin (objetiva) viene a aadirse, entonces, el de religiosidad subjetiva, que puede vincularse a las diferentes facultades del alma humana (razn, conciencia moral, sentimiento 62 ), o tambin a
i, prctica y emocional-axiolgica.
62. O, segn o t r a clasificacin: en conciencia
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u n apriori especficamente religioso. Esta relacin universal a Dios, vlida en principio para todos los hombres, puede ofrecrsele al alma de forma inmediata (interna) o bien venir mediada externamente, por el conocimiento del obrar divino en la naturaleza y en la historia. En ambos casos, todo hombre se ve igualmente instado a la religin a partir de la naturaleza. Su disposicin religiosa es un dato originario del alma, y su funcin es hacer posible la relacin a Dios. La universalidad de esta disposicin tiene su correspondencia en la ilimitacin de la revelacin del Espritu, relacionndose ambos entre s como disposicin interna y estmulo externo.
apunta el concepto general "religin". En tanto que ncleo espiritual activo en la religin (cristiana), pero realmente instalado en un mbito suprahistrico (psquico y transcendente), este Absoluto no est ya sometido al condicionamiento o la relatividad histrica. Cabe, desde luego, afirmar la validez de fenmenos histricos (y con ello, tambin, de la religin cristiana), pero se trata aqu de una validez meramente relativa, derivada de ese Absoluto de rango superior. Es relativa a aquel concepto general respecto del cual se establece el mayor o menor grado de realizacin de cada religin individual. El concepto general de religin es universal y omniabarcante: va ms all de la religin particular del cristianismo y no formula ya un contenido propio, que tal o cual religin concreta pudiera apropiarse. U n a pretensin de validez que quiera realizar tal esencia universal no puede aspirar a la exclusividad. Afirmando una superioridad en la continuidad (en lugar de discontinuidad) se consigue una valoracin positiva del entorno religioso y filosfico (y la consecuencia de ello es la apertura a otras religiones y a la filosofa), quedando, al
5 . LA DETERMINACIN DE LA RELACIN ENTRE CRISTIANISMO Y RELIGIN EXTRACRISTIANA
Bajo la gida del concepto general, la pretensin de validez de la religin cristiana experimenta una profunda reinterpretacin. La validez absoluta no corresponde ya a ninguna religin, tampoco a ningn contenido religioso especfico, sino solamente a ese Absoluto suprapuesto a toda la religin positiva al que
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tiempo, garantizada la preeminencia de la religin cristiana, si bien slo de un modo relativo.

6. LA PROBLEMTICA DE LA PERSPECTIVA AREA
Este modo de pensar, al tomar como punto de partida el concepto general de religin, nos fuerza a adoptar la perspectiva del contemplador que abarca con la mirada todas las religiones individuales. A dicho observador se le exige un distanciamiento -al menos metodolgico- respecto de sus propios compromisos religiosos. El observador que compara debe, en cierta medida, dejar temporalmente sin efecto su propia existencia como creyente, para poder forjarse un juicio libre de prejuicios. La mediacin entre perspectiva interna y perspectiva area se convierte, as, en u n o de los problemas fundamentales de este modelo. Desde este problema fundamental surge un peligro, al que se ven expuestos, en mayor o menor medida, todos los planteamientos en torno a la absolutez construidos segn el modelo de la superioridad jerrquica: Todos ellos obtienen la norma que regula la rela-
cin de validez de la religin cristiana frente a las dems tomando como punto de partida el propio marco de referencia del cristianismo. Y como la norma aplicada predetermina el resultado de la evaluacin, se puede asegurar ya de antemano que el cristianismo quedar por encima de todas las dems religiones. Por ms que la pregunta por la verdad se pueda plantear con total honestidad y ausencia de prejuicios, el modo mismo de plantear dicha pregunta y la concepcin metodolgica que se aplica en su elaboracin contienen ya el germen de una respuesta. Al sealar esto, pretendemos criticar no tanto el hecho de que tal afirmacin de superioridad comporta una peticin de principio cuanto el aura de objetividad cientfica de la que se rodea. Q u se consigue con ello sino ofrecer las convicciones personales que, en materia de fe y de valores tiene el telogo o el filsofo de la religin que juzga, presentndolas como si fueran el resultado de una labor comparativa de carcter cientfico-normativo? Por qu se elabora el concepto normativo de religin nicamente a partir de la religin cristiana, siendo la realidad religiosa mucho ms amplia?
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Concrecin del modelo anterior en la historia de la teologa
Este modelo de afirmacin de la validez de la religin cristiana frente a las dems fue desarrollado preferentemente por las corrientes surgidas como reaccin a la Ilustracin: Romanticismo, Idealismo Alemn e Historicismo. Los planteamientos del modelo exclusivodualista, desarrollados desde el campo confesional ms conservador, se limitaron a ignorar o desmentir, en mayor o menor medida, los desafos planteados por la Ilustracin, insistiendo en la afirmacin apodctica de las pretensiones de validez del cristianismo. Aqu, en cambio, se intent realizar una fundamentacin reflexiva de la absolutez que tuviera solidez cientfica. En la lnea abierta por la Ilustracin, pero en confrontacin crtica con ella, procurando superarla, se intent desarrollar un m o delo de pensamiento acorde con los nuevos tiempos, que permitiera todava seguir defendiendo, de modo responsable, el lugar especial del cristianismo dentro de este marco de referencia mo63. F.Wagner.VVos ist Religin?, p. 27.
dificado. El contexto de fundameniacin de esta propuesta tuvo p o r ello, casi necesariamente, un carcter primariamente filosfico. En este modelo, como ya vimos, ei concepto de religin ocupa el papel central que estaba reservado al concepto de revelacin en el modelo de absolutez exclusivo-dualista. Por ello, la historia del modelo de superioridad jerrquica puede esquematizarse desde el anlisis de la historia del concepto de religin. Es durante el Renacimiento (con Nicols de Cusa y Masilio Ficino) 63 cuando, por primera vez, el trmino religin se emplea para referirse al elemento genrico de todo lo religioso en general. Este concepto alcanza su apogeo en la filosofa y la teologa de la ILUSTRACIN: Las religiones positivas se entiende ahora como relativas frente al absoluto representado p o r la religin natural de la razn, que consituira su ncleo esencial y la meta de su desarrollo. Siendo productos casuales, no esencia-
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les, su relacin con la religin de la humanidad (esencial y necesaria) sera la misma que hay entre accidente y substancia. Todo lo mutable, variable y meramente particular (i.e. todo lo histrico v, con ello, toda religin histrica y positiva) sufre esta devaluacin, siendo relegado al campo de lo inesencial. Lo esencial slo surge en el mbito de las verdades generales de razn propias de una fe de la humanidad con carcter natural, i.e. dada al hombre en virtud de su propia naturaleza, innata. Las religiones naturales se encontraran, frente a ella, en la relacin de escorzos respecto de un ideal. Y estaran subordinadas a ese ideal en la medida en que seran sus vehculos, sus formas de realizacin y expresin sensible y sus encarnaciones temporales e histricas. Su realidad, no obstante, no alcanzara nunca la plena autenticidad; su ser no alcanzara nunca el deber ser. C o n ello se retoma la distincin, propia de la metafsica griega, entre fenmeno variable y ncleo esencial invariable y verdadero. Dicha distincin haba estado ya pre64. Werke, tomo 8, p. 12. 65. Werke, tomo 2, pg 279 y sig., lneas 5 17-536.
sent en los modelos exclusivos de absolutez desarrollados con anterioridad a la Edad Moderna, slo que entonces era todava posible identificar sin ms la religin cristiana con la verdad misma, mientras que, ahora, el lugar del Absoluto slo lo puede ocupar la verdad racional (abstracta). El principal representante de esta posicin es G. E. LESSING. En correspondencia con su distincin entre verdades eternas de razn y verdades histricas accidentales 64 , Lessing ve el ncleo esencial de la religin cristiana (histrica y relativa) en una religin natural de la humanidad y de la razn, que sera innata para todos los hombres. Para superar la tensin entre religin positiva y religin racional, Lessing acude a la idea de desarrollo: El Cristianismo puede irse superando hasta convertirse en religin racional, en un proceso infinito de aproximacin, realizando as su autntica esencia (perfectibilidad del cristianismo). Este camino, en principio, est tambin abierto a las dems religiones 65 . Todas ellas - c o -
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mo el cristianismo- estn de camino hacia la verdadera religin, siendo, por tanto, estadios imperfectos de desarrollo en el camino vital de la humanidad. Lessing interpreta este camino como el proceso de educacin que Dios realiza con la humanidad 66 . Una vez que el sujeto de la pretensin de absolutez queda instalado en el espacio suprahistrico (o ahistrico) de la idea general de religin (la cual, en el mejor de los casos, slo puede realizarse en un futuro lejano), la pregunta por la absolutez .e. la pregunta por la validez de las religiones en su relacin m u t u a - slo puede decidirse de forma pragmtica: Ninguna de las religiones positivas puede pretender para s validez exclusiva; si una de ellas pretende mostrarse superior a las dems, tiene que verificar esta pretensin en un sentido tico, i.e. en su comportamiento humano. La cuestin de la verdad ha de ser puesta entre parntesis. Su lugar lo ocupar la consideracin del valor pragmtico o del grado de realizacin de los valores.
El planteamiento de Lessing puede, as, entenderse sobre todo como una pretensin de absolutez en modo potencial. En el cristianismo podra estar realizada la esencia de la religin. Para expresar esto mismo en m o d o indicativo hay que renunciar a la incondicionalidad de la pretensin de validez. En el cristianismo puede estar realizada la esencia de la religin, si ello se logra comprobar algn da. C o n esta concepcin, el cristianismo pierde toda validez especial y queda abandonado a la competencia de las religiones que se disputan el dominio del futuro. Se muestra aqu que la idea dinmica de desarrollo, tomada en s misma, no es suficiente para fundamentar la absolutez. El mero desarrollo, si no va acompaado de un incremento en los valores, no es todava movimiento hacia delante; se queda en la condicin de mera transformacin constante de algo que permenece idntico. Slo su vinculacin con una metafsica teleolgica de la historia presta a esta idea su fuerza normativa. Slo entonces el progreso significa realizacin de una meta pen-
66. Werke, tomo 8 pp. 489-5 10, especialmente: 72, i. 505 y 76 sig.; p. 506 y sig.
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diente, interpretndose entonces el concepto de meta como la norma que mide el valor relativo de los diferentes fenmenos histricos, atendiendo al grado en que la meta se prefigura en cada uno de ellos. Aplicada a las religiones, la mera idea de desarrollo puede afirmar, a lo ms, que todas las religiones estn en el (mismo) camino. Slo cuando aparece el momento esttico de evaluacin cabe hacer diferencias: no todas las religiones han llegado igual de lejos en el recorrido de ese camino. Slo la graduacin valorativa permite hacer de la idea de desarrollo un fundamento de la absolutez, al interpretarlo como determinacin de un desarrollo superior, de un progreso teleo-axiolgico. La crtica fundamental que desde la teologa y la filosofa de la religin se hizo a la concepcin ilustrada se dirige no slo contra las amenazas del relativismo (que parece impedir cualquier diferencia valorativa), sino, sobre todo, contra el constructo de una religin universal de la razn y contra la subsiguiente su-
bordinacin de las religiones positivas a una abstraccin despegada de la vida. En el momento en que surge la conciencia histrica, y con Schleiermacher como su portavoz teolgico, el Romanticismo alemn rechaz tanto el concepto general de religin natural como la idea de perfectibilidad entendida como mediadora entre religin positiva y religin natural. En correspondencia con su retirada de lo general ahistrico para orientarse a lo histricamente particular, nico, individual y concreto, los romnticos dejaron de buscar la esencia del fenmeno histrico ms all del fenmeno, en una abstraccin generalizante, para pasar a investigarla en el fenmeno mismo, en lo histricamente especfico67. Toda complexin de fenmenos y, por ende, toda religin- tiene un metacentro propio, una esencia p r o pia. Desde este punto de vista, se puede seguir conservando un concepto general de religin (garantizando con ello la continuidad ltima de todas las religiones positivas) y, al tiempo, hacer justicia
67. Una presentacin breve y excelente de la comprensin romntica del mundo, el hombre y la historia puede encontrarse en la introduccin de R. Otto a los Discursos de Schleiermacher en la edicin conmemorativa del centenario, pgs XXI-XXIV.
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a las especificaciones concretas y los rasgos distintivos que les son propios en cada caso: Religin, concepto de religin, slo lo hay en las religiones. Tal fue la tesis de Schleiermacher en una p o lmica que recuerda a la de los universales68. El problema de la absolutez aparece, entonces, como la cuestin de si el Absolutum ha de ser buscado y puede ser hallado detrs de toda manifestacin religiosa, en el contenido de una razn pura (los msticos corregiran: en el contenido de una experiencia pura), tal y como pretenden los patrones universales de racionalidad introducidos por la Ilustracin - o de si, por el contrario, reside ya en las religiones positivas, ms all de las cuales no se puede retroceder. La Ilustracin haba dejado planteada la pregunta por la absolutez del cristianismo, sin llegar a responderla satisfactoriamente. Schleiermacher y Hegel,
al reaccionar contra este vaco, fundan el modelo de absolutez entendida como superioridad jerrquica. A ellos debe dirigirse ahora nuestro inters.
a) Schleiermacher69 Balance y replanteamiento:
C o n las personas a las que dirige sus Discursos sobre la religin, esos despreciadores cultivados de la religin que se inclinan a la comprensin ilustrada, romntica del m u n d o , Schleiermacher comparte el rechazo de toda concepcin de la teologa en trminos supranaturales y sus consecuencias exclusivistas a propsito de la relacin entre el cristianismo y las dems religiones 70 . El cristianismo mismo desdea este despotismo (p. 310). Tampoco Cristo ha afirmado nunca que l fuera el objeto nico de aplicacin de su idea, el nico mediador... (p. 304). Por ltimo, tampoco
68.Vase: Schleiermacher: Discursos (= Reden), p. 238. 69. Los nmeros de pgina entre parntesis se refieren a la primera edicin de los Discursos (-Reden) de Schleiermacher, publicada el ao 1799. 70. La frase " Qu queda del desacreditado y salvaje proselitsmo para formas especficas de religin, qu queda de aquel terrible lema "no hay salvacin fuera de nosotros? (p. 187 y sig.)" es pronunciada por Schleiermacher con la mirada puesta en las divergencias internas dentro del cristianismo, pero puede aplicarse tambin, en el espritu de Schleiermacher, a la multiplicidad de las religionesVase tambin p. 245 y sigs.
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las Santas Escrituras prohiben que algn otro libro pueda convertirse en Biblia (p. 305). Para Schleiermacher, la religin cristiana no puede pretender exclusividad o validez nica, y tampoco un carcter ltimo o definitivo que abarque todos los tiempos. Esto es as porque la historia de la religin sigue en movimiento, producir nuevas formas positivas de religin y, con ello, har que el cristianismo histrico se quede en cosa del pasado (p. 307-311). De la doctrina de las religiones desarrollada por Schleiermacher se pueden extraer los dos axiomas que, como vimos, tenan carcter constitutivo para el modelo de absolutez entendida como superioridad jerrquica: continuidad esencial y ltima de todo lo religioso y superioridad de la religin cristiana. Continuidad de todo lo religioso La continuidad esencial de todo lo religioso tiene su fundamento, por u n lado, en la revelacin universal del uni-
verso; por otro, en la predisposicin religiosa comn a todos los hombres (p. 144). Al insistir en la independencia de la religin -como una provincia del Espritu P. 37 7 1 "- frente a la metafsica y la moral, frente al pensamiento y al obrar, la pura teora y la pura praxis, Schleiermacher obtiene u n concepto psicolgico de religin que resulta aplicable a toda forma de religiosidad: Su esencia no es ni pensamiento, ni obrar, sino intuicin y sentimiento (p. 50). Intuicin del universo -provocada por ste mismo, sentido y gusto de lo infinito (p.53)72. Pero no obstante, la religin universal nica e infinita no se da a conocer en un concepto abstracto, sino slo en las religiones positivas. Se individualiza en ellas cuando, por libre arbitrio, una determinada intuicin del universo es elevada al rango de centro de una religin (p. 259 y sig). Schleiermacher presupone, por tanto, que la multiplicidad de las religiones y su diversidad es algo necesario e inevitable (p. 238). Cada una
71. Un "continuo... en el espritu humano" 72. F. Wagner ofrece una penetrante interpretacin de esta forma de determinar la esencia de la religin en su obra Was ist Religin?, pp. 61-65.
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de ellas aparece como u n conglomerado de intuiciones independientes, cristalizadas en torno a una intuicin fundamental determinada, que domina sobre las dems. El principio de individuacin se entiende en u n sentido ms bien cualitativo-estructurante que cuantitativo-acumulativo. Al igual que las intuiciones fundamentales, tambin las religiones, en su carcter de totalidades, son independientes entre s (p. 58, 249, 259) y no se dejan de ninguna manera encajar en un esquema de desarrollo histrico (p. 287). Toda religin est en una relacin inmediata al universo y separada cualitativamente de todas las dems religiones (no en virtud de las intuiciones que en ella se acumulan - q u e estn tambin presentes en las restantes religiones- sino por su principio especfico de organizacin p. 283 y sig.). Las religiones positivas tienen idntico valor en tanto que manifestaciones, diferentemente organizadas, de un mismo Infinito. Schleiermacher rechaza expresamente que haya una graduacin cuantitativa, conforme a la cual se determine el nivel de contenido religioso (p. 250 y sig), pues la suma de este contenido est sometida a un flujo continuo y a
una variacin incesante. Tratar de CCKTminarla en un punto determinado proporcionara un resultado puramente casual (p. 252). Tampoco los conceptc que parecen sugerir una gradacin (vgr: fuerza del sentimiento o grado de religiosidad pgs 68 y 185) logran producir patrones de medida de cara a una diferenciacin de la validez de las religiones, pues se refieren a la religiosidad subjetiva, con lo que cabe, por principio, establecer una escala gradual semejante dentro de todas y cada una de las religiones.
Superioridad del cristianismo
A u n reconociendo como verdaderas todas las religiones positivas, Schleiermacher no se muestra dispuesto a extraer de ello la consecuencia de que todas tiene el mismo valor:.. del modo en que lo intus (se refiere al universo), del principio que encontris en vuestro obrar, depende el valor de vuestra religin (p. 126) -y, se podra aadir, la diferencia de valor de esa religin frente a otras religiones. Ms exactamente: la fuerza organizativa de la intuicin que en cada caso sirve de centro (i. e, la claridad con que, en cada caso, se manifiesta la unidad del universo, que puede
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aparecer como caos, como multiplicidad, como unidad o como unidad en la multiplicidad) abre la posibilidad de distinguir niveles de la religin (p. 240). Schleiermacher, p o r lo dems, no lleva a la prctica el programa de evaluacin de las religiones aqu sugerido. La razn de esa abstencin es que, de hacerlo, nos encontraramos un escalonamiento de clases (p. 241) que no podra traducirse directamente en una gradacin de religiones concretas individuales. Habra que distinguir claramente entre las clases y los individuos (p. 255-257); las clases estaran entre s en discontinuidad cualitativa (p. 240 y sig). Por ello no sorprende que Schleiermacher no aplique esta gradacin para tratar de mostrar el valor superior del cristianismo. En lugar de ello, parte de un concepto general de la esencia de la religin (en concreto: la idea de que todo lo finito necesita de una mediacin superior para poder vincularse a la divinidad p.
301) y pregunta en qu relacin se coloca esta esencia, presupuesto de toda religin, frente a la intuicin fundamental de la religin positiva concreta. Comparada con la idea fundamental del judaismo, petrificado en la letra muerta (la idea de una recompensa general e inmediata p. 287)73, la intuicin originaria del cristianismo aparece como ms noble, ms elevada, ms digna de la humanidad adulta, capaz de calar ms hondo en el espritu de la religin sistemtica, ms ampliamente difundida por todo el universo (p. 291 )74. El cristianismo, pues, ha elevado al rango de intuicin central aquello que, propiamente, constituye la esencia de toda religin, la esencia de la religin: la mediacin entre lo infinito y lo finito. Nunca se ha idealizado la religin tanto como en el cristianismo... (p. 295). As, segn Schleiermacher, no se puede pretender absolutez (en el sentido de validez eterna y universal) para el
73. "No es otra que la de la tendencia opuesta de lo finito frente a la unidad del todo, y el modo en que la divinidad aborda esta tendencia opuesta..." (p. 291). 74. "Lo que mejor distingue el carcter del cristianismo es el hecho de que ste, en la intuicin fundamental que le es ms propia, intuye ms y mejor que nadie el universo en la religin y en su historia, que hace de la religin materia de la religin, siendo, con ello, una potencia superior de la misma..." (p. 293 y sig.).
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cristianismo entendido como religin histrica, sino slo para la esencia de la religin, en l realizada. Slo sta realizacin de la esencia que ha sido ya alcanzada, pero que se puede perder en el futuro- eleva al cristianismo, como religin de religiones (p. 310), por encima de las dems, situndolo en un nivel de superioridad cualitativa. El cristianismo no es, desde luego, la religin absoluta, pero s un absoluto de religin".76 7?
Consideracin final
C o n este planteamiento, Schleiermacher ha abierto orientaciones importantes y extremadamente influyentes. Aunque insiste en la individualidad e incompatibilidad de las construcciones religiosas individuales, puede pasar por uno de los fundadores de la fenomenologa comparada de las religiones, gracias, sobre todo, a su principio funda-
mental de que la religin slo se puede hallar en las religiones (empricas). Esto supone remitir la teologa a la historia de la religin. Igualmente importante, de cara a la apertura de nuevas orientaciones, es su labor de subjetivizacin de la problemtica del Absoluto. N o en vano se le ha llamado Herrnhutista de orden superior: lo que se debate en su planteamiento no es, propiamente, la cuestin de la verdad del cristianismo. Dicha pregunta no es el objeto de la discusin teolgica sino, ms bien, su presupuesto (en tanto que certeza personal de fe). A la teologa le compete la determinacin de la esencia de la religin (o las religiones), i.e. de aquello que constituye su carcter propio. Hegel, que sigui otro camino, tratando de pensar conjuntamente verdad e historia, llev la peor parte en lo que respecta a la historia de las influencias teolgicas.
75. Ssskind, p. 26. 76. Segn Germer, en los Discursos Schieiermacher no acepta ninguna pretensin de superioridad del cristianismo "pues incluso en el presente pueden aparecer formas individuales de religin con los mismos derechos que el cristianismo" (Germer, p. 35). Esto parece poco razonable, pues el propio Schieiermacher parte de que, hasta ahora, la validez del cristianismo no ha sido sobrepasada. 77. En referencia a la reelaboracin que estos puntos de vista sufren en las obras posteriores z* Schieiermacher, especialmente en la Glaubenlehre, donde trata de mostrar todava ms claramente = superioridad del cristianismo, vase: H. Germer, pgs. 43-52; K. E.Welker, pp. 7-15; H. Ssskind. esencialmente pp. !62-l82;J.Witte: D/e Christus- Botschaft, pp. 67-70.
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b) Hegel78 Punto de partida en la metafsica de la historia
Mientras que Schleiermacher habra atribuido el papel de Absoluto al universo, a lo infinito, a la dimensin de totalidad en el mundo y en la humanidad, Hegel afirma, en cambio que "lo A b s o l u t o es el Espritu" (10/29). Concepto en lugar de intuicin, comprensin conceptual en lugar de captacin emotiva, saber en lugar de sentimiento, conocimiento intelectual en lugar de vivencia (3/15): Intelectualidad y logicidad son ahora los factores determinantes del Absoluto mismo y de su conocimiento, sustituyendo en tal funcin a la experiencia emotiva personal. El Absoluto necesita del proceso histrico para poder retornar a s mismo, superar su alienacin y llegar a ser consciente de s mismo - c o m o Espritu absoluto (10/32) 79 - en la sntesis de fac-
ticidad y razn, de Espritu subjetivo y Espritu objetivo. Absoluto quiere aqu decir libre de lo subjetivo y de lo objetivo, libre para su ser propio. 80 En toda realidad est ya siempre obrando, segn Hegel, la razn objetiva. La historia pasa a ser entendida como la (re-)ejecucin del desarrollo del Espritu, lgicamente necesario, hasta llegar a su realizacin absoluta, pura. La historia se entiende, as, como la (re-)ejecucin del proceso lgicamente necesario por medio del cual el Espritu se despliega hasta alcanzar su realizacin pura y absoluta. Este despliegue tiene, pues, el carcter de un proceso continuo, que lleva todo proyecto a su total cumplimiento. En este impulso teleolgico de desarrollo vienen a coincidir causalidad y finalidad. Todos los fenmenos histricos individuales resultan ser eslabones intermedios en el proceso lineal de despliegue del Todo,
78. Como bibliografa adicional: M. Theunissen; E. Schmidt; W. Jaeschke; R. Leuze: D/e aulierchristlichen Religionen bel Hegel; K. Lehmann: Absolutheit des Christentums; W. Kern: D/e Universalitat. Vase tambin la exposicin del debate de Troeltsch con Hegel en IV. A. Las referencias entre parntesis se refieren a las Obras Completas de Hegel, mencionando tomo y pgina. 79. Ms extensamente en M.Theunissen: Hegels Lehre vom absoluten Geist. 80."La sustancia, la esencia del Espritu es la libertad ... El espritu es el ser-por-s-mismo. Esto precisamente es la libertad" (12/30).
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desde el cual obtienen su valor relativo, segn en qu medida realizan el telos. El conocimiento histrico, segn este planteamiento, ha de ser un re-pensar este proceso de despliegue, con la mirada puesta en su meta. La historia es, p o r tanto, historia del Espritu, autorrealizacin del Espritu, gnesis y realizacin procesual del concepto en un escalonamiento dialctico. Decisiva, a este respecto, es la representacin hegeliana de una sucesin gradual ascendente, que se cumple con necesidad lgica. El concepto, que comienza siendo p u r o , vaco y todava irreal, se va enriqueciendo conforme se manifiesta la determinacin de su contenido; va asumiendo dentro de s lo histrico, hasta llegar identificarse con ello y perder completamente su carcter abstracto, i.e., hasta que logra finalmente transformarse en concepto real. La metafsica esttica del ser propia del idealismo griego (platnico) es sustituida por una metafsica de la historia de carcter dinmico, que toma como p u n t o de partida
8 I. La religin es un medio del Espritu. ste sabe de echar mano de otros medios..." (16/104).
los conceptos de devenir o desarrollo. Se suprime aqu todo principio de individuacin: lo individual se transforma en lo universal, lo fctico en racional, ideal y necesario. Las religiones como escala del Espritu: La historia de la religin es una parte integrante de la historia del Espritu 81 . E n las religiones positivas, el Espritu se encuentra a s mismo en mayor o menor medida. En todas ellas se realiza (en el sentido de "viene a la realidad"), ms o menos, el concepto de la religin (16/60+80-82). Su realizacin perfecta se logra, mediante un salto cualitativo, en la religin absoluta. El contenido de este concepto de religin pura es la religin misma, es decir, la unidad entre el sujeto y esa representacin a la que denominamos Dios (17/190), la sntesis, entendida como el acto ms perfecto de relacin entre lo infinito y lo finito, lo divino y lo humano. El contenido simple de la religin absoluta es la humanizacin de la esencia divina, o, de otro modo, el he|ue puede hacer uso de ella, pero que tambin ;_=-
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cho de que sta tiene, esencial e inmediatamente, la forma

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Dios, es tambin un saberse de Dios en el hombre (10/374). Hasta elevarse a esta conciencia de s mismo, el Espritu divino atraviesa cinco grados de religin (16/251 y sigs)83: Religin de la naturaleza Confuncianismo, brahamanismo, Hinduismo, budismo Religin persa, siria y egipcia
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autocon-
ciencia{2>/552) . La religin absoluta es la autoconciencia de Dios (17/187). N o es solamente un saberse del hombre en Religin natural Religin de la sustancia
Paso a la religin de la Libertad Religin de la individualidad espiritual o de la subjetividad libre Religin absoluta
Religin juda, griega y romana
Cristianismo: Reino del Padre, del Hijo y del Espritu. esa unin dios-hombre en que consiste la esencia de la religin; con su muerte en la cruz culmina la necesaria autoenajenacin del Espritu (17/286 y sigs). En la religin, el Espritu se capta a s mismo en la forma de la representacin de fe. Pero si quiere alcanzar la
La religin absoluta se identifica con el cristianismo: La religin cristiana es la religin plena, la religin que se ha hecho objetiva a s misma (17/189) . El cristianismo, por tanto, ha de valer como religin del Espritu, de la verdad y de la libertad (17/203). Cristo realiz
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82. Comp. 17/203-205. 83. Comp. K. Leuze: D/'e auferchristlichen Religionen bei Hegel. 84. Comp. 16/87.
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forma del concepto - q u e tambin es adecuada para el contenido religiosonecesita, de la filosofa (10/29 y sig.).
Controversia en torno al carcter definitivo
Debe decirse, pues, que con el cristianismo histrico ha alcanzado su telos la historia entera de la religin? Queda, adems, superada filosficamente la religin absoluta en la filosofa del propio Hegel? Pretende, por tanto, Hegel la absolutez no slo para su propia religin, sino tambin para su propia interpretacin de esta religin? La mayora de los intrpretes del pensamiento hegeliano se inclinan a responder a estas preguntas en sentido afirmativo. Ulrich Mann, en cambio, sostiene que para Hegel religin absoluta no es el cristianismo emprico, sino slo su ncleo esencial. Segn esta interpretacin, la religin cristiana tiende, por su propia esencia, a realizar el concepto de religin, pero todava no ha al-
canzado efectivamente esta meta. Todava no se habra alcanzado el nivel ms alto posible de religin; slo un estadio, hasta ahora insuperado, en el camino hacia la religin absoluta, la cual slo se realizar en el futuro, no en el presente85.86 Segn este mismo punto de vista, Hegel tampoco habra considerado que la superacin de la fe religiosa en el pensamiento filosfico culminara en su propia obra filosfica. l habra sido consciente, por el contrario, de que dicha obra no sera sino un momento en el proceso infinito de desarrollo del Espritu hacia la libertad." Tambin se ha discutido en torno a la cuestin (que aqu no podemos decidir) de si Hegel pretende un carcter definitivo para la religin cristiana (o para su propia teora de la religin). Por el contrario, las restantes implicaciones de su versin de la pretensin de absolutez se dejan establecer de forma perfectamente unvoca: N o cabe conceder a la religin cristiana sus pretensiones
85. Dos Christentum ais absolute Religin, pp. 13 y 18. 86.Tambin v. Schlippe establece que "no se puede demostrar en Hegel una identidad entre absolutez y revelacin (o cristianismo)..."En lugar de ello, la absolutez se identificara simplemente con la Idea. Pg I 17, nota, 81. 87. U. Mann: Das Christentum ais absolute Religin, p. 13.
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de unicidad y exclusividad. N o cabe separarla completamente (absolvere) de las otras religiones; ms bien las envuelve y las asume dentro de s, para de este modo superarlas. C o n ello, las pretensiones de inclusividad y universalidad se colocan en primer plano. La universalidad del Espritu se extiende y prevalece sobre Dios, mundo y hombre. En ella se basa la universalidad del cristianismo^ Hegel y Schleiermacher Los planteamientos hechos p o r Hegel y Schleiermacher a propsito de la absolutez del cristianismo resultan semejantes en un cierto sentido: Tambin Hegel aplica un concepto general al que se subordinan las religiones particulares; tambin l entiende que este concepto se llena de contenido en la mediacin entre lo infinito y lo finito; tambin l ve en el cristianismo la religin que tiene como contenido mismo esta mediacin. Lo que Schleiermacher denomin potencia su-
perior de la religin es para Hegel la religin absoluta. Junto a estas semejanzas hay tambin diferencias, que son profundas porque tienen su fundamento en la metafsica de la historia 89 . Aqu vamos a referirnos slo a una de ellas (aqulla, justamente, que es relevante para la fundamentacin de la absolutez). Se trata de la diferencia en el modo de determinar la relacin que se da entre esencia (concepto) y ser histrico: mientras que Hegel entiende que la continuidad esencial entre las religiones es a la vez continuidad histrica, Schleiermacher se permite, por un lado, atribuir a todas las religiones positivas una misma esencia y subordinarlas a un concepto general comn, para establecerer tambin - p o r otro lado una discontinuidad radical entre sus centros de organizacin. c) Troeltsch La tradicin de Ilustracin, Romanticismo y Idealismo, la herencia de Schleriermacher y Hegel, dej su im-
88. W. Kern: D/e Universalitt, p. 338. 89. Se podra citar, como ejemplo, la divergencia en la comprensin del concepto de mediacin. Una breve informacin al respecto se ofrece en F.Wagner: Was ist Religin? (=Qu es la religin?) p. 82 + 88 y sg.
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pronta historicista sobre la totalidad del siglo XIX, hasta llegar a Ernst Troeltsch. Fue ste quien puso de manifiesto la crisis del modelo de absolutez hasta entonces dominante y acometi un intento de revisin. De l nos ocuparemos ms detalladamente en la parte IV. A. d) Otto90 Rudolf O t t o se adhiere, en lo esencial, a las ideas de Schleiermacher, reforzndolas desde la psicologa y la historia de las religiones. En su estudio comparativo del bhaktianismo (hinduismo) y el cristianismo constata, en principio, una amplia concordancia respecto de las ideas sostenidas por ambas religiones, pero otorga a cada una de ellas un genio individual, un centro particular o un eje propio en torno al cual giran91 "Por esta razn, tiene tambin razn Schleiermacher cuando afirma que no hay paso "gradual" de una religin de un tipo a una religin de otro, siendo as que todo paso slo puede ocurrir per saltum.'"*1
Pero es precisamente el supuesto de una comunidad ltima entre las religiones lo que constituye la base del estudio comparado de las religiones realizado por O t t o . Los garantes de esta unidad ltima son, por un lado, lo Absoluto universal y transcendente (lo santo, lo numinoso) y, por otro 93 , un apriori religioso (el sentimiento de criatura) entendido como disposicin unitaria, comn a todos los hombres. Por ello puede O t t o - c o m o ya hiciera Schleiermacherentender a las religiones como individualidades y, al mismo tiempo, ponerlas entre s en relacin comparativa y valorativa. Su modo de establecer la relacin de validez entre la religin cristiana y las extracristianas se resume en el convencimiento del que "el cristianismo est decididamente por encima de las restantes formas especiales de religin, no en virtud de sus mltiples contingencias histricas, que pueden ser rechazables por diferentes razones, sino en virtud de su contenido ideal especfico, de su genio especial, profunda-
90. Para bibliografa vase: H-W. Schtte; M. v. Brcl L, pp. 66-108. 91. D/e Gnadenreligion Indiens, p. 46 y sig.; 76 y sig. 92. Op. cit, p. 77. 93. Vishrw, p. 150 y 154.
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mente individual y tpicamente caracterstico. Su superioridad no es la de la verdad frente a la mentira, sino la de Platn frente a Aristteles; no es la del amo respecto del esclavo, sino la del primognito respecto de sus hermaJJQ4
nos. '
e) Mensching
Slo con limitaciones se puede incluir a Gustav Mensching, discpulo de O t t o , en el modelo de superioridad jerrquica. Su punto de partida fue la bsqueda de criterios que permitieran valorar las religiones y, con ello, establecer una gradacin de las mismas. Estos criterios seran, segn l, intuicin religiosa y potencial tico. C o n el tiempo, no obstante, acab rechazando cualquier intento de demostrar la superioridad del cristianismo a partir de un estudio comparado de las religiones. Esto supone el abandono del modelo de la superioridad jerrquica, al renunciar a uno de sus rasgos fundamentales: pasa a primer plano el postulado de la unidad ltima de las religiones, pero
desaparece el momento de graduacin valorativa. Esta misma situacin reaparece, decenios ms tarde, en la llamada teologa pluralista de las religiones, que expondr en el captulo V de la presente investigacin, centrndome en la versin que de ella ofrece J o h n Hick. Mensching, lo mismo que Hick, tiene su punto de partida en una comprensin de la religin -inspirada p o r Schleiermacher y reelaborada por O t t o en los trminos de la ciencia de las religiones- de carcter general y omniabarcante (por cuanto se orienta a la experiencia de lo santo): "La religin es el encuentro vivencial con lo santo y la respuesta prctica que ofrece el hombre determinado por lo santo." 95 Pero Mensching merece nuestro inters no slo por su particular propuesta de fundamentacin. Tambin es interesante su anlisis e intepretacin del fenmeno mismo de la pretensin de absolutez. Dicha intepretacin est manifiestamente emparentada con la distincin entre absolutez ingenua y artificial formulada por Troeltsch. Mensching
94. Vishnu, 1917; p. 155. El subrayado es de R. Otto. 95. G. Mensching: Die Religin. Stuttgart, 1959, p. 18 sig-
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distingue una absolutez intensiva y una absolutez extensiva, explicando esta distincin, primeramente, en trminos antropolgicos y psicolgicos. La absolutez intensiva expresa, en cada caso, la intensidad del convencimiento personal y de la vinculacin a la divinidad 96 . Dicha intensidad es ingenua y autorreferencial; se afirma a s misma absolutamente, de forma emotiva. Por ello, la absolutez intensiva se manifiesta necesariamente en trminos exclusivos, dado que la vinculacin al dios propio excluye radicalmente otros compromisos religiosos97. Cuando esta experiencia intensiva de la absolutez se trasciende a s misma, al pretender estar en posesin de la verdad nica, vinculante para todos los hombres, y ampliar con ello su mbito originario de validez, se origina entonces una pretensin extensiva de validez, que puede ser, a su vez, inclusiva o exclusiva.
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El fundamento originario de la pretensin de absolutez radica, pues, en la intensidad de la vinculacin al dios propio. Frente a ella, resultan secundarias toda reflexin y toda articulacin. As, el "sentido del enunciado sobre la absolutez, en cada caso, no se halla en el mbito del pensamiento racional, sino en el de la vivencia religiosa" 99 . U n enunciado de validez religiosa no es, por tanto, un jucio reflexivo o cognoscitivo (en el sentido de la correccin racional), sino un "juicio" subjetivo de fe y de vivencia. En l se articula una vinculacin personal a Dios. Slo cuando se produce una transposicin de mbitos, i.e., cuando se traslada esta conviccin subjetiva de fe al mbito de la validez general, surge la pretensin extensiva de validez. H a y por ello que descartarla, en tanto que adulteracin mente mentado.100 de lo originaria-
96. L. Rtti, p. 45. 97. G. Mensching: Vergleichende Religionswissenschaft, p. 161. 98. G. Mensching: Der Absolutheitsanspruch, p. 42. 99. Op. cit, p. 42. 100. Op. cit, p. 48. Tambin en Vergleichende Religionswissenschaft, p. 164, remite Mensching la pretensin de absolutez religiosa al terreno de la experiencia subjetiva de Dios.Th. Lohmann se adhiere a este punto de vista (p. 224). H. J. Margull estima que esta reduccin es, incluso, la condicin que hace cesible un dilogo religioso (pp. 875-883, especialmente 876).
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f) Pannenberg
Wolfhart Pannenberg aborda la cuestin de la absolutez desde un punto de vista menos ligado a la psicologa y la ciencia de las religiones, pero ms atento a la historia de la religin. Hace esto porque le molesta, sobre todo, la subjetivacin de las pretensiones de validez religiosa, su reduccin a posiciones de fe meramente personales, incapaces de vincular intersubjetivamente. C o n su programa de una teologa de la historia de la religin10' trata, p o r el contrario - y al igual que Troeltsch-, de hacer justicia al factum de la historia, buscando verificaciones provisionales de esas pretensiones, con la mirada puesta en el p r o ceso total de la historia general de la religin. Al hacerlo, se separa de todos los pre-supuestos supranaturalistas, kerigmticos y revelativo-positivistas, pues entiende que si uno aspira a ser tomado en serio fuera de la propia comunidad de fieles es preciso argumentar exclusivamente sobre los hechos de la ciencia de la religin, prescindiendo de toda posi-
cin personal en materia de fe (p. 255). Pero prescindiendo tambin de cualquier intento de diluir la teologa antropolgicamente, hasta convertirla en mera psicologa. Si la primera de estas delimitaciones significa aceptar las demandas de Troeltsch, la segunda, en cambio, le aleja de una teologa que entendiera la historia de la religin ms como historia de representaciones y conductas religiosas que como historia de la manifestacin misma de Dios (p. 290). Pannenberg asume la pregunta sobre la verdad de la religin como pregunta por la referencia real de los fenmenos y experiencias religiosas, por el contenido de verdad de las afirmaciones religiosas (p. 278). Dicha pregunta se decide en el terreno de los enunados estructurales antropolgicos (p. 280) o, ms exactamente, all donde esa axiomtica antropolgica pierde su carcter de mera abstraccin conceptual y se presenta como descripcin de un trato histrico, concreto y fctico con la realidad infinita. Pero aun cuando "la pregunta por la
lOI.Mi breve exposicin de este programa se apoya, prncpamente, en a obra de Pannenberg Erwogungen zu einer Theologie der Religionsgeschichte, obra incluida en su Grundfrogen systematischer Theologie, tomo I, p. 252-295. Los nmeros de pgina dados entre parntesis se refieren a esta obra. Hay que remitir tambin a las pginas 322-329 de Wissenschaftstheorie und Theologie.
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verdad de las afirmaciones religiosas en torno a la realidad de potencias divinas se hace remitir... a la historia de la religin" (p. 284), quedan todava sin responder cuestiones decisivas, a saber: Qu fenmeno histrico es el que ha de interpretarse? De qu modo? Como qu tipo de actividad divina? Tal podra ser una primera crtica al planteamiento de Pannenberg. ste interpreta "historia" y "realidad" como conceptos teolgicos ("historia universal"' 02 ). C o n ello, su argumentacin, (que aparentemente tiene un carcter exclusivamente histrico-funcional y viene a sostener que slo el acontecer histrico de lo divino, su potencia de realidad y fuerza de conviccin pueden decidir si est o no justificada su pretensin de verdad en el horizonte de la experiencia concreta de la existencia pp. 283-286103) queda apoyada sobre un fundamento meta-histrico y meta-fsico. C o m o campo de re-
ferencia para la verificacin de las pretensiones de verdad religiosa funciona, pues, una historia de la religin entendida teolgicamente, como historia de la manifestacin de Dios. Al intentar recontruir crticamente su planteamiento, surgen las dos polaridades siguientes, a partir de las cuales Pannenberg obtiene los criterios que le guan en su enjuiciamiento de la historia de la religin: (a) infinitud y finitud; (b) unidad y multiplcidad. Cada una de estas dos polaridades puede entenderse tanto en sentido antropolgico como en sentido teolgico: - antropolgicamente: El hombre se halla en un estado de indigencia crnica'\ que le lleva a ir ms all de todo lo dado, a tratar de aprehender la infinitud en la finitud, la completud, unidad y totalidad en la multiplicidad.
102. "Historia es la realidad en su totalidad" (Pannenberg: Heilgeschehen und Geschichte, en: mismo autor: Grundfragen systematischer Theologie, tomo I, p. 27). 103. Este criterio tambin da pie a la crtica, por cuanto aqu se hace dei xito (en la apropiacin religiosa de la realidad) el criterio que confirma o desmiente su contenido de verdad. U. Schoen habla por ello de un "darwinismo religioso" (p. 100). En J. Hick habremos de encontrar una idea muy semejante. 104. Pannenberg: Was ist der Mensch, p. I I.
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Teolgicamente: N o se puede aprehender la unidad e infinitud de Dios mediante frmulas religiosas anquilosantes o finitizantes, sino slo -al contrario- en los procesos de transformacin de la historia de la religin (p. 284 y sigs). Dicha unidad se manifiesta al final de la historia, en el todo. La trascendencia se sita en el eje horizontal del tiempo. La historia de la religin se presenta como integracin (...) religiosa (...) progresiva de la humanidad (p. 277) cuya meta es la unificacin (ibid). Estas consideraciones nos permiten establecer normas para enjuiciar las pretensiones de verdad religiosa: A) Las pretensiones de verdad son tanto ms fundadas cuanto ms se tiene en cuenta - e n el pensamiento, el discurso y la prctica religiosa- la infinitud de Dios, por un lado, y la historicidad, mutabilidad y finitud de todo lo religioso, por otro. B) Tanta ms validez le corresponde a una pretensin cuanto ms unitaria, totalitaria y ampliamente logra aprehender la realidad de Dios, del hombre y del mundo, sin por ello perder de vista, mediante abstraccin, la multiplicidad de las manifestaciones re-
ligiosas. Cuando estos dos criterios se aplican a la relacin entre el cristianismo y las otras religiones, se obtienen dos lneas argumentativas: a) Infinitud en la historia De qu modo logra una religin dar cuenta de la facticidad del proceso histrico en el que ella misma se halla inmersa? Cmo consigue integrar en su comprensin religiosa de la realidad su propio futuro abierto y la provisionalidad y mutabilidad de esa misma comprensin? Est abierta a las modificaciones que se producirn, de hecho, aun contra su propia voluntad - a menudo, incluso, sin conciencia de ello? O vive exclusivamente en un arquetip o esttico, que fija el misterio divino en un medio determinado y, con ello, lo abandona a la finitud (pp. 286-288)? Pannenberg responde a estas preguntas afirmando que, a diferencia de la mayor parte de las religiones, la judeo-cristiana logra dar cuenta del factum de la variabilidad histrica. Y es capaz de ello porque su experiencia de Dios hace brotar originariamente una conciencia de la historicidad de la existencia. A travs de Jess, en especial, se introduce en
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la substancia de la religin cristiana la verdadera comprensin del carcter definitivo de la religin como apertura al futuro escatolgico (p. 292).105 Las religiones no cristianas, por el contrario, se han mostrado en la mayora de los casos incapaces de tomar conciencia de su propio proceso de transformacin y de integrar esta conciencia en su pensamiento religioso. La temporalidad del comportamiento religioso (p. 293), que absolutiza un determinado status religioso y prescinde de su propia dinmica histrica, impide tambin, segn Pannenberg, la adecuada percepcin de la historia de la manifestacin del misterio divino (ibid). b) Unidad en la historia: La "necesidad de unidad general ... (est) tan profundamente arraigada en
la existencia de los hombres y en la estructura de su razn ... que la pregunta de en qu medida esta o aquella religin es capaz de fundar unidad universal en la experiencia de la realidad puede ser un buen criterio para medir su revelancia - y quiz tambin su verdad" (p. 265 y sig). La fuerza integradora de una religin (p. 266) puede, as, valer como segundo criterio a la hora de formular juicios sobre la historia de la religin106. U n a religin tiene tanta ms fuerza de conviccin, capacidad de apropiacin de la realidad y contenido de verdad, cuanto ms sincrtica es'07, i.e. cuanto ms patrones interpretativos relevantes para la aclaracin de la experiencia concreta logra asimilar e integrar en una imagen abarcante de la realidad. El cristianismo, segn Pannenberg, sobrepasara a todas las otras religiones en po-
105. Dios es el Seor del reino venidero,"el poder -determinante del presente- del futuro pensado desde su futuridad, desde su venir" (p. 292) l es anterior a todo tiempo, a toda historia, a toda religin y, con ello, a todo futuro; transformando sus anteriores manifestaciones en nuevas apariciones.se encuentra siempre a s mismo. Resulta, por tanto, completamente impensable una experiencia de Dios cualitativamente nueva, en virtud de la cual todas las anteriores resultaran meramente provisionales 106. Dios, como fundamento nico y misterio nico de toda realidad puede -lo mismo que la historia entera- ser entendido de diferentes maneras. Esto conduce, segn Pannenberg, a una disputa a proposito de qu comprensin (religiosa) de la realidad es la adecuada. 107. Pannenberg expone su comprensin positiva de este concepto en la pgina 268. Vanse las cDse-vaciones crticas de F.Wagner al respecto en: ber die Legitimitat, p. 43 y sig.
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der sincrtico de asimilacin y regeneracin. En ello se manifestara, justamente, su fuerza especfica (p. 270, nota 33). La historia de las misiones cristianas, especialmente, habra roto el aislamiento de las diferentes tradiciones religiosas, integrndolas en una historia mundial de las religiones (p.274 y sig.). C o n ello se habra abierto el camino hacia la unidad religiosa, que se producir al final de la historia de la religin y en la cual aparecer la unidad de la realidad divina misma (p. 276 y sig.). Argumentacin cristolgica A las dos lneas argumentativas que acabamos de exponer, y que se encuadraran dentro de la filosofa de la religin, cabe aadir una tercera, de carcter cristolgico. Pannenberg, no obstante, prefiere no echar mano de ella, pues sabe que ello supondra un intento de demostrar la superioridad de la comprensin judeo-cristiana de la realidad (frente a las otras religiones) desde un p u n t o de vista perteneciente a la fe cristiana misma: En el mensaje de Jess, - e n el que ste proclama el Reino futuro de Dios, dejando abierto en l el futuro escatolgico-, y tam-
bin en su resurreccin, se ha revelado, para Pannenberg, la infinitud y el carcter omniabarcante de Dios (p. 291 y sig.). Mediante conceptos como prolepsis, pre-apropiacin o anticipacin, Pannenberg trata de conectar lo que de definitivo hay en la manifestacin de Dios en Jess con su carcter de acontecimiento en la corriente de la historia y con la universalidad de la presencia de Dios, tambin despus de Cristo y fuera de l. Resumen y consideracin final Pannenberg nos propone un planteamiento cuyo objetivo es, nuevamente, una valoracin con fundamento en la historia de la religin. La norma necesaria para este fin se obtiene desde una comprensin teolgica de la historia, que entiende la historia en general (y la historia de la religin, en particular) como camino hacia el futuro de Dios. Se inquiere, con referencia a las religiones, cul es su punto de vista a propsito de la historicidad de todo ser, y, con ello, cmo han elaborado teolgicamente su propia historicidad. Son conscientes de ella o tratan de eliminarla? Resulta ignorada o integrada en el contexto vi-
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tal y conceptual de la religin? Junto a esta pregunta sobre la apertura al futuro se sita aquella otra que parte de la convergencia de la historia y juzga a las religiones segn la medida de su potencia integrativa (i.e. de su potencia para iniciar y ejecutar esa convergencia). El sujeto de la pretensin de superioridad enunciada por Pannenberg no es tanto el cristianismo histrico, en su manifestacin emprica, cuanto la comprensin de Dios y del mundo que le es propia. sta - c o m o la de las otras religiones- puede, segn l, ser perfectamente determinada en su concrecin histrica y luego juzgada segn criterios teolgicos, antropolgicos e histrico-religiosos. La superioridad del cristianismo se sigue, por un lado, de su apertura a la historia y al futuro; y tambin, por otro, de su funcin integradora. As logra Pannenberg vincular ambas cosas: la toma de consideracin de la variabilidad histrica y el establecimiento de una pretensin de verdad ltimamente vlida. Pannenberg consigue evitar la mera coordinacin abstracta de religiones: ni
108.Vase, por ejemplo, C. H. Ratschow: D/e Re//g/i
estn en una lnea progresiva ascendente nica, ni constituyen los peldaos de un camino graduado. Tiene sentido, no obstante, preguntar si el planteamiento de Pannenberg no est fuertemente determinado por sus propios presupuestos en torno a la metafsica de la historia (para no hablar de sus premisas teolgicas). A lo que parece, en la base de su comprensin de la historia hay dos postulados que resultan problemticos: el paradigma ilustrado del progreso teleolgico, con su comprensin lineal del tiempo, y la idea de una tendencia a la unificacin de todas las religiones en el curso de la historia. Por lo que hace a esta segunda idea, se pueden aducir tantos ejemplos histricos a favor como en contra.108 El problema, surgido con Troeltsch, de cmo obtener una norma a partir de la historia, no ha logrado aqu una solucin satisfactoria. A fin de cuentas, las normas, aqu, no se obtienen inductivamente, sino a partir de axiomas surgidos en una metafsica de la historia. All donde dicha filosofa de la historia pierde su fuerza de conviccin (i.e., fuera
i, p. 104 y sig.
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del brain-trust'09 europeo-norteamericano que la ha creado), las normas pierden tambin su evidencia.
C . EL MODELO DE DUALIDAD INCLUSIVA
versal, y otro superior y especfico; El inferior exige (y tiende a) su rebasamiento en el superior.

