P. 1
Akkirmaninin-felsefi-gorusleri

Akkirmaninin-felsefi-gorusleri

|Views: 39|Likes:
Published by Rıdvan Yıldırım

More info:

Published by: Rıdvan Yıldırım on Dec 21, 2011
Copyright:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

12/21/2011

pdf

text

original

Sections

  • ÖNSÖZ
  • G R Ş
  • VE ESERLER
  • A. AKK RMÂNÎ’N N HAYATI
  • B. AKK RMÂNÎ’N N KARAKTER VE LMÎ ŞAHS YET
  • C. AKK RMÂNÎ’N N ESERLER
  • a. El Yazması Eserleri
  • b. Basılmış Eserleri
  • KARAKTER ST K ÖZELL KLER N N GENEL B R DEĞERLEND RMES
  • 1. XVIII. YÜZYIL BATI DÜŞÜNCES NE KISA B R BAKIŞ
  • 2. XVIII. YÜZYIL OSMANLI DÜŞÜNCES NE KISA B R BAKIŞ
  • 4. SURET- NEV’ YYE
  • 9. OLUŞ VE YOKOLUŞ (KEVN VE FESAD)
  • 11. B TK LER (NEBAT)
  • LÂH YAT (METAF Z K)
  • A. LÂH YAT (METAF Z K)
  • 1. KÜLLÎ (TÜMEL) - CÜZ’Î (T KEL)
  • a. Küllî (Tümel)
  • b. Cüz’î (Tikel)
  • 2. VAH D (TEKL K) - KESÎR (ÇOKLUK)
  • a. Vahid (Teklik)
  • b. Kesîr (Çokluk)
  • b. Mütaahhir
  • 4. KADÎM – HADÎS
  • a. el - Kuvve (Kuvvet)
  • b. el - Fiil (Fiil)
  • a. llet
  • 1. el- llet el-Unsûriyye (Maddî Sebep)
  • 2. el- llet el-Suveriyye (Şeklî Sebep)
  • 3. el- llet el-Failiyye (Fail Sebep)
  • b. A’raz
  • a. Vacibü’l Vücûdun (Zorunlu Varlık) Varlığı Kendindendir
  • b. Vacibü’l Vücûd (Zorunlu Varlık) Hakikatın Bi’z- Zat Kendisidir
  • c. Vacibü’l Vücûd (Zorunlu Varlık) Zatının Aynısıdır
  • d. Vacibü’l Vücûd (Zorunlu Varlık) Birdir
  • e. Vacib Li Zatihî Her Yönüyle, Bütün Sıfatlarıyla Zorunludur (Vacib)
  • f. Vacib Li Zatihi Varlığında Mümkünata Ortak Değildir
  • SIFATLAR KONUSU
  • A. AKK RMÂNÎ’N N KELÂM LM HAKKINDAK GÖRÜŞLER
  • B. KELÂM LM N N ŞEREFL B R L M OLUŞU
  • C. FELSEFE – KELÂM L ŞK S
  • D. D N KAVRAMI VE D N NAS HATTIR SÖZÜNÜN ANLAMI
  • E. MÂN VE SLÂM KAVRAMLARI
  • HAL NDEK MANIN GEÇERL L Ğ MESELES
  • 4. MUKALL D N MANI ( MANDA TAKL D PROBLEM )
  • PROBLEM )
  • 6. MAR FET KAVRAMI
  • 8. MAN MAHLÛK MU? DEĞ L M ?
  • GÖRÜŞLER
  • 1. SIFAT-I ZAT SIFAT-I EF’AL (ZAT VE EF’AL SIFATLARI)
  • 2. SÜBÛTÎ SIFATLAR
  • 3. ALLAH’IN SIFATLARI KADÎM VE BAKÎD R
  • 7. ALLAH’IN HAYAT SAH B VE D R OLMASININ ANLAMI
  • G. ALLAH’IN S MLER
  • H. ALLAH CEVHER, C S M, KÜLL VE CÜZ’ DEĞ LD R
  • I. HÜLÛL MESELES (ENKARNASYON)
  • J. ALLAH’IN GÖRÜLMES MESELES (RÜ’YETULLAH)
  • 1. ALLAH’IN KIYAMETTE GÖRÜLMES
  • 2. ALLAH’IN AH RET’TE GÖRÜLMES
  • SONUÇ
  • KAYNAKÇA
  • ABSTRACT
  • EKLER

ANKARA ÜN VERS TES SOSYAL B L MLER ENST TÜSÜ FELSEFE VE D N B L MLER ANA B L M DALI ( SLAM FELSEFES B L M DALI

)

AKK RMÂNÎ’N N FELSEFÎ GÖRÜŞLER (YÜKSEK L SANS TEZ )

TEZ DANIŞMANI Prof. Dr. Mehmet BAYRAKTAR A.Ü. lahiyat Fakültesi Felsefe Ve Din Bilimleri slâm Felsefesi Anabilim Dalı Öğretim Üyesi

TEZ HAZIRLAYAN Ahmet BOZY Ğ T

2006 ANKARA

1

Ç NDEK LER

Ç NDEK LER…...……………………………………………………..………....1 ÖNSÖZ..…………………………………………………...………………………..6

G R Ş...……………………………………………………………………………10 AKK RMÂNÎ’N N HAYATI, KARAKTER , LMÎ ŞAHS YET VE

ESERLER ..............................................................................................................13 A. AKK RMÂNÎ’N N HAYATI…………………………………………………..13 B. AKK RMÂNÎ’N N KARAKTER VE LMÎ ŞAHS YET ……..….…....…….15 C. AKK RMÂNÎ’N N ESERLER .....………...…….…………………………….16 a. ElYazması Eserleri………………………..………………………………….16 b. Basılmış Eserleri……………………………………………………………...22 D. AKK RMÂNÎ’N N YAŞADIĞI XVIII. YÜZYILIN BATI VE OSMANLI DÜŞÜNCE TAR H NDEK YER , ÖNEM VE KARAKTER ST K ÖZELL KLER N N GENEL B R DEĞERLEND RMES ….……...…………24 1. XVIII. YÜZYIL BATI DÜŞÜNCES NE KISA B R BAKIŞ..…………….….24 2. XVIII. YÜZYIL OSMANLI DÜŞÜNCES NE KISA B R BAKIŞ ...…………30

B R NC BÖLÜM AKK RMÂNÎ’N N FELSEFÎ GÖRÜŞLER A. F LOZOFLARIN FELSEFE VE H KMET HAKKINDAK GÖRÜŞLER .….39 B. AKK RMÂNÎ’N N FELSEFE VE H KMET HAKKINDAK GÖRÜŞLER …42 C. TABÎ YYAT (F Z K) VE C S MLER N DOĞASI HAKKINDA AKK RMÂNÎ’N N GÖRÜŞLER ……..……………………..………………..44 1. C S MLER..………………. .………..………….………………………………44

2

2. el- CÜZ’Ü lâ YETECEZZÂ.…..…..…………………………………………46 3. HEYÛLA..…………...………………………………………………………….49 4. SURET- NEV’ YYE..…....…………………………………………………….51 5. MEKAN ANLAYIŞI..….…………..……..…………………………………….52 6. HAREKET-SÜKÛN….…………………………………………………………52 7. ZAMAN..…...…………………….……………………………………………..55 8. FELEKLER……...…………….………………………………………………..57 9. OLUŞ VE YOKOLUŞ (KEVN VE FESAD).…………………………………..59 10. DÖRT UNSUR...……………………...……………………………………….61 11. B TK LER (NEBAT)...………………………………………………………..62 12. NSAN…………………………………………………………………………63

K NC BÖLÜM LÂH YAT (METAF Z K) A. LÂH YAT (METAF Z K).. ………………………….………………………64 1. KÜLLÎ (TÜMEL) - CÜZ’Î (T KEL)….……...…..……………………………68 a. Küllî (Tümel)....……………………...…………………………………………68 b. Cüz’î (Tikel)...…………………………………………………………………..69 2. VAH D (TEKL K) - KESÎR (ÇOKLUK)……….……………………………..70 a. Vahid (Teklik)…………...……….……………………………………………..70 b. Kesîr (Çokluk)…………………………………………………….…………....71 3. MÜTEKADD M- MÜTEAHH R.……………………………………………..72 a. Mütekaddim.……...…………………………………………………………….72 b. Müteahhir..……………………………………………………………….……..73 4. KADÎM– HADÎS.…………….…….………………………………….……….73 5. EL- KUVVE (KUVVET) – EL- F L (F L).……………..……………………77

VAC BÜ’L VÜCÛD’UN (ZORUNLU VALIK) SPATI………...…..………………. Vacibü’l Vücûd (Zorunlu Varlık) Hakikatın Kendisidir……………………….…….……………………………….79 2 El. El .. llet.…..……………………………………………..Failiyye (Fail Sebep)….. Ma’lûl.. El ....………………………………………….……………………………………………………………………………78 1..……………….………………. Vacib Li Zatihi Her Yönüyle. El.………………. CEVHER . MELEKLER VE AKILLAR.86 c.………………………………………………….…………………..……………….. A’raz….…………………………………….. LLET. El.…………………….77 6...Unsuriyye (Maddî Sebep)….…………………………….…………….82 b.MALUL.llet El.Fiil (Fiil)…….…………………………………………………89 10..87 d.llet El.……………………………………79 4..……………………………. Vacibü’l Vücûd’un (Zorunlu Varlık) Varlığı Kendindendir.. Vacibü’l Vücûd (Zorunlu Varlık) Birdir…………….….80 b..82 8. Vacib Teâlâ Zatını Bilendir….. MAN VE SIFATLAR KONUSU………………………………………………………..77 b.llet El.…94 ..79 3.Kuvve (Kuvvet)…………………….86 b..Gaiyye (Gaye Sebep)…....……………….82 a.88 f..……..89 9.…………………………………………………90 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM AKK RMÂNÎ’YE GÖRE FELSEFE – KELÂM L ŞK S .……. Vacib Li Zatihi Varlığında Mümkinata Ortak Değildir.85 a...……….78 a. RUHUN HAK KATI.. Bütün Sıfatlarıyla Zorunludur..………………………….Suveriyye (Şeklî Sebep)……... El.81 7.87 e.………….………………………….3 a.…. Vacibü’l Vücûd (Zorunlu Varlık) Zatının Aynısıdır………......A’RAZ…………………………………………….llet El. Cevher………………………..88 g..………………………………………………………………………..……………………………………………………………………….

...……………107 5.......…………………..…………………………………………………...……..……………………………………96 D.95 C..……………...... MAN VE SLÂM KAVRAMLARI. MANDA TEVK YET ( MANI ZAMANLA SINIRLANDIRMA PROBLEM )………………………………………………………………….. YE’S ( MAN-I YE’S) VE BE’S ( MAN-I BE’S) HAL NDEK MANIN GEÇERL L Ğ MESELES ……. AKK RMÂNÎ’N N KELÂM LM HAKKINDAK GÖRÜŞLER ... MAR FET KAVRAMI....………………………….……………….....AMEL L ŞK S ………………...….......... ALLAH’IN SIFATLARI ZATININ AYNI VE ONDAN GAYRI.……………….......... EMN ( MAN-I EMN).... MAN.109 7.…………………………………………………………100 4.. FELSEFE . MAN MAHLÛK MU? DEĞ L M ?..….. SIFAT-I ZAT VE SIFAT-I EF’AL (ZAT VE EF’AL SIFATLARI)…………104 2.103 1....100 5. MUKALL D N MANI ( MANDA TAKL D PROBLEM )............………………………………. ALLAH’IN SIFATLARI KONUSUNDA AKK RMÂNÎ’N N GÖRÜŞLER ………………………………………………………………….....97 E.94 B....…………98 1... MÜNFASIL DA DEĞ LD R………………………………………………...101 6.……………………100 3....……………..………………….....KELÂM L ŞK S …………. KELÂM LM N N ŞEREFL B R L M OLUŞU…………... SÜBÛTÎ SIFATLAR........………..111 ..... ALLAH MEKANDAN VE ZAMANDAN MÜNEZZEHT R……………….106 4. HAYRI DA ŞERR DE O STER…………....... MANDA Z YADEL K VE NOKSANLIK……. ALLAH’IN HAYAT SAH B VE D R OLMASININ ANLAMI…..103 F...............108 6.....…. ALLAH’IN AL M OLMASI (ALLAH’IN B LG S )……….105 3...99 2.......4 A.…….………110 8..........102 7.....………... CMALÎ MAN……......... ALLAH’IN SIFATLARI KADÎM VE BAKÎD R....…………………………………102 8....... D N KAVRAMI VE D N NAS HATTIR SÖZÜNÜN ANLAMI...……………….

.………………….……………………..112 I........…. TEKL FMÂ LÂ YUTÂK (GÜÇ YET R LEMEYECEK ŞEYLERLE MÜKELLEF TUTULMAK)..... BÜYÜK GÜNAH MESELES …..113 J. ALLAH’IN AH RET’TE GÖRÜLMES ……………...………………..114 1..……….... EHL.137 ........….....……………………...…………………………......…………………….....…………..…………………….……...……………. RÂDE ÖZGÜRLÜĞÜ VE KULUN HT YARÎ F LLER .…...120 2.121 3... C S M... ALLAH’IN KIYAMET’TE GÖRÜLMES …………….....KIBLE……………………………………………………........………... MÜNAZARA LM ... HÜLÛL (ENKARNASYON) MESELES .123 4..………………………………………….…………………………....……..117 1. ALLAH’IN GÖRÜLMES MESELES (RÜ’YETULLAH)..136 EKLER. KÜLL VE CÜZ’ DEĞ LD R.115 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM AKK RMÂNÎ’N N RÂDE ÖZGÜRLÜĞÜ......115 2....... MÜNAZARA LM ….………………………........... AKK RMÂNÎ’N N S YASET VE S YASETÇ LERLE (SULTANLAR VE YÖNET C LER) LG L DÜŞÜNCELER …………..125 C.....…..132 ÖZET…………………………….5 G...………………………128 SONUÇ ...127 E.………………………126 D... AKK RMÂNÎ’YE GÖRE DELALETTE OLAN FIRKALARIN S MLER .………………………..………………………………………….. ALLAH’IN S MLER .……………………………………………135 ABSTRACT…………………………………………….. S YASET LM VE S YASETÇ LERLE LG L DÜŞÜNCELER A..... AH RET HAYATI……………. ALLAH CEVHER..….. R SALET (PEYGAMBERL K)…..….111 H.125 B.……………..........………………………………………………………………………..…………...…129 KAYNAKÇA…………………………………………………………………...……….……….

Müslüman unsuru tarafından alınması. Osmanlı Devleti’nin yükseliş döneminde olduğu gibi. düşünce alanında da tamamen bir gerileme ve çökme dönemi yaşayan Osmanlı Devleti’nde. tekrar canlı ve hareketli hale getirmek için Padişahlar tarafından. sanat ve teknoloji alanlarında birçok gelişmeler olmuştur. Bu bakımdan. düşünce tarihimize ışık tutması için. ilim adamlarına özel görev ve imkânlar sunulmuştur. konunun problematik olduğu görülmektedir. bu dönemin yönetici ve ilim adamlarının büyük bir gayret ve çaba içerisinde olduklarını açıkça göstermektedir. bu yüzyılda gerçekleşmiştir. Bu yönüyle ele alındığında. Avrupa’da icadından tam üçyüz yıl sonra Osmanlı Devleti’nde yaşayan Türk.6 ÖNSÖZ XVIII. Bu dönemde. Çünkü her alanda olduğu gibi. bu yüzyılda bilim. Şüphesiz bu gelişmelerin yaşanmasında bu yüzyılda yaşayan Osmanlı düşünce adamlarının rolü büyüktür. araştırmacıların bu dönemi. Yüzyılın Osmanlı düşünce tarihinde önemli bir yeri vardır. lmî hayatı. Bütün bu imkânlar ve çalışmalar. dönemin . Mesela matbaa gibi düşünce hayatı açısından hayatî önem taşıyan bir teknolojinin. düşünceyi aktif duruma getirecek bir kıvılcıma sebep olmamışsa bile. Yapılan çalışmalar ve tercüme faaliyetleri ile felsefe. felsefî alanda da bir çok gelişmeler olduğu görülür. Batı’nın birçok alanda üstünlüğü kabul edilir ve birçok alanda yapılan yenileşme hareketleriyle Batı taklit edilir. Uzun süre devam eden bir atalet döneminden sonra. birçok alanda olduğu gibi. yasak ve kaçınılması gereken bir ilim olmaktan kurtarılmaya ve sevdirilerek okutulmaya çalışılmıştır. bu yüzyılda bir zihniyet değişikliği olduğu görülür. felsefî düşünceyi ve ilmî hayatı tekrar aktif hale getirmek için.

o ilim adamlarını bütün yönleriyle ve bütün eserlerini dikkate alarak incelemektir. XVIII. hemen hemen eser yazmadığı bir alan yok gibidir. lim adamlarını araştırırken. fıkıh. Araştırmamızda bizi ilgilendiren durum ise. derin ve ince bir araştırma yapmayı gerektirmektedir. eserleri ve felsefî görüşlerini ortaya koymaktır. düşünce tarihimizi daha iyi anlamak bakımından son derece önemlidir. eserlerini ve düşüncelerini ortaya koymak. Akkirmânî gibi çok önemli bir görev olan kadılık görevini yerine getiren yöneticiler olurlarsa. çok kapsamlı. yüzyıl Osmanlı Devleti’nin düşünce ve kültür hayatı hakkında bilgi vermesi bakımından. katkı sağlayacağını ümid . kapsamlı ve derin bir çalışmayı gerektirecek bütün bu alanları araştırmaktan ziyade. ilmî şahsiyeti. şte bu minval üzere. eserlerini ve düşüncelerini araştırması ve incelemsi çok önemli bir durum arzetmektedir. Osmanlı Devleti’nin içinde bulunduğu düşünce bunalımından ve buhranından kurtulmak için ne tür bir çaba ve gayret içerisinde olduğunu anlamamızı kolaylaştıracaktır. Bu eserlerin çoğu. Bu dönemin düşünce ve fikir adamlarının hayatlarını. titizlik. bu araştırmalar ve incelemeler daha da önemli hale gelmektedir. hayatlarını. Akkirmânî’nin hayatı.7 ilim adamlarını. konumuzun sınırlılıkları içerisinde kalarak. Akkirmânî’ye baktığımız zaman. Hele hele bu ilim adamları. zaman. tefsir. felsefe. Devlet kütüphanelerinde bulunan yazma eserlerdir. hadis v. kelâm. Bu dönemde yaşayan ilim adamlarını bütün eserleriyle araştırıp incelemek. yaşamış olduğu dönem ve vermiş oduğu eser külliyatının çok hacimli olması itibariyle. tam ve sağlıklı bir araştırma yapmak için önemli olan husus.b. konular olmak üzere. Bütün bu eserleri araştırıp incelemek. akaid.