I. PATRN POLAR EN LA DETERMINACIN DE LA RELACIN
Los dos rasgos determinantes de este modelo son: - Dualidad: el cristianismo (o el mensaje de Cristo) se distingue claramente de las religiones. Entre ambos no hay ninguna lnea continua, ascendente de modo uniforme o gradual. El trnsito no se puede producir por alargamiento, desarrollo o complemento, slo mediante supresin por superacin, inflexin y depuracin (frente al modelo de la superioridad jerrquica). Inclusividad: Esta diferenciacin radical, no obstante, no se entiende en el sentido de la exclusividad (frente al modelo de domonio nico, exclusivo-dualista). El cristianismo (o el mensaje de Cristo) y las religiones se ordenan entre s, ms bien, al modo de dos mbitos suprapuestos: uno inferior, de carcter elemental y uni-
Los planteamientos que se encuadran en este modelo no proceden, por lo general, inductivamente, desde el estudio de la historia de las religiones. N o se proponen comprender las religiones en cuanto tales: sus doctrinas, su culto, su praxis vital o su historia. Ms bien acuden, dogmticamente, a patrones de representacin tomados de la Biblia, la teologa y / o la filosofa, para tratar de proyectar sobre esos esquemas las relacin entre religin extracristiana y cristiana (el mensaje de Cristo). N o se entiende, pues, que la determinacin de esta relacin en un contexto interreligioso contituya en s misma un mbito autnomo de problemas, para el que deba hallarse una solucin especfica conforme a una metodologa tambin especfica. En lugar de eso, lo que se hace es aducir y aplicar patrones que p r o -
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c e d e n o r i g i n a r i a m e n t e d e o t r a s esferas d e p r o b l e m a t i c i d a d , en la vida y en el pensamiento. P o r eso, consisten ms b i e n en el d e s p l i e g u e d e u n a s o l u c i n previamente adoptada que una bsqueda abierta d e las p o s i b i l i d a d e s q u e d e verdad hay para determinar y configur a r la r e l a c i n de m a n e r a realmente a c o r d e c o n el p r o b l e m a . M i e n t r a s q u e en el m o d e l o d e la s u p e r i o r i d a d jerrq u i c a la r e l a c i n e n t r e el c r i s t i a n i s m o y las religiones p o d a p e n s a r s e c o m o grad u a l , q u e d a n d o las religiones s u b o r d i n a d a s al c r i s t i a n i s m o en diferentes g r a d o s , a q u se le c o n t r a p o n e n t o d a s en b l o q u e . L a g r a d a c i n e n t r e ellas q u e d a nivelada, la escala q u e d a r e d u c i d a a u n doble plano. Tratar de resumir ordenadamente 2. a)
adviento - navidad ley - evangelio requisicin - regalo de salvacin En sentido histrico:
historia profana - historia sagrada historia sagrada - historia sagrada general de salvacin individual de salvacin camino ordinario - camino extraordinario
Espacial-cuantitativo: particularidad - totalidad parte - plenitud b) generalidad - particularidad universalidad - especialidad periferia - centro La doctrina de la revelacin y el conoci-
los p a t r o n e s c o n c e p t u a l e s al u s o : 1. Temporal cualitativo:
miento de Dios se sirve especialmente tas determinaciones ejemplo como: de la relacin,
de espor
esbozo - consumacin preparacin - configuracin tendencia meta germen - planta pregunta - respuesta buscar - encontrar estado provisional - estado definitivo promesa - cumplimiento
a) revelacin seminal, revelacin plena parcial y fragmentada deforme y corrupta y completa revelacin impura, - revelacin pura, no encubierta y no falseada
b) revelacin general revelacin especial protorrevelacin - revelacin de C n s t c revelacin por las obras - revelacin por . i
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palabra revelacin natural - revelacin sobrenatural 3. Antropolgica eclesiolgica /psicolgica /
gn el modo radical de la exclusividad, que niega por principio a todas las dems religiones su derecho a existir. Esta combinacin se logra mediante una diferenciacin cualitativa: x e y, sujeto y objeto de la pretensin de validez, cristianismo y religiones, no son ya absolutamente incompatibles en virtud de una diferencia categorial; no estn tampoco completamente separados p o r un abismo infranqueable. Pero, por otro lado, tampoco deben entenderse como puntos distintos en una misma lnea ascendente. Su mutua relacin se puede entender mejor si nos los representamos como dos planos colocados verticalmente uno sobre otro, separados por la diferencia cualitativa existente entre ambos pero, con todo, esencialmente afines. El paso del plano inferior al superior no tiene por qu efectuarse mediante un giro radical de autonegacin, pero tampoco puede lograrse, sin ms, en una mera prolongacin sin rupturas. Muy al contrario, hay que ejecutar un salto cualitativo, una metabasis eis alio genos, una subida a un plano fundamentalmente distinto. A diferencia del modelo del dualismo exclusivo, el mo-
latencia apertura inconsciencia preconsciencia - conciencia anonimia En trminos pisteolgicos se habla aqu de: cristianos annimos - cristianos conscientes fe implcita - fe explcita En trminos eclesiolgicos: iglesia latente - iglesia revelada
2 . LA RELACIN DE LOS POLOS ENTRE S
En el concepto de superacin (Aufhebung) hay implicadas dos tendencias: la negatio y la elevatio hasta un nivel superior de desarrollo. Ambas estn pensadas conjuntamente en este modelo. Por el contrario, los otros dos modelos de absolutez que reconstruimos antes se podan entender, justamente, como interpretaciones unilaterales de este concepto. Continuidad y discontinuidad pueden coexistir; la afirmacin de la verdad nica del cristianismo no tiene por qu enunciarse solo se-
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dlo de la dualidad inclusiva no parte de una contraposicin esttica, sino de una polaridad dinmica. Es decir: los planos no se contraponen como mbitos cerrados en s mismos y carentes de toda relacin, sino que se ordenan entre s: la entelequia propia de uno de los polos le hace tender hacia el otro, pero sin poder alcanzarle nunca realmente. Y este segundo polo acoge al primero como a un "hijo prdigo" que ltimamente le pertenece pero que hasta entonces ha sido ajeno a l. Tal dinmica permite la conexin con el pensamiento histrico. En sentido tpico-ideal, entre todos los pares conceptuales arriba mentados se establece la misma relacin. En cada uno de ellos, el primer miembro (y) desborda espacial o temporalmente el mbito del cristianismo (o de la predicacin de Cristo). Se refiere, por lo general, a la totalidad de la humanidad. A esta expresin universal se le opone otra que supone una reduccin a Cristo o a los cristianos (x). Entre x e y existe, desde luego, una diferencia cualitativa, pero, con todo, y no es repudiado por x. X puede basarse en y, llevarlo a su plenitud y a su
autntica determinacin. Los dos miembros no son, por tanto, antinmicos, sino polos complementarios en una relacin vertical de carcter dialctico. Las posibilidades para determinar la relacin entre ambos planos van desde la contraposicin general tendente al modelo de la exclusividad dialctica (como, por ejemplo, en la tradicin luterana) hasta la insistencia en la continuidad, como ocurre en la moderna teologa catlica de la religin. En todos los planteamientos, independientemente del ngulo al que se inclinan, est siempre presente, no obstante, el polo contrario correspondiente.
3. PRESUPUESTO: UNA TEOLOGA POLAR
En el modelo de absolutez que postula una validez nica en sentido dualista-exclusivo, la dicotoma entre Dios y lo antidivino, entre Cristo y lo anticristiano, era la encargada de configurar los criterios de determinacin de relaciones en la teologa de la religin. En el modelo de la dualidad inclusiva, en cambio, al mbito de lo divino se le contrapone un mbito profano neutro, o incluso una esfera de presencia divina in-
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directa y mediata. En ambos casos queda superada la estricta exclusividad del ordenamiento, tal y como la entiende el modelo de validez nica. (1) La contraposicin entre espacio santo y espacio mundano se remonta a la divisin precristiana del cosmos en un fanum no y un profanum divisoteriolgicamente
las religiones extracristianas. La versin "histrica" de esta interpretacin puede entonces, incluso, ir ms all de la divisin en historia sagrada e historia profana, para hablar de medios de salvacin ordinarios y extraordinarios. U n a vez establecido este punto de partida fundamental comn (polaridad de dos mbitos o modos de actuacin de Dios) las diversas concepciones de este modelo se desarrollan por caminos distintos y en parte divergentes. Las diferencias surgen cuando se pasa a la caracterizacin detallada de las dos esferas. En los planteamientos individuales se responde de diferente manera a las siguientes preguntas: - Acta Dios ms all del cristianismo y los lmites de las iglesia, ms all de su revelacin textual y de su proclamacin explcita? Y, si acta, cmo lo hace? Se puede tambin fundamentar esta universalidad cristolgicamente o hay que quedarse la doctrina de Dios y / o del Espritu Santo? Dicho de otro modo: Se identifica la revelacin o el mensaje de Cristo con u n o de los m o dos en que Dios acta (el superior), vgr: con la revelacin especial? O tie-
irrelevante. En la Escolstica reaparece esta comprensin bajo el esquema naturaleza-supranaturaleza. Este doble plano pierde su carcter esttico-ahistrico cuando se lo dinamiza hasta convertirlo en la idea de una historia sagrada y una historia profana. (2) C o n la teora de la doble donacin de Dios, el mbito de lo lejano a Dios experimenta una revaloracin hasta convertirse en espacio de una efectividad indirecta de Dios. Ello nos permite hablar, pues, de un obrar primario de Dios, "con la man o derecha" y un obrar secundario, "con la izquierda", tal y como se expresa en el discurso acerca de los modos de revelacin divina (revelado generalis et revelado universalis). En el marco de tal dualidad en la unidad se refiere al
cristianismo una de esas manos, mientras la otra queda ligada al conjunto de
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ne, por el contrario, el carcter de presencia universal? 110 En el contexto de la teora del'conocimiento teolgico se plantea la pregunta de en qu grado de completud y claridad es pensable el conocimiento de Dios en el plano "inferior". Permanece Dios completamente incognoscible, es slo barruntado de forma confusa o es conocido en su incognoscibilidad, como Deus absconditus} Llega a la conciencia completamente desfigurado o hay conocimiento de Dios claro, aunque parcial? Se revela aqu nicamente la existencia de Dios y algn que otro rasgo esencial, mientras que el conocimiento de su voluntad salvadora permanece ligado a Cristo y, por tanto, slo puede ser accesible en el plano "superior", tal y como crea, digamos, Lutero? Desde un punto de vista soteriolgico: Tiene el plano "inferior" una funcin puramente negativa en la mediacin de salvacin o puede con-
tribuir positivamente a la redencin? Es un mero negativo de la salvacin o preparacin para ella? En el transfondo de esta cuestin est la de qu decisin se tome respecto del grado de perturbacin que la cada en el pecado ha introducido en el mundo del hombre: Yace ste cautivo del pecado, sin ninguna posibilidad de salvacin, u ofrece puntos de apoyo al obrar salvfico de Dios? Se entiende la ley en sentido extracristiano, como un mbito opuesto a Cristo y propio del hombre cado (Ebeling) o se subordina tambin la ley al dominio de Cristo (Barth)? De estas preguntas depende el sentido del juicio en torno al status que los no cristianos tienen ante Dios y ante los cristianos: Han de ser considerados paganos extraviados (consecuencia de las pretensiones de exclusividad)? Son meros testas (consecuencia de las concepciones que postulan una revelacin general)? O son cristianos annimos, crstianos de facto (Rahner) ?
I 10.Tambin en una revelacin general o en un cristianismo implcito, respecto del cual se puede aducir, como fundamento, la idea de una mediacin a travs de la creacin. Es notoria la proximidad de esta cuestin al debate en torno a la expresin filioque.
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4. PRIMERA IDEA MOTRIZ: UN/VERSAL/DAD
En el modelo exclusivo-dualista, el cristianismo (el mensaje cristiano) era entendido como un caso particular especial, un individuo sui generis, que se reserva la salvacin y la verdad para su propio mbito de validez. Este mbito de validez est ceido a la institucin de la iglesia cristiana o, en su caso, a la comunidad de los verdaderos creyentes. El acontecimiento y el mensaje de Cristo, desde luego, estn dirigidos a todos los hombres, pero tal don de gracia slo puede verificarse dentro de la comunidad de los santos (independientemente de cmo se entienda esta ltima). Y viceversa: All donde se realiza, se produce su ingreso en la comunidad. En lugar de este planteamiento particularista - o , por lo menos, en coexistencia con l- aparece ahora la idea de universalidad, tal y como se nos presentara ya en el modelo de la superioridad jerrquica. C o n ello se produce una importante matizacin. Junto a la idea de solus Cristus se hace ahora valer con ms fuerza la generalidad del obrar de Dios. Y los no cristianos reciben una mayor consideracin. Se niega que Dios co-
mience a actuar entre ellos slo desde el momento en que se hacen cristianos. Ya desde la eternidad ha estado obrando entre ellos. Cuando desea conducirlos a la fe en Cristo no pisa, por tanto, terreno desconocido. La predicacin y la misin cristiana pueden tomar como punto de apoyo estos antecendentes.
5. SECUNDA IDEA MOTRIZ: LA IMPORTANCIA DE LA CRISTOLOGA
Mientras que, de entre los planos arriba mentados, el "inferior" se extiende a la totalidad de la humanidad (establecindose en l la pretensin de absolutez como pretensin de universalidad), el plano "superior" permanece reservado a los cristianos; postulndose en todo momento la validez nica del contenido central del cristianismo. La idea de universalidad no conduce, pues, en modo alguno, a rebajar la afirmacin del solus Christus. En ltima instancia, slo puede haber verdad y salvacin desde Cristo y en referencia a Cristo. A ello se dirige la actividad universal de Dios. N o puede dejar a los no cristianos satisfechos en su propio estado; debe ponerlos en camino hacia Cristo.
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As, aunque se puede seguir concediendo un valor real a los partidarios de las religiones no cristianas o de verdades filosficas o ideolgicas (ms an: aunque se puede seguir concendiendo un valor a estas religiones y verdades mismas), la validez que a todo ello le conviene es siempre relativa. Su patrn de medida, su meta y su punto de crisis es, y ser siempre, la verdad de Dios en Cristo. N o se puede hablar, por tanto, de u n dejar-valer junto al cristianismo, en la pura equivalencia, fuera de toda relatividad y referencialidad. Se trata, ms bien, de una validez otorgada de forma inclusiva, es decir, integrando, abarcando y sobrepasando cualitativamente, sin cuestionar nunca la superioridad del mensaje de Cristo. La diferencia cualitativa entre ambos planos no se expresa, pues, mediante el postulado de la exclusividad, sino mediante un concepto inclusivo de validez, que, por otro lado, tampoco ha de entenderse como un plus puramente gradual: se trata de una superioridad de principio, general y fundamental. Aqu, la pregunta por la verdad no queda definitivamente abierta, tal y como ocurra en el modelo de absolutez entendida como superioridad
jerrquica. Cristo no es meramente la ms alta forma de realizacin del obrar divino ocurrida hasta el presente; l es la verdad misma revelada de una vez por todas y, con ello, definitiva.
Concrecin del modelo anterior en la historia de a teologa
El modelo de absolutez entendida como dualidad inclusiva se puede rastrear a lo largo de toda la historia de la teologa en diferentes versiones, a menudo sumamente divergentes. Constituye, en cierto modo, el punto medio respecto del cual los otros dos modelos seran los extremos. Por ello son tan numerosos sus representantes. Sealaremos nicamente los planteamientos ms importantes. a) La doctrina del logos spermatiks Los A P O L O G I S T A S de la iglesia antigua no pretendieron negar la existencia de lo verdadero y lo bueno fuera del cristianismo; intentaron, ms bien, ponerlo en una relacin positiva con la revelacin cristiana. Al hacer esto, pudieron apoyarse en una serie de tradiciones bblicas que se han aducido siempre (y se siguen aduciendo) cuando
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se trata de justificar la universalidad de la actividad divina.111 Ms importante an fue la referencia (al principio puramente negativa) a la filosofa contempornea. En un esfuerzo por integrar las pretensiones de verdad de la filosofa (sobre todo de aquellas que ofrecan explicaciones del mundo perfectamente plausibles) se procur hacer valer la idea de que el cristianismo es la panificacin y perfeccionamiento de todo aquello que se encuentra ya anticipado en la doctrina filosfica. Pero con esta subordinacin de la filosofa al cristianismo se produjo, subrepticiamente, un desplazamiento en el concepto de verdad (y con ello en el marco total de referencia del pensamiento) desde el mbito de lo teolgico-existencial al de lo
racional-filosfico. C o n ello se produjo, defacto, una subordinacin del cristianismo a la filosofa.112 En el centro de la argumentacin estaba la doctrina del Logos spermatiks, desarrollada por Justino, que es de corte platnico-estoico. El Logos (i.e. la Palabra eterna y originaria de Dios, que se revela como razn, principio y estructura del mundo, el "principio universal de las automanifestaciones divinas"' 13 ) deposita sus semillas, los logoi spermatikoi, en las almas racionales de los hombres 114 . As, la revelacin del Logos ha esparcido ya sus semillas por todas partes en el m u n d o precristiano115. El Logos, en su doble carcter como revelacin divina universal e implantacin universal dentro de cada
I 11.Testimonios bblicos de la universalidad del obrar de Dios: Gnesis I y sig., Gen, 6-9; toda la tradicin sapiencial tiende a ello; Moteo 7, 21 y sig.; 8, I I y sig.; 25, 31 y sigs.; 28, 18 y sigs.; Lucas 13, 29; Juan 1,9; Hechos 10, 34 y sig.; 14, 17; 17, 22-31; / Romanos I, 18 y sigs.; 2, 14 y sigs.;/Tim 2,4; / Pedro 3, 1822; Apocalipsis 7, 9. Testimonios sobre la universalidad del culto a Dios: Mal. i, I l;Mot. 8, 10; 15, 28;Juan 4,22 y sig; Fi/. 4,8. 112. Para este proceso de "helenizacin" vase: C-F Geyer: ber/egungen zum Wahrheitsanspruch der Religin im AnschluB an die These von der "Hellenisierung des Christentums", en: W. Oelmller: Wahrheitsansprche, p. 43-61. H3.P.Tllich:GW.V. p. 67. I 14. El estoicimo refera todava primariamente el logos spermatiks al devenir de las formas naturales. Segn W. Kelber, p. 159. I 15.Vgr: Justino: Apologa I, 44: "En todos los escritores y poetas (griegos) hay semillas de la verdad".
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hombre, constituye aqu el concepto que permite comprender la universalidad del obrar divino y, al tiempo, pone de manifiesto la unidad ltima existente en la pluralidad de todo lo verdadero. A este momento de semejanza ltima viene ahora a aadrsele el de diferenciacin, segn el grado de perfeccin y pureza. Las semillas de la verdad, al entrar en la esfera de lo humano, quedan desvirtuadas por el contacto con lo falso y lo demonaco. Su depuracin, cumplimiento y perfeccionamiento se produce con el anuncio de la verdad completa y pura, que ha tenido lugar con la encarnacin del Logos en Jesucristo 116 . Se eleva as una pretensin de absolutez (en el sentido de insuperabilidad) para la manifestacin del Logos en el acontecimiento de Cristo. El cristianismo, por ello, no es slo plenitud, sino el fin (cualitativamente insuperable) de la historia de la religin. Cristianos (aunque de rango inferior)
son tambin, no obstante, todos aquellos que han vivido antes de Cristo "pero conforme al Logos" 117 . Todo lo que de acertado han dicho los estoicos, los poetas y los escritores "nos pertenece a los cristianos". 118 CLEMENTE DE ALEJANDRA Y O R G E N E S continuaron esta tradicin apologtica, desarrollando la doctrina del Logos hasta hacer de ella una filosofa cristiana. En los quince libros de la obra que, con sentido programtico, d e n o m i n Prteparatio evangelii, E U S E B I O extracta pasajes de la literatura pagana (en especial de Porfirio), a fin de refutar al paganismo desde s mismo. Luego, en la Demonstratio evangelii, pretende demostrar que las promesas veterotestamentarias se han cumplido en Cristo. A G U S T N escribe: "Pues aquello que denominamos h o y religin cristiana ha existido ya entre los antiguos; no ha faltado nunca, desde los comienzos del linaje humano hasta el mo-
116. Justino: Apologa I, 5; II, 10 "Cristo fue y es el Logos que vive dentro de cada cual"; Apologa I, 46:"La humanidad entera participa de Cristo, el primognito de Dios". ' 17. "Aquellos que vivieron de acuerdo con el Logos son cristianos, aun cuando se los tenga por impos. como Scrates y Herclito, entre los griegos, o Abraham, Ananas, Azaras, Misael y Elias entre los brbaros..." (Justino, Apologa 1,46). 18. Justino: Apo/. II, 13.
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ment en que Cristo mismo apareci encarnado. Desde este momento, la verdadera religin - q u e ya exista- comenz a ser llamada cristiana". 1 ' 9 La doctrina del logos spermatiks comenz siendo empleada para determinar la relacin del cristianismo con el Israel veterotestamentario, por un lado, y con la tradicin de la filosofa helnica, por otro; pero no como soporte a la afirmacin de una continuidad entre religin cristiana y religin no cristiana (por ejemplo, la religin greco-helenstica)120. Determin dichas relaciones segn el esquema disposicin-plenitud, particularidad-totalidad, preparacin-cumplimiento. El carcter esttico de esta polaridad fue replanteada por Clemente de Alejandra en trminos dinmicos (referidos a la historia de la salvacin), al introducir la idea de que Dios, en un proceso de educacin, conduce a los no cristianos a la plenitud de la verdad y de la salvacin en Cristo. En este proceso, a la
filosofa le correspondera el papel de educadora de los griegos en el camino hacia Cristo, como la ley lo fue para los hebreos121.122 Las religiones, por tanto, merecen consideracin "en tanto que fases iniciales de la pedagoga histricosalvfica de Dios en el camino de la plenitud."123 En la teologa de las religiones elaborada desde el catolicismo en un pasado reciente reaparecen ambas versiones de la doctrina del Logos: la dinmica, entendida desde la historia de la salvacin, y la esttica, interesada en los grmenes de verdad y los "santos paganos". Hemos de volver sobre ello. Esta primera versin clsica del modelo de absolutez entendida en sentido universal, dualista e inclusivo, hace hincapi en la continuidad entre la verdad cristiana y extracristiana sin por ello abandonar la pretensin del solus Christus. La importancia del acontecimiento de Cristo se extiende universalmente, con el establecimiento de una
I 19. Agustn: Retractationes, I, 13, 3. 120. Cf: En esto estamos de acuerdo con Beyerhaus: Religionen und Evangelium, p. 134, nota 4; y en contra de C. H. Ratschow: artculo Religin IV. 8. Theologisch, en RGG, tomo 5, sep. 977. 121. Strmata 1,28,3 122. Vase H. Kraemer: Religin und christlicher Glaube, p. 147, 162 y sig. 123. H. R. Schlette: Die Religionen, p. 30
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larga fase preparatoria. Esta fase, no obstante, termina con la aparicin de Cristo como portador de la revelacin divina. Por eso, este modelo slo permite conceder validez inclusiva a verdades /^re-cristianas (y slo en la medida en que no se opongan a la revelacin cristiana). El modelo no da para ms, si bien es verdad que cuando surgi no haba todava planteamientos claramente opuestos al cristianismo, o desarrollados en reaccin a l, que desafiasen a esta joven religin a determinar sus relaciones frente a ellos. La relacin entre verdad cristiana y extracristiana no tena necesidad, por ello, de explicitarse de forma delimitante, como coexistencia o confrontacin. Bastaba con que se planteara de manera inclusiva en los trminos de antes y despus. Esta concepcin perdi su fuerza explicativa con la revolucin que, para la historia de las religiones, supuso la irrupcin
del islam. Se hizo necesaria entonces una revisin de la imagen optimista de la historia de las religiones fundada en la distincin "cristiano-precristiano", para la cual el cristianismo era el punto de convergencia de toda verdad. b) "Una Religio in Rituum Varietate"124 La doctrina del logos spermatiks determinaba la relacin entre el cristianismo y las verdades extracristianas segn la polaridad que existe entre preparacin y cumplimiento, dispersin y reunin, imperfeccin confusa y claridad perfecta. C o n N I C O L S D E C U SA se aade el criterio unidad-multiplicidad. C o n l, adems, sern por primera vez las religiones - y no meros puntos de vista extracristianos aislados- el objeto de la discusin sobre la absolutez. Todas las religiones son, segn el Cusano, qudam locutiones verbi Dei sive rationis eternte'2. El Dios nico,
124. Nicols de Cusa: De pace fidei, 6 en: Nicolai de Cusa: Opera Omnia, vol.VII, p. 7, lnea 10 y sig. (religio una in rituum varietate); vese hasta lnea 19. Tu ergo, qui es dator vitas et esse, es Ule qui in diversis ritibus differenter quseri videris, et in diversis nomi nibus nominaris... (De pace fidei 5, op cit, pg 6, lnea 14-16). Bibliografa sobre la teora de la religin del Cusano: E. Gilson, pp. 154-179; M- Seidlmayer: Una religio; mismo autor, an.:"Nikolaus von Kues", en RGG(3), tomo 4, sep. 1490-1492. 125. Citado por M. Seidlmayer: Una religio, p. 150.Tambin en RGG (3) , tomo 4, sep. 1491
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que es conocido y honrado en el cristianismo, ha enviado diferentes profetas a los diferentes pueblos en diferentes edades. Pero p o r detrs de todas las religiones de aqu surgidas est su Verbo omniabarcante. Slo l es honrado en los diferentes cultos y ritos. N o obstante, aunque las religiones no cristianas contienen elementos de autntica revelacin divina, se ordenan todas al cristianismo como punto de convergencia de toda verdad. Slo en l se muestra de forma clara y completa la esencia de la religin nica que constituye el ncleo de todas las religiones histricas. Nicols de Cusa no eleva, por tanto, una pretensin de validez para el conjunto de la religin cristiana, con todas sus manifestaciones externas, sino slo para la Palabra de Dios, para el mensaje de Cristo y la fe en l. Esta diferenciacin, aplicable hasta el presente, es la que le permite considerar que la Palabra nica de Dios, dicha de una vez por todas en Cristo, obra tambin, en mayor o menor medida, dentro y fuera de la religin cristiana.
c)Plentud de valor y altura de valor F R I D R I C H H E I L E R retoma el pensamiento fundamental de la teora del logos spermatiks para vincularlo, por un lado, con el mtodo de la ciencia comparativa de las religiones y tambin, por otro, con una teologa cristocntrica, con ecos de Bath. Los conceptos de universalidad de la revelacin, unidad ltima de todas las religiones y soteriologa cristocntrica son vinculados entre s mediante el par conceptual preparacin-cumplimiento, quedando fundamentados metodolgicamente con ayuda de procedimientos comparativos. El resultado de todo esto, no obstante, viene ya predeterminado por sus propios presupuestos. Se afirma que las religiones no cristianas son pasos preliminares en el camino hacia la cima; son el adviento que apunta a la Navidad; sus revelaciones tienen carcter preparatorio. Para poder alcanzar la revelacin plena, perfecta, definitiva e insuperable de la salvacin en Cristo, necesitan de u n proceso de maduracin y educacin 126 . "La revelacin de Dios en
126. D/e Frage der Absolutheit, p. IS
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el cristianismo demuestra su validez universal por su plenitud y su pureza. Es cierto que todos sus elementos de verdad pueden encontrarse fuera del cristianismo, pero slo de forma fragmentaria y espordica, divididos y dispersos, mezclados con elementos extraos, desfigurados y afeados por representaciones inferiores y peligrosas"' . En el cristianismo, por el contrario, "se encuentra, sin ms, todo lo que de elevado y santo ha habido en la historia religiosa de la humanidad"
128 27
mente en los encuentros de Nueva Delhi de 1961,y vinculada a los nombres de D E V A N A N D A N y SITTLER) muestra en muchos puntos una semejanza estructural con la doctrina del logos spermatiks. Se diferencia radicalmente de ella, no obstante, en que toma su punto de partida en la cristologa (a partir de Col. I, 15-20) y no en la antropologa filosfica que afirma la existencia en cada hombre de una semilla del Logos. Aqu, en cambio, la fundamentacin de todo lo verdadero y santo en el Dios uno no se realiza mediante el concepto filosfico de Logos, sino desde la idea de un Cristo csmico-universal, que ha obrado ya en todas partes desde la eternidad y que no se vincula a ninguna religin particular (tampoco a la cristiana), sino que transciende toda(-s) la(-s) religin(-es). 131
. "Esta pleni-
tud, pureza, unidad y unicidad de valor justifican la pretensin de absolutez del cristianismo". 129
d) Cristo csmico
La concepcin de una "cristologa csmica"'

30
(desarrollada en el dilogo
ecumnico con el hindusmo, especial-
127. Ibid. p 17. 128. Ibid. p 19. 129. Ibid. p 20. 130. Los discurso de Paul Devanandan (Zu Zeugen berufen) y Joseph Sittler (Zur Einheit berufen) se encuentran en F. Lpsen, Neu Delhi Dokumente, p. 276 y sigs. y 300 y sigs. 131.Vase al respecto: H. Brkle: D/e Frage nach dem "kosmischen Christus"; P. Beyerhaus :ZurTheologie der Religionen im Protestantismus, p. 437-440; U. Mann: Das Christentum ais absolute Religin, p. 212 y sigs.; Th.Ahrens: D/e kumenische Diskussion kosmischer Christologie; K. Goldammer, p. 97 y sigs.; A. Kimme, P- 139 y sig.
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Cuando se analizan crticamente estos planteamientos se ponen inmediatamente de manifiesto grandes lagunas en su fundamentacin. Lo mismo vale para los puntos de vista de Fr. Heiler, R. Panikkar, H . Brkle y U. Mann, todos ellos en la misma direccin132. El intento, por ejemplo, de probar el fundamento bblico de tales doctrinas conduce a menudo a interpretaciones muy forzadas de los pasajes aducidos como testimonio, cosa que ocurre siempre que se pretende absolutizar un modelo interpretativo cnstolgico. Este planteamiento corre adems el riesgo de terminar perdiendo de vista la concrecin, historicidad y carcter vital del mensaje de Cristo, renunciado a su "sitio en la vida" y cayendo en la pura especulacin. Finalmente, la afirmacin de la universalidad del obrar de Cristo conduce fcilmente a un intento de apropiacin cristiana de los no cristianos, que pasan a ser calificados de cristianos latentes.133
Los cuatro planteamientos que hasta ahora hemos presentado tienden, todos ellos, a destacar aquellos elementos de las religiones no cristianas que, segn su interpretacin, se pueden hacer concordar con el mensaje cristiano o parecen apuntar en direccin a l.134 Frente a este modo de proceder cabe formular importantes reparos metodolgicos. Los elementos aislados slo tienen sentido pleno en la compleja estructura de la religin total. Pierden su significado si se los arranca de este marco de vida y pensamiento, para ponerlos en una relacin con el cristianismo que les es del todo extraa. C o n ello, la argumentacin realizada desde este planteamiento acaba puesta al servicio de los propios intereses, como refuerzo de la propia pretensin de absolutez. Tal atomizacin de las religiones desvela un tipo de pensamiento profundamente ahistnco. Tambin las construcciones realizadas por la iglesia antigua en materia de historia sagrada se expusieron a este riesgo.
132. El propio U. Mann es sensible a esto cuando escribe: "La doctrina del Cristo csmico ha de ser repensada en el futuro, desde la teologa y la psicologa de las religiones, con ms intensidad de lo que lo ha sido hasta ahora" (Das Christentum, p. 214). 133. Sobre de la doctrina del "cristiano annimo" vase IV. C. 134. Citaremos, como ejemplo, la pa nterpretatio del Corn realizada por Nicols de Cusa.
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e) Naturaleza y gracia, razn y revelacin
En este tipo de planteamientos, el fundamento permanece invariable desde los tiempos de la iglesia antigua: Logos divino, orden csmico-ontolgico y razn humana estn en armona entre s. H a habido, eso s, un cambio de enfoque (aristotlico), en el sentido de una antropologizacin y cosmologizacin, desde el momento en que, con el P E N S A M I E N T O E S C O L S T I C O , pasa con ms fuerza a primer plano la cuestin de la capacidad autnoma del hombre para el conocimiento de Dios: al Logos universal divino se le contrapone ahora la naturaleza racional del hombre como fundamento autnomo. Este don igual para todos los hombres, vinculado a la luz natural de la razn, es ahora lo que permite fundamentar la afirmacin de una continuidad radical entre las pretensiones de verdad cristiana y extracristiana. Lo especficamente cristiano, el don de la gracia divi-
na y sobrenatural, se vincula positivamente a esta potencialidad antropolgica, para llevarla ms all y conducirla a su perfeccin. C o m o substrato y transfondo de esta distincin y subordinacin de naturaleza y gracia se encuentra la nocin de imago dei, y ms concretamente la distincin escolstica entre la imago (el lumen naturale, que no se puede perder), y la similitudo (la iustitia originalis, perdida). Cuando se plantea la relacin entre cristianismo y religin extracristiana segn la analoga del doble orden ontolgico de naturaleza y gracia (o segn la analoga del doble orden gnoseolgico de razn y revelacin - o fe)135, el cristianismo aparece, en primer lugar, como nico, por ser aquella religin que, frente a toda mera religin "de razn", ha sido agraciada con la revelacin de Dios. Por un lado est la religin de los cristianos, a la que Dios ha concedido el don de la revelacin, y por otro lado estn los restantes esfuerzos de los hom-
135. Se trata de una relacin entre dos planos, entre piso inferior y piso superior." La naturaleza constituye -con anterioridad lgica y como condicin de posibilidad- el sustrato de lo sobrenatural. Constituye -en trminos aristotlicos- la substancia para el accidente, la materia para la forma, la potencia para el acto. Lo supranatural constituye -objetivamente suprapuesto, como realizacin ef complemento entitativo (superadditum) y la perfeccin (perfectio) de la naturaleza" (G. Kraus. p.43).
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bres por establecer una relacin con Dios a partir de la naturaleza racional del hombre. Estos esfuerzos no son absolutamente estriles, p e r o resultan siempre incompletos. En segundo lugar, la religin cristiana ya no tendr que rechazar todo lo extracristiano como mera corrupcin funesta. Puede, p o r el contrario, aceptar como paso previo el conocimiento "natural" de Dios producido por la luz de la razn, elevndolo luego, con su predicacin, a un plano cualitativamente distinto. Y superndolo en ella. Estos prdeambula fidei pueden ser incluso necesarios. C o n la mirada puesta en los dos rasgos determinantes del modelo de dualidad inclusiva se puede decir que la naturaleza racional general del hombre asegura la universalidad de la religin, i.e. la continuidad inclusiva de todo lo religioso. La diferencia cualitativa que funda la dualidad entre cristianismo y paganismo se produce con el donum superadditum de la gracia y / o la revelacin.
El modelo "clsico" que acabamos de esbozar sobre la ordenacin entre naturaleza y gracia, con su aplicacin a la relacin entre lo cristiano y lo extracristiano, se remonta a Toms de Aquino. Pero su irrupcin epocal, para dar lugar a una apertura inclusivista al mundo extracristiano, se produjo, ya con anterioridad, en el pensamiento de P E D R O A B E L A R D O y su tica de la motivacin: quien obra en conciencia y segn su entendimiento no se hace culpable, aun cuando su conciencia yerre. Por tanto, si para poder hablar de culpa debe darse una intencin perversa, los paganos que ignoran el cristianismo no tienen culpa. Si a esto se aade el reconocimiento que el propio Abelardo haca de la razn natural humana, se sigue la idea de que hay grandes sabios de la Antigedad que han sido, en lo esencial, cristianos." 6 T O M S habla de una fe implcita en Cristo en todos aquellos que creen en la actividad salvadora de Dios137. La teologa catlica de la religin sigui mayoritariamente este planteamiento, incluso all donde se propona
136. Thealogia Christiana, Migne, Patrologa Latina, 178, 1172. 137. Summa theol. II, II, 2,7, ad 3; Quest. Dis. De ver/tote 14, II ad 5.
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como tarea una ms ntida delimitacin de la ruptura entre revelacin y razn. En sentido sistemtico, la derivacin de la relacin entre religin cristiana y extracristiana a partir de la relacin entre naturaleza y gracia depende, en lo esencial, de la estimacin que se tenga de la naturaleza humana: cuanto ms radical se entienda su destruccin como consecuencia del pecado original, ms grande ser el abismo entre ella y lo sobrenatural, entre hombre y Dios. "La respuesta ser distinta dependiendo de cmo se entienda a la naturaleza, como criatura cada, como resto de esencia ontolgica que permanece sano, como natura pura abstracta, o como realidad del ser permanentemente sostenida y regida por la gracia"138. Las opciones son: perfecta separacin entre dos pisos, orientacin tendencial de la una a la otra o penetracin de la naturaleza por la gracia. La tradicin protestante entiende que la naturaleza del hombre est p r o fundamente corrompida, renunciando as a la diferenciacin entre una imago conservada y una similitudo perdida.
138. H. R. Schlette: D/e Religionen, p. 32 y sig. Subr;
C o n la cada desapareci la iustitia originalis, convirtindose la imago en instrumento del pecado. Al Verbo divino le corresponde la tarea de volver a crear el antiguo Adn. La relacin entre naturaleza y gracia tiende aqu, por tanto, a la diferenciacin radical y a la delimitacin excluyente. Sera por ello de esperar que una teologa protestante de la religin, al aplicar este patrn, cayera ms bien del lado del modelo de la exclusividad dualista. A pesar de ello, ya los mismos reformadores hablan de "restos" de la imago. Esta tradicin llega hasta Emil Brunner, que distingue entre aspecto material y aspecto formal de la imago y habla de un "punto de vinculacin". f) Ley y evangelio El modelo de contraposicin leyevangelio, desarrollado p o r la T E O L O G A D E LA R E F O R M A , est menos orientado a los aspectos metafsicos, ontolgicos y supranaturalsticos. Tampoco es tan gnoseolgico, revelacionista y suprarracionalista como la especulacin en torno al Logos o el
lo de H. R. Schlette.
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planteamiento naturaleza-gracia; y, desde luego, se orienta mucho menos hacia la naturaleza racional humana y su capacidad para conocer la revelacin. Esta distincin entre ley y evangelio supone un desplazamiento (desde la doctrina de la revelacin a la doctrina de la justificacin) dentro del contexto general de fundamentacin de la teologa de la religin. La autonoma de la consideracin filosfica del mundo y del hombre designada bajo el trmino naturaleza (por contraposicin con el m o d o de consideracin teolgico) queda ahora reasumida teolgicamente. Pero el inters de Lutero no se dirige precisamente al desarrollo de una teora, sino a la interpretacin de la existencia cristiana concreta en la tensin del simul iustus et peccator. Cuando tal modelo de determinacin de relaciones se aplica a la relacin entre religin cristiana y extracristiana, se produce el siguiente ordenamiento: Al cristianism o , entendido como el mbito de apropiacin del evangelio de Cristo, se le oponen las religiones, situadas en el mbito de la ley. Este patrn fue empleado Lutero para reforzar los argumentos a favor de una determinacin
exclusiva de las relaciones entre cristianismo y religin no cristiana; pero ms adelante, en la historia de sus implicaciones, se emple tambin para propiciar una fundamentacin inclusiva. Q u e se haga lo uno o lo otro depende de cmo se entienda la ordenacin entre ley y evangelio. Pues o bien se puede insistir en el aspecto teolgico-revelacional o bien en el aspecto sotenolgico. En el primer caso, se introduce en el discurso acerca de la revelacin la dualidad entre revelado generalis y revelado specialis. En este caso, ley y evangelio se contraen a su significacin gnoseolgica de revelacin de la ley y revelacin de la gracia (vide infra). En el segundo caso, por el contrario, se trata del movimiento hacia la salvacin, de una historia individual de salvacin, de la pregunta de hasta qu p u n t o tiene la ley cualidad soteriolgica. En su aplicacin a la teologa de la religin la pregunta es: Hasta qu punto pueden las religiones conducir a la salvacin? Preparan (positiva o negativamente) para la recepcin del evangelio? Pueden, incluso, ser consideradas medios de salvacin aceptados por Dios o queridos por 1?
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Cuando la theologia religionum se desarrolla a partir de la ley139, el modo en que se establezca la relacin entre cristianismo y religin extracristiana depender de qu se entienda por ley: Designa el trmino "ley" la realidad histrica secularizada (en sentido teolgico) de un hombre autnomo, i.e., un espacio casi carente de Dios - o que no permite el conocimiento de Dios? O se refiere ms bien a un segundo mbito de actividad de Dios? En el primer caso, las religiones sern interpretadas como fenmeno antropolgico y explicadas a partir de la realidad mundanal del hombre, identificndose sta (y la ley) con el pecado y el evangelio con la fe.H0 En el segundo caso, en cambio, hay que seguir preguntando: Vale la ley slo como revelacin de la ira y del Juicio divino, como opus alienum que slo es capaz de despertar en el hombre el sentimiento de estar perdido en el pecado y le deja entregado a su propia tribulacin, remitindole, como mucho, a la
salvacin en Cristo, pero sin poner en marcha en modo alguno un proceso positivo de redencin individual? O brilla ya en la ley el vislumbre esperanzador de un renacimiento salvfico, el primer fulgor del opus proprium de la gracia? Se limita la ley, como lex accusans o lex mortificans, a formular preguntas que atormentan? O proporciona verdaderas respuestas, como por ejemplo, mandamientos para la vida?141 Tiene, pues, en referencia al evangelio, un significado puramente negativo? O tambin positivo ? C o m o ejemplo de un planteamiento actual en teologa de la religin que parte de la distincin entre ley y evangelio citaremos los puntos de vista de C. H . RATSCHOW. Aunque Ratschow determina la relacin entre religin cristiana y no cristiana en el marco de la doctrina luterana de la justificacin (es decir, en el campo de tensiones entre ley y evange-
139. C o m o exige tambin W. Trillhaas en su Dogmtica, p. 266. 140. C o m o , vgr., e n : W . Elert: Der christliche Glaube, 1960 (5), p. 138 y sigs. Semejante comprensin de la ley conduce, por lo general, a un modo exclusivo-diasttico de determinar la relacin entre el cristianismo y las religiones. 141. As, por ejemplo, Althaus: Gebot und Gesetz, 1952, pp. I 1-14, 23-25.
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lio), no cede nunca a la tentacin de reducir la primera de estas relaciones a la segunda). Ley y evangelio designan dos modos de actividad divina: actividad salvfica y actividad mundana. La existencia fctica del mal y la injusticia en la experiencia mundana del hombre (que con ello se hace ambivalente) slo se pueden entender como "oposicin en el obrar de Dios"
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acuerdo sobre el camino de salvacin. Viven de la idea fundamental de que "el hombre debe renunciar a s mismo para dejar espacio a Dios y a su voluntad" 145 . El camino para la salvacin se dirige a la vivificatio a travs de la mortificatio. Pero a esta amplia concordancia entre las religiones y el cristianismo se opone "una diferencia profunda y muy fundamental"146: "El obrar de los cristianos... no es constitutivo para la salvacin, sino slo consecutivo"' 47 . Con ello se recupera la contraposicin luterana entre dos conceptos opuestos de redencin: autorredencin y heterorredencin. Aspiracin a la redencin por el propio esfuerzo piadoso o justificacin por la gracia inmerecida de Dios. Es cierto, no obstante, que Ratschow -a diferencia de L u t e r o - no pretende trasladar inmediatamente esta diferencia a la relacin entre religin cristiana y extracristiana148. Tam-
, si es que el mundo ha
de seguir siendo considerado mundo de Dios143. Esta ambivalencia, el combate a ella vinculado y el ansia humana de redencin que de ah se origina son, segn Ratschow, tema e hilo conductor de todas las religiones. Por esta razn todas ellas merecen el calificativo de religiones de redencin 144 . Pero la comunidad entre religin cristiana y extracristiana va ms all. En su praxis, es decir, en su ejercicio de la religin, en su piedad, todas las religiones estn de
142. C. H. Ratschow: D/e Religionen und Dos Christentum, p. 120. 143. No podemos aqu exponer ms detalladamente el planteamiento teolgico de Ratschow. Una exposicin sucinta puede verse en K. Nrnberger, NZsTh 12, p. 3o y sigs. 144. C. H. Ratschow: D/e Religionen und das Christentum, p. 88, 106. Del mismo autor: D/e Mglichkeit,p. I 13. 145. D/e Religionen und das Christentum, p. 123 y sig.: "Slo por la muerte permanece la vida" (D/e Mglichkei, p. 115). 146. D/e Religionen und das Christentum, p. 125 147. Ibidem.
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bien el cristianismo, segn Ratschow, se ve fuertemente tentado a tratar de producir una relacin salvfica con Dios a travs de la piedad humana. Justamente por ello no cabe colocar al cristianismo en una contraposicin excluyeme respecto de las religiones.149 Ratschow, que haba comenzado examinando la relacin del cristianismo con las religiones prescindiendo de la cuestin cristolgica150, vuelve a traer a primer plano dicha cuestin, implcitamente, al echar mano de la contraposicin entre ley y evangelio, entre la actividad divina mundana-latente y la actividad divina reveladora y redentora. De esta manera, la cnstologa y la fundamentacin de la absolutez realizada ltimamente a partir de ella se trasladan al terreno de la doctrina de Dios y de la soteriologa.
La tan elogiada novedad de este planteamiento consiste en la integracin dentro de la teologa de conocimientos suministrados por la ciencia de las religiones. El p u n t o de partida, aqu, no es un monismo positivista en materia de revelacin (como en Barth) o u n antropocentrismo suministrado por la filosofa de la religin (como en la teologa del siglo XIX) sino la actividad de Dios en el m u n d o y la historia (actividad no reducida todava a lo p u ramente cristolgico). Resulta, p o r ello, especialmente frustrante la recada de Ratschow en el modo luterano de determinar la relacin entre las religiones y el cristianismo segn el criterio de la contraposicin ley-evangelio. En sus manifestaciones ms recientes 151 , Ratschow parece insinuar una superacin de este pensamiento y, con ello, del marco en que se plantea el modelo
148. En Der angefochtene Giaube, p. 261 la contrastacin es todava ms ntida: "En las religiones se trata de autojustificacn por cumplimiento de la ley. En la fe se trata de entrega de s mismo en la carencia de ley". En Die MogUchkeit, p. I 14 se dice, mucho ms prudentemente, "que las religiones no cristianas se oponen , en el modo de la ley, al cristianismo como modo del evangelio..." (subrayados de R. B.) 49. D/e Religionen und das Christentum. P 126. . 50. Op. cit., p. 88. 151 .Vase su artculo: Absolutheit des Christentums en:TRT; y su artculo: Teologie der Religionen, en: Lexicn missionstheologischer Grundbegriffe.
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de absolutez aqu descrito, aunque sin abandonar el esquema ley-evangelio 152 . Podemos, por ello, repetir aqu - a u n que con p r e c a u c i n - el juicio de Nrnberger, segn el cual Ratschow "no examina nunca las otras religiones en s mismas y en tanto que tales ..., sino nicamente el cristianismo, presentado desde el escorzo que supone su diferencia o semejanza con otros fenmenos religiosos". 153
g) Revelacin general y revelacin especial
de Dios con el principio del solus Christus, se recurri a las categoras de generalidad-naturalidad-racionalidad, p o r un lado, y especialidad-sobrenaturalidad-revelabilidad, por otro, distinguiendo con ellas: respecto de la revelacin (Hollaz): revelado generalis (sive naturalis) y revelado specialis (sive supranatu-
ralis)
respecto del conocimiento de Dios (J. Gerhard): notitia Dei naturalis y notitia Dei revelata. Lo cual sirvi de base para distinguir tambin, en el Compendium de J. W. Baier (1686):
En sus esfuerzos por sistematizar los puntos de vista teolgicos de los reformadores, la O R T O D O X I A P R O T E S T A N T E cay en reduccionismos de corte intelectualista. Pas a primer plano la cuestin de la revelacin y el conocimiento de Dios, pero entendiendo la revelacin no ya como el suceso histrico, personal y existencial del Dios que se da a conocer (a la manera representada tendencialmente por Lutero) sino como comunicacin de verdades sobre Dios. Para hacer concordar la universalidad de la actividad reveladora
respecto de la teologa: theologia naturalis y theologia revelata. Aunque la denominacin "teologa natural" manifiesta claramente su estrecho parentesco con el esquema naturaleza-gracia, no conviene equiparar precipitadamente la relacin naturalezagracia como la relacin entre revelacin general y especial, pues la revelacin general debe entenderse tambin como obrar divino, con lo cual merece tambin el predicado de supranaturalidad.
152. Vase el artculo Theologie der Religionen (ver nota anterior) p. 503 y sig. 153. K. Nrnberger: Systematisch-theologische Lsungsversuche, p. 36.
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Desde un punto de vista sistemtico, i.e. independientemente de su vinculacin al corpus terico de la ortodoxia protestante, la distincin, dentro de la teora de la revelacin, se puede entender como sigue: La actividad reveladora de Dios se realiza en forma doble. Por un lado, en un obrar "general", creador y conservador, con carcter universal y previo al cristianismo. Por otro lado, en sentido especial, como mensaje de salvacin en Cristo, llamado a despertar la fe. La revelacin general se busca: En la naturaleza orgnica e inorgnica, con sus leyes y determinaciones finalistas, En el obrar histrico de Dios, conservador y ordenador, en la cultura y en la(-s) religin(-es), donde p u e de presentarse como experiencia externa. En las normas de lo bueno, lo verdadero y lo bello, entendidas como obligaciones morales, de las que da fe la voz interna de la conciencia.
sus atributos. Permanecen por el contrario ocultos su voluntad y su plan de salvacin. Slo en la automanifiestacin especial histrica de Dios, tal y como ha acontecido en Jesucristo y tal y como nos ha sido transmitida en el testimonio evanglico, habla la voz de Dios de forma inequvoca. Si se aplica este criterio de revelacin general y especial a la relacin entre el cristianismo y las religiones, las religiones extracristianas quedan situadas en el mbito de la revelacin general. Su relacin con el cristianismo se determina de forma anloga a la existente entre revelatio generalis et specialis: El cristianismo no slo las plenifica; tambin las critica y las rectifica. La existencia de Dios y el telos escatolgico pueden ser potencialmente conocidos por todos los hombres merced a la revelatio generalis, pero no as el camino de salvacin que a ellos conduce. Ms an: tampoco la revelacin general logra expresarse en toda su pureza en las religiones. Queda ofuscada por la supersticin y la impiedad. La aplicacin de este p u n t o de vista a las religiones puede remontarse a Lutero slo fragmentariamente, pues l
Esta revelacin general, que es siempre equvoca y oscura, manifiesta, todo lo ms, la existencia de Dios, su esencia,
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reconoce, desde luego, los dos modos del conocimiento de Dios154, pero hace derivar su punto de vista respecto de las religiones extracristianas de la ordenacin entre ley y evangelio. Mencionaremos tambin un planteamiento actual en teologa de la religin que toma como punto de partida la doctrina de la revelacin general. N o s referimos la concepcin neoluterana de Paul A L T H A U S con su doctrina de la protorrev'elacin .155 Althaus (y, en un sentido semejante, E. Brunner, que habla de una "revelacin de la creacin"
156
hablando de grados o estaciones en la historia de la relacin de Dios con los hombres 157 . El evangelio no es el primer punto de este camino, sino que aparece en un determinado momento del mismo. Esto implica dos cosas: (1) que hay tambin un camino de Dios con los hombres antes y fuera del evangelio; (2) que con el acontecimiento de Cristo, este camino queda liberado de toda corrupcin por el pecado. C o n ello se p r o duce una transformacin en la revelacin-base previa, siendo precisamente en esta transformacin donde reside la principal diferencia entre este planteamiento y el que se realiza sobre el esquema naturaleza-gracia, del cual
) antepone a la re-
velacin divina de salvacin en Cristo una proto-revelacin o revelacin-base,
154. El conocimiento de la existencia de Dios (a partir de la Ley) es general, i.e., propio por principio de todos los hombres, pues est vinculado a la conciencia religiosa. El conocimiento especial de la salvacin, por el contrario, es slo posible en el evangelio, como regalo de Dios. Como rasgo especfico, es propiedad exclusiva de los cristianos, que, creyendo, lo aprehenden como certeza de corazn. Ellos son los que participan del conocimiento especial (slo transmitido a travs de Cristo) de la idea salvfica de Dios y/o de su voluntad salvadora. El criterio de medida de esta certeza es su efecto santificante en la conciencia (Exposicin de Gal. 4, 8; en WA 40, I, p. 607,28 - 609,20. Redaccin alemana del texto, editada por H. Kleinknecht, p. 237 y sig.). 155. En la prctica totalidad de las obras de Althaus se encuentran explicaciones de este topos. Remitiremos, especialmente, a su trabajo Ur-Offenbarung, y a D/e christliche Wahrheit, p. 35 y sigs. Un estudio general de la teologa de la religin de Althaus puede encontrarse en P. Knitter, 1974. Vase tambin R.Walker, H.G. Pohlmann, C. H. Ratschow : D/e Religionen, pp. 35-45. 156. Natur und Cnade, pp. 11-15; Offenbarung und Vernuft , pp. 73-97. 157. D/e christliche Wahrheit, p. 59
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Althaus se desmarca con nitidez. Bajo este veredicto cae tambin la contraposicin (propia del protestantismo antiguo) entre revelatio naturalis y supernaturalis, que, segn Althaus "recuerda sospechosamente a la distincin catlico-escolstica entre naturaleza (relativamente inclume) y supranaturaleza".
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surge de la protorrevelacin. Al que busca a Dios por este camino se le revela, en el mejor de los casos, la inseguridad y extravo de su propia existencia, de la que ha de desesperar. La revelacin de Cristo est, por tanto, en una relacin dialctica respecto de la protorrevelacin. Por un lado asume positivamente el testimonio previo de Dios dado en sta, pero, por otro, exige su abandono, un giro y una conversin. La revelacin cristiana, necesita, por una parte, los puntos de apoyo que le ofrece la protetorrevelacin, para poder desencadenar el proceso fundamental de la anamnesis: el hombre ha de ser capaz de re-conocer la divinidad de Dios. Por otra parte, este apoyo, este cumplimiento, no puede ser entendido como complemento, sino como transformacin radical, como redencin por el Juicio. La protorrevelacin y la revelacin de salvacin estn en la relacin de pregunta y respuesta, siendo la pregunta cognoscible slo a la luz de la respuesta. Si analizamos el m o d o en que Althaus determina la relacin entre
Lo que
separa a ambos puntos de vista es el juicio negativo sobre la naturaleza y la razn humana despus de la cada. Segn Althaus, no cabe en modo alguno elevar a la protorrevelacin al rango de fuente natural autnoma de conocimiento. Ella fluye, antes bien, de la misma fuente desde la que mana la salvacin, i.e. desde la revelacin de Cristo. Tampoco cabe atribuir a la razn natural la capacidad de conocer a Dios desde s misma: no puede haber autntico conocimiento de Dios que sea independiente de la salvacin en Cristo. La opresin que el pecado ejerce sobre el hombre natural y su capacidad de conocer es demasiado p r o funda como para que esto ocurra. Es tan profunda que, incluso, adultera pecaminosamente el conocimiento de Dios que
58. P. Althaus: Crundrif der Dogmatik, 1936 (2), p. 15 No se habla aqu de la revelatio generalis'.
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cristianismo y religin extracristiana, vemos que su planteamiento manifiesta un carcter bifronte, consecuencia de la duplicidad en el punto de partida 159 . En ltima instancia, Althaus determina las relaciones entre cristianismo y religin extracristiana no tanto desde la teora de la protorrevelacin cuanto desde la teora de la justificacin. Su juicio sobre las religiones se decide ms bien desde la facticidad del pecado que desde la facticidad de la protorrevelacin. Tratando la teora de la protorrevelacin como constructo formal, bajo su aspecto epistemolgico, Althaus logra enjuiciar dialcticamente las religiones, aplicando como criterio la propia dialctica fundamental de la teora de la protorrevelacin. Lo mismo que la protorrevelacin genera a la vez verdad y mentira, tambin en las religiones pueden hallarse momentos de verdad y de error pecaminoso 160 . Aunque sea de forma vaga, adulterada y confusa, tambin en ellas se manifiesta, no obstante,
un barrunto del Dios verdadero como Dios personal y amante. Esta comprensin inclusiva de las religiones se convierte en un " n o " radical a las religiones tan p r o n t o como se deja fecundar p o r la idea de solus Christus, procedente de la teora de la justificacin. La ley y el evangelio, las religiones y Cristo, se sitan entonces en estricta anttesis.' 61 h) Cristianos annimos y cristianos conscientes Cuando, en los aos cuarenta, la denominada N O U V E L L E T H O L O G I E propuso su reintepretacin de la relacin entre naturaleza y gracia, segn la cual sera propio de la naturaleza humana un desiderium naturale (innatum) visionis beatifica, Po XII expres, en la encclica Mystici corporis (1943), su preocupacin de que, con ello, podran resultar amenazadas la libertad de Dios y la gratuidad de la gracia, caso de aceptarse que el hombre
159. Me parece, no obstante, que P. Knitter exagera esta bifrontalidad, al tratar de mostrar su manifiesto carcter contradictorio (P. Knitter, Towards. En especial, p. 67 y sig.). 160. P. Althaus: Das Evangelium und d/e Re/ig/onen, p. 18. 161. P. Althaus: Gebot und Gesetz, p. 26.
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porta ya en su constitucin natural la potencialidad de una visin beatfica