Dördüncü ve son bölümde ise. Akkirmânî’nin kelâm. risalet. münazara ilmi ile. Akkirmânî ve diğer bazı slâm filozoflarının felsefe ve hikmet kavramları hakkındaki görüşlerine ve Akkirmânî’nin fizik ana başlığı altında sıralanan kavramlarla. kinci bölümde. Akkirmânî’nin Türkiye genelindeki devlet ve üniversite kütüphanelerinde bulunan.8 ettiğimiz. nelerden etkilendiğini. tavsiyeleri ve sonuç bölümü yer almaktadır. v. Akkirmânî’nin Akâid ve Kelâm’a dair yazmış olduğu eserlerine de müracaat ettik. Üçüncü bölümde. fırkalar. Akkirmânî’nin lâhiyatla ilgili metafizik kavramlar hakkındaki düşüncelerini. irâde. bu alanla ilgili yazmış olduğu eserleriyle birlikte aynı zamanda. neden felsefeyle ve diğer ilimlerle uğraştığını. akıllar. konulardaki düşüncelerine yer verdik. sıfatlar. Felsefî görüşlerini araştırırken. “Akkirmânî’nin hayatı. melekler ve Vacibü’l Vücûd varlığın ispatı konularını inceledik. Akkirmânî’nin yaşadığı dönemle ilgili olarak. Akkirmânî’nin sultanlar ve yöneticiler hakkındaki düşünceleri. ilmî çalışmalarında nasıl bir yol takip ettiği konusunda genel bir bilgi vermeye çalıştık. yüzyıl Batı ve Osmanlı düşüncesi hakkında da genel bir bilgi sunduk. Birinci bölümü. eserlerini yazarken hangi amacı güttüğünü. iman kavramları. Çalışmamız aşağıda sıralayacağımız dört ana bölümden oluşmaktadır: Giriş bölümünde. Akkirmânî’nin hayatı. karakteri ve ilmî şahsiyetini de ele aldığımız bu bölümde ayrıca. . Arapça ve Osmanlıca yazma ve basılmış olan eserlerinden. XVIII.b.felsefe ilişkisi hakkındaki düşünceleri. cisimlerin doğası hakkındaki açıklamalarına ayırdık. eserleri. büyük günah meselesi. ulaşabildiklerimizi toplayıp istifade ettik. din.Tezimizi hazırlarken. eserleri ve felsefî düşünceleri” konusunu yüksek lisans tezi olarak hazırlamış bulunmaktayız. ilmî şahsiyeti. ruh kavramı. Ahiret.

Ankara Ahmet BOZY Ğ T . Nisan 2006. birkaç orijinal nüshayı konuya ışık tutması açısından eklemiş bulunmaktayız. Dr. muhterem hocam Prof. her konuda bana destek verip teşvik eden. Bu çalışmayı tez olarak hazırlama konusunda. Akkirmânî’nin el yazması eserlerinin bazılarından. Mehmet BAYRAKTAR Beyefendiye şükranlarımı sunmayı borç telakki ediyorum.9 Son bölüme ayrıca. baştan beri hiçbir konuda yardımlarını esirgemeyen.

fizik. ayrı bir ilgi ve alaka duymuştur. XVIII. Hilmi Ziya. 910). Ebherî’nin (H. yeniden canlanan felsefî düşünceye. bu dönemde felsefî düşünceye verilen önemin yanı sıra. hatta yanlış bularak Aristo’yu yeni baştan ve doğrudan doğruya Yunanca’dan tercüme etmeye teşebbüs ettiğini görüyoruz. 196 . Farabî ve bn-i Sînâ’nın eski tercüme ve şerhlerini kifayetsiz. Bu hareketli ve canlı fikir hayatı içerisinde yer alan. dil.Esiriyye adıyla yaptığı şerhin bazı ilavelerle Türkçe’ye tercümesidir.10 GRŞ Osmanlı Devleti’nin XVIII. Bu tercüme. dönemin değerli fikir ve düşünce adamlarından Yanyalı Es’ad Efendi’nin (1730). Akkirmânî. doğu klasikleri. dönemin diğer önemli ilmî şahsiyetleri gibi Akkirmânî de. S. slâm Felsefesi alanında yazmış olduğu “ klilü’t-Terâcim” adlı tercümesinde belirtmektedir. astronomi ve tarih gibi ilimlerle de uğraştıklarını görüyoruz. tarih ve düşünce eserlerinin Türkçe’ye kazandırılmasına bağlamak yanlış olmayacaktır. yüzyıl Osmanlı düşünce hayatına baktığımız zaman. kadılık gibi önemli bir görevi ifa etmesi. bu yüzyılda yaşayan ilim adamlarının hadis. tıp. bu konuda çok sayıda eserler yazarak felsefî düşünceyi canlı ve hareketli hale getirmek için uğraşması Akkirmânî’yi ayrıca önemli kılmaktadır. tefsir. lim alanının bu denli genişlemesinin sebebini. stanbul. yüzyılda yaşayan önemli ilmî şahsiyetlerinden biri de Akkirmânî’dir. 663).(1) şte bu dönemde. Bu eser. Türk Tefekkürü Tarihi. Şerhu’l Hidayeti’l. kelâm felsefe gibi temel slâm ilimlerinin yanında. fıkıh. Hidâyetü’l-Hikme adlı felsefî eserine Kadı Mir Hüseyin’in (H. tercümeden ziyade Akkirmânî’nin kendi düşünce ve yorumlarını içermektedir. matematik. YKY. tasavvuf. bu ilgi ve alakasının sebebini. felsefe ve müsbet ilimlerle uğraştığını. (1) Ülken. Hassas bir dönemde.

1 (3) Akkirmânî Risale Fi’l. hikmet. Yazma Eserler. (M. felsefe. Süleymaniye Genel Kütüphanesi. Darü’l Amire Matbaası stanbul. şte Akkirmânî. 1262. H. özellilke Akkirmânî’nin bu eserlerine müracaat ettiğimizi ifâde etmek istiyorum. 41 . halk tarafından da daha iyi anlaşılması gayesiyle. daha sonra da kendi kanaatini beyan etmeye çalışmıştır.C. Akkirmânî. Meşşâî ekollerine mensub filozofların görüşlerine de yer vermektedir.(3) Akkirmânî’nin felsefî görüşlerini araştırırken. bu eserini “ klilü’t-Terâcim” adlı tercümesinden sonra. her bir konuyu “me'sele” başlığı adı altında yazma gereği duyduğunu belirtmektedir.11 Akkirmânî. T. felsefî görüşlerini aktarırken hangi kitaplardan ve alimlerden istifade ettiğini de açıklamaktadır. anlaşılamsı zor ve idrak edilmesi ancak seçkinler zümresine mahsus olan meselelerin tüm insanlar tarafından anlaşılması. en doğru görüşü ortaya koymak için derin araştırmalar yaparak. stanbul S. 1897) S. Aristo’dan başlayarak ilk dönem filozoflardan ve slâm felsefesinde önemli yeri olan şrâkî. Kültür Bakanlığı. Hidaye Tercemesi. “Risâle Fi’l Kelâm” adlı eserinin dibacesinde ise. tabiat (fizik). klilü’t-Terâcim. ilahiyat (metafizik) gibi kavramlar ve bu ana başlıklar altında sıralanan diğer kavramları açıklamak için. Halef Efendi. (2) Akkirmânî.Kelâm. bazı seçkinler zümresinin yazmış olduğu felsefî ve kelâmî meselelerin. Bu ekollerin ve filozofların görüşlerinden en isabetli olanın hangisi olduğunu çoğu kez ortaya çıkarmak pek kolay görünmemektedir.(2) Akkirmânî. Cihan Zâde Abdülaziz Efendi ismiyle meşhur olan bir zat tarafından ileriye sürülen felsefî ve kelâmî meselelerden. böylece felsefeci ve kelâmcıların gayelerinin daha iyi anlaşılarak insanları hatalardan kurtarması için tercüme ettiğini ifade etmektedir. bu eseri zmir’de kadılık görevini yaparken.

1289. bütün insanların faydalanabileceği. Özellikle bu alanlarda yoğunlaşmasının sebebini. Bundan dolayı Akkirmânî’nin. halka yönelik eserler veren. orijinal düşüncelerinin neler olduğunu belirlemek için. bütün yönleriyle sergilemeye çalıştık. Osmanlıca ve Arapça olan eserleri üzerinde yaptığımız titiz çalışmalar neticesinde Akkirmânî’ye ait düşünceleri.1 . bilgilendirme çabası içerisinde olduğunu görüyoruz. (4) Akkirmânî. entellektüel bir tabakaya hitap ederek eserler yazan ilim adamlarından ayrı olarak. kelâm ve akaide dairdir. Matbaa-i Amire stanbul. avam halkı mevcut yanlış itikatlardan kurtarmak için eğitme. H.12 Akkirmânî’nin görüşlerinin net olarak ortaya çıkması ve gayesinin daha iyi anlaşılabilmesi için. halkı düşünen ve aydınlatmak isteyen çok yönlü bir aydın ve ilim adamı olduğunu söyleyebiliriz. S. Ef’al-i bâd ve râde-i Cüz’iyye Risalesi. “Ef’al-i bad ve rade-i Cüz’iyye Risalesi” nin başında şöyle belirtmektedir: “Bundan sonra bu fakir kul Akkirmânî ister ki. “Ef’al-i bad ve irâde-i Cüz’iyye” beyanında Türkçe bir risale yazayım ki faydasını bütün halk görsün.”(4) Bu açıklamalara baktığımız zaman Akkirmânî’nin. zaman zaman görüşlerini diğer slâm filozoflarının görüşleriyle karşılaştırarak. Akkirmânî’nin eserlerinin çoğunluğu. sadece seçkin. farklı düşünüp düşünmediğini.

1759 yılında Mekke kadılığına tayin edildi ve 1174 yılı Muharrem (Ağustos 1760) ayında orada vefat etti. “Ey Saray-ı Hümayûn Hocası Akkirmânî. fıkıh. Meânî ve bediâda ebhar ve ulum-u âliyede efdal iken fakr-u vifâka içinde idi.”(5) Diğer kaynak eserlerde de pek fazla farklı bir durum söz konusu olmaz iken hayatı hakkında şunlar anlatılır: “Akkirmânlıdır.Ağustos 1760) irtihal eyledi. Kefevî Hacı Hamid Mustafa’nın mahdumudur.13 AKK RMÂNÎ’N N VE ESERLER HAYATI. 1174 Muharreminde (M. 1758’de Mısır kadısı oldu. AKK RMÂNÎ’N N HAYATI Akkirmânî’nin hayatı hakkında kaynaklarda şu bilgiler mevcuttur: “Kefevi Hacı Hamid Mustafa’nın oğludur. KARAKTER LMÎ ŞAHS YET A. Müderris. Ba’dehu Saray-ı Hümayûn hocalığından Mekkei (5) slâm Ansiklopedisi. 1166 Recebinde (Mayıs 1753) zmir mollası ve 1173’te (M.1753’te zmir. Asıl adı Mehmed olup hayatı hakkında fazla bilgi yoktur. Özellikle aklî ilimlerde derin bilgi sahibi olan Akkirmânî’nin kelâm. “Garibe” alim fukahada bir Bektaşî odasına gelip kahve ve bir şey talebinde olmadığını beyan eyledik de zehrehand ile. Saray-ı Hümayûn hocalığında bulundu.1759) Mekke-i Mükerreme kadısı oldu. tefsir ve dil konularında bazıları basılmış birçok eseri vardır. Kâbe’ye berş havar olarak azîmet edip orada kalacaksın” dedi. Kadı Beyzâvî ve Buharî’ye haşiye yazdı. Türkiye Diyanet Vakfı Yay. hadis. stanbul. felsefe. 1988 .

Akkirmân Maddesi. Bursalı Mehmed Tahir Efendi 1. “Akkirmân. cild Sebil Yay. Bütün kaynak eserlerde “hayatı hakkında fazla bilgi yoktur” şeklinde birçok ifadeler mevcuttur. stanbul.”(8) Bu ifadeler ve benzerleri. Mekke-yi Mükerreme kadısı iken 1174 H’de vefat etti.cild 242 (8) Akkirmânî. medrese. Ukrayna Cumhuriyetin’de bugün ellibinin üzerinde nüfusu olan bir şehirdir. Cilt. Birkaç defa Rusların eline geçti ise de 1812 Bükreş Antlaşması’na kadar Osmanlı idaresinde kaldı. 4.(6) Akkirmânî’nin hayatı ile ilgili Osmanlı Müellifleri’nde şunlar yazılıdır: “Kadılar zümresinden olup alet ilimlerinde ve yüksek ilimlere tam intisabı vardır. Türkiye Diyanet Vakfı Yay. ıı. hamam ve camiler ile 1500 kadar ahşap ev bulunduğundan. doğup büyüdüğü Akkirmân şehrine nispetle verilmiştir. yüzyılda Akkirmân’ı ziyaret eden Evliya Çelebi (Mayıs 1658) burada kale. hayatı hakkında ancak bu kadar bilgiye ulaşabildik. 17. Akkirmânî lakabının bundan dolayı kendisine verildiğini göstermektedir. ba’is-i telaşî olup hükmü kaza vakî olmuştur. 1988 . eseri yazan Ahmed zmirî şunları ifade eder: “ tikadda Maturidî. Hediyyet’ül Arifîn. S. Haşiye Ale’l Hüseyniyye eserinin sonunda. Konya Bölge Yazma Eserler Kütüphanesi. st.14 Mükerreme’ye kadı oldukta kelam-ı Bektaşî. Bu sebeple. Meyak Baba Sultanın Dinyester nehri yakınındaki türbesi ile civarında medfun şehidlerden bahseder. Mu’cemü’l Müellifîn gibi eserlerde de aşağı yukarı aynı bilgiler mevcuttur. Yahud Tezkire-i Meşahir-i Osmaniye. S.290 (7) Osmanlı Mellifleri 1299-1915 Meral Yay. (6) Mehmed Süreyya Sicill-i Osmanî. Haşiye ale’r-Risaleti’l Hüseyniyye. 61 (9) slâm Ansiklopedisi.Tarihsiz. Meyak Geçidi’nden. stanbul. 1997.” (7) Akkirmânî ismi. mezhepte Hanefî ve Akkirmân doğumlu Muhammed bin Mustafa’nın eseri burada sona erdi.”(9) Akkirmânî hakkında zah’ül Meknûn.

(10) Akkirmânî. Akkirmânî eserlerinde. 1289. Ehl-i Sünnet kelâmcı ve felsefecilerinin çoğunluğunun ortak görüşlerini yansıtacak bir yol takip ettiği gibi.Cemaat’ın Fıkıhta Hanefî ve itikadda Maturidîyye ekolünün koyu bir savunucusu olan Akkirmânî. klilü’t. genel olarak insanların yararlanmasını sağlamaktır. AKK RMÂNÎ’N N KARAKTER VE LMÎ ŞAHS YET Özellikle aklî ilimlerde derin bir bilgi sahibi olan Akkirmânî’nin eserlerini incelediğimizde konuları ele alırken eleştirel bir metod kullandığını görürüz.Teracîm adlı felsefî tercümesinden ve diğer eserlerinden onun çok alçakgönüllü.1 . Çünkü ef’al-i ibad ve irade konusunda çok çeşitli mezhepler vardır. tanbul. H. Ef’al-i bad ve rade-i Cüz’iyye Risâlesi’nin başında.”(10) diyerek risalesine başlar. Önemli olan doğru olanı bulup ortaya çıkarmaktır. bazı konularda da son derecede tenkid edici bir tavır takındığı görülmektedir. Ehl-i Sünnet ve’l. Akkirmânî. onlara doğru itikadı bulmaları için yardımcı olmak şeklinde ifade eder. “benim gayem Türkçe bir risale yazmak. ilimle uğraşmasının temel nedenini toplumun çeşitli sorunlarına cevap bulmak. te’yid edici nasslara ve aklî delillere müracaat etmeyi ihmal etmemiştir. görüşlerini açıklarken genel olarak. Akkirmânî. Akkirmânî. aşırı mütaassıp bir ilmî kişiliğe sahip değildir.15 B. Ef’al-i bad ve rade-i Cüziyye Risalesi. risâlelerine ve tercümelerine çok güzel bir şekilde yansıtmıştır. Eserlerinin başındaki dibace kısımlarında. onun çok mütevazî bir şahsiyete sahip olduğunu göstermektedir. halkı aydınlatmaya çalışan bir alim olduğunu görmekteyiz. bu özelliğini yazmış olduğu eserlerine. Matbaa-i Amire. kullandığı ifadeler. S.