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i) Camino ordinario y extraordinario de salvacin
K A R L R A H N E R traslad a un nuevo plano el conflicto entre ambas instancias, al intercalar como elemento de mediacin entre naturaleza y gracia un desiderium entendido como "existencial sobrenatural". Dado que este desiderium es un postulado antropolgico de carcter universal; y dado tambin que no se lo piensa carente de contenido, sino remitiendo a su fundamento y su cumplimiento en Cristo, Rahner puede, en ltima instancia, caracterizar a todos los hombres, en su aspiracin a la autotranscendencia, como "cristianos annimos". En el captulo IV.C examinaremos con amplitud la evaluacin de las religiones no cristianas realizada por Rahner desde este planteamiento.
Tal y como se mostrar en el captulo IV.C. Rahner no consigui, en ltima instancia, hacer compatible con su teora de los cristianos annimos su afirmacin de que una religin no cristiana puede ser plenamente reconocida como religin legtima. Al final, el aspecto antropolgico acaba imponindose sobre el histrico. H E I N Z ROBERT S C H L E T T E distingue claramente, desde un primer momento, la pregunta por la salvacin de los no cristianos y el juicio acerca de las religiones no cristianas. Su pretensin es desarrollar una teologa de la religin marcadamente histrica - o ms exactamente: histrico-sagrada.163 Desde su comprensin teolgica de la historia distingue, adems, una historia sagrada general y una historia
162. Una ampliacin significativa de la doctrina catlica a propsito de los no cristianos se produjo ya en la carta del Santo Oficio al arzobispo de Boston, Cushing, en 1949. El voto de bautismo (deseado), entendido todava explcitamente en la doctrina tridentina de los votos (Denziger, 1524) fue ampliado a un implcito votum ecclesix. 163. Busca una "Teologa de la historia sagrada, que ponga de manifiesto la unidad del obrar de Dios con los hombres y la diversidad de los caminos de Dios..." (D/e Religionen, p. 31. El subrayado es del propio H. R. Schlette). Al hacerlo asume la doctrina de la historia sagrada desarrollada por los apologistas de la iglesia antigua y por el catolicismo temprano. En el contexto teolgico del Vaticano II esta teora fue preferida, en numerosos respectos, a la escolstica neotomista.
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sagrada especial164. Dado tambin que la historia sagrada general se remite a la voluntad salvadora universal de Dios, las religiones tienen que haber sido queridas y legitimadas por Dios 165 . Schlette las denomina "caminos ordinarios de salvacin", caminos cuya perfeccin y fin ve en la iglesia, que es "el camino extraordinario de salvacin"166. Pero a pesar de esta terminologa tan llamativa - c u y o motivo ltimo es la idea de que lo ordinario es aquello que ocurre ms a menudo y es, en este sentido, lo "normal" el modo de determinar la relacin entre cristianismo y religin extracristiana planteado p o r Schlette sigue todava dentro del marco
de lo que l denomina "teologa del cumplimiento" 167 , que se pretenda superar. La relacin sigue siendo la de lo "pleno respecto de lo menos perfecto' j) Excurso: El modelo catlico de "capas concntricas" En la doctrina oficial de la Iglesia Catlica Romana, y tambin en muchos de sus telogos, aparece un modo de determinar la relacin entre el cristianismo y las religiones no cristianas que procede de la eclesiologa, donde se emplea - o se empleaba- para establecer diferentes grados de distancia a la iglesia (o, expresado en forma positiva: di-
164. D/e Re/igionen, p. 74. 165. Op. cit, p. 82 ."Las religiones poseen una legitimacin interna querida y otorgada por el Dios vivo". (op.cit., p. 108). 166. Op. cit., p.85. 167. Op. cit, p.28. 168. Op. cit, p. 99 La siguiente afirmacin muestra qu fcil resulta reconducir el modelo de determinacin ensayado por Schlette al modelo dualista tradicional: "Los caminos ordinarios de salvacin de las religiones ... son ... caminos a travs de la oscuridad, mientras que el camino extraordinario de la historia sagrada especial (i.e. la iglesia) es aquel camino que se recorre en el esplendor de la luz" op. cit. p. I 10). K. Rahner haba sido ms cauto en el empleo de la metfora de la luz:"El cristiano sabe que la aurora en las montaas es el comienzo del da en los valles, no un da en las alturas que ordena la noche aqu abajo" (Schriften, VIII, p. 343). 169. H.Waldenfels reprocha a Schlette, no sin razn, haber desarrollado su concepto de la historia sagrada general a partir de una metafsica de la voluntad salvadora general de Dios (Christentum una Weltreligionen, p. 352).
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ferentes grados de pertenencia a la iglesia). La iglesia es entendida como el punto medio de crculos concntricos de amplitud distinta170. Las religiones mismas se agrupan tambin como capas en torno al centro nico del cristianismo (catlico)171. Este modelo -si prescindimos de precursores como Fr. Von Hgel y O . Karrer- aparece, sobre todo, en el mbito del C O N C I L I O VATICANO SEGUNDO: Juan XXIII emplea ya esta imagen en su discurso con motivo de la apertura del concilio, al distinguir tres radios de alcance en la unidad que Cristo ha querido para su iglesia: los catlicos, los cristianos no catlicos y los no cristianos ("las religiones todava no cristianas") 172 .
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1964) establece tres crculos: el de los hermanos cristianos separados (cristianos no catlicos), el de los que creen en Dios (judos, musulmanes, religiones afro-asiticas) y, finalmente, el de la humanidad total.173 En la constitucin eclesistica {Lumen gentium, n 16) (21-11-1964) aparecen junto a judos y musulmanes, en tercer lugar, "aquellos otros que buscan al Dios desconocido en sombras e imgenes" 174 , los cristianos "annimos", como dira Karl Rahner. Las religiones no testas no son aqu consideradas. En la declaracin sobre la relacin de la iglesia con las religiones no cristianas (Nostra tate) (28-10-1965) se
170. As, por ejemplo, en la constitucin eclesistica (Lumen gentium, nmeros 15+16) del Vaticano II, donde se contrapone una serie de anillos orientada hacia el interior, creciente hacia el centro (el mero estar bautizado - profesin de fe cristiana plena - participacin viva en la eucarista - santidad realizada) a una serie decreciente hacia el exterior, en la cual los no cristianos tienen tambin su lugar. Vase K. Rahner, H.Vorgrimler.- Kleines Konzilskompendium, p. 140 y sigs.Tambin Rahner, SchriftenV\, p. 546; del mismo autor: SM, tomo 3, separata 548. 171."Esta religin verdadera nica , as lo creemos, est realizada en la Iglesia Catlica Apostlica..." (Declaracin sobre la libertad religiosa: Dignitatis humana N I, en: K. Rahner, H.Vorgrimler: Kleines KonzilsKompendium, p. 661 y sig.). 72. En:AAS 54 (1962), p. 793. 173. En:AAS 56 (1964) p. 650 y sigs. i 74. A. K. Rahner, H.Vorgrimler: Kleines Konzilskompedium, p. 141.
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toma en consideracin, con el hinduismo y el budismo, a "las dems religiones esparcidas por el mundo", para contraponer a este conjunto de religiones alejada del cristianismo otro conjunto cercano, formado por musulmanes y judos175.176 Este planteamiento en capas concntricas combina la remisin valorativasistemtica de las religiones al cristianismo con otra de tipo dinmico-histrico-sagrado, tal y como fue defendida por Schlette, aunque resulta dominante el primer modo de determinar la relacin. Se trata, ms que de bosquejar un proceso de desarrollo, de determinar distancias estticas, con la mirada puesta, ms que en las religiones, en sus creyentes. Por lo que respecta al cuadro de m o delos planteado en nuestro trabajo, este planteamiento de las capas concntricas
resulta interesante por cuanto parece plantear dificultades a la hora de clasificarlo. Se trata aqu, claramente, de una serie de grados que, no obstante, no conduce al cristianismo de forma lineal y continua, sino mediante un salto cualitativo. Se trata, pues, de una combinacin del segundo y tercero de los modelos propuestos. Pero como la relacin entre la religin cristiana y las dems no se determina en el sentido de la mera superioridad, con una pretensin de validez limitada espacio-temporalmente, sino que se formula una pretensin de validez inclusivo-universal, s, pero ilimitada, este planteamiento debe encuadrarse dentro del modelo de la dualidad inclusiva. k) Iglesia latente y manifiesta P A U L TILLICH 1 7 7 aport a la discusin sobre el modo de determinar la relacin entre cristianismo y religin
175. K. Rahner, H.Vorgrimler: Kleines Konzilskompendium, p. 635-639.Vase tambin K. Rahner : Schriften XIII, p. 342 y sig. 176. Una exposicin ms amplia y comentada sobre la posicin del Concilio respecto de las religiones se encuentra en H.J.Trk, Was sogt das Konzil (=Qu dice el Concilio); K. Rahner: Schriften VIII, p. 187 y sigs.); otras referencias bibliogrficas en N. Schwerdtfeger, p. 7 nota 18. 177. Bibliografa sobre la teologa de Tillich, su desarrollo y su comprensin de la religin: B.-E. Benktson; K. Kasai; G. Mller; J.Track; G.Wenz.
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no cristiana un planteamiento muy digno de consideracin, que asume en s, con un gran poder de integracin, ideas centrales de propuestas anteriores. Desde su punto de arranque en la teologa de la religin, Tillich se coloca claramente en la lnea de la tradicin de la ciencia y la filosofa de la religin vinculada a los nombres de Schleiermacher, Troeltsch y O t t o (su maestro), otorgando un papel central al punto de vista cristocntrico y crtico-religioso de la teologa dialctica178, para obtener como resultado un concepto dialctico de religin y un tipo de determinacin de la relacin entre cristianismo y religiones que se asemeja notablemente al propuesto p o r Rahner.
Absolutez como "principio de exclusividad condicionada"
Absolutez del cristianismo es, para Tillich, una forma poco afortunada de referirse a la validez universal y vinculante del mensaje cristiano179. Esta uni-
versalidad se apoya en un doble fundamento (que no puede negar su parentesco con la teologa de la historia, la psicologa y la filosofa de las religiones caracterstica del siglo XIX 180 - p o r ejemplo, con Otto): En el presupuesto, por un lado, de lo santo universal con su revelacin universal, y en la aceptacin, por otro, de una orientacin universal, presente en todos los hombres, hacia esta revelacin de sentido. Ya el concepto tillichiano de encarnacin, al que despoja de sus lmites para darle un carcter pluralista, pone de manifiesto su concepcin universalista de la revelacin. Las encarnaciones no son algo especficamente cristiano, acontecen tambin continuamente en el paganismo: "El ser divino se encarna en diferentes formas" 181 . Esto se corresponde con una concepcin ontolgica y amplia de la revelacin, segn la cual la revelacin abre la dimensin profunda del ser: "Revelacin es la manifestacin de aquello que nos atae incondi-
178. Estudian la proximidad de Tillich a Barth B.-E. Benktson, p. 106 y sig; C. H. Ratschow, D/e Religionen, p. 79-82. 179. GW (=Obras Completas),VIII, p. 280. ! 80.Vase el captulo III. B. 8I.GVVV, p. 220.
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cionalmente" 182 . Finalmente, el ansia de un Ser N u e v o es - l o mismo que la alienacin h u m a n a - un fenmeno humano general, que se encuentra en todas las religiones183. Frente a dicha universalidad se sita el carcter nico del acontecimiento de Cristo. Su unicidad consiste en que Jess no pretendi en m o do alguno absolutez para s, ni se identific tampoco de ninguna manera con lo Incondicionado. Ms bien, se neg a s mismo, remitiendo ms all de s y hacindose, con ello, transparente para el Reino de Dios. Precisamente por ello es l "una figura absoluta de significado universal" 184 . C o n l hizo su aparicin, de forma incomparable, el Nuevo Ser. Y este anuncio tiene significado para todos los pueblos, culturas y religiones. " C u a n d o el cristianismo pretende universalidad lo que hace es afirmar, indirectamente, que las diferentes formas
en las que se manifest histricamente el ansia de un Ser Nuevo han sido cumplidas en Jess como Cristo" 185 . En este suceso se sintetizan la particularidad suma y la universalidad suma. La cruz seala el trnsito de lo particular a lo universal, de Jess a Cristo: "El rasgo distintivo de su figura es el continuo autoabandono del Jess que es Jess al Jess que es Cristo". 186 Esta revelacin definitiva de Dios en Jess, como aquel que trae el N u e v o Ser redentor 187 , se convierte en principio normativo de toda revelacin producida en la naturaleza y en la historia, en grupos y en individuos. 188 sta ltima slo puede considerarse preparatoria. La aparicin de Jess como Cristo, por ello, eleva la historia de la revelacin desde un periodo de preparacin a un periodo de recepcin 189. Tillich subraya que los periodos de preparacin y re-
182. SyslTheol. I, p. 134. l83.Syst.Theo/. II, p. 96. 184. GW,VIII, p. 280. 185. Syst. T/ieol. II, p. 99. 186. SystTheol. I, p. 161. 187. SystTheol. I,p. 159 y sigs. 188. Syst. Theol. I, p. 142 y sig. 189. Syst. Theol. I, p. 164 y sigs.
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cepcin no estn separados entre s temporalmente por un corte operado por la aparicin de Cristo, sino que, ms bien, el nivel preparatorio (la "revelacin-base") desborda el tiempo del cristianismo en presente y futuro, y tiene lugar no slo en coexistencia temporal con el cristianismo, sino, incluso, dentro de l190. C o n ello se acenta su paralelismo con Rahner, para quien el punto decisivo en el trnsito desde el plano "inferior" implcito y annimo al plano "superior" de la fe en Cristo plenamente consciente era la recepcin del acontecimiento de Cristo, y no la actividad de Jess de Nazareth. Pero la eclosin de la fe se produce individualmente y, con ello, no al mismo tiempo en todos los lugares. La recepcin de la revelacin de Cristo, segn Tillich, (como tambin segn Rahner) no acontece de manera sobrenatural o suprahistrica, de forma inmediata o directa. Ocurre, ms bien, por mediacin de la historia y de la conciencia humana. En Tillich, el concepto de religin 19 ' no se opone al de revelacin (como ocu-
rre, por ejemplo, en la teologa diaici:ca). Tampoco se disuelve en l (como en la "teologa liberal" del siglo XIX). La revelacin necesita de la religin, si quiere penetrar en el espacio vital del hombre. Dicho de otro modo: la religin es la respuesta del hombre a la revelacin de Dios. Pero la revelacin dirige la religin y es, con ello, su principio regulativo, crtico y proftico-protestante. A esta determinacin ambivalente de la relacin entre revelacin y religin le corresponde u n concepto de religin tambin ambivalente. El trmino religin puede designar tanto la bsqueda honesta de sentido (y de Dios) por parte del hombre, como tambin una creacin de sentido, hbrida, realizada por el hombre desde s mismo. Por un lado, pues, tenemos una idolatra demonizante, que proclama incondicionado lo condicionado, infinito lo finito, negando con ello la incondicionalidad y la infinitud de Dios. Por otro lado est la protesta proftica contra tal blasfemia, el hacer valer a Dios. Esta ambivalencia se expresa, en Tillich, me-
K Syst Theol. I, p. 171; GW.VIII, p. 277 y sig. - Vase la definicin dada por Tillich en GW. IX, . 8 6 .
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diante los conceptos de "verdadera" y "falsa" religin. Religin verdadera es aquella "en la cual Dios se da; y falsa aquella en la que se lo busca en vano". 192 Religin, en Tillich, no se refiere primeramente a la religin emprica en su manifestacin histrica. Se trata de un concepto teolgico. Por el contrario, la comprensin que Tillich tiene de la religin emprica (o de las religiones mundiales) es bastante amplia: en ella se incluyen paganismo, judaismo y, tambin, las religiones seculares (denominadas por l "cuasireligiones" 193 ). De entre todas ellas, paganismo, judaismo y humanismo estn tambin presentes dentro del cristianismo' 94 . En su condicin de fenmeno cultural emprico, el cristianismo es una religin entre religiones, una de las formas de expresin del N u e v o Ser195. Frente a todas ellas (y por tanto tambin frente al cristianis-
mo) se sita el mensaje de Jesucristo, como respuesta a la pregunta planteada por ellas, y tambin como su tribunal. Dicho mensaje es "el centro unificante en el que podrn unirse todas las religiones cuando hayan reconocido el criterio del N u e v o Ser que se ha manifestado en Cristo"' 96 . Para determinar la relacin entre cristianismo y religiones no cristianas, Tillich acude a un criterio eclesiolgico: la distincin entre iglesia latente e iglesia manifiesta. Cristo es el p u n t o medio de la historia197. Antes de la recepcin del acontecimiento de Cristo (i.e. en el nivel preparatorio anteriormente descrito) la iglesia est presente, "como portadora del Reino de Dios en la Historia", de una forma latente y preparatoria. 198 C o n la recepcin del Nuevo Ser en Cristo, la iglesia entra en su estado manifiesto. La labor misionera -concluye Tillich- es
192. G.W. ,1, p. 382. 193. Fascismo, comunismo (como formas extremas de nacionalismo y socialismo) y humanismo liberal. Cf. GW,V p. 52 y sigs. 194. G.W.VIII, p. 280. I 95. Ibid., p. 283 y sig. 196. G.W.VIII, p. 279. 197.Vase H. Conzelmanns: Rede von Christus ais der Mitte der Zeit m Lukasevangeltum. 198. G.W. VIII, p. 279.
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"el obrar eclesistico por medio del cual la iglesia latente en todo el mundo se transforma en iglesia manifiesta" .m La propuesta de Tillich en materia de teologa de las religiones se deja exponer tomando como hilo conductor el concepto denominado "principio de la exclusividad condicionada".2 Slo a lo Infinito le conviene la posicin de Absoluto, de Absoluto en sentido exclusivo. Por el contrario, nada finito (y con ello ninguna religin, tampoco el cristianismo) puede pretender para s la absolutez. Tillich identifica la polaridad entre lo Infinito y lo finito con la que se da entre lo universal y lo particular (al igual que Rahner y al igual que toda la tradicin que parte de Schleiermacher). Y (lo mismo que Barth) identifica todo esto, nuevamente, con la distasis que se da entre lo incondicionado y lo condicionado: El Absoluto universal se contrapone, como condicionante, a todo lo meramente particular (condicionado).
La relacin del cristianismo emprico con las restantes religiones no puede ser, por tanto, simplemente el rechazo. Y es que lo Infinito universal puede, en principio, manifestarse en todas partes (tambin en todas las religiones), como de hecho ha ocurrido. Ahora bien, como segn Tillich toda religin se basa, en ltima instancia, en una experiencia de revelacin201, en una experiencia de lo santo, tenemos aqu un punto de apoyo para plantear la existencia de una autntica reciprocidad en la relacin del cristianismo a las religiones: N o se ha de hablar ya solamente de cumplimiento de las religiones en el cristianismo o en Cristo, sino tambin de u n autntico enriquecimiento del cristianismo mediante la experiencia de Dios propia de las religiones. El dilogo se convierte, por ello, en el modelo de comunicacin interreligiosa.202 Pero no se trata de un dilogo abierto en todas las direcciones, que
199. Ibid. 200.Tillich mismo utiliza este concepto no como modo de designar su propia concepcin, sino como caracterizacin de la posicin efectiva del cristianismo respecto de las religiones mundiales. G.W. ,V, p. 66. 20I.G.W. ,V, p. 81; SyslTheol. III, p. 127. 202. G.W. ,V,p. 97.
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busque la verdad en el consenso, sino de un dilogo normativo, guiado por el criterio ltimo del N u e v o Ser. Este dilogo permite recibir las verdades del otro y, al tiempo, ejercer la crtica sobre l. Da la posibilidad de considerar crticamente al otro y a la vez criticarse a s mismo. El objetivo del entendimiento es siempre superar los absolutismos de corte particularista, haciendo justicia a la actividad universal de Dios.
Apreciacin crtica
gin desembocan, sin rupturas, en un proyecto de teologa de la religin. N o obstante, pueden y deben hacrsele objeciones203, precisamente a propsito de su punto central, que es tambin la base de la doctrina rahneriana de los cristianos annimos: la identificacin de la bsqueda humana de sentido con la cuestin religiosa y su respuesta cristolgica. Para Tillich, el hombre que busca un sentido busca, en ltima instancia, a Dios. Es precisamente esta identificacin de la cuestin ontolgica-antropolgica con la cuestin religiosa, (i.e la afirmacin de que la la pregunta por Dios est implantada en la existencia del
El planteamiento de Tillich fascina por su apertura y capacidad de integracin. Impresiona la facilidad con la que sus presupuestos en filosofa de la reli-
203. Prescindir aqu de las crticas de conjunto que le han hecho a Tillich los representantes de los otros dos modelos de absolutez: Los telogos situados en la rbita de Barth pretendieron ver aqu una clara separacin (cuando no una contraposicin insuperable) entre ontologa y fe en Cristo, filosofa y teologa de orientacin bblica (como ejemplo citar a H. Kraemer: Religin und Christlicher Claube, pp. 420-443). Segn Pannenberg, la comparacin estructural de las religiones realizada por Tillich estara demasiado determinada por los fenmenos: "No se me alcanza cmo sera posible, de esta manera, una teologa de la historia de la religin orientada no slo al comportamiento religioso de los hombres, sino tambin a la manifiestacin de la realidad divina a la que se dirige dicho comportamiento" (Grundfragen, tomo I, p. 256. El subrayado es de Pannenberg). Pero incluir a Tillich sin ms en la tradicin de la ciencia comparativa de las religiones, atribuyndole un inters fundamentalmente psicofenomenolgico en el comportamiento religioso del hombre, supone explicar sus puntos de vista (tambin los metdogicos!) de forma unilateral . Segn Tillich, el fundamento de la religin es "la experiencia de lo santo dentro de lo finito" (Die Bedeutung der Religionsgeschite, p. 194). Es cierto que su punto de partida est en lo emprico (en el reflejo histrico de esta experiencia); pero no para permanecer en este campo, sino para fundamentar desde l una teologa de la historia de la religin.
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hombre) lo que permite en Tillich, como en Rahner, una comprensin positiva de la religin, como respuesta de la revelacin a esta pregunta (mtodo de la correlacin). Pero habra que explicar tambin cmo es que una parte importante de los hombres ignora (o dice ignorar) la existencia en ellos de esta disposicin religiosa. Rahner intent superar este obstculo mediante su teora de la fe annima o implcita. La pers-
pectiva de Tillich es, por el contrario, ms eclesiolgica y colectiva, menos pisteolgica e individual. En cualquier caso, su distincin entre iglesia latente e iglesia manifiesta se aproxima bastante a la de Rahner. Acaso los no cristianos que buscan u n sentido permitirn que se les diga que son cristianos de modo oculto, annimo, inconsciente, latente, virtual o implcito204} O qu son miembros de la iglesia latente y que, de hecho,
204. Si con esta enumeracin hemos superado , conscientemente, la terminologa utilizada p o r T i l l i c h , ello ha sido para expresar que la crtica que aqu realizamos no se limita a su planteamiento, sino que se refiere tambin, del mismo modo, a puntos de vista equiparables, como pueden ser los que siguen: - M . Rade, adhirindose a R. Rothe, emplea la expresin "cristianismo inconsciente"(segn F. W. Kantzenbach: Distanziene cedencia de la cita). - A . Schweitzer afirm que " t o d o pagano o judo piadoso es un cristiano o c u l t o " (citado por G. Rosenkranz: Das Christentum, p. 174. N o se indica la procedencia de la cita). - E l ltimo Barth distingue entre "los cristianos activos, por un lado, y los cristianos virtuales y en perspectiva, por o t r o ..." ( K D IV/2, p. 305); vase tambin KD.IV/3 p. 927 (citado en el captulo IV.B); ms a fondo: K D . IV/3 pp. 409-41 I. -Bonhoeffer, apoyndose en Kierkegaard, seal que C r i s t o puede estar presente "de incgnito" (segn D. Ritschl: Tur Logik ... p. 204, sin indicar la procedencia de la cita). En Widerstand Bonhoeffer pregunta por el "cristianismo inconsciente" (p 252, 257). - O . Karrer habl de "cristianos ocultos, inconscientes" (p. 232). -Schillebeeckx propone denominar "pre-iglesia" a la presencia annima de la iglesia en la humanidad annimamente cristiana" (Kirche und Menschheit, p. 34). - L a conferencia mundial sobre misiones del ao 1963 habla tambin de "cristianos ocultos".Ver:Th. Mller-Krger (editor): In sechs Kontinenten, p. 148. Es ya comn hablar de una fides virtualis. "Se han inventado conceptos sofisticados para integrar en la iglesia toda huella de santidad fuera de ella. Se dice, as, que los no cristianos que alcanzan la santidad pertenecen "al alma de la iglesia"; que son "anexionados" a la iglesia; que estn "unidos a ella", "referidos a ella", que son sus miembros de forma "imperfecta", "tendencial" o "potencial".(P. K n i t t e r ; Ist das Christentum, p. 404, nota 8). und Ergebung Kirchlichkeit, en: E. Klinger (editor,) Christentum, p. 166. N o se indica la pro-
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lo que verdaderamente anhelan es convertirse en miembros de la iglesia manifiesta? Permitirn que se les reproche que su conciencia se encuentra en un modo deficitario, inautntico, y que ella y su bsqueda de sentido estn en camino hacia lo autntico deseado, trado al m u n d o p o r Jess como Cristo? Es conocido el juicio de Bonhoeffer: "Tillich se propuso interpretar religiosamente el desarrollo del mundo mismo (contra la voluntad de ste), configurarlo mediante la religin. Fue una empresa audaz. Pero el m u n d o lo tir de la silla y volvi a dejarlo solo. Quiso tambin entender el mundo mejor de lo que ste se entenda a s mismo. Pero el mundo se sinti completamente incomprendido y rechaz semejante pretensin 205 . Kasai juzga, desde otra perspectiva: " En una primera paroximacin, Tillich da la impresin de ser tolerante respecto de las otras religiones, pero acaba por absolutizar la doctrina del cristianismo" 206 .
D . RECAPITULACIN
Tras haber realizado u n examen general de los modelos y planteamientos que han contribuido al debate en torno a la absolutez del cristianismo, nos proponemos ahora confrontar estos tres modelos en una visin de conjunto, para volver a mostrar claramente los rasgos distintivos fundamentales. 207 La regla fundamental de contruccin de modelos en la determinacin de la relacin entre sujeto y objeto de validez o pretensin de absolutez es, en Mod.A, la contraposicn antittica; en Mod. B, la recta creciente de modo lineal o gradual; en Mod. C, la imagen de dos planos superpuestos (uno de carcter universal-elemental y otro especfico-superior). En el Mod. A, la determinacin de la relacin se realiza de modo limitativo-exclusivo: las religiones son rechazadas. El Mod. B por el contrario, permite considerarlas positivamente (en
205. Widerstand und Ergebung, p. 219. 206. K. Kasai, p. 151. 207. Para abreviar, designar a los modelos alfabticamente, segn su orden de aparicin en la parte El modelo del dualismo exclusivo = Mod.A El modelo de la superioridad jerrquica= Mod. B El modelo de la dualidad inclusiva= Mod.C.
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diverso grado), aunque, sin concederles un significado real para el cristianismo: estn superadas y son irrelevantes; su contenido positivo est tambin presente, y potenciado, en el cristianismo. El Mod. C da un paso ms, al concederles, con su determinacin inclusiva de la relacin, el rango de aproximaciones (todava) vlidas a la fuente una y nica de toda salvacin, en Cristo. C o m o sujeto (x) de la pretensin de absolutez, en ninguno de los modelos aparece, en sentido estricto, el cristianismo como religin histrica. Desde el momento histrico en que el cristianismo es subsumido bajo el concepto de religin (como concepto genrico abarcante) su absolutez queda, per definitionem, socavada. Pero incluso antes - e n la versin eclesiocntrica del M o d . A se tiene conciencia de la remisin ltima del cristianismo a la instancia divina que le presta, propiamente hablando, su absolutez. Slo identificndose ampliamente con dicha instancia - y no desde s misma- logra la iglesia absolutizarse. Lutero agudiz la conciencia de esta situacin; y Barth hizo de ella el axioma de su teora de la religin: Cristo, no el cristianismo, es el sujeto de la preten-
sin de absolutez. Tambin en el Mod.B (la "patria" histrico-espiritual del concepto de absolutez) se pretende, ms que la superioridad de una religin histrica, la de una idea religiosa determinada, un ncleo esencial, una representacin de Dios. La "esencia del cristianismo", en tanto realizacin ptima de la "esencia de la religin", ocupa aqu el lugar central como sujeto de la pretensin de absolutez. El M o d . C vuelve a determinar el sujeto de la absolutez ms desde la teologa y la cristologa que (idealmente) desde la filosofa de la religin, estando por ello ms cercano al Mod.A. El cristianismo es religin absoluta porque en l se ha manifestado la encarnacin de Dios en Jesucristo. Esto quiere decir: cuando aparece el cristianismo como sujeto de la pretensin de absolutez, la expresin de validez no puede ya ser, en ltima instancia, incondicional. Se trata siempre de una validez condicionada por el autntico Absoluto. La pretensin de absolutez del cristianismo es, en cierto modo, un contrasentido. La distincin hecha p o r Barth entre el mensaje de Cristo y el cristianismo como religin sigue dejndose sentir
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del lado protestante. Absolutez real slo le corresponde a Cristo. El es el sujeto de la pretensin de absolutez. Su objeto es la religin, incluyendo la cristiana. La ventaja de esta autotrascendencia y autocrtica del cristianismo como religin (tal y como se expresa en el "principio del protestantismo" de Tillich) se paga, fcilmente, con el inconveniente de una kerigmatizacin espiritualizante y deshistorificante de la pretensin. Desde el lado catlico se insiste ms en el contexto de realizacin histrica del acontecimiento absoluto de Cristo, en la iglesia como instrumento mediador de salvacin. La adhesin a la pretensin de absolutez del cristianismo es, aqu, ms despreocupada, aunque se tiene continuamente en vista su fundamento cristolgico. En sus diversas versiones, matices y aplicaciones, la lnea doctrinal del logos spermatiks se prolonga hasta el presente. Por lo que hace a la pretensin de absolutez del cristianismo, el hecho de si es la religin cristiana o el mensaje de Cristo lo que funciona como contenido no es una diferencia profunda. La autntica cuestin queda abierta: En qu modo vale el mensaje de Cristo (o el cristianismo)
y cual es su relacin con las otras religiones y sus respectivos mensajes? Objeto (y) de la pretensin de absolutez pueden ser las religiones extracristianas o sus ncleos esenciales (en los planteamientos que caen bajo el Mod. B. y en algunos de los del Mod. C) o, tambin, todas las pretensiones de verdad extra- o anticristianas (sobre todo en la versin eclesiolgica del Mod. A y en algunas versiones del Mod.C) o, finalmente, un determinado concepto teolgico de religin (vgr: la religin como religiosidad humana autosatisfecha de la que habla Barth). Los planteamientos que hemos estudiado no tienen, pues, como objetivo per se la determinacin de la relacin entre religin cristiana y extracristiana. En algunos casos, incluso, slo cabe extrapolar esta relacin a partir de ellos. Y no siempre siguen el patrn conceptual constitutivo del modelo correspondiente. En Barth, por ejemplo, la contraposicin unilineal es slo una parte en la determinacin de relacin; la otra consiste en la equiparacin del cristianismo y las otras religiones. El mbito espacio-temporal (z) de la validez pretendida para x depende del
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grado de conciencia histrica de los diferentes planteamientos y de la actitud ante el problema de la verdad que de ello se sigue, i.e., de si se entiende que la pregunta por la verdad ha sido respondida ya de forma definitiva (en Cristo) o de si est, por principio, abierta (dado su carcter histrico y humano). En el segundo caso se puede tolerar la contradiccin respecto de aquello que en el presente se afirma como verdadero, pues tampoco a esta contradiccin cabe reconocerle una validez definitiva: quedar superada histricamente (tal es la tendencia del Mod.B). En el primer caso, por el contrario, toda contradiccin debe quedar excluida categricamente del campo de la verdad (tendencia del Mod.A) o ser reconducida a ella como dficit cognoscitivo (en una parte del M o d . C y en Rahner). Mientras que los planteaminticos histrico-religiosos realizados segn el Mod.B formulan generalmente sus pretensiones de absolutez bajo reservas de reversibilidad, limitndolas as, cuando menos, temporalmente (en los escritos del ltimo Troeltsch hay tambin, incluso, una limitacin espacial), las teoras de cuo teolgico que constituyen el Mod.A se expresan con validez
general ilimitada. Lo mismo puede -=cirse de las posiciones desarrolladas ; ; - de el lado catlico en el marco dei Mod.C. Los planteamientos protestantes del M o d . C , en los que se acentan los puntos de vista de la ciencia de las religiones (vgr: Ratschow), parecen tender ms bien a la apertura al futuro propia del Mod.B. A la cuestin universalidad/particularidad del sujeto de validez puede responderse estudiando la concepcin que cada modelo tiene de la revelacin: en Mod.A domina la revelatio specialis; el Mod.B pospone, en general, la idea de revelacin, y prefiere su interpretacin universal (en el mbito de la historia universal). El M o d . C combina revelatio generalis y specialis. En referencia al contenido (p) de la afirmacin de validez, hay en los diferentes planteamientos una diversidad difcil de tipificar. Las argumentaciones en trminos axiolgicos (predominio del concepto de valor) o en trminos de historia del desarrollo (Mod.B) coexisten con otras procedentes de la doctrina de la justificacin (Lutero), la ciencia de las religiones (Ratschow), la teologa de la revelacin (Barth), lo universalantropolgico (Rahner) y lo universal-
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ontolgico (Tillich). Aqu tambin tiene importancia fundamental la cuestin de la relacin entre el Absoluto y la historia. El Absoluto puede entenderse de forma suprahistrica y supratemporal, puede quedar instalado predominantemente en el origen (en la creacin), en el "medio" (en Cristo), en el presente (en el Espritu Santo, en la iglesia) o en el fin de la historia (en el skhaton). Los planteamientos del Mod.B apuntan por lo general a esto ltimo, mientras que las concepciones modernas del M o d . C tienden, ms bien, a dar respuestas cristolgicas (el "punto medio" del tiempo en Tillich) o pneumato-eclesiolgicas, de corte universalista y motivacin cristolgica (teologa catlica romana). La
versin eclesiocntnca del Mod.A realiza una absolutizacin suprahistrica del propio presente; la versin cristocntrica hace lo mismo con el acontecimiento de Cristo. Desde el punto de vista eclesiolgico, la versin eclesiolgica del Mod.A tiende a absolutizar la iglesia visible, mientras que la versin cristocntrica restringe el mbito en sentido particularista y es propensa a hablar de una iglesia verdadera (invisible). Por el contrario, los planteamientos universalistas incluidos en el M o d . C extienden el concepto de iglesia hasta hablar de una cristiandad annima y latente. El Mod.B ve a la iglesia en u n proceso de universalizacin creciente.
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IV
ALGUNOS PLANTEAMIENTOS INDIVIDUALES ESPECIALMENTE RELEVANTES
En lo que sigue, nos proponemos analizar algunos de los planteamientos que han contribuido al debate en torno a la absolutez del cristianismo. Acudiremos nicamente a telogos del siglo XX, dando la palabra a un representante por cada uno de los modelos. Si en la parte III nos limitamos a dar breves referencias, aqu, en cambio, vamos a tomar en consideracin ms a fondo la posicin teolgica general de cada autor, para poner de manifiesto cmo se vincula a ella la fundamentacin de la absolutez. La seleccin de planteamientos se ha realizado atendiendo a su importancia en el debate actual sobre teologa de la religin. En el campo protestante, la discusin se mueve todava, en lo esencial, entre los dos polos designados por los nombres de Ernst Troeltsch y Karl Barth. Del lado catlico, dicha
discusin toma la forma de una controversia en torno a Rahner, bien para aceptar sus puntos de vista, bien para rechazarlos.
A . ERNST TROELTSCH
Troeltsch siente que hay un profundo abismo entre la concepcin cristiana de la fe legada por la tradicin, de un lado, y la concepcin moderna del mundo, la cultura y la ciencia (representada especialmente por la ciencia natural exacta y la investigacin histrica comparativa), por otro. Troeltsch se siente ciudadano de ambas esferas y, por ello, este abismo se convierte para l en un conflicto personal. Tratar de superarlo ser la tarea de su vida. Y comienza precisamente por el punto en que ambas esferas se separan de la forma ms ntida: la pretensin de absolutez del cris-
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tianismo 1 . D a d o que Troeltsch desarroll su pensamiento en continua interaccin con la ciencia y la cultura de su tiempo (su obra est motivada ms por la necesidad de responder a ciertas cuestiones acuciantes que por un impulso general sistemtico), su planteamiento debe presentarse, en primer lugar, deslindndolo de los puntos de vista a los que se opuso. 2
/ . DEMARCACIONES
Troeltsch incompatibles con la concepcin contempornea del m u n d o , caracterizada por la toma de conciencia histrica. Estas formas seran, en primer lugar, la apologtica ortodoxa-supranaturahsta (que se aproximara bastante a lo que aqu, en el captulo III.A, hemos descrito como modelo de la validez nica exclusiva-dualista) y tambin, en segundo lugar, la filosofa idealista, encarnada especialmente en la obra de Hegel. La primera de estas concepciones es, segn Troeltsch, irreconciliable con el pensamiento histrico y debe, por ello, rechazarse de entrada. La segunda, en cambio, puede conservarse
Las formas de determinar la relacin entre la religin cristiana y su entorno espiritual propuestas hasta entonces en la historia de la teologa le parecan a
1. Restrospectivamente.Troeltsch afirma que la cuestin de la absolutez del cristianismo ha sido el "ncleo y punto de partida" de su trabajo cientfico (Historismus und berwindung. p. 62). Las apreciaciones de los intrpretes de Troeltsch acerca de la posicin que la cuestin de la absolutez desempea en su obra completa, van desde la afirmacin de que domina toda las fases (Obayashi, p. 3 y sig.) a su subordinacin a otras cuestiones-gua, como, por ejemplo, la bsqueda de normas en la historia (Apfelbacher, p. 220). 2. La subsiguiente interpretacin de los puntos de vista de Troeltsch se refiere en lo esencial a Die Absoluthett des Christentums und die Religionsgeschichte. La conferencia que dio origen a este libro fue dictada por Troeltsch el 3 del 10 de 1901. Su contenido fue publicado, en forma de tesis, en Christliche Welt. La segunda edicin de Die Absolutheit... apareci en 1912 , con 21 pginas ms y modificaciones, especialmente en el captulo final.Troeltsch, no obstante, la considera "inalterada en lo esencial" (Abs. 26), afirmando que las pocas variaciones introducidas son de carcter puramente estilstico (Abs.28). La tercera edicin (1929), con sus reimpresiones de 1969, 1973 y 1985, reproduce sin variaciones el texto de la segunda.Vase Graf, Ruddies: Ernst Troeltsch Bibliographie, pp. 5456. Aado, entre parntesis, referencias para la localizacin textual. Utilizo las siguientes abreviaturas:
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si se somete a una revisin radical (Abs.45). Valindose de una filosofa de la historia aplicada a la religin, Troeltsch intenta determinar en qu consiste la esencia y la verdad del cristianismo. Al hacerlo insiste, frente a Hegel, en los aspectos de individualidad y contigencia. Insiste tambin (frente al supranaturalismo) en la finitud, la semejanza (analoga) y correlacin de todo lo histrico, incluido lo religioso. A estas dos delimitaciones (frente a afirmaciones de absolutez excesivas) vienen a aadirse otras dos con las que trata de distanciarse de aquellos planteamientos que tienden a negar cualquier pretensin de validez a contenidos ideales. U n o de stos es el materialismo cientfico-natural, que tambin aparece a veces como positivismo sociolgico. Al rechazar la autonoma y la libertad del espritu se produce como resultado la relatividad de todo lo his-
trico-espiritual, lo cual, a su vez. ~ _ naza con destruir la base de toda certeza de fe. El segundo es el positivismo en el mbito de la historia, el historicismo relativista, es decir, indiferente a toda normatividad. Esta cudruple delimitacin conduce a Troeltsch a plantear la cuestin de en qu medida se puede fundamentar una consideracin normativa de la historia capaz tambin de probar el plus de valor del cristianismo. Frente al dogma, el espritu y la naturaleza hay que hacer valer la autonoma de la historia, pero hay que evitar tambin que el m o d o de consideracin histrica se absolutice en trminos de neutralidad valorativa. C o m o puede verse, la comprensin de la historia es el fundamento del pensamiento de Troeltsch; tambin de sus ideas sobre la religin y el cristianismo. Es, por tanto, el transfondo sobre el que se realiza su fundamentacin de la absolutez.
Abs = Die Absolutheit des Christentums, 1969 l-IV: Gesammelte Schriften Troeltschs , tomos 1-4 H..: Der Historismus und seine berwindung , 1924. C.W= Thesen zur Absolutheit des Christentums in der "ChristlichenWelt", 1901. Para bibliografa secundaria: F.W. Graf/ H. Ruddies: Ernst Troeltsch, Ceschichtsphilosophie, pp. 162-164; G. Becker, pp. 364-378; J. P Clayton, pp. 200-214; K. E.Apfelbacher, pp. 17-24. .
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a) Demarcacin frente al dogmatismo supranaturalista
Segn Troeltsch, esta concepcin tradicional hace remitir la pretensin de validez de la religin cristiana a un obrar de Dios en el mundo que tiene carcter extraordinario: Dios se revelara en la ruptura de la legalidad natural mediante el milagro. Con ello se abrira un dualismo entre lo sagrado y lo p r o fano, entre la causalidad de los domingos y la causalidad de los das laborables (Abs. 37), dualismo en el cual el cristianismo tomara partido del lado de lo sagrado. Su entorno religioso y cultural, por el contrario, se alineara del lado de lo profano. El cristianismo, como institucin divina, estara radicalmente separado de todo lo terreno. Su verdad (preservada en forma de dogmas
intemporalmente vlidos) valdra, como verdad de Dios, de forma exclusiva. Y todo lo que no fuera acorde con ella "se convertira en una masa homognea de error h u m a n o " (Abs.31). En la historia de la teologa de su tiempo, entiende Troeltsch, esta idea del milagro como garante de la absolutez no se encuentra ya en un sentido externo, fisicalista, como milagro natural; pero s como vivencia interna de conversin, de tipo psicolgico 3 . 4 Troeltsch no discute en m o d o alguno la posibilidad de una revelacin divina supranatural. Pero entiende que estas automanifestaciones de Dios no se presentan nunca objetivamente en un espacio independiente de la historia y del alma humana - n i tampoco, desde luego, en una nica religin. 5
3. Especialmente en la teologa de la escuela de Erlangen.Troetlsch ha conocido este tipo de fundamentacin de la absolutez, especialmente, en la obra de Ritschl, su maestro. 4. Vanse tambin las consideraciones de Troeltsch a propsito del por l denominado "mtodo dogmtico" en II. 740-744. Me parece que K. E. Apfelbacher limita demasiado el sentido de la crtica de Troeltsch al supranaturalismo cuando la entiende como (I) crtica de "una teora cientfica" (p. 192) y (2) la reduce primariamente al aspecto de exclusividad (pp. 179-187, 192). El ataque de Troeltsch va ms all: combate, por un lado, una concepcin del mundo ahistrica; por otro lado, apunta no slo a las consecuencias del supranaturalismo (exclusividad) sino tambin a sus fundamentos (el dualismo dogmtico ahistrico). Consideraciones de Troeltsch sobre el surgimiento de la concepcin supranaturalista en teologa pueden encontrarse en II. 475-477. 5.Vase el artculo de Troeltsch: Offenbarung; III. Offenbarung dogmatisch", en RGG (I), tomo IV, sep, 918-922, especialmente 920-922.
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La crtica del supranaturalismo dogmtico realizada por Troeltsch est m o tivada por su pensamiento histrico.'' La historia es, para l, un espacio continuo sin mbitos especiales separables. U n "ncleo de homogeneidad comn" (II, 732) une todos los fenmenos de la realidad histrica en el pasado, el presente y el futuro mediante el vnculo de la analoga; su relacin mutua es la correlacin, es decir, el estar en una red de condicionamiento recproco. A partir de aqu puede Troeltsch afirmar que "la visin histrica del mundo produce la relativizacin de todo (7) en el sentido de que todo momento y toda forma histrica slo pueden ser pensados en la conexin con otros y, ltimamente, con el Todo..."(II, 737). En el transfondo de esta concepcin de la historia, caracterizada por los conceptos de analoga y correlacin, est el supuesto metafsico de una conexin total del universo y con ello, tambin, de los movimientos del espritu h u m a n o . . . " (II, 742; tambin II. 733).
De esto se sigue una doble consecuencia con respecto a la religin: por un lado, hay que equipararla a las restantes actividades espirituales de orden cultural; por otro lado, las diferencias entre las religiones no pueden ser radicales. Se impone una nivelacin y relativizacin de las religiones en su entorno espiritual. N o parece ya posible ni legtimo separar determinados fenmenos histricos individuales (vgr: religiosos) del entramado condicional correlativo en que consiste la historia total para, de este modo, otorgarles absolutez. N o se puede ya afirmar absolutez en el sentido de la carencia total de relaciones, de la unicidad y de la particularidad fuera de toda analoga. Tampoco la pretensin de incondicionalidad cabe ya dentro del mbito de la historia. El saber mismo acerca de la constante mutabilidad y pluralidad en la historia nos impide postular un mbito de validez ilimitado espacio-temporalmente (i.e., de validez definitiva, en todas partes).
6."La historia moderna es un principio de intuicin total de todo lo humano..., el foco central en la formacin de toda visin del mundo" (Abs. 29); comprese II, 397. 7. "Pues histrico y relativo son idnticos" (Abs. 65).
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Es, por tanto, inevitable que la fundamentacin supranaturalista de la absolutez "se sienta cada vez ms ahogada conforme va respirando el aire de la historia moderna" (Abs. 44). Tampoco la retirada del milagro externo al milagro interno puede salvar esta situacin, porque la distincin entre milagros cristianos y milagros no cristianos es tan incompatible con la moderna visin histrica del mundo (Abs. 32) como lo es, en general, la distincin entre la regularidad histrica y natural, por un lado, y lo prodigioso, por otro. Dado que la realidad histrica no se deja hender dualsticamente, no puede haber tampoco ningn mbito especial dentro de una historia que es, por lo dems, relativa. El cristianismo est en una y la misma lnea con otros productos culturales e histricos (Abs. 52 y sig., 64 y sig.). Cristo est en una y la misma lnea con otros mediadores de la transcendencia. 8
b) Delimitacin respecto del idealismo especulativo C u a n d o Troeltsch habla de una "apologtica evolucionista" apunta a la tradicin teolgica que parte de Schleiermacher y Hegel (Abs. 32-34). Su crtica al respecto se dirige predominantemente contra la filosofa de la historia de Hegel; por el contrario, su contribucin positiva al debate en torno a la absolutez puede entenderse en buena medida como desarrollo del programa apuntado por Schleiermacher. El tipo de fundamentacin de la absolutez que parte de Hegel llev a suponer errneamente que la validez absoluta de la religin cristiana podra ser demostrada, en el mbito de la historia de la religin, de una forma hasta cierto p u n t o objetiva. En realidad -piensa Troeltsch- su punto de partida no era un procedimiento de demostracin histrica, sino una metafsica del
8. Con ello se cierra tambin para Troeltsch la posibilidad de una fundamentacin cristolgica de la absolutez. Pues Jess no es objeto de la fe, sino mediador de la misma. Instituye el culto como punto de cristalizacin personal y es, con ello, el smbolo social y psicolgicamente necesario de la religin cristiana. "La posicin central de la personalidad de Cristo es producto de la necesidad de comunidad y culto" (E.Troeltsch: Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu fr den Glauben, p. 158. Para la cristologa de Troeltsch vase S. Coakley. Con este planteamiento cristolgico se hace imposible todo intento de fundamentacin de la absolutez que quiera apoyarse en la autoconciencia de Jess (como, por ejemplo, J. Hessen, pp. 97-104).
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Absoluto, cuyo objetivo era ofrecer una visin de conjunto sobre la totalidad de la historia de la humanidad entendida como historia del Espritu, mostrando, al hacerlo, una serie de estadios de desarrollo. Troeltsch distingue cuatro ideas fundamentales en el planteamiento idealista (Abs. 48): (1) A partir de la historia se abstrae un concepto general (principio, idea, esencia de la religin) mediante el que "se designa a una fuerza unitaria, homognea, que se mueve conforme a cierto tipo de legalidad y produce los casos particulares" (ibidem). Este concepto general se convierte (2) en concepto normativo e ideal, "que caracteriza lo que de valioso y permanente hay en todo devenir"(z>zdeni). A continuacin, (3) una teora de desarrollo describe la realizacin sucesiva y necesaria de lo general en lo valioso de la historia fctica. Y al final de este desarrollo encontraramos (4) la realizacin absoluta del concepto general, por ejemplo la encarnacin de la
idea de la religin absoluta en el cristianismo histrico positivo. Desde su propia comprensin de la historia, Troeltsch critica no slo el carcter especulativo de estas ideas fundamentales, sino tambin la totalidad del entramado conceptual en el que se encuentran: la identificacin entre concepto general, medida de valor, ley de movimiento (o de produccin) y realizacin absoluta. "Con ello, la idea de una religin absoluta no habra sido tomada de la historia, sino del concepto mismo de Absoluto" (Abs. 58).' Tambin aqu, es su concepcin de la historia el p u n t o bsico de divergencia que conduce a Troeltsch a criticar y refundamentar el planteamiento idealista de la absolutez. Lo que Troeltsch pretende, en realidad, es actualizar el idealismo especulativo mediante una aplicacin consecuente del mtodo histrico, es decir, remodelarlo hasta hacer de l un "idealismo del desarrollo histrico" 10 . La doctrina hegeliana segn exige Troeltsch- debera ser liberada de su
9. Hegel mismo escribe :"AI considerar esta religin (se: el cristianismo) no lo hacemos de manera histrica, sino partiendo del concepto" (Werke, tomo 17, nota 202);Vase tambin Troeltsch 11/495. 10. E.Troeltsch: Geschichte und Metaphysik (= Historia y metafsica) p. 40.
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metafsica del Absoluto, de su dialctica de opuestos y de su engaste lgico caracterstico (II, 747). Y Troeltsch acomete esta tarea -para decirlo en dos palabras- tomando como fundamento una metafsica del Espritu de corte neoidealista (inspirada por Lotze y muy cercana al planteamiento de Eucken, aunque independiente de l) que asume la concepcin romntica de la historia, con su prioridad de lo especial e individual frente a lo general- pero que acepta tambin ideas provenientes de la filosofa vitalista, que recuerdan a Schopenhauer y Nietzsche. Sobre esta base, Troeltsch construye una filosofa de los valores de cuo neokantiano (Rickert/Windelband) capaz de responder a la cuestin de cmo pueden obtenerse principios normativos a partir de la historia. Es cierto que tambin Troeltsch entiende la historia en un sentido idealista, como historia del Espritu o de las ideas, incluso como "despliegue de la razn divina"(II 747), pero aspira, n o obstante, a hacer justicia a la facticidad histrica en su significacin autntica, y a
los fenmenos individuales en su condicin de individuos, en lugar de forzarlos a entrar en un sistema de filosofa de la historia. La construccin lgico-dialctica de un esquema de evolucin histrica es, segn l, "un violentamiento doctrinario de la historia real" (Abs. 55). En esta historia real Troeltsch reconoce mucho de irracional y de no-necesario, opuesto al esquema de una Razn universal que se realiza en estadios sucesivos, vgr: maldad, desgracia, azar, acontecimientos trgicos". Troeltsch quiere, adems, garantizar la libertad humana para decidir y para obrar. Pero como lo racionalmente necesario y lo fctico no estn ordenados entre s por medio de ley alguna, como la historia aparece, ms bien, como un devenir de carcter contingente, Troeltsch debe acudir a categoras como "voluntad", "fuerza" o "lucha". En la historia prevalece una amalgama imprevisible, que tiene carcter productivo: las fuerzas ideales luchan contra las fuerzas naturales (Abs. 46). Las ideas no se realizan en los hechos de la naturaleza, sino en la
11.11, 435; E.Troeltsch: Die Selbstndigkeit der ReligioZThK.6, p. 95 y sig. Contra G. v. Schlippe, que atrii, buye a Troetsch una creencia en la racionalidad de todo suceder (p. 44).
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lucha contra ellos'2. Su realizacin no podr ser nunca absoluta; habr de p r o ducirse en el contexto de cada situacin histrica, como aproximacin a las ideas. La historia produce sus fenmenos individuales -incluidos los histricosen movimientos de carcter vital que no son lgicamente deducibles. Lo esencial de la historia est en lo individual y especial, en lo que es relativo y sucede slo una vez (Abs. 16, 46, 48, 83). Troeltsch rechaza la identificacin hegeliana entre causalidad y finalidad, como tambin su idea de una necesidad lgica del progreso histrico bajo la forma de una lnea nica ascendente. Las ideas no slo luchan contra la naturaleza; tambin pugnan entre s. De este modo, Troeltsch puede, por un lado, seguir insistiendo en el carcter unitario de
la meta del desarrollo (desarrollo significa, tambin para l, un progreso teleolgico de las fuerzas ideales hacia una meta espiritual absoluta que presta su sentido y finalidad a la totalidad de la historia) y recalcar, por otro, que esa meta puede ser alcanzada desde diferentes caminos, siendo tambin posibles errores, estancamientos y degeneraciones. La pregunta sobre cul sea esta meta conduce a Troeltsch al concepto del Absoluto mismo, que encuentra en el ms all de la historia terrenal. La teleologa del concepto de desarrollo hace necesario "el giro metafsico" (Abs. 78). Llegados a este punto, la filosofa de la historia desemboca en una metafsica de la historia. Los sucesos histricos particulares no deben ser nunca absolutizados13.14 El Absoluto est siempre ms
12. N o actan como metas e ideales causales, que conducen a la historia hacia su meta por un camino seguro (en tanto que necesario), sino slo como metas e ideales siempre presentes, que en cada forma de vida encuentran un tipo de realizacin tambin individual sin realizarse plenamente en ninguna, cernindose como fin ltimo en el camino de la realizacin." (Abs, 76. El subrayado es de E. Troeltsch). I 3. "Es un desatino la pretensin de disponer del Absoluto en la historia, de forma absoluta, en un punto n i c o . . . " (Abs. 96) Tambin, Abs. 59:"La historia no es el lugar de las religiones absolutas ni de las personalidades absolutas". 14. A q u tiene su origen la crtica a la identificacin hegeliana de la Idea absoluta con el cristianismo hist r i c o , entendido como su realizacin. Esta crtica ya haba sido previamente formulada por D. F. Strauss:"La Idea no gusta de agotar toda su plenitud en un ejemplar nico" (citado por Abs.50).
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all de la historia, y siempre fuera de ella. Dentro de ella slo puede ser aprehendido (en la fragmentacin impuesta por los condicionamientos histricos) en los individuos histricos y en sus desarrollos. Es una transcendencia en la inmanencia, que se vislumbra en la intuicin y en el presentimiento subjetivo, como Todo, como espera de una "revelacin radicalmente conclusiva y definitiva" (Abs. 76). "La razn puede barruntar, la fe experimentar"' 5 . c) Demarcacin frente al naturalismo y al materialismo Troeltsch se opone tambin decididamente a la transposicin al campo de la historia del concepto de desarrollo obtenido en las ciencias naturales. "La explicacin mecnico-causal conforme a leyes naturales, el hacer depender todo lo interno del influjo de factores externos, la negacin de lo nuevo y lo creativo", todo esto, para Troeltsch, se opone al modo de pensar histrico 16 . La renuncia a la posibilidad de que haya
ideas, ideales y valores no derivables, as como una meta del desarrollo histrico (teleologa), el abandono de la espontaneidad creativa de la voluntad y de la libertad de espritu, elimina -segn Troeltsch- toda posible creencia en la unidad y sentido de la realidad, y tambin toda metafsica de la historia. Si se entiende la historia en analoga con un modelo atmico causalmente determinado, cuyos tomos se organizan sin finalidad alguna, en un proceso infinito determinado nicamente por la necesidad externa, no queda ya entonces espacio para la espontaneidad de las ideas y la revelacin divina. Se corre el riesgo de caer en el relativismo y el escepticismo. Se discute la posibilidad misma de una consideracin normativa de la historia. Junto con el concepto especulativo de evolucin se rechazan tambin aquellas teoras monistas, psicolgicas o sociolgicas, que han pretendi trasladar al mbito de lo histrico (de lo anmico) los procedimientos cognoscitivos de carcter nomottico y cientfico-natural,
15. G. v. Schlippe, p. 50. 16.Aqu se deja sentir el influjo de Rickert, que en su obra D/e Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Eine logische Einleitung m die historische Wissenschoft, aparecida en 1896, haba distinguido claramente entre el mtodo de las ciencias naturales y el mtodo histrico.
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con su correspondiente concepto de causalidad (II. 307-309). N o puede haber, segn Troetlsch, monismo metodolgico (IV. 718) El mtodo especficamente histrico de conocimiento ha de ser idiogrfico (II. 694). Todo intento de reconstruir la historia fctica desde la necesidad de la lgica o las leyes naturales queda refutado desde una consideracin desprejuiciada de la historia misma. Resumiendo las delimitaciones que acabamos de establecer se puede decir: frente a la metafsica teolgico-supranatural o filosfico-especulativa, por un lado, y frente al materialismo cientfico-natural y al positivismo sociolgico, por otro, Troeltsch postula la independencia e irreducibilidad de la historia del Espritu. En correspondencia con ello, intenta desarrollar un modo de pensamiento especficamente histrico en el campo de polaridades entre dogmatismo, idealismo, naturalismo y positivismo, intentando a la vez preservarlo de los riesgos del historicismo relativista. Este modo de pensamiento es la base de todas las consideraciones de Troeltsch acerca de la absolutez del cristianismo.
2. LA FUNDAMENTACIN DE LA "ABSOLUTEZ" DEL CRISTIANISMO
Las grandes producciones de la historia de la religin, las religiones mundiales, son para Troeltsch totalidades individuales. C o n ello queda establecido -siguiendo a Schleiermacher- su carcter autnomo, inderivable y totalizante. Por un lado, la idea central que domina una religin slo se obtiene de la religin misma; pero, por otro, no puede desvincularse de las condiciones histricas de su realizacin (Abs. 53). C o m o consecuencia de esta imbricacin de los contenidos religiosos centrales en sus contextos de realizacin, hay que renunciar a la absolutizacin de fenmenos religiosos individuales o de religiones completas. Las religiones mundiales se sitan, por tanto, en una relacin de coexistencia. Cabe, desde luego, evaluarlas desde la filosofa de la religin, pero no ordenarlas entre s en el marco de una historia del desarrollo del Espritu. Cada una de ellas, como tambin cada periodo de la historia de la religin, tiene sus propias preguntas y respuestas; cada una cristaliza en torno a un pensamiento central determina-
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all de la historia, y siempre fuera de ella. Dentro de ella slo puede ser aprehendido (en la fragmentacin impuesta por los condicionamientos histricos) en los individuos histricos y en sus desarrollos. Es una transcendencia en la inmanencia, que se vislumbra en la intuicin y en el presentimiento subjetivo, como Todo, como espera de una "revelacin radicalmente conclusiva y definitiva" (Abs. 76). "La razn puede barruntar, la fe experimentar" 15 .
c) Demarcacin frente al naturalismo y al materialismo
Troeltsch se opone tambin decididamente a la transposicin al campo de la historia del concepto de desarrollo obtenido en las ciencias naturales. "La explicacin mecnico-causal conforme a leyes naturales, el hacer depender todo lo interno del influjo de factores externos, la negacin de lo nuevo y lo creativo", todo esto, para Troeltsch, se opone al modo de pensar histrico 16 . La renuncia a la posibilidad de que haya
ideas, ideales y valores no derivables, as como una meta del desarrollo histrico (teleologa), el abandono de la espontaneidad creativa de la voluntad y de la libertad de espritu, elimina -segn Troeltsch- toda posible creencia en la unidad y sentido de la realidad, y tambin toda metafsica de la historia. Si se entiende la historia en analoga con un modelo atmico causalmente determinado, cuyos tomos se organizan sin finalidad alguna, en un proceso infinito determinado nicamente por la necesidad externa, no queda ya entonces espacio para la espontaneidad de las ideas y la revelacin divina. Se corre el riesgo de caer en el relativismo y el escepticismo. Se discute la posibilidad misma de una consideracin normativa de la historia. Junto con el concepto especulativo de evolucin se rechazan tambin aquellas teoras monistas, psicolgicas o sociolgicas, que han pretendi trasladar al mbito de lo histrico (de lo anmico; los procedimientos cognoscitivos de carcter nomottico y cientfico-natural.
15. G. v. Schlippe, p. 50. 16.Aqu se deja sentir el influjo de Rickert, que en su obra D/e Grenzen der naturwissenschaftlicher Begriffsbildung. Eine logische Einleitung in die historische Wissenschaft, aparecida en 1896, haba distinguido claramente entre el mtodo de las ciencias naturales y el mtodo histrico.
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con su correspondiente concepto de causalidad (II. 307-309). N o puede haber, segn Troetlsch, monismo metodolgico (IV. 718) El mtodo especficamente histrico de conocimiento ha de ser idiogrfico (II. 694). Todo intento de reconstruir la historia fctica desde la necesidad de la lgica o las leyes naturales queda refutado desde una consideracin desprejuioada de la historia misma. Resumiendo las delimitaciones que acabamos de establecer se puede decir: frente a la metafsica teolgico-supranatural o filosfico-especulativa, por un lado, y frente al materialismo cientfico-natural y al positivismo sociolgico, por otro, Troeltsch postula la independencia e irreducibilidad de la historia del Espritu. En correspondencia con ello, intenta desarrollar un modo de pensamiento especficamente histrico en el campo de polaridades entre dogmatismo, idealismo, naturalismo y positivismo, intentando a la vez preservarlo de los riesgos del historicismo relativista. Este modo de pensamiento es la base de todas las consideraciones de Troeltsch acerca de la absolutez del cristianismo.
2. LA FUNDAMENTACIN DE LA "ABSOLUTEZ" DEL CRISTIANISMO
Las grandes producciones de la historia de la religin, las religiones mundiales, son para Troeltsch totalidades individuales. C o n ello queda establecido siguiendo a Schleiermacher su carcter autnomo, inderivable y totalizante. Por un lado, la idea central que domina una religin slo se obtiene de la religin misma; pero, por otro, no puede desvincularse de las condiciones histricas de su realizacin (Abs. 53). C o m o consecuencia de esta imbricacin de los contenidos religiosos centrales en sus contextos de realizacin, hay que renunciar a la absolutizacin de fenmenos religiosos individuales o de religiones completas. Las religiones mundiales se sitan, por tanto, en una relacin de coexistencia. Cabe, desde luego, evaluarlas desde la filosofa de la religin, pero no ordenarlas entre s en el marco de una historia del desarrollo del Espritu. Cada una de ellas, como tambin cada periodo de la historia de la religin, tiene sus propias preguntas y respuestas; cada una cristaliza en torno a un pensamiento central determina-
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do; todas tienen importancia en s mismas y no son nunca meros pasos previos de un desarrollo posterior (Abs. 56). N o hay una esencia comn a todas las religiones y pocas. 17 Son evidentes las consecuencias de este planteamiento por lo que respecta a la posicin del cristianismo entre las restantes religiones: "Desde el modo de pensamiento histrico, y empleando mtodos histricos, es imposible el establecimiento del cristianismo como religin absoluta" (Abs. 45). La religin de los cristianos es una produccin de la historia, al igual que todas las dems religiones. Es anloga a ellas y, por tanto, relativa lo mismo que ellas.18 Se puede, no obstante, "investigar la relacin de valor entre la revelacin cristiana de Dios y las revelaciones de
Dios que ofrecen las otras religiones principales" (C. W. sep. 924, tesis 7). C o n ello se plantea la cuestin de la relacin entre normatividad e historia 19 . Pero debemos asegurarnos, en primer lugar, de cul es el camino metodolgico propuesto p o r Troeltsch para la determinacin de valores. Su idea fundamental al respecto es que una aprehensin de valor con carcter cientfico-histrico n o puede partir nunca de la revelacin supranatural o de la especulacin idealista. Los enunciados normativos slo pueden formularse a partir de la historia fctica. El problema de la historia slo puede resolverse por medio de la historia 20 . La bsqueda de juicios normativos debe apoyarse sobre la investigacin histrica emprica. El mtodo especfico del
17. Sobre el concepto de esencia en Troeltsch aporta datos C. Colpe: Der Wesensbegriff. 18.Vase Abs. 52 y sig, 64 y sig y C.W. sep. 924, tesis 6. 19. En H. 63 Troeltsch ve el sentido de su obra sobre la absolutez "en la profunda impresin que me produjo el conflicto entre pensamiento histrico y la afirmacin normativa de verdades y valores' En "el problema de cmo es posible en general obtener normas absolutas a partir de la historia y de su contexto de determinacin y relativizacin de todo lo individual" (11.676) ve Troeltsch "un prcblema vital general del mundo moderno, vinculado a las nociones de tiempo y desarrollo" (H. , 64< En Abs. 12 afirma que el objetivo de la teologa es "la obtencin de conocimientos cientfico-religiosos de carcter normativo (subrayado de Troeltsch). Obayashi (p. 7) afirma que "t/ie problem ofthe absoluteness of Christianity... is constantly sought in terms ofthe problem ofthe normative". 20."La idea constitutiva ha de ser superar la historia por medio de la historia..." (III. 772)
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conocimiento normativo en el mbito de lo histrico no es el de la construccin racional, ni tampoco el de la fe ciega, sino el de la comprensin emptica: se trata de colocarse intuitivamente en la direccin del desarrollo de las fuerzas ideales, dejarse afectar por las ideas y ejercer "el arte de la sensibilizacin hipottica frente a formas extraas" (Abs. 66), revivificndolas y participando en ellas (recuerdo de Dilthey). Se trata de un procedimiento circular. A partir de los sistemas de valores histricamente dados se obtiene, a posteriori e inductivamente, una imagen total de los valores realizados a lo largo de la historia. Y entonces, atendiendo a la direccin que toma el desarrollo de las p r o ducciones ms elevadas, se puede concluir cules son los valores fundamentales de carcter normativo que vienen dados de antemano a toda la historia y que motivan su curso en trminos finales (no causales). Estos valores obtenidos inductivamente pueden luego presentarse, en un giro normativo, como las normas o patrones de medida para someter a juicio los sistemas de valores
particulares. A stos les corresponde tanta ms validez cuanto ms ntidiamente representan los principios normativos generales. El patrn de medida con el que se juzga es, pues, a un mismo tiempo, presupuesto y resultado de la consideracin histrica (de los valores). De esta manera, el conocimiento cae en un crculo vicioso p o r polarizacin entre la realizacin fctica del valor y el valor ideal. Troeltsch es m u y consciente de esta situacin (11.709), y trata de superarla abandonando la esfera del juicio cientfico y resitundose en el plano (precientfico) de la decisin personal, entregando en ltima instancia a la "actividad axiomtica" del individuo la determinacin del criterio que da el patrn de medida del juicio de valor 2 '. Pero como este patrn de medida slo puede obtenerse partir del contexto mismo de condicionantes histricos; y como, adems, slo puede obtenerlo una persona libre que vive dentro de l, se sigue que el juicio de valor est codeterminado por el entramado de las condiciones histricas y por los posicionamientos subjetivos del historiador
21 .Abs. 20, 62, nota; C.W. 924, tesis 8; 11.760 y sig. 428 y sigs., 509.
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que conoce, con lo cual es siempre relativo (Abs. 74 y sig., 79). Lo mismo que la ciencia emprica de la historia slo logra emitir (en el mejor de los casos) juicios verosmiles, no resulta tampoco posible, en historia, obtener principios normativos de un modo valorativamente neutro, libre de presupuestos, incondicionado y seguro. N o se puede alcanzar nunca un punto de vista absolutamente objetivo. La consideracin emprica de la historia no es, por tanto, capaz de producir por s misma un juicio normativo sobre los sistemas de valores dados a lo largo de la historia - y sta es una objecin fundamental contra el historicismo. Pero aun as, es a ella a quien corresponde la importante tarea de evitar, mediante algn procedimiento metodolgico, que la decisin sobre los patrones de medida se deje al antojo de cada cual. Para tomar esta decisin se requiere, por tanto, un cuidadoso examen de conjunto, una sensibilidad libre de partidismos, y una ponderacin concienzuda. D e todo esto slo es capaz un pensador que disponga, a la vez, de grandes conocimientos y una morali-
dad y devocin rigurosas. U n pensador as reducir el grado de su influjo personal en la investigacin, hasta conseguir (hasta cierto punto) que sea la confrontacin de los valores mismos la que alumbre una decisin a propsito de su relacin mutua, basada en la verdad interna y en la necesidad (Abs. 74 y sig.; II. 745 y sig.). Un juicio objetivo de valores o de hechos, no obstante, es imposible. N o cabe ir ms all de una afirmacin de validez ms o menos bien fundada. La historia impide el conocimiento de la verdad absoluta, pues todo aquello que es vlido o valioso de modo intrahistrico se encuentra siempre entreverado con rasgos especficos de carcter individual o temporal. En el mbito histrico, todo valor est condicionado por y vinculado a un determinado punto de la historia del Espritu. Tomando como base el procedimiento metodolgico que acabamos de describir, Troeltsch cree posible fundamentar la superioridad de la revelacin cristiana de Dios por relacin a la contenida en otras religiones. Cabe reconstruir tres cursos argumentativos al respecto.
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a) Cursos argumentativos Argumentacin desde la filosofa de la religin El punto de partida es aqu el concepto de valor; el mtodo es la sensibilizacin emptica (hipottica) hacia los valores representados en las religiones; el objetivo es la afirmacin de la validez suprema del cristianismo. La cuestin, central para Troeltsch, de las relaciones entre historia y normatividad, se aplica aqu a la historia de la religin. La relacin entre el mundo de la naturaleza y el mundo del Espritu funciona como criterio de medida en la valoracin comparada de las religiones. El valor encarnado en una religin es tanto ms elevado cuanto ms espiritual es la religin, cuanto ms liberada est de la naturaleza y el mundo, cuanto ms personalista es, cuanto ms se ha separado del "pueblo" como su portador y ms se dirige al individuo libre, cuanto ms tica es, cuanto ms se ha liberado de la ley cultural, de sus propias ataduras msticas y del desvo mtico del mundo. Espiritualizacin, personaliza-
cin y etificacin -tales son los criterios, infundamentados, que Troeltsch coloca en la base de su juicio 22 . A una religin le corresponde tanto ms valor cuanto menos encadenados a la naturaleza estn en ella las almas, los contenidos espirituales y las representaciones de Dios; cuanto ms se tiende a considerar a Dios y al hombre como personalidades libres, guiadas por las ideas y capaces de realizar valores incondicionados; cuanto ms intensamente logra un valor infinito superar, en fuerza configurativa, a todo lo meramente dado. Al realizar el estudio comparativo de las religiones, cabe excluir de entrada los "polidemonismos y politesmos de los niveles inferiores" (Abs. 85), pues en ellos la divinidad (o divinidades) permanece(-n) ligadas a la naturaleza y la religin al pueblo. La comparacin puede iniciarse cuando al m u n d o natural sensible se le contrapone u n "mundo superior, espiritual y eterno", un mundo "de bienes religiosos absolutos situados ms all". Esto ocurre con las grandes religiones universales (Abs. 86). Las religiones legalistas, como el
22. Vase E. Troeltsch: D/'e Selbstndigkeit der ReligitZTHK, 6, pg. 186 y sigs.
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judaismo o el islam23, son inferiores a las religiones de redencin porque, aunque distinguen entre ambos mundos, esperan que sea el hombre mismo quien realice el ascenso al superior. Por lo dems, t a m p o c o han renunciado p o r completo a sus vnculos nacionales. Las religiones de redencin, por el contrario, rompen con la posibilidad de un ascenso desde el mundo natural, realizado por medios naturales. En ellas, el alma queda liberada de su naturaleza p r o pia, para llenarse nicamente con las fuerzas de lo divino, contraponindose al mundo previo como fuerza configurante, i.e. capaz de realizar valores absolutos (Abs. 86 y sig).Entre las religiones de redencin Troeltsch incluye, junto al cristianismo, especialmente a las religiones de la India, entendiendo p o r tales el brahmanismo (hinduismo) y el budismo. Pero tambin en estas dos religiones orientales es el hombre mismo quien, en ltima instancia, ha de p o ner en obra su redencin, no por obser-
vancia de la ley, sino por profundizacin espiritual en s mismo y retirada del mundo de las apariencias, cosa que a su vez puede realizarse bien mediante el correcto conocimiento del mundo, bien mediante el esfuerzo de la voluntad. D e esta manera, tambin aqu se introduce el mbito propio de la religin natural (Abs. 87). Las religiones orientales, por ello, no hacen verdadera justicia, segn Troeltsch, al concepto de religin de redencin 24 . As pues, al final del examen filosfico-religioso nos queda nicamente el cristianismo, como "la revelacin ms fuerte y totalizante de la religiosidad personalista" (Abs. 88). En su condicin de religin proftica de redencin, el cristianismo es el receptculo de todos los valores religiosos superiores y, con ello, la ms intensiva de las religiones mundiales. Slo en ella se rompe definitivamente con toda forma de religin natural. Troeltsch traza, por tanto, una escala valorativa entre los polos de la naturale-
23. G. v. Schlippe expone Incorrectamente la escala de religiones realizada por Troeltsch cuando afirma (p. 42) que Troeltsch incluye al islam entre las religiones de redencin. 24. Una segunda carencia estara, segn Troeltsch, en la impersonalidad y carcter esttico de su representacin de Dios. La divinidad sera aqu entendida como un "ello" csico, carente de mundo y que reposa sobre s mismo (ora como Ser eterno, ora como Nada).
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za y el Espritu, el encadenamiento al mundo y el acosmismo, proyectando en ella las tres distinciones entre: (a) religin particular y religin universal; (b) religin de la ley y religin de la redencin; (c) personalismo proftico e impersonalidad mstica. En ltima instancia, se trata de la contraposicin de dos caminos de redencin: la autorredencin a partir de las propias fuerzas naturales (corporales y anmicas) del hombre o la heterorredencin, al revelrsele al alma de la personalidad libre (receptiva a l y completamente liberada de su vinculacin a la naturaleza) el mundo espiritual suprasensible. Se trata de la contraposicin entre la redencin entendida como obra del hombre (en el pensamiento y la praxis) y la redencin por participacin, mediante la fe, en el carcter personal de Dios. Esa distincin es el verdadero motor de la valoracin emprendida por Troeltsch. En una peculiar tensin con ella est la que se establece entre religin de la ley y religin de la redencin, pues Troeltsch concede, en primer lugar, que tambin k religin de la ley puede conducir a la redencin (por obediencia de la ley), para sealar, en segundo lugar, que es
necesario realizar una distincin en e. mbito de la religin de redencin, a ::r. de poder diferenciar la cristianismo de las religiones orientales de redencin. A este fin acude Troeltsch a la polaridad entre personalidad e impersonalidad. Dicha polaridad aparece en la esfera de la representacin de Dios y tambin en la distincin de las religiones profticas frente a las religiones msticas (ascticas, contemplativas). Entre las religiones de carcter proftico-personalista-tico se cuentan tambin, no obstante -junto al cristianismo-, el judaismo y el islam. El valor supremo del cristianismo resulta, con ello (una vez que hemos prescindido de entrada de las religiones particularistas) de la combinacin de ambos esquemas. La suma "religin proftica + religin de redencin" da como resultado la religin proftica redentora del cristianismo, receptculo de los valores religiosos supremos. En contraposicin con las religiones orientales es "proftico"; en contraposicin con las religiones de la ley es "redentor". Lo que distingue a la religin de redencin verdadera es el extra nobis anunciado profticamente. Lo que distingue a la religin proftica verdadera
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es una determinada idea de redencin. El juicio de valor, en Troeltsch, viene por tanto precedido por un determinado concepto de religin, p o r una determinada concepcin sobre cmo ha de ser la religin suprema que corresponda a este criterio, por un determinado concepto de redencin y, finalmente, por un saber acerca de la profeca correcta. Por todo ello, la crtica que ha de hacerse al planteamiento de Troeltsch afecta no tanto a la ejecucin misma de su valoracin 25 cuanto al conjunto de sus implicaciones. Ms an: afecta a sus fundamentos en filosofa de la historia y a las consecuencias metodolgicas que de ellos se siguen.
Argumentacin desde la historia de la religin
medias, de forma sorprendentemente fragmentaria. Luego se asocia temporalmente con las ideas de la primera argumentacin, para alcanzar, finalmente, sus propias consecuencias. El elemento central es, aqu, el concepto de desarrollo (no ya, pues, la altura de valor sino el grado de desarrollo de los valores). El modo de consideracin no es ya esttico-axiolgico sino dinmico-histrico-progresivo. La argumentacin intenta probar que el cristianismo es el punto de convergencia de todas las direcciones del desarrollo religioso (Abs. 90)26. C o n la mirada puesta en la historia de la religin, Troeltsch establece en primer lugar la existencia de cuatro grupos de ideas, iguales en todas las religiones, "en cuya intuicin se mueve la vida religiosa superior: Dios, el mundo, el alma y la vida supramundana, superior, que se realiza en la relacin de los
Este segundo curso argumentativo est en Troeltsch nicamente apuntado, como anexo del primero. Se queda a
25. Las protestas contra las esquematizaciones y tipificaciones de Troeltsch, contra su jerarqua de tipos y contra el modelo de desarrollo ascendente (desde las religiones inferiores a las superiores) por l propuesto han venido sobre todo del lado de la ciencia de las religiones. Se le reprocha haber simplificado hasta el esquematismo el objeto de comparacin, reducindolo a ideales abstractos, que no se dan efectivamente en la realidad. El juicio crtico del planteamiento de Troeltsch se podra resumir como " simplificacin generalizante de la historia de la religin". Vase C. H. Ratschow: D/e Reigionen und das Christentum, pp. 9l-94;Th. Sundermeier: Die Einzigartigkeit..., p. 28. 26.Ver 11.349 y sigs.
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otros tres, i.e. el mundo superior" (Abs. 89). Estas intuiciones fundamentales especficamente religiosas tienden, en su desarrollo, hacia metas comunes a todas las religiones. El concepto de Dios, por ejemplo, tiende siempre a "la unicidad, la espiritualizacin, la moralizacin y la contraposicin con el mundo y el alma" (Abs. 89). El alma,, por su parte, aspira al mundo superior en todas las religiones. Pues bien, desde esta consideracin en trminos de la historia del desarrollo religioso se muestra que en el cristianismo todas estas metas "han alcanzado suficiencia y fuerza plenas" (Abs. 89), mientras que su realizacin en las restantes religiones sigue ms o menos vinculada a las circunstancias naturales. El cristianismo ha sido capaz de alcanzar este nivel de desarrollo asimilando todo lo que de mejor y ms elevado ha producido la religin en el hombre (Abs. 100). Si, en la comparacin sistemtica transversal de los logros conseguidos por las religiones en materia de valores i.e. desde el aspecto de la filosofa de la religin) el cristianismo demostr ser el
27. Abs. 90. El subrayado es de R. B.
punto ms alto de las religiones mundiales, ahora, en cambio, en la perspectiva longitudinal del desarrollo histrico (i.e. desde el aspecto de la historia de la religin) demuestra ser "el punto de convergencia de todas las direcciones reconocibles del desarrollo religioso" 27 . De esta manera, la religin cristiana est por encima de las dems tanto por s preeminencia en trminos de valor como p o r su preeminencia en trminos de desarrollo. La historia en general y la historia de la religin en particular son aqu interpretadas p o r Troeltsch como un ascenso desde la determinacin natural hasta la libertad espiritual. Y con ello, aunque faltan los elementos de necesidad y unilinealidad, el patrn hegeliano sigue siendo fcilmente reconocible. sta parece ser la causa de esa inseguridad en la argumentacin a la que antes nos referamos: como volveremos a ver, a lo largo de su vida y su obra Troeltsch fue desarrollando un creciente escepticismo hacia el modo hegeliano de fundamentar la absolutez. Y la afirmacin de que el cristianismo es el punto de con-
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vergencia de todas las direcciones del desarrollo religioso recuerda demasiado a la idea (expresada en general invocando a Hegel) de que el cristianismo actual ha realizado ya esa convergencia. H a y una tensin evidente entre la caracterizacin del cristianismo como punto de convergencia de las religiones y la afirmacin del carcter futuro (o ultraterrenal) de la meta del desarrollo. Argumentacin desde la discusin con otras pretensiones religiosas de absolutez Las pretensiones de absolutez originarias, "naturales", todava no reformuladas reflexivamente, pueden tambin, en tanto que fenmenos religiosos, ser sometidas a un anlisis comparativo de la ciencia de las religiones. Troeltsch puede, incluso, entenderlas como indicadores de aquello que cada religin siente como efectivo y como valioso, pues su diversidad se determina "segn la manera y el grado en que el m u n d o superior se revela a una religin" (Abs. 111). Prescindiendo de las pretensiones meramente particulares de las religiones tribales o nacionales, se prestan a este modo de consideracin las religio-
nes mundiales ticas y msticas, que pretenden para s una validez universal. "Los misticismos extticos y los pantesmos teolgicos" (entre los cuales Troeltsch incluye, junto con las religiones del Extremo Oriente, el sincretismo helenstico y el neoplatonismo) absolutizan, en ltima instancia, el fundamento anmico del hombre en su aspiracin hacia la uni mystica. Las religiones ticas, por el contrario, se fundamentan en la revelacin proftica de la voluntad de Dios como motor del mundo. En este plano rene Troeltsch las profecas de Zoroastro, las de Israel y el islam y, finalmente, la predicacin de Cristo. Pero como aqu Troeltsch renuncia a la contraposicin entre religiones de la ley y religiones de la redencin, y como las distinciones entre (1) religiones particulares y religiones universales o (2) religiones msticas y religiones profticas tampoco resultan suficientes para separar al cristianismo de las restantes religiones profticas, se hace necesario realizar todava ms diferenciaciones. Todos los argumentos empleados a este fin conducen, por ltimo, a la idea de que en la predicacin de Cristo, la voluntad de Dios, tica v
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conductora de la historia, se ha revelado de la forma ms pura, sin las ataduras de la nacin o el mundo, y sin adherencias deformantes. La absolutez de esta predicacin no es expresin de condicionamientos particulares, sino la emanacin perfectamente simple del Absoluto mismo. Jess, por tanto, ha de valer como el revelador de una religin completamente individualizada, personalizada y humanizada (distinta de l mismo) en la que quedan completamente separados entre s los mundos de lo natural y lo espiritual. En la libertad e interioridad de su pretensin ingenua de absolutez se prueba, de nuevo, la superioridad de la religin cristiana formulada desde l (Abs. 116 y sig.). Este curso argumentativo se puede resumir en la siguiente frmula: la absolutez con la que Cristo ha expuesto su predicacin es la absolutez ms adecuada al Absoluto mismo, es decir, a Dios. Dicho de otra manera: En la mediacin de esta predicacin, el obrar del Dios vivo se hace trasparente de la forma ms ntida.
28.Vase tambin Abs. 102:" hasta donde alcanza cultural y vital", y Abs. 84: "vlidos para nosotr
b) Anlisis de la fundamentacin de la absolutez realizada porTroeltsch
H a y que sealar, en primer lugar, que no es inters de Troeltsch demostrar que el cristianismo es la religin absoluta. El lastre del legado hegeliano sobre el concepto de absolutez es entonces an demasiado pesado. A Troeltsch tampoco le interesa dicho concepto (II, 747). Puede aceptarlo, todo lo ms, en sentido figurado, como un modo de absolutez relativa. Para poder entender a qu tipo de pretensin de absolutez aspira su intento de fundamentacin conviene aclarar, en primer lugar, algunos de sus elementos caractersticos. mbito de validez espacio-temporal C o m o resultado de su fundamentacin, Troeltsch afirma que "la ... religin redentora personalista del cristianismo es el mundo vital ms elevado y ms consecuentemente desarrollado que conocemos" (Abs. 92). El aadido "que conocemos" 28 pone en juego el componente subjetivo de la conciencia que valora. El mayor grado de valor del
estro campo visual", II. 509:" para nuestro mbito
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cristianismo no se puede, por tanto, afirmar con validez general, e independientemente de una situacin. La percepcin y afirmacin de ese grado superior de valor est vinculada a la perspectiva especfica del cristiano occidental. Este rango le conviene al cristianismo segn nuestra apreciacin valorativa, n o en general. Una tal vinculacin a una perspectiva determinada (a la posicin de un grupo humano determinado) supone tambin, simultneamente, su ordenamiento en una cierta situacin histrica, su situacin en un marco espacio-temporal. A la religin cristiana, por tanto, slo cabe reconocerle validez suprema en el espacio dominado por ella, y slo hasta el tiempo presente. La consecuencia de limitacin espacial de validez la extrae Troeltsch relativamente tarde. Ella, en ltima instancia, deja sin base a su estudio comparativo de las religiones (vase ms abajo). Por el contrario, Troeltsch tuvo siempre claro que un cientfico que se cia al mbito de la historia emprica de las religiones no podr fundamentar nunca una afirmacin temporal de validez que vaya ms all del presente. Siempre queda en pie la posibilidad de que el cristianismo su-
cumba con la totalidad de la civilizacin cristiana europea. Aunque esto fuera as, no obstante, su contenido fundamental, "la verdad y validez de su idea personalista de redencin no quedaran por ello suprimidos" (Abs. 91). N o es descartable tampoco que surgan expresiones ms profundas de esta misma idea en otras religiones personalistas de redencin, aunque hasta ahora no ha habido ningn signo de ello (ibidem). El Absoluto propiamente dicho es, para Troeltsch, Dios mismo (Abs. 96, 117); su revelacin plena, la religin absoluta, slo se dar en el fin de la historia, en el telos escatolgico. Esta verdad definitiva est recogida en la idea religiosa absoluta de la redencin personal, siendo all accesible a todo aquel que se deja afectar por ella. En el terreno de la historia, por el contrario, aparece nicamente en manifiestaciones fragmentarias y provisionales. Por ello, al cristianismo slo se le puede conceder una pretensin de validez suprema presente.
Pretensin de validez suprema del cristianismo
Para una consideracin ms exacta de esta pretensin es necesario exami-
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nar el desarrollo del pensamiento de Troetlsch sobre la cuestin de la absolutez. Cabe distinguir tres estadios: 1. En sus primeros escritos, Troeltsch sigue, en lo esencial, la concepcin de Ritschl, para quien la absolutez de la religin cristiana queda suficientemente justificada con la pretensin de Jess de anunciar una verdad absoluta de revelacin. N o se considera necesario aportar juicios de valores, con garantas cientficas, que confirmen esta pretensin. 29 2. Frente a esta "teologa de la pretensin" tan autocomplaciente, Troeltsch insistir ms tarde en que la pretensin de la religin cristiana ha de ser fundamentada desde su contenido y desde su esencia (II. 324, n o ta 30). Al incluir de lleno al cristianismo en su modelo de pensamiento histrico, Troeltsch no tendr ya otra opcin, para fundamentar la pretensin de validez cristiana, que situarse en el marco de referencia de la historia general de la religin, des-
de el cual- como vimos- slo es posible probar su valor supremo relativo, hasta el presente. Es ms, incluso ante este tipo de fundamentacin mantiene desde el primer momento un cierto escepticismo. Ya en su escrito sobre la absolutez subordina los argumentos de fundamentacin a u n acto personal de fe, decisin y voluntad (Abs. 129). Y en el proceso de fundamentacin se produce adems u n desequilibrio entre los argumentos: la argumentacin, de corte hegeliano, sobre la base del desarrollo histrico (el segundo de los tres cursos argumentativos arriba mencionados) retrocede, para dejar el primer puesto a la argumentacin axiolgica (el primero). Ms adelante (sobre todo en la segunda edicin de la obra) se aade la consideracin de pretensiones religiosas de absolutez (tercera lnea argumental). 3. Finalmente, en las ltimas obras de Troeltsch, el concepto y el planteamiento de validez suprema quedan
29. En su ncleo -escriba Troeltsch en 1894- todas las religiones extracristianas son religiones naturales. El cristianismo se opone a ellas como algo radicalmente nuevo (II. 319-323). Gracias "a su fundamento en una revelacin divina absoluta" puede enunciar la pretensin de "ser verdad absoluta y permanente, perfecta e insuperable para nosotros los hombres" (II. 301).
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arrinconados 30 . Su conferencia de 1922 El lugar del cristianismo entre las religiones mundiales es testimonio de la victoria de la idea de individualidad sobre el concepto de generalidad. Pasan ahora a segundo plano los elementos comunes a todas las religiones, sus puntos de unin, sus analogas. Las religiones se yuxtaponen en su particularidad individual e incomparable, sin afirmacin apririca de continuidad entre ellas, vinculada cada cual a su mbito cultural propio. Pierde entonces su razn de ser el anlisis comparativo de las religiones y, con l, el modo de fundamentacin p r o p u e s t o para probar la validez suprema del cristianismo (H. . 75 y sig.). La categora misma de personalidad, que haba servido como criterio en el anlisis comparativo interreligioso, es entendida ahora por Troeltsch como
un mero concepto relativo a un tiempo y a una cultura, limitado al mbito de validez de la historia espiritual europea (H. . 83). Para continuar teniendo sentido, el anlisis comparativo interreligioso debe integrar la totalidad del contexto cultural en que est incardinada una comunidad religiosa (H. U . p. 78 y sig.). Esto, no obstante, resulta imposible para el limitado horizonte humano. La dependencia temporal de los contenidos, productos y pretensiones espirituales (y, por tanto, tambin de los religiosos) se ampla, en consencuencia, hasta convertirse tambin en dependencia espacial y cultural - u n a consecuencia, sta, que ya estaba apuntada en La absolutez del cristianismo, al aplicar Troeltsch a las religiones una idea de individualidad de cuo schleiermacheriano. Troeltsch rectifica tambin la se-
30. En contra de lo afirmado por Apfelbacher (p. 223 y sig.), este punto de vista no se manifiesta todava en Missionsmotiv, Missionsaufgabe und neuzeitliches Humanitatschristentum.Aqu,Troeltsch caracteriza todava al cristianismo como "la reunin y sntesis, la superacin de todos estos indicios (se refiere a ftodas las revelaciones terrenales" entendidas como "indicios en direccin al absoluto", R. B.) hacia la fuerza religiosa terrenal suprema". El hombre tendra asignados, en el camino hacia Dios,"diferentes grados y diferentes pocas, con diferentes puntos medios y un nico punto supremo" (p. 166).Vase R. Leuze: Das Christentum , p. 293 y sig. nota 27.
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gunda lnea argumentativa (que trataba de ver en el cristianismo el punto de convergencia de la historia de la religin), al insistir ahora en que este cierre total no sucede en una religin determinada, sino ms all de toda la historia, en el Absoluto mism o (H.. 82). D e esta manera, Troeltsch acaba renunciando al intento de ofrecer una fundamentacin de la absolutez relativa del cristianismo (como validez suprema presente) cientficamente aceptable. Pero ello no significa que se haya decantado por la relativizacin del cristianismo. La validez de la religin cristiana, su "verdad y enorme fuerza mterna"(H. . 77) no se cuestionan. Troeltsch no ha perdido en ningn m o mento su alta (y aun altsima) apreciacin p o r esta fe, pero s el optimismo en lo que respecta a la posibilidad de fundamentar cientficamente esta apreciacin valorativa (y, por tanto, tambin en lo que respecta a su validez general). La experiencia natural inmediata de absolutez no tiene por qu perder nada de su fuerza por el hecho de que slo valga para nosotros, de que otros hombres en otras culturas puedan lograr sus p r o -
pios modos de acceso a lo divino y de que no pueda haber mediciones de valor comunes a los diferentes caminos. La verdadera importancia de Troeltsch, aquello que le hace destacar en el debate contemporneo en torno a la absolutez, no consiste en haber desarrollado tales o cuales modelos de fundamentacin (l mismo manifiesta en ms de una ocasin sus propios reparos, y termina renunciando a ellos). Su esfuerzo programtico de probar la absolutez relativa del cristianismo (o de la revelacin de Dios por l transmitida) mediante una evaluacin histrica sobre criterios cientficamente aceptables ha fracasado irrevocablemente. Tampoco Pannenberg, en su afn por renovar esta va, ha sido capaz de superar las dificultades que la lastran (tal y como vimos en el captulo III.B). U n juicio de valores con fundamento histrico solo es posible si se dispone de un saber previo sobre la esencia del obrar de Dios. El resultado de la comparacin est ya dado de antemano como dato previo regulador; la norma que se obtiene ha sido previamente tomada de la religin cristiana misma, peor an, de un deter-
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minado estadio de desarrollo, histricamente condicionado, de dicha religin. Cabe suponer que un pensador de la talla crtica de Troeltsch no haya sido consciente de esta petitio principii} Cabe suponer que, ingenuamente, haya absolutizado sus propios planateamientos valorativos personales e histricos, sus propios patrones de medida cristianos, que se haya permitido disfrazar de objetividad cientfica sus p r o pias convicciones en materia de fe? Una reflexin sobre el status de su fundamentacin de la absolutez nos ayudar a aclarar todo esto.
c) El status de la fundamentacin de la absolutez
La verdadera importancia de Troeltsch para el problema de la absolutez reside en haber reflexionado sobre la posibilidad misma de fundamentar las pretensiones cristianas de validez, distancindose as crticamente de los planteamientos contemporneos (incluido el suyo propio). El es plenamente consciente de la provisionalidad
y condicionalidad de todo juicio valorativo de fenmenos histricos. Por ello, a los tres argumentos propuestos en su escrito sobre La absolutez del cristianismo no cabe atribuirles otra funcin que la de meros refuerzos. Permiten una fundamentacin de la superioridad de las concepciones y pretensiones cristianas (frente a las otras religiones) aceptable segn los parmetros de la ciencia histrica, pero no despliegan una fuerza de conviccin incondicional: su alcance es demasiado limitado, y su componente histrico-situacional y subjetivo-emocional demasiad o elevado como para poder hacerse pasar por pruebas objetivas. Pueden servir, en el mejor de los casos, para reforzar una decisin o una posicin personal (en materia de fe) tomadas ya con anterioridad. 31 A esta funcin positiva de reforzamiento se le contrapone una segunda, de carcter crtico. Acta aqu la distincin entre absolutez natural y artificial, a la que ya nos hemos referido, y que re-
3I.Abs. 95 "Mediante una consideracin teleolgica y progresiva de la historia, el creyente aclarar y confirmar su fe... Pero no har depender de estas teoras su propia condicin de cristiano" (subrayado de R. B); comprese. 11/468 y sig.
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cuerda a Schleiermacher 32 : la fuente de la pretensin de absolutez est, para Troeltsch, en el encuentro con el Absoluto mismo. C o m o exponente emocional de una experiencia religiosa inmediata, esta pretensin surge de una revelacin imponente de Dios, que o bien p u d o ocurrir en el origen de la religin y en la figura de su fundador o los profetas, o bien en una experiencia individual de Dios (Abs. 109). La certeza originada en esta absolutez natural se impone de m o d o tal que, segn Troeltsch, fuerza al que la siente a absolutizar su propia experiencia como "verdad ltima y definitiva" (Abs. 116). La absolutez artificial se encarga de asegurar esta pretensin de forma apologtica, i.e. desarrollando teoras sobre la absolutez. El anlisis cientfico religioso acta aqu como moderador: recorre todas las formas de la absolutez artificial y las reconduce a su ncleo originario en la absolutez natural. Y este ncleo se revela como siempre idntico, como in-
troduccin de lo infinito en lo finito, segn ha sido vivido, distintamente, por diferentes hombres en diferentes condiciones histricas. El modo de pensamiento histrico libera a los creyentes de un pesado lastre, al hacerles comprender que las contradicciones de las diferentes afirmaciones exclusivas de absolutez no son sino modos distintos de manifestarse un mismo principio comn. La unicidad queda replanteada como especialidad, la contraposicin como gradacin (Abs. 117). En el lugar de la afirmacin apodctica puede aparecer ahora una valoracin fundable. El criterio es, aqu, el modo en que se oriente al Absoluto cada fenmeno religioso concreto. Troeltsch, por tanto, no slo hace remitir la absolutez artificial a la natural, sino tambin esta ltima a la "cosa misma" que la motiva (Abs.
127ysig.).
La tarea de la ciencia de la religin es, p o r tanto, doble en lo que respecta a la pretensin de absolutez del cnstia-
32. Detrs de la distincin entre absolutez natural y artificial est otra, ms general, entre conocimiento, vivencia y obrar ingenuo (es decir, inmediato, prerreflexivo, autoevidente y espontneamente creativo), por un lado, y pensamiento (hasta llegar al modo cientfico de referirse al mundo) , por otro. El trmino "ingenuo" no implica aqu en modo alguno una minusvaloracin (frente a R Knitter, Towards..., p. 14 nota 60; y G. v. Schlippe, p. 48 y sig.).
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nismo. Por un lado, sirve para reforzarla en trminos de valoracin histrica; por otro lado, tiene que ponerle restricciones desde el punto de vista crticoexplicativo. Lo que no puede hacer, en ningn caso, es consolidarla argumentativamente hasta hacer de ella absolutez artificial. H a de permanecer como correctivo crtico, poniendo en mutua relacin las diferentes pretensiones exclusivas de validez en materia de fe y evitando exageraciones, para que se manifieste as ms claramente el verdadero motivo de la pretensin. La pretensin de absolutez brota de una experiencia religiosa viva, precientfica, y supone, con ello, una expresin emocional en sentido profundo. Su fuerza no debe perderse. Por el contrario, debe ser liberada de lastres innecesarios. La ciencia, como campo secundario de reflexin sobre la experiencia primaria de la fe, enriquece dicha experiencia "mediante el beneficio de la comparacin, la armona, la tolerancia y la comprensin cientficas" (II. 469), sin por ello desvirtuarla. All donde se trata de valoraciones histricas, la ciencia debe siempre recurrir al individuo (pues, en ltima instancia, su lugar de aparicin es el jui-
cio de ste, arraigado en la vivencia religiosa y en el sentimiento inmediato). La pregunta por el status de los argumentos de Troeltsch acerca de la absolutez nos ha conducido, por tanto, a su problema fundamental: el de la relacin entre fe y pensamiento cientfico histrico-crtico, tal y como se materializa en la tensin existente entre ciencia, cultura y concepcin del m u n d o contemporneas, por un lado, y las concepciones religiosas transmitidas, por otro. Troeltsch no cierra este abismo mediante consideraciones de validez general. Lo deja abierto, en un juego de relaciones que slo pueden ser integradas individualmente, por cada creyente, en una especie de ingenuidad consciente de s misma. As pues, cuando Troeltsch refuerza su propia interpretacin personal de la fe cristiana mediante un procedimiento de valoracin cientfica, no se le puede reprochar que lo que hace es absolutizar sus propias convicciones. Es, desde luego, cierto que su punto de partida est en las posturas valorativas de su tiempo y de su crculo cultural, pero l mismo es consciente de ello y no ignora la problemtica que de ah se sigue.
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Aun cuando no se compartan sus soluciones hay que reconocerle haber planteado el problema de forma perspicaz. Al final, Troeltsch se decide por la preeminencia de la fe frente al saber y la ciencia, por la preeminencia de la p r o pia pretensin de validez religiosa frente a la visin perspectivista de la pluralidad de lo religioso. Ello tambin es expresin de un cierto modo de autosuficiencia fidesta. La pretensin de verdad propia nunca es realmente expuesta a las pretensiones extraas de verdad que afluyen desde la pluralidad de las religiones. A la fe que se siente satisfecha de s misma y conoce su propia fimtud, todos los dems modos de fe y religin le son, en ltima instancia, indiferentes. Puede, desde luego, ponerse a debatir con ellos, pero su identidad no depende en modo alguno de este debate, que es - y est llamado a ser-, ms bien, una ocupacin acadmica.
B. KARL BARTH
La teora de la religin de Bartir", como toda su teologa, se puede reducir bsicamente a un nico axioma: El seor-o o el dom-inio de Dios. Estefactum determina su comprensin del orden del ser y del orden del conocer de un modo igualmente radical. N o slo determina el contenido del conocimiento de la verdad, la realidad y Dios, sino tambin su ejercicio. La revelacin es la base del conocimiento y tambin el camino del conocimiento. Segn Barth, toda teologa debe tomar en consideracin un principio epistemolgico fundamental: no puede haber camino desde el mundo del hombre a la verdad de la revelacin. Y el proceso de conocimiento debe reflejar la preminencia de la verdad de Dios frente a la realidad del hombre. La teologa no puede partir del hombre religioso, de su experiencia, de
33. Su formulacin ms ntida se halla en la Kirchche Dogmatik (en lo sucesivo, abreviada KD) 17. El anlisis que realizaremos a continuacin se apoya preferentemente sobre este texto.Tambin tomaremos en consideracin la denominada "teora de las luces" de KD 69, 2. Para un acercamiento a la obra total de Barth, acdase a las bibliografas de M.Wildi y M. Kwran. Por lo que respecta al desarrollo de la comprensin barthiana de la religin hasta llegar a KD 17 (wg en Rmerbrief o D/e christliche Dogmatik im Entwurf, vase O. Herlyn, pp. 14-65; P. Knitter, Towards. pp. 20-23 y , del mismo autor: Cristomonism. Las citaciones que ofrecemos en este trabajo se refieren a tomo/seccin/nmero de pgina de la KD.
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su sentimiento o de su fe, sino solamente de la Palabra divina de revelacin. Esta breve presentacin de su p r o grama teolgico muestra ya que Barth piensa con arreglo a patrones dualistas. Piensa en trminos de anttesis teolgica: Dios y hombre, cielo y tierra (arriba y abajo), antropologa y teologa, revelacin y religin, fe y culto a los dolos, iustus et pecator; piensa en trminos de polaridad filosfica: ser y conocer, ser y devenir, conocer (aspecto terico) y obrar (aspecto prctico), subjetividad y objetividad, posibilidad y realidad. La totalidad del planteamiento teolgico de Barth se puede entender como desarrollo de estas diferenciaciones. Preguntaremos, en primer lugar, por su lugar en la historia de la teologa, a qu se adhiere y contra qu se posiciona.
/ . COMBATE CONTRA EL DENOMINADO NEOPROTESTANTISMO
K. Barth conoce tambin la perspectiva del cientfico de las religiones, que
examina el m u n d o de las religiones de forma desprejuiciada, descubriendo aqu y all cosas que le admiran o le repelen y llega, en la medida de lo posible, a emitir un juicio valorativo cientficamente responsable. Conoce tambin el modo de proceder de Troeltsch, autocrtico y tentativo, que parece desembocar finalmente en una capitulacin, y cuya pretendida inseguridad se puede considerar, fcilmente, como u n indicio en contra de su propia posicin. Troeltsch es para l el exponente -ms an, el p u n t o ms bajo- de la teologa neoprotestante del siglo X I X y principios del XX, que tiene su p u n t o de partida en Schleiermacher 34 . Barth combate con vehemencia esta teologa y la fundamentacin de la absolutez desarrollada por ella." Su ataque se dirige contra el ncleo esencial de dicha teologa, que lo es tambin para la fundamentacin de absolutez realizada desde ella: el antropocentrismo teolgico, con su postulado de una potencia religiosa
34.111/3/475. Barth se refiere, en concreto, a la Doctrina de la fe de Troeltsch; vide IV/I. 427. Para la relacin entre Barth y Troeltsch vase: H. Ruddies: Kart Barth und Ernst Troeltsch. Aspekte e/nes unterbliebenen Dialogs; ibid., p. 230 y sig, nota 3 podr verse ms bibliografa al respecto. 35. En KD 17 se puede encontrar la discusin bathiana del "religionismo" neoprotestante (1/2.316). Explcitamente, esta discusin aparece en pp. 309-317 (especialmente, 313-317), 367 y sig., 384 y sig. Implcitamente se encuentra en todas partes.
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en el hombre, la idea de que tener religin presupone una capacidad antropolgica, la presuposicin de una potencia, una capacidad, una adecuacin del hombre para recibir la revelacin y responder mediante la fe. En esta capacidad religiosa interna, que el hombre considera como parte de sus posesiones anmicas (1/2. 354 y sig), consiste, segn Barth, la "esencia" de lo que l denomina "religin". (1/2. 344). Al hacer esta afirmacin tiene presente, indudablemente, la teora del apriori religioso, tal y como fue desarrollada por la teologa de principios del siglo XX, fuertemente influida por el neokantismo.
Barth opone su propio punto de vista, decididamente teolgico, al modo de consideracin humano/no-teolgico, que prescinde del emplazamiento del hombre ante Dios. El axioma fundamental de Barth es la incapacidad de disponer libremente de la relacin a Dios. Esta relacin (lo mismo desde el \:nto de vista terico-notico, del co_ cimiento de Dios, que desde el punto de vista prctico, de la justificacin) Barth, desde luego, concede que el lo puede venir dada desde Dios, es hombre (en tanto criatura de Dios) no es por principio injusto, sino que conicir, d& arriba hacia abajo, a travs del tiene en s, potencialmente, la capacidad Espritu Santo. N o slo la realidad de
la revelacin, tambin su posibidaa objetiva y subjetiva (i.e. no slo la donacin, tambin la recepcin) est sujeta al seoro de Dios. La donacin se ha hecho realidad en Cristo; la posibilidad de la recepcin, a se vez, tiene su fundamento en la actividad de Dios en el Espritu Santo. El hombre conoce a Dios no slo desde su revelacin en Cristo, sino tambin a travs de Dios mismo en el Espritu Santo. Si recibe la salvacin es no slo desde Dios en Cristo, sino tambin a travs de Dios en eJ Espritu Santo. Dios es el sujeto de la donacin, de la recepcin de la salvacin y del conocimiento de Dios. N o slo ha otorgado a los hombres el derecho a una reconciliacin Consigo (y, con ello, su justificacin en sentido objetivo) sino que tambin se encarga de hacer posible la transmisin de ese regalo de la reconciliacin, derramando el Espritu Santo en la subjetividad del hombre. Todo por mor de Cristo. Al hombre que busca a Dios Barth opone el Dios que busca al hombre.
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de complacer a Dios (1/2. 336 -aspecto prctico). Acepta tambin que el hombre no es, por principio, ciego para la revelacin, sino que se le ha otorgado la posibilidad del conocimiento de Dios (1/2 328 -aspecto notico). Pero asume con radical seriedad la realidad del pecado, que viene a bloquear tales disposiciones, corrompindolas y convirtindolas en sus opuestos (1/2 331, 336). Segn Barth, desde el momento en que el hombre pierde culpablemente su semejanza con Dios, queda situado en la profunda contraposicin que hay entre Dios y el pecado. Separado de Dios por una "lnea de muerte", vive inmerso en un a-tesmo ontolgico. El abismo es tan profundo que las propias capacidades del hombre ni siquera bastan para darse cuenta de l, no digamos ya para superarlo (1/2. 336). La nica posibilidad que le queda al hombre es de carc-
ter negativo 36 : la posibilidad de, en su afn de autonoma, sustraerse factum del seoro de Dios y resistirse a la Palabra de Dios. Pero cada vez que el hombre recurre a sus propias capacidades para tratar de conocer o de complacer a Dios, lo nico que consigue es contradecir nuevamente a Dios en su condicin de Seor de toda realidad y de toda posibilidad, cayendo as en un a-tesmo todava ms profundo, por no ser dicho procedimiento otra cosa que un desconocimiento - p r e s u n t u o s o - del propio status corruptionis. Las posibilidades propias del hombre le mantienen ineludiblemente atado a la realidad de la increencia. Esto es lo que ocurre en la
religin.
El concepto antropolgico de posibilidad est en el centro de la definicin y crtica de la religin hecha p o r Barth. Para l, la religin sera la posibilidad
36. Me da la impresin de que C. H. Ratschow minimiza esta corrupcin radical de las posibilidades religiosas del hombre cuando afirma que, segn Barth, el hombre tendra una "potencia religiosa", slo que la empleara errneamente: de manera activa en lugar de pasiva. (D/e Re//g/onen, p. 68). Al sostener esto se supone una posibilidad de empleo correcto de la potencia religiosa. Pero esta potencia, segn Barth, no existe. O, ms exactamente: no es ms que una posibilidad hipottica. Brunner, que s afirma su existencia, recibi por ello la crticas de Barth (111/2. 156). Incluso el ltimo Barth, para quien "la humanidad no desaparece ni se pierde en los hombres pecadores, ni tampoco se transforma, sino que simplemente se hace irreconocible" (111/2. 246), ofrece de ella una fundamentacin estrictamente cristolgica, sin considerarla, desde luego, una potencia propia del hombre natural.
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que el hombre que aspira a ser autnomo elige soberanamente en su bsqueda de una correcta relacin a Dios. D e esta manera, la religin constituye no slo un afn de autojustificacin y de autosalvacin (como en el caso de los reformadores 37 ), sino tambin una creacin voluntarista de imgenes de la divinidad. De este modo, el hombre realiza una doble actividad de suplantacin (terica y prctica) que sustituye por sucedneos la realidad revelada de Dios. Ambas lneas de increencia (la prctica, que acta buscando la complacencia de Dios, y la terico-notica, que se esfuerza por lograr un adecuado conocimiento de Dios) confluyen as en la definicin de religin dada por Barth, segn la cual el mundo de la religin humana es el "campo de los intentos del hombre para justificarse y salvarse a s mismo a partir de una imagen de Dios concebida segn su propio designio y segn su propio arbitrio" (1/2. 304). As pues, la increencia se concreta no tanto en la anti- o en la arreligiosidad, cuanto, ms bien, en un esfuerzo religioso por alcanzar una correcta rela37.Vase la cita de Lutero en 1/2. 327.
cin a Dios. La religin es aquello que el hombre opone, como posibilidad subjetiva de revelacin, al Espritu Santo. U n a oposicin desde tal o cual hombre, que afirma las posibilidades propias y positivamente humanas frente a las posibilidades divinas omniabarcantes, y que con ello niega el seoro de Dios en el mbito de lo potencial. Una relacin positiva del hombre a Dios es nicamente posible partiendo de la realidad de la relacin de Dios al hombre en Cristo. Y tal cosa no es, en modo alguno, una posibilidad del hombre, sino la posibilidad propia de Dios. Tal posibilidad ha sido conferida al hombre en virtud de Cristo, aunque sin traspasarle su posesin. Slo Dios, en un acto de eleccin, puede volver a elevar las posibilidades humanas (imposibles) al rango de posibles (en tanto que posibilitadas por Dios). Dios es tambin el Seor de las posibilidades humanas. A partir de este axioma se despliega toda la teora de la religin de Barth. Pero bajo esta ruptura, aparentemente radical, con el neoprotestantis-
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mo (ruptura que, en lo esencial, se puede entender como un intento de dejar claras las relaciones entre antropologa y teologa) subsisten, no obstante, hilos de continuidad. En su misma actitud negativa, Barth construye sobre bases neoprotestantes. Por ejemplo, al aceptar como tema (de manera tcita, pero total) el problema de partida del neoprotestantismo: la relativizacin ilustrada de la verdad cristiana. Se puede incluso afirmar que el fundamento de la oposicin antirreligiosa de Barth a la teologa neoprotestante estriba, precisamente, en haber tomado como presupuesto y punto de partida aquello que se cuestionaba en el siglo XIX: la absolutez del cristianismo como testimonio de la absolutez de la Palabra de Dios en Cristo. La teologa dialctica es, con ello, "el intento exhaustivo de resituar, de modo indubitable, la absolutez del cristianismo en el p u n t o central del pensamiento teolgico" 38 , postulando ahora un "absolutismo kerigmtico en lugar de un absolutismo filosfico-reli-
gioso o apologtico" 39 . Se afirma a menudo que Barth se coloca en una relacin lineal, puramente negativa, frente a la teologa liberal del siglo XIX. N o s parece, en cambio, un modo mas acertado de precisar esta relacin decir que Barth acepta dicho planteamiento teolgico y procura hacerle justicia, llegando incluso a radicalizarlo; pero insiste en circunscribirlo dentro de su marco propio, la antropologa- y sobre esta base, que en ltimo trmino resulta irrelevante, edifica su propia teologa de la Palabra de Dios. La relacin, por tanto, no es de exclusin, sino de inclusin. D e esta manera, Barth logra tambin hacer justicia al p u n t o de vista (teolgicamente imparcial) de la ciencia comparativa de las religiones. U n cientfico de la religin relativamente libre de prejuicios hallar numerosas diferencias entre las religiones individuales; y tambin muchas analogas (esto es, fenmenos que se encuentran siempre y en todo momento en la historia de las religiones
38. U. Mann: Dos Christentum ais absolute Religin, p. 27. 39. Ibid. p. 8. Bultmann afirma, a propsito de la Carta a los romanos, de Barth, que "el libro pretende demostrar la independencia y absolutez de la religin" (en: Christliche Welt 36, 1922, n 18, sep. 320).
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- 1 / 2 . 306). En su modo no teolgico de consideracin, dejando a un lado la relacin a Dios, descubrir elementos de verdad, bondad y belleza en numerosas religiones (1/2 .327). Pero a todos estos modos de consideracin fenomenolgicos, psicolgico-religiosos, histricoreligiosos o cientfico-religiosos, Barth contrapone el suyo propio, que es frreamente teolgico, y que slo toma en cuenta la perspectiva de la revelacin: la religin y el hombre religioso se sitan coram Deo, como lo contrapuesto a Dios y a su revelacin. Slo la venida del Espritu Santo logra poner de manifest el verdadero estado del hombre; y slo desde esta posicin gnoseolgica se pone de manifiesto la verdadera dimensin que alcanza la perdicin del hombre en el pecado (y, especialmente, la del hombre religioso). Slo desde la revelacin se logra emitir el juicio fulminante contra toda la religin, en tanto que tal: "La religin es increencia" (1/2.327). El modo de consideracin no-teolgico, p o r ser impropio e irrelevante,
ha de quedar superado y subsumido en el teolgico. Y desde este ltimo, en la medida que tiene a Dios p o r su propio sujeto, est prohibido atribuir a la religin una "esencia" propia "para luego, con este patrn de medida, medir el valor relativo de todo lo h u m a n o " (1/2 324)40. Es cierto que tambin desde el punto de vista de la revelacin el cristianismo aparece como una ms entre las religiones. Pero esa igualdad de principio entre el cristianismo y las religiones no cristianas es resultado exclusivo del libre arbitrio y la autonoma del hombre que-quiere-ser-religioso: las religiones se encuentran entre s en una relacin de solidaridad en el pecado. Antes de seguir desarrollando el planteamiento de Barth, y una vez concluido este intento de delimitarlo respecto del neoprotestantismo debemos plantear la cuestin de a qu tradiciones, dentro de la teologa, se vincula p o sitivamente su teora de la religin. H a y que sealar cuando menos dos.
40. "Pero una vez que se ha establecido el hecho de Dios y se ha formulado en un juicio, ya no podemos mirar a la religin cristiana en s y como tal. Por tanto, las ideas de nivelacin slo se pueden ejecutar retrospectivamente..." (1/2.389).
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2 . ADHESIONES
En primer lugar, Barth acepta la perspectiva del SOLUS CHRISTUS, que procede de la R E F O R M A y que se remite, en ltima instancia, a San Pablo. Es notable, en este sentido, la influencia de la teologa de Ritschl, especialmente en la versin de W. Herrmann. En manos de Barth, la idea de solus Christus experimenta una ampliacin, pues como hemos visto, no slo se aplica al orden del ser sino tambin al del conocer; interviene en la constitucin de la sotenologa y tambin en la de la teora del conocimiento teolgico. Esta lnea cristocntrica encuentra, en segundo lugar, un apoyo caracterstico en el BAGAJE D E IDEAS D E LA C R T I C A D E LA R E L I G I N , surgida de la Ilustracin y desarrollada en la obra de Feuerbach, Marx y Freud. Cuando se quiso asimilar teolgicamente la crtica de la religin hubo que renunciar, en primer lugar, a la identificacin de la fe cristiana con el concepto de religin, que desde este momento comenz a adquirir connotaciones negativas. Simultneamente, y como medio de defensa frente a la crtica de la re-
ligin, se intent establecer lo propio del cristianismo mediante determinaciones teolgicas (ms potentes) en lugar de religioso-antropolgicas. Se ofrecieron, a este fin, conceptos como Reino de Dios, revelacin, Palabra de Dios y evangelio. El sujeto de la pretensin de validez sufri un desplazamiento. Recepcin de la crtica y contracrtica constructiva son, por tanto, los dos polos de esta segunda lnea. El concepto de revelacin de Hamann, la "distincin cualitativa infinita" de Kierkegaard (con su aguda crtica del cristianismo y de la iglesia), el ataque de Overbeck y Blumhardt contra la dimensin religiosa del cristianismo, son ejemplos (ms o menos inclinados hacia uno u otro polo) de esta segunda lnea. Barth participa de la tradicin crtica de Feuerbach, que, desde su punto de vista, no es sino la aceptacin del concepto de religin del neoprotestantismo y su desarrollo lgico hasta sus ltimas consecuencias. En l encuentra una caracterizacin adecuada de la esencia de la religin como simulacin de la realidad divina, que coloca una ilusin en el lugar del Dios real. La adhesin de Barth a Feuerbach es, no obstante, muy
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selectiva y fragmentaria. Su inters no es, desde luego, mostrar la verdadera dimensin de Feuerbach como crtico de la religin, sino simplemente presentarlo en calidad de testigo para su propio fin: desenmascarar el moderno "religionismo". 41 En opinin de Barth, la crtica de la religin hecha por Feuerbach (y con ella, en ltima instancia, todo atesmo como religin inmanente) no es suficientemente radical, pues una tal crtica de la religin no alcanza, en su opinin, el autntico suelo nutricio de la religin, la idea de una posesin religiosa interna. Y no lo alcanza porque ella misma se apoya en l (1/2. 343-356). Dicha crtica de la religin no es sino "la variante negativa del hombre religioso" 42 . En tal crtica inmanente, la religin se contradice a s misma, pero no consigue autoanularse, pues no llega a tomar concien-
cia de su propia imposibilidad, al no lograr superar el error fundamental de todo religionismo: la subordinacin de la teologa a la antropologa. En este campo de fuerzas entre teologa y antropologa, entre Dios y hombre, aborda Barth la relacin entre revelacin y religin.
3. REVELACIN Y RELIGIN: EL PRESUPUESTO
Al igual que la teora de la religin de Troeltsch n o se puede separar de su filosofa de la historia, el modelo propuesto por Barth tampoco se puede desvincular de la base teolgica sobre la que se apoya. Lo que Barth dice sobre la religin en general, el cristianismo como religin y su relacin con otras religiones, no es sino una aplicacin de su planteamiento teolgico-cristolgico fundamental a esta pregunta concreta.
41. Segn O. Herlyn (pg. 57) , Barth se distancia de Feuerbach sobre todo en dos respectos: explcitamente, en el tipo de fundamento cognoscitivo presupuesto ("el autntico original de la imagen de Dios no es el hombre, sino Dios mismo"); implcitamente, en el tipo de mtodo cognoscitivo que surge desde dicho fundamento cognoscitivo. El mtodo de Feuerbach era secular-inmanente-antropolgico y, con ello, fenomenolgico. Sobre la lectura que Barth hace de Feuerbach vanse: I. Bertinetti; K. Nrnberger: Glaube und Religin, pp. 37-60; E. Schneider, pp. 232-234; M. v. Brck, Mglichkeiten, pp. 38-41; R. Gruhn (que incluye ms bibliografa al respecto). 42. R. Gruhn, p. 250.
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En la contraposicin entre religin y revelacin hay un punto crucial: la religin es, para Barth, un fenmeno de carcter puramente antropolgico, secular e inmanente, que pertenece por completo a la esfera de lo humano 43 . Ms an, en la religin, en el hombre religioso, la problemtica antropolgica se presenta de una forma especialmente aguda e intensa44. Por ello, la religin se contrapone diametralmente al acto de la revelacin, que es exclusivamente divino. H a y una contraposicin cualitativa, una discontinuidad radical (1/2.331). Slo desde la revelacin se puede producir una mediacin capaz de superar esta contraposicin. La religin slo puede ser determinada desde la revelacin, pero nunca al revs (1/2. 309, 316, 321)45. Partiendo de esta relacin de seoro ontolgico y notico, en virtud de la cual la religin se somete a la revelacin, se ofrece una doble posibilidad para su ordenamiento mutuo. Esta dualidad se refleja tambin en el concepto
de "superacin"(Aufhebung) de la religin por la revelacin (1/2.324), mediante el cual Barth caracteriza la relacin de seoro. El doble significado de este concepto (al igual que en la terminologa hegeliana: como negacin y como elevacin) se especifica segn la posicin de la religin (del hombre religioso) respecto de la revelacin, o segn la situacin de la revelacin respecto de la religin: Cuando el hombre que-quiere-serreligioso pasa por alto elfactum de este seoro bien por no tomar en cuenta la posibilidad y realidad objetiva de la revelacin de Dios en Cristo y buscar ms all de ella su salvacin y su verdad; bien por no tomar en serio la realidad subjetiva de la revelacin en el Espritu Santo y tratar de alcanzar la fe en Cristo por su propio esfuerzo; bien por buscar la posibilidad subjetiva de la revelacin por s mismo, ofreciendo al Espritu Santo una cabeza de puente construida por l mismo, o pretendiendo responder desde s mismo a la automanifesta-
43."El problema de la religin...es la ntida expresin del problema del hombre en su encuentro y comunidad con Dios..." (1/ 2. 308 y sig.; los subrayados son de Barth). 44. La religin es la "expresin concentrada de la increencia humana" (1/2. 330; el subrayado es de Barth). 45. B.-E. Benktson habla a este respecto de una teologa "anti-reversible" (B.- E. Benktson, p. 61. nota 21).
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cin de Dios, en el modo que considera correcto y agradable a Dios, i.e. haciendo un reconocimiento de su fe, cuando ocurre cualquiera de estas cosas, lo nico que el hombre consigue es poner de manifiesto su increencia. Cuando la religin trata de librarse de su sometimiento total a la revelacin, cuando pretende partir de s misma "como una obra en s misma justa y santa" para, desde aqu, construir o promover arbitrariamente su relacin con la revelacin, lo nico que hace es acentuar su diametral oposicin con ella. El juicio de Dios dar fin de ella. Este fin ser una "superacin" en su sentido negativo de "negacin". Pero si, en lugar de ello, la religin acepta la revelacin como punto de partida (entendindose a s misma como configuracin de la revelacin), logra entonces expresarse en trminos de religin elegida por Dios para ser la verdadera y para quedar superada en su propia plenitud. El trmino "supera-
cin", en este segundo sentido -positiv o - de elevacin no debe entenderse como si Dios condujera a una religin humana a su propio cumplimiento, en continuidad absoluta; la superacin supone el final de la religin, sin ningn tipo de concesiones. (1/2. 331, 338)46. Barth considera a la religin un fenmeno de la antropologa teolgica, la equipara a la idea del hombre frente a Dios y la analiza en la polaridad pecado-justificacin, hamartologa-soteriologa. La mediacin entre ambas la realiza desde el modelo ser/llegar a ser. El hombre es pecador, pero puede llegar a ser justo. Y esta justicia slo le puede venir de Dios, como ddiva divina de la que no puede disponer a su antojo y que en cualquier momento puede volver a perder. Lo mismo vale para la religin. Tomada en s misma, desde sus propias capacidades, no es sino una posibilidad arbitraria del hombre, una falsedad de la que Dios est ausente, y que, como tal, est superada (en sentido
46. Slo bajo este presupuesto puede Barth d e c i r : " La superacin de la religin mediante la revelacin no tiene por qu significar su negacin; ni siquiera el juicio de que toda religin es increencia. Aun siendo vlido este juicio - y precisamente por e l l o - la religin puede quedar superada en la revelacin, pero contenida en ella y recogida en ella. Puede ser, incluso, justificada por la revelacin. Y *_aadiramos que puede ser santificada por ella." (1/2. 357).
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negativo). Pero puede llegar a ser elevada por Dios a la condicin de expresin de su verdad ("superacin", en sentido positivo). Siendo increeencia, puede llegar a ser el recipiente de la verdadera fe. Slo desde la revelacin puede llegar a conocer su propio ser; y slo desde la revelacin puede llegar a ser lo otro. Queda, de este modo, sometida al seoro de Dios tanto en lo que es como en lo que puede llegar a ser. La relacin entre religin y revelacin slo puede, por tanto, determinarse dialcticamente, en el marco de la dialctica entre el ser y el llegar a ser. Esta dialctica, a su vez, ha de quedar integrada en el simul de la donacin divina. Por lo que hace a la verdad de Dios se puede decir que "ninguna religin es verdadera", "verdadera... es algo que una religin slo puede llegar a ser".47 La revelacin en Cristo ha decidido ya, definitivamente, la cuestin de la verdad de la religin; y la religin da testimonio de esta decisin, bien reconociendo dicha facticidad, bien negndola contrafcticamente; bien aceptando el seoro de Dios, bien desprecin47.1/2. 356; subrayados de K. B.
dolo; bien sometindose humildemente al dominio de la revelacin de Cristo, bien tratando de colocarse ante l, sistemticamente, en pie de igualdad - a u n q u e slo sea para, desde all, garantizar la preeminencia de la revelacin. Pero como la preeminencia de la revelacin, frente a toda religin y a toda teologa, viene dada fcticamente, dicho intento est condenado al fracaso (1/2. 320 y sig.).
4. EL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES -LA CONSECUENCIA
Hasta ahora slo hemos estudiado la relacin entre Dios y el hombre o, lo que es lo mismo, entre revelacin y religin. El inters de Barth se dirige exclusivamente al estudio de esta relacin. Debemos ahora, en cualquier caso, extraer la consecuencia que de ella se sigue por lo que respecta a la posicin del cristianismo frente a las religiones no cristianas. Por emplear una metfora solar (vide infra): H e m o s estudiado primero la relacin entre el sol y la parte iluminada de la tierra, para pasar aho-
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ra al estudio de las relaciones entre la zona iluminada y la zona oscura de la tierra misma. Se trata, aqu, de una pregunta que nosotros, retrospectivamente, le hacemos a Barth, pues l mismo no se preocupa de determinar la relacin entre religin cristiana y religin extracristiana. En la relacin entre revelacin y religin, la religin no aparece como un fenmeno perteneciente al campo de la realidad histrica, sino como el conjunto de toda la rebelin humana frente a Dios. El concepto de religin, por tanto, no es emprico, sino teolgico. N o se toma aqu en consideracin la realidad y la historia de las religiones concretas (de todo lo cual Barth no sabe demasiado), sino del alma llena de religiosidad (cristiana). El punto de partida de Barth, el seoro de Dios, impide frontalmente plantear la cuestin de la relacin entre el cristianismo y las otras religiones a partir de un estudio emprico del cristianismo mismo. A su juicio, el modo teolgico de consideracin no puede interesarse
nunca por lo mundano en s mismo, sino slo en su situacin frente a Dios, i.e. no puede interesarse nunca por lo mundano en sus relaciones horizontales, sino slo en su relacin vertical. C o n ello, para Barth, las relaciones entre el cristianismo y las otras religiones deben situarse tambin en la vertical entre revelacin y religin. Slo que en esta perspectiva "desde arriba" no se muestran diferencias de validez entre las religiones: todo lo religioso es igualmente rechazable. El enemigo contra el que Barth combate no es ni el cristianismo emprico ni, menos an, el conjunto de las dems religiones, sino slo la preeminencia de la religin frente a la revelacin. Su punto de partida no es, por tanto, el mbito de lo empricoconcreto, sino un sistema teolgico cerrado en s mismo. N o se trata de "analizar fenmenos histricos, sino de ilustrar mediante ellos lo que se ha obtenido deductivamente y que, en todo caso, consta claramente con anterioridad y sin necesidad de tales ilustraciones". 48
48. K. Nrnberger: Glaube und Religin, p. 96. Qu poco analiza Barth fenmenos empricos es algo que se manifiesta, por ejemplo, en su discusin de las religiones orientales de la gracia (1/2. 372-377) (Vase al respecto K. Nrnberger, op. cit., pp. 87-89) o en su discusin de la mstica y del atesmo como for-
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Desde la perspectiva de la teologa de la revelacin de Barth, la relacin entre religin cristiana y religin extracristiana se presenta en forma dialctica, en una dialctica que depende directamente de la planteada entre revelacin y religin. En el campo de fuerzas cuyos polos son Dios (revelacin) y mundo (religiones), el cristianismo aparece, por un lado, de parte del mundo, y, por otro, de parte de Dios; como religin de increencia, por un lado, y como religin verdadera, por otro. a) El cristianismo como religin de increencia Ninguna religin, tampoco ninguna religin de revelacin (1/2. 359 y sigs.), tampoco ninguna religin de gracia (1/2. 371 y sigs.), ni siquiera la cristiana, es verdadera por s misma. La verdad nica, fuera de la cual slo puede haber mentira, falsedad e incorreccin a cerca de Dios, es y slo puede ser la Palabra misma de Dios (1/2. 356). En su testaruda oposicin a la revelacin, en su inten-
to por vivir y elaborar sus doctrinas independientemente, desde s misma, la religin cristiana es copartcipe, con todas las dems, de la comunidad del pecado. Peor an, como religin que ha recibido la revelacin de Dios, pero que no la ha aceptado, como religin que ha sido justificada en Cristo por la gracia de Dios, pero que se sustrae a esa justificacin, comparece ante el tribunal de Dios como ms pecadora que las restantes religiones. As pues, el juicio que afirma que la religin es increencia, intento de justificarse por medio de las obras e idolatra, no slo se aplica tambin a la religin cristiana, sino que se le aplica a ella antes que a nadie (1/2. 358, 370). Este "antes que a nadie" supone, justamente, la completa inversin de la idea de validez suprema, tal y como se presenta en el modelo que entiende la absolutez como superioridad jerrquica. U n a mirada a la historia del cristianismo basta, segn Barth, para darse cuenta de que el predominio de una religin cristiana segura de s misma
mas de crtica inmanente de la religin (1/2. 343 y sigs.). Afirma igualmente que sus discusiones a propsito de la crtica inmanente de la religin son "un punto de vista que se puede ilustrar, ms o menos claramente, desde la historia y la fenomenologa de cada una de las religiones...". (1/2. 343). Respecto de la intepretacin barthiana del budismo-Amida vase Sh. Bando.
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(frente a la revelacin), que se impuso con el protestantismo moderno, haba comenzado a dejarse sentir ya en la iglesia antigua (1/2 365-369). En su opinin, el recuerdo de la actividad salvfica y reveladora de Dios, como origen de las cualidades religiosas del cristianismo, slo ha logrado hacerse oir a contracorriente de las tendencias dominantes dentro de la iglesia. La historia del cristianismo sera, as, una "historia de pecado, en no menor medida que la del budismo o la del islam" (1/2. 387)49. Tampoco el desarrollo futuro de esta historia nos ofrece razones para confiar en una mejora (1/2. 370). Tal punto de vista es radicalmente distinto de, por ejemplo, la comprensin optimista de la historia propia de Ernst Troeltsch. As pues, la consideracin del cristianismo como tal, como religin humana, desde la perspectiva de la teologa de la revelacin, no nos permite en
modo alguno fundamentar una pretensin de absolutez.