Nesih hatla yazılmıştır. yazıldıkları alanlara göre isimleri aşağıdaki şekildedir: a.7 tasnif numarasıyla bulunmaktadır. slâm Ahlakı. 297. Hasan Hüsnü Paşa Bölümünde 297. Dürerü’l –Akaid: Kelâm alanında. nesih hatla yazılmış bir eserdir. Enfesü’n. Osmanlıca. Süleymaniye Kütüphanesi. Bu da onun Farsça’yı çok iyi bildiğini göstermektedir. Akkirmânî’nin son olarak Mekke kadılığını yaptığını ve orada vefat ettiğini nakletmiştik. Tefsir. 2. eserlerini Osmanlıca ve Arapça olarak kaleme almıştır. dönemin edebî dili Farsça şiirlerle süslemiştir.5 tasnif numarasıyla bulunmaktadır. C. El Yazması Eserleri 1. Mantık. Eserlerinden bazılarını. Fıkıh. Fetava-i Akkirmânî: Fıkıh alanında.4 tasnif numarasıyla bulunmaktadır.Nefais: Tasavvuf alanında. slâm Dini ve dil konularında birçok eseri vardır. AKK RMÂNÎ’N N ESERLER Akkirmânî eserlerini Arapça ve Osmanlıca olarak yazmıştır. 3. Diğer kütüphanelerde nüshaları mevcut değildir. Bir kısmı basılmış. Süleymaniye Kütüphanesi. Bu itibarla. Süleymaniye Kütüphanesi Reşid Efendi Bölümünde.16 Akkirmânî. . Hayatı konusunu işlerken. Akkirmânî’nin Kelâm. Hasan Hüsnü Paşa Bölümünde 297. bir kısmı da Türkiye’nin değişik kütüphanelerinde yazma eserler olarak bulunan Akkirmânî’nin eserleri. Beyazıt Devlet Kütüphanesi ve stanbul Nuru Osmaniye Kütüphanelerinde de el yazması nüshaları bulunmaktadır. Akkirmânî’nin Arap dili kültür ve edebiyatına çok iyi vakıf olduğunu söyleyebiliriz. Diğer kütüphanelerde nüshaları bulunmamaktadır. nesih hattıyla yazılmış bir eserdir. slâm Felsefesi Hadis. Osmanlıca. Osmanlıca yazılmış bir eserdir. Tsavvuf.

Haşiye ala Haşiyeti Şerhi’l-Muhtasar fi’l.501 tasnif numarasıyla bulunmaktadır. 297. 8.Kelimâtü’l. 160 tasnif numarasıyla mevcuttur. 297. Yazma Bağışlar Bölümünde. ta’lik hatla yazılmış bir eserdir. 297. Arapça.9 tasnif numarasıyla bulunmaktadır. Arapça.8 tasnif numarasıyla bulunmaktadır. Süleymaniye Kütüphanesi.1 tasnif numarasıyla bulunmaktadır. Hüsnü Paşa Bölümünde. 297. 5. nesih hattıyla yazılmış bir eserdir.Tesmiye: Kur’an limleri Konusunda. Süleymaniye Kütüphanesi. 7.Cemîle fî Şe’ni Şerhi’t. Ayrıca stanbul Atıf Efendi ve A. Hacı Mahmud Efendi Bölümünde.17 4. lâhiyat Fakültesi Kütüphanesinde de birer nüshası bulunur. ta’lik hatla yazılmış bir eserdir. Arapça. Servili Bölümünde. Hüsnü Paşa Bölümünde.Muhlisin: slâm Ahlakı alanında. zmir Bölümünde 297. 10: sagoci Nazmının Şerhi: Mantığa dair. 297. Haşiye ala Haşiyeti’l. H. Hilye-i Saadet: slâm Tarihi alanında. Osmanlıca. . Osmanlıca. 297. Süleymaniye Kütüphanesi. 6.8 tasnif numarasıyla bulunmaktadır. Süleymaniye Kütüphanesi. Süleymaniye Kütüphanesi.Hayali ala Şerhi’l.412 tasnif numarasıyla mevcuttur. H. 11. Süleymaniye Kütüphanesi. Süleymaniye Kütüphanesi. nesih hatla yazılmış bir eserdir. ta’lik hatla yazılmış bir eserdir. Süleymaniye Kütüphanesi. el. Laleli Bölümünde.Mütenahi: Kelâm alanında.4 tasnif numarasıyla mevcuttur. Laleli Bölümünde. Haşiye ale’l Adudiyye: slâm Ahlakı konusunda Arapça nesih hatla yazılmış bir esersir. ta’lik hattıyla yazılmış bir eserdir. 9. Arapça.Usul: Fıkıh alanında. Akdü’l-Lealî fi Beyani lmillahi bi Gayri’l.Akaid: Kelâm alanında. Hediyyetü’l.Ü. Arapça. nesih hatla yazılmış bir eserdir.

Süleymaniye Kütüphanesi. 17.7 tasnif numarasıyla bulunmaktadır. 297. nesih hatla yazılmış bir eserdir. Darü’lMesnevî Bölümünde. nesih hatla yazılmış bir eserdir. Arapça. Şazeli Bölümünde. Süleymaniye Kütüphanesi. stanbul Hacı Selim Ağa. Merkez Kütüphanesinde de nüshaları mevcuttur. Arapça.4 tasnif numarasıyla bulunmaktadır. nesih hatla yazılmış bir esedir. 160 tasnif numarasıyla bulunmaktadır. 297.Lebîb: Arap Dili ve Edebiyatı alanıyla ilgili. 18. 297. Hüsrev Paşa Bölümünde.7 tasnif numarasıyla mevcuttur. Süleymaniye Kütüphanesi. Bağdatlı Vehbi Efendi Bölümünde.2 tasnif numarasıyla bulunmaktadır.Ü. 16. Halef Efendi Bölümünde. el.501 tasnif numarasıyla bulunmaktadır.Ü. 13: Muhtasaru Şemail-i Şerîf: slâm Tarihi alanında. Arapça nesih hatla yazılmış bir eserdir. Arapça. Arapça. Risâle fi’l. Risâle-i Besmele: Tefsir alanında. Ayrıca Yıldırım Beyazıt Devlet Kütüphanesinde de bir nüshası mevcuttur.18 12. 492. 297. Dibace Şerhi: Tasavvuf alanında.9 tasnif numarasıyla bulunmaktadır. talik hatla yazılmış bir eserdir. Merkez Kütüphanesinde . Fatih Bölümünde 297. Süleymaniye Kütüphanesi.Has ve’l-Âm: Usul lmi ile ilgili Arapça.Adab veya Adabü’l. Süleymaniye Kütüphanesi. Arapça. nesih hatla yazılmış bir eserdir. 15.Mesâilü’l –Kelâmiyye: Kelâm alanında. Bir nüshası da . Atıf Efendi ve . Bağdatlı Vehbi Bölümünde. nesih hatla yazılmış bir eserdir. 14. bulunmaktadır.Kefevî: Mantık ve Münazara ilmiyle ilgili. Ayrıca TUYATOK (Türkiye Yazma Eserler Toplu Kataloğu) Kütüphanesi ile Kayseri Reşid Efendi Kütüphanesinde de birer nüshası bulunmaktadır. Süleymaniye Kütüphanesi. Süleymaniye Kütüphanesi. Muhtasr-u Muğni’l. Risâle fî Beyâni mkani’l.

Risâle fî Şerhi Dibâceti’l Muhtasar: Tefsir alanında. . ta’lik hatla yazılımış bir eserdir. 297. 20. Arapça. 160 tasnif numarasıyla bulunmaktadır. Arapça. Ayrıca. Yazma Bağışlar Bölümünde.4 tasnif numarasıyla bulunmaktadır. 21. Fatih Bölümünde.Ü. 25.19 19. Risâle fî Mesâili’l. stanbul Nuru Osmaniye Kütüphanesi ve stanbul Millet Kütüphanesinde de nüshaları bulunmaktadır. Kasidecizâde Bölümünde. . 23. Süleymaniye Kütüphanesi. Merkez Kütüphanesi ve . nesih hatla yazılmıştır.Erbaîn: Kelâm konusunda. Süleymaniye Kütüphanesi. 297. Merkez Kütüphanesi. Risâle fî Beyâni Fırakı’d. Risâle alâ Evveli Şerhi’l.2 tasnif numarasıyla bulunmaktadır. 297. ta’lik hatla yazılmış bir eserdir. Arapça. Şafii ve Hanefî Mezhepleri arasındaki farklılıkları anlatan. Şerh-u Kasideti’d. Kasidecizâde Bölümünde 297. Süleymaniye Kütüphanesi. Risâle fî Takdimi’t-Tesmiye ala’t-Tahmid: Fıkıh alanında.5 tasnif numarasıyla bulunmaktadır. Hamidiye Bölümünde. 297. Süleymaniye Kütüphanesi.Ü.5 tasnif numarasıyla bulunmaktadır.Halebî: Fıkıh alanında. nesih hatla yazılmış bir eserdir. Arapça. Millet Kütüphanesinde de nüshaları mevcuttur. Arapça.Dimyatiyye: Arap Edebiyatı konusuyla ilgili. stanbul Süleymaniye Kütüphanesi. Şerh-u Dibâce: Fıkıh alanında.Ü Merkez Kütüphanesi ile stanbul Atıf Efendi Kütüphanesinde de birer nüshası mevcuttur.Dalle: Mezhepler Tarihi konusunda. 297. Süleymaniye Kütüphanesi. Süleymaniye Kütüphanesi. 22. nesih hatla yazılmış bir eserdir. Arapça.4 tasnif numarasıyla bulunmaktadır.5 tasnif numarasıyla bulunmaktadır. nesih hatla yazılmış bir eserdir. 24. Arapça nesih hatla yazılmış bir eserdir. Yazma Bağışlar Bölümünde. . Beyazıt Devlet Kütüphanesi.

20

26. Risâle fî Tefsîri’l – Hamdele: Tefsir konusunda, Arapça talik hatla yazılmış bir eserdir. Süleymaniye Kütüphanesi, smail Hakkı zmirli Bölümünde, 297.2 tasnif numarasıyla bulunmaktadır. Bir nüshasıda Atıf Efendi

Kütüphanesindedir. 27. Risâle Yetalleku bi Ta’rif-i Lafzi’l- Kur’an: Kelâm alanında Arapça yazılmıştır. Süleymaniye Kütüphanesinde bulunur. 28. Risâle eş- Şemâili’n- Nebeviyye: slâm Tarihi alanında Osmanlıca Talik hatla yazılmış bir eserdir. Süleymaniye Kütüphanesi, Hacı Mahmud Efendi Bölümünde, 297.9 tasnif numarasıyla bulunur. stanbul Millet Kütuphanesinde de bir nüshası mevcuttur. 29. Şerh-u Menzumetin mine’l- Mantık: Mantık alanında, Arapça talik hatla yazılmıştır. Süleymaniye Kütüphanesi, 160 tasnif numarasıyla bulunmaktadır. Bir nüshası da Kütahya Vahit Paşa l Halk Kütüphanesinde bulunmaktadır. 30. Şerh-u Risâleti’l- Pehlevani: Mantık konusunda, Arapça ta’lik hatla yazılmış bir eserdir. Süleymaniye Kütüphanesi, Yazma Bağışlar Bölümünde, 164 tasnif numarasıyla bulunur. 31. Ta’rifatü’l- Fünûn ve Menâkibü’l- Müsannifîn: limler Tarihi alanında, Arapça, nesih hatla yazılmış bir eserdir. Süleymaniye Kütüphanesi, Aşir Efendi Bölümünde 509 tasnif numarasıyla bulunur. 32. Tekmile ala Şerhi Hadisi’l- Erbaîn: Hadis alanında, Arapça, talik hatla yazılmıştır. Süleymaniye Kütüphanesi, Laleli Bölümünde, 297.3 tasnif numarasıyla bulunmaktadır. 33. Zübdetü’l- Müntehab: Örf ve adetler konusunda, Arapça, Rıka Hatla yazılmış bir eserdir. Süleymaniye Kütüphanesi, Hacı Mahmud Efendi Bölümünde, 398 tasnif numarasıyla bulunmaktadır. Bir nüshası da Millet Kütüphanesindedir.

21

34. Akdü’l- Kalaid fi Tahkiki’l- Akaid: Kelâm alanında, Arapça, talik hatla yazılmış bir eserdir. Yıdırım Beyazıt Devlet Kütüphanesi, halef Efendi Bölümünde, 297.4 tasnif numarasıyla bulunmaktadır.Bir nüshası da stanbul Tire

Kütüphanesindedir. 35. Risâle fî Hamseti’n mine’l- Fünûn: Genel konularda, Arapça yazılmıştır. Beyazıt Kütüphanesinde bulunur. 36. “vema Teşâuna illâ en Yeşâellahu Rabbü’l Alemîn” Ayeti’nin Tefsiri”: Tefsir alanında, Osmanlıca nesih hatla yazılmış bir eserdir. Yıdırım Beyazıt Devlet Kütüphanesi, 297.212 tasnif numarasıyla, Veliyüddin Efendi Bölümündedir. 37. el Makalat: Ahlak lmi ile ilgili, Arapça yazılmış bir eserdir. .Ü. Merkez Kütüphanesinde bulunur. 38. Şerhu Esmâillahi’l- Hüsna: Kelâm alanında, Arapça yazılmıştır. .Ü. Merkez Kütüphanesi ve A.Ü. lâhiyat Fakültesi Kütüphanesinde nüshaları bulunur. 39. Risâletü’l- mtihan: Eğitim alanında, Arapça olarak kaleme alınmış bir eserdir. .Ü. Merkez Kütüphanesinde bulunur. 40. Şerhu Hadis-i fi Umûri’l- mân: Hadis konusunda, Arapça olarak kaleme alınmış bir eserdir. .Ü. Merkez Kütüphanesinde bulunur. 41. Şerhu Hadis-i “ nneme’l- A’malu bi’n-Niyyat”: Hadis konusunda, Arapça olarak kaleme alınmış bir eserdir. .Ü. Merkez Kütüphanesinde bulunur. 42. Mecmua-i Resâil: Kelâma dair bir eserdir. Arapça nesih hatla yazılmıştır. .Ü. Merkez Kütüphanesinde bulunur. 43. Risâle fi Hukmi’s- Sivak ve Aslih ve Keyfiyat sti’malih ve Favaiduh: Fıkıh alanında, Arapça, talik hatla yazılmış bir eserdir. Kütüphanesinde bir nüshası bulunur. 44. Takrir-i Akkirmânî: Hadis konusunda, Arapça olarak kaleme alınmış bir eserdir. stanbul Millet Kütüphanesinde bir nüshası bulunur. stanbul Millet

22

45. Havas alâ Sûreti’l- Fatiha ; Tefsir-i Sûreti’l- Fatiha: Tefsir konusunda, Arapça olarak, nesih hatla kaleme alınmış bir eserdir. Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesinde bir nüshası bulunmaktadır. 46. Şerh-i Ezkâr: Havas, ed’iye konusunda, Arapça olarak, nesih hatla kaleme alınmış bir eserdir. Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesinde bir nüshası bulunmaktadır. 47. Tefsir-i Sureti’n- Nebe’: Tefsir konusunda, Arapça olarak, talik hatla kaleme alınmış bir eserdir. Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesinde bir nüshası bulunmaktadır. 58. Haşiye Ala Akaidi’n- Nesefiyye: Kelâm alanında, Arapça, talik hatla yazılmış bir eserdir. Kayseri Reşid Efendi Kütüphanesinde bulunmaktadır. 49. Şerh-u Tahmis-i Kasideti Kelâmiyye el- Lamiyye:Kelâm’adair bir eserdir.Süleymaniye Kütüphanesinde bulunmaktadır.

b. Basılmış Eserleri 1. klilü’t- Teracîm: slâm Felsefesi alanında yazılmış bir eserdir. Bu eser, Ebherî’nin (H. 663), Hidâyetü’l-Hikme adlı felsefî eserine Kadı Mir Hüseyin’in (H. 910), Şerhu’l Hidayeti’l- Esiriyye adıyla yaptığı şerhin bazı ilavelerle Türkçe’ye tercümesidir. Bu eser, tercümeden ziyade Akkirmânî’nin kendi düşünce ve yorumlarını içermektedir. Arpça’dan Osmanlıca’ya çevrilmiştir.Akkirmânî, bu eseri tercüme ederken bir bakıma da şerhetmiştir. 2. Haşiye ala Haşiyeti Usami’d- Din ala Şerhi’l- Akaid: Kelâm alanında, Arapça yazılmış bir eserdir. stanbul Matbaa-i Amirede basılmıştır. Süleymaniye Kütüphanesinde yazma nüshası da mevcuttur. 3. Haşiye ala Haşiyeti’l- Larî fi’l- Hikme: Ebherî’nin Hidayetü’l- Hikmesi üzerine, Kadı Mir’in yaptığı şerhin üzerine, Muslihiddin Larî’nin yaptığı haşiye

Şehu’l. stanbul Matbaa-i Amirede basılmıştır. Süleymaniye Kütüphanesinde yazma nüshası da mevcuttur. Burhanü’l –Müttakin Terceme-i Hadis-i Erbaîn: Hadis alanında Osmanlıca yazışmış bir eserdir. Bir çok Kütüphanede bulunmaktadır.Bina: Arap Dili konusunda Arapça nesih hatla. Arapça yazılmış bir eserdir. Arapça yazılmış bir eserdir. Osmanlıca yazılmış bir eserdir.Emsile: Arapça yazılmış bir eserdir. 9. Şerhu’l. Şerhu’l. stanbul Matbaa-i Amirede basılmıştır.Adab: Mantık alanında Arapça yazılmış bir eserdir. Ef’al-i bad ve râde-i Cüz’iyye Risalesi: Kelâm ve Akaid konularında Osmanlıca yazılmış bir eserdir. Risâle-i Teavvuz: Tefsir alanında. stanbul Matbaa-i Amirede basılmıştır. Basım Tarihi:1298 12. Basım Tarihi:1298 10. yazılmış bir eserdir. 5. 4. stanbul Matbaa-i Amirede basılmıştır. 6. Basım Tarihi:1257 11. rade-i Cüz’iyye Risalesinden Seçmeler: Kelama dair yazılmış bir eserdir. . Risâle-i Akaid: Akaid ve kelama dair yazılmış bir eserdir. stanbul Matbaa-i Amirede basılmıştır. stanbu Matbaa-i Osmaniye’de 1316’da basılmıştır. stanbul Matbaa-i Amirede basılmıştır. Kolağası Süleyman Efendi adında bir zat. stanbul Matbaa-i Amirede basılmıştır 8. stanbul Matbaa-i Amirede basılmıştır. stanbul Matbaa-i Amirede basılmıştır.23 üzerine yapılan haşiyedir. Risâle-i Besmele: Tefsir alanında. slâm Felsefesi konusunda. Osmanlıca’dan Türkçe’ye tercüme etmiştir. 7.Hüseyniye fi’l.