b) El cristianismo como la religin verdadera
Pero esa misma religin, que juzgada desde la revelacin se presenta como idolatra, autojustificacin e increencia, puede, no obstante, quedar justificada desde la gracia de Dios y, con ello, hacerse verdadera (como depsito de la verdad de Dios - 1/2. 356 y sigs.). Por medio de una gracia incomprensible, Dios limpia sus pecados, la declara su elegida, la justifica y la santifica50. Y esto es algo que ya ha acontecido. La gracia de Dios ha sido ya concedida a la religin que se dice "cristiana" tomando para s el nombre de Jesucristo, porque este nombre 51 une en s "la suma y la fuente de toda realidad" (1/2. 381y 383). Se muestra aqu el planteamiento teolgico fundamental a partir del cual determina Barth la relacin entre la reli-
49. "Considerados en su modo de obrar, ellos (la iglesia y los hijos de Dios) no se elevan considerablemente por encima del nivel de la historia general de las religiones" (1/2. 378). 50. Barth caracteriza este proceso de diferentes maneras: como acto de creacin (1/2. 379-382), como acto de eleccin (1/2. 382-386), de justificacin (1/2 387-393) y, finalmente, de santificacin (1/2. 393397). 51. Respecto de la importancia que Barth concede al nombre de Cristo vase: M.v. Brck, Mglichkeiten, p. 175 y sig., nota 255; C. H. Ratschow: D/e Religionen, p. 74.
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gin de Dios, verdadera, y la religin del hombre, falsa, de increencia. Se trata de la doctrina cristolgica de la doble naturaleza de Cristo. Con ello, la problemtica de la religin se plantea, tambin en Barth, desde su inclusin en el marco de la teologa sistemtica tradicional. N o se le concede modo de acceso especfico, ni tampoco un mbito propio. Slo la dinmica de la Palabra divina que se hace carne humana (segn acontece en la unin de las dos naturalezas) hace posible la comunicacin entre revelacin y religin, es decir, la dignificacin de la religin como portadora de la revelacin. Cristo ha establecido la religin cristiana (esto es, la iglesia y los hijos de Dios) "en conexin con su naturaleza humana" (1/2. 390), como un "anexo" de la misma (1/2. 381). De igual manera que la naturaleza humana de
Cristo, en s misma no hiposttica, slo se ha realizado mediante un acto de aceptacin de las posibilidades que en ella residan (1/2. 163 y sig., 178)52, la religin cristiana, a su vez, cuya existencia "no es independiente, no tiene en s misma su propio fundamento" (1/2. 380), slo alcanza la existencia y la verdad por medio de la revelacin. La religin queda entonces justificada de la misma manera que el hombre pecador 53 . En este caso, el paralelismo entre la iustificatio peccatorum y la verificatio religionis es "ms que una mera analoga, la cosa misma de la que aqu se trata, en sentido amplio" (1/2. 357). Y tambin al pensar el anclaje de ambos actos de justificacin en el acontecimiento cristolgico apunta Barth ms all de una mera analoga. Tambin aqu se trata de una participacin real54. Pero
52. Para la doctrina cristolgica de la assumptio carnis vase 1/2. 145-187. 53. "La religin no es verdadera, pero puede llegar a serlo, de la misma manera que el hombre puede llegar a ser justificado, slo que desde fuera. La religin verdadera, como el hombre justificado, es un producto de la gracia" (1/2. 356). 54."El nombre Jesucristo designa ... un acontecimiento muy determinado, del cual el mundo de las religiones participa de una manera muy precisa" (1/2. 390- subrayado de Barth). A esta idea de una participacin efectiva en la naturaleza humana de Cristo se contraponen otras afirmaciones del propio Barth, que hablan simplemente de un "recuerdo de la doctrina cristolgica de la assumptio carnis" y de la "cauta aplicacin que ha de hacerse de esta doctrina" (1/2. 324, el subrayado es de Barth) en el contexto de las relaciones entre revelacin y religin. Pero el tenor de sus planteamientos parece ir ms all de una mera relacin de correspondencia.Vase tambin la utilizacin del trmino "idntico", en la pgina 324.
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este paralelismo tiene que hacer frente a una diferencia. Mientras que con la unidad dinmica de ambas naturalezas en Cristo se trata de una acontecimiento perfecto, esta perfeccin falta todava en el caso de la recepcin de la religin por parte de la revelacin. En u n segundo planteamiento, Barth acude a la doctrina eclesiolgica de la cabeza y los miembros del cuerpo (1/2. 382). Cristo, al aglutinar, como cabeza, a la iglesia y los hijos de Dios en la figura terrestre de su cuerpo celeste, plenifica sus posibilidades de ser verdadera iglesia y verdaderos hijos de Dios 55 . Cristo (la revelacin de Cristo) es la cabeza; la religin cristiana ha de ser el cuerpo 56 . La pieza clave, dentro del pensamiento de Barth, para la fundamentacin de la pretensin de absolutez, se sita en la santificacin. La eleccin y santificacin divina de la religin cristiana no es algo externo a dicha religin. Una vez que el cristianismo es establecido como religin verdadera, todos sus
elementos religiosos, teolgicos y eclesisticos pasan a ser considerados signos de la verdad de Dios, sustrayndose, p o r tanto, a toda analoga posible con elementos de otras religiones. Es cierto que Barth no se cansa de insistir una y otra vez en la imposibilidad de disponer libremente de este regalo de la gracia; y en que tiene un carcter completamente inmerecido. Insiste tambin en que esta religin que ha sido elevada al rango de verdadera no tiene nada, en s misma, que hubiese p o dido servir de fundamento para su dignificacin - m u y al contrario: es y sigue siendo, simultneamente, increencia. Pero lo que s hace es conceder al cristianismo que en l - y slo en l - se ha manifestado la verdad de Dios, nica y exclusiva. En tanto que religin santificada y representante de la revelacin, el cristianismo no est ya en el mismo plano que las dems religiones, ni tampoco en una mera relacin de superioridad, sino en una autntica distasis cualitativa frente a ellas. Precisamente en virtud
55. Hay una argumentacin anloga en 1/2. 236 y sig. 56. En el paso del judaismo al cristianismo, la revelacin ha cambiado de cuerpo (1/2. 360 y sg). Esta idea difcilmente puerde ocultar su analoga con la "historia del Espritu" de Hegel.
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de su debilidad, por razn de la cual vive entre las religiones de un modo ms amenazado, precario e indefenso (1/2. 391) que ellas, obteniendo toda su fuerza exclusivamente de la Palabra de Dios, el cristianismo "se sustrae al mundo de las religiones (y al juicio y sentencia que cae sobre ellas) lo mismo que un tizn escapa del fuego" (1/2. 392). A partir de aqu, el cristianismo se eleva efectivamente por encima del nivel de la historia general de la religin (1/2. 378). La cuestin de la verdad no se debate ya entre religiones; est respondida, en la revelacin, con anterioridad a toda religin: El factum divino mismo del nombre de Cristo concede al cristianismo el derecho de primogenitura entre las religiones (1/2. 364), "diferencindolo y separndolo as de otras religiones" (1/2. 393). Por su carcter nico, irrepetible y exclusivo, se contrapone a ellas en trminos cualitativos absolutos, en distasis excluyente, como la luz se opone a
las tinieblas y la verdad a la mentira (1/2. 377). Elevado por Dios al rango de anunciador de su revelacin, puede hacer frente a las religiones, puede ahora relacionarse con las religiones con plena conciencia de su superioridad (1/2. 362364) y emplazarlas a que se conviertan a la senda cristiana, en una tarea misionera que est avalada por Dios (1/2. 392).57
5 . ABSOLUTEZ DEL CRISTIANISMO?
Antes de discutir en profundidad la respuesta dada p o r Barth a la cuestin de la absolutez del cristianismo, ha de clarificarse si puede hablarse aqu, a fin de cuentas, de un autntico intento de fundamentacin de la pretensin cristiana de absolutez. En Dogmtica eclesistica, 17 Barth no emplea explcitamente el concepto de absolutez 58 (concepto que para l est demasiado lastrado por el hegelianismo y la teologa neoprotestante), prefiriendo hablar de "la
57. Nrnberger no logra entender el concepto que Barth tiene de las misiones, en su comprensin de la religin, por no considerar suficientemente la idea que constituye su presupesto, a saber, la diferencia entre el ocontec/miento pleno de la justificacin en Cristo y el acontecimiento -todava no plenificado- de de su anunciacin en la historia de la religin (Religin und Glaube, p. 102). 58.Vase el uso que se hace del concepto de "absolutez" en IV/3/1, 132 y sigs. "Absoluto" significa aqu "desvinculado de Dios".
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religin verdadera". Pero como sta, en todo caso, se presenta como portadora de la verdad absoluta de Dios, nos parece plenamente adecuado interpretar su planteamiento a la luz del concepto de absolutez -tambin, desde luego, para poner de manifiesto el desplazamiento de significado que se produce aqu a propsito de la idea de absolutez. Se puede, pues, afirmar que Barth, al designar al cristianismo como la religin verdadera, como la religin que Dios ha convertido en verdadera, le reconoce tambin absolutez en este sentido. Pero, qu pasa con la pretensin de absolutez? La absolutez del cristianismo no puede ser ya, de ninguna manera, una pretensin de preeminencia sobre otras religiones formulada por el cristianismo mismo, o por los cristianos, sobre la base de algn tipo de cualidad religiosa que fuera inmanente al cristianismo. La religin cristiana se degrada a s misma desde el momento en que entra en competencia con otras religiones y trata de obtener para s algn tipo de preeminencia confiada en sus propias fuerzas o envanecida de sus cualidades religiosas, rebajndose a la
condicin de mera comunidad religiosa en plano de igualdad con otros productos religiosos, renunciando con ello a su derecho de onmoêrtura entre las religiones (1/2. 364, 320). Al cristiano, por el contrario, le resulta posible, lcito y hasta necesario dar testimonio de la absolutez de la revelacin divina y, con ello, elevar una pretensin de absolutez en este sentido. Barth mismo realiza esta posibilidad, de forma clara, en la Declaracin Teolgica de Barm. La absolutez del cristianismo es para Barth meramente secundaria, una mera participacin en la absolutez, la autonoma, la ilimitacin de Dios. Es una parti-cipacin querida p o r Dios mismo, un hacer partcipe de S mismo: absolutez como ddiva divina de eleccin y justificacin, que se realiza salvficamente, como donacin que no se deja afectar por las discusiones de los hombres y que no gana nada por el hecho de que se la afirme o se la fundamente - m u y al contrario: al intentar hacer esto se pierde de vista su autntico sentido. El cristianismo es la religin que Dios mismo ha absolutizado. Llegados a este punto, se pone de manifiesto la proximidad - y tambin la
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distancia- entre el modelo cristocntrico de Barth y las versiones eclesiolgicas del modelo de absolutez que p r o clama la validez nica en trminos exclusivo-dualistas. La revelacin de Cristo eleva a la iglesia al rango de religin verdadera, pero no hace de este ttulo una posesin de la propia iglesia. Impide, ms bien, la identificacin del cristianismo con la Verdad en l incardinada, reclamando para s la validez absoluta que slo corresponde a esa Verdad misma. P o r ello, si por un lado se reconoce la absolutez del cristianismo, por otro, en cambio, sta permenece siempre sub ndice, como absolutez prestada. Surgida del manantial cristolgico, encauzada en el caudal de la pneumatologa, viene finalmente a inundar los campos de la eclesiologa. Absolutez, en sentido estricto, slo la tiene la revelacin de Cristo. El cristianismo puede convertirse en sujeto de la absolutez slo de manera secundaria, en tanto ha sido objeto de la eleccin divina.
6. EL ABANDONO DE LA PRETENSIN DE INCONDICIONALIDAD
La orientacin vertical, cristocntrica, conduce a una determinacin dialctica de la absolutez del cristianismo y, con ello, a un abandono de la pretensin de incondicionalidad. La relacin entre la religin cristiana y las restantes se decide segn el modo en que se considere al cristianismo mismo: como religin humana de increencia o como religin verdadera de Dios. La revelacin puede proscribir la pretensin de absolutez del cristianismo con la misma radicalidad con la que puede imponerla. La prohibe cuando lo que pretende con ello es jactarse de sus propias cualidades, que en realidad proceden de la gracia y de la actividad salvadora de Dios. La postula, en cambio, cuando se trata de ensalzar a Dios como dador de la gracia y la salvacin. La pretensin de absolutez debe, por tanto, obviarse a s misma, deprenderse de s misma para referirse directamente a Dios. H a de ser testimonio y confesin de Dios, no alabanza propia. 55
59.Y lo mismo vale en el contexto eclesiolgico: en tanto que institucin humana, la iglesia no puede nunca formular la pretensin extra ecc/es/o nulla salus (1/2. 233); como iglesia de Cristo, en cambio, debe hacerlo (1/2. 235 y sig.).
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N o se puede pretender, p o r tanto, la absolutez del cristianismo en el sentido de su incondicionalidad. La absolutez del cristianismo es condicional, est condicionada por su relacin a la revelacin. En la absolutez que el cristianismo recibe como regalo reside no slo su dignidad sino tambin su punto crtico, en concreto, el punto crtico de sus pretensiones de validez. El abandono de la pretensin de incondicionalidad es, por tanto, el rasgo caracterstico de la "teora de la absolutez" de Barth: la proclamacin de una absolutez condicional.60 C o n ello, el planteamiento de Barth muestra una sorprendente analoga estructural con el de Lessing. Lessing distingui entre la fe histrica de la iglesia y la fe pura de la religin, reconociendo a la segunda una validez incondicional y a la primera slo condicional (condicionada, justamente, por la primera) y estableciendo que la primera (en su perfec-
tibilidad) se orienta hacia la segunda como su propio fin y perfeccin. Barth procede del mismo modo al tratar de determinar la relacin entre la autoconciencia religiosa del cristianismo histrico y la fe en la revelacin que se logra como ddiva divina (revelacin de Dios). Es cierto que podran sealarse muchas diferencias entre la comprensin que de la religin tienen el ilustrado Lessing y Barth, sobre todo en lo que hace a la discontinuidad y unilateralidad de la relacin entre ambos polos, y tambin respecto de las diferentes consecuencias que de ello extraen a la hora de plantear la relacin entre el cristianismo y las religiones. Es cierto tambin que Barth incluye la teora de la religin de Lessing, claramente, en el mbito de la teologa humana, de la religin histrica y del cristianismo positivo, a las que enfrenta radicalmente su propia perspectiva teolgica-revelacional (1/2. 325)6'. Pero, con todo, desde una pers-
60. Valga, a ttulo de ejemplo: "La iglesia es el lugar de la verdadera religin en la medida en que vive de la gracia y por la gracia" (1/2. 304; el subrayado es nuestro.Vase tambin op. cit., p. 325). 61. Lessing, segn Barth, habra acertado al afirmar que cristianos, judos y musulmanes estn todos igualmente cerca o igualmente lejos de Dios, pero tal cuestin sera -para Barth- teolgicamente irrelevante, y debera ser transformada en la autntica cuestin teolgica: De quin quiere Dios estar cerca?
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pectiva comparativa sistemtica, no deja de ser evidente su analoga estructural: una absolutez suprahistnca, incondicional, determina - c o m o medida y como meta- la absolutez intrahistrica de la religin cristiana, y en este contexto de determinacin se dirime la pretensin de validez del cristianismo y su relacin con las otras religiones.
7. LA AFIRMACIN DE EXCLUSIVIDAD
El predominio del Segundo Artculo en la teologa de Barth da cierto tinte exclusivista a la pretensin de validez que el cristianismo formula en su condicin de religin verdadera. La dignidad de dicha religin, y con ello tambin la justificacin de su pretensin de validez, es u n prstamo que nicamente se le otorga en Cristo y por medio del Espritu. D e este modo, la exclusividad de la revelacin de Dios en el solus Christus y la exclusividad de la vinculacin del Espritu Santo a Cristo sirven de fundamento a la pretensin de validez nica de dicha religin, santificada
por Dios. Tambin aqu hay que insistir en que, en todo este acontecimiento, Dios es el Seor y sigue sindolo siempre, aun despus de haber realizado ya su eleccin en Cristo. Pero Dios puede realizar esto mismo tambin fuera de la religin verdadera, puede ejercer su labor de justificacin y salvacin tambin fuera de dicho mbito. La expresin "en Cristo de una vez p o r todas" no tiene por qu significar que fuera del cristianismo slo hay falsedad... Barth tard bastante tiempo en hacerse cargo de estas implicaciones, pero, al hacerlo, logr relajar una pretensin de exclusividad que resultaba demasiado estricta.
8. CRTICA DEL CONCEPTO DE RELIGIN
N o dan en el blanco aquellos crticos que reprochan a Barth que, desde el punto de vista de la ciencia de las religiones, el cristianismo es tan religin como las dems. 62 Esto Barth no lo discute. En ningn sitio afirma que el cristianismo no sea religin; en ningn sitio atribuye absolutez al cristianismo co-
62. Por ejemplo: F.Wagner: ber d/e Legitimt, p. 38; U. Manir. Das Christentum ais absolute Religin, pp. I4. Desde el lado catlico, y sin referirse directamente a Barth: P. Knitter: Ist das Christentwn e/ne edite und die absolute Religin?, p. 397 y sig.
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mo tal. La crtica a Barth debe apuntar ms lejos, pues la irrelevancia de los argumentos procedentes de la ciencia de la religin est ya integrada en su propio sistema. Lo que se necesita es un examen radical de los fundamentos de la totalidad de su sistema teolgico. De un examen semejante surgen las siguientes dos objeciones (estrechamente vinculadas entre s): su planteamiento ahistrico de tipo platonizante y su concepcin doctica de la incarnacin. Al subordinar la realidad a la verdad, al degradar la realidad histrica al rango de mero material ejemplificador de ideas teolgicas autnomas, al vincular el orden del conocer a un orden del ser de fundamentacin divina, Barth pone de manifiesto una postura platnico-idealista, en la que el acontecimiento intratrimtario ocupa el lugar que suele corresponder - e n este tipo de planteamientos- a las Ideas eternas. El mismo Barth expresa grficamente esta vinculacin platnica en la metfora solar que aparece en 1/2 388, 393, 396. La revelacin divina aparece como la realidad au-
tntica frente a la realidad del mundo, que contemplada desde la primera resulta ser meramente aparente 63 . Slo puede haber verdad humana a partir de dicho suceso, que no es un principio ideal, sino viva vox, y cuyo conocimiento no se realiza a travs de una construccin teortica, sino a travs del Espritu Santo. La crtica que se le hace a este tipo de "platonismo evanglico" 64 es conocida: la subordinacin de la realidad a la verdad y la seguridad optimista de poder conocer tal verdad - p o r haberse revelado de manera objetiva- suponen una retirada ms all de la historia (incluida la historia del cristianismo) hacia una presunta positividad de la revelacin. Frente a ello frente a B a r t h - se suele recordar que la revelacin est mediada histricamente, que su aparicin se produce por medio de la encarnacin y bajo la condicin de lo finito, de un modo concreto. Dios no acta en un espacio ahistrico, sino en una encarnacin finita, y su revelacin se vincula a esta encarnacin, hacindose, as, inmanente a ella (aunque sea de un m o d o necesaria-
63. A propsito de la comprensin barthiana de la realidad vase I. U. Dalferth: Theologischer Realismus. 64. Prenter. Citado por Benktson, p. 152.
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mente fragmentario y deformante). El vnculo entre ambas no es algo puramente superficial.65 La crtica ataca especialmente la compresin barthiana de la encarnacin. La doctrina barthiana de anhipstais y enhipstasis (extendida por Barth desde su contexto originario en la doctrina de las dos naturalezas hasta aplicarla a la totalidad de la relacin de Dios al mundo) viene a aumentar las sospechas de que, para Barth, la historia carece de significado propio ante Dios, dado que la revelacin no se ha instalado realmente en ella. La revelacin simplemente entra en contacto con el mundo - e n trminos docticos- sin que este contacto suponga una transformacin del mundo ni de s misma, que sigue siendo, en ltima instancia, externa a l. Queda la encarnacin reducida a la condicin de mero extrinsecismo imputativo, de modo tal que una irrupcin autnticamente transformadora de
Dios en el mundo, una penetracin santificante, slo es posible, en el mejor de los casos, como un acontecimiento sumamente frgil, cuyo nico resultado es hacer del mundo y de la religin un espejo deformante, un representante vago de Dios (1/2. 394)P66 En la obra tarda de Barth cobra una mayor relevancia la dignificacin del mundo como metfora, como mbito de presentacin de Dios. Acudiendo a las ideas de participacin, correspondencia (analoga), imagen, reflejo, metfora y signo o sntoma se concede ahora la posibilidad de una proyeccin de Dios en el mundo (a travs de Cristo). 67 Pero ya el Barth de de la Dogmtica eclesistica tiene presente la idea de una "condescendencia" de Dios. sta es consecuencia directa de la insistencia (reformista-cristocntrica) en la encarnacin y en su efecto justificatorio y, sobre todo, santificante. Sin necesidad alguna, en un acto libre de gracia, Dios
65. Ejemplos de esta crtica en: B.-E. Benktson, pp. 146-153 y G. Mller, p. 208 y sig. Una breve resea bibliogrfica del debate en torno a la doctrina barthiana de la religin puede verse en F.Wagner: ber d/e Legitimitt der Mission, p. 37 y sig., nota 48. 66. Barth se expresa a propsito de esta acusacin de docetismo en conexin con la teora de la anhipstasis en IV/2. 53. 67. Ms al respecto en B.-E. Benkston, pp. 146-153.
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enva su Palabra al mundo. Esta Palabra pronunciada pro nobis se configura segn la propia condicin, experiencia y actividad del hombre (1/2. 305), en un mismo plano con todos los dems fenmenos religiosos. Oculta bajo un rostro mundano, la revelacin abandona su carcter irrepetible y se expone al riesgo de la confusin. La palabra de Dios aparece bajo el ropaje de la religin; pero este modo oculto de manifestarse es precisamente lo que la proteje de una disolucin en la historia general de la religin (1/2. 305-308).La revelacin tiene tambin una dimensin religiosa. "En su revelacin, Dios se hace presente en mitad del mundo de la religin humana" (1/2, 324). La revelacin tiene "tambin que ser entendida como cristianismo, y tambin como religin y tambin como realidad y posibilidad humana" 68 . C o m o consecuencia de la condescendencia de Dios al mbito de lo humano, esto es, al mbito de la historia de la religin, la religin se convierte en un tema absolutamente imprescindible dentro de la teologa.
Estas ideas son las que sirven de punto de partida a Chr. Link cuando trata de interpretar la teora de la religin contenida en Dogmtica eclesistica, 17, a la luz de los pensamientos del ltimo Barth, viendo en la religin (esto es, tambin en las religiones positivas) "el rostro humano de la revelacin" 69 , es decir, el rostro del que la misma revelacin se reviste a fin de poder presentarse. Pero la dimensin incarnatoria que hemos descrito se hace a la luz de la autodistincin de Dios respecto del m u n d o , y corre peligro de quedar marginada si se concede un predominio excesivo a la diferencia cualitativa. Por otro lado, la rehistorificacin de la comprensin de la religin tampoco logra ocultar el autntico problema de la teora barthiana de la religin. Ms bien lo pone absolutamente de manifiesto: Barth no contrapone religin a religin, ni revelacin a revelacin. Cuando contrapone la revelacin del Dios bblico a las religiones, lo que hace, en realidad, es mezclar mbitos diferentes. Las religiones que n o se fundan
68.1/2. 308; el subrayado es de Karl Barth. 69.Tal es el ttulo de su ensayo en KuD, 26.
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en la revelacin depositada en las Santas Escrituras tienen tambin la pretensin de vivir de otras automanifestaciones de Dios (vgr: los Vedas), que, al igual que la revelacin de Cristo, no se entienden a s mismas como resultado de la actividad religiosa del hombre. Y Barth no toma en consideracin esta pretensin. Aqu se sita el punto decisivo de toda su perspectiva teolgica: slo hay una autntica revelacin nulla de Dios en Jesucristo, ella es la verdad una y nica. Extra revelationem veritas. Barth puede conceder que la dimensin histrico-encarnatoria de la revelacin, el contexto en que sta es recibida y vivida, no es otro que la religin misma (vgr: el cristianismo como religin). Si ve en ello una cierta desvirtuacin es porque sostiene la idea de una forma "pura", no religiosa, de dicha revelacin . Y, por ello, la totalidad de su teora de la religin peca de abstracta y reduccionista. Una revelacin en s misma no religiosa, abstracta, referida al mundo de una forma puramente tangencial,
70
sin penetrar ni permenecer realmente en l; un cristianismo abstrado de su historia y reducido al acontecimiento objetivo de la venida de Cristo; un evangelio situado por encima de la conciencia humana y, por tanto, de su proclamacin y de su aceptacin por la fe, n o dejan ningn resquicio desde el cual conceder a lo humano una importancia propia (cuyo valor positivo viene tambin sugerido desde el propio evangelio). Se hace necesaria, entonces, una atribucin de verdad de tipo enhiposttico. Barth no admite que la religin sea capaz de una autntica trascendencia. Al declararla, con Feuerbach, producto de proyecciones y compensaciones antropolgicas, al fustigarla como suma de todo tipo de rebeliones del hombre natural contra Dios, ve su esencia (Wesen) (Unwesen) en su estado de desorden
71
, ve el estado normal de la
religin en algo que slo constituye una perversin de la misma. Hablar de "esencia" de la religin implica, segn Barth, una cierta ambigedad, segn
70.Vanse los "tambin" subrayados en la cita recogida ms arriba en esta misma pgina. 71. Segn H. Fries, artculo Absolutheitsanspruch des Christentums, sep. 74.
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nos refiramos a la realidad de la religin (desde un punto de vista teolgico) o a la verdad de la revelacin. Rechazar las religiones tomando como base el primer concepto de religin para interpretar, en cambio, al cristianismo, en su ncleo cristolgico, como arreligioso (o, mejor: como religioso en el segundo sentido), concedindole de este modo, "por la puerta de atrs", absolutez divina, parece ser, en ltima instancia, un truco, una estrategia de inmunizacin, una mera declaracin de intenciones con el objeto de protegerlo de la crtica72. Los cientficos de la religin, como Ratschow o Sundermeier, tienen razn al sealar, frente a esto, que toda religin se fundamenta en el hecho de una
revelacin divina, que la experiencia de lo transcendente es, precisamente, aquello que constituye toda religin. Pero ni siquiera estos posicionamientos crticos frente a la teora de la religin de Barth consiguen ir al fondo del problema. Lo que se debe someter a crtica es su m o d o de comprenderse a s mismo, su lenguaje, su perspectiva.
9. CRTICA D LA PERSPECTIVA
En 1922 pronunci Barth sus conocidas palabras: "En cuanto telogos, tenemos que hablar de Dios. Pero somos humanos y, como tales, n o podemos hablar de Dios. Hemos de tener en cuenta ambas cosas, nuestro deber y nuestro no poder, y honrar a Dios con
72. Ms de cuarenta aos antes de que se publicara la KDI/l,Troeltsch haba pronunciado ya su veredicto sobre este tipo de teologa de la religin: "Aplicar a las religiones no cristianas la teora de Feuerbach y reservaren cambio,para el cristianismo la teora surpranaturalista de la revelacin es... un experimento verdaderamente peligroso, y sern muy pocos los que consideren que, mediante l, se puede establecer en algn sentido la verdad del cristianismo" (E.Troeltsch: Die Selbstndigkeit der Religin en ZthK, 5 -1895-, p. 375; el subrayado es de Troeltsch; comprese ZThK 6 -1896- p. 84, nota I). El da 26 de abril de 1912 escribe Troeltsch a Barth, en una carta bastante suave y resignada: "Tiempo atrs cre poder defender ese punto de vista, pero luego me ha parecido insostenible, y slo efectivo en posiciones ortodoxas. Puedo comprender el sentimiento de superioridad con el que alguien que comparta ese punto de vista debe contemplar mi propio trabajo, tan a tientas.Y me alegro de ello" (citado en W. Groll, p. 34). 73. C. H. Ratschow, D/e Religionen p. 67; Th. Sundermeier, artculo: Religin, Religionen, en Lexicn missionstheologischer Grundbegriffe, p. 412.
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ello" 74 . Frente a los caminos dogmtico y crtico de anunciacin, Barth defiende uno dialctico. La verdad de Dios es siempre anterior a toda posibilidad humana de expresarla. Slo se puede hablar de Dios de forma tentativa y aproximada. Todo discurso acerca de Dios exige un discurso en sentido contrario y, por tanto, va ms all de s mismo. Ninguna tesis acerca de Dios - t a m p o c o ninguna tesis dialctica- debera pretender nunca tener carcter absoluto o autosuficiente. N o hay ni inmediatez, ni univocidad, ni validez definitiva, tan slo un esfuerzo por reproducir -siempre de forma variable, siempre de forma fragmentaria- la Palabra de Dios. Esto concuerda con lo que Barth escribe a von Harnack en carta del 16 de abril de 1924: "Puede estar usted seguro de que me preocupa da y noche la cuestin de la relatividad, histrica y objetiva, de mi propio planteamiento teolgico... Y puede estar seguro tambin de que soy consciente de la solidaridad de todos los planteamientos teo-
lgicos. Pero seguramente... comprender usted tambin que, cuando uno se cree obligado a asumir en teologa ciertos puntos de vista importantes, que han sido desatendidos por la generacin precedente, el resultado casi inevitable es cierta exageracin en la defensa de posiciones absolutas y en el establecimiento de contraposiciones...". 75 Mantiene Barth este punto de vista en la elaboracin de su sistema teolgico? N o oculta, ms bien, como consecuencia de su comprensin positivista de la revelacin, la relatividad y perspectivismo del pensamiento teolgico, recayendo nuevamente en el mtodo dogmtico que dice rechazar? Barth contempla las religiones desde la atalaya de la revelacin. El juicio: "la religin es increencia" debe entenderse, segn l, como un juicio hecho desde la revelacin, que no puede ser inmediatamente transpuesto a los juicios humanos (1/2. 328). La inmediatez con la que Barth - e n clara oposicin a su propio programa dialctico- interpreta la reve-
74. Dos Wort Gottes ais Aufgabe der Theologie, en: J. Moltmann (Editor): Anfange der Diolektische Theologie, tomo l.p. 199. 75. La carta ha sido impresa en: Agries von Zahn-Harnack: Adolf von Harnack, p. 417.
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lacin, permite la irrupcin, dentro de su teologa, de la absolutez exclusiva que se atribuye a la revelacin. C o n ello, da la impresin de que aqu (lo mismo que en Hegel) no slo se fundamenta la absolutez del cristianismo sino que, al tiempo, se absolutiza el sistema teolgico que se encarga de proporcionar dicha fundamentacin. La teologa de Barth no afirma en ningn momento ser la obra piadosa de un hombre religioso; no da a entender que ella misma sea una bsqueda humilde de Dios, no se pregunta tampoco (en ejercicio de autocrtica) si Dios realmente quiere servirse de ella, si realmente quiere expresarse de este modo o, por el contrario, de un modo completamente distinto. N o considera tampoco necesario (al menos en su versin ms elaborada) tomar conciencia de su propia actividad o reflexionar crticamente sobre su p r o pia relacin con la revelacin. Es ms, considera innecesario tratar de analizar, en un plano metateolgico, sus propias condiciones de posibilidad. Barth acomete su tarea en una especie de fusin proftica con la revelacin. Pero precisamente este discurso realizado desde la
perspectiva de la verdad divina suprahistrica, este discurso que pretende "ponerse al servicio de la cosa misma", anulndose a s mismo para convertirse en mero portavoz de la verdad divina, no puede ocultar sus propios condicionantes histrico-culturales y personalindividuales. El momento autocrtico de negacin no tiene cabida. Lo que queda es una teologa posicional, que se presenta como theologia glorix no ya en su contenido sino en su ejecucin. Proporciona entonces Barth, con su propio modelo, un ejemplo ms de la hybris del hombre en la religin? Un ejemplo, adems, de la ingenuidad de las pretensiones de validez exclusiva, que al apoyarse en una pretendida verdad de revelacin lo que hacen es, en el fondo, absolutizar su propia perspectiva interna, cristiana? La idea de que la teologa ha de ser consciente en todo momento de su propia insuficiencia y, por tanto, continuamente susceptible de revisin, es una verdad que se echa de menos en los textos de la Dogmtica eclesistica. Parece aqu olvidarse esa declaracin de humildad que tan bien supo formular H .
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Zahrnt: "Dios tendr tambin que perdonarnos nuestra teologa; quiz nada tanto como la teologa." 76 Esta dura crtica a Barth se puede reformular, desde el punto de vista del anlisis del lenguaje, como malinterpretacin en el uso del lenguaje: Barth utiliza un lenguaje aparentemente objetivo, como si emitiese juicios sobre supuestos hechos. Pero en realidad, el lenguaje que emplea es de naturaleza confesional, el testimonio de la Palabra eficaz de Dios, el despliegue de una perspectiva de fe. Esta comprensin del lenguaje, no obstante, no est suficientemente planteada en el ejercicio y en el resultado de la produccin teolgica de Barth - p o r lo menos en lo que respecta a la Dogmtica eclesistica. Esta reflexin lingstico-analtica nos seala tambin cul habr de ser el camino para intentar reconstruir la pretensin de absolutez, tal y como haremos al final de la presente investigacin. Para comprender el planteamiento exclusivo-cristocntrico de Barth, y su
76. H. Zahrnt: Die Sache mit Gott, p. 399. 77. ZthK, 48, p. 89 y sigs. 78. Op. cit. p.93.
modo peculiar de entender lo religioso, hay que tener tambin en cuenta la experiencia de la equiparacin, por parte de los denominados "Cristianos alemanes", entre la religin y la ideologa nacionalsocialista. Cuando dej de existir esta polmica, Barth pudo suavizar su rotundo " n o " .
/ 0. UN NUEVO BARTH?
En 1951, E. Brunner dio a sus Observaciones sobre la teora del hombre de K. Barth el llamativo ttulo de El nuevo Barth77. Es una grata sorpresa, para este autor, constatar en Dogmtica Eclesistica II1/2 "la interreferencialidad de las relaciones Dios-hombre y yo-t, en virtud de una analoga relationis"78 En los volmenes sucesivos de la Dogmtica eclesistica se intensifica esta decantacin hacia lo humano y hacia la creacin (posibilitada por la aplicacin generalizada del pensamiento analgico). Lo ms interesante de todo ello, para nosotros, es la doctrina de la luz y las luces, tal y como aparece en
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KD 69, 2, Resulta interesante su comparacin con la metfora solar que vimos a propsito de KD 17. Se trataba, en este ltimo lugar, de cmo la luz solar ilumina una parte de la tierra y deja la otra en la oscuridad, identificndose la parte iluminada con la religin cristiana, hecha verdadera por Dios (1/2 388, 293, 396). sta se contrapone a la religin en general, y a las restantes religiones, en particular, de un modo antittico-exclusivo, como la luz a las tinieblas. Tambin en K D 69, 2 se dice que Jesucristo es "la luz una y nica de la vida" 79 en sentido exclusivo. Y tambin aqu se dice que la Tierra iluminada por este Sol refleja la luz una, sin emitir ella su propia luz. Pero no obstante - y es en este punto donde la imagen de la luz y las luces va ms all de la anterior metfora solar- a todo el cosmos se le han otorgado luces, que se encienden cuando surge para ellos la luz de vida80. As pues, frente a K D 17,
Barth no slo destaca ahora la exclusividad de la Profeca de Cristo, sino tambin su universalidad, "su omnipotencia para, tambin extra muros ecclesie, producir palabras de verdad" 81 . El sol de la verdad no ilumina ya con su fulgor un nico segmento de la Tierra, sino que resplandece, en su poder ilimitado de creacin y sostenimiento del mundo, sobre la totalidad de lo creado.82 Lo que prevalece fuera de (o junto a) la Palabra una de Dios (en sus tres formas) no es ya la mera no-verdad (IV/3/I/108). Tambin aqu pueden encontrarse "palabras, verdades, incluso <revelaciones>" (IV/3/I. 154), que "generan luces e iluminaciones" (IV/3/I. 159). Barth las descubre en dos respectos: verbales, en el mundo profano del hombre, y creaturales, en el cosmos de la creacin: (1) El seoro de Dios es universal. Mediante su Palabra explcita en la Santa Escritura, Dios ejerce su seoro
79. IV/3/1.95 (los subayados son de Barth); "no hay luz de vida fuera o al lado de la suya, fuera o al lado de la luz que l es" (IV/3/1.95); comprese op. cit., p. 108 y sig. 80."Lo que sta hace es actualizar... su potencial luminoso, para que puedan servirla y lo hagan" (IV/3/I.I74). 8I.IV/3/I. 154; el subrayado es de Karl Barth. 82. IV/3/1. I 30; comprese 176.
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de forma ordinaria, conforme a una autoridad constante y universal. Pero, adems, gobierna de forma extraordinaria, al desvelar su Palabra, de forma implcita, en el mundo profano, por medio de actos particulares y contextales de libre manifestacin (IV/3/I. 147 y sigs.), "procurndose testigos en mitad de este mundo de falsedad encubierta"(IV/3/I. 136)." (2) La creacin divina es universal. Las luces encendidas en la naturaleza mediante el acto de la creacin quedaron enturbiadas con la cada en el pecado, pero siguen todava dando luz84. Si, en el caso anterior, las portadoras de la luz de Dios eran palabras de verdad, surgidas en mitad del mundo profano mediante actos particulares de eleccin,
ahora son elementos constantes, dados en la creacin misma. 85 Es cierto que no vara la determinacin diasttica de la relacin entre Sol y Tierra (lo mismo que en K D 17), pero la frontera entre luz y tiniebla, ya en la Tierra misma, se hace ms permeable. Para introducir esta variacin, Barth no ha tenido que modificar sus planteamientos generales. El replanteamiento universalista procede, en realidad, de un presupuesto general que permanece invariable, la idea del seoro de Dios transmitido slo por medio de Cristo, pero que ahora se considera eficaz ms all de los lmites del cristianismo o de la iglesia propiamente dicha. Esta ruptura de lmites de cara a la universalizacin de la verdad divina supone a su vez, por
83."testigos extraordinarios" (IV/3/1. 132), "profetas y apstoles mundanos de todo tipo y de toda categora" (IV/3/1. 107). En un acto de libre eleccin, Dios permite que palabras profanas den testimonio de l, y convierte a no cristianos - o a "cristianos ms o menos conscientes de ello"- en sus portavoces (IV/3/1. 123). La comunidad tiene "en cada hombre... no todava, desde luego, en sentido actual, pero s yo de forma virtual, potencial, un cristiano, un christianus designatus, un christianus in spe...". (IV/3/2. 927; subrayados de Karl Barth); comprese IV/3/1. 410 y IV/3/2. 570. 84. IV/3/1. 157 y sig; comprese 111/1. 147 y sigs. Dichas luces son "la revelacin propio de la criatura, de la ktis/s" (IV/3/1. 158, subrayados de Karl Barth). 85. Barth llama la atencin sobre el orden constante (rtmico) del cosmos frente al caos, sobre la reciprocidad entre cosmos inteligible y criatura humana inteligente, y tambin, brevemente, sobre la razn csmica (IV/3/1. 160 y sigs). Para la problemtica de semejante idea, vase Chr. Link: Die Welt ais Gleichnis, p. 304 y sig.
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lo que respecta al problema de la absolutez, la salida desde un modelo frreamente exclusivista hacia un planteamiento de dualidad inclusiva. Testimonio lingstico de ello pueden ser todas aquellas afirmaciones de Barth que recuerdan, ahora, la doctrina rahneriana del "cristiano annimo". Por otro lado, no obstante, es preciso insistir en que Barth no se plantea en ningn momento sacar consecuencias de este giro universalista para reelaborar la relacin entre el cristianismo (como el mbito en que se manifiesta la Palabra de Dios en su triple forma) y las otras religiones, entendidas ahora como posibles portadoras de una "cuarta forma" de la Palabra. Parece que la consecuencia debera ser el reconocimiento de verdades tambin entre las religiones extraas, aceptables en su condicin de frutos, relativamente verdaderos, del obrar universal de Dios. 86 Pero
Barth no se ha propuesto nunca establecer diferentes grados o esferas de verdad distinguiendo entre verdades mundanas y verdades religiosas. Lo que realmente le ha interesado siempre ha sido la diferencia cualitativa entre la palabra del hombre y la Palabra de Dios. As, aunque pueda aceptar un ms o menos de representacin de la Verdad en las palabras profanas, solicitando incluso la medicin de su contenido de verdad "para ver con qu grado de fidelidad son testigos de la Palabra una"(IV/3/l. 109), todas estas determinaciones posibles de un ms o menos de verdad o de cualidad de verdad palidecen ante la disyuncin que realmente importa, la que distingue entre Verdad y no-verdad, revelacin y religin, perdicin y reconciliacin con Dios. Es cierto que en las religiones tenemos "construcciones humanas...imponentes" (IV/3/2. 1003) dignas de todo
86. Dicha tendencia ha aparecido ya con anterioridad a KD. III, como pone de manifiesto el "modelo de capas concntricas" de verdad religiosa que Barth propone en 1/2. 925 y sig.All, Barth coloca la profesin de fe evanglica, como principio de orden y de diferenciacin, en el punto medio de una serie de crculos concntricos de diferente amplitud, que se van alejando de este centro progresivamente (con sus correspondientes elementos particulares): (a) neoprotestantismo, (b) catolicismo, (c) iglesia oriental, (d) islam, (e) las restantes religiones no cristianas. En este quinto crculo extremo domina, segn Barth, el error y la mentira. O. Herlyn recoge testimonios orales de Barth , de cara a una teologa de las religiones, que dejan presuponer un modelo de capas concntricas bastante semejante (Herlyn, p. 54).
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respeto, pero, a su "fe falsa en dioses falsos" (ibid.), hemos de contraponer el evangelio, sin ninguna consideracin y sin ningn miramiento 87 . En su obra tarda, Barth abre la p o sibilidad de un reconocimiento de las religiones no cristiana, pero l mismo no aprovecha esta posibilidad. U n "s" cada vez ms decidido no logra restar nada de su vehemencia al " n o " cristocrticamente motivado. El giro hacia lo humano mediante aplicacin de la idea de analoga, en virtud del cual Barth es ahora capaz de ver luces particulares en la historia de la religin, no se extiende a las religiones extracristianas en cuanto totalidades. La variante cristocntrica del modelo de absolutez en trminos de validez nica dualista se libera de sus estrecheces exclusivistas tomando ms a fondo en consideracin el Primer Artculo de fe, pero no logra abandonar por completo su modo exclusivo-dualista de determinar la relacin entre el cristianismo y las religiones.
C . KARL RAHNER
Una combinacin de la pretensin de validez nica con la pretensin de universalidad, tal y como aparece en la obra tarda de Barth, impregna tambin toda la teologa de la religin de Rahner. Pero, curiosamente, Rahner llega a esta doctrina partiendo de una posicin que es, en cierto m o d o , el contrapunto de la de Barth: desde el postulado de una tendencia hacia la autotranscendencia que se hallara implcita en la constitucin antropolgica, en la naturaleza del hombre. Es tambin digna de mencin la diferente correlacin que hacen ambos autores de los aspectos individual y colectivo: mientras que para Barth la determinacin de las relaciones entre el cristiano y el no cristiano (aspecto individual) va en la misma lnea que la determinacin de las relaciones entre el cristianismo y la religin extracristiana (aspecto colectivo), pudindose hablar de un paralelismo entre
87. Vase tambin IV/3. 421, 923 y sig., 1002, IV/4 77 y la conferencia Das Christentum una die Religin, de 1963. Ante unos 300 estudiantes, en su mayora no cristianos, Barth, en conexin directa con KD. 17, afirma:"El cristianismo no es una religin"... "Solitario en medio de las religiones, lo que persigue, a diferencia de todas las religiones, no es la marcha del hombre hacia Dios, sino la marcha de Dios hacia el hombre" (p. 43).
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la iustificatio peccatorum y la verificado religionis, la teologa de la religin de Rahner dispone de dos teoras, fundamentalmente distintas, para cada uno de estos aspectos: la teora del cristiano
annimo (o del cristianismo annimo) y la teora sobre la legitimidad de las religiones extracristianas88. La teora del cristiano o el cristianismo annimo89 se aplica a aquellos indi-
88. Me voy a apoyar, fundamentalmente, en los siguientes escritos de Rahner, todos ellos publicados en sus Schriften zurTheologie. (las referencias a continuacin se refieren al t o m o y pgina de esta obra).: Dos Christentum Christentum und die Nichtchristlichen Religionen (=EI cristianismo y las religiones no cristianas V/136-158); Die anonymen Christen (=Los cristianos annimos - VI/54S-554); Atheismus und implizites (=Atesmo y cristianismo implcito - VIH/187-212); Kirche, Kirchen und Religionen (= und Missionsauftrag der Kirche (= El Iglesia, iglesias y religiones VIII/355-373); Anonymes Christentum
cristianismo annimo y la tarea misional de la Iglesia - IX/498-SI5); Bermerkungen zum Problem des "anonymen Christen" (= Observaciones respecto del problema de los "cristianos annimos" - X/531 546); Anonymer und expliziter Claube (= Fe annima y fe explcita Xll/ 76-84); Der eine Jess Christus und die Universalitat des Hei/s (- El Jesucristo uno y la universalidad de la salvacin - X I I / 2 5 1 - 2 8 2 ) ; Religionen (= Jesucristo en las religiones no cristianas - X l l / 370des Christentums (= Jess Christus in der nichtchristlichen
383); ber die Hei/sbedeutung der nichtchristlichen Religionen (= Sobre la importancia de las religiones no cristianas para la salvacin X111/ 341-250); ber den Absolutheitsanspruch Sobre la pretensin de absolutez del cristianismo -XVI 171-184).
- U n r e p e r t o r i o bibliogrfico general sobre la totalidad de la obra de Rahner puede encontrarse en: - R o m n Bleistein / Elmar Klinger (editores): Bibliographie Karl Rahners 1924-1969, pp. 9-99. - K a r l Lehmann/ A l b e r t Raffelt (editores): Rechenschaft des G/oubens, pp. 461-469 -Paul Imhof /Heinrich Treziak.- Bibliographie K. Rahners 1979-1984 en: E. Klinger / K. W i t t s t a d t (editores): Glaube im Prozess, pp. 854-872. - L a literatura secundaria queda recogida en: - A l b e r t Raffelt: K. Rahner Bibliographie der Sekundrliteratur Wagnis Theologie, pp. 598-622. - A l b e r t Raffelt: K. Rahner Bibliographie der Sekundrliteratur (editores): Claube im Prozess, pp. 872-885. 89. Rahner se opone a una diferenciacin entre los conceptos de "cristiano annimo" y "cristianismo annimo" (IX/499 y sig.). Segn l, el segundo concepto debe entenderse en el sentido del primero (esto es, bajo un aspecto individual - X/532). Pero la verdad es que su terminologa no es del t o d o univoca. En algunas ocasiones emplea el concepto "cristianismo annimo" no slo para designar el ser cristiano del individuo no cristiano, sino tambin para expresar la cualidad cristiana de la religin no cristiana. A fin de no perder de vista estas diferencias, habremos de especificar qu se entiende, en cada caso, por "cristianismo annimo". C o n significado idntico al de cristianismo annimo emplea tambin, a veces, la expresin "cristianismo implcito" (vase VIH/187). 1979-1983, en: E. Klinger/ K. W i t t s t a d t 1948-1978, en: H.Vorgrimler (editor):
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viduos que, sin culpa propia, permanecen separados de la iglesia y del mensaje cristiano. Se trata, pues, de la posibilidad de salvacin individual, de la salvacin de aqullos que todava no han entrado en contacto existencial con el mensaje de Cristo ni con la comunidad que lo proclama. Por el contrario, la teora de Rahner respecto de la legitimidad de las religiones no cristianas se refiere a un colectivo, a una institucin histrico-poltico-social, que tiene la pretensin de ser mediadora de verdad y salvacin y que con ello entra en abierta competencia con las pretensiones del cristianismo. Por un lado, da la impresin de que Rahner trata de remitir la teora de la legitimidad de las religiones a la del cristiano annimo, interpretando esta ltima como el mbito de fundamentacin desde el cual valorar las religiones no cristianas. En tal caso, la teora de la legitimidad de las religiones no sera sino una especificacin, una aplicacin particular de la teora del cristiano annimo al caso de las religiones, lo mismo que se
90.VIII/355-373, especialmente 365-368. 91. X/545; el subrayado es de Rahner.
puede aplicar tambin a los ateos (VIII/187-212) e incluso a las confesiones cristianas no catlicas90. Pero, por otro lado, Rahner afirma una y otra vez que "esta cuestin (i.e. la de la apreciacin de las religiones no cristianas)... no puede ser respondida exclusivamente desde la teora del cristiano annimo" 91 . La teora del cristiano annimo no puede, sin ms, dar pie a una valoracin de otras religiones, ni siquiera cuando se tiene en cuenta la configuracin social de todo lo religioso y el hecho mismo de que tambin el cristiano annimo vive en unas circunstancias histrico-sociales determinadas. Si resulta, p o r tanto, que la valoracin de las religiones no cristianas no puede realizarse dentro de la doctrina del cristiano annimo, no puede entonces tampoco sostenerse que la relacin entre ambas teoras sea la de una mera dependencia de la una respecto de la otra, ni considerar a la primera simple aplicacin de la segunda. La diferenciacin de estos dos aspectos nos descubre una problemtica que, a mi modo de ver, est profunda-
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mente arraigada en el modelo rahneriano de una teologa de la religin. La teora de Rahner a propsito de la legitimidad de las religiones no cristianas apunta (tendencialmente) hacia la historia y, dentro de ella, ms a la historia (teolgica) de la salvacin que la la historia (emprica) de la religin. Su doctrina del cristiano annimo, por el contrario, tiene su fundamento en una antropologa en ltima instancia ahistrica o, ms exactamente, en el supuesto de que hay un apriori religioso (de la gracia) en la consitucin de la naturaleza comn del hombre. El marco de referencia no es aqu ya el mundo de las religiones, sino el arraigamiento de la ;racia en el ncleo esencial ms ntimo n. hombre. Ya Troeltsch haba sido >ciente de estas dos direcciones en el reamiento del problema, pero p r o mantenerlas separadas, en cursos . imentativos distintos, asignndolas z tos disciplinas epistemolgicamente bien diferenciadas: la psicologa de la tfigin y la historia de la religin. En Xahner, en cambio, falta una metaesfera t reflexin semejante, con lo cual per n n e c e siempre sin aclarar la relacin coD'e sus dos piezas tericas dentro del
campo de la teologa de la religin. Se presentan como si fueran dos aspectos de un mismo planteamiento. Pero para fundamentar esta tesis resulta necesario, y Rahner no lo hizo, distinguir entre ambas teoras y, luego, plantear la cuestin de sus relaciones. En lo que sigue, intentaremos desvelar el horizonte de problemas en que se inscribe la teologa de Rahner, para luego ofrecer una interpretacin de los rasgos fundamentales de ambas teoras y, finalmente, preguntar crticamente por la relacin entre ambas. El proyecto teolgico de Rahner, en su totalidad, se puede entender como el intento de armonizar, desde una perspectiva soteriolgica, ciertos postulados teolgicos fundamentales con axiomas antropolgicos y con rasgos de la concepcin actual del mundo. A diferencia de Barth, Rahner concede al " m u n d o " u n derecho a tener voz propia dentro de su teologa; su p u n t o de partida es, a menudo, la descripcin de situaciones concretas. Brevemente, estos tres componentes se desglosan del siguiente modo: (1) desde un punto de vista cristo-teolgi-
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co, Rahner oscila entre un principio de universalidad en la voluntad salvadora de Dios, por un lado, y la exclusividad de la salvacin en Cristo y su iglesia, por otro. (2) Desde un punto de vista antropo-soteriolgico, trata de hacer justicia a la idea de que l a / e es un elemento necesario para la salvacin (sine fide nulla salus) y, simultneamente, al hecho de que dicha fe todava no ha sido transmitida a la mayora de los hombres de este mundo. (3) La percepcin emprica de la historia y del presente pone de manifiesto que, al cabo de dos mil aos de cristianismo, la tensin entre la pretensin de absolutez del cristianismo y la vitalidad de las religiones extraas no slo no ha desaparecido sino que, incluso, se ha intensificado. Qu juicio cabe hacer de estas religiones, y de sus partidarios, por lo que respecta a la salvacin en Cristo? Estas son
las preguntas de partida para las que la teologa de la religin de Rahner trata de encontrar una respuesta. Examinaremos en primer lugar la doctrina del cristiano annimo.
/ . LA DOCTRINA DEL CRISTIANO ANNIMO92
Esta teora ha de desplegarse en cuatro pasos: teolgico, antropolgico, cristolgico y, finalmente, eclesiolgico. a) La voluntad divina de salvacin universal La voluntad divina de salvacin universal, la gracia del Dios que quiere comunicarse a s mismo, es la condicin de posibilidad de todo cristianismo annimo. La gracia de Dios se objetiva siempre y en todas partes (X/539; 1/408); se objetiva en el m o d o del ofrecimiento de salvacin, como posibilitacin de un obrar salvfico (X/539). Al
92. Bibliografa especfica sobre la teora rahneriana del cristiano annimo puede encontrarse en: - N : Schwedtfeger: Gnade und Wek, pp. 433-445. -B. v. d. Heijden: Karl Rahner, pp. 349-2S2, nota I. Acerca del surgimiento de esta teora del Cristian o annimo en el marco de la obra total de Rahner tratan: -H.Waldenfels,enZMR,60 (1976), pp. 165-168. -J. Brosseder: D/e anonymen Christen. - N . Schwerdtfeger: Gnade undWelt, pp. 67-95.
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hacer esto, la voluntad de salvacin universal no acta como una causa sobrenatural contingente, que se desplegara en el mundo de modo imprevisible, sino como una determinacin permanente de la meta del mundo, que tiende a Dios 93 . N o es algo externo al hombre, sino que impregna su ser y su conciencia (XII/81). Esta voluntad, que quiere la salvacin y la redencin de todos los hombres sin excepcin, acta de modo doble respecto de sus destinatarios. Por un lado, en tanto que fuerza libre y soberana, no se ve limitada por las condiciones de la experiencia en el mundo. N o depende, por tanto, en modo alguno, de su aceptacin expresa y consciente, de su recepcin sacramental o de la pertenencia a la iglesia; al contrario, es incondicional, est ms all de toda condicionalidad humana y mundana. En esta afirmacin de objetividad, en esta desconexin entre la voluntad salvadora de Dios y el saber consciente, se encuentra precisamente el punto crucial en la fundamentacin rahneriana de la teora del cristiano annimo. Pero, por otro lado, Rahner tampoco puede sim-
plemente ignorar que el hombre es libre para revolverse contra esta gracia divina. Tenemos, pues, que el hombre no est determinado por Dios, pero que ha sido creado por l para la gracia. Para poder pensar a la vez este doble plano de las relacin Dios-hombre se necesita un cambio de perspectiva: lo que, desde el lado de Dios, es realidad objetiva, voluntad divina efectiva, desde el lado del hombre (en el mundo de la historia humana) slo puede mostrarse, en cambio, en el modo del ofrecimiento, de la posibilidad. D e este modo, la voluntad universal de Dios no produce, de facto, el perfecto estado de salvacin en la Tierra, sino slo la realidad objetiva de la posibilidad de salvacin para todos los hombres. N o se trata de una posibilidad pasiva, plegada sobre s misma, sino de una posibilidad activa, influyente. N o ofrece al hombre la libre eleccin entre dos cosas alternativas, sino que es ya "el obrar de Dios, que destruye y elimina, superndola, la falsa eleccin del hombre"(V/146). D e este modo, la gracia divina se acerca al hombre (a todos los hombres) no slo al modo
93. Vase tambin IV/226-229; Entelechie (s. 228);
y sg;X/ 539 y sg; XII/81.
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de una invitacin no vinculante, sino produciendo su propia aceptacin libre por parte del hombre. Rahner sabe perfectamente que el pensamiento teolgico de la voluntad salvadora universal de Dios no puede presumir de ser una idea constatada en la Biblia y aceptada generalmente sin ningn tipo de alternativa. Es una entre, como mnimo, dos posibilidades de entender la soteriologa. La otra concepcin es aquella que pretende reservar la salvacin exclusivamente a los que hacen profesin de fe en Cristo. La doctrina de "salvacin para todos" se ha desarrollado en teologa bastante tarde (X/534 y sig.). Rahner cree disponer, no obstante, de una base bblica suficiente para su fundamentacin 94 . Cree tambin que "para la conciencia creyente contempornea, la teora del cris-
tiano annimo tiene el rango de doctrina claramente refrendada desde las instituciones eclesisticas, por lo cual se puede considerar como absolutamente vinculante". 95 b) Naturaleza y gracia En correspondencia con el postulado teolgico de la voluntad divina de salvacin general (esto es, con la universalidad de la gracia), Rahner elabora una antropologa que no slo define la naturaleza del hombre a partir del contexto de condiciones "categoriales" del mundo, sino que otorga, adems, a dicha naturaleza, en tanto constitucin personal de una esencia espiritual, una cierta tendencia a su autotranscendencia en la infinitud. La naturaleza del hombre est, pues, organizada
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transcendentalmen-
te . Esta estructura fundamental apri-
94. Rahner remite, al respecto, a / Tim. 2,4, a la alianza con No y a su ratificacin por Cristo;VI/546; K. Rahner, artculo: Heilswille Cotes, allgemeiner, en : HTTL, tomo 3, pg. 268 y sig. En IX/503 y sig. Rahner inscribe su teora en la tradicin de la historia de la teologa. 95. XII/254; comprese B.v.d. Heijden, pp. 265-274. 96. Donde el trmino "transcendental" no se debe entender en sentido kantiano, sino ms bien desde la comprensin de Marchal, en el sentido de una orientacin vertical. En la terminologa de Rahner,"categorial" significa siempre o sensiblemente intuible o pensado en un concepto finito obtenido por abstraccin a partir de lo intuitivamente sensible. "Transcendental", por el contrario, es la remisin del hombre hacia la transcendencia, hacia lo indecible, hacia aquello que supera la intuicin sensible y el concepto finito" (A. Gernken, p. 20).
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nca y universal-humana postulada por Rahner, y que, segn l, es el primer elemento configurador de la existencia hu-iana, constituye la condicin de posibilidad de todo conocer y de todo ibrar. En tanto sujeto transcendental, el hombre est abierto a una realidad supraemprica, suprahistrica y supranatural,97 Ahora bien, dado que el hombre, en su esencia ms ntima, est orientado hacia la transcendencia (y, por tanto, en ltima instancia, hacia la automanifestacin de Dios), lo mismo que, por su parte, Dios est orientado incarnatoriamente hacia el hombre en la automanifestacin universal de su gracia, no resulta ya necesario para Rahner pensar la relacin entre naturaleza y gracia segn el patrn clsico de dos esferas, ms o menos aisladas entre s, colocadas en una relacin de supra- o de subordinacin (IV/ 212 y sigs.); la gracia no se presenta ya como algo completamente
extrao que viene desde fuera y plcnihca una naturaleza en s misma "pura" e independiente. Rahner la entiende, ms bien, como mediacin eficaz, como aquello que hace posible la naturaleza v que, al tiempo, constituye su cumplimiento, como la determinacin ms ntima de sus fines. La naturaleza aparece ya de antemano de un cierto modo anhiposttico, establecida desde la gracia y para la gracia, en espera de la gracia. Y sta, a su vez, encarna la realidad transcendente, de la que participa la estructura antropolgica fundamental y de la cual sta ha recibido, en ltima instancia, su propio afn de autotranscendencia. Rahner introduce a este respecto el concepto de "existencial supranatural", para designar el punto en que se encuentran la gracia y la naturaleza 98 . Importante de cara a la teora del cristiano annimo es el giro psicolgico que Rahner da a la correlacin entre
97. Mientras que Tillich tuvo que empezar por dar un giro religioso a sus premisas antropolgico-universales, Rahner integra ya de entrada la consitucin religiosa del hombre en su constitucin antropolgica. 98. Rahner habla de las relaciones entre naturaleza y gracia en 1/323/345, especialmente 336-345; IV/209236; LthK, tomo 4, sp. 992 y sig; Xlll/ 3444 y sig. Respecto del existencial supranatural vase VIII/359-362; XIII/345. Literatura secundaria sobre esta cuestin: N. Schwerdtfeger, pp. 161-211; B.v.d. Heijden, pp. 20-53.
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naturaleza y gracia. La tendencia dinmica hacia Dios, que constituye la esencia del hombre, no slo impregna el ser, sino tambin la conciencia; tiene u n efecto modificador de la conciencia". Rahner distingue una conciencia objetiva, plenamente consciente y explcita, y una conciencia transcendental, apririca e implcita (X/538). Para que se produzca la donacin objetiva de la gracia no es en modo alguno necesario que el recipendario sea explcitamente consciente de la donacin; la dinmica supranatural de su propia disposicin fundamental hacia el cumplimiento transcendente no depende de semejante reconocimiento o toma de conciencia. Est implcita en cada h o m bre - l o sepa o no, lo reconozca o lo nieg u e - como conciencia transcendental. C o n ello, Rahner consigue armonizar la universalidad de la voluntad salvadora de Dios con el hecho de que una buena parte de la humanidad no tiene conocimiento explcito de esta donacin de la gracia.
En correspondencia con la distincin de dos planos en el concepto de conciencia, ha de pensarse tambin de doble manera (interna y externa) la eficacia de la revelacin. La revelacin por medio de la Palabra, externa, categorial, transmitida histricamente, no se dirige a un destinatario que hasta el momento hubiese permanecido ajeno a ella (pues en tal caso no sera reconocible en su carcter de revelacin supranatural); debe entenderse, ms bien, como la revelacin expresa de aquello que al hombre le viene ya dado desde siempre, implcitamente, en su propia conciencia transcendental 100 . La Palabra interna de Dios, depositada en la naturaleza espiritual del hombre, constituye el horizonte de comprensin de la Palabra anunciada desde fuera, y, simultneamente, tiende hacia ella, como su esperado cumplimiento y plenitud. As pues, ya sea de modo implcito o explcito, la gracia es ofrecida a todos los hombres. Nadie puede, de este modo, quedar excluido del ofrecimiento de
99. IV/224-229, IX/507, XI1/81 y sig. 100. "La revelacin cristiana expresa es la declaracin refleja de la revelacin graciosa que el hombre experienta ya, de forma no refleja, en la profundidad de su ser" (VI/549).
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la gracia. Rahner no se cansa de sealar este punto. Pero una cosa es el ofrecimiento (que, como tal, es ya una posibilidad efectiva de salvacin) y otra la realizacin de este ofrecimiento. La condicin imprescindible de dicha realizacin es la existencia de una fe supranatural, que incluya la esperanza v el amor. La mera virtud moral, por s sola, no puede conducir a la justificacin (X/536; XII/77). Creyente annimo no es todo aqul al que se le ofrece la gracia de salvacin (en tal caso lo seran todos los hombres) sino slo aqul que ha aceptado de facto el ofrecimiento 101 . Pero cmo puede desarrollar la fe un hombre que no se ha encontrado nunca con la revelacin de la Palabra? Cmo puede aceptar un ofrecimiento de cuya existencia ni siquiera es consciente? Para responder a estas preguntas, Rahner recurre nuevamente a la conciencia apririca transcendental, en la cual se ha producido ya la automanifestacin de Dios. Lo mismo que el ofreci101. C o m p . X/533 y sig y K. Riesenhuber, p. 290 y sig.
miento se ha producido de forma no temtica, puede tambin ser respondido implcitamente. El hombre se convierte en creyente (implcito o annimo) cuando se acepta a s mismo en todas sus dimensiones, "incluyendo tambin las implicaciones an desconocidas de la dinmica de su propio movimiento espiritual" (X/542), cuando obedece a la llamada moral de su propia conciencia (V/147), cuando practica de facto la fe, el amor y la esperanza102. Es cierto que una fe semejante no se "ha plasmado todava de un modo objetivo-conceptual" (X/542), que sigue siendo rudimentaria y atemtica (X/543), pero Rahner la considera "fe en sentido p r o p i o " (X/542). Y tal fe annima (como todo acto personal libre) no se limita a ser un mero acontecimiento espiritual: se expresa, toma cuerpo, asume una forma, ingresa en el mundo, en la historia y en la sociedad103. C o n ello queda explicado cmo es posible que un "pagano" alcance la jus-
102. IV/154; vase tambin VI/549 y sig; VIII/208; IX/238; comprese K. Riesenhuber, p. 300. 103. En sus "tres llamadas" a la comprensin de la existencia propia del cristiano annimo, Rahner se refiere a semejantes configuraciones de la fe annima. Vase al respecto H. Weger, p. 143 y sig.; N . Schwerdtfeger, pp. 373-380.
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tificacin y la salvacin, incluso cuando no sabe nada de todo ello. Es cierto que la autoafirmacin de hombre que sirve de fundamento a la fe implcita es tambin una posibilidad obrada por Dios y efectiva en el hombre, pero es el h o m bre, en el ejercicio de su libertad, quien est llamado a aceptarla, a acceder a ella (de un modo implcito, de facto). La libre ejecucin de la existencia individual es el presupuesto de percepcin de la posibilidad de salvacin104. Ambos modos de fe (el modo verbal, explcito, confesional, por un lado, y el modo implcito, de fado, prctico, por otro) pueden examinarse tambin considerando sus correspondientes correlatos negativos, las dos formas posibles de increencia. Y es que, aunque la posibilidad de salvacin atae a todos los hombres y es algo que no se puede perder, su realizacin, en cambio, puede quedar comprometida por culpa del hombre 105 , ya sea con plena conciencia de ello, al rechazar la revelacin de la Palabra, ya sea inconscientemente (o, mejor dicho: con conciencia puramente
104. XII/252-254. 105. Alguna referencia al respecto en:VIH/358;
trascendental) en la existencia fctica. Al rechazar el ofrecimiento divino de salvacin, el hombre no slo niega la realidad de la gracia, sino que entra en conflicto con su propia naturaleza, con su propia conciencia transcendental, con su propio existencial supranatural (VI/550). Pero tal conflicto no modifica en modo alguno la constitucin misma de dicha naturaleza. Cmo es la relacin entre la fe annima y la fe explcita, entre la revelacin interna, surgida de la conciencia transcendental, y la revelacin externa, verbal? Se trata de caminos paralelos, igualmente justificados p o r Dios? Conducen ambos a la justificacin? La idea que Rahner se forma de la fe implcita procede del modelo de relacin entre la naturaleza y la gracia que expusimos ms arriba. El primer rasgo caracterstico de este modelo era, como vimos, la tendencia mutua de ambos polos el uno hacia el otro. Y el segundo era la finalidad de la naturaleza en la gracia. Una vez que la gracia se ha dado a conocer en la conciencia objetiva del
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hombre, ste ya no puede eludir la decisin de aceptarla o rechazarla. Ya no hay retorno posible a la mera naturaleza y a su conciencia transcendental. De manera anloga, la fe implcita slo puede valer como disposicin transitoria, que slo se justifica en ausencia (no culpable) de la explcita. La fe implcita es tambin reconocida por Dios, pero slo en aquellos casos en los que no se ha dado la posibilidad de su sustitucin por la explcita. Se trata de una prefiguracin que slo tiene aceptacin provisional, que est llamada a su cumplimiento y que vive en espera de ste. Dios, en su gracia, la reconoce como suficiente para la justificacin slo en la medida en que al que cree de este modo todava no se le ha dado a conocer expresamente la Palabra de Dios. Pero pierde inmediatamente su razn der ser una vez que tiene lugar la revelacin106.
c) Salvacin slo en Cristo
plcitos). Es preciso dar un paso conceptual ms, un giro cristolgico, para poder declarar que los testas annimos son tambin cristianos annimos. La voluntad salvadora universal de Dios se ha manifestado, concretado y especificado por s misma. La gracia ha entrado en la historia, se ha encarnado, se ha enajenado. Se puede decir, incluso, que la gracia tiene esencia incarnatoria. Por depender incondicionalmente del acontecimiento de Cristo, tiene u n carcter incarnatorio-sacramental y eclesiolgico-histrico-dialgico. 107 Aparece as, junto a la universalidad de la voluntad de salvacin, la especialidad de la realidad de salvacin. Y junto a la concesin de la gracia, la encarnacin se presenta ahora como el segundo aspecto de la automanifestacin divina en la prefiguracin de la naturaleza humana (VI/548 y sig.)108. Desde esta entelequia introducida en ella, la naturaleza del hombre, en su dinmica interna, tiende no slo a la autotranscendencia y a la autoenajenacin, sino tambin a la
Hasta ahora, en sentido estricto, slo hemos hablado de fe annima o implcita (o de creyentes annimos o im-
06. De modo sinttico en XM/76-84, especialmente 83 y sig.; SM3, pg. 549. 07. Rahner: artculo: Gnade, en LThK 4, sep. 994. 108. Para la encarnacin vase: IV/137-155.
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idea de hombre-dios, a la divinizacin en Cristo 109 . La tendencia general humana de autotranscendencia, dirigida hacia lo infinito, se especifica cristolgicamente, lo mismo que la voluntad salvadora general de Dios. Cristo es la causa final de la salvacin en la historia de la gracia hacia el verdadero ser del hombre. Este p u n t o de vista permite a Rahner considerar la conversin de Dios en hombre el punto supremo irrepetible en el cumplimiento de la esencia del hombre. El hombre adviene a s mismo cuando cede al misterio incomprensible de Dios (IV/142; VI/548). Esta humanidad divina slo ha tomado forma en Jess de Nazareth. En l se hace efectivo lo que est ya desde siempre prefigurado en la constitucin transcendental de la naturaleza humana; en l se cumple la esencia del hombre, su ansia de un modo de ser supranatural, su anhelo de endiosamiento, el desiderium naturale visionis beatifica"0 o, dicho en dos palabras: el existencial supranatural. Se cumple aqu la meta estable-
cida para toda la creacin, en la uni hypostatica (V/210-212) 111 . Al acontecimiento de Cristo le corresponde exclusividad soteriolgica: Extra Christum nulla salus. Por ello, si ha de ser verdad que la salvacin del hombre es slo "la salvacin de Cristo, porque no hay ninguna otra salvacin", entonces, "no slo se podr ser un testa annimo, sino tambin un cristiano annimo..." 1 ' 2 . Aparece as, junto a la universalidad teolgica y antropolgica de la cristologa (y luego, tambin, de la eclesiologa) su estricta exclusividad. La pregunta p o r la relacin entre revelacin transcendental y revelacin objetiva en Cristo puede replantearse ahora en un sentido especial, cristolgico, considerando que tanto la universalidad de la gracia de salvacin como la revelacin apuntan a Cristo. Desde tal punto de vista, dicha pregunta aparece ahora como la cuestin de la relacin entre el "ser cristiano" de manera annima y el "ser cristiano" de manera explcita. Y en ello vuelve a ponerse de
109. Vase al respecto V718-24, especialmente 21 y sig., y tambin la serie de ideas de IW137-172. I 10.1V/214; en la lnea de Toms de Aquino y de Marchal. I I I.Vase tambin VIII/362+363 y sig. I 12. VI/546 y sig. (subrayados de K. Rahner); comprese V/144 y sig.;V/l 55;VI/550.
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manifiesto aquel doble ordenamiento que, como vimos, surga en la estructura de la relacin naturaleza-gracia: por un lado, mutua remisin de la una a la otra, y por otro, finalidad de la primera en la segunda. El mensaje cristiano torna explcito, como revelacin de la Palabra, aquello que ha sido ya revelado, como revelacin interna, en la conciencia transcendental, no reflexiva, de cada hombre. Los rasgos inscritos de forma no temtica en la conciencia transcendental tienen que ser identificados como cristianos y hechos expresos mediante el mensaje de Cristo." 3 En el saber acerca de la venida de Cristo, en la participacin consciente de ello, adviene a s misma la esencia del hombre, que de suyo tiende ya hacia ello. Ser-cristiano es el ser-hombre que adviene a s mismo. Pero como la comunicacin explcita de la revelacin de Cristo slo se puede realizar por vas histrico-categoriales, y dichas vas no han alcanzado an a todos los hombres, Dios permite,
graciosamente, que la condicin de cristiano annimo, irreflexivo, sea suficiente para la justificacin. Cristiano annimo es, por tanto, aqul que ha aceptado (de fado) la oferta de salvacin de Cristo, pero sin tener un conocimiento explcito de ello y sin hacer profesin de Cristo o de su iglesia. Y lo es mientras - y slo mientras- no se encuentra con la Palabra explcita de Dios. d) Salvacin slo en la iglesia Encarnacin de la gracia tal es el axioma central de la teologa de Rahner. Encarnacin significa incorporacin a la historia y a la sociedad, hacerse tangible, reinstalarse en un lenguaje audible y en signos visibles, tomar forma, tornarse explcito y concreto. La manifestacin fundamental de la gracia divina -la que ha tenido lugar en J e s s - busca a su destinatario, el hombre, all donde se encuentra: en la historia y en la sociedad. Se acerca a l por una va histrica (el camino de la historia de la salva-
I 13 . La meta de la fe no temtica debe ser " llegar a convertirse en una fe objetivada y articulada segn el evangelio", esto es, llegar a convertirse "en la fe que denominamos propiamente fe cristiana. La semilla no tiene derecho a no querer ser planta. Pero, aunque todava no sea planta, no por ello le vamos a negar el nombre que se le da a la planta que saldr de ella" (X/543, comprese VI 550 y sig); y esta semilla se llama "el ser-cristiano annimo".
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cin) y no de modo inmediato, en la interioridad subjetiva del individuo 111 . La gracia y la revelacin se valen de medios categoriales. Dicho ms concretamente: necesitan de la religin. La religin, con ello, queda declarada una instancia imprescindible en la comunicacin de la salvacin. O t r o ejemplo de la colaboracin entre teologa y antropologa es el m o d o en que Rahner, partiendo del axioma antropolgico de la naturaleza social del hombre, alcanza desde l esa misma idea de imbricacin de la fe en la historia a la que ya haba llegado desde la consideracin del carcter incarnatorio de la gracia. Se sostiene ahora que el hombre no es primariamente, en su naturaleza, un individuo que existe en su interioridad privada, sino un ser social
inserto en una sociedad. Y al igual que su ser-hombre se inserta en u n contexto social, su propia referencia a Dios (que tiene carcter consitutivo para todo ser-hombre) se inserta tambin en el contexto social, ms exactamente, en el contexto religioso."5 Y dado que la salvacin no es annima o desconocida, sino que est vinculada de una vez y para siempre a la persona de Cristo, la nica religin que puede realmente conferir la salvacin es aqulla que representa al Christus prasens, esto es, la cristiana. Tal religin se objetiva, de modo categorial, en la iglesia cristiana y en su tradicin. La gracia de Cristo encarnada en esta iglesia significa "simplemente la prolongacin del misterio de Cristo, su continua presencia visible en nuestra historia..." (VI/550)116.
I 14. Frente a Pannenberg, quien, en Rahner, echa de menos "la reflexin sobre la funcin mediadora de la historia universal y en especial de la historia de la religin en la revelacin misma de Cristo" (Grundfragen, tomo I, p. 283, nota 37). I 15. "La insercin de la prctica religiosa individual en un orden social religioso es uno de los rasgos esenciales de la religin verdadera, concreta..."(V/151) Ntese bien:"de la religin concreta!", es decir, de la religin en su configuracin social como magnitud dinmica e histrica, no de la religin como concepto teolgico de la religiosidad humana. A diferencia de Barth, Rahner tiene realmente en cuenta las religiones concretas, empricas. Su tesis es que "en la existencia concreta del hombre, la constitucin social de la religin pertenece a la esencia misma de la religin, y que, por ello, slo tiene religin el que dispone de ella en una forma social..." (V/142). I 16. "Desde el momento en que "hay" Cristo, desde el momento en que ha venido absolutamente, hecho carne, como Palabra de Dios, y, con su muerte y resurreccin ha reconciliado al mundo con Dios
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Rahner da, de este modo, otro importante paso adelante en el camino de la especificacin cristolgica de la voluntad divina de salvacin universal, buscando la verdad no en un espacio ahistrico sino en su manifestacin histrica, y hallando esta ltima en el cristianismo. Extra ecclesia nulla salus, tal es la consecuencia de la automanifestacin de Dios operada exclusivamente en Cristo; y tambin de su plasmacin histrica en la iglesia. La pertencencia a la iglesia cristiana es necesaria para la salvacin. Debe decirse, por tanto, que, desde su punto de partida en la voluntad universal de Dios, Rahner termina finalmente en un eclesiocentrismo exclusivista, a la manera del modelo de validez nica? La respuesta a esta pregunta depende de la extensin del concepto de iglesia. De igual modo que distingui dos planos de conciencia, dos planos de revelacin y dos planos de fe, Rahner distingue tambin un concepto amplio
y un concepto restringido de iglesia. U n o y otro son las respectivas configuraciones sociales del doble plano de la fe y la revelacin. En la iglesia cristiana que confiesa a Cristo viven aqullos que creen explcitamente. Por lo que respecy aunque ta a los cristianos annimos,
no estn unidos por un vnculo institucional, su fe tambin se manifiesta socialmente, en un cristianismo annimo. En correspondencia con ste surge un sentido amplio de iglesia, aqulla que "une ab initium mundi a todos los justos en la unidad del Corpus Christi"1". C o m o la iglesia es el Cbristus pnesens y Cristo obra, como existencial supranatural, en la conciencia transcendental de todos los hombres, todos los hombres pueden adherirse a la iglesia, y, de hecho, a ella pertenecen todos los cristianos annimos, es decir, todos aquellos no cristianos que han sido justificados (los no justificados no, porque declinan, de jacto, el ofrecimiento de la gracia).
de forma real y no slo terica (es decir, desde el momento en que lo ha purificado) este Cristo y su presencia histrica continua en el mundo se denominan iglesia, es decir, la religio que vincula al hombre con Dios" (V/139 y sig; el subrayado es de Karl Rahner). I 17. Schlette: Einige Thesen, p. 309. Este concepto amplio de iglesia o ecclesia ab intio, ab Abel, se remonta a Justino, Ireneo, Orgenes y Agustn.
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Nadie tiene por qu quedar de entrada excluido de la iglesia universal. Pero, de nuevo, ambos conceptos de iglesia no se relacionan entre s en condiciones de igualdad: la iglesia universal trata de alcanzar un carcter autntico y explcito en la iglesia particular-institucional. Tal cosa se realiza de forma gradual. Dentro del cristianismo annimo hay que distinguir grados de vinculacin a la iglesia institucional, establecindose dicha nivelacin segn el grado en que se tiene conciencia de pertenecer a la iglesia." 8 Una vez acontece este giro hacia lo histrico que acabamos de describir, la teora del cristiano annimo que venimos estudiando se expande hasta convertirse en teora del cristianismo annimo. Ya la propia teora del cristiano annimo iba ms all de la mera afirmacin de que hay salvacin fuera del cristianismo, pues postulaba la posibilidad de un ser-cristiano sin necesidad de p r o fesin explcita. La doctrina del cristianismo annimo da otro paso ms, al
sostener la posibilidad de una pertenencia implcita a la iglesia. e) Balance provisional La voluntad salvadora universal de Dios, tal y como se ha revelado en Cristo (de modo determinante, y como posibilidad de salvacin para todos los hombres) es ya efectiva antes incluso de que el hombre llegue a tener conocimiento de ella, como impulso tendencial inserto en la estructura antropolgica fundamental del hombre. Lo orienta hacia la recepcin de la gracia supranatura. Tambin la fe requerida para obtener la justificacin santificante puede lograrse, de forma no temtica, en un acto de autoaceptacin. Pero este cristianismo annimo no puede ser suficiente en s mismo: aspira a su tematizacin en una fe cristiana explcita, tal y como se despliega en la iglesia cristiana manifiesta. Tomando como base el m o d o de determinar las relaciones entre naturaleza y gracia, surgen las siguientes relaciones, estructuralmente anlogas:
I 18. Rahner, en LThK, tomo VI, pp. 223-225. No podemos abordar aqu el tema de la comprensin rahneriana de la iglesia ("iglesia como vanguardia") . Remitimos a V/ i 56-158; V/400-403; VIII/338-342 en el contexto de Vlll/329-373.
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Conciencia transcendental Conciencia Revelacin interna Existencial supranatural Ser-cristiano annimo, implcito Fe impcita Concepto universal de iglesia (ecclesia ab Abel)
Saber objetivo Conocimiento Revelacin externa Mensaje de Cristo Ser-cristiano explcito, consciente de s mismo; Profesin de fe. Concepto restringido de iglesia (Iglesia catlica romana).
Los elementos de la primera fila son, en cada caso, la anticipacin, la prefiguracin o la manifestacin provisional de los de la segunda. Funcionan, por tanto, como horizonte de conocimiento, de modo tal que los de la segunda no aparecen externamente, como algo extrao, sino como aquello que, actuando ya desde lo ms ntimo, viene ahora a plenificar su obra. Lo annimo culmina en lo explcito como lo propio de s mismo, su meta, su cumplimiento y su manifestacin histrica. All donde no se ha dado todava lo explcito, lo anni-
mo universal puede ser legtimo, a pesar de su impropiedad. H a y adems una gradacin dentro de las diferentes manifestaciones histricas de lo annimo, segn el grado de su tendencia hacia lo explcito. Lo explcito, a su vez, no es una mera continuacin de lo annimo, sino su superacin, su rebasamiento cualitativo. Y, por ello, una vez que la Palabra divina de Cristo ha entrado ya en vigor existencialmente, no puede haber retirada legtima al mbito de lo annimo. H a y que abandonarlo, como grado de desarrollo ya superado. 119
I 19. No podemos reproducir aqu la totalidad del debate surgido en torno a esta teora de Rahner. Ms abajo me har eco de dos de los reproches que se le han dirigido. Las principales constribuciones
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2. LA TEORA DE LA LEGITIMIDAD DE LAS RELIGIONES
Sin aparente solucin de continuidad, Rahner prolonga la teora del cristiano (cristianismo) annimo en la tesis de que una religin no cristiana "no slo contiene elementos del conocimiento natural de Dios, mezclados con restos de pecado original y... de depravacin humana", sino que "contiene tambin elementos supranaturales de la gracia, que han sido donados al hombre por mediacin de Cristo". Por esta razn, puede ser reconocida como religin legtima.'20 En el contexto eclesiolgico, y en correspondencia con su idea de la naturaleza social del hombre, Rahner haba llegado a conceder que el cristianismo annimo se organiza tambin socialmente como fenmeno histrico-social fuera de la iglesia; dicho de otro modo: haba hecho saltar los lmites de la
iglesia universal. Ahora declara, inequvocamente, que tales configuraciones sociales del cristianismo annimo son, precisamente, las religiones extracristianas. Desde el principio teolgico de la voluntad de salvacin univeral se sigue que todo hombre ha de tener como mnimo la posibilidad de "participar en su vida, en todo momento y situacin de la historia universal, de una autntica relacin con Dios, que le permita salvarse" (V/151). Pero a esta idea fundamental parece oponerse la constatacin emprica de que hay millones de no cristianos, personas que no pertenecen a ninguna religin o que pertenecen a una religin extracristiana. Rahner intenta resolver el conflicto entre ambos enunciados echando mano de su doctrina del cristiano annimo, aplicando sobre todo la idea de la naturaleza social del hombre. La gracia de la encarnacin
en este debate son: E. Klinger (editor): Christentum innerhalb und auerhalb der Kirche (1976); K.-H. Weger: Das "anonymen Christentum" (1976); K. Rahner X/531 (se ofrecen aqu referencias bibliogrficas 1971-1972); H. R. Schlette: Rahner, Kng und die anonymen Christen (1975); del mismo:Anonymen Christen- wozu? (1975); H.Waldenfels: Die neue Diskussion... (1976); H. Kng: Christsein (pp. 107-109, 1974); N. Schwerdtfeger, pp. 23-58 (incluye referencias bibliogrficas, p. 23 y sig., nota I -1982). Esta discusin se plantea en: J. Brosseder, p. 259-266 (1982); B. v.d. Hei'i'den, pp. 254-291 (1973); K.H. Weger: Das anonyme Christentum in der heutigen Theologie (1976). 120.V/143; subrayado de K. Rahner.
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no se dirige primariamente al hombre asilado, abstracto, sino a la comunidad social y religiosa, es decir, busca al hombre en la religin concreta de su entorno vital y de su propio presente (V/151). Y viceversa. El hombre encuentra siempre, en su religin correspondiente, una relacin al Dios que, graciosamente, se ha revelado en Cristo para la salvacin de todos los hombres. Y como tal relacin con Dios tiene siempre carcter salvfico, se sigue que tambin aquellas religiones no cristianas en las que dicha relacin es posible y real "han de poder tener un significado positivo en la providencia divina de salvacin" (V/147). De este modo, Rahner logra determinar el concepto de religin legtima como "religin institucional cuyo aprovechamiento, por parte del hombre, puede ser considerado como un medio correcto de relacin con Dios (y, por tanto, de obtencin de la salvacin) y que, de esta manera, tiene un valor positivo en el plan divino de salvacin" (V/148).
Pero tampoco aqu coloca Rahner a la religin extracristiana legtima en pie de igualdad con la religin cristiana. La primera obtiene su legitimidad a partir de la segunda, tiende hacia ella y slo en ella encuentra su cumplimiento. Esto se aclara considerando las siguientes limitaciones de la tesis de Rahner: (1) La legitimidad de una religin no cristiana es gradual. Toda religin no cristiana ha de ser considerada un hbrido en el que concurren, p o r un lado, elementos supranaturales, de la gracia y, por otro, error, depravacin y tergiversaciones religiosas, ticas y metafsicas. En ellas se alternan, de diferente manera, los elementos de origen divino y los puramente humanos. Con ello, la legitimidad de la religin se refiere exclusivamente a lo que en ella hay de realizacin de la voluntad de Dios 121 . El concepto de legitimidad no implica, por tanto, que la religin de la que se predica deba ser considerada legtima en todos y cada uno de sus elementos. Y, desde luego, tampoco im-
121. Por esta razn, la legitimidad de la religin no resulta perjudicada por ninguna falsificacin humana de la voluntad divina, a no ser que dicha falsificacin constituya, justamente, la parte esencial de dicha religin (V/150).
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plica que toda religin sea una religin legtima (V/l 53). Aunque Rahner no desarrolla este planteamiento, resulta evidente que, desde su p u n t o de vista, las religiones extracristianas se subordinan gradualmente al cristianismo, entendido como su cumplimiento. 122 El grado en que estas religiones participan de elementos supranaturales es el criterio decisivo para establecer el rango de una religin, su grado de legitimidad. La medida y trmino de esta graduacin es la revelacin de Cristo, tal y como se proclama en la religin cristiana. Ella es la nica que puede conceder legitimidad a las religiones. Tal legitimidad no puede pensarse, por tanto, como algo que pertenece en propio a cada una de las religiones, sino como concesin de la gracia divina universal. La ecclesia Christi fundada por Dios, el cristianismo, se con-
trapone a todas las religiones en trminos cualitativos, como religin absoluta. La relacin entre la religin cristiana y las religiones no cristianas experimenta, con ello, una determinacin positiva e inclusiva. Existe un parentesco esencial entre todo lo querido por Dios, ya se halle dentro o fuera del cristianismo: tambin las religiones contienen elementos supranaturales. El cristianismo tiene que ser capaz de reconocer las manifestaciones extracristianas de la Palabra de Dios, por muy oscurecidas que se presenten, en su condicin de Palabras de Cristo-Dios. Pero slo en Cristo han logrado estas palabras expresarse de forma pura. (2) La legitimidad tro con el cristianismo. de una religin
no cristiana vale slo antes del encuenTodo lo dicho respecto de la legitimidad de las reli-
122.Testimonios: -V/l43:"en diferente gradacin"; - V / l 44: "en su diferente modo, gradacin y dosis"; -V/l47:"en muy diferente sentido y grado"; -V/l53:"en determinada medida"; -V/l54:"no en la misma medida"; -VIII/369: "diferencias de altura religiosa, pureza, etc." VIII/371: "declive de lo superior a lo inferior".
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giones no cristianas se refiere nicamente a aquellas religiones que no han entrado todava en contacto con el evangelio cristiano, esto es, a las religiones ^re-cristianas, donde "precristiano" significa "anterior al encuentro con la religin absoluta de Cristo, que es objetivamente vinculante". Al hablar de "encuentro" no nos referimos a una mera "toma de contacto" informativa, sino a un autntico requerimiento existencial p o r parte de la "religin absoluta" (V/140). La idea rahneriana de "precristiandad" se puede desplegar en un doble respecto, temporal y modal. Rahner da una respuesta clara a la pregunta p o r la determinacin temporal del concepto de provisionalidad, esto es, a la pregunta de en qu momento se produce ese requerimiento existencial al que aludamos. Su punto de partida al respecto vuelve a ser el axioma de la insercin del hombre en un contexto social e histrico. Este axioma establece que la religin absoluta ha de llegar al hombre p o r un camino histrico. C o m o el mensaje de Cristo tiene que ser anunciado de este modo, no
puede llegar simultneamente a todos sus destinatarios. Hay, por tanto, que distinguir claramente entre el momento inicial en que el evangelio penetr en el mundo y los encuentros reales entre esta Palabra escatolgica de Dios y las diferentes religiones. Por diversas circunstancias, estos encuentros pueden quedar muy alejados temporalmente de aquel momento inicial. Segn el punto de vista sostenido por Rahner, el comienzo del cristianismo en los diferentes contextos histricos, culturales y religiosos se produce en el preciso momento en que "el cristianismo llega a ser histricamente una magnitud real dentro de esa historia particular y de esa cultura, es decir, en el momento en que se convierte en un elemento histrico efectivo de dicha cultura concreta..." (V/141). Mientras n o se ha alcanzado este terminus a quem puede haber religiones extracristianas legtimas (V/ 143), pero ni un solo da despus. Tras el encuentro con el mensaje cristiano todas las religiones extracristianas caen vctimas del "veredicto general que les niega legitimidad para seguir existiendo, sin ningn tipo de matiz"
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(V/144) 1 ". As, el cristianismo se coloca en relacin de inclusividad con las religiones precristianas. Pero, una vez que estas han entrado en contacto con el evangelio, el cristianismo debe pasar a afirmarse de forma exclusiva "como la religin verdadera y legtima para todos los hombres" (V/139). Tras el momento del encuentro no puede haber ya religin pre-cristiana legtima, sino slo un rechazo culpable del evangelio. La alternativa es: depravacin de la religin o conversin a Cristo y al cristianismo. En este m o m e n t o , pues, es cuando se emite el juicio sobre la legitimidad de la religin. As, la intencin de Rahner no es, en modo alguno, rebajar la pretensin de absolutez del cristianismo en virtud de la legitimidad concedida a las religiones precristianas. Muy al contrario, antepone esta pretensin a cualquier otro tipo de consideraciones (V/139; VI/545).'
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a la exclusividad. La legitimidad se predica slo de manera condicional, slo bajo la condicin del "todava no", del pre-cristianismo. Mediante la extensin temporal del concepto de provisionalidad, que permite declarar tambin como precristianas a religiones presentes y futuras, Rahner consigue armonizar el postulado de legitimidad de las religiones extracristianas con el principio que afirma que el cristianismo es la verdad nica. Mucho ms difcil que la determinacin temporal es, para Rahner, la determinacin modal, la cuestin del modo en que las culturas y religiones tienen un compromiso con el cristianismo. Cmo se ha de entender, en trminos concretos, la idea de que un colectivo supraindividual pueda tener un compromiso vinculante? U n a institucin social no es un ente dotado de conciencia. El compromiso de una religin con la revelacin divina en Cristo se produce, segn Rahner, "cuando el cristianis-
La universalidad no le resta ni un pice
123.Vase tambin VIII/371 y sig. 124. "Si el cristianismo es Cristo, el hecho absoluto de Dios en el hombre, la entrega de Dios, resulta entonces que el cristianismo y, con l, la iglesia, no pueden renunciar a la pretensin de tener un carcter absoluto y, con ello, a su vocacin universal" (VIH/339). Comprese VIII/338 y sig., 355 y sig., 363 y sig.
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mo eclesial, explcito, llega a ser una potencia realmente acuciante, histricamente activa en el pueblo en cuestin o en el marco cultural correspondiente" (VIII/371). Pero la situacin del mundo contemporneo viene caracterizada por la ruptura de lmites en el mbito de las comunicaciones, de forma tal que toda religin y toda cultura se hace, de mltiples modos, histricamente presente para todas las restantes. Se puede decir, incluso, que el evangelio cristiano es ya conocido umversalmente. De ello hay que concluir que el paganismo ha dejado ya prcticamente de existir (V/142). C o n ello, no quedaran ya, en sentido estricto, religiones precristianas o p o tencialmente legtimas fuera del cristianismo. A casi todas las religiones p o dra aplicrseles el veredicto de que estn ya "radicalmente derogadas y superadas" (VIII/371). Y con ello no se refuta a s misma, atendiendo a la realidad del mundo, la doctrina de las religiones precristianas legtimas? N o resulta ser la mera descripcin de una posibilidad
puramente hipottica, de hecho inexistente? A fin de eludir esta consecuencia, que supondra un retroceso de los planteamientos universalistas frente a la idea de validez nica y exclusiva del cristianismo, Rahner tiene que recurrir de nuevo a la doctrina del cristiano annimo. N o interesa tanto la circunstancia misma del encuentro entre el cristianismo y una determinada religin cuanto la confrontacin individual, de cada cual, con el mensaje de Cristo. A quien se emplaza a tomar una decisin no es a la totalidad de la religin extracristiana, sino a cada uno de sus partidarios, en su conciencia individual. 125 D e esta manera, el concepto de lo provisional, o de lo precristiano, experimenta una nueva ampliacin: "pre-cristiandad" describe el estado de una religin cuyos partidarios viven en una situacin de cristiandad pre-explcita, annima. Y como en todas las religiones - y en todos los tiempos- puede haber hombres en cuya vida no ha entrado todava la Palabra de revelacin de un modo vinculante, se
125. "Hasta el momento mismo en que el evangelio penetra realmente en la situacin histrica de un hombre concreto, la religin no cristiana sigue conservando... elementos supranaturales, de la gracia..." (V/142; el subrayado es nuestro); comprese VIII/372.
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puede seguir afirmando la existencia de religiones precristianas. Cabe reconocer legitimidad a las religiones como forma social del cristianismo annimo. Se trata de una legitimidad condicionada y emplazada. N o se parte aqu de una consideracin de esas religiones en lo que tienen de especfico, sino de aceptar la mera posibilidad de que personas individuales puedan encontrar tambin en ellas una autntica relacin con Dios. En tal punto de vista podra verse - a u n q u e no haya sido sta la intencin de R a h n e r - una cierta minusvaloracin de las religiones. El discurso acerca de la legitimidad de las religiones est en dependencia de la doctrina del cristiano annimo. Es su consecuencia, su corolario, no una teora independiente dentro de la teologa de la religin, capaz de dar cuenta de la realidad o de la autocomprensin que las religiones tienen de s mismas. Lo que Rahner realiza - y ello a pesar de que su planteamiento teolgico trata de integrar la experiencia del m u n d o - no es una argumentacin a partir de la realidad histrico-religiosa. Al proceder a la evaluacin de las religiones, su concepcin de la historia de la salvacin se
reorienta de nuevo hacia la teora del cristiano annimo, que es una doctrina de motivacin antropolgico-apririca, idealista. Esto supone llevar demasiado lejos dicha teora, en s misma no extenta de dificultades. En lugar de recurrir a la doctrina del cristiano annimo, Rahner debera haber desarrollado consecuentemente su argumentacin a propsito de la historia de la salvacin, ponindola en relacin expresa con la historia emprica de la religin y prosiguiendo su discurso en torno a los elementos supranaturales en las religiones (discurso, ste, ms fcil de plantear en trminos de fenomenologa de la religin que en trminos personales). Debera, por tanto, haber examinado las religiones no tanto como configuraciones sociales del cristianismo annimo cuanto, ms bien, como realidades histricas a las que se ha conferido la gracia de Dios. D e haber p r o cedido de esto modo, hubiera tenido mayores posibilidades de fundamentar su doctrina de la legitimidad de las religiones. Porque esta teora, tal y como l la presenta, supone la atomizacin de las religiones no cristianas, que quedan
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reducidas a sus propios partidarios (i.e. reduce la religin a la religiosidad). Cree poder explicar, de esta manera, cmo es que en el mundo presente (caracterizado por la comunicacin universal) y, muy posiblemente, en todo futuro, hay todava (y habr) religiones a las que an no se les ha podido hacer ver su propia vinculacin a la religin absoluta. Desde la idea de los "elementos supranaturales" hubiera sido posible una valoracin ms positiva de las religiones en su peculiaridad. Desde aqu, en cambio, aparecen como algo predominantemente negativo, como un modo annimo, deficiente, de la religin cristiana, como cristianismo que todava-no-hallegado-a-s-mismo. C o n la subordinacin, en ltima instancia, de la doctrina de la legitimidad de las religiones a la doctrina del cristiano annimo, Rahner impide el desarrollo de una autntica teologa de las religiones y pone de manifest que, tambin en su caso, a pesar de recordar una y otra vez la historicidad y el carcter social de toda existencia humana, pre-
domina un apriorismo de la gracia de carcter ahistrico y cuo idealista. Rahner nunca se propuso realizar una autntica verificacin, en la historia, de los puntos de vista enunciados desde el apriori ahistrico.
3. LA PERSPECTIVA
Tambin en el caso de Rahner hemos de preguntarnos cul es la perspectiva desde la que lleva a cabo sus consideraciones y sus juicios. Al hacerlo, podr quiz aclararse por qu razn no ha logrado desarrollar una teologa de las religiones capaz de tomar en consideracin las religiones concretas del mundo. Por n o haber sabido hacerlo, debe aceptar el reproche de no tomarse verdaderamente en serio ni a las religiones ni a sus partidarios, metindolas a todas en el saco de un cristianismo annimo omniabarcante, que no logra hacerles justicia126. Esta objecin parte de punto fundamental de discusin que ya hemos puesto de manifiesto a propsito de Tillich, pero que se aplica a Rahner de forma todava ms intensa: la equiparacin entre autotranscendencia hu-
126. H. Kng: Christsein, p. 107-109; E.Jngel: Extra \ristum, (QD. 73), p. 122 y sig.
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mana y bsqueda de Dios; y no una bsqueda de cualquier Dios, sino del Dios cristiano (bsqueda que encuentra sun cumplimiento en el contexto de la iglesia). C o n arreglo a ello se establece la subordinacin de las religiones al cristianismo, entendido como configuracin histrica de la revelacin de Cristo. Pero no supone esto la reaparicin, bajo un nuevo ropaje, de la vieja arrogancia imperialista cristiana frente a las otras religiones? Para salir al paso de esta objecin, Rahner nos recuerda cules son su p o sicin y sus intenciones, mostrndonos con ello el lugar sistemtico de su teora de los cristianos annimos. Para l, dicha teora no es una mera descripcin de fenmenos, hecha desde la ciencia de las religiones y valorativamente neutra,
sino, ms bien un modo de consideracin unvocamente teolgico-dogmtico. Rahner no nos habla, por tanto, desde una atalaya neutral, cuyo campo de visin abarque por igual al cristianismo y a las otras religiones, sino desde una perspectiva interna del propio cristianismo, planteando "una pregunta que es nica y exclusivamente intracristiana"127. Los destinatarios de la doctrina no son los no cristianos, sino los cristianos. C o n ello queda explicado por qu no busca ni da ejemplos de elementos supranaturales en las religiones (ya sea en el culto, en la doctrina o en la devocin), por qu no precisa en ningn momento qu religiones son legtimas o en qu grado lo son.128 Todo esto queda ms all de sus intereses expositivos y especulativos. 129
127. K.-H.Weger: Karl Rahner, p. 103. Los intrpretes de Rahner son ms claros, en este punto, que Rahner mismo; comprese Rahner VI/551 y sig.; XII/274-277. Vase tambin H. R. Schlette: Freund-Feind-Denken im Christentum und die anonyme Christlichkeit. Ais eitrag zur Friedensforschung, en: E. Klinger (editor): Christentum innerhalb und aufterhalb der Kirche, p. 68-70; H. Fres: Der anonyme Christ - Das anonyme Christentum ais Kategorien chhstlichen Denkens en: E. Klinger (edit.) op. cit., pp. 26-28, 36. 128. Lo nico que hace es confirmar la cercana de la religin veterotestamentaria al cristianismo (V/148 y sig). En Xlll/ 341 se plantea tambin la menor cercana del islam.Vase K. Rahner, artculo Religin en: HTTL, tomo 6, pg. 213. 129. Aunque entiende que es posible y deseable llevar a cabo estas tareas, considera que competen al historiador emprico de las religiones;V/l44; XII/370 y sig.; vase ms adelante, hasta 383; XII1/341.
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Parece que, al introducir este tipo de autilimitacin consciente, Rahner logra eludir el tipo de preguntas que inquietaron a Troeltsch durante toda su vida, sin caer por ello en el desdn con que Karl Barth rechaza toda cuestin p r o cedente del campo de la historia de las religiones. Pero supone esto, para Rahner, tener que renunciar a la pretensin de validez general para su doctrina? Tener que aceptar un mbito de validez limitado? Poder presentarse, todo lo ms, como despliegue de la comprensin que un cristiano tiene de s mismo? 130 Tal limitacin de perspectivas, que recuerda a las ideas del ltimo Troeltsch, pondra de manifiesto una honestidad muy digna de respeto. Pero hay que decir que Rahner, a pesar de todo, no "siente" que su perspectiva sea limitada y, por consiguiente, tampoco extrae las consecuencias que nosotros hemos apuntado. Muy al contrario: afirma la verdad nica exclusiva de la Palabra de Dios revelada en el cristianismo, sin ningn tipo de limitacin, rechazando las objeciones contra esta pretensin de verdad con las siguientes
palabras lapidarias: "... El cristiano puede prescindir de toda esta insolencia" (V/ 158). Pero en esa "insolencia" se pone de manifiesto su verdadera perspectiva cognoscitiva: En su discurso acerca del obrar salvfico objetivo de Dios, que se ejerce sobre todos los hombres, independientemente de sus posibilidades cognoscitivas, se revela una metafsica especulativa, idealista, que se niega a tomar en cuenta la conciencia del hombre. Quien as se expresa, da a entender que es capaz de comprender la situacin de los hombres mejor que ellos mismos. Su perspectiva es, por tanto, suprahumana.
4. EXCLUSIVIDAD, INCLUSIVIDAD, UNIVERSALIDAD
Hasta ahora hemos interpretado el planteamiento de Rahner como una combinacin de componentes exclusivos y universalistas en el tratamiento de la absolutez. Pero cmo se relacionan entre s? Qu papel juega la inclusividad en esta combinacin? Con qu derecho hemos incluido a Rahner dentro del modelo que entiende la absolutez
prensin del cristianismo" en V/142.
130. Vase , por ejemplo, la expresin "segn la
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como universalidad inclusiva? Y, lo mismo que con estas preguntas se somete a discusin la relacin del planteamiento de Rahner con el modelo de validez nica, parece tambin necesario, en segundo lugar, tratar de determinar sus relaciones con el modelo de superioridad jerrquica, pues, como hemos visto ms arriba, Rahner habla tambin de un ordenamiento gradual de las religiones hacia el cristianismo. El punto de partida de Rahner en la relacin entre naturaleza y Gracia, y tambin su idea de la voluntad divina de salvacin universal, son los elementos que le permiten (con ayuda de la distincin de dos modos de revelacin y de fe) poner en una relacin de inclusividad la religiosidad cristiana explcita y la religiosidad cristiana annima. Y del mismo modo logra tambin determinar inclusivamente las relaciones entre el cristianismo y las religiones precristianas legtimas. Dicho brevemente, la universalidad antropolgica y teolgica son los elementos que conducen a la determinacin inclusiva de las relacin. Pero los dos miembros de sta no son cristianismo y no-cristianismo, sino cristianismo explcito y cristianismo
annimo. La relacin que se da entre cristianismo y no-cristianismo es, contrariamente, de exclusividad (de motivacin cristolgica y aplicacin eclesiolgica). As pues, al plantear la pretensin de absolutez, Rahner realiza un desplazamiento del objeto de la misma, y como resultado de este desplazamiento, determina dos variedades,una exclusiva y otra inclusiva. La afirmacin de universalidad, que, por un lado, rompe la pretensin de validez exclusivista del cristianismo, se puede en cambio entender, p o r otro lado, como consecuencia de esa misma pretensin (i.e. como extensin de la verdad nica a la totalidad del mundo de la religin). Tal y como puso ya de manifest la discusin de la teora de las luces en el Barth tardo, la pretensin de verdad nica no tiene por qu quedar necesariamente circunscrita en trminos particularistas. Puede tratar de afirmar su validez en trminos universales, hacindose, as, un sitio al lado del principio de inclusividad. La inclusividad, la superacin inclusiva (en el sentido de la elevatio) entraa tambin la transformacin del cristianismo como punto de llegada de esa superacin, como sujeto
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que acoge en s el objeto, superndolo. El cristianismo annimo, y con l las religiones precristianas legtimas, representan, en cierto sentido, una fase de desarrollo del cristianismo entendido histricamente (V/155). Slo cuando advienen a su propio ser en el cristianismo explcito, en la iglesia, realiza tambin dicha iglesia la esencia que le es propia. De esta manera, el cristianismo, para su propia plenitud, necesita tambin de la integracin de toda la verdad extracristriana, la cual, de este modo, alcanza una funcin positiva (aunque bastante rudimentaria). C o n ello Rahner no pretende decir que el cristianismo pueda quedar obsoleto y ser superado. Su esencia, su idea, es insuperable (XV7 177-179+182). La idea de que el desarrollo de la religin cristiana todava no est concluido, de que, por consiguiente, "el despliegue histrico de su esencia est todava en proceso y busca an la plenitud de su objetivacin" 13 ', deja nuevamente al descubierto el punto de vista idealista de Rahner.
A veces se ha acusado a Rahner de relativizar el cristianismo con su doctrina del cristiano annimo. Si tambin los no cristianos pueden alcanzar la salvacin annimamente- para qu sirven entonces la proclamacin del evangelio, las misiones y la conversin? Por qu tendra un h o m b r e que convertirse en cristiano explcito si ya como cristiano annimo encuentra la complacencia de Dios? Y para qu habra que propagar la religin cristiana, si las religiones extracristianas pueden ser legtimas? 132 Este reproche presupone que no hay diferencias de rango entre cristianismo annimo y explcito y pasa por alto la unvoca y consecuente determinacin final de uno en el otro. Rahner no suprime en modo alguno la distincin cualitativa entre cristianismo y religin no cristiana por el hecho de colocar como trmino medio entre ambos el cristianismo annimo. Lo que hace, ms bien, es convertir en una trada el dualismo originario:
131. Rahner en: G. Szczesny, p. 195; comprese VIII/364. 132. As, por ejemplo, L. Elders; P. Hacker, ZMR, pp. 81 -90, especialmente 83 y slg. Frente a ello: K. Rahner VY 155 y slg,VI/552 y sig, IX/505-515: SM3, sep. 547-55 I.
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N o cristiano cristiano annimo na, clara y unvoca. La conciencia n o permenece aislada dentro de s misma cristiano explcito; sino que vive en una continua interreN o fe - fe implcita - fe explcita; lacin con la totalidad de la existencia Religin extracristiana ilegtima humana y plasma en sta su propio careligin precristiana legtima - religin rcter, elevando as el nivel de sus aspicristiana. raciones existenciales. D e igual manePero entre cada uno de los miemra, entre la religin precristiana legitibros hay u n salto cualitativo. En el asmada y el cristianismo no slo se da un pecto individual, tan necesaria es la movimiento ascendente progresivo conversin para pasar del estado de no (cuantitativo), sino una quiebra cualicristiano al de cristiano annimo (auntativa que tampoco es, no obstante, un que no se trata, desde luego de una "contraste definitivo e insuperable" conversin objetivamente consciente o (V/18). Al hablar de una legitimidad verbalmente articulada) como para pagradual de la religin precristiana no se sar del de cristiano annimo al de cristiene en mente una escala ascendente, tiano explcito. Este ltimo acto de que avanzara de forma lineal hasta lleprofesin de fe tampoco debe ser engar al cristianismo. Impera una diferentendido como un mero salto a otra escia de principio entre el ms o menos fera de conciencia. En el trnsito que de legitimidad atribuible y la objetivava desde la palabra de Dios revelada de cin escatolgica definitiva de aquello un m o d o meramente interno (y consque presta legitimidad a todo lo dems. ciente slo de forma tangencial), hasta la clara comprensin del sentido expreso de la Palabra que se manifiesta con el acontecimiento de Cristo se refleja el salto cualitativo objetivo que va desde la materializacin fragmentaria, oscura, difusa de la revelacin divina hasta su manifestacin categorial ple5. CRISTIANISMO, IGLESIA, CATOLICISMO ROMANO
La religin cristiana es "la religin absoluta y, por ello, la religin establecida para t o d o s los h o m b r e s " (V/142). Ello supone una formulacin
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muy ntida de la pretensin de absolutez ". Rahner busca la concrecin histrica de esta ecclesia Christi y la encuentra en el cristianismo histrico. Aqu Cristo se hace presente en concrecin categorial. Pero esta concrecin histrica, conforme a la cual toda la mediacin de salvacin se inserta en un contexto comunitario (V/142), puede precisarse todava un poco ms, pues el cristianismo no es realidad en el m o d o de un concepto general abstracto, sino slo en sus iglesias y, p o r tanto, en su fragmentacin confesional. Rahner no extrae con total claridad esta ltima consecuencia de su argumentacin, pero parece indudable que cuando habla de la "iglesia" en el contexto de la realidad histrica se refiere a la Iglesia Catlica Romana 134 , lo cual supondra, para los protestantes, su transformacin en catlicos annimos.135
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D . RESUMEN GENERAL
Haciendo balance de nuestra exposicin de los planteamientos de Rahner, Barth y Troeltsch, se pone de manifiesto, en primer lugar, que no slo representan los tres modelos contrapuestos en la parte tercera de la presente obra sino que, cada uno a su modo, los sobrepasan. Pero ninguno de los tres nos ha resultado enteramente satisfactorio. Barth n o abandona nunca la perspectiva interna, sin tomar suficientemente en consideracin la experiencia de Dios en las otras religiones (esto es, su pretensin de constituir una autntica revelacin), ni tampoco la remisin de la revelacin de Cristo a la(-s) religin(-es). En Karl Rahner se produce tambin la extrapolacin de una pieza doctrinal teolgica a las religiones no cristianas. Si, en el caso de Barth, la doctrina que permita la inclusin de las religiones en el
133. "En tanto que Ecclesia Christi, el cristianismo es una potencia escatolgicamente definitiva e infalible. a cuyo contenido fundamental pertenece tambin una norma que posibilita una distincin segura entre lo correcto y lo incorrecto y que, por lo tanto, permite reconocer y rechazar infaliblemente todo aquello que es contrario a Dios" (V/148). 134. Comprese VIII/363, 365 y W150. 135. Comprese VIII/365-368.
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edificio teolgico era la teora cristolgica de la justificacin del pecador, en Rahner, en cambio, se trata de la antropologa (con determinacin final cristolgica) del existencial supranatural. En ambos casos, la realidad de las religiones queda apisonada bajo presupuestos teolgicos. En el caso de Ernst Troeltsch, por el contrario, no se plantea la contraposicin entre la totalidad de las religiones y la revelacin de Cristo, ni tampoco entre las religiones no cristianas y la cristiana. Trata, ms bien, de establecer distinciones entre las religiones positivas, ordenndolas dentro de un sistema de categoras normativas. Pero l mismo se da cuenta de la dependencia que este modo de proceder tiene respecto de sus propias posiciones axiolgicas en filosofa de la historia, posiciones que, en ltima instancia, no se pueden fundamentar. C o m o consecuencia de ello, abandona el camino iniciado. Tampoco logr convencernos ninguno de los planteamientos que expusimos, ms brevemente, en la tercera parte. Es que, entonces, no es posible hacer justicia a las religiones, en su reali-
dad, desde la perspectiva de una teologa cristiana? Est condenada la teologa, por necesidad interna, a permanecer siempre en el mbito de las simplificaciones y las abstracciones? Necesita la teologa cristiana asegurar sus propias certezas a costa de las de los dems? A la hora de emitir juicios en materia de teologa de la religin, hay que desvincular completamente teologa e investigacin emprica, quedndonos, por un lado, con una teologa incapaz de tomarse en serio las religiones y, por otro, con un anlisis de las religiones completamente ajeno a todo juicio teolgico? Todos los planteamientos hasta ahora estudiados intentaban fundamentar, de un modo u otro, la absolutez del cristianismo. Pues bien, quiz la razn por la que todos ellos nos resultan insatisfactorios resida precisamente en haberlo hecho, es decir, en que han dado por resuelta, de forma precipitada y como de suyo, la pregunta que plantebamos al comienzo, a saber, la cuestin de si la pretensin de absolutez es una parte irrenunciable o una mera adherencia, un lastre, del cristianismo. La metadiscusin sobre la cuestin misma de la absolutez, sobre su importancia y sus con-
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diciones de posibilidad, no ha sido continuada despus de Troeltsch. Entre los telogos con formacin en ciencia de las religiones se encuentra, desde luego, conciencia clara del problema, pero raramente se ofrecen respuestas capaces de satisfacer al no cristiano (desde su religin) tanto como al cristiano (desde la suya). Y es que lo que distinguira a una autntica dignificacin teolgica de las religiones no cristianas sera precisamente eso, la capacidad de hacer justicia
a la tradicin cristiana a la vez que a las otras religiones. N o se opone diametralmente toda pretensin de absolutez a los esfuerzos por buscar la verdad de modo dialgico? En lo que sigue, hemos de presentar y discutir un nuevo planteamiento de este problema, que pretende hacer saltar por los aires la totalidad de los modelos de absolutez hasta ahora discutidos, como hizo Coprnico con la imagen ptolemaica del mundo.
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Aunque sus races filosfico-religiosas se remontan a la Ilustracin (pinsese, p o r ejemplo, en Lessing), y aunque se corresponde bastante con el sentir de buena parte del mundo contemporneo y est prximo a la actitud de las religiones orientales, el "modelo" que vamos a intentar reconstruir a continuacin nunca hasta ahora haba sido positivamente desarrollado en teologa. Se ha tenido, desde luego, conciencia de l - c o m o posibilidad-, pero la discusin de esta posibilidad se ha realizado casi siempre en un sentido puramente negativo, para desmarcarse de ella, especialmente desde el lado de los defensores del modelo exclusivista. stos han evocado los fantasmas del relativismo, el nihilismo y el indeferentismo, para conjurar lo que consideran una prdida de la verdad en el torbellino del "todo vale". Pero nadie, en cam-
bio, se ha planteado seriamente la posibilidad de someter a un examen desprejuiciado el tipo de planteamiento que subyace a este m o d o de pensar (para verificar su consistencia) ni, menos an, la posibilidad de fundamentarlo teolgicamente. Y es que, de haberse intentado esto ltimo, dicho modelo no hubiera podido servir inmediatamente de apoyo apologtico a las pretensiones de validez cristiana; ms bien, habra puesto de manifiesto la necesidad de discutir en primer lugar esas pretensiones mismas. Slo en fechas recientes, y sobre todo en el m u n d o anglosajn (donde la teologa no est tan lastrada por la tradicin y los mtodos deductivos, y tiene un cariz ms situacional y emprico-pragmtico), ha podido desarrollarse una teologa capaz de conceptualizar sin prejuicios este planteamiento, tomando como punto
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de partida una equivalencia de orden entre las religiones.' Hablar de un " m o delo" para referirse a este punto de vista es, de momento, slo posible en sentido impropio, pues hasta ahora slo existen unos pocos planteamientos aislados. Menos an se puede hablar de una "tradicin" 2 que pudiera exponerse como un canon relativamente slido de axiomas y colocarse, en pie de igualdad, al lado de las otras tradiciones. D e manera provisional se podran sealar dos ideas centrales, de carcter puramente general: - Todas las religiones estn en una relacin de comunidad ltima, surgen de un mismo fundamento transcendente, se asemejan en numerosos rasgos esenciales y tienen como objetivo comn la salvacin. - Esta unidad ltima se despliega de forma distinta en cada una de las re-
ligiones, dependiendo de su contexto especfico. Voy a limitarme a presentar y discutir, a ttulo de ejemplo, u n o de esos planteamientos. Vamos a acudir a la obra de John Hick, que es, sin duda, el ms importante de los pioneros que han trabajado el desarrollo de este nuevo "modelo" de "absolutez".
A . LA REVOLUCIN COPERNICANA EN EL PLANTEAMIENTO DE LA ABSOLUTEZ DEL CRISTIANISMO
John Hick 3 desplaza el sujeto de la pretensin de validez religiosa. Ni la iglesia, ni el cristianismo, ni Cristo... slo Dios ha de estar en el centro de la (-s) religin(-es) y de su reflexin teolgica. Dicho de otra forma: ni la iglesia ni el cristianismo pueden pretender absolutez; ni siquiera Cristo. Slo Dios.
I.Y, con ello, queda actualizada la posibilidad de una pretensin paritaria de validez, que resultaba ser, en II.B, una de las posibilidades lgicas, junto a supraordinacin y posicin exclusiva, pero que, hasta ahora, nunca haba sido sostenida. 2. La editorial Gtersloh public en 1991 una recopilacin de textos en la que exponen sus puntos de vista acerca de la teologa pluralista de la religin los principales representantes de esta corriente: R. Bernhardt (editor): Horizomberschreitung. Die Pluralistische Theologie der Religionen . Para el punto de vista de Paul Knitters vase su escrito (y mi rplica al mismo) en EvTh 6/1989. 3.Tambin esta vez me voy a permitir incluir en el texto breves referencias de los pasajes empleados, utilizando las siguientes abreviaturas:
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C o n ello se niega la absolutez del cristianismo, tambin en su forma cristocntrica. 4 Esta transposicin periferiacentro presenta un cierto paralelismo con lo que sucedi al pasar de la imagen ptolemaica del mundo a la imagen copernicana. Lo mismo que la revolucin copernicana supuso la sustitucin de un paradigma geocntrico por un paradigma heliocntrico (el Sol expulsa de su lugar central al mundo del hombre), la teologa de las religiones deja ahora de concebirse en trminos cristocntricos para hacerse teocntrica (el centro lo ocupa Dios, no ya la propia religin
G M N : God Has Many ames; GUF: God and the Universe FaK: Faith and Knowledge; loR:An Interpretaron of Religin; JuW:Jess and die Weltreligionen; M C U : The Myth of Christian Uniqueness; PoR: Philosophy of Religin; TaD: Truth and Dialogue; PRP: Problems of Religious Pluralism. ofFaiths;
cristiana) ( G U F 130 y sig.). En ambos casos se produce el abandono de una perspectiva egocntrica. Al perder sus propios principios exclusivos en la iglesia, el cristianismo o Cristo, la religin cristiana pierde tambin el derecho de colocar su fe por encima de la de las dems religiones. Todas las grandes religiones mundiales tienen el mismo derecho frente al obrar salvfico de Dios y son con ello, en principio, caminos de salvacin igualmente vlidos. Tambin los planteamientos inclusivos (procendentes, en su mayor parte, del lado catlico) se sitan, segn Hick,
Una presentacin completa de la obra de Hick entre 1952 y 1986 puede verse en G. D'Costa, pp. 215-230.Vase tambin T R. Mathis, pp. 131-133. El propio Hick ofrece un pequeo esbozo autobiogrfico en G M N , 13-23 y en PRP 1-15: Bajo el influjo de la disparidad religiosa que pudo conocer en la ciudad de Birmingham, se fue apartando de su cristianismo evanglico originario.Tambin el contacto intenso con la espiritualidad budista le m o vi a buscar nuevas posibilidades teolgicas alternativas a los tradicionales modelos cristianos ce consideracin de otras religiones. Comprese G. D'Costa, p. 5-16;T. R. Mathis, p.20 y sig. nota I. 4. Obsrvese el ttulo programtico de uno de sus escritos: The Non-Absoluteness of Christianity, en M C U , 16-36.
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en la polaridad entre teologa ptolemaica y copernicana. Lo mismo que, en un primer momento, se intent conciliar los nuevos descubrimientos sobre las rbitas planetarias con la teora geocntrica tradicional, aadiendo epiciclos cada vez con ms artificiosidad 5 , todo con tal de no abandonar la vieja teora, as, segn Hick, la teologa (y especialmente la teologa catlica) ha intentado adaptar la antigua comprensin cristocntrica a la nueva realidad religiosa, introduciendo un nmero creciente de modificaciones. A fin de poder conciliar el lema extra ecdesiam nulla salus con la idea de la gracia y el amor universal de Dios (que se opone a l)6, se sustituy la afirmacin "se salvan tanto
los cristianos como los no cristianos" por la definicin "todos los que se salvan son cristianos", ampliando con ello el concepto de "cristiano" hasta el punto de tener que distinguir en l un sentido amplio y un sentido restringido, un sentido propio y un sentido impropio ( G M N , 34).7 Ejemplo de ello sera la distincin rahneriana entre cristianos conscientes y cristianos annimos. Pero tales intentos (ingeniosos y, a menudo, sutiles en exceso) de apuntalar teoras obsoletas introduciendo clusulas adicionales cada vez ms sofisticadas equivalen - p o r expresar grficamente el pensamiento de H i c k - a tensar tanto el arco que al final se rompe 8 . Tambin, pues, respecto de las religiones estn ya
5. Sosteniendo que los planetas se movan en un movimiento circular doble: no ya en un giro concntrico simple alrededor de la tierra, (como en el modelo ptolemaico) sino en pequeos ciclos (epiciclos) cuyos puntos medios configuraban la rbita circular mayor, en torno a la tierra. Vase GMN, 32 y sig; GUF. 124 y sig. 6. G. F'Costa: p. 77 y sigs. critica esta tesis de Hick, segn la cual, entre el axioma extra ecdesiam nulla salus y la creencia en la voluntad salvadora universal de Dios existe una tensin autnticamente paradjica (a paradox of gigantic proportions, GUF 122). 7. En GMN, pp. 31-36, Hick distingue una fase inicial y una fase final de "epiciclos", siendo su lnea de separacin, esencialmente, el Concilio Vaticano II. No obstante, no logra hacer ver en qu consiste realmente esta distincin, cul es su contenido. ste podra ser, quiz, el paso que supone la substitucin del votum ecc/es/ae explcito (bautismo) por un punto de vista meramente implcito (interiorizado).Vase al respecto III.C, seccin h: Cristianos annimos y cristianos conscientes. 8. "There is no point at which such maneuvres become logically impossible; but nevertheless their intellectual cost can amount to an unacceptable level" (GMN.33 -trad: no hay un punto en que tales maniobras re-
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maduros los tiempos para que se p r o duzca la revolucin copernicana de la teologa. H a y que dejar de afirmar que las religiones n o cristianas giran en torno al cristianismo para sostener, en cambio, que todas las religiones giran en torno a Dios.'' Hick abandona la prespectiva cristiana interna, tratando de abarcar la totalidad del mbito de las religiones, la totalidad de la experiencia religiosa. El punto de vista ptolemaico de la autoabsolutizacin del cristianismo podra ser tambin aprovechado por cualquier otra religin para afirmarse a s misma. Dicho punto de vista, por ms que se proclame absoluto, depende siempre de la situacin histrica en la que se enun-
cia. Y esta situacin slo la determina ei azar, la causalidad de haber nacido en tal o cual lugar10. Puede depender de un mero azar la comprensin privilegiada de la totalidad de la verdad religiosa? La adopcin de una perspectiva copernicana servir para abarcar de una sola vez todos esos puntos de vista ptolemaicos que declaran su carcter absoluto. Pero tal perspectiva no puede desarrollarse nicamente desde el punto de vista cristiano, concediendo la salvacin al cristiano y relegando luego la cuestin del status de los no cristianos a la condicin de mero problema secundario, de problema incmodo, quiz, y al que necesariamente se terminar dando una respuesta negativa. Es preciso
sulten lgicamente imposibles; pero, no obstante, su coste intelectual puede llegar finalmente a un nivel inaceptable). Como imagen grfica puede valer tambin la proporcionada por Antony Flew, quien habl de "death ofthe thousand modifcotions" (trad: muerte como consecuencia de mil modificaciones). 9. Ms adelante, Hick desarrolla este teocentrlsmo hasta convertirlo en un soteriocentrismo.Vase V. D. 10. ...one only has to stand back in thought from the arena of competlng systems, surveying the scene as the whole, to see something that is hidden from the Ptolemaic believer.This is the fact that the particular standpoint of a Ptolemaic theology normally depends upon where the believer happens to have been born. -trad: No tiene uno ms que retroceder reflexivamente desde el campo de combate de los diferentes sistemas, para, contemplando la totalidad de la escena, darse cuenta de algo que permanece oculto a los ojos del creyente ptolemaico: el hecho de que el punto de vista particular de una teologa ptolemaica depende normalmente del lugar en que, por azar, ha nacido el creyente" (GMN, 37; tambin GUF. 132):Vase tambin PRP 71-73.
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partir desde Dios o, ms exactamente, desde la voluntad divina de salvacin universal, que se dirige de igual modo a todos los hombres, aun cuando stos experimenten su obrar en contextos culturales y religiosos muy distintos. Hick no emplea la expresin "revolucin copernicana" en referencia explcita a su propia obra teolgica. C o n ella designa, ms bien, la necesidad histrico-espiritual a la que dicha obra trata de dar respuesta. Lo que formula es, por tanto, una tarea. N o obstante, como adems de plantear el problema intenta tambin darle una solucin, se puede decir que, indirectamente, pretende tambin para su propio planteamiento la condicin de "revoluciona-
rio". Tal pretensin se sostendra difcilmente si el criterio empleado para medirla fuese el de novedad. Lo que Hick realiza no es, en modo alguno, un abandono radical de los puntos de vista sostenidos hasta el presente por el anlisis cristiano de las religiones. Las ideas que eleva a la condicin de axiomas son perfectamente conocidas en la tradicin cristiana. Lo nuevo de su planteamiento no est en los elementos empleados sino en el modo en que se ensamblan. 11 Tanto la demanda proftica de que no debe ser el cristianismo, sino slo Dios, quien ocupe el lugar del Sol en el firmamento de las religiones, como la necesidad de superar la perspectiva cristiana particular, son elementos
I I.Tiene inters consignar cules son los elementos que recoge de entre el material suministrado por la historia de la teologa y la filosofa: la corriente pragmtico-empirista anglosajona en filosofa y t e ologa, el inters por la ciencia emprica de las religiones, la idea plural de la historia de Jaspers, el pensamiento teolgico de la voluntad divina de salvacin universal, una doctrina de Dios de tipo modalista, una cristologa espiritual de estilo antioqueno, la doctrina de la revelacin general y, adems, reflexiones procedentes de la filosofa analtica del lenguaje, la teora kantiana del conocimiento y una teora pragmatista de la verdad. Por ello hereda, a menudo, las aporas propias de todos estos planteamientos. La bsqueda de continuidad con la tradicin teolgica se expresa, por ejemplo, en M C U , 33: What the pluralislic visin accordingly requires is not a radical deporture from the diverse and ever-growing Christian tradition, but its futher developmenl. Trad: "En consecuencia, lo que exige la visin pluralista no es un abandono radical de la tradicin cristiana (diversa y en continuo desarrollo), sino su desarrollo ulterior...".
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que nos han aparecido ya en otros p r o yectos de teologa de la religin. Pero la pregunta autnticamente decisiva es la siguiente: Cmo se puede aceptar o incluso fundamentar teolgicamente una revolucin semejante en el mbito de la teologa? Para poder responder a esta pregunta debemos primero tomar en consideracin los presupuestos filosficos y teolgicos de la tesis de Hick.
B. RELIGIN E HISTORIA DE LA RELIGIN
Hick no llega a su concepto de religin a travs de una deduccin teolgica (como Karl Barth). En lugar de ello, parte de una comprensin emprico-inductiva de la religin (orientada a la fenomenologa y a la historia), tan cercano al punto de vista de las ciencias sociales como a la teologa de finales del siglo XIX. Metodolgicamente, la discusin en torno a la religin se presenta como un intento de conceptualizar su realidad presente e histrica.
La religin es "un fenmeno humano", "una entidad emprica que puede ser rastreada histricamente y situada geogrficamente... cristianismo, juidasmo, budismo, islam, etc. son creaciones humanas cuya historia forma parte de la historia, ms amplia, de la cultural humana" 12 (GUF. 101, PoR, 112). Las religiones son creaciones humanas, no divinas. Esta idea refleja la recepcin positiva de Feuerbach y de toda la crtica de la religin que se remonta a l. Pero y esto supone una correcin de dicha tradicin- son creaciones humanas que se producen como consecuencia del encuentro con una realidad que es transcendente a la historia. De acuerdo con ello, Hick establece tambin que el proceso fundamental por el que atraviesa toda religin consiste en una abandono progresivo de su propia autorreferencialidad egocntrica, para volverse cada vez ms hacia la autntica realidad de lo eterno: "la transicin del estar centrado en s mismo al estar centrado en la Realidad "(PRP, p. 86; IoR, pp. 21 y sigs.).13
12. En el original: "a human phenomenon", "an empirical entity that can be traced historicalfy and mapped geographically... Christianity.Judaism, Buddhism, Islam and so on are human creations whose history s pan ofthe wider history of human culture". 13. En el original: The transition from self-centredness to Reality-centredness.
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El fundamento de toda religin es la experiencia transcendental religiosa viva14. Pero sta no se presenta nunca en formas absolutamente puras, sino siempre al modo de ideas de fe. Entre el hecho religioso y su toma de conciencia por parte de la fe se da una relacin mutua irresoluble ("como en el conocido caso de la gallina y el huevo"; TaD, 149, PoR, 115): "La experiencia proporciona la base de nuestras creencias y stas, a su vez, influyen en las formas que t o ma nuestra experiencia". (TaD, p. 149, PoR, 115).15 La experiencia y su interpretacin en la fe se relacionan entre s -segn esto- como materia y forma. La materia no puede realizarse sin tomar una forma. La forma de la idea de fe es su principio de individuacin. D e acuerdo con ello, una experiencia religiosa pura -aislada- no es slo inadecuada sino estrictamente imposible. La experiencia inicial se formula como fe y sta, a su vez, se racionaliza en
una doctrina teolgica y se institucionaliza en las formas rituales y simblicas de la vida religiosa comunitaria. En el cristianismo, este desarrollo ha tenido como resultado la independizacin de la fe y la creacin de un subsistema sociocultural con una superestructura ideolgica. Hick se une a Wilfred Cantwell Smith para criticar una tendencia paralela a este desarrollo y, en su opinin, especficamente occidental, la tendencia a la cosificacin de la comprensin religiosa16. En su opinin, desde la Ilustracin han prevalecido concepciones de la religin tendentes a solidificar la corriente viva de la vida religiosa en configuraciones monolticas, con sus correspondientes cdigos de conducta y doctrinas particulares (TaD, 140 y sig., GuF, 101, PoR, 112). Desde este momento -afirman Smith y H i c k - la religin deja de aparecer como un todo extendido por el mbito total de la cultura humana para presentarse cada vez
14. El planteamiento teolgico de Hick a propsito de la experiencia religiosa se remite, pasando por su maestro John Ornan, a Schleiermacher. 15. En el original: As in the celebrated cose ofthe hen and the egg... experience providing the ground of our beliefs and these in turn influenng the forms taken by our experience. 16. Turning ofgood adjeaives into bad substantives.Trad: conviertiendo buenos adjetivos en malos sustantivos. (TaD, 141, GuF, 101, PoR, I 12).
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ms como "cristianismo", "judaismo", "hinduismo", etc, es decir, como un conjunto de unidades socioculturales e intelectuales, separadas culturalmente, aisladas entre s, cerradas en s mismas, autnomas y excluidas del exterior. Slo cuando se impone tal punto de vista, que divide la vida religiosa en bloques rivales, comienza a plantearse el problema de la competencia entre diferentes pretensiones de validez exclusiva. Frente a ello, Hick cree necesario sustituir esta planteamiento esttico de coexistencia por una comprensin dinmica, histrica, de la(-s) religin(-es). Apoyndose en Smith, prefiere hablar, en lugar de bloques religiosos errticos, de una corriente nica de vida religiosa que recorre la historia de la humanidad. La historia de la religin es para l un continuo dinmico de interaccin entre Dios y el hombre, "dentro del cual, ciertas perturbaciones de primer orden han producido, de tiempo en tiempo, nuevos campos de fuerza, de mayor o menor extensin, desplegando comple-
jas relaciones de atraccin y repulsin, absorcin, resistencia y reforzamiento" 17 (TaD, 141, GuF, 102, PoR, 112). Las religiones son ramificaciones (cada una en su contexto cultural) de un nico movimiento religioso comn a toda la humanidad. Lo mismo que no se puede decir de una cultura que sea verdadera o falsa, tampoco se puede emitir un juicio semejante acerca de una religin (TaD, 142, GuF, 102, PoR, 113). C o n ello, el problema de las diferentes pretensiones de validez religiosa queda desenmascarado como resultado de una perspectiva que es especficamente occidental y moderna. Tiene su origen en una comprensin distorsionada de la religin, que hay que tratar de superar.18 La religin es p o r tanto, para Hick, un fenmeno de la historia de la humanidad, que surge como consecuencia de la confluencia de la iniciativa divina y la respuesta humana dentro de un contexto cultural dado. Las diferentes religiones (mundiales) designan las diferentes
17. En el original: Within which cenain major disturbances have from time to time set up new fields of forc, of greater and lesser extend, displaying comptex relationship of attraction and repulsin, absortion, resistance and reinforcement. 18. Para la crtica de este argumento vase G. D'Costa, p. 133 y sigs.
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corrientes en las que se ha encauzado la experiencia religiosa de la humanidad. Todas ellas se retrotraen a un mismo acontecimiento fundamental: la relacin del hombre con una realidad trascendente que tiene un valor constitutivo para su propia vida. La diferencia entre las religiones se explica, por tanto, teniendo en cuenta la peculiaridad especfica de cada uno de los mbitos histrico-culturales en los que ha cado la semilla divina. La religin slo se puede entender en trminos concretos, como fenmeno de un lugar determinado y de un tiempo determinado. De este modo, Hick elimina todo vestigio de abstraccin en el concepto de religin, remitindolo por completo a la historia de la religin. Y al quedar el concepto de religin inserto en un marco de condiciones espacio-temporales, esto es, en un contexto socio-cultural determinado, la pluralidad de las religiones se convierte
en un elemento necesario, consecuencia misma de la pluralidad de las culturas. Ninguna de las diferentes pretensiones de verdad puede proclamarse representante de la verdad exclusiva de Dios, degradando a sus competidores al rango de meras producciones humanas. Se hace as evidente la proximidad de este punto de vista con las ideas del ltimo Troeltsch, que se fue desvinculando cada vez ms de la metafsica hegeliana de la historia en la fundamentacin de su teora de los denominados "mbitos culturales". 19 Pero Hick, a diferencia de Troeltsch, no parte ya de la separacin radical entre culturas. Las ve, ms bien, inmersas en un proceso de creciente interpenetracin 20 . Aunque la comunicacin interreligiosa es cada vez ms estrecha, Hick no cree que esto vaya a conducir a una religin mundial unitaria (por lo menos, no mientras haya diferentes culturas y caracteres psicolgi-
19. Hick ha tenido conocimiento de esta idea; vide GUF, 174 y MCU, 16. 20. Por eso, no afectan a Hick aquellas crticas que rechazan la insercin cultural de las religiones sealando que stas pueden separarse de su contexto cultural y transplantarse a otro distinto (el ejemplo es la historia del cristianismo) y que pueden convivir diferentes religiones en un mismo contexto, como ponen de manifiesto las sociedades multirreligiosas contemporneas. Hick no entiende la relacin entre religin y cultura como un vnculo indisoluble, sino como resultado de un proceso histrico.
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. j s diferenciados - TaD 151 y sig.). Pero s cabe esperar un colapso progresivo de las tendencias de auto afirmacin exclusivista en los diferentes movimientos religiosos. 21 En su oponin, la relacin futura entre las diferentes religiones ser semejante a la que hoy se da entre las diferentes confesiones cristianas. Todas las religiones mundiales estarn ms o menos presentes en todas las culturas, sus fronteras precisas se irn abriendo progresivamente, y la regla ser el influjo mutuo y el trabajo conjunto en la prctica (TaD, 152, PoR, 116). La tesis de la insercin cultural de las religiones (y la necesaria multiplicidad de religiones que de ella se deriva) es defendida por Hick mediante un argumento histrico-gentico 22 . El momento decisivo de la historia de las religiones se situara, histricamente, en lo que Karl Jaspers denomina "tiempo axial" y,
teolgicamente,
en la irrupcin de los
diferentes acontecimientos de revelacin en las diferentes culturas. Se produce aqu el paso de la religin natural a la religin de la revelacin, aunque la religiosidad natural llega tambin a nuestros das a travs de las religiones tribales. Mientras que la religin pre-axial giraba en torno al mantenimiento del orden csmico y social y tena, por tanto, una funcin de conservacin y estabilizacin, el centro de la religin postaxial es, en cambio, la oferta de redencin supramundana en una realidad superior, la revelacin de una posibilidad infinitamente mejor (a limitlessly possibility): better la transformacin revolu-
cionaria de lo dado en lugar de su renovacin y reproduccin. Mientras que, en el mbito de la religin natural, la mera tendencia humana hacia la religiosidad es capaz de irse desarrollando sin
2 1 . Hick resume la situacin actual - d e c a m b i o - de las religiones mundiales en la siguiente imagen. Durante siglos, los cristianos han caminado a lo largo de un valle, encerrados en s mismos y satisfechos de ello, sin tener idea de que ms all de ese valle hay otros valles a lo largo de los cuales caminan otros grupos humanos, todos en la misma direccin. Pero ha llegado el m o m e n t o , en nuestro presente histrico, en que los diferentes grupos han alcanzado el lugar en que sus respectivos valles desembocan en una gran llanura. Y los grupos se miran los unos a los o t r o s , sin saber qu hacer, y se preguntan cmo han de proceder los unos con los otros ( G M N . 4 I ) . 22.Vase G M N , 43.48, I 13 y sig.; GuF, ! 3 3 - l 3 8 ; T a D , 149 y sigs.; PoR, I 13 y sigs.; loR, 21.35.
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necesidad de impulso divino 23 , con la actividad reveladora de Dios comienza un nuevo tipo de experiencia, guiada desde fuera, que conduce a una elevacin inmensa de la conciencia religiosa de la humanidad. En lugar de la produccin religiosa del hombre surge ahora un acontecimiento que ordena imperiosamente su propia recepcin 24 . Se trata - y aqu aparece uno de los postulados fundamentales de H i c k - de la revelacin nica del Dios nico. La pluralidad del desarrollo histrico-religioso no se atribuye, por tanto, al obrar de diferentes dioses, tampoco al obrar de un nico Dios en una nica religin, (con lo que todas las dems corrientes religiosas
quedaran degradadas al rango de obra pecaminosa del hombre, degeneracin corrupta y deficitaria, depravacin de la revelacin originaria) sino a la necesidad de que esa revelacin nica fuera transmitida histricamente (en general), y teniendo en cuenta la situacin del mundo en el primer milenio antes de Cristo (en particular). Entonces, "los hombres habitaban una serie de mundos distintos" {men inhabited a series of different worlds - TaD, 150, PoR, 115) y, por ello, la separacin en diferentes mbitos culturales -entre los cuales apenas era posible la comunicacin, incluso desde un punto de vista tcnico- hizo inevitable que la revelacin nica adoptase formu-
23. En GMN, 44 habla Hick de una reduccin: Thus in the earliest stages ofreligious history the Eternal One was reduced in human awareness ofthe dimensin of mors own imoge, so that the gods were, like human kings, often cruel and bloodthirsty; or to the dimensions ofthe tribe or nation, as the symbol ofits unity and power;or again to the more cosmic dimensions ofthe forces ofnature... (Trad:As, en las primeras fases de la historia religiosa, el Uno Eterno sufra una reduccin de acuerdo con la propia conciencia de la imagen del hombre. De esta manera los dioses eran a menudo crueles y sanguinarios, como los prncipes humanos.Tambin se los reduca a las dimensiones de la tribu o nacin, como smbolo de unidad y poder.Tambin, finalmente, a las dimensiones -ms csmicas- de las fuerzas de la naturaleza"). Esto se debera a a una depravacin en el conocimiento de Dios, originariamente perfecto, no a una creacin a partir de la propia experiencia. GMN, I 13 y sig. 24. Este punto de vista recuerda a la idea de Lessing segn la cual, la entrega originaria del concepto de Dios a la razn humana tuvo como consecuencia natural el politesmo y la idolatra. Dios, con su revelacin, "volvi a colocar a esa razn perturbada en una senda mejor" (D/e Erziehung des Menschengeschlechts, p. 6 y sig.).
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laciones diferentes. En cierta medida, Dios "se vio obligado" a descentralizar y especificar espacio-temporalmente su revelacin. sta no poda realizarse mediante un acto nico, dado que la historia - p o r la que tena necesariamente que pasar- consista, en realidad, en una pluralidad de historias particulares, separadas entre s (GuF, 136 y sig., G M N , 48, 71 y sig.). Salta a la vista la cercana de este planteamiento con la pedagoga acomodativa de Lessing. Tal punto de vista supone llevar hasta sus ltimas consecuencias un programa que en Rahner slo est esbozado: la revelacin de Dios slo llega al hombre por va histrica. Y esto, a su vez, significa: por medio de una religin d o minante en un tiempo y un lugar determinado. Hick afirma adems, yendo en esto ms all de Rahner, que la revelacin no se limita, simplemente, a servirse de la religin ya existente, tomndola como vehculo, necesario, s, pero en ltima instancia extrao a ella. Segn Hick, es la revelacin misma la que crea los grandes movimientos religiosos,
que aqu se toman, por ello, mucho ms en serio que en la obra de Rahner. Gracias a esta estrecha vinculacin histrica de religin y revelacin se puede hablar de una proximidad fundamental entre todas las grandes religiones: "Todas las grandes religiones, en sus raices experimentales, estn en contacto con la misma realidad divina ltima" 25 (TaD, 151, PoR, 115). La revelacin nica queda realizada y conceptualizada de diferente manera y la realidad divina nica recibe diversos nombres y es honrada en diferentes actos, al igual que la realidad nica del mundo es vivida e interpretada tambin de diversas maneras. D e este m o d o Hick consigue explicar a la vez el surgimiento de las grandes religiones y la necesidad de que sean mltiples. Pero aun siendo muchas permanecen ligadas a una realidad divina nica. Parece que as se resuelve satisfactoriamente la tensin entre revelacin e historia (de la religin), entre la unidad de la revelacin y la multiplicidad de las religiones.
25. En el original: The great religions are ol, at their experimental roots, in contad with the same ultmate ivine reality.
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Pero un examen ms a fondo hace surgir una serie de preguntas que habremos de discutir en lo que sigue. Fijmonos, en primer lugar, en la aceptacin por Hick del paradigma histrico de Jaspers. N o es casual, desde luego, que acuda a esta concepcin, que opone una multiplicidad plural de diferentes historias culturales y religiosas al modelo unitario (hegeliano) de una historia universal de la humanidad (pensada en trminos cristianos). El inters de Jaspers al proponer este modelo no era, sin embargo, establecer los orgenes de las religiones mundiales en actos de revelacin supranatural. Lo que pretenda era, ms bien, mostrar el origen de la autoconciencia especficamente humana, del pensamiento crtico, frente a la mitologa tradicional. En su presentacin de este "giro axial" Hick mezcla una serie de componentes diversos, como si realmente fueran capaces de articularse en una imagen unitaria: La distincin (precendente de la psicologa y la filosofa de la religin) entre una disposicin religiosa natural en el hombre y una revelacin
que se dirige hacia esa disposicin natural pero que canaliza su desarrollo en un determinado camino de salvacin. La distincin (procedente de la tipologa de las religiones) entre (a) religiones naturales o tribales (en funcin de la propia conservacin humana) y (b) religiones mundiales o universales, cuyo fundamento sera la revelacin. La idea (procedente de la historia de las religiones) de una revolucin en al mbito de la historia de la religin, provocada por el propio Dios, y que conducira desde las religiones preaxiales a las religiones post-axiales, pasando por las axiales.
Es evidente que esta imagen de la historia de la religin est llena de prejuicios, implicaciones y esquemas teolgico-filosficos que van mucho ms all de la simple percepcin emprica de la historia. Cuanto ms problemticos resultan sus elementos, ms dudoso parece el resultado. El hiato entre la religin "primitiva" y las grandes religiones mundiales (aquellas que remiten a un fundador) se ampla, tor-
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nndose insuperable 26 . Por mucho que se diga que las religiones univer-sales estn emparentadas entre s, la diferencia entre ellas y la religin natural sigue siendo radical. Hick no pretende, con ello, emitir juicios de valor. Segn l, tambin en las religiones pre-axiales es posible la transformacin que va de la concetracin en el propio yo a la concentracin en la realidad {ego-centredness/reality-centredness) (IoR, 164
y sig)Hick tiene una concepcin de la historia de la religin bsicamente optimista, "como un progresivo desarrollo de una relacin autntica con lo Real, con lo que cada vez son ms sus consecuencias positivas para la vida humana, y menos sus consecuencias negativas" 27 (IoR, 164). Es decir, como un proceso progresivo lineal en el que las religiones tienden a acercarse y abrirse las unas a las otras. Pero no se puede reconocer tambin, en la historia de la religin, una fuerte tendencia en sentido
opuesto, a la desintegracin, la divisin y la particularizacin? Se puede tambin preguntar cmo llega Hick a su idea de que todas las religiones mundiales son caminos de salvacin de idntico rango. Lo primero que hay que sealar, a este respecto, es una importante diferencia, que separa a su filosofa de la religin de la idealista: Hick no pretende hablar de "esencia" de las religiones, sino solamente de "semejanzas de familia" que se pueden subsumir bajo conceptos generales (IoR, 3-5). N o postula, por tanto, una identidad de substancia en todas las religiones; se limita a determinar funciones, efectos y reacciones semejantes, cuyo grado de proximidad permite establecer correspondencias. Pero no se obtiene acaso esa proximidad mediante seleccin e interpretacin de los fenmenos religiosos? Hick reduce las formas fenomenales a su mnimo denominador comn, les da un nombre comn, minimiza las diferencias entre las
26. En The Second Christianity se acepta a las religiones animistas africanas en el mbito de las grandes religiones mundiales.Tal cosa nos parece que entra manifiestamente en tensin con la teora del salto axial entre religiones naturales y religin de revelacin (con una figura fundamental). 27. En el original: As a progressive development ofan authentic relationship to the Real, with a consequent ncrease of its good and a decrease ofits evil fruits in human Ufe.
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religiones hasta hacer de ellas meros elementos adiforos, como si fueran solamente disposiciones personales y variaciones culturales de carcter superficial, mero relieve externo, no la estructura profunda, que consiste, como sabemos, en "el paso de estar centrado en s mismo a estar centrado en la Realidad". 2 " Este proceso de abstraccin y reduccin se realiza del siguiente modo: Lo comn a todas las religiones se encuentra en la soteriologa. Todas ellas ofrecen una va hacia la salvacin. Y, como este fin es siempre idntico ("salvacin, liberacin, cumplimiento ltimo, la realizacin de una cualidad de la existencia infinitamente superior") 29 , todas las religiones, a pesar de su diversidad, tienen el mismo contenido central y el mismo sentido de direccin. Pero este paralelismo entre las religiones al que se llega (y que en realidad estaba ya presupuesto en el p u n t o de partida) no se obtiene merced a una excesiva generalizacin, simplificacin y solapamiento de la reali-
dad histrica? Constatamos, as, una abstraccin de lo histrico que contradice los esfuerzos del propio Hick para tomar en serio las religiones histricas. Conduce por tanto el planteamiento histrico-emprico de Hick, al igual que el punto de vista idealista, a una minusvaloracin de las religiones histricas positivas? El planteamiento idealista extraa una esencia ideal de la realidad histrico-religiosa para, despus, aplicarla normativamente a dicha realidad. Aqu, se trata de una experiencia religiosa fundamental de carcter universal: el colapso del egocentrismo por irrumpcin de la idea de salvacin. C o m o principio de individuacin funciona ahora la diversidad en las condiciones de recepcin. Hick tambin determina un universal autntico, distinguindolo de sus configuraciones particulares, casuales. Esto supone una resurreccin del modelo ncleo-cascara (empleado, p o r ejemplo, p o r A. v. Harnack como principio heurstico en sus escritos teolgicos), slo que re-
28. En el original: The transition from self<entredness to Reality-centredness. 29. En el original: "salvation", "liberotion", "ultmate fulfilment", "the realisation of (a) limitlessly better quality of human existence".
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planteado ahora como modelo profundidad-superficie. Cuando se rechaza la idea fundamental de Hick de que existe una experiencia fundamental unitaria en todas las religiones (como ha hecho, por ejemplo G. Lindbeck) se viene abajo la totalidad del sistema. G. Lindbeck propone su propia aproximacin lingstico-cultural frente a los modelos que denomina (1) comprensin p r o p o sitivo-cognitiva de las religiones (religin como verdad) y (2) comprensin expenmental-expresiva (religin como experiencia interna). A su modo de ver no existe una experiencia que se despliegue en las distintas religiones. M u y al contrario, las diferentes religiones configuran experiencias distintas. Las religiones no slo se distinguen por su cascara interpretativa, sino tambin por
su ncleo experiencial, resultando, con ello, inconmensurables. Hick no puede sostener su afirmacin de que existe una semejanza central entre las religiones. Las diferencias en la superficie fenomnica son demasiado evidentes; sus doctrinas y modos de vida resultan demasiado discordantes, incluso opuestos. Se necesita una criteriologa normativa para poder emitir juicios de valor. D e lo contraro, la relatividad amenaza con convertirse en relativismo, y el mundo de las religiones en un batiburrillo donde todo vale. As, en G M N 115 tiene que reconocer que la cuestin de la obtencin de normas religiosas es "la gran cuestin pendiente" (the large and difficult
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question
that remains) , y en IoR, 299 y sigs. se
30. (Trad: la cuestin capital y difcil que an queda por resolver). Los primeros ensayos criteriolgicos de Hick sirvieron para distinguir entre experiencia de Dios genuina (i.e., supranatural) y proyeccin humana (natural) o mera ilusin. La piedra de toque al respecto era la consistencia histrica de una experiencia de Dios (i.e. su capacidad para consituirse en una autntica religin). Su imposicin, su preservacin, su xito, seran, as, los garantes de su verdad. Slo aquella concepcin de lo divino que ha surgido de una gran experiencia religiosa reveladora, que ha sido testada durante una larga tradicin de culto, que ha mantenido viva la fe humana durante siglos y millones de vidas, tiene posibilidad de representar un encuentro genuino con la realidad divina (GUF, 141). En G M N , 56 Hick llega a postular, en referencia a los fenmenos religiosos una low ofthe survival ofthe spiritually fittest (trad: ley de supervivencia de los ms dotados espiritualmente). Pero semejante darwinismo religioso slo puede convencer si se acepta el supuesto metafsico de que, en la historia, lo verdadero siempre supera a lo falso. Prescindiendo de la problemtica que, en s mismo, plantea tal punto de vista, las consecuencias
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esfuerza p o r desarrollar parmetros que sean susceptibles de consenso. El criterio central sera, segn l, la capacidad soteriolgica, la capacidad de p r o ducir la salvacin, la liberacin, el cumplimiento ltimo, "la capacidad de lograr la transformacin de la existencia humana desde el estar centrado en s mismo al estar centrado en la realidad "(the bringing about of a transformation of human existence from selfcentredness to Reality-centredness IoR, 184, 300). Y esto, a se vez, se manifiesta a travs de sus frutos espirituales, "en el amor, la compasin, la capacidad de autosacrificio por el bien de los dems, la generosidad y el perdn (love, compassion, self-sacrificing concern for the good of others, generous kindness ans foregiveness - IoR, 325). As pues, una tradicin religiosa obtiene su fuerza transformativa en la capacidad de suscitar la santidad. Pero lo
problemtico del criterio es precisamente eso: que es - y no puede dejar de ser- inmanente a cada tradicin. Cada movimiento religioso determina a su modo el contenido de la santidad, el amor, la compasin, la bondad moral y la fuerza espiritual. Pensar que dicho ideal sea el mismo en todas las tradiciones slo es posible mediante una abstraccin del contenido concreto de las religiones. Y esta abstraccin, a su vez, slo es posible desde el convencimiento de que lo que todas las religiones pretenden es apartar al hombre de su propia autorreferencialidad para convertirlo a un fundamento transcedente, transformando as el egocentrismo en altruisimo. La forma en que este criterio se llena en cada caso de contenido est determinada por una tradicin especfica que, por ello, no puede pretender de antemano ser aceptada por otras religiones.
que se extraen de l resultan sumamente dudosas. De l se seguira, en primer lugar, que las religiones desaparecidas eran falsas. Pero no contradice esto, precisamente, la idea de la voluntad salvadora universal de Dios, que se invocaba en el punto de partida de todo el planteamiento? En virtud de qu se determinar la verdad de una religin, teniendo en cuenta que sern caractersticas como variabilidad, capacidad de adaptacin y fuerza de asimilacin las que ms pesen a la hora de garantizar su xito histrico? En IoR Hickya no repite este criterio, afirmando, en su lugar, que la evidencia coercitiva de la revelacin de Dios es el signo caracterstico de su autenticidad (IoR, p. 214).
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Pero dejemos estas observaciones crticas para hacer un breve inventario de las ideas de Hick. C o m o hemos visto, su postulado fundamental es la idea de que todas las religiones post-axiales son iguales en su estructura profunda (soteriolgica). De ello se segua la necesidad de interpretar sus diferencias como caminos complementarios hacia una misma meta de salvacin. Estas divergencias, segn l, pueden hallarse en seis respectos (IoR, 374 y sig.): (a) diferentes ideas centrales (vgr: la esperanza de redencin cristiana es distinta de la hmduista), (b) diferentes concepciones de lo trascendente (vgr: personal o no personal), (c) manifestaciones discordantes del fundamento trascendente (Yaveh, Al, Brahma), (d) relatos histricos no consensuables (vgr: viaje areo de Buda desde la India a Sri Lanka, resurreccin de Cristo), (e) artculos de fe contradictorios respecto de lo transhistrico (vgr: vida despus de la muerte en un cuerpo espiritual frente a reencarnacin) y (f) diferentes mitos para
iluminar las preguntas ltimas de la humanidad (vgr: Reino de Dios frente al nirvana) 31 . Segn Hick, en ninguna de estas dimensiones puede llegar la inconmensurabilidad a convetirse en contraposicin excluyente. Se trata, s, de diferencias que no pueden ser resueltas, pero que cabe encuadrar bajo un mismo marco universal de experiencia trascendental especficamente religiosa. Lo que s resulta necesario, en todo caso, es introducir reinterpretaciones en aquellos puntos en que las doctrinas religiosas manifiestan pretensiones de exclusividad. En el caso del cristianismo, esto supone sacudir los cimientos de la cristologa.
C . CRISTOLOGA
Segn Hick, hay una cadena directa de vinculacin lgica {a direct Une of lgica! entailment - G M N , 58) que conduce desde la doctrina central de la religin cristiana, -la idea de encarnacin divina- a la pretensin de absolutez (ex-
31. En GUF 148 y sg.;TaD, 152-155 y PoR I 16.1 18 Hick haba distinguido tres mbitos: (a) diferente experiencia de Dios (vgr: personal o impersonal, padre amante, juez estricto), (b) diferentes teoras teolgico-filosficas y (c) fundamento en una vivencia de revelacin central propia de cada una.
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elusiva) del cristianismo32. Ahora bien, como esta pretensin es crecientemente rechazada por los cristianos "por no ser fiel a hechos religiosos evidentes"33 (ibid.), la crtica debe remontarse tambin a sus races, el principio de la encarnacin. Cuando se deja de acometer esta labor, por un miedo reverencial a calar tan hondo en las doctrinas de la tradicin cristiana, el resultado es, inevitablemente, la construccin de teoras provisionales e instisfactorias, i.e. los "epiciclos" a los que antes nos referimos34.
/ . CRTICA DE LA DOCTRINA ANTIGUA DE LAS DOS NATURALEZAS
La idea de la divinidad de Cristo, que ha sido elevada a la condicin de dogma, no puede, segn Hick, considerarse como la nica interpretacin ver-
dadera e intemporal del acontecimiento de Cristo. Muy al contrario, al tratarse de una teora condicionada histricamente por un determinado marco de referencia filosfica (el neoplatonismo) no puede ya satisfacer las exigencias del tiempo presente. El pensamiento contemporneo avanza por otras sendas (existencialismo, personalismo, pragmatismo, filosofa analtica), ninguna de las cuales subscribe puntos de vista estticos (i.e. dominados por las categoras de ser y substancia), siguiendo, ms bien, paradigmas dinmicos35. Hick pretende, por tanto, retroceder ms all de la elaboracin dogmtica de Nicea y Calcedonia, hasta llegar a los inicios protocristianos, para encontrar, desde all, una expresin del mensaje cristiano que sea adecuada al tiempo presente (GUF, 149 y sig.).36
32. Vase tambin Trinidad y encarnacin, p. 156. Comprese, JuW, 189; GGMN, 36 y loR 371 y sig. 33. En el original: Because untrue to evident religious faets. 34. Trinidad y encarnacin, p. 156. 35. De un modo esquemtico, Hick hace corresponder ambos modos de pensamiento a los mundos espirituales griego y hebreo. Segn l, las categoras de substancia y esencia pertenecen al modo griego, las de propsito y accin al modo hebreo. (GUF, ISO y sig). 36. Esta reconstruccin se fundamenta en su comprensin antropolgica e histrica del concepto de teologa, anloga a la del concepto de religin ms arriba expuesta. Segn l, la teologa no consiste "en un corpus inmutable de verdades garantizadas por Dios". Se tratara ms bien de "un intento humano continuado... por tratar de entender las implicaciones de la experiencia religiosa cristiana" (Trinidad y encarnacin, p. 157).Tambin GUF, 117:... tneology is the human attempt to stote trie mea-
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Este cambio de perspectiva metodolgica motiva la reorientacin de Hick hacia el Jess histrico. Jess habra sido exclusivamente hombre, pero u n hombre plenamente entregado a Dios, lleno del amor de Dios y, por ello, expresin misma de ese amor. Muy p r o bablemente, l mismo no pretendi nunca ser hijo de Dios en sentido estricto ( G M N , 73, GUF, 114, JuW, 180, M C U , 31). Este argumento (y toda la concepcin, en general) recuerdan a menudo, de forma evidente, los puntos de vista de la teologa histrico-antropolgica del siglo XIX, por la importancia concedida al origen histrico del cristianismo y por su distincin de un ncleo permanente y una cascara variable. Al origen le corresponde una fuerza universal-normativa, a los desarrollos posteriores de la historia de la teologa slo un valor temporal. En el en-
torno espiritual de la cultura grecorromana de los siglos IV y V, el significado de Jess tuvo su expresin adecuada en la teora de las dos naturalezas (GUF, 172). Pero en nuestros das, en cambio, se requiere una reinterpretacin acorde con los tiempos. De esta manera, se le puede dirigir a Hick la misma pregunta crtica que ya se planteara a la teologa liberal: la cuestin de si el significado de Jess se agota realmente en la comprensin que l tena de s mismo (y sta slo podemos conocerla a partir del modo en que se denomina a s mismo, lo cual supone otra nueva reduccin) o si, p o r el contrario, la historia de la teologa ha podido obtener algn logro, en este sentido, que sea algo ms que una mera verdad legtima de forma temporal. En segundo lugar, la reconstruccin que Hick realiza de la historia del dogma parece
ning of revelatory events expertenced n faith...
theology is pan of the human, culturally conditioned res-
ponse to the Christ-event (trad: la teologa es el intento humano de establecer el significado de acontecimientos revelacionales experimentados en la fe ... La teologa es una parte de la respuesta humana, culturalmente condicionada, al acontecimiento de C r i s t o ) " . C o n ello, la idea de una teologa unitaria y autoritativa se disuelve en una multiplicidad de planteamientos teolgicos, condicionados temporal y culturalmente, ninguno de los cuales puede pretender validez nica para s mismo, siendo todos interpretaciones de un nico acontecimiento originario.
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estar lastrada por un planteamiento, en trminos de fases, que tambin resulta dudoso. Tras una primera fase de experiencia inmediata (interpretada) seguira una segunda fase de construccin terica, vinculndose la primera al espritu judo y la segunda al griego37. No hay nada que objetar a tal distincin mientras se considere meramente analtica, esto es, como indicadora de tendencias. Pero Hick, en cambio, pretende estar describiendo el proceso efectivo en el desarrollo histrico de los dogmas, lo cual conduce a una grosera simplificacin. El influjo judo y el influjo griego no se dejan separar con un bistur. Desde el comienzo mismo, ambos colaboran, estrechamente compenetrados, en la elaboracin de la doctrina cristiana.
2. REINTERPRETACIN DE LA DOCTRINA DE LAS DOS NATURALEZAS
Al retrotraerse al Jess histrico y a su mundo espiritual judo para resolver all la pregunta del significado de Cristo, lo que Hick pretende (como, en su tiempo, v. Harnack) es ir ms all de toda sedimentacin dogmtica, para hacer visible al hombre Jess, con su evangelio simple del amor de Dios. Cuando se parte de estas premisas, el resultado es una cristologa que interpreta la relacin de Jess con Dios en el sentido de una armona espiritual;38 una cristologa, por tanto, que se aproxima a ciertos puntos de vista antioquenos. Pero no se trata de arrojar por la borda el dogma cnstolgico y su doctrina de la encarnacin. Todo lo contrario. Si se intenta una reinterpretacin es para tratar de sa-
37. Whal seems to have happened during the hundred years or so following Jess' death was that the language of divine sonship floated /oose from the original ground ofjewtsh thought and developed a new meaning as it took root again in Graeco-Roman culture. -trad:"Lo que parece haber sucedido durante los, aproximadamente, primeros cien aos que siguieron a la muerte de Jess fue que el discurso acerca del "hijo divino" se desarraig de su suelo original en el pensamiento judo y desarroll un nuevo significado al volver a echar races en la cultura grecorromana " - GUF, 116. Comprese tambin la descripcin de la historia ulterior del cristianismo entendida como sucesin de fases que se suprimen las unas a las otras en GUF, I 17 y sig. 38. De acuerdo con la tipologa de la "presencia espiritual" de Pannenberg (W. Pannenberg: Christologie, pp. I 14-1 19):Vase tambin R. Bemhardt: Deabsolutierung der Christologie, en: M. v. Brck, J.Werbick (editores): Der einzige Weg zum Heil?, QD I43,Friburgo de Brisgovia, 1993, pp. 144-200, esp. 151-156.
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car a la luz el contenido autntico y todava actual de ese dogma. Y dicha reinterpretacin consiste en aadir una consideracin procedente del anlisis del lenguaje. Hick no ataca directamente el contenido de la doctrina sino que, situndose en una plano superior, metateolgico, se pregunta qu tipo de lenguaje se emplea aqu, cual es el carcter lgico de tal tipo de discurso. La tesis central de Hick es que la encarnacin no debera ser entendida literalmente como un enunciado objetivo. Se tratara, ms bien, de una representacin metafrica, potica, simblica, mitolgica , que expresa una objetivacin de contenidos espirituales (ideas, valores) y que debe interpretarse como compromiso o juicio de valor. Hick no
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postula en modo alguno una desmitologizacin 40 radical que eliminase el mito de la encarnacin, que tratase de elucidar la facticidad que a l subyace, o que intentase traducirlo en una hiptesis terico-explicativa. Muy al contrario: el mito debe ser tomado en serio como tal, es decir, entendido de forma mitolgica, no objetiva. Slo esto permite hacer justicia al misterio que en l se expresa, y que se escapa a la comprensin y explicacin racional. Al discurso mitolgico de la divinidad de Cristo, aunque no deba entenderse como descripcin de hechos, le corresponde realidad en dos sentidos. Expresa, por un lado, la absoluta plenitud del espritu amante de Dios en Jess, en sus palabras y en sus obras. 41
39. G M N . 2 8 , 5 8 , 7 4 y sig, 125; GUF, 165; en G M N , 125 Hick habla de "construcciones imaginativas", frente a "verdades metafsicas demasiado precisas". Vase, por lo que hace a esta tesis, J. Hick (editor): The Myth ofCod Incarnate y M. G o u l d e r (editor): Incarnation and Myth.The Debate Continued.Tambin y sigs. 41 .Y, a este respecto, Hick se permite hacer afirmaciones de identidad (GUF, 154: "el agap de Jess es el Agap de D i o s " . Los subrayados son de Hick). Jess es la "enhistorizacin" (inhistorisation) del A m o r de Dios. N o slo representa este A m o r , sino que se identifica con l. Pero no se trata de una identidad fsica o sustancial, sino de una identificacin fctico-espiritual. N o es tampoco cualitativa, sino inclusivo-cuantitativa (vase GUF, 156-164); el A m o r infinito de Dios persiste en el amor finito de Jess como la fuente de luz persiste en el rayo lumnico. loR, 343 y sigs. 40. C o n t r a Forrester, p. 72. Sobre el concepto de m i t o en Hick vase GUF, 166 y sig; JuW, 188; loR, 343
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Y expresa tambin, por otro lado, el hecho de que los cristianos experimentan en su vida una liberacin p o r medio de Cristo. En ambos respectos, dicho discurso mitolgico da una adecuada expresin verbal de la realidad en cuestin. D e esta manera, Hick, que p o r un lado insiste en que hablar de encarnacin es hacer un uso expresivo del lenguaje, no indicativo (pues no contiene la afirmacin metafsica de un hecho, sino que trata de expresar la importancia de algo y evoca un p u n t o de vista) no renuncia tampoco, por otro lado, al contenido cognitivo de dicha expresin, esto es, a su carcter de pretensin de verdad o de afirmacin de verdad. Slo que esta verdad no se encuentra inmediatamente en la expresin metafrica, sino en la importancia de Jess (como transmisor de un encuentro experiencial con Dios) a la que apunta dicha expresin metafrica. Ocurre, no obstante, que esa "importancia" transciende su propia expresin y puede pretender validez de otras formas. La construccin de teoras, la objetivacin de metforas, la cientifizacin de lo p o tico-expresivo ha conducido a un conflicto de pretensiones de verdad que se
proclaman absolutas. La crtica de Hick no se dirige, por tanto, a la teologa en tanto que tal, sino a su autoafirmacin exclusivista. Su programa consiste en transformar las confrontaciones dualistas en coexistencia plural de elementos que, en su diversidad, tienen el mismo valor; en replantear la relacin verdadero/falso en los trminos de-este-mod o / d e - o t r o - m o d o , superando as el fundamentalismo teolgico que surge cuando la idea de encarnacin se toma al pie de la letra. Resultan evidentes las importantes consecuencias que tal concepcin tiene para la pretensin de absolutez. En primer lugar, la doctrina de las dos naturalezas pierde su monopolio como forma de interpretar el acontecimiento de Cristo. Se convierte ahora en u n o de los medios de expresin posible de un misterio que la desborda y que cabe, adems, expresar de otras formas. En su forma mitolgica, lo que expresa es la vivencia de la importancia de Cristo como respuesta de la fe. Al perder su rango de teora racional y quedar reducida a su base experiencial, al quedar instalada en u n contexto de continuidad histrica con otras formas de expresar el
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mismo misterio, dicha doctrina sufre una relativizacin, perdiendo con ello su rigor exclusivista. En un contexto litrgico-doxolgico puede conservar su legitimidad ilimitada, pero ahora deja de tener sentido su aplicacin fuera de la iglesia. Est ligada a un mbito sociocultural determinado. En segundo lugar y todava ms importante- se eliminan la exclusividad y unicidad de Cristo como mediador de Dios (aunque no su carcter de figura irrepetible). Sin necesidad de degradar la realidad del amor divino en Jess a un modo puramente deficiente, hay, no obstante, que aceptar que este amor no slo ha tomado cuerpo en Jess ( G M N , 75). Dicho de otro modo: Jess hace posible un encuentro con Dios que es verdadero y que para los cristianos resulta plenamente suficiente; pero, adems de la suya, hay que aceptar otras revelaciones del amor de Dios, igualmente verdaderas y suficientes para sus propios partidarios. Cristo es la forma
42. Christ is the Christiar s image ofCod
antropomorfa de Dios, una imagen de Dios que es importante para los cristianos42: "Jess era totus deus, completamente Dios, en el sentido de que su agap era autnticamente el Agap de Dios en la tierra, pero no era totum dei, la totalidad de Dios, en el sentido de que el Agap divino fuera expresado, sin restos, en cada una de sus acciones o en la totalidad de ellas"43. Resuena aqu la idea calviniana del logos asarks, idea fundamental del d e n o m i n a d o Calvinisticum, Extra segn la cual, la capaci-
dad de recepcin de lo finito no es suficiente cuando se trata de acoger lo infinito. Esta idea reaparece tambin en la conocida afirmacin de Straufien segn la cual "la Idea no gusta de vaciar toda su plenitud en un nico ejemplar". La distincin entre totus Deus y totum lacin de la Institutio Dei se remonta directamente a una formucalviniana (IV 17, 30), que a su vez procede de Lombardo {Sentencias III 22, 3). El Logos divino,
(Trad: C r i s t o es la imagen de Dios propia del cristiano). w h o l e of G o d " , in the sense that
43. En el original: "Jess... was totus deus, " w h o l l y G o d " , in the sense that his agap was genuinely the Agap of G o d at w o r k on earth, but not that he was totum dei,"the p. 159. Los subrayados son de John Hick. the divine Agap was expressed w i t h o u t remainder in each o r even in the sum of his actons".GUF,
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aunque estaba completamente
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nera, autnticas relaciones a lo divino. C o n ello resulta imposible toda absolutizacin de Jess como mediador de salvacin. Esto no significa que haya que poner fin a su adoracin personal por parte de los cristianos. Toda revelacin de lo santo exige una respuesta de fe incondicional y absoluta (GUF. 149). La distincin de Hick entre una absolutez psicolgica (GUF, 173) en la praxis religiosa, y una pretensin de absolutez en la doctrina teolgica, recuerda la diferencia establecida por Troeltsch entre una absolutez natural y una absolutez artificial. La experiencia natural de la absolutez constituye para Hick (como antes tambin para Troeltsch) el fundamento imprescindible de todas las dems conceptualizaciones, que se construyen sobre ella, se transmiten culturalmente y son, en ltima instancia, sus ropajes intercambiables. Si el evangelio se hubiera abierto camino hacia Oriente, la importancia de Jess se hubiera expresado tambin en los conceptos de la terminologa hinduista o budista: muy verosmilmente, Jess hubiera sido venerado como (JuW, 185ysig.). bodhisattva
presente en la persona de Jess, no queda asumido completamente en ella {non toturri). Cristo es ms grande que el Jess histrico. En la oracin "Jess es el Cristo" el "es" no afirma una identidad que permitiera dar la vuelta a la frase y decir "El Cristo es Jess". Calvino, naturalmente, estaba lejos de aceptar la consecuencia de esta idea: la posibilidad de que el Logos haya tomado tambin forma en los fundadores de otras religiones. Lo novedoso de la cristologa de Hick no es, por tanto, la distincin entre el Logos y su encarnacin en Jess, sino la posibilidad de pensar otras encarnaciones para ese Logos. Las diferentes religiones, que conducen a Dios por vas distintas, se encuentran p o r principio en pie de igualdad por lo que hace a sus diferentes mediadores de la divinidad y a las mitologas con las que los adornan. Y por ello, lo mismo que no se puede valorar la diferencia de las culturas y religiones mediante un esquema dualista verdadero/falso, tampoco se puede valorar de este modo las diferentes mitologas religiosas, que expresan todas, de igual ma-
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D. LA DOCTRINA DE DIOS
Segn Hick, Jess es mediador del encuentro con Dios, pero no el mediador, ni mucho menos una persona divina. El motor y objeto de la experiencia transcendental constitutiva de la religin no es Jess, sino slo Dios. Tambin las indicaciones ofrecidas por Hick para desarrollar una doctrina de Dios se guan por el criterio ltimo de compatibilidad con una teologa pluralista de las religiones. Su punto de partida lo constituye la toma de conciencia de la multiplicidad de las formas divinas en las diferentes religiones. El conflicto se produce cuando se contraponen concepciones de la divinidad que tienen la pretensin de ser universales y exclusivas, como es caracterstico de las grandes religiones monotestas. Hick rechaza tres modos posibles de solucio-
nar este problema 44 : (a) todos estos dioses existen, independientes entre s (politesmo); (b) ninguno de ellos existe (atesmo); (c) slo existe u n o de ellos, el Dios judeo-cristiano, y todos los dems son meras invenciones humanas (tesmo exclusivista). Frente a todo esto, la solucin a la que el propio Hick se adhiere debe entenderse en el horizonte de una serie de prespuestos gnoseolgicos que trataremos de esclarecer en el siguiente captulo. Su p u n t o de partida es la distincin entre "the Godhead in its own infinite depths beyond human experience and comprehension" y " the Godhead as finitely experienced by humanity"45, esto es, entre Dios considerado en su propia identidad primigenia (Dios en s), y Dios tal y como se anuncia a la experiencia humana en su obrar revelacional 46 . Dios-en-s permanece eternamente inalcanzable para el espri-
44. Vid GMN, 66 y sig, 94 y sig. Comprese loR, 234 y sig. Las expresiones entre parntesis no son empleadas por Hick. 45.Trad:"la divinidad en su propia profundidad infinita, ms all de toda experiencia y comprensin humana" y "la divinidad, en tanto que finitamente experienciada por la humanidad". GMN, p. 91, PoR. I 18; loR, 236 y sigs. 46. En GMN, p. 91 y sig, Hick fundamenta esta distincin mostrando su larga tradicin y su amplia difusin en otras religiones. Invoca adems ciertos planteamientos teolgicos contemporneos, como cuando P. Tillich habla de un "Dios por encima del Dios del tesmo" y Whitehead de primordial and consequent nature ofGod o cuando G. Kaufman distingue entre the real God and the available God. En
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tu humano y sus capacidades receptivas y expresivas. Nuestra experiencia de Dios es, en realidad, experiencia de imgenes de Dios, imgenes realistas, pero que no constituyen todava la realidad divina misma. Toda experiencia humana de Dios se produce en la confluencia de dos elementos: el punto de partida en la experiencia transcendente del encuentro vivo con Dios y el trabajo activo de sistematizacin que realiza la conciencia humana bajo los presupuestos de su propio marco histricocultural de interpretacin. C o n esta teora, Hick intenta transitar un camino intermedio entre los extremos definidos por (a) la idea de un conocimiento de Dios inmediato, objetivo-realista, no influido p o r los mecanismos de la conciencia humana, y (b) las teoras funcionalistas de la religin que interpretan todo supuesto conocimiento de Dios como resultado de dichos mecanismos de conciencia (proyeccin). Para convertirse en experiencia de Dios, el influjo externo de lo trascendente debe pri-
mero verterse en los moldes de las representaciones religiosas humanas. La luz slo se da a conocer reflejndose en una multitud de espejos, con lo que el espejo resulta tan necesario -para la iluminacin- como la luz misma que refleja. C o m o toda idea de Dios incluye necesariamente actos interpretativos, ninguna puede vincularse a una pretensin de validez coercitiva, exclusiva y, en ese sentido, absoluta. Desde este planteamiento fundamental, las diferentes representaciones de Dios que se forjan las distintas religiones resultan ser, por muy distintas que parezcan entre s, manifestaciones diversas de un nico fundamento trascendente eterno. Yavh, Al, Krishna, se yuxtaponen como diferentes modos de manifestarse el nico eterno, que es irremediablemente anterior a todos ellos. En IoR, p . 264 y sig. Hick aclara esta idea con ayuda de la teora psicosociolgica de los roles: los dioses honrados por las religiones son rostros personales, mscaras, roles del Dios-en-s
tercer lugar, Hick aporta tambin un argumento sistemtico, haciendo ver que si no se acepta esta distincin, y, en cambio, se circunscribe a Dios al mbito de la experiencia humana, se corre riesgo de "finitizarlo".Vase tambin IoR, 236 y sigs.
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nico. Lo mismo que el hombre tiene que desempear diferentes roles en diferentes contextos sociales, lo mismo que su personalidad se escinde en una multiplicidad de persona que se solapan las unas a las otras, tambin la Divinidad se presenta, segn los criterios de cada mbito de representacin, en diferentes modos de manifestacin, que son producidos segn los respectivos parmetros culturales. Dios existe para el hombre slo en la forma de una variada multiplicidad de representaciones de Dios, y este modo de captarlo es perfectamente adecuado, como lo es tambin la captacin del hombre en sus roles. El nomeno divino nico, al pasar por el filtro
de la conciencia humana, puede ser experimentado e interpretado conforme a una enorme variedad fenomnica. 47 Es por principio imposible el retroceso a una experiencia "pura" de Dios, ms all de los marcos interpretativos. En un segundo paso, Hick extiende tambin la idea de los diferentes rostros personales de la divinidad una a aquellas concepciones religiosas cuyo centro no es un Dios personal sino un absoluto impersonal (Brahma, Nirvana, Sunyata). A estas manifestaciones no testas, a las que denomina "the impersonas of the Real" (las impersonx de lo Real), las sita en un mismo plano junto con las persona.48 As, los tres modos
47. El hombre, segn Hick, est dotado de un sistema de filtracin religiosa que le proteje frente a una inundacin de estimulacin divina.Al igual que se substrae a la plenitud confusa de estmulos externos mediante la seleccin de la informacin y una reduccin de su complejidad (me sirvo de las expresiones de N. Luhmann, para tratar de reproducir brevemente la tesis de Hick), la libertad humana slo se puede mantener -frente a la pretensin total del Absoluto- cortando la inmediatez del encuentro, introduciendo la instancia mediadora de las representaciones de Dios. Lo infinito deja espacio a lo finito anuncindose de forma finita y siendo recibido en formas finitas (GMN I I I y sigs.). Lo mismo que la reduccin de complejidad en la percepcin sensible logra preservar la libertad del hombre en el mundo, el filtro de las imgenes divinas asegura la libertad frente a Dios. Vase loR. 162-165. 48. Se pone de manifiesto aqu una independencia fundamental entre el concepto religin y la representacin de Dios; con ello puede verse la amplitud del concepto de religin en Hick: incluidos en la definicin de este concepto quedan los planteamientos testas (judos, cristianos, musulmanes, sijs, hinduistas testas), semi-testas (budismo mahayana) y no-testas (budismo therevada, hinduismo no testa). Quedan excluidos the purely naturalistic systems ofbelief, such as comunism and humanism (trad:
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fundamentales de experiencia religiosa recogidos por Hick ( G M N , 92 y sig.) se Experiencia de Dios Experiencia de Dios como ser personal Experiencia de Dios como omnipresencia suprapersonal en la naturaleza y el cosmos Experiencia de Dios como U n o impersonal. Para esta teora modal de Dios, al equiparar los diferentes modos divinos, surge el problema de cmo nombrar a la realidad transcendente. C o m o no se dispone de ningn trmino religiosamente neutral, esto es, no predeterminado ya por alguna imagen de la divinidad, es necesario echar mano de los nombres tradicionales, slo que usndolos ahora en un sentido que va ms all de la tradicin. Slo bajo este presupuesto se puede seguir empleando, por ejemplo, la designacin "dios", es
pueden esquematizar del siguiente modo: Conceptualizacin Tesmo
Pantesmo (misticismo de la naturaleza o del cosmos) Mstica
decir, trascendiendo los lmites de significacin que le impone la perspectiva testa ( G M N , 90 y sig.). Para Hick, en cualquier caso, resultan preferibles designaciones de carcter ms neutro, como "lo Trascendente", " lo Ultimo", "la Realidad ltima", "el Principio supremo", "lo Divino", "lo U n o " , "lo Eterno", "Lo U n o eterno" o " L o Real" (IoR, 10). En su intento de pensar conjuntamente, en el plano superior de lo U n o Eterno, las representaciones personales
los sistemas de creencia puramente naturalistas, como el comunismo o el humanismo) (GUF, 133), denominados por Tillich "quasi-religiones". Pero en sus obras ms recientes Hick se muestra tambien abierto en esta direccin: MCU, p. 33; loR, p i.S.
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e impersonales de Dios, Hick tiene que abandonar su perspectiva teocntrica (que implica necesariamente una imagen testa de Dios) para pasar a un punto de vista soteriocntnco o, en sus palabras, Reality centredness. Todas las religiones son caminos hacia la salvacin, esto es, caminos hacia una humanidad plena, pues en todas ellas se p r o duce el trnsito que consiste en pasar de tener como centro el propio ego (egocentredness) a tener como centro la realidad (Reality-centredness). El problema fundamental de la doctrina de " D i o s " propuesta por Hick reside en la indeterminacin en que queda el contenido de la Divinidad-en-s. En primer lugar, pretende apartar de ella todas las caracterizaciones, todos los nombres, todos los atributos que las diferentes religiones histricas han aplicados a sus dioses. 49 La Divinidaden-s queda, por tanto, en la condicin de mero postulado vaco de la filosofa de la religin, una aseidad desvinculada del contexto histrico de experiencia,
un misterio inalcanzable. A u n q u e hay que presuponerlo necesariamente, la experiencia total de las religiones no puede dar testimonio real de El. La perspectiva desde la que llegamos a l est por encima de las tradiciones religiosas positivas. Ante toda esta argumentacin hay que preguntar, en primer lugar, si se puede sostener de un m o d o realmente consecuente el supuesto de una realidad tal, indeterminada en su contenido. El propio Hick atribuye una intencin al fundamento divino trascendente: la de automanifestarse en el mbito de lo humano. Y tal atribucin de intenciones implica la aceptacin de una instancia personal capaz de tener voliciones. Se supone que el U n o Eterno tiene una necesidad de manifiestacin; se supone, por tanto, su relacionalidad, una referencialidad de la Realidad Ultima al hombre. Y si la relacin entre el hombre y la Realidad divina se produce al modo de un encuentro (aunque sea en el modo unilateral de la irradiacin que
49. Thus it cannot be said to be one or many, person or thing, consous or unconscious, purposive or nonpurpostve, substance or process, good or evil loving or hating (Trad: as que no se puede decir que sea ni uno ni mltiple, ni persona ni cosa, ni consciente ni inconsciente, ni que tenga designios ni que no los tenga, ni substancia ni proceso, ni bueno ni malo, que ame o que odie- loR, 350).
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un emisor transmite a un receptor"), sern categoras personales las que prevalezcan51. En segundo lugar, Hick insiste en que no se puede hacer ningn tipo de afirmacin sobre lo Real-en-s-mismo, pero s sobre lo Real "en relacin con las inquietudes profundas del ser humano 52 " (IoR, 338). Su segundo presupuesto es, entonces, que las diferentes concepciones de Dios aprehenden adecuadamente lo U n o Eterno. Y este presupuesto le permite retroceder desde las imgenes de Dios propias de las religiones hasta la esencia del U n o Eterno. Pero lo que no puede hacer es atribuir a la Divinidad-en-s todas las diferentes connotaciones de transcendencia que recorren las grandes religiones mundiales, pues semejante "ios-allaround", satu-
rado, no sera ms que una mezcla indeterminada, una mera suma de conceptos. Cuando surge el conflicto (intra o interreligioso) entre concepciones opuestas de Dios, hay que decidir cul de ellas es realmente adecuada a la Realidad-ltima-en-s, y cules, por el contrario, son producto de la imaginacin humana. Pero, para poder realizar tal evaluacin, hay que disponer, a su vez, de algn tipo de conocimiento previo sobre la verdadera esencia de la Divinidad-en-s. Hick cree poder obtener este conociento esencial, con suficiente claridad, a partir de la concordancia fundamental de las grandes tradiciones religiosas. As, desde el ideal tico fundamental de bondad (generous goodwill, love, compassion; Ior, 316), que todas las religiones reconocen co-
50. in terms of informaron theory, we are speaking ofthe transmission of Information from a transcendent source to the human mind/brain (trad: hablamos, en los trminos de la teora de la informacin, de la transmisin de informacin desde una fuente trascendente a la mente o al cerebro humano - IoR, 244). 51. La doctrina de Dios de Hick ha tenido un desarrollo histrico interesante (D'Costa, p. 153-185, lo expone hasta 1986). En FaK, p. 128 Hick haba aplicado todava a la relacin a Dios el esquema buberiano yo-t, no slo para tratar de entender la idea que de esta relacin se hacen ciertas concepciones de la divinidad, sino tambin para tratar de determinar la relacin misma. La aceptacin de concepciones impersonales de la trascendencia fue posible gracias a la distincin entre Dios-en-s y sus modos de aparicin, aplicada por Hick desde 1980. Con ello comenz el vaciamiento progresivo de la "Realidad ltima en s misma" de toda caracterizacin positiva, proceso que culmin en IoR. 52. In relation to the deepest concern of human beigs.
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mo valor fundamental, el U n o Eterno puede ser caracterizado como bueno (en su relacin a los hombres). Y todas las concepciones de Dios que se aparten de este planteamiento (como, por ejemplo, la doctrina de la doble predestinacin) sern, desde l, sometidas a la crtica. La manifiestacin autntica del U n o Eterno se produce all y slo all donde se les abre a los hombres una p o sibilidad infinitamente mejor {a limitlessly better possibility). H a y que preguntarse, no obstante, si caracterizaciones del tipo "Dios es amor" o "El/lo U n o Eterno es para el hombre la fuerza de promocin vital, o de humanidad" no han sido obtenidas, mediante abstraccin, a partir de la experiencia cristiana de lo transcendente y no son, por consiguiente, ms que su expresin cifrada. Resulta dudoso que puedan servir realmente como descripcin consensuada de la esencia divina que es
adorada en las diferentes religiones. P o r este camino, adems, no se puede alcanzar otra cosa que un concepto logrado mediante generalizacin y reducido al mnimo comn denominador. Y lo especfico de la relacin a la transcendencia, tal y como es efectivamente vivida en las religiones, no se puede captar adecuadamente mediante la mera suma de revelaciones divinas reducidas a su mnimo comn denominador. El peligro es, aqu, la mistificacin de Dios.
E. PRESUPUESTOS GNOSEOLGICOS
Al investigar cules son los axiomas filosficos que sustentan los planteamientos de Hick en teologa de la religin53 se descubre, en primer lugar, la importancia de la teora del conocimiento kantiana, con su sntesis de idealismo trascendental y realismo emprico. Su premisa fundamental -la distin-
53.Vamos a abordar las ideas de Hick en torno a una teora del conocimiento religioso de manera indicativa;/ slo en la medida en que resultan de inters para comprender su teora de la religin. No nos parece necesario abundar demasiado en su concepto central de "significado" (meaning), ni en su debate con Wittgenstein (en el cual Hick desarrolla su idea del ex/jenenc/ng-as); tampoco en su anlisis del lenguaje religioso, ni, por ltimo, en su teora de la eschatological verification. Remito a GUF, 1-52; GMN, 79-87; loR, 129-130; H. Jones: D/e Logik theologischer Perspektiven, pp. 48-68; J. A. Martin: Sprachprfung , pp. 92-100; W. D.Just: Religise Sprache, pp. 46- 52; C.-R- Brakenhielm;T. R. Mathis.
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cin entre un mundo en s (ms all de la experiencia humana) y una realidad fenomnica- es trasladada por Hick al campo de la experiencia de Dios. sta tiene su origen en un input trascendente de informacin, que puede ser mediado por la experiencia sensible del mundo o producirse en una induccin inmediata (IoR, 154). Lo mismo que toda otra experiencia, el encuentro con Dios se somete a un proceso de seleccin, interpretacin y sntesis (hasta lograrse una imagen total con sentido) realizado por los mecanismos reelaboradores de la conciencia mediante su inclusin en un contexto de significacin Cosa en s
previamente dado (disposicin, horizonte de expectativa). C o m o elemento regulador de este proceso funciona el marco "categorial" de referencia de las concepciones religiosas tradicionales, desarrolladas segn ideas personales o impersonales de Dios (PoR, 120). Y stas, a su vez, dependen de peculiaridades culturales, i.e. de la situacin histrica de la religin correspondiente en el curso de la historia de la humanidad. La concordancia entre experiencia religiosa y no religiosa - m u n d a n a - , en virtud de la cual la primera es un caso especial de la segunda, se puede aclarar mediante el siguiente esquema:
Cosa como fuente Informacin sen- Marco de referencia Experiencia de experiencia sorial (percepcin) sistema de represen- interpretada. taciones. Informacin: p e r - Marco de referencia: Experiencia de cepcin sensible representaciones de Dios, o intuicin Dios
Dios en Dios en su apasu p r o - recer pi ser Dios.
La fuerza de este planteamiento reside en su compatibilidad con modelos filosficos del conocimiento. C o n l, no es necesario establecer una teora especial del conocimiento religioso. La
experiencia religiosa obtiene su impronta de la misma manera que el resto de la experiencia: en el proceso que va del dato experimental a la formulacin interpretativa. N o slo el creyente,
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tambin el no creyente debera reconocerse en este modelo gnoseolgico de experiencia propuesto p o r Hick, que abarca tanto la conciencia religiosa como la no religiosa. El fundamento de esta continuidad es la racionalidad misma - p o r principio- de la fe religiosa ( G M N , 80;IoR, 210ysigs.). Para cortar de raiz las sospechas de proyeccin antropolgica (segn la cual Dios-en-s sera una mera ilusin) Hick insiste, desmarcndose en esto de Kant, en que Dios no es meramente postulado como una Idea necesaria, sino verdaderamente experienciado como obrando extra nos. El mundo fenomnico de la experiencia religiosa no puede separarse de la realidad transcendente noumnica del U n o Eterno. Aun cuando los datos de experiencia procedentes del encuentro con El son elaborados del mismo modo que todos las dems impresiones sensoriales, lo que tenemos en este caso son reflejos de un influjo transcendente ( G M N , 83, p 104 y sigs.). Otras diferencias con Kant son la existencia de un paralelismo fundamental entre percepcin sensible y experiencia religiosa y la comprensin de las categoras como elementos variables
y diferentes para las distintas culturas, no como constantes antropolgicas fundamentales.