yüzyıl ortaya koymamıştır. YÜZYILIN BATI VE OSMANLI DÜŞÜNCE TAR H NDEK YER . insan hayatının anlam ve düzenidir. çeşitli cevaplar vermektedirler. yüzyıl felsefesine aydınlanma felsefesi denir. st. 289 . insanın kendi suçu ile düşmüş olduğu bir ergin . Konuyu bulunmaktadır: bu açıdan değerlendiren Macit Gökberk. aydınlatılmak istenen nedir sorularına karşı filozoflar. Kant.24 D. aydınlatılması istenen şey de. Remzi Kitabevi. şu izahlarda “Burada aydınlanmak isteyen insanın kendisi. Kavram olarak aydınlanmanın anlamı şudur: “Aydınlanma. yüzyıla damgasını vuran bilim adamları ve aydınlanma felsefesi hakkında söylenenler özde aynı olmakla birlikte. yüzyıl. 2004 s. kendi görgüleri ile hayatını aydınlatmaya girişmesidir. ÖNEM VE KARAKTER ST K ÖZELL KLER N N GENEL B R DEĞERLEND RMES 1. Daha ortaçağın çözülmeye başlaması ile.olmayış durumundan kurtulup aklını kendisinin kullanmaya başlamasıdır. kendi bakış açılarına göre. Felsefe Tarihi. yüzyıl düşüncesinin temel sorusu olarak görülmektedir. Batı düşünce tarihinde aydınlanma devri olarak bilinir. Neden bu felsefeye bu ad veriliyor? Buradaki “aydınlanma” ne demek. kim aydınlatılacak. Macit. AK RMÂNÎ’N N YAŞADIĞI XVIII. XVIII. 18. felsefe tarihi perspektifiyle. Aydınlanma felsefesi nedir sorusu. insanın düşünme ve değerlerde din ve geleneklere bağlı kalmaktan kurtulup kendi aklı. Was ist Auflearung (Aydınlanma Nedir?) adlı yapıtında Aydınlanma’yı şöyle tanımlar: Aydınlanma. Aydınlanmayı başlatan soruyu ilk olarak 18. YÜZYIL BATI DÜŞÜNCES NE KISA B R BAKIŞ 18.”(11) 18. (11) Gökberk. XVIII.

daha çok bir kültür felsefesidir. akıl kültür dünyasına uygulanmış. bu soruna verilen yanıtların. onu aydınlatarak yolunu göstermek isteyen bir kültür felsefesidir. 18.e. Bu felsefenin construction’lardan uzak durması da bu yüzdendir. metafizik speculation’larla şiddetle savaşılmıştır.”(12) Rönesans’ın bu gelişmeyi açan. kültür bilimlerini kurmak. yüzyılın Renaissance’ın ortaya koyduğu yeni görüş. Ancak 18.. bilimin kesin anlatım biçimini pek kullanmaz. daha çok büyük (12) Gökberk. kılı kırk yaran metafizik düşünce şüphe ile karşılanmış.g. A. buluş ve ilkeleri sistemli bir düşünce ile derleyip düzenleyen bir durulma yüzyılı olduğunu ifade eden Gökberk. hem de hayata işlemek.e. 290-291 (14) A. “18. yüzyılda felsefe. Geniş çevrelere düşüncelerini benimsetebilmek için Aydınlanma Felsefesi. yüzyılın karakteristik özelliklerini ise kısaca şöyle belirtmektedir: a. gerekse ondan sonra bugüne kadar – Batı dünyasının kültür yapısı üzerinde çok kesin etkileri olmuştur. 290-291 . yüzyılda ise. 289 (13) A. bir Descartes’ta bir Spinoza’da bulduğumuz metafizik construction’lardan uzaklaşılmıştır. 18.e. yüzyılın ortalarından beri “insanın varlığının anlamı ve bu dünya içindeki yeri” bir problem olmuştur. Akla büyük güven duyulmuş.”(13) Gökberk’e göre “18. kültür dünyasını akılla aydınlatma gayesi güdülmüştür. yüzyılda. “17. aşağı-yukarı 15. yüzyılda bu sorun en geniş ölçüsü ile ele alınmış.g. yüzyıl felsefelerinin başlıcaları. S. düşünürleri de sistemli düşünüp çalışan filozoflar değil. transcendent olan yani kökü ve ereği bir üst – dünyada bulunan bir hayat düzeninden immanent (kökü ve ereği bu dünyada bulunan) bir hayat düzenine geçişin başlangıcı. evrensel bir bilimdi.”(14) b. S. her türlü yazı şekline başvurur. bu yanıtlara temel olan düşüncelerin – gerek o zaman. 17.25 Renaissance ile bu soru ortaya konmuş. ondan bir bıkma ve ayrılma olmuş.g. S. Bu yüzyılda. bir “sağduyu felsefeleri” olarak gelişmişlerdir. Macit.

bu yüzyıl için başlıca bir problem olan akıl ve duyu bilgileri konusu araştırılırken boyuna akıldışı “içgüdülerin” etkenlerle karşılaşılacak. aklın önderliğinde bu düşünce hareketliliği ve yoğunluğunun yaşanması. her alanda aklın etkili olduğunu. belki ilk defa bu kadar önemle durulmuştur. Açıklamalardan da anlaşılıyor ki Batı düşünce tarihinde insanın varoluş amacı üzerinde. yüzyılda. sanayi ve kültürel alanlarda büyük devrimler gerçekleştirmesini sağlamıştır. “18. Bu yüzyılda. güzellik idealini koyacaktır. Yüzyıl Aydınlanmasının ana özelliği. bu laik görüşü hayatın her alanında tutarlı olarak gerçekleştirmeye çalışmasıdır. yüzyıl aynı zamanda. Batıda. Bunlar yazılarında ulusal dillerini de kullanmakla. 291-292 .26 yazarlardır: Locke ve Voltaire gibi. S. düşüncelerinin geniş çevrelere de yayılmasını sağlamışlar. 18. uyanmaya insan hayatındaki yeri ve değeri üzerine bir anlayış başlayacaktır – Hume ve Voltaire’de olduğu gibi. 18. tümüyle (15) A. bu ideale aykırı olan görüşler bile hep onun ölçüsü ile değerlendirilir. akıl almaz ve sınırsız derecede güvenen insan.e.”(15) c. örneğin Shaftesbury akıl inancı karşısına “güzel” karşısında duyulan coşkuyu. 291 (16) A.g.”(16) 18. Batının bilim. S. Bunlarla da “Akıl çağı” içinde duygu yönü de gelişmek yoluna girmiş oluyordu. Ama bu gelişmeye rağmen Aydınlanma yüzyılının yönetici idesi akıl idealidir. aklı ilahlaştırarak. kendisini yıkacak olan karşıt görüşlerin için için gelişmeye başladığı yüzyıldır da.g. aklın süzgecinden geçmeyen hiçbir konunun olmadığını görmekteyiz. vahyi ve vahiy mahsulü olan öğretileri.e. Bu dönemde akla. laik bir dünya görüşünü kendisine tam bir bilinçle temel yapması. teknoloji. Yüzyıl Batı düşüncesinin karakteristik özelliğine baktığımız zaman. her alanda aklın ışığı ile yürümek isteyen bu intellektüalist kültür anlayışının çözülmeye yüz tuttuğu.

insan için de “bu dünyada bir başına bırakılmış olma” halini yerleştirdi. ve 16. maneviyatın göz ardı edildiğini görmekteyiz. genel her alanda aklın ön planda olduğunu. Batı insanının Hıristiyanlıkla bir din olarak ilgisini çoktan kaybetmiş olduğu görülecekti. 15. bireyselliğini. Aydınlanmayı metafizik bir kavram ve sekülerleşmenin bir tezahürü olarak açıklayan S. Batı felsefesi çözüm olarak ve mantıksal açıdan beraberinde sekülerleştirici bilimi geliştirdi. ahlakî çöküntü olarak ortaya çıkmıştır. ona doğal kılan doğa tanrılarından artık kurtulmuştu. Tanrı gibi. sekülerleştirici felsefe ve bilim vasıtasıyla kendi gücünü göstermesi ve özgürlüğünü Kainatın Tanrısından söküp alarak. Aydınlanma’nın olarak tanımına baktığımız zaman. onun rasyonel saldırılarından korkup kaçan ve böylece doğanın üzerinde rahatça hareket etmesini. teke tek kaldığı doğanın üzerinde dilediği gibi hareket edebileceğini ispatlaması gerekiyordu. ve bağımsızlığını daha çok vurgulayan bir varlık olarak görülüyordu. yüzyıldaki Kartezyen devrim. insanlığını. yorumlayabilecekleri bir metafizik biliminin olabilirliğine inanmaktaydılarsa da. Bu ihmalkârlığın bedeli. Şimdi de. yüzyıllara gelindiğinde. yüzyıllarda Hıristiyan felsefeciler hâlâ.27 ihmal etmiştir. Artık insan. en azından 13. Batı için daha sonraki yıllarda. madde ve ruh arasında mutlak bir ikilik (dualism) doğurmuştu. Görüldüğü gibi. Büyük bir hırsla bilgiyi arıyorlar ve inhitat dönemi (Hıristiyanlığı da . ve 18. 17. bir bütün olarak âlem gibi manevî hakikatlerin gerçekliğini ispatlayabilip. Rönesans diye adlandırılan bu dönemde. Nakib Attas’ın bu konudaki düşünceleri şöyledir: “Bilindiği gibi 17. Daha önceleri. yüzyıldan beri Hıristiyanlığın metafizik bünyesi içine çoktan yerleşmişti bile. doğayı iğdiş edilmeye ve seküler bilimin kobaylığına açarak. Öyle ki bu ikilik. seküler düşünce ve mantık akımı ve yöntemleri. ruh ve onun ebedîliği. kısaca gördüğümüz gibi.

Kant’tan sonra 18. bağımsızlığı. Hıristiyan filozofları bir metafizik bilimi kurmaya çalışırlarken aslında –asırlardan beri kendi metafizik bünyesine sinmiş olan bu seküler öğeler yüzünden. 17. Dünyayı ve insanı “keşfetmekten” (!) oldukça heyecanlanmışlardı.sadece kendi metafiziklerini nihai bir çözülüşe doğru. doğmak anlamına geliyorsa o zaman “aydınlanma” da. doğal din üzerine yazılar yazarak önemle “insan”lığı. ve adaleti vurguladılar. Yeni keşfettikleri bu eski kaynakların önemini vurgulamaya ve ortaçağ kalıplarını ve yöntemlerini reddetmeye koyuldular. düşünen insan . içinde barındırdığı öğelerce ezilmeye doğru sevkettiklerinin farkında değiller. En sonunda Hıristiyanlık. Bu yeni açıklama tarzında bütün önem insana ve onun evrendeki yerine verilmekteydi. Reinaissance. Modern bilimsel açıklama tarzı aşkına. rasyonel. Yeniden doğmak anlamına gelen reinaissance kelimesi. Batı insanının yepyeni imkanların yeni dünyasına doğduğu ve kendi gücü ve potansiyelini henüz fark ettiğinin bilincine vardığı bir dönemin fikrî atmosferini pek güzel yansıtmaktadır. yüzyıldan 19. Bu yüzden. başkalarının yardımlarına muhtaç olduğu çocukluk döneminden çıkarak “akıl baliğ olduğu”ve artık kendi kendini idare edebilecek duruma geldiği anlamlarına gelmektedir. yüzyılda metafizik. yüzyıla kadar süren Avrupa Aydınlanması dönemi Rönesansla irtibatlıydı ve aslında onun bir devamı sayılırdı. Batı insanının aklının. özgürlüğü.28 buna dahil) olarak saydıkları bir devirden sonra antik uygarlığı yeniden canlandırmaya ve sözkonusu antik uygarlığa karşı büyük ilgi göstermeye başladılar. Batı insanının vahyolunmuş dine karşı duyduğu güveni yoketti. Bu dönemde natüralist felsefeciler doğal hukuk. hakikatın açıklayıcısı olarak ortaçağ teolojisine ve metafiziğine olan ilgilerini iyice yitirdiler. Bu dönem ideal bir toplum içindeki ideal bir insanı maddîleştirme ve sekülerleştirme gayretleriyle tarif edilir. Bunların düşünceleri Amerika’da fiiliyata dönüştü ve Bağımsızlığın temel felsefesi olma fonksiyonunu gördü.

Bu.yine kendi bilgisine dayanmasıyla. bilinemezler.(17) (17) Attas. nsan Yayınları. sekülerleştirici felsefe ve bilimin meyvesiydi ve gerçek Hıristiyanlığın toprağına yabancıydı ve en sonunda Batılının. S. Daha sonraki aşamada ise. Bu da akabinde onun tanrılaşmasına.65. batı insanının kalbi ve kafasındaki Batı Hıristiyanlığının hemen hemen yerini almış durumdadır. fizik varlığını.63. hakikati ve vakıaları anlamada gereksiz ve aldatıcı bir rehber olarak görülmeye başlandı.64. 1995. seküler bilgisini. ulvî doğasının insanını. stanbul. gücünü ve özgürlüğünü vurgulayan bir ruha indirgediler. slâm. Günümüzde ise. Sekülerizm ve Geleceğin Felsefesi.66 . kendi müteal. Mahmut Erol KILIÇ.29 tarafından bütünüyle terkedilmesi gereken. Nakib. kendi mantığına dayalı bilgi kazanım çabalarına ve bu şekilde elde ettiği – ve şimdi ise varsayımlarının doğruluğu yanlışlığı için bir kriter olarak başvurduğu. ispatlanamazlar ve de hiç kimse onların varlıklarından kesin olarak emin olamazdı. çünkü felsefenin de gösterdiği gibi manevî hakikatler ve olgular. el ele giden bu inanç ve sekülerizasyon. onun insan oluşunu. kendi kökeni ve nihai sonu hakkında. Çev. S. insanın evrimine ve tarihselliğine iman etmesine neden olacaktı. Doğanın tılsımının bozulması ve insanın dünyevîleşmesi ilk etapta doğanın bilimsel – teknik kullanım ve insan için fonksiyonel bir anlamı ve değeri bulunan yararlı bir nesneye indirgenmesiyle sonuçlandı. güvenmesiyle sonuçlandı.

Hızır bey. YÜZYIL OSMANLI DÜŞÜNCES NE KISA B R BAKIŞ 18. Bu devirde mantık. Bilhassa bu sonuncusu mantık sahasında en meşhurudur. batıda Rönesansla birlikte başlayan yeni döneme ters orantılı olarak. Batıya nazaran felsefî anlamda pek de iç açıcı olmadığını söyleyebiliriz. Bu izahlardan anlaşılıyor ki kendi zamanındaki âlimler.30 2. bilhassa Kanunî’den sonra felsefî düşünce tamamıyla sekteye uğramış. asırdan sonra. felsefe ve riyazîyata temas eden meseleleri atlayarak yalnızca sûrî mantık ve kelâm sahasında kalmışlardır. Fatih dönemine kadar felsefî düşünceye büyük bir önem verilirken. Molla Fenarî’nin lm-ü Mizan’ı. Hilmi Ziya Ülken. 15. hemen hemen aynı tarihlere rastlamaktadır. ondan sonraki dönemlerde felsefî düşünceye iyi bakılmadığı görülmektedir. muhtelif meslek ve cereyanların doğmasına pek fazla imkân kalmamıştır. bu ikinci devirde onların hemen tamamıyla terkedildiği ve yerlerine doğrudan doğruya dinî ilimlere zemin olmak üzere mantık ve kelâmın kâim olduğu görülüyor. yüzyılda. Türk tefekkürünün ilk devrinde felsefe ve riyazîyatın inkişafına mukabil. Birincisi: Osmanlı Devleti’nde. Hayalî’nin muhtelif haşiye ve ta’likleri sûrî mantığı devam ve inkişaf ettirmiştir. tamamıyla boş bir zarf ve lüzumsuz bir muakele oyunu haline gelmişti. Osmanlı Devleti’nde felsefî düşüncenin gerilemesi. Kâtip Çelebi Mizân’ül Hak’da mantığın bu vaziyetine temas ediyor. Osmanlı Devleti’nin durumunun. fikir heterodoxie’sine. Bunun sebebini iki nokta etrafında toplamak mümkündür. Osmanlıların ilk devir alimlerinden bahsederken bu durumu da şöyle izah etmektedir: “Osmanlılar devrinin mantıkçıları Molla Fenârî. Batıda felsefî düşünce alanında bu gelişmeler yaşanırken. donuklaşması. XVIII. Hocazade ve Hayalî’dir. Bunun neticesi olarak bütün ilim hareketleri dinî bir gaye etrafında toplanmış. .

Fakat artık VI. Hilmi Ziya. yalnızca onlara istinat eden Farabî ve bn-i Sînâ’yı şerhetmeye kaybolmasına çalışıyordu. Farabî ve bn-i Sînâ’nın eski tercüme ve şerhlerini kifayetsiz. evvelce söylediğim gibi. şte fikir faaliyetinin oldukça uyuşuk olduğu böyle bir devirden sonra bizde başlayan ilk intibah hareketi zamanında. sırf kelime oyunundan ibaret bir tefekkür haline gelmeye mecbur olmuştur.31 kincisi: Osmanlı devletinin. çok istifade ettiklerini evvelki fasıllarda Asırlardan itibaren tercüme faaliyeti durdu. Osmanlı devrinde tefekkür felsefe ve riyazîyattan gittikçe kelâm ve sûrî mantık istikametine doğru gitmekte olduğu için bu vaziyet vuzuhsuzluğu büsbütün arttırıyordu. Türk Tefekkürü Tarihi. yani III. Eski Yunan eserleri tamamıyla ve kâfi derecede nakl ve şerhedilmiş telakki edildi. Esasen. Bir daha menbalara kadar inmeye kimse lüzum görmüyor. Osmanlılarda tercüme konusunu anlatırken de aynı konuya değinerek şu değerlendirmelerde bulunur: “ lk Türk feylesofları önlerinde hazırlanmış büyük bir tercüme mesaîsi bulmuşlardı. Hindistan yolu bulunduktan sonra Akdenizde’ki diğer tüccar memleketlerle beraber transit rolünü ve iktisadî ehemmiyetini kaybetmesi ve dünya sıklet merkezinin Atlas Denizi’ne geçmesidir. Fakat bu vaziyet menbalardan uzaklaştıkça vuzuhun sebep oldu. YKY. Esat Efendi’nin Aristo’nun bütün (18) Ülken. stanbul. 174-176 . lk Türk riyazîlerinin de Yunanlılardan ne kadar görmüştük. Bu suretle bn-i Sînâ’da mükemmel bir usûl halini almaya başlayan mantık Osmanlılar devrinde gayr-ı amelî.”(18) Ülken. hatta yanlış bularak Aristo’yu yeni baştan ve doğrudan doğruya Yunanca’dan tercüme etmeye teşebbüs etmiştir. Böyle olmakla beraber yine Farabî bizzat Aristo’dan birçok tercümeler ve şerhler yapmıştı. ve VII. Ahmet devrinde Yanyalı Esat Efendi. 2004 S. ihtiras ve hararetini kaybetmiş.

Böylece. Müsbet bilimlere karşı gösterilen ilgi. smail Hakkı.32 eserlerini tercümeye muvaffak olup olmadığını bilmiyoruz.Türk Tarih Kurumu Basımevi. usûl-i fıkıh ilimlerine geniş yer verilmiştir.g. 1965.69 . Fatih Sultan Mehmet saltanatında en yüksek seviyeye erişmiş ve bu padişahın 1481’de ölümünden sonra azalmaya başlamıştır. iltimas yoluyla liyakatlı olmayan kişilerin müderrisliğe atanmalarının II.zâde. Kadı-zâde-i Rumî. Bayezid zamanında Padişahın bizzat müdahalesiyle başladığını da çeşitli örneklerle ifade etmektedir. XVI.e. Yüzyılda (19) A. bn Kemal ve Kınalı-zâde Ali Efendiler gibi XV. S. 68.(20) Uzunçarşılı. Fakat elimizdeki mahdut birkaç tercümesi bile teşebbüsün kıymetini göstermeye kafidir.(21) Osmanlıların ilk dönem ilmî çalışmalrının zamanla sekteye uğramasının sebeplerini Ercüment Kuran ise şöyle izah eder: “Osmanlı devletinin yükseliş devresinde medreselerde müsbet bilimler okutuluyordu. Ankara. kelâm. ve felsefe (hikemiyat) gibi aklî ilimlerin terk edilerek bunların yerine tamamen naklî ilimlerin kaim olması birinci derecede âmil olmuştur. Osmanlı Devleti’nin lmiyye Teşkilatı. asır sonlarına yakın zamanlara kadar Osmanlı medreselerinde ulûm-ı akliyeden ilm-i hikmet (felsefe) dersi okunup bu ilme dair Şemseddin Molla Fenarî.e. müderrislerin atanmalarında ehil olmayanların iltimas ve rüşvet yoluyla gelmelerine bağlayarak şöyle ifade eder: “Medereselerin bozulmsında tefekkürü. 196 (20) Uzunçarşılı.67 (21) A. Mîrim Çelebi. Ali Kuşçu. asırlardaki mütefekkir âlimler tarafından kıymetli eserler telif edilip okutulduğu halde sonra bazı şeyhulislâmların telkinleri ile hikmet dersi medreselerden kaldırılarak bunun yerine zaten mevcut olan fıkıh. S. Müeyyed zâde Abdurrahman. Hoca. faaliyete getirecek olan matematik. S.g. XVII.”(19) smail Hakkı Uzunçarşılı bu dönemdeki ilmî ve felsefî tefekkürün bozulmasının sebeplerini medreselerdeki bozulmaya. Vve XVI.

Fahrettin Olguner. aynı zamanda Avrupa için de birer örnek durumunda idiler. sekizinci yüzyıl başından onaltıncı yüzyılın sonuna kadar olan bu devreye. astronomi gibi “aklî ilimler” ihmale uğrayarak. brahim Müteferrika (1674-174). Onuncu – onbirinci yüzyılda slam Dünyası fikir hareketleri açısından klasik döneme girmişti. XVIII. zaman içinde yavaşlamakla birlikte onaltıncı yüzyılın sonuna kadar temposunu sürdürdü. ve Bilim inkılâbı vukubuluyor. Bu dönemde slam Dünyası. Ankara. Osmanlı “ulemay-ı rüsûm”u Batıdaki değişikliklerin farkında değillerdi. Ahmet devrinde bir takım teşebbüsler yapıldıysa da bunların gerekli ilmî ve felsefî heyecanı oluşturmadığını söylemek mümkündür. şte. Türkiye’nin Batılılaması ve Millî Meseleler. Mümtaz’er Türköne.33 matematik. Ercüment. Gelenbevî smail (1730-91) Efendiler gibi az sayıda bilim ve fikir adamı Batı dünyasının müsbet bilimler sahasında ortaya koyduğu buluşlardan kısmen haberdar olmuşlardır. Bunlar. çeşitli kültürlerle karşılaşma ve tercüme faaliyetleri. Osmanlı aydın çevrelerinde doğmatizmin yayıldığı bu zamanda Batıda Rönesans. Ancak çoğu. (22) Kuran.”(22) Her ne kadar III. fıkıh. Derleyen. fikir hareketlerini hızlandırdı. medrese dışında yetişen Kâtip Çelebi (1608-56). kendi içinde barındırıyordu. Türkiye Diyanet Vakfı Yay. kelâm gibi”naklî ilimler”in itibarı artmıştır. 3 . lim ve teknik alanında slam Dünyasında yetişen fikir adamları. slam Felsefesinin “açık veya aktif” devri demek uygun olur. yüzyılda da Aydınlanma hareketi gelişiyordu. 1994. Hümanizma. Düşünce. yeni nesiller için başkalarını aratmayacak derecede örnek olma görevini üstlenmişti. bu istikametteki düşüncelerini şöyle ifade etmektedir: “ slam topraklarının genişlemesi. fikrin her türlüsünü temsil eden otoritelerini. S. ilim ve teknik alanındaki bu gelişme.

Bu fetvaların üzerindeki imzalar kimin adını ve mührünü taşırsa taşısın. Katip Çelebi’nin (1609 – 1658) şehadetine göre onaltıncı yüzyılın sonuna – onyedinci yüzyılın ilk günlerine gelindiğinde zihniyet değişmiş. devrin ilim adamlarından Yanyalı Esad Efendi’ye. sözü edilen tarihlerden yüz küsûr sene sonra Osmanlı Devleti adına söz söyleme hak ve selahiyetine sahib olan padişah III.öğretim kurumlarının işleyişi kadar derslerinin çeşidi ve muhtevası ile de bizzat ilgileniyordu. O.34 Onaltıncı yüzyıla gelindiğinde. Onbeşinci yüzyılın ikinci yarısında stanbul Fatihi II. onları devlet kanunu olarak görmek ve göstermek elbette mümkün ve doğru olmaz. felsefe çalışmaları yapmak. slâm Dünyasının önderi olarak Osmanlı’yı bulmaktayız ve bu duruma onlar. din adamları felsefeyi küfrün aleti olarak görür olmuştu. Bu müesseselerde bulunmasını istediği dersler arasında felsefenin ayrı bir önemi vardı. . Zira. Fakat. bu heyecanın azalmasına ve işlerin tavsamasına yetmişti. Bu da herhangi bir zihniyetin kanunla ya da devlet gücü ile yok edilemeyeceğinin ve aynı şekilde bu yolla yeni bir zihniyetin kurulamayacağının açık bir delili olmaktadır. bu görev ve imkanlara rağmen işler yürümedi. felsefeye karşı düşmanlık başlamış. stanbul’da kurdurttuğu yeni eğitim. Aristoteles’in eserlerini orijinalinden Türkçe’ye çevirmek üzere özel görev ve imkanlar veriyordu. Hemen belirtelim ki bu bir zihniyet meselesiydi. zihniyet devleti mi… deyip geçelim. Ne var ki Fatih döneminin üzerinden geçen yüz küsûr yıllık bir zaman. Müftülerce aleyhinde fetvalar verilen felsefe. Ahmed – 1703/1730 –. birkaç yüzyıl önce gelmiş bulunuyorlardı. zihinler uyanmadı. medreselerden kapı dışarı ediliyordu. Mehmet Han. doğrudan doğruya kendi huzurunda icra edilen felsefe münakaşaları tertip ettiriyor ve bunları bizzat dinliyordu. Öyleyse devlet zihniyeti mi.

. Batıda ilmî araştırmalar ve yeni yapılanmalarla ortaya çıkan “yeni zihniyet” giderek aydınlık kazanırken Türk slam Dünyası’nda tam aksi bir hal ile durgunluk baş göstermişti. bn Kemal (1468-1534)…lerin sesleri. edebî sanatların burcuna dikiyordu. zarurî görünmektedir. Akşemseddin (1389-1458). Türk – slâm Dünyasında bütün bunlar olup biterken Batı’da daha önemli şeyler oluyordu: Onikinci yüzyılda (1150’lerde) slâm Dünyası’ndan latinceye yapılan tercümelerle başlayan hareket. Akademi Kitabevi. Süleymaniye’de aksediyordu. karşılık Osmanlı’da takınılan tavrı ve bu dönemin batıdaki fikrî gelişmeye zihniyetini izah etmeye devam ederek şu değerlendirmelerde bulunur: “Fatih Sultan Mehmed (1429-1481)’in stanbul’u fethi. Molla Zeyrek (öl. Bu devrede Osmanlı dünyanın en büyük devleti olmuştu. Felsefe eğitim ve öğretimini resmen yasaklayan (1595 yılındaki) fetva bu (23) Olguner. Koca Sinan (1489-1578)’nın mimarîdeki şaheserleri gibi Fuzulî (1494-1560) ve Ali Şir Nevâî (1441-1501) de Türk dilinin bayrağını. bu dönemlerle ilgili düşüncelerini. 1506). Türk – slam Düşüncesi Üzerine. giderek hız kazanmış ve onbeşinci yüzyılın ikinci yarısında yeni bir döneme girerek Rönesansı doğurmuştu. Hocazade (14201488). teknik ve sanat alanındaki çalışmalar da devam ediyordu. lim ve düşünce alanından Molla Fenarî (1351-1432). yeni kurulan stanbul rasathanelerinde. Ali Kuşçu (öl.35 slam Felsefesi açısından onyedinci – yirminci yüzyıllar arasını “ slam Felsefesinin donuk Devri” olarak vasıflandırmak. Kanunî Sultan Süleyman (1494-1566)’ın haşmeti. Fahrettin. Fatih ve Süleymaniye Külliyelerinde (üniversitelerinde) yansımalar meydana getiriyordu. 1474). zmir 1993 S. ”(23) Olguner. 16-17. durgunluk sebeplerini. daredeki teşkilatlanma (organizasyon) ile birlikte ilim. dünyada yeni bir devrin tabii olarak başlangıcı sayılır. gönlümüzün itirazına rağmen.

36

durgunluğun tescili oluyordu. Devlet işlerinde olduğu gibi ilim ve düşüncede de durgunluk zamanla (17.-18. yüzyılda) gerilemeye dönüştü. Üzülerek söylemek gerekir ki bundan sonraki dönemlerde ne ilim ve düşüncede, ne de sanatın çeşitli dallarında eskiyi tekrarlamanın dışına çıkan üstün bir kabiliyetimiz boy gösterir olmadı. Devlet de mevcudu ayakta tutmanın gayretine koyulmuş bulunuyordu. Batı ise Hıristiyanlığa dayalı, fakat, bütün değerleri kendi emek ve gayretiyle yeniden yoğurup şekillendirerek yeni bir medeniyet oluşturmuş, adına da “Batı Medeniyeti” dedirtmişti. Her biri bunu kendileri için “Ortak Medeniyet” olarak alıyor, ona katkıları ölçüsünde de kendilerine gurur ve iftihar payı çıkarıyordu. Zaman zaman baş gösteren ihtilaflara ve çıkan çatışmalara rağmen bir araya gelip hallerini gözden geçirerek hatalarını tashih, yıkıntılarını tamir yolları arıyor ve buluyorlardı da. Bu hal şimdi de devam etmektedir.”(24) 18. yüzyıl, Osmanlı saltanatının başında III. Ahmet (1703 – 1730), I. Mahmud (1730 – 1754), III. Mustafa (1757 – 1774) ve I. Abdülhamid (1774 – 1789)’in padişah oldukları dönemdir. “III. Ahmet’in saltanatının (1703 – 1730) son oniki yılına Lâle Devri denir (1718 – 1730). Bu dönem, Venedik ve Avusturya’ya önemli toprakların bırakıldığı Pasarofça Anlaşması ile başlar. Osmanlı yöneticileri ve aydınları bu devirde barışa sıkıca bağlanmışlardır. Sadrazam Nevşehirli Damat brahim Paşa, Batıyı ve Doğuyu daha iyi tanımaya yarayacak bilim, kültür ve sanat çabalarına girişmiştir. Şöyle ki: 1720’de Yirmisekiz Çelebi Mehmet Efendiyi Paris’e elçi olarak gönderirken, siyasî görevinin dışında, Fransa’nın gelişmesini ve eğitimini iyice anlayıp, uygulanabilir olan hususları bildirmesini de kendisinden şifahen istemiştir. Ayrıca, bazı Doğu klâsik eserlerini Türkçe’ye kazandırmak için bir çeviri topluluğu oluşturmuştur.

(24) A.g.e. S. 46-47

37

stanbul’da zarif köşk ve çeşmeler yapılmış, bağ ve bahçelerde zevk ve eğlence âlemleri başlamıştır. Şair Nedim, bu dönemin ruhunu, “Gülelim oynayalım, kâm alalım dünyadan” mısraıyla dile getirmiştir. Artık, kuruluş ve yükselme dönemlerinin gaza ve cihat ilkesi, toplumu, Devleti canlandıran, harekete getiren bir ilke olmaktan çıkmış, bir kısım yöneticiler günün zevkini sürme gibi bir görüşe kendilerini bırakmışlardır. Ancak, stanbul’da bir avuç kimse kaygusuz ve zevk dolu günler geçirirken toplum sefâlet ve acılarla dolu bir hayat sürdürmektedir. Matbaa stanbul’da bu sosyal ortam içinde ortaya çıkmıştır.” (25) Gerçek şu ki 18. yüzyıl sadece bir eğlence, oyun ve zevk devri değildir. Aynı zamanda düşünce, bilim, kültür, sanat ve teknoloji alanlarında da

gelişmelerin yaşandığı bir devirdir de. Prof. Yurdaydın bu konuyu şöyle izah eder: “Lâle Devri, bazı kimseler tarafından anlamsız bir israf ve zevk devri; bazı kimseler tarafından da Türk sanatında bir rönesans yani bir canlanma devri olarak kabul edilir. Bu iki görüşün ikisi de mübalağâlı sayılabilir. Ilımlı bir görüşle, Lale devrinin, Osmanlı Devletinde yeni bir yaşama, yeni bir hayat anlayışının ifadesi olduğu söylenebilir. Bu yeni zihniyeti Şair Nedim, “gülelim eğlenelim, kâm alalım dünyadan” dizesi ile ifade etmiştir. Bu dize, bir bakıma, bu devir insanının hayat ve tabiat ile barışmasını göstermektedir. Ancak hemen ilave edelim ki Lâle devri, gerçekten bu dizede ifadesini bulan zihniyetten ibaret olsaydı, birinci iddiayı haklı gösterecek “epiküryen” bir devir olarak kalırdı. Halbuki bu devirde Osmanlı devletinde o zamana kadar görülmeyen bazı yenilikler yapıldığı gibi; sanat ve düşünceye de önem verilmiştir.”(26)
(25) Akyüz, Yahya, Türk Eğitim Tarihi (Başlangıçtan 1993’e), Kültür Koleji Yayınları, st. 1993 S.118 (26) Yurdaydın, Hüseyin G. slam Tarihi Dersleri, A.Ü. lahiyat Fak. Yay. 1988, S.140-141

38

Bu yüzyılın başlarında matbaanın kullanılmaya başlanması, düşünce hayatına yeni bir canlılık ve hareketlilik getirmiştir. “ilk kitapların dinî değil, müsbet ve sosyal bilimler alanından seçilip basılması, Osmanlılara yeni fikirlerin girmesini çabuklaştırmıştır. Böylece, hattatların ve bazı dinî çevrelerin tepkisini önlemek amacıyla bu yola gidilmesinin bu açıdan da olumlu bir sonucu olmuştur. Dinî kitaplar ise 1803’ten sonra basılmıştır.”( 27) 18. yüzyılda, her alanda görülen bu değişim ve hareketlilikten Akkirmani’nin etkilenmemiş olması düşünülemez. kadılık Tam bu atılım ve canlılık

döneminde yaşayan ve aynı zamanda

gibi önemli bir görevi üstlenen

Akkirmanî’nin, bundan dolayı, düşüncelerinin ve eserlerinin önemi bir kat daha artmaktadır. Akkirmânî’nin felsefeyle ilgilenmsinin sebebi, bu devirde oluşan fikir ve düşünce hareketliliğine ve aynı zamanda özgür bir ortamın oluşmasına bağlanabilir. Akkirmnî’nin, bu düşünce yoğunluğu içerisinde, farklı alanlarda çok sayıda eser yazmasının sebebini, bu çok yönlü ilmî canlılığa ve hareketliliğe bağlamak yanlış olmayacaktır.

(27) Akyüz, Yahya, A.g.e. S. 122

e.17.(28) Kur’an-ı Kerim ve hadislerde farklı anlamlara gelebilecek şekilde kullanılan hikmet kavramı müfessirlerce de çok farklı şekillerde yorumlanmıştır. H-K-M fiilinden türemiş bir mastardır. var olmaları bakımından varlıkların bilinmesidir.”(29) Müslüman filozoflar felsefe ile hikmet kavramlarını terim olarak bazen aynı bazen de farklı anlamlara gelebilecek şekilde tarif etmişlerdir. ilk defa Fisagor’un kullandığı sanılan bu Yunanca “filosofia” kelimesi.39 B R NC BÖLÜM AKK RMÂNÎ’N N FELSEFÎ GÖRÜŞLER A.1988 S. Dr. “düşünme gücüne ait bir fazilettir. Dolayısıyla felsefe karşılığı olan “filosofia”nın kelime anlamı “hikmet sevgisi” demektir. Mu’cemü’l . stanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yay. S. H-K-M maddesi fiil. Felsefî Risaleler.69 (31) A.18 . A. Abdulbaki.”(32) Var olmaları bakımından varlıkların bilinmesinden (28) Muhammed Fuad. Kindi’ye göre felsefe “insanın gücü ölçüsünde ebedî ve küllî olan varlıkların hakikatını. Çağrı Yay. lahiyat Fak. Prof. 212-215 (29) Bayraktar.slâm Felsefesi Açısından Felsefenin lkeleri. slam Felsefesine Giriş. 1994 S. Çev. küllî varlıkların hakikatını bilme ve bu bilgiyi hakikat doğrultusunda gerektiği gibi kullanmaktan ibarettir. Bilgelik.Ü.Kur’an. stanbul 1996 S. Mahmut Kaya z Yay.”(31) Nihat Keklik’e göre Farabî (öl.70 (32) Keklik. Mehmet. F LOZOFLARIN FELSEFE VE H KMET HAKKINDAK GÖRÜŞLER Hikmet kelimesi.g. S. hikmet ile felsefeyi aynı anlamda kullanarak şöyle açıklar: “Felsefenin tarif ve mâhiyeti.”(30) Hikmet ise. stanbul. mahiyet ve sebeplerini bilmesidir. masdar ve isim olarak Kur’an-ı Kerim’de 210 yerde geçmektedir. 950). Nihat.24 (30) Kindî. 1984. Türk. Felsefe kavramına gelince “bilindiği gibi.Müfehres li Elfazi’l. Yay. “sevgi” anlamına gelen “filo” ve “hikmet” anlamına gelen “sofia” gibi iki kelimeden müteşekkildir.