F. VERDAD PLURIFORME
Hemos visto, pues, que Hick trata de explicar las diferencias interreligiosas en trminos epistemolgicos, esto es, remitindolas a formas diferentes de percepcin y conceptualizacin de una nica realidad divina, situada en el transfondo de todas las religiones. Esta realidad nica aparece, en cada caso, en una perspectiva distinta, debindose los diferentes resultados de la percepcin no al objeto mismo de la percepcin, sino a la diferencia de los puntos de vista y de la direccin en que se orienta la mirada. Supone esto la disolucin de la unidad de la verdad en una pluralidad de formas, ms all de las cuales el hombre no puede ya retroceder? La comprensin hickeana de la verdad proviene de la concepcin pragmatista del significado (meaning). Segn ella, la verdad no se determina de un modo terico, en la concordancia con el objeto, sino en sentido prctico (en la idoneidad de un modo de proceder o
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de las disposiciones procedimentales). Si este procedimiento resulta adecuado a las exigencias de la situacin (o vlido para el logro de un fin que se considera deseable), el impulso desencadenante puede ser considerado verdadero. La verdad se mide, por tanto, en las reacciones humanas que desencadena. Y la verdad religiosa se mide en la adecuacin de la respuesta al fundamento transcendente, en la "realidad o autenticidad del comocimiento de Dios" 5 4 (TaD, 148). Pero para poder aplicar tales patrones formales (adecuacin, utilidad, claridad) se necesita, adems, un criterio que determine el contenido. En el caso de Hick esta funcin la cumple la norma de promocin vital. Pero como sta, a su vez, depende de una representacin previa de en qu consiste una vida realizada, tampoco puede p r o ponerse con independencia del marco histrico concreto. Todo intento de definicin universal desemboca rpidamente en una indeterminacin abstracta. C o n ello, en el planteamiento de Hick la verdad acaba disolvindose en una pluralidad de tradiciones histricas,
y ello debido a su consecuente incardinacin de la verdad en la historia (inhistorisation). La unidad de la verdad slo se puede plantear como postulado, como transfondo de la multiplicidad. Pero este postulado es necesario, tambin, para preservar la unidad de la historia (de la religin). Hick insiste en que este dato fundamental no es una mera idea, sino una realidad efectiva, que se impone por s misma, de modo y manera que su evidencia puede servir como garanta de que hay conocimiento de la verdad. De acuerdo con ello, rechaza la reduccin del concepto de verdad a la mera verosimilitud personal (como ocurre en Smith: TaD, 143-149) y proclama el carcter cognitivo, si no del lenguaje religioso en general, s al menos de sus proposiciones centrales, aquellas que se refieren al Uno-Eterno y a sus manifestaciones (GUF, 22, 24 y sig.). N o hay por qu eliminar de la comprensin de la religin la objetividad de lo revelado por Dios. El ncleo de los enunciados religiosos no consiste, segn Hick, en la expresin de emociones o intenciones, sino en referencias objetivas proposiofCod.
54. En el original: Reality, or authenticity ofthe
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dnales: "Tenemos, desde luego, que insistir en que la religin envuelve un conocimiento de D i o s . . . " (TaD, 148)55. Hick no pretende retrotraer el p r o blema de la verdad a puntos de vista funcionalistas. N o es la respuesta personal del creyente la que decide el p r o blema de la verdad, ni tampoco la influencia de la religin en la sociedad. Ocurre al contrario. La verdad transcendente a la religin decide la cuestin de la verdad inmanente a la religin. As pues, la problemtica que expusimos ms arriba se refiere a la cuestin de la confirmacin de la verdad por parte de los hombres, no al dato mismo de la verdad. Pero incluso asegurado este punto, persiste la pregunta de si el creyente puede conformarse con una verdad religiosa a la que slo se accede de forma mediata. Dado que el conocimiento de Dios nunca logra alcanzar a Dios mismo en su realidad, tenindose que conformar con mediaciones subjetivas de la misma, realizadas segn los criterios proporcionados por las representaciones culturales de Dios, parece entonces
55. En el original: Surely we must insist that religin
insuperable una profunda incertidumbre en relacin al abismo que se abre entre el conocimiento subjetivo (y el contenido de la fe), por un lado, y su correlato transcendente, p o r o t r o . Frente a ello, nada consigue Hick con afirmar que el mundo fenomnico es el mundo noumnico ( G M N , 83) y que, por consiguiente, la distancia entre ambos es ms bien epistmica que ontolgica. Es precisamente la distancia epistmica la que mina la certeza de los creyentes y los expone a todo tipo de incertidumbres. N o se anula con ello la posibilidad, no ya de una afirmacin de verdad exclusiva, sino de cualquier afirmacin de verdad? Ha de quedarse necesariamente en mera pretensin de verdad? Hick conoce las tensiones que sufre cualquier persona comprometida con sus propias convicciones cuando tiene que reconocer la verdad de otros credos (IoR, 379). El abandono de la confianza en la propia verdad sera, no obstante, una reaccin excesiva ante esta situacin. La entrega religiosa no tiene por qu vincularse a pretensiones de exclusividad.
knowledge ofGod...
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El autntico problema fundamental de este planteamiento no es que traicione certezas de la fe sino, justamente al contrario, que amenaza con entronizarlas secretamente. El intento de superar la particularidad de la religiosidad propia para alcanzar el mbito universal de una experiencia comn de la transcendencia amenaza (dado que dicha experiencia slo es posible bajo una forma particular) con provocar una sumisin sublimi-
nal de todas las particularidades de los otros (i.e. de las otras experiencias de la transcendencia) a la propia. El necesario debate sobre cul de las concepciones de Dios sea la correcta queda as predeterminado en favor de la propia. C o n ello, la tolerancia a la que se aspiraba se convierte en un imperialismo soterrado, que no toma ya como punto de partida la fe de las otras religiones, sino que se limita a confrontarlas con una meta-fe.
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Hemos llegado al final de una amplia trayectoria que comenz por un anlisis del problema y del concepto "absolutez del cristianismo", intent luego desarrollar un esquema de modelos que permitiera catalogar las diferentes formas de abordar la relacin entre el cristianismo y las religiones y termin, finalmente, discutiendo a ttulo de ejemplo algunas concepciones de la teologa de la religin. Este camino, que empez con consideraciones generales y acab discutiendo planteamientos concretos, debe ahora retornar a la pregunta de partida, i.e. la cuestin de si es posible determinar, de un modo adecuado a los tiempos que corren, la relacin entre cristianismo y religin extracristiana, con su coronacin en el problema de la pretensin cristiana de absolutez. Reaparece as el horizonte general de nuestra problemtica, que, teo-
lgicamente, se puede entender como un intento de determinar el lugar de la fe cristiana y de sus instituciones en un mundo caracterizado por la pluralidad de las ideologas. En el transfondo de esta tarea aparece un problema de tipo hermenutico: la superposicin de estructuras de sentido muy diversas, donde cada una de ellas tiene la pretensin de poder explicar el mundo en su totalidad y de proporcionar una orientacin para la vida. Es, en definitiva, el problema de la tensin entre perspectivas divergentes puestas en competencia. El examen de los planteamientos propuestos respecto de la teologa de la religin deja tras de s una conciencia ms profunda del problema, pero no ofrece ninguna solucin realmente satisfactoria. En los cuatro modelos estudiados, la posibilidad de un autntico debate entre el cristianismo y las reli-
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giones queda minada por la asuncin de presupuestos teolgicos. Si se abstrae del contenido real de las religiones para dar prioridad a un esquema teolgico impuesto desde fuera, si se reduce la compleja relacin entre el cristianismo y las religiones no cristianas a un simple patrn dual (como ocurre en los modelos primero y tercero), a una gradacin jerrquica (como en el segundo) o a un postulado de unidad (como en el cuarto), el resultado es, en todos los casos, la desaparicin de las peculiaridades histricas. La reduccin de la realidad religiosa a una serie de clichs predetermina el resultado del dilogo interreligioso, degradndolo, con ello, a la condicin de mera exposicin de los propios puntos de vista. La bsqueda abierta de la verdad resulta superflua cuando se ha decidido ya teolgicamente qu es verdadero y qu no. Debemos entonces renunciar a la teologa de las religiones, descartar de entrada todo esfuerzo de la teologa cristiana por tratar de definirse reflexivamente a propsito de las pretensiones y la realidad de otras religiones? Exige
la radical diversidad de las religiones particulares que determinemos la relacin entre ellas y el cristianismo independientemente de todo presupuesto teolgico y de una en una, requirindose as, en el mejor de los casos, una multiplicidad de teologas de las religiones? Hay que dar, entonces, la razn a C. H . Ratschow, cuando afirma que no le parece posible dar una respuesta teolgica unitaria a la cuestin de la verdad del cristianismo frente a las religiones?' Tiene, pues, la teologa de las religiones que limitarse a elaborar estudios particulares de carcter cientfico-religioso, al modo de los que realiza Horst Brkle? Por un lado, sentimos la necesidad imperiosa de reflexionar teolgicamente sobre las relaciones entre la religiosidad no cristiana y la fe cristiana (y de hacerlo de forma tal que el exceso de matizaciones no complique la visin de conjunto). Por otro lado, en cambio, somos conscientes de la abierta imposibilidad de alcanzar una perspectiva semejante, capaz de abarcar todas las religiones y de hacerles justicia en su examen, sin someterlas a reduccionismos.
I. Lexikon missionstheologischer Grundbegriffe, p. ,501.
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Ha de ser esta apora el fin de nuestra reflexin? Por u n lado, tenemos conciencia de la existencia y hasta de la necesidad de juicios de valor generalizantes (como m o d o de reducir la complejidad) sobre las religiones no cristianas. Y, por otro lado, debemos esforzarnos para impedir que tales /?re-juicios p r o duzcan el bloqueo del debate. 2 En lo que sigue, me dispongo a hacer una serie de reflexiones que me parecen importantes para la constitucin de una teologa de las religiones. Se trata ms bien de prolegmenos metodolgicos, de reflexiones preliminares de tipo hermenetico, que de autnticas aportaciones al contenido de la discusin planteada. Mostrando la funcin que la conciencia humana tiene en la constitucin del mundo, considerando el modo humano de referirse a la realidad, a travs del lenguaje y de la percepcin perspec-
tivista, examinando la vinculacin del hombre a su comunidad histrica, trataremos de mostrar cmo puede solucionarse la tensin entre verdad y realidad (historia, contingencia), absolutez y relatividad, proponiendo con ello una respuesta a la cuestin de la absolutez del cristianismo.
A . TEOLOGA GLOBAL?
Pasa la solucin al problema de la teologa de la religin p o r la elaboracin de transcendentologas universales, globales, esto es, supracristianas, supramusulmanas, suprabudistas, tal y como prentenden los partidarios de la teologa pluralista de las religiones? 3 C o n ello tocamos la pregunta p o r la relacin entre universalidad y particularidad. Hay, pues, -anlogamente a los Derechos H u m a n o s , como pretensiones ti-
2. "Un dilogo en el que uno de los contertulios -con toda la amabilidad que se quiera- pretende tener ya la palabra ltima y definitiva (en sentido normativo) slo puede terminar como el dilogo entre un gato y un ratn (P. Knitter: Katholische Religionstheologie am Scheideweg, p. 65)). Las certezas y bsquedas de verdad con las que uno llega al dilogo no tienen por qu contradecirse per se, pero hay, eso s, que intentar evitar que el dilogo resulte entorpecido por prejuicios valorativos sobre las creencias del contertulio. En ello reside el inters de los pluralistas. 3. En tanto que "construccin de teologas (en plural) basadas en la totalidad de la conciencia religiosa del hombre" 0- Hick, GUF, 103).
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cas universalizables- premisas teolgicas universalizables, susceptibles de ser refrendadas por todas las religiones; o criterios 4 formales de verdad o de valor; o - p o r lo m e n o s - meras reglas para proceder en el trato cotidiano entre las distintas religiones? Lo Transcendente slo puede ser pensado (por lo menos por las religiones mundiales) en sentido universal, i.e. en dimensiones csmicas. Otros universales aplicables a la totalidad de lo religioso toman como base algn elemento que consideran comn a todos los hombres, vgr: la capacidad lingstica (en lenguajes -religiosos- diferentes, pero traducibles entre s) o un standard universal de racionalidad -religiosa(vgr: en la filosofa de las religiones) o, tambin, modos de experiencia (religiosa) estructuralmente anlogos (por ejemplo, en la mstica). Son tambin evidentes innumerables semejanzas fenomenolgicas entre las religiones. Pero la constatacin de todas estas concordancias es contraatacada invocando
la imcompatibilidad evidente de los sistemas religiosos, que, a su vez, pueden ser tambin sumamente heterogneos en s mismos. Las semejanzas que cabe constatar entre ellos no tienen por qu ser expresin de un parentesco esencial. A sus semejanzas antropolgicas se contraponen profundas diferencias culturales. Y el postulado de que Dios es uno, cuando lo que se pretende es darle un contenido positivo para construir a partir de l una doctrina de Dios, choca con el problema de la profunda discrepancia entre los planteamientos que de l se hacen las diferentes religiones. N o resulta legtimo afirmar la unicidad ltima en el ncleo esencial de las religiones tomando como base la supuesta unidad y universalidad de Dios (o la pretendida unidad y universalidad de una visin escatolgica de la salvacin). Debemos seguir fieles al principio schleiermacheriano de que la religin slo se encuentra en las religiones, esto es, a la idea de que slo hay universalidad en la particularidad de las tradicio-
4. Como, por ejemplo: sencillez, coherencia, adaptacin, fuerza de conviccin, consistencia, evidencia, xito pragmtico manifestado en la supervivencia histrica de la religin o en su capacidad para mejorar la vida.
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nes individuales. Pero hemos de preguntar tambin si existe la religin. Todo intento de hallar lo comn ms all de las tradiciones histricamente configuradas comete el error fundamental de la Ilustracin, cuando buscaba una religin natural de la Razn, comn a todos los hombres, y no hallaba ms que un mero esquematismo artificioso de la transcendencia. La perspectiva area, que pretende abarcar con la mirada la totalidad de las religiones y adjudicarles un mismo origen y un mismo fin, lo que hace en realidad es elevar las propias ideas personales al rasgo de elementos constituyentes de la teologa de la religin. Reducir la teologa de la religin a un conjunto de variables independientes cuyo contenido se determina en cada religin concreta es un ejemplo de proyeccin ahistrica, que muy difcilmente se deja disfrazar de rigor cientfico. As pues, el examen de la(-s) otras (-s) religion(-es) no puede realizarse desde una perspectiva absoluta; slo es posible desde la religin y cultura p r o pia de cada cual. La relatividad y vinculacin a la propia circunstancia histrica debe ser incluida en el ncleo de la
propia teora. Slo ella puede preservarnos de absolutizaciones. Por otro lado, no obstante, tampoco se puede excluir la dimensin universal. El mundo de las religiones es mayor que el mundo del cristianismo, y est cada vez ms presente en nuestro campo visual. El material proporcionado por la ciencia de la religin aumenta continuamente; y se hace necesario clasificarlo teolgicamente. Y la toma de posicin teolgica es tambin necesaria desde una exigencia interna a la propia teologa, pues, si es verdad que el Espritu de Dios alienta p o r todo el mundo, las experiencias de ese obrar han de tener una importancia eminente para el discurso cristiano acerca de Dios. Si ste se limita a su propia historia y a su propio presente, ser vctima de u n solipsismo religioso-cultural culpable y, con ello, quedar definitivamente abandonado al relativismo. Se oye a veces decir que la incondicionalidad de las pretensiones cristianas de validez se puede asegurar mediante la retirada a fuentes exclusivas de conocimiento y, con ello, mediante el aislamiento frente a las verdades extracristianas. Pero la consecuencia de ello se-
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ra la conversin de la fe en un ghetto, en un mundo cerrado apartado de la realidad. En todas las religiones, no slo en la cristiana, hay elementos potenciales de universalidad, que se extienden como tentculos ms all de su propio mbito y que pueden ser activados en el dilogo interreligioso. Cmo se ha de describir, por tanto, el camino medio, que evite a la vez la estrechez de miras que implica el relativismo y la disolucin de la propia identidad en la que desemboca el universalismo? Cmo se pueden armonizar los dos elementos fundamentales necesarios para el encuentro interreligioso: la preservacin de la propia identidad en la fe cristiana y la autntica consideracin del interlocutor, no slo del hombre concreto, sino de la religin en la que vive? Y lo ltimo, quiz, en inters de lo primero, pues entablar una relacin consciente con otras concepciones religiosas puede ayudar a clarificar y hacer ms profunda la propia fe o, por lo menos, a no dejarse deslumhrar por otras concepciones de la vida y la fe, ni a adoptar ante ellas una actitud defensiva. El camino medio se halla, a mi parecer, en una actitud de inclusividad no
exagerada. Esto supone que, sin prejuicios negativos frente a las religiones ajenas que investiga, pero con conciencia de su propio vnculo irrenunciable con un determinado contexto vital, el telogo de las religiones debe tratar de integrar en su propia concepcin de la fe cuantos elementos experienciales ajenos pueda, adoptando una actitud de confiada apertura. Cuanto ms se logre ampliar con ello el fundamento experiencial, cuanto ms amplio sea el mbito de realidad conocida, tanto mayor ser el grado de validez al que pueda aspirar el planteamiento. La reflexin sobre otros modos de acceso a lo Absoluto, la apertura universalizante del modo propio de acceso, puede servir, dentro de la ms estricta fidelidad a la tradicin, para evitar que una concepcin particular se absolutice en trminos exclusivistas. La verdad se aprehende ms completamente desde diferentes perspectivas que desde una sola. Y la conciencia constante de que la propia vivencia de la fe es slo un modo particular proteje al planteamiento universalista de su simplificacin ahistrica. U n a teologa global (si es que se quiere seguir utilizando esta expresin
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equvoca) slo es posible como examen panormico, hecho desde la teologa cristiana, de los modos de fe ajenos, pero emparentados con ella. La ilusin de disponer de una perspectiva area en filosofa de la religin (supracristiana, supramusulmana, suprabudista, etc.) entraa el peligro de no darse cuenta de la relatividad de la propia situacin. Tambin habra que evitar la tentacin de reducir lo plural, ya sea mediante ordenamientos inadecuados en esquemas dualistas que desvitan el modo en que las religiones se expresan a s mismas, ya sea por presuposicin de un axioma unitario. H a y que preservar la pluralidad y exponerla a un dilogo abierto. La preparacin del dilogo interreligioso tiene que limitarse a tender cabezas de puente entre las diferentes religiones participantes en el dilogo, pero sin pretender acotar teolgicamente el campo de la discusin. ste debe mantenerse como espacio abierto. Ya la mera formulacin de un programa de dilogo y el establecimiento de reglas formales en la discusin corre peligro de terminar desempeando el papel del director de escena, que se coloca en una posicin superior indiscutible y mira,
desde arriba, el juego de los participantes. Todas estas consideraciones ponen de manifiesto la necesidad de disponer de una metateora del dilogo interreligioso. Cmo se ha de entender lo que acontece - o ha de acontecer en el dilogo interreligioso?
B. DILOGO DE PERSPECTIVAS
La idea de la vinculacin de las pretensiones de validez religiosa a sus contextos mundanos especficos, la teora de la relacin perspectivista a la realidad, y la comprensin de las religiones como resultado de tales perspectivas logran, a mi m o d o de ver, abrir un modelo de comprensin del dilogo interreligioso que es compatible con las concepciones contemporneas de la filosofa y la ciencia de las religiones, a la vez que aplicable a las diferencias interconfesionales dentro del cristianismo y al dilogo entre judos y cristianos. Dicho modelo se nutre, fundamentalmente, de los planteamientos hechos en materia de la ciencia y del conocimiento a partir de la obra de Wittgenstein, aunque asimilando tambin la herencia de Schleiermacher y Kant.
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Al hablar de "mirada perspectivista" se corre peligro de circunscribirse al campo visual. Pero el concepto de perspectiva al que aqu apuntamos aspira a ir ms all de tal reduccin, incluyendo en s la totalidad de la apertura receptiva del hombre a la realidad (y, en un sentido amplio, tambin el lado prctico). 5 Las perspectivas son formas de ver el mundo, redes de actitudes fundamentales, con carcter normativo y fundadoras de sentido, posiciones fundamentales, contextos de significacin bsica, que proporcionan al hombre un marco de referencia en el que insertar su experiencia (percepcin, seleccin, reelaboracin cognitiva), su orden de valores y su orientacin vital. Tales complejos de creencias y patrones de interpretacin fijan el horizonte del conocimiento y del obrar humano. Constituyen el lecho de toda experiencia y de todo juicio 6 .
Cada uno de estos modos de ver est vinculado a su puesto en la vida, se incluye dentro del contexto vital que "habita" el hombre. 7 Cuando la mirada perspectivista toma conciencia de s misma, logra con ello integrar su propia e inevitable relatividad (por su dependencia de u n punto de vista). En su condicin de "vercomo", sabe que no puede haber percepcin pura, absoluta, independiente del marco de comprensin e interpretacin. Toda referencia a la realidad est ligada a interpretaciones, con ello a significados, y con ello, a su vez, al resultado integrador de la conciencia del hombre. Los horizontes de significacin, por su parte, dependen del contexto, estn co-determinados por factores culturales, sociales y econmicos, esto es, tanto por la formacin y la experiencia del individuo, como por la
5. As tambin Hick, que ampla el concepto wittgensteniano de "ver-como" hasta convertirlo en "experimentar-corno" (GUF, 37 y sigs.). lan Barbour va mucho ms all y hablar de "interpretar-como"(vase H. Jones, p. 69 y sigs.). 6. La nocin de blik, de Har, los paradigmata de lan Barbour, la idea wittgensteiniana de "imgenes de mundo" y el concepto de "marco de confianza" de Polanyi estn en el transfondo de mis propuestas de cara a una comprensin perspectivista de la religin. Para la exposicin y discusin de estas concepciones, que no son, desde luego, homogneas, vase H. Jones: D/'e Log/fc t/ieo/og/scher Perspektiven. 7.Vase al respecto D. Ritschl: Logik, pp. 55-60.
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historia colectiva. Y viceversa: dichos horizontes, al objetivarse, influyen sobre el marco histrico, dando lugar a doctrinas e instituciones que, a su vez, vuelven de nuevo a actuar sobre la religiosidad individual. Las perspectivas de fe estn en constante desarrollo y, por ello, no admiten un cierre definitivo. Su influencia, a travs de los contextos de vida en comn, garantiza la compatibilidad y comunicabilidad de las imgenes del mundo. H a y que rechazar, con ello, la idea de que las perspectivas sean autnomas, aisladas entre s y, por tanto, completamente inconmensurables. Al insertarse en una experiencia histrica comn, se solapan las unas a las otras, aunque sin llegar nunca a identificarse completamente. Desde esta concepcin, una religin no se presenta como una unidad cerrada en s misma y enfrentada en bloque a las restantes religiones, sino como un determinado centro de cristalizacin de un denso amasijo de perspectivas individuales sobre el mundo, la vida y la fe, perspectivas que concuerdan en los puntos centrales de su doctrina (mensaje), sus rituales, sus smbolos, su concepcin de la historia y su vida comuni-
taria, pero que nunca llegan a coincidir plenamente. La personalidades carismticas y los acontecimientos histricos fundamentales, entendidos como revelaciones paradigmticas (vgr: el xodo, la muerte y resurreccin de Jess, la huida de Mahoma de La Meca) constituyen y regulan tales marcos de orientacin, que se ligan como estructura individual a la vida de cada hombre y como amasijos complejos a la historia de una comunidad religiosa. Segn esta concepcin, una religin (y, dentro de ella, una confesin determinada) aparece como una especie de "unidad en la diversidad", que en s misma es completamente heterognea (pues est formada por una serie de puntos de vista individuales), pero que se mantiene cohesionada por coincidencia en ciertos puntos fundamentales, sin distinguirse nunca radicalmente de otros amasijos de perspectivas en los que se establece tambin una relacin a la transcendencia. H a y que determinar particularmente, en cada caso concreto, en qu consiste la semejanza y la diferencia. N o podemos seguir desarrollando este modelo de teologa de la religin que hemos esbozado. Nuestra inten-
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cin es, ms bien, aplicar esta comprensin del dilogo interreligioso (como encuentro entre diferentes perspectivas de fe) a nuestra pregunta fundamental en torno a la hermenutica teolgica de dicho dilogo. Buscbamos un camino intermedio entre dos extremos que coinciden en no ver, por diferentes razones, el carcter perspectivo de su propia posicin y que, por ello mismo, se tornan absolutistas. El primero de ellos era la perspectiva puramente interna y su autoabsolutizacin ingenua y acrtica, prescindiendo de toda perspectiva ajena (interna o externa). El segundo de ellos era la perspectiva area indiferente, que observa el juego entre las religiones desde una atalaya superior, sin participar en dicho juego y declarando su neutralidad valorativa 8 .
Pues bien, el camino intermedio entre ambos reside en una combinacin de compromiso propio y excentricidad metodolgica: A u n sabiendo que no es nunca posible una visin de la realidad carente de perspectiva, "pura" 9 , el observador intenta distanciarse de su propio punto de vista para entregarse, en un acto de autorrenuncia o kenosis'0, a una perspectiva ajena, a fin de ver con los ojos del otro. Bascula, por tanto, entre "ser en s" y "salir de s"; se coloca conscientemente unas gafas; se integra en un marco vital que previamente conoca slo de forma externa; participa espiritualmente (o, mejor, existencialmente) de u n modo ajeno de vida y de fe. Se trata, pues, del modelo epistmico de la co-vivencia emptica p r o puesto por Dilthey, convertido ahora
8. La imagen hickeana de "revolucin copernicana" apunta a una perspectiva area semejante. Al tratar de incorporar la percepcin total de la realidad religiosa como base material (potencial) de su teora, al aspirar al consenso total de las religiones (mundiales), Hick formula una teora universalista, que abarca la totalidad de lo religioso, y cuya evidencia no procede de las experiencias que slo son accesibles dentro de comunidades religiosas particulares. Desde mi punto de vista, un dilogo de perspectivas "ptolemaicas" sera preferible a esto. 9. Con Ritschl, Logik, p. 55 y frente a U. Schoen, para quien "perspectiva" significa mero juicio de valor, que debe evitarse; p. 46. Vase tambin: R. Bernhardt: Zur Hermeneutik des interreligisen Dialogs, en: Bibel und Liturgie 65 (1992),pp. 131-143. 10.Tomo este concepto de U. Schoen, p. 45.
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en un intento de penetrar en perspectivas ajenas". El propio espectador participante y su relacin al objeto quedan insertos en la observacin. En asuntos religiosos no se puede hablar, desde luego, de referencia objetiva, descomprometida, de un sujeto a un objeto. Antes bien, el sujeto que observa participa de ese "objeto". En tal modo de apertura dialgica subyace el peligro de malinterpretar la posicin del interlocutor al intentar encuadrarla en el horizonte propio de interpretacin. Este peligro slo puede evitarse mediante una continua comprobacin de que nuestra comprensin ha sido correcta. Y es el otro quien tiene que decidir si ha sido entendido correctamente. Es mi interlocutor, cuya perspectiva intento asumir, el que debe decidir si es o no correcta la mirada que realizo a travs de sus gafas. Se necesita una continua mediacin entre las perspectivas externa e interna, entre la per-
cepcin de lo propio y la de lo ajeno, si lo que se pretende es, justamente, conocer una perspectiva interna ajena. El dilogo deber, p o r tanto, estar acompaado de un control hermenutico del discurso. Las consecuencias que entraa la renuncia a semejante control pueden verse, por ejemplo, examinando la teologa de la religin de Barth. Barth reconstruye el m u n d o de las religiones desde una perspectiva intrateolgica 12 , sin pararse a confirmar si los partidarios de esas religiones estn o no de acuerdo con tal interpretacin. Introduce, de este modo, a las religiones cristianas dentro del mbito de pensamiento intracristiano, sin lograr que se produzca un verdadero intercambio. U n a perspectiva interna ampliada de este m o d o sigue siendo siempre una perspectiva interna, y su irrupcin en el mbito de lo mundano, o en el mbito de las otras religiones, resulta para stas una pretensin injustificada.
I I. De entre los filsofos contemporneos que han pensado el papel constitutivo del otro en la autorealizacin hay que nombrar especialmente a Emmanuel Levinas. Como introduccin vase el volumen colectivo editado por H. H. Henrix. Comprese B. Marx: Dialogik ais ethisches Prinzip. 12. Para I. U. Dalferth, la esfera superior que con ello se alcanza (l la denomina metaperspectiva teolgica) constituye una solucin, radicalmente insuperable, en la confrontacin de perspectivas (Theologischer Realismus, p. 421).
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En una actitud de ingenuidad consciente13, el observador retorna a su perspectiva propia sin por ello olvidarse de las de los otros y, desde aqu, emite su jucio de valor, con plena conciencia de su particularidad y de su unilateralidad. Dispuesto a justificar discursivamente este juicio, puede renunciar a todas las estrategias de inmunizacin y discutir con cualquier otro que juzga acerca de lo mismo. Aunque la certeza de la verdad es siempre previa a toda bsqueda de la verdad, la pregunta por la verdad puede y debe ser planteada 14 . Debe plantearse aun teniendo conciencia de que tal cuestin habr de quedar abierta - y precisamente por ello-, porque toda verdad humana es perspectivista e imperfecta, y, por tanto, finita y en contin u o desarrollo; porque la verdad slo se verificar en el futuro de Dios. Aunque todo contexto de descubri-
miento de verdades es situacional, su contenido no tiene por qu serlo. Es verdad, no obstante, que dicho contenido slo se nos ofrece en marcos contextales de descubrimiento. Objeto del debate sern no tanto los sistemas religiosos en su condicin de totalidades cuanto los fenmenos particulares de la vida y de la doctrina de las religiones. H e m o s establecido cuatro posibilidades fundamentales en la respuesta a las pretensiones de validez de las religiones ajenas: rechazo (por exclusivismo dualista), superacin (por estratificacin jerrquica), ordenamiento (como plano elemental, necesitado de cumplimiento, en el marco de una dualidad inclusiva) y equiparacin (com o unidad en la diversidad). Todos estos planteamientos siguen estando justificados en este discurso. Pero n o se podrn aplicar unilinealmente a la evaluacin de religiones enteras, sino ms
13. D. Ritschl habla de una "segunda" ingenuidad, o "ingenuidad responsable, post-crtica" (Logik, p. 339). Tambin Paul Ricoeur (segn K. Nientiedl: Re//gon ais Bedrfnis, p. 291,aunque sin especificar la procedencia de la cita). E.Troeltsch proclam el "retorno al estado de ingenuidad, elevado ahora a un nivel superior" (Abs. 107). 14. La bsqueda de un acuerdo poltico, tico y social respecto de las amenazas de nuestro mundo es, segn J. Moltmann el objetivo del dilogo (Dient die pluralistische Theologie dem Dialog der Weltreligionen?). Pero esto no puede excluir que se discutan tambin pretensiones de verdad rivales. ste es el tema que interesa a muchos creyentes.
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bien a algunos de sus fenmenos y creencias particulares. U n cristiano descubrir en todas las religiones elementos que puede rechazar sin mayores consideraciones; otros, en cambio, susceptibles de valoracin positiva con arreglo a una determinada escala de valores, pero rechazables en tanto que superados por su propia fe; otros reconocibles como movimientos en la direccin adecuada; otros, finalmente, capaces coexistir en situacin de igual a igual con su propia fe, o incluso enriquecerla. Y lo mismo vale para los fieles de otras religiones. El modelo de capas concntricas que vimos en el captulo III.C puede tambin valer como patrn para determinar la proximidad y la distancia de fenmenos religiosos individuales a la propia fe, estableciendo as un camino desde lo propio a lo extrao. El modelo perspectivista sirve para explicar el hecho de que, en un dilogo semejante, no existan criterios de debate compartidos por todos los interlocutores. La razn de ello es que no existe tampoco una metaperspectiva. N o es fcil, por tanto, enjuiciar perspectivas en su totalidad - y menos an amasijos de perspectivas-, pues los criterios mis-
mos de verdad, evidencia y adecuacin dependen tambin de la perspectiva y no son renococidos, casi, ms que desde dentro de las propia perspectiva. Este dficit de normas universales se puede volver, desde luego, como objecin contra la concepcin perspectivista de las religiones. Si toda percepcin es perspectivista y no existe ningn punto de percepcin ms all de tal perspectividad, cmo se puede juzgar si un punto de vista determinado es real o ilusorio? El pluralismo -incluido el pluralismo de las perspectivas religiosas- constata el problema, pero no lo soluciona. N o se necesitan acaso patrones de valor para examinar crticamente la amplia oferta religiosa y poder decidirse por una forma de vida determinada (que, desde luego, nunca podr ser establecida de forma absolutamente definitiva)} Ocurre como con un enfermo, que no puede esperar indefinidamente a que aparezca la panacea o medicina absoluta, sino que tiene que abandonarse al estado actual de la ciencia mdica. Sealemos adems una segunda objecin, igualmente fundamental, que surge tambin al tratar de pensar de forma
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absolutamente radical el perspectivismo de la comprensin del mundo. Si la realidad slo es accesible en la forma de imgenes perspectivistas del mundo y de Dios, aisladas entre s, ms all de las cuales no se puede decir ya nada no se corre entonces peligro de que la referencia humana a la realidad quede segmentada, hacindose as imposible la comunicacin con sentido entre los hombres? 15 El postulado mismo de la unidad de la realidad se presenta ahora como una presuposicin carente de toda base. Tales dificultades, como la de la fiabilidad de la captacin de la realidad, o la de la evaluacin de sus fenmenos, slo consiguen lastrar efectivamente el modelo epistemolgico perspectivista cuando ste se vincula al solipsismo histrico. Si se logra evitar este error y se tiene en cuenta que - c o m o mostramos ms arriba- toda perspectiva presenta una forma social e histrica mediada
por el lenguaje, una amalgama de experiencias que, unida a otras perspectivas estrechamente afines, forma una comunidad que tiene tambin, a su vez, una larga historia y est tambin en interrelacin con otras comunidades, entonces, puede tener lugar un autntico entendimiento entre los hombres, y tambin una verdadera evaluacin de realidades y juicios acerca de la realidad. Las diferentes perspectivas (y, tambin, las diferentes amalgamas de perspectivas) nunca son completamente opuestas ni perfectamente distinguibles unas de otras. Las coincidencias existentes entre ellas permiten hallar criterios que las transcienden parcialmente. Pero un criterio semejante, y la evaluacin a l vinculada, no est dado a priori, antes de todo entendimiento, como tampoco est dado a priori que ambos interlocutores entiendan del mismo m o d o el objeto que se trata de evaluar. Para garanti-
15.Tal es la objecin de Hick contra la teora wittgensteiniana de los juegos de lenguaje. George Llndbeck yWilliam Placher, al renunciar, frente a Hick, al postulado de unidad en la teologa de la religin, afirman, no sin razn, haber llevado la teologa pluralista de la religin hasta su final consecuente, ms all de su autntico representante, el propio Hick. Lo plural permanece distinto, sin vnculo ltimo. Slo hay realidad dentro de las diferentes corrientes histricas, esto es, en la multiplicidad cultural. Resulta evidente la cercana de este planteamiento a la teora de los mbitos culturales del Troeltsch tardo. Se aaden tambin aqu influjos procedentes de la filosofa procesual.
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zar ambas cosas (la correcta captacin de la perspectiva del otro y el acuerdo en la tabla de valores que habr de aplicarse), el dilogo propiamente dicho, de contenidos, tiene que ser asistido por una discusin hermenutica y una discusin normativa. Si tiene xito, puede tambin conducir, en su desarrollo, a una profundizacin del propio punto de vista, al enriquecerse la propia experiencia (colectiva) mediante experiencias ajenas, es decir, al ampliarse el horizonte de la mirada propia con la inclusin de otras perspectivas. Se debe y se puede renunciar al postulado apririco de unidad entendido como inmunizacin terica frente a toda disolucin de los modos de creencia en una multiplicidad descontextualizada. N o se puede ir ms all de la bsqueda continua de coincidencias como base de entendimiento. Pero tales coincidencias constituyen, no obstante, una base suficiente como puntos de partida para la bsqueda dialogada de la verdad. La unidad ltima de las perspectivas puede ser, como mucho, objeto de esperanza. Puede encontrarse, precisamente, en ese horizonte de transcendencia hacia el que se dirigen todas las religiones.
C . REHABILITACIN DE LA PRETENSIN DE ABSOLUTEZ
Tras estas consideraciones de carcter fundamental, me gustara volver a la pregunta inicial: Es la pretensin cristiana de absolutez una expresin lingstica legtima? En qu modo? Mi respuesta tiene dos partes: (1) H a y que rechazarla sin contemplaciones si se la entiende como un enjuiciamiento exclusivista de otras religiones o como una forma arrogante de inclusivismo frente a ellas. Y n o slo desde la perspectiva de una tolerancia ilustrada, sino tambin desde el mensaje cristiano. En la medida en que tal pretensin viene a sembrar discordia y separacin entre los hombres, traiciona el mensaje conciliador del amor de Dios. Debe renunciarse de una vez para siempre a la absolutizacin de la religin cristiana en la figura de la iglesia institucional (entendida como administradora de lo santo). Semejante despotismo, la pretensin de poseer en depsito la verdad de Dios, ha tenido consecuencias funestas en la historia del cristianismo - y no slo para los no creyentes. En esta historia criminal del cristia-
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nismo, la responsabilidad recae, precisamente, sobre el conjunto de elementos tericos que han hecho posible tal prepotencia. La absolutez corresponde nica y exclusivamente a Dios. Invocando la absolutez de Dios, la pretensin de absolutez del cristianismo cae bajo una crtica aniquiladora. Ante Dios, el Absoluto, el Deus semper maior, que "habita una luz inaccesible" (1. Tim. 6,16) se relativizan todas las autoafirmaciones religiosas. Pero, aunque no tengamos ya derecho a seguir afirmando la absolutez de la religin cristiana, puede sernos al menos lcito hablar de una absolutez de la fe cristiana} En tal caso, lo absoluto no sera ya la iglesia, sino su profesin de fe en Jesucristo. N o obstante, hay que rechazar tambin esta variante espiritual de la pretensin de absolutez, pues los contenidos de fe son representaciones en las que se cree, formulaciones temporales, en un contexto cultural determinado, de la verdad salvadora de Dios, la nica que es absoluta. N i es absoluta la fe cristiana ni lo es su credo ni lo es, siquiera, la Sagrada Escritura. Todos ellos son indicadores (histricorelativos) en direccin a un fin que que-
da siempre ms all de ellos, un fin hacia el que tienden pero con el que nunca coinciden plenamente. Slo a este fin le puede corresponder la absolutez. Para hacer honor a la absolutez del Absoluto, debemos evitar ceder a la tentacin de intentar consagrar nuestra religin o nuestra fe con atributos como "definitiva", "nica" o "infalible". Tenemos que entenderla como camino y tenemos que entender tambin que nosotros mismos, los que transitamos por ese camino, estamos siempre expuestos al peligro de extraviarnos. Esta metfora del camino no se corresponde, por tanto, con la autoafirmacin absolutista o con el triunfalismo suprahistrico, sino con el sobrio realismo de la bsqueda humilde de la verdad. Pero esto tampoco significa que, en el encuentro con otras religiones, tengamos que abstenernos de afirmar la verdad y certeza de nuestra fe (o, incluso, que tengamos que negarlas) para no chocar con el principio moderno de tolerancia en la apertura al dilogo. C o n ello llego a la segunda parte de mi respuesta. (2) La pretensin cristiana de absolutez puede ser una expresin lingstica
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legtima como expresin de la entrega incondicional a los caminos y la voluntad de Dios, tal y como nos han sido mostrados por Jesucristo. El lugar de tal pretensin, por tanto, es la doxologa. Entendidos de este modo, los enunciados de absolutez son proposiciones confesionales, que no rinden culto a los propios credos sino a Aquello que en ellos se da a conocer. Las pretensiones de verdad que en ellos se hacen se refieren a verdades de carcter existencialncondicional, no a verdades racionales de validez general. El lenguaje en que esto se enuncia tiene carcter expresivo, ftico, devocional, proclamatorio, no es una constatacin de hechos.No describe estados de cosas objetivos o enuncia afirmaciones acerca de ellos, sino que expresa una profunda entrega personal, un compromiso. Debe, por tanto, distinguirse claramente del lenguaje objetivo y explicativo, que tiene carcter
descriptivo e informativo y que cimenta sus pretensiones de validez con razones que pueden ser umversalmente aceptadas. Y debe ser tambin claramente distinguido del discurso meramente asertrico-dogmtico, que exige vinculacin general para sus postulados de fe. Se trata aqu, con ello, de un testimonio personal o colectivo. D e poesa del corazn, no de prosa de la razn. El lenguaje de los amantes (language of lovers16) ha sido presentado a menudo como ejemplo de uso anlogo del lenguaje. Cuando u n padre le dice a su hijo: "Eres el nio ms bueno del mund o " no pretende, desde luego, realizar una descripcin de un estado objetivo de cosas, sino expresar una relacin especial' 7 . Una "pretensin de absolutez" entendida de este modo se dirige hacia dentro, expresa la profundidad y la seriedad de la propia relacin con Dios.
16. Esta expresin, segn P. Knitter: No Other ame, p. 185 y nota 42, se remonta a Krister Stendahl: Notes for Three Bible Studies, en: G. Anderson, T. Stransky (editores): Chrst's Lordship and Religious Pluralism. New York, I98l,p. 14 y s/'g. 17. Se trata de una analoga que, como todas, descubre pronto sus propios lmites, y se torna falsa cuando se sobrepasan estos lmites o se la toma por la cosa misma. Sirve simplemente para mostrar un determinado tipo de discurso, un modus loquendi, el doxolgico, en sus diferencias con el discurso dogmtico. Esta analoga no se refiere al discurso religioso en general, sino slo a los enunciados de absolutez.
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N o apunta hacia fuera, para tratar de determinar la relacin entre las religiones. N o puede ser generalizada, arrancndola de su contexto histrico. En cuanto testimonio, puede tomar la forma de enunciados del tipo "slo y exclusivamente" y, no obstante, coexistir con otros testimonios que tienen una pretensin de validez igualmente incondicionada. Esta coexistencia no es fruto del olvido indiferente de la propia verdad, sino de la actitud humilde del que sabe que la verdad de Dios es inagotable. 18 As, aquellos pasajes bblicos que se han aducido una y otra vez como fundamentacin de la pretensin de absolutez del cristianismo (Joh 14, 6; Joh 1, 14 + 18; Apg 4,12; Mt 28,18-20) se pueden entender, no como juicios dogmticos, sino como reacciones de los partidarios entusiasmados de Jess a esa fuerza inmediatamente experienciada. Esto no supone una reduccin del significado de tales afirmaciones. N o se les quita nada de su referencia objetiva ni se las disuelve en lo puramente subjetivo, pues su referencia objetiva con-
siste, precisamente, en la entrega a una persona y a un camino. Y como el creyente comparte esa entrega con innumerables hombres del presente y el pasado, el reproche de subjetivismo resulta injustificado. Una "pretensin de absolutez" que se entiende a s misma de m o d o doxolgico no puede negar el hecho de su propia relatividad, esto es, de su vinculacin a - y dependencia d e - un contexto histrico cultural. Puede, adems, tomar clara conciencia de su propia naturaleza lingstica, tener claro cul es su tipo de discurso y cual es su "lugar en la vida". Puede acoger en s el saber acerca de la insuperable perspectividad de toda referencia religiosa a la realidad, sin p o r ello tener que retirar su pretensin de validez incondicionada. Nadie puede pretender la posesin exclusiva de la verdad, p o r q u e sta nunca es abarcable del todo y est, adems, siempre abierta. Pero el firme convencimiento de estar en la verdad, de estar cerca de ella y de irse aproximando a ella cada vez ms, es para el cris-
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tiano, como para cualquier otro creyente, el fundamento de la certeza de su propia fe. Una "pretensin de absolutez" entendida de este modo no necesita absolutizarse al m o d o de las ideologas que ofrecen una concepcin del mundo, ni tampoco despreciar otros modos de acceso al Fundamento de todo ser. Es consciente de que su lugar originario es el dilogo con Dios, no el combate con los que creen otras cosas.
La absolutez de Dios es una realidad previa a los hombres y que no puede ser plenamente alcanzada o abarcada por ellos, una realidad escatolgica que no puede determinarse de modo negativo, deshacindose de planteamientos opuestos, sino de manera p o sitiva, mediante una puesta en relacin. Para celebrar esta absolutez de Dios, el lenguaje del h o m b r e puede y debe ofrecer su expresin ms alta: la pretensin de absolutez.
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347
LA
PRETENSIN
DE
ABSOLUTEZ
DEL
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349
NDICE
I.
INTRODUCCIN
11
A. La pretensin de absolutez del cristianismo en una poca pluralista. Un anacronismo? B. Concepto y problema de la absolutez del cristianismo 1. Historia del concepto Y 2. Sistemtica del concepto 3. Historia del problema C. Camino y fin de la investigacin
II. D E L ANLISIS ESTRUCTURAL A LA INTERPRETACIN DEL C O N C E P T O DE ABSOLUTEZ
11 16 16 18 22 28
33
A. B. C. D. E. F.
El mbito de validez (z) Las formas de la determinacin de validez (g) El contenido de la pretensin de validez (p) La fundamentacin de la pretensin de absolutez El marco de referencia de la pretensin de absolutez Para la interpretacin de la pretensin de absolutez
42 45 50 52 55 59
69
III. M O D E L O S DE LA PRETENSIN DE ABSOLUTEZ DEL CRISTIANISMO
Consideraciones preliminares A. El modelo de validez nica exclusivo-dualista 1. Revelacin como concepto fundamental 2. Versin eclesiocntrica Concrecin del modelo anterior en la historia de la Teologa . . .
69 77 78 79 83
Monotesmo veterotestamentario (83); cristianismo primitivo (83), Marcin (83), Tertuliano (83), Cipriano (83), Giro constantiniano (84), Agustn (84), teologa de las Cruzadas (84), Bula Unam Sanctam, Concilio de Florencia, Catecbismus Romanus (85), labor misionera colonial, el dogma de la infalibilidad papal, 1870 3. Versin cristocntrica Concrecin del modelo anterior en la historia de la teologa Martn Lutero (87), ortodoxia protestante (88) pietismo y m o vimiento resurreccionista (88), K. Barth (89), D . Bonhoeffer (89), J. Witte (90), H . Kraemer (91), Declaracin de Frankfurt de 1970 B. El 1. 2. 3. modelo de la superioridad jerrquica Continuidad fundamental Superioridad normativa Contexto de fundamentacin en la teologa de la revelacin 4. Contexto de fundamentacin antropolgica 5. La determinacin de las relaciones entre cristianismo y religin extracristiana 6. La problemtica de la perspectiva area Concrecin del modelo anterior en la historia de la teologa . . . . Ilustracin Excurso: la teora de la religin de Lessing a) F. D . E. Schleiermacher Balance y replanteamiento (105), continuidad de todo lo religioso (106) Superioridad del cristianismo (107), consideracin final (109). b) G.W.F. Hegel El punto de partida en la metafsica de la historia (110), las religiones como escala del Espritu (111), La controversia en torno al carcter definitivo (113), Hegel y Schleiermacher (114). 86 87
93 93 97 97 98 99 100 101 101 102 105
110
c) E. Troeltsch d)R. O t t o e) G. Mensching f) W. Pannenberg Infinitud en la historia (120), Unidad en la historia (121), argumentacin cristolgica (122), resumen y valoracin final (122). C. El modelo de la dualidad inclusiva 1. Patrn polar en la determinacin de la relacin 2. La relacin de los polos entre s 3. Presupuesto: una teologa polar 4. Primera idea motriz: universalidad 5. Segunda idea motriz: cristologa Concrecin del modelo anterior en la historia de la teologa: . . . a) La doctrina del Logos spermatiks b) Una religio in rituum varietate (Nicols de Cusa) c) Plenitud y altura de valor (F. Heiler) d) El Cristo csmico e) Naturaleza y gracia, razn y revelacin f) La ley y el evangelio C. H . Ratschow g) Revelacin general y revelacin especial P. Althaus h) Cristianos annimos y cristianos conscientes (K. Rahner) i) Camino ordinario y extraordinario de salvacin (H. R. Schlette) j) Excurso: el modelo catlico de "capas concntricas" (Vaticano II) k) Iglesia latente e iglesia manifiesta (P. Tillich) La absolutez como "Principio de la exclusividad condicionada" Apreciacin crtica D . Recapitulacin
114 115 116 118
124 124 126 127 130 130 131 131 135 136 137 139 141 143 146 148 150 151 152 154 155 160 162
IV. A L G U N O S PLANTEAMIENTOS INDIVIDUALES ESPECIALMENTE RELEVANTES
167
A. Ernst Troeltsch 1. Demarcaciones: a) Demarcacin frente al dogmatismo supranaturalista b) Demarcacin frente al idealismo especulativo c) Demarcacin frente al naturalismo y el materialismo 2. La fundamentacin de la absolutez del cristianismo a) Cursos argumentativos: Argumentacin desde la filosofa de la religin (181), argumentacin desde la historia de la religin (184), argumentacin desde la discusin con otras pretensiones religiosas de absolutez (186). b) Anlisis de la fundamentacin de la absolutez realizada por Troeltsch mbito de validez espacio-temporal (187), pretensin de validez suprema del cristianismo (188). c) El status de la fundamentacin de absolutez B. Karl Barth 1. Oposicin al denominado "neoprotestantismo" 2. Adhesiones b) El solus Christus de la Reforma c) Los conceptos de la crtica de la religin 3. Revelacin y religin: el presupuesto 4. El cristianismo y las religiones: la consecuencia d) El cristianismo como religin de increencia e) El cristianismo como la religin verdadera 5. Absolutez del cristianismo? 6. A b a n d o n o de la pretensin de incondicionalidad 7. La afirmacin de exclusividad 8. Crtica del concepto de religin 9. Crtica de la perspectiva 10. Un nuevo Barth? C. Karl Rahner 1. La doctrina del cristiano annimo a) La voluntad divina de salvacin universal b) Naturaleza y gracia
167 168 170 172 176 177 181
187
192 193 196 202 202 202 203 206 208 209 212 214 216 216 221 224 228 232 232 234
c) Salvacin slo en Cristo d) Salvacin slo en la Iglesia e) Balance provisional 2. La teora de la legitimidad de las religiones b) Legitimidad gradual c) Legitimidad precristiana 3. La perspectiva 4. Exclusividad, inclusividad y universalidad 5. Cristianismo, iglesia y catolicismo romano C. Resumen final
V. TEOLOGA PLURALISTA DE LA RELIGIN: J O H N H I C K
239 241 244 246 247 248 253 255 258 259
263
A. La revolucin copernicana en el planteamiento de la absolutez del cristianismo B. Religin e historia de la religin C. Cristologa 1. Crtica de la doctrina antigua de las dos naturalezas 2. Reinterpretacin de la doctrina de las dos naturalezas D. La doctrina de Dios E. Presupuestos gnoseolgicos E Verdad pluriforme
VI. L A ABSOLUTEZ DEL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES
264 269 281 282 284 289 295 297