«var oluşları bakımından» bilmek lazımdır. fenomenler) âleminden kendimizi kurtarıp. yani zahir bilgisinden hakikat bilgisine ulaşmak imkânını buluruz.el-Arabî. 19 . Bu tarife dikkat edersek felsefenin gayesi insan ruhunu olgunlaştırmaktır. “…Felsefenin târifi. Başka deyişle felsefe sayesinde. idrâk ettiğimiz bütün nesnelerin bilinmesidir. nesneleri çeşitli yollardan tanıyabiliriz. insan aklının hudutlu bir kuvvet olduğunu belirtmektedir. nesnelerin hakîkatını tanımak lazımdır. burada hikmet’in ön şartı gösterilmiştir. 18 (35) A. Ama her şeyden önce onları. Çünkü akıl. S. nsanın yapabileceği şey. hikmet sevgisi (filo-sofia = felsefe). Çünkü biz.g. Yani bunları akıl ve deneyle tanımak.e. gerçek yüzlerini öğrenmeye çalışmaktır. S. Bunun için de. sadece nesnelerin hüviyetlerine (yani onların tek tek tanınmasına) ulaşabilmektir.(35) Nihat Keklik’e göre bn. S. oldukları gibi bilmek ve onların varoluşları ile hüviyetleri konusunda hüküm vermek suretiyle. nesnelerin hakikatlarına bir insanın vakıf olabileceği kadar vakıf olmaktır. Ona göre: «…Hikmet. zevâhir (görünüşler.e.40 maksat. 18 (34) A.(33) Nihat Keklik’e göre bn-i Sîna ve bn-i Arabî de felsefe ve hikmeti aynı anlamda kullanarak şöyle belirtmişlerdir: bn-i Sîna’ya göre “Felsefenin (hikmetin) gayesi.g.e.g. Fakat ilerde göreceğimiz üzere bn el. nesnelerin hakikatlarını.Arabî dahî. insan ruhunun olgunlaşmasıdır. hususî bir bilgi’nin bilgisidir…» Bu tarifte dahi hikmetin bir özel bilgi ve araştırma alanı sayıldığına işâret (33) A. şe’niyet (hakîkat) âlemine. ancak akıl sahiplerine nisbet edilmektedir. ayrıca şu tarifleri ileri sürmektedir: «…Her akıl sahibi hikmeti sever…» Bu tarifte ise. 1240) göre ise.”(34) bn-i Arabî’ye (öl.

Mevcudatın fiilleriyle ilgilenen hikmet.23. kisinin arasındaki fark budur. hikmet-i ameliyye.g. insanın gücü nisbetinde eşyanın hallerini bilen kişidir.Teracim Hidaye Tercemesi. ancak hikmet sayesinde ortadan kaldırılabilir denilmektedir. Çünkü ilim (pozitif ilim). insanın gücü nisbetinde eşyanın hallerini bilmesidir. Kefevî Ale’l – Larî Fi’l Hikme. 19. Bu durumda hekim. klilü’t . S.41 edilmektedir. terk edilmesi gereken şeyleri terkeden kimsedir. felsefenin işidir. S. yahut da illiyet problemini (: her illetin bir eseri bulunması gerektiğini) konu edinmektedir. yapılması gereken şeyleri yapan. S.”(37) Akkirmânî. klilü’t -Teracim Hidaye Tercemesi.”(39) (36) A.”(38) Akkirmânî. Kefevî Ale’l – Larî Fi’l hikme. st.e. S. Nihayet: «…Hakîm (filozof).24. nasıl sorusuna cevap ararken felsefe. AKK RMÂNÎ’N N FELSEFE VE H KMET HAKKINDAK GÖRÜŞLER Akkirmânî’ye göre “hikmet öyle bir ilimdir ki nefs-i insaniyye onunla istikmal olunur. 18 (39) Akkirmânî. genel olarak felsefe kitaplarında geçen şu tanımı da kullanır: “Hikmet.20 (37) Akkirmânî. her şeyde illet (:sebep) arayan kimsedir…» tarifine dikkat edilirse felsefe. Matbaatu’l Hac. “hikmet-i nazariyye ve hikmet-i ameliyye diye ikiye ayrılır. insanın gücünü aşan konulardaki mevcudatın halleriyle ilgili hikmet de hikmet-i nazariyyedir.25 .(36) B. S. bilgisizliği ve karanlığı ortadan kaldırır… » tarifinde ise. dâimâ niçin’ler üzerinde durmaktadır. felsefe ve hikmeti aynı anlamda kullanmaz. bir «sebep araştırma» yani varlığın ne sebeple meydana geldiğini.4 (38) Akkirmânî. Muharrem Efendi. Ayrıca Bak. bilgisizlik (ki burada karanlık’a benzetilmektedir). Ona göre hikmet.5. hekim o kimsedir ki bilinmesi gereken şeyleri bilen. Ayrıca: «…Hikmet. Gerçekten bu.

e. küre gibi. felsefe-i ûla ve ilme’l. Bunun sebebi ise. Müslüman filozoflar hikmet ile felsefe kavramlarını aynı anlamda kullandıkları gibi farklı anlamlarda da kullananlar olmuştur. S.42 Akkirmânî.5 (42) A. ilme’l. inceleme ve değerlendirme olan hikmet ve felsefe kavramları. malik. Maddî veya maddî olmayan varlıklar hakkında yapılan araştırma. Allah gibi.5 (41) A.g. bazen birinin diğerinin yerine kullanıldığı olmuştur. S.g. insan gibi. S. Mehmet Bayraktar bu durumu şöyle izah eder: “ slam filozoflarının çoğunluğu genellikle 9. şehirdeki bir cemaatın maslahatını konu alan bir ilim ise.5 .küllî”(42) isimlerinin verildiğini belirtmektedir.”(41) Akkirmânî. ya da hem dışarıda hem de zihinde (akılda) maddeye muhtaç olan şeylerin halleriyle ilgili ilimdir. metafizik varlıkların ilmiyle ilgilendiği için hikmet-i nazariyyeye “mâ bade’t-tabia. daha erken devirlerde başlayan felsefe aleyhtarlığını. buna da ilm-i seyaset-i medeniyye denir. buna ilm-i tedbir-i menzil. memlûk gibi bir evde ortak olan bir cemaatın maslahatı için olan bir ilim ise.ilahî. yüzyılın sonundan itibaren felsefe yerine daha çok hikmet kelimesini tercih etmişlerdir. böyle maslahata ilm-i tehzib-i ahlak. ya da dışarıda maddeye muhtaç olan fakat zihinde (akılda) muhtaç olmayan şeyler ile ilgili ilimdir.e.”(40) Akkirmânî’ye göre hikmet-i nazariyye üç çeşit varlığın ilmi ile ilgilenir. iyi ahlakı kazandırmak için olursa.g.e. hikmet-i ameliyyeyi de üçe ayırarak şöyle açıklar: “Kişiyi kötü ahlaktan alıkoyar. çeşitli nedenlerden dolayı. felsefe kelimesi yerine. Kur’an’da (40) A. Buraya kadar yapılan açıklamalardan biz şu gerçeği anlıyoruz ki. Ona göre hikmet-i nazariyye “ya dışarıda ve zihinde maddeye muhtaç olmayan şeylerin halleriyle ilgili bir ilimdir.

şekilleri sebebiyle de çeşitli zatî (cevheri) yahut arazî (43) Bayraktar.TAB ’ÎYYAT (F Z K) VE C S MLER N DOĞASI HAKKINDA AKK RMÂNÎ’N N GÖRÜŞLER 1. Hikmetin felsefeden daha geniş bir anlam sahası vardır. Cisimler. S. bn-i Sînâ’nın düşüncelerini şöyle aktarır: “ bn-i Sînâ’ya göre “tabii cisimler madde ve suretten (şekil) mürekkeptir.e.e. bazan Müslüman filozofların kendileri hikmet kelimesini felsefe kelimesinden ayırarak.5 . C. maddeleri sebebiyle mekan hükümlerine tabi. Her felsefe hikmet olabilir. o. C S MLER slâm felsefesinde. cisimler hakkında filozoflardan bazılarının düşünceleri kısaca şöyledir: bn-i Sîna.”(44) Akkirmânî de hikmeti daha kapsamlı bir kavram olarak ele almış. fakat her hikmet felsefe olmayabilir.e. (aklî) kuvvenin faziletidir. Meselâ Kindî. S.g. bu kullanışla felsefeden daha geniş bir mana taşır. (43) Bununla birlikte. küllî şeylerin hakikatleri ve bilgisi. felsefeden daha yüce bir değer vermişlerdir. A. S. hikmeti bir fazilet. iyi olanın tatbiki olarak görür: “Hikmete gelince. felsefeyi de hikmet-i nazariyyenin bir alt kategorisi olarak. 27 (45) Akkirmânî. hakikatleri yönünden sevilen şeyin kullanılmasıdır.g. farklı anlamlarda da kullandıkları olmuştur. Hikmet.27 (44) Bayraktar.” O halde hikmet. o. kesin doğru bilgi. Hikmete. Mehmet. Mehmet. Macit Fahri. yapılması fazilet olan bir hareket tarzıdır. bu konuyu tabiat ilminin konusuyla ilgili müzakeresinde açıklar. A. “dış dünyada ve zihinde maddeye muhtaç olmayan varlıkların ilmiyle uğraşan ilimdir”(45) şeklinde tarif etmiştir. azaltma veya başka bir ifâdeyle felsefeyi daha islâmî bir terminolojiyle slâmîleştirme gibi bir görüş olabilir. A.g.43 da sık sık geçen hikmet kelimesinin kullanılmasıyla.

1992 S. 2002 Ank. S. böyle cismin cüz’leri bilfiil mevcut ve sonludur. Mutezile’den Nazzam ve ilkçağ filozoflarından Anaksagoras mezhebidir. Bu cisim bölünmeyen cüz’lerden (ecza-i la yetecezza) mürekkeptir ve bu cüzler bilfiil mevcut ve sonludur.C. Akkirmânî. Akkirmani. Prof. Bu bütün kelamcıların mezhebidir.e. Bu (46) Macit Fahri. S. eczanın bölünmesi imkansızdır.g. Bu mezhep.125 (47) Kindî.125 (48) Razî Fahreddin. Bu. Dr. klim Yay. cismin tanımını şöyle yapmaktadır: “Cism-i tabii. Farklı hakikatlardan mürekkep değildir. Biz.Dr.”(47) şeklinde tarif etmektedir. filozofların mezhebidir. Çev.110-111 (49) Akkirmânî.g. slam Felsefesi Tarihi. cisimleri bileşiklik.8 . Kefevî Ale’l – Larî Fi’l Hikme. Kelama Giriş (El-Muhassal) Çev. 116. boy ve derinlik olan cihat-ı selasesi (üç boyut) bulunandır. Kindî’ninkiyle benzerlik arzetmektedir. Hayvan gibi ki. st. Akkirmânî. A. Razî kendi görüşünü açıklarken de “doğrusu bize göre cisim sonsuz bölünebilen tek bir nesnedir. daha sonra şu değerlendirmelerde bulunmaktadır: “Malum ola ki cisim iki kısımdır: Birincisi. en. Hüseyyin Atay. Yahut eczanın küllîsi bi’l-kuvve ve sonlu değildir. basit cisimdir.”(48) şeklinde ifade etmektedir. Bu. S. hakikatları farklı olan cisimlerden mürekkeptir.”(46) Kindî ise cismi.”(49) Bu tanım.Yay. Bunun yanında tabiî cisimler suretleri maddeden asla ayrılmayanlar ve maddeden ayrılanlar olmak üzere iki kısma ayrılır. S. bir cevherdir ki. Razî’ye göre kelâmcılar cismin. boy ve derinlik olmak üzere üç boyutu bulunan bir niceliktir. “en. T. A. Kelâmcılardan Fahreddin Razî.44 sıfatları kabul ederler. Doç. sonlu değildir. cisimler birleşik değilse de son bulduğu en küçük derecede de bölünebilir olduğunu savunurlar. kincisi. Ayrıca Bak. herhangi tek bir varlığın bölümü kabul edeceğini ileri sürmenin manasız olduğunu iddia ediyoruz. bölünebilirlik açısından ele alarak inceler.e. Muhammed Şehristanî mezhebidir. her biri bölünmeyen sonlu cüz’lerden birleşmiş olduğunu savunurlar.B. K. Kasım Turhan. Yrd. Yahut eczanın küllîsi bilfiildir. Filozoflar ise. Yahut eczanın küllîsi bi’l-kuvvedir ve sonludur.

Darü’l Amire Matbaası stanbul. cisimlerin muttasıl ve munfasıl da olamayacağını şöyle belirtmektedir: “Cisim dahi haddi zatında muttasıl ve münfasıl değildir. Şimdi. birleşmiş küçük cisimlerden mürekkeptir ki bi’l-fiil bölünmeye kabil değildir. Bunlardan bir tanesi cüz’ü lâ yetecezza’dır. felsefeciler ve işrakîlerin görüşleri olduğunu ifade etmektedir. 1262. H.”(50) Akkirmânî. 2. Halef Efendi. 74 (52) Akkirmânî. S. T. (M. felsefecilerin ise bunu inkâr ettiklerini belirtmektedir. S.C. el-CÜZ’Ü LÂ YETECEZZA Akkirmânî. 1262. cüz’ü lâ yetecezza ile ilgili tartışmaların. Mutezile’den Nazzam ve şrakilerin de görüşlerine yer veren Akkirmani’nin açıklamalarına baktığımız zaman bu görüşlerin sonluluk. st. genelde cismin. klilü’t .”(51) Akkirmânî. elcüz’ü lâ yetecezzadan mürekkep olup olmadığı konusuyla ilgili olduğunu. bileşiklik ve bölünebilirlik kavramları üzerinde yoğunlaştığını görüyoruz. Yazma Eserler. Süleymaniye Genel Kütüphanesi. (M. 10 (53) A. Cisme infisal gelse ittisal vasfı zail olur. kelamcılar.(53) (50) Akkirmânî. stanbul. cisimlerin doğası ve hangi hallerde bulunduğu konusuyla ilgili kavramlar hakkında Akkirmanî’nin açıklamalarına geçebiliriz. kelamcılara göre cismin el-cüz’ü lâ yetecezzadan mürekkep olduğunu. zat-ı cisim zail olmaz. Akkirmânî.”(52) Buraya kadar cismin tarifi ve ne olup olmadığı hakkında kısaca bilgiler verdik. Kelamcı ve felsefecilerden cumhurun görüşü ile Şehristanî. 1897) S.e. 10 (51) Akkirmânî. 1897) S. 8 . Darü’l Amire Matbaası.g. H. bu görüşlerden “mu’teber olanların. Kültür Bakanlığı. cisimler konusundaki farklı görüşlerin genellikle basit cisimler hakkında olduğunu ifade etmektedir.45 cisimde beşinci bir mezheb de Demokritos mezhebidir ki ona göre basit cisim.Teracim Hidaye Tercümesi. klilü’t – Teracîm Hidaye Tercümesi. Risale Fi’l – Kelâm.

o zaman bu söylediğimiz sakıncalıdır. Eğer daha az cüz’ olarak hareket ederse o zaman bölünme lazım gelir. Öyleyse gölgenin. küçük dairenin ekseninin büyük dairenin ekseni kadar olması gerekir ki bu zarurî olarak batıldır. kat’. başka bir cüz’ olarak hareket etti deriz. güneş başın tam üstüne gelinceye kadar. Güneşin yükselişini cüz’ü lâ yetecezza olarak kabul edersek. Güneşin doğuşu esnasında bir çubuk dikersek. farklı düşüncelerin olduğunu şöyle ifade eder: “Alimler. küçüğün mikdarının büyükle eşit olması gerekir. Birincisi: Bir değirmenin merkezindenden uzak büyük daire. bir cüz’ olarak. o zaman ekseninin büyük dairenin ekseninden daha büyük olması gerekir ki bu da batıldır. hareketsiz olarak bulunduğu halde kalması gerekir ki bu da zarurî olarak batıldır. Kelamcılar ve filozoflardan bir kısmı ise varlığını kabul ettiler. küçükle büyüğün ölçüsünün eşit olması gerekir ki bu da muhaldır. güneş her yükseldiğinde üzerine kırılan bir gölge düşer. Eğer bir cüz’ olarak hareket ederse. gün ortasında gölgenin uzunluğunun güneşin yükselişi kadar olması gerekir ki o da feleğin çeyreğidir. Geride şu . Felsefeciler. Böyle olunca. merkeze yakın küçük daire de bir cüz’ olarak hareket ederse. Eğer birden fazla cüz’ olarak hareket ederse. güneşin bir cüz’ olarak yükselmesi. Batıl değilse.46 Akkirmânî el-cüz’ü lâ yetecezza hakkında. Bunlardan iki tanesini zikredeceğim. cüz’ü lâ yetecezzanın varlığı konusunda ihtilafa düştüler. Gölge hareket etmez veya bir cüzden daha az hareket ederse. Mukaddem olan da bölünmenin beyanıdır. vehm ve farz cihetiyle bölünemeyendir. cüz’ün iptali konusunda bir çok delil getirdiler. hareket etmesi ve kırılması gerekir. ikincisi zarurî olarak batıdır. Güneşin yükselişi cüz’ü lâ yetecezza olursa. Cüz’den maksat bir cevherdir ki fek. o zaman güneş. gölgenin ise. Talî cüz’ zarurî olarak batıldır. gölgeden ya bir şey kırılır veya kırılmaz. Felsefecilerin cumhuru varlığını inkar ettiler. kincisi: eğer cüz’ün sabit olduğu söylenirse.

Bölünmüşse eğer. Beyazıt Devlet Kütüphanesi. mazî ve müstakbelde de olmaz. T. Eğer bölünmezse cüz’ün mesafede gerçekleşmesi gerekir. Deriz ki bu. Böyle olmazsa hareketin dışarıda kesinlikle olmaması gerekir. Böylece hareket tümden menfî olur. Böylece mesafeye karşılık gelen her cüz’ bölünmez. müstakbel (gelecek zaman) de gelecek bir takım hallerdir. Ayrıca Bak. felsefecilerin ve kelamcıların delillerini şöyle değerlendirmektedir: “Bölünmekten maksat. o (54) Akkirmânî. 64-65. Şerh’u Kasidet-i Kelâmiyye El. S. st. Bölünmekten maksat parçalanmak ise. Kültür Bakanlığı. Akkirmânî. Akkirmânî. mesafeyle ilişkilidir ve her cüz’e karşılık mesafeden bir cüz’ vardır. klilü’t . kelamcıların delillerini ise şöyle izah eder: “Kelamcılar. S. Çünkü hareket.” (54) Akkirmânî. bölünmenin parçalanma şeklinde olması durumunda gerekir. Ayrıca Bak.Teracim. 9-10 . S. Hayalî bölünmenin olmadığı durumda cüz’ün zarurî olarak gerçekleşmesi gerekir. hareketten bir şey ve gerekli olduğu konusunda ispatlamak üzere delil getirdiler. Bir kısmı diğerinden önce gelirse.g.e. Halde (şimdiki zamanda) bir şey olmazsa.C. Yazma Eserler. klilü’t .47 kaldı: Güneş bir cüz’ olarak hareket ettiğinde gölge daha az hareket eder. Çünkü hareketin cüz’leri beraber bulunmaz. mazîde (geçmiş zamanda) de müstakbelde (gelecek zamanda) de olmaz. o zaman bölünmeyi kabul etmeyiz. S. 65-66. geçmiş bir takım hallerdir. O zaman hazır (şimdiki zaman) hazır olmaz.Lamiyye. Çünkü hazırda (şimdiki zamanda) hareketten bir şey olmadığında. şimdiki zamanda hepsi değil de bir kısmı gerçekleşmiş olur. Böylece bölünme lazım gelir. hayalî ise bölünmeyi kabul ederiz. Yoksa bir iğne ucunun sonsuz olarak parçalanması.”(55) Akkirmânî. cüz’ün şimdiki zamanda gerçekleşen.Teracim Hidaye Tercemesi. Bölündüğü zaman bir kısmı diğerinin önüne geçmiş olur. hazır (şimdiki zaman) değildir. Eğer hazırda hareketten bir şey hasıl olursa. o şeyin bölünmemiş olması gerekir. 8-9 (55) A. Çünkü mazî (geçmiş zaman).

varlığın mertebelerinden dördüncü mertebededir. küllî nefs (nefs-i küllî) ve küllî tabiattan (tabiat-ı küllî) sonra olup. mahallinde olmadığı zaman düşünülür. göz duyusuyla hissedilen beyaz cisimdir.e.48 parçaların da sonsuza dek parçalanması gerekir. mertebe-i hebaiyyede açılan cisimlerin suretleridir. cisimlerin suretleri. nev’î surete araz derler. suret-i cismiyyeye mahal olan heyulaya benzetildi. o bir buluttu (Alem-i ama’). Bu. Birinci akıl (Akl-ı evvel).yaz. mahallinde olmakla hissedilir.g. Allah-u Taala alemi yaratmadan önce. Heyûla da derler ki. cisimlerin suretlerine mahal bir cevher olup. kuşa benzetildi. Hebaiyye mertebesini düşünmek. el-cüz’ü lâ yetecezzânın varlığını kabul etmekle atomculuk görüşünü benimsemiş olmakta ve bu konuda kelamcıların görüşüne katılmaktadır. 3. heyûlaya benzemekle hissedilmeyip. Mahallinde kaim olan be. teşbih yoluyladır. 66 . beyaz olan cisimde beyazı düşünmeye benzer. meşşaîlere göre basit bir cevherdir ki. Heba’nın hakikatı öyle bir şeydir ki. HEYÛLA Akirmanî’nin heyûla hakkındaki görüşleri şöyledir: “Heyûla dedikleri. Emr. S. o heba’da açılmakla. Beyaz ise. Hissedilen. cismî surete ve nev’î surete mahaldir. Yani bağımsız olarak kendi başına varlığı yoktur.”(56) Bu değerlendirmelerden de anlaşılıyor ki Akkirmanî. düşünülür. Yani hissedilen şey. Hebaiyye mertebesi (mertebe-i hebaiyye). cisimlerin varlığı iledir. şrakîlere göre ise. o alem-i ama için makul bir (56) A. fakat hissedilmez. Heba’nın varlığı. Allah-u Taala alemdeki cisimlerin suretlerini onda açmıştır. Zikredilen hebaya bir örnek şudur ki. Bu da zihnin kabul etmesini imkansız kılan bir gerçektir. Buna anka da derler. Sufiyye’ye göre ise heba’ dedikleri şeye heyûla derler. smi olan fakat kendisi olmayan anka. nev’î surete mahal olan cisme heyûla.

10 (59) A. hal olana da suret-i cismiyye derler. 11 . Kültür Bakanlığı. sereyânî olan hülûldur.49 şeydir. H. (M. diğerine işaret akliyyeden başkadır. hattın satha (yüzey) ve sathın cisme hülûlu vardır.e.75 (58) Akkirmânî. kinci itiraz: Bu tarif etrafın hülûluna sadık değildir. mücerredatın a’razının hülûluna sadık değildir. Darü’l Amire Matbaası stanbul. Bunların bilinmesi hülûlu bilmeye tavakkuf eder. Allah-u Taala alemi onda yarattı.g. 1897) S. şte mahal olana heyûla. efradını (fertlerini) cami.Kelâm. Bu tarife üç şekilde itiraz olundu. akliyye. birine işaret. stanbul S. buna mertebe-i uhdiyyet derler. etrafı mütedahilede hülûlu gerektirir. S. Allah zamanı dehrde yarattı. 74. cevarî olan hülûl değildir.”(59) Akkirmânî bu itirazlara şu şekilde cevap verir: “Birinci ve ikinci itiraza cevap şudur ki: Hululdan maksat. Süleymaniye Genel Kütüphanesi.”(57) Akkirmânî. heyula hakkında bilgi verirken klilü’t – Teracim adlı tercümesinde yazarın “her cisim iki cüz’den mürekkepdir. Üçüncü itiraz: Bu tarif. Bununla birlikte tarafa işaret taraflıya işaretten farklıdır. Sufiyye. üçüncü itirazdan dolayı da ağyarını (başkalarını) mani’ değildir. birine işaret diğerine işaretin aynıdır dediler. Mücerredâtın ve etrafın dışarıda kalması zarar vermez. Hülûl. bir şeyin başka bir şeye bir şekilde ihtisasıdır ki. Dehr. klilü’t -Teracim Hidaye Tercemesi. Bu iki itirazdan dolayı tarif. Lakin işaret-i hissîye ile bunlara işaret olunmaz. biri diğerine hulul eder. T. Risale Fi’l .”(58) ifadelerine karşı yapılan itirazları ve bu itirazlara verilen cevapları şöyle değerlendirmektedir: “Malûm ola ki mahal ve hal zikrolundu. 1262. Birincisi: Bu tarif. Halbuki hülûl yoktur. zamanın kabı ve zarfıdır.C. şaret-i akliyye ile işaret olunsa. Noktanın hatta (çizgi) hülûlu. Suretin heyûlaya hülûlu sereyanîdir. Başka bir örnek de şudur ki. Üçüncü itiraza cevap odur ki (57) Akkirmânî. Mesela mücerred akıllara ve mücerred nefislere ilimler hülûl etmiştir.

Çünkü sûret. Yay. kendi zatıyla var kılınmayan. S. Beyazın. 132 (63) Akkirmânî. S.e. “mutlak manada heyûla. bilakis kendini mahal edinen şeyle varolan her mahalle denildiğini.”(60) Akkirmânî’nin heyûla ve suret arasındaki ilişki konusundaki düşünceleri. Bilfiil varlığı. hiçbir yönden sûretten ayrı değildir.g. Aristo Metafiziği ile Gazzali Metafiziğinin Karşılaştırılması. A. mahallinden ayrılmadığı gibi. Çünkü sûret olmadan heyûlanın fiile geçmesi söz konusu değildir.”(63) (60) A.26-27 . Zira arazın müşahhas olması. sûret de teşekkülünde heyûlaya muhtaçtır.”(61) Gazzalî. “kendisinde olmayan her hangi bir şeyi ve yetkinliği (kemâli) kabul etmek vasfına haiz her şeye “heyûlâ” dendiğini. Heyûla varlığında ve bekasında sûrete.e. S.”(62) Akkirmânî’ye göre de “heyûla.E. Süleyman Hayri.B. cevherdir. stanbul. S.e. Belki ihtisas gerekir ki hal olan şahsa nazaran zatına nispetle mahallinden ayrılmasın. mam-ı Gazzalî’nin düşünceleriyle aynıdır. Her açıdan surete ihtiyaç duyar.g. varlığının mutlaka suretin bulunmasına bağlı olduğunu. Yalnız bu suretler kendisinde mevcut olmayıp o sadece sureti kabule müsait bir güçtür. bunun gibi sûretin de heyûla olmaksızın kendi kendine var olamayacağını belirtmektedir.g. M. sûret olmadan kendi kendine var olamayacağını. heyûlanın. ancak cismanî sureti kabul etmesi sonucu ortaya çıkar. Zira Gazzalî’ye göre. Etraf-ı mütedahilede böyle mücerred olan hülûl yoktur. şekil olmadan var olamaz. mahalli iledir.11 (61) Bolay.50 mücerred işarette birlik hülûlda kâfî değildir. Sûret de heyûladan ayrı kaim olamaz. 132 (62) A. 1993.

hiyez ile mekânı karşılaştırırken “el.e. 28-29 (65) A.g.e S. MEKÂN ANLAYIŞI Akkirmânî’nin mekan anlayışı şöyledir: “Mekân. boşluk (halâ). SURET. 30-31 .NEV’ YYE Akkirmânî suret-i nev’iyye hakkındaki düşüncelerini şöyle belirtir: “Tabii cisimlerin her birinde. içinde cisim karar eden şeydir.”(67) 6.g.SÜKÛN Akkirmânî’nin hareket ve sükûn hakkındaki görüşlerine geçmeden önce. o cismin kapalılığını kaldırıp. dolayısıyla mekan boşluk (halâ) olamaz”(66) şeklindeki ifadelerini de esas alarak mekanın boşluk olamayacağını belirtir. Başka bir deyişle mekan öyle bir şeydir ki cisim onda hasıl olur. Akkirmânî. “lâ şeydir. bazı slam filozoflarının bu konudaki görüşleri kısaca şöyledir: (64) A. onu özel ve muayyen yapar.e S.mümas” (teğet) kavramını kullanır.”(65) Akkirmanî. 30-31 (67) A. Ona göre “hiyez. O cisim için kemâl-ı evveldir.e. mutlak cisme ilave olunduğunda nev’ (tür) olur. HAREKET.”(64) 5.g. cisimlerin türlerinin olması o suretledir. cismî suretten ayrı bir suret daha vardır ki. bir cevherdir ki. üzerine bir takım eserler tertip olunur. S.g.” yani hiçbir şey değildir. kisi birbirine mutabıktır.29-30 (66) A. kuşatan cismin iç sınırı ile kuşatılan cismin dış sınırının teğet olmasıdır.51 4. Akkirmânî’ye göre hiyez ile mekân müteradiftir. S. Yani o suret. Zira bu suret ile nev’î hakikat gerçekleşip. O nev’. “mütekellimîn ve işrakiyyînin.

Akkirmânî “sükûn-ü gayri daim”(71) (sürekli olmayan sükûn)’dan bahsederek. A. bundan dolayı da devir meydana geldiğini ifade ederek itirazda bulunduğunu belirtmektedir.g.”(68) Kindî’nin hareket tarifi şöyledir: “Hareket. müslüman filozofların açıklamalarına da atıfta bulunarak sükûnun.g. A.663) “hareket. S. anın zamanın tarafı. yer değiştirme hareketidir. A. Cismin yer değiştirmesi ya merkeze ya da merkezden çevreye olur ki bu. S. Akkirmânî. güç halinden fiile çıkış veya değişme olarak niteleyip hareketi nicelik. S. hareketin belli bir süre zarfında ortadan kalkması gibi dar bir anlamdan daha geniş bir anlama sahip olduğunu ifade ederek. Eğer cismin sadece nitelikleri değişirse bu dönüşüm hareketidir (el-istihale).”(70) Akkirmânî sükûnu açıklarken. mekân ve duruma göre dört kısma ayırır.g.59 (70) Fahreddin Razi. Aristo’nun onlara. Akkirmanî. 35-36 .92 (71) Akkirmânî.”(69) Fahrettin Râzi’ye göre hareket. (el-hareketü’l-mekaniyye).”(72) şeklindeki görüşünün kadîm (eski) filozoflara ait olduğunu.e. “cevherin bir yerde iken başka bir yerde olmasından ibarettir.g. Süleyman Hayri. klilü’t-Teracim adlı eserinde yazar Ebherî’nin (H.160-170 (69) Kindî. hareketi. bir andan fazla bulunmasıdır. Sükûn ise cevherin bir yerde.g.e. bunun doğru olan iki hareket arasında gerekli olduğunu belirtir.e. “güç halinde olan bir şey bakımından güç halindeki ilk kemâl (yetkinlik). (Er-rübüvv ve’l-izmihlal).52 Gazzalî. kuvveden fiile tedricî olarak geçiştir.e. artma ve eksilme hareketidir. cüz’lerinin veya bütününün yer değiştirmesi. tedrîcin an ile belli olduğunu. A. herhangi bir değişimdir. Cevherin değişmesi ise oluş ve bozuluş hareketidir. S. nitelik. 34 (72) A. tedrici tasavvur etmek (68) Bolay. Aristo’nun bu itirazına şu şekilde cevap verir: “Cevap odur ki. dar anlamda olduğu taktirde cisme arız olamayacağını söyler. zamanın da hareketin miktarı olduğunu. S. Cismin merkezinin.e.

hareketin çeşitleri olarak. S. Bunlar kem. eyne’de (mekanda) hareket ve vaz’da hareket olmak üzere. harekete tavakkuf etmeden tasavvur ederiz. keyfe. hareket ve sükûn kavramlarına mantıklı açıklamalar getirerek daha anlaşılır hale getirmektedir. 36-37 .”(74) Akkirmânî. dünyanın dairesel ve sürekli hareketine göre bir sükûndan bahsedilemeyeceğini söyler.g. Yahut zamanı. Zamana tavakkuf etmez.g. cismiyeti sebebiyle hareket etse.53 bedihîdir. 37 (74) A. Akkirmânî. sükûnu açıklarken mantıklı olarak dar anlamının dışında. Beşincisi: Tahrik eden şey ki muharriktir. Hatta sükûnu açıklarken filozofların görüşlerini eleştirerek onların açıklamalarına göre hareket edecek olursak. kem’de ( nicelikte) hareket.e.e. Altıncısı: Zamandır ki hareket zaman ister. Akkirmânî. eyne ve vaz’dır Dördüncüsü: Hareketle nitelenen (muttasaf) olan şey. Bu nedenle her hareketli cisim için cismin kendisi olmayan bir hareket ettirici vardır. Çünkü cisim. her hareket için altı şeyin gerekli olduğunu belirtir: “Birincisi: Hareketin başladığı mahal (yer). Zaman ef’ala zarfdır demekle devir olmaz. dört çeşit hareketi şu şekilde açıklamaktadır: (73) A. kincisi: Hareketin bittiği mahal (yer). S. Üçüncüsü: Hareketin bulunduğu kategori. keyfe’de (nitelikte) hareket. Çünkü malul illetinden muhalif olamaz. her cisim sürekli olarak hareketli olurdu. Her biri de diğerine mutabıktır.”(73) Akkirmânî. geniş anlamda ele alarak izah etmeye çalışmaktadır.

değişimin. istihale (değişim) diye de isimlendirildiğini ifade etmektdir. Eğer zaman sonlu ise.e. Çünkü zaman hareketin sayısıdır. A. keyfe’de (nitelikte) hareketin. Bu açıdan Akkirmani’nin açıklamalarına geçmeden önce bazı slam filozoflarının bu konudaki görüşlerine kısaca bakmakta fayda vardır. Öyleyse zamansız cisim yoktur. Yani hareket varsa zaman vardır. Akkirmani. ZAMAN Zaman konusunda Akkirmani’nin ve diğer slam filozoflarının da ağırlıklı olarak üzerinde durdukları nokta zamanın başlangıcının ve sonunun olup olmadığı konusudur. ancak cismin hareket etmesiyle vardır.e. Vaz’da hareket: Bir cismin dönmek suretiyle oluşturduğu harekettir. Kindî’ye göre zaman. Ağacın uzaması. S. değişenin değişme sürecini gösteren sayı. büyümesi gibi. Hareket (değişme). S.”(75) 7. buna hareket denilemeyeceğini ifade eder. Çünkü zaman (cisim ve hareketten bağımsız olarak) mevcut değildir. buna göre zamanın hareketin saydığı bir süreç olduğunu.”(76) Kindî.g. hareket yoksa zaman da yoktur.54 “Kem’de (nicelikte) hareket: Cisimde bulunan aslî cüzlerde bir fazlalığın oluşmasıdır. cisim yoksa o da yoktur. “alemin (var oluş) sürecidir. 90 . mahiyeti gereği cisim zaten sonludur. Eyne’de (mekanda) hareket: Bir mekandan başka bir mekana intikaldır. Akkirmani. bunlardan hiçbirinin diğerinden önce olamayacağını (75) A. hareketin herhangi bir değişim. Cisim varsa hareket vardır.g. zaman ve hareketin varolduğunu. Keyfe’de (nitelikte) hareket: Suyun sıcak ve soğuk olması gibi. 37 (76) Kindî. suyun havaya dönüşmesinin kevn ve fesad diye adlandırıldığını.

hareketin miktarı olup. 91 (78) Bolay. geçmiş zamanda sonsuzluk (ezeliyet) kabul etmez.e. Kindî. illetler silsilesinin sonsuz olamayacağı fikrini zamana tatbik ederek. Sonsuzdan belirli dilime kadar olan zaman biliniyorsa.g. uzanımı (imtidat) ve bölünmeyi zamanın şartlarından sayar ve zamanın varlığını harekete bağlayarak eğer hareket olmasaydı varlıkta zaman olmazdı der. Gazzalî. ondan sonraki sonsuz zamana eşittir. A.e. O. 165-166 . belirli bir zamana ulaşılamıyorsa ondan öncekine.”(78) (77) A. bu bilinen zamandan sonsuza doğru uzanan zamanın biliniyor olması gerekir. zorunlu olarak sonluluğun dilimi olduğunu ifade ederek zamanın sonlu olduğunu ispatlamaya çalışmaktadır. Zaman. hiçbir zaman farzedilen(belirlenen) o dilime (noktaya) varılamayacaktır. zamanın sonsuzluğun dilimi değil. zamanın bu süreç diliminden ibaret olduğunu ifade ederek şunları söyler: “Eğer her zaman diliminden önce bir zaman diliminin var olduğu kabul edilirse ve kendisinden önce zaman bulunmayan bir dilime bulunması imkansız (noktaya) varılırsa. Gazzalî’nin nazarında. Çünkü ulaşılmak istenen dilimden önceki sonsuz zaman. Süleyman Hayri. Ona göre zaman mahlûktur. S. Bu durum: “Sonsuz sonludur anlamına geldiğinden imkansız bir çelişki olmaktadır. sonsuz bir mesafenin katedilemeyeceğini bu vesileyle belirli bir noktaya varılamayacağını. daha öncekine.”(77) Kindî.g. zamandan önce bir zamanın varlığını kabul etmez. öncelik sonralık bakımından kendini belli eder.55 belirtir. ve sonsuza dek hiçbirisine ulaşılamayacağını. yaratılmıştır. o halde belirli bir zamanın varolduğunu. Gazzalî öncelik’i. yani kendisinden önce bir sürecin olan bir dilime varılsa ve her zaman diliminin ardından sonsuza dek sürüp giden dilimler varsa. değişim sırasındaki her fasılanın bir süreç. S.