301
A. Teologa global? B. Dilogo de perspectivas C. Rehabilitacin de la pretensin de absolutez

VIL BIBLIOGRAFA
303 307 315

321

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LA PRETENSIN DE ABSOLUTEZ DEL CRISTIANISMO EN UNA POCA PLURALISTA. U N ANACRONISMO?

rence without and hope "3.

ever committing visin of

B. CONCEPTO Y PROBLEMA DE LA "ABSOLUTEZ DEL CRISTIANISMO"

concepto, aunque esta vez desde un punto de vista sistemtico.

3. HISTORIA DEL PROBLEMA

$5 ei hombre eme se autodetermina,

ma de validez que surge en el transfondo del debate en torno a la absolutez.

DEL A N L I S I S ESTRUCTURAL A LA I N T E R P R E T A C I N DE LA PRETENSIN DE A B S O L U T E Z

Expresin Objeto de validez

vale (cmo) frente a g I g(a) y

PARA LA INTERPRETACIN DE LA PRETENSIN DE ABSOLUTEZ

palmente a los autores, los segundos a los conceptos rectores.

1. Zur Logik, p. 203 y sig. 2. Systematisch-theologische Lsungsversuche, p. 32 y sig.

cuatro posibilidades de respuesta a la

8. Cfir/st/icfie Grundgedanken, p. 36 y sig. 9. Der Absolutheitsanspruch des Christentums, p. 216-2 18.

rdato de Worms. Segn Kantzenbach en: E. Klinger,

Concrecin del modelo anterior en la historia de la teologa:

World , que contribuy a

Ernst Benz51 y Gustav Mensching ?: malinterpretan completamente a Krae-

B. EL MODELO DE LA SUPERIORIDAD JERRQUICA

62. O, segn o t r a clasificacin: en conciencia

5 . LA DETERMINACIN DE LA RELACIN ENTRE CRISTIANISMO Y RELIGIN EXTRACRISTIANA

tiempo, garantizada la preeminencia de la religin cristiana, si bien slo de un modo relativo.

Concrecin del modelo anterior en la historia de la teologa

b) Hegel78 Punto de partida en la metafsica de la historia

cho de que sta tiene, esencial e inmediatamente, la forma

Religin juda, griega y romana

versal, y otro superior y especfico; El inferior exige (y tiende a) su rebasamiento en el superior.

109. U. Schoen.p. 101.

adviento - navidad ley - evangelio requisicin - regalo de salvacin En sentido histrico:

los p a t r o n e s c o n c e p t u a l e s al u s o : 1. Temporal cualitativo:

miento de Dios se sirve especialmente tas determinaciones ejemplo como: de la relacin,

palabra revelacin natural - revelacin sobrenatural 3. Antropolgica eclesiolgica /psicolgica /

cristianismo una de esas manos, mientras la otra queda ligada al conjunto de

4. PRIMERA IDEA MOTRIZ: UN/VERSAL/DAD

126. D/e Frage der Absolutheit, p. IS

La concepcin de una "cristologa csmica"'

ecumnico con el hindusmo, especial-

e) Naturaleza y gracia, razn y revelacin

velacin divina de salvacin en Cristo una proto-revelacin o revelacin-base,

porta ya en su constitucin natural la potencialidad de una visin beatfica

i) Camino ordinario y extraordinario de salvacin

a) Demarcacin frente al dogmatismo supranaturalista

2. LA FUNDAMENTACIN DE LA "ABSOLUTEZ" DEL CRISTIANISMO

2. LA FUNDAMENTACIN DE LA "ABSOLUTEZ" DEL CRISTIANISMO

b) Anlisis de la fundamentacin de la absolutez realizada porTroeltsch

Para una consideracin ms exacta de esta pretensin es necesario exami-

K. Barth conoce tambin la perspectiva del cientfico de las religiones, que

modo alguno fundamentar una pretensin de absolutez.

6. EL ABANDONO DE LA PRETENSIN DE INCONDICIONALIDAD

93. Vase tambin IV/226-229; Entelechie (s. 228);

y sg;X/ 539 y sg; XII/81.

te . Esta estructura fundamental apri-

2. LA TEORA DE LA LEGITIMIDAD DE LAS RELIGIONES

La universalidad no le resta ni un pice

130. Vase , por ejemplo, la expresin "segn la

that remains) , y en IoR, 299 y sigs. se

ning of revelatory events expertenced n faith...

theology is pan of the human, culturally conditioned res-