(79) Zamanın tanımı konusunda herhangi bir farklılık göze çarpmamakla Akkirmânî’nin birlikte. A. Bu şekilde olan herşey de zamanî (zaman içerisinde. Zamana muhtaç olup. Yani anlar arasında zaman yoktur. Zaman talî anlardan mürekkep değildir. Eğer zaman anat-ı mütetaliyeden mürekkep olsa. zamanın sonsuz (ezelî) olup olmadığı konusunda düşünceleri. Öyle mukaddem ki muahher ile bulunmazdı. zamana ait) olup zamana muhtaç olurdu ve böylece zamandan önce zaman lazım gelirdi.e. Akirmânî’nin zaman tarifi ile. S. Bu da batıldır. Mesafe ki hareket o mesafede vaki olur. ziyade ve noksane kabildir. Öyle muahher olurdu ki mukaddem ile birlikte olmazdı. diğer slâm filozoflarının düşüncelerine göre farklılık arzetmektedir. yokluğu varlığından sonra olurdu. kendisinden önceki Müslüman filozofların tarifleri arasında herhangi bir farklılık göze çarpmamaktadır.g. Yine zaman için son olsa. zamanın sonsuz olmadığını da Allah’ın zamana ve aleme yarattığına takaddüm etmesine.g. Bu durum da batıldır.”(80) (79) Akkirmânî. zamanın yokluğu varlığından önce olurdu.44 . O varken alemin olmadığına. “zaman için başlangıç ve son yoktur. S. “hareketin miktarıdır. mesafe de ecza-ı lâ tetecezzadan mürekkep olmak zorundadır. Zaman.56 Gazzalî. Akkirmânî’ye göre zaman.e. Hareket de mesafeye mutabıktır.42-43 (80) A. O’na göre. Zira zaman harekete mutabıktır. Eğer bidayeti (başlangıcı) olsa. zamandan sonra zaman olmak lazım gelirdi. Allah’ın alemi bağlayarak ispatlamaya çalışmaktadır.

”(82) Akkirmânî cihetin.”(81) Akkirmânî. sol. Üst hiçbir zaman alt olmaz.g. Kadı Mir. üst (favk) cihetinin.57 8. klilü’t .47 (82) A. birinci mananın doğru olduğunu belirterek şöyle der: “Çünkü hareket ay feleğinde olur. birinci manaya göre.e. S. gezegenleri çine alan küreye denir. Kadı Mir’in (H. arkası önü. Doğu tarafına dönen kimsenin doğu tarafı önü. Bunlar üst (fevk) ve alt (taht) cihetleridir. güney tarafı sağı. muhtelif ve mürekkep olmayan bir yapıda olduğunu ifade ettiğini belirttikten sonra. Zira. FELEK Akkirmânî’nin felek hakkındaki görüşleri şöyledir: “Felek yıldızları. Unsurlar hiyezlerinin dışına çıkamazlar. cismî alemden örnekler vererek ispat etmeye çalışır. sağı solu. unsurlarda meydana gelir. hareket-i müstakimenin son sınırı olduğunu ifade eder. ön ve arkadır. bunlar değişebilirler.”(83) Akkirmânî. büyük felek ve duyunun son sınırı ve kesildiği yer. batı tarafı arkası.Teracim adlı eserinde Ebherî’nin. bütün yönler değişip.e. batı tarafına dönse. feleğin basit tabiatlı. S.g.e. alt da hiçbir zaman üst olmaz. ayaktaki biri ters dönse. Fakat cihat-ı erba’a ki bunlar.47 . duyunun son sınırı ve hareketin son sınırına ıtlak olduğunu. Belki başı alta.47 (83) A. O’na göre. sağ. ayakları üste gelmiş olur. ikinci manaya göre ise ay feleği olup. bu cismî alemin iki ciheti vardır ki bunlar değişmez. Akkirmânî. solu da sağı olur. Buna göre doğru olan mana birincisidir. feleğin hareketli ve dönmekte olduğunu. o kimsenin başının rast geldiği yer üst olmaz ve ayaklarının rast geldiği yer alt olmaz.910) basit kavramı hakkındaki görüşlerine yer verir. bunu ispatlamak için de iki cihetten bahsedilebileceğini.g. kuzey tarafı da solu olur. (81) A. Bundan sonra o kimse. Bizzat hareketlidir. Felek nefs-i natıka sahibidir. Bütün unsurlar ay feleğinde bulunur. S. önü arkası.

dairevî hareket sahibi ve aynı zamanda basit (mürekkep olmayan) bir yapıdadır.(84) Akkirmânî. cüz’ü hakikatte küllüne ortak olan ve duyu itibariyle. basit yapılı. ciheti tayin edemez. bn-i Sîna göklerin hareketinden bahsederken. feleklerin hareket ve nefis sahibi. cüz’ü küllüne eşit olan şeklinde üç manaya geldiğini. bir ciheti (yön) isterken diğer ciheti (yön) terk eder. Böyle olan her şeyden önce cihet belli olur. Gazzalî ve diğer filozofların bu konudaki düşüncelerine göre de felek. Bu makamda zıt olan bir şey zıddıyla altüst olmuş olur ki cihatı (yönleri) belli olan bir şey. hareketlerinin dairevî ve sonsuz olduğunu ifade etmektedir.910) feleğin basit tabiatlı (mürekkep olmayan) bir yapıda olduğunu. feleğin hareket-i müstakîme’ye kabil olmadığını bu münasebetle feleğin basit yapıda olduğunu belirtir. 94-95 . bu hususun dört unsurlarda ve bu alemin içindeki varlıklarda olduğunu belirtir. hareket-i müstakîme ile taharruku farzolunsa. S. ilk dönem slâm filozoflarının görüşlerini yansıtmaktdır. S. feleğin oluş (kevn) ve yokoluşu (fesad) kabul etmediğini.g. hareket-i müstakîmeye kabil olmaz. Kevn (oluş) ve fesad (yokoluş) konusuna ayrı bir başlık altında değinilecektir.58 (H.g. Hareket-i müstakîmeye kabil ciheti tayin edemez.e.(86) (84) A. basit yapılı. A. 52 (85) A. S. Akkirmânî’nin felek hakkındaki görüşleri. Zira hareket-i müstakîmeye kabil şey. basit kavramını açıklayarak ifade etmeye çalışır. Zira felek sınırlı cihetlerdir. bu özelliklerin maddede (enasırda) olduğunu. Hayrani. Sınırlı olan her şey hareket-i müstakîmeye kabil değildir.”(85) Akkirmânî. 1992. Basitin muhtelif tabiatlı cisimlerden mürekkep olmayan.Ü. lahiyat Fakültesi Yay. Sonuç olarak felek. bn-i Sîna. hareket-i müstakîmeye kabil olmaz.e. 52 (86) Altıntaş. Kendisinden önce cihet belli olan her şey. hareket-i müstakîmeye sahip olmayan felek hakkında şu değerlendirmeleri yapar: “Netice olarak felek basittir. bn-i Sina Metafiziği. Ankara.

her oluşanın oluş sebebi ve her bozulanın bozuluş sebebi olan bir maddî sebebinin olduğunu. varlıktan sonraki yokluğa da fesad (yokoluş) denir.e. ölüm. kinci mana ise. yokluktan sonraki varlığa kevn (oluş). O’na göre “sıcaklık.g. şte bu hareket kana nisbetle oluş.”(89) Kindî. Fakat dairevî hareket vardır. Akkirmânî. S. kabul etmeyen cisimlerin gök cisimleri olduğunu ifade eder. oluş ve bozuluşun sadece zıt nitelikli varlıklarda gerçekleştiğini ifade eder.59 9. Süleyman Hayri. yaşlık ve kuruluk zıt niteliklerin ilkeleridir. Zira her cisim için bir hiyez-i tabi’î gereklidir. ve düz hareket yoktur. hava. A.e. “bir şeyin özünün(cevher) değişerek başka bir öze dönüşmesidir. oluş ve yokoluş (kevn ve fesad) kabul etmeyen ve kabul eden cisimlerden. Suret-i fasidesi için de ayrı bir hiyez-i tabi’î vardır. nev’î suretin oluşmasına kevn (oluş). OLUŞ VE YOKOLUŞ (KEVN VE FESAD) Akkirmânî’ye göre kevn ve fesad (oluş ve yokoluş) iki manada kullanılır.156 (89) Kindî. su ve topraktan (87) Akkirmânî.e. Birincisi. bu konuyu ayrı bir başlık altında ele almamıştır. A. S.”(88) Kindî’ye göre oluş ve bozuluş (kevn ve fesad). soğukluk. A. O’na göre “oluş ve yokoluş kabul etmeyen gök cisimleri için gevşeme (tahalhul).g. yokolmasına da fesad (yokoluş) denir.g.95 . Oluş ve yokoluşu kabul eden varlıklar ise bu alemin varlıkları olup dört unsur da bunlara dahildir.”(87) Kevn ve fesad (oluş ve yokoluş) konusunda diğer slâm filozoflarından da bazılarının görüşleri de şöyledir: Gazalî. kevn (oluş) ve fesad (yokoluş) konusuna feleklerden bahsederken kısaca değinmiş. S. Akkirmânî bu konuyu şöyle açıklamaktadır: “Kevn ve fesadı kabul eden her şeyin suret-i hadisesi için bir hiyez-i tabi’î vardır. içilen nesneye nisbetle bozoluş hareketidir. Ay feleğinin altında ateş. Mesela besin olarak içilen nesnenin veya diğer besinlerin kana dönüşmesi gibi. 57 (88) Bolay.

Bu dört unsur bütünüyle oluş ve bozuluşa uğramaz. toprak ateş ve havadır. (90) A. hava.b. Filozoflar hayatın kaynağının su. 1987.e. ateş ve hava olduğu konusunda çok değişik düşünceler ileri sürmüşlerdir. ilimlerin ortaya çıkmasına. yine bu ilk felsefi düşüncenin zamanla teşekkül ve tekâmül ederek kaynaklık etmesi yatmaktadır. slâm esaslarının korunup savunulmasına kaynaklık etmiştir. Bu dört unsur ilkçağ filozoflarından günümüze kadar hep tartışma konusu olagelmiştir. lâhiyat Fakültesi Yay.60 ibaret dört unsur ve bunların birleşikleri bulunmaktadır. Aydınlık çağın ortaya çıkmasında ve günümüz teknolojisinin de temelinde. dört unsurun da (ateş.97 (91) Birand Kâmıran. bozulma olayında da durum aynıdır. ilk slâm filozofları üzerinde de derin bir etki bırakmıştır. s. 10. bunlarla birlikte bu düşünce daha sistemli hale gelmiştir. A. ancak (oluş sırasında) her birinde diğerine ait parçalar bulunur. slâmî bilimlerde kelâm.14-15 . su. mantık v. DÖRT UNSUR (ENASIR-I ERBA’A) Dört unsurdan (madde) kasıt su. Bu ilk düşünce. kevn (oluş) ve fesad (bozuluş)’ın bu alemdeki varlıklarda meydana geldiğini. Ankara.g. toprak.”(90) Akkirmânî’nin kevn(oluş) ve fesad(yokoluş) konusundaki düşüncelerine baktığımız zaman. Aristo ve Eflatun’a gelinceye kadar. lk Çağ Felsefesi Tarihi. S. Felsefî düşüncenin teşekkülü bu ilk düşüncenin zamanla tekamülü neticesinde ortaya çıkmıştır. toprak) bunlardan olduğuna dair diğer Müslüman filozoflarının da düşüncelerine benzer bir görüşe sahip olduğunu söyleyebiliriz.Ü.(91) Bu düşüncelere sahip olmalarında yetiştikleri çevre ve ortamın da çok etkili olduğu bir gerçektir.

Akkirmânî ve diğer filozofların açıklamaları bunu açıkça göstermektedir. S. hava ateş olur. bir dönüşümden bahsetmek daha doğru olacaktır.e. A. A. bir şeyin kendisiyle özdeş kaldığı halde bazı niteliklerinin değişmesidir. dönüşüm hareketini şu şekilde açıklar: “Dönüşüm hareketi. su da havaya dönüşür.97 . (92) Akkirmânî. Akkirmânî’nin. dört unsur oluş ve yokoluşu kabul eder şeklindeki açıklamalarının bütünüyle bir oluş ve bozuluş veya yokoluş şeklinde anlaşılmaması gerekir.(94) Bu münasebetle dört unsurla ilgili olarak bütünüyle bir oluş ve bozuluştan ziyade.”(93) Açıklamalardan da anlaşıldığı gibi dönüşüm kevn ve fesad kavramlarından farklı bir şeydir. su hava. Burada iki vasıta vardır. ya sıvı ya da katıdır.g.g. Aksi de olabilir.e.61 Dört unsur (madde) konusunda yaşadığı döneme kıyasla çok değişik düşünceler ileri sürmeyen Akkirmânî. Toprak suya. mevcut düşünceleri net bir dille açıklayıcı ve izah edici bir tarz kullanmıştır. Su önce havaya. S. Kindî. 67 (93) Kindî. hastalık veya daha başka sebeplerle değişmesi gibi. Mesela beyaz tenli adamın renginin yolculuk. Sıcak ve katı olan ateştir. birbirlerine dönüşürler. S. genellikle dört unsurun dönüşümü üzerinde kafa yormuştur. Önce dönüşümün ne olduğu üzerinde durmakta fayda vardır.95 (94) A. Suyun ateşe dönüşümü ve aksi gibi. Soğuk ve katı olan topraktır. Sıcak ve sıvı olan havadır.”(92) Akkirmânî. ancak (oluş sırasında) her birinde diğerine ait parçalar bulunduğunu. hava da ateşe dönüşür. Dönüşüm olurken bir veya iki vasıta ile olabilir bu.g. Soğuk ve sıvı olan sudur.e. Kindî de dört unsur konusunda yapmış olduğu açıklamalarında dört unsurun bütünüyle oluş ve bozuluşa uğramadığını. Bu dört madde kevn ve fesad (oluş ve yokoluş) kabul ederler. Akkirmânî bu konuda şöyle düşünür: “Madde ya soğuk ya sıcak. bozulma olayında da durumun aynı olduğunu belirtmektedir. Toprak su olur. Toprağın havaya dönüşümü ve aksi gibi.

663) nefs-i natıka için dört mertebe vardır. kinci mertebe: Nefs-i natıka için ma’kulat-ı bedihiyyenin olmasıdır. S.76 (96) A. fikir ve fiil sahibidir. beyaz gibi.76 (97) A. şuuru olmayan cisimlerdir. “nefs-i natıka sahibi olan varlıktır. NSAN Akkirmânî’ye göre insan.”(97) Akkirmânî. idrak. Akıl. Bu suret-i neviyye.62 11.”(96) 12. Ebherî’nin (H.”(95) Akkirmânî.g. A. Ya da sıfatında tamam olur. Aklıyla tasavvuratı ve tasdikatı idrak eder. Kuvve-i amile ise insanın cüz’î fiillerini harekete geçirir. divanın (karyola) hey’eti gibi. S. (95) Akkirmânî. nefs-i nebatiyyenin kemâl-i evvel olduğunu ifade ederek. Üçüncü mertebe: Nefs-i natıka için ma’kulat-ı nazariyenin olmasıdır. Bu kuvvete aklı nazarî ve kuvve-i nazariyye de denir. Zira beyaz cisim sıfatında ancak beyazlık ile tamam olur.e. nebatın hareketini sağlar. nefs-i nebatiyye diye tesmiye olunur. Ya zatında tamam olur.e. B TK LER (NEBAT) “Suret-i nev’iyyesi olan. Suret-i nev’iyye. nev’i onunla tamam olur. Haddızatında karyola tamam olmaz.g. Çünkü tahta karyolayı o hey’et tamamlar. Bu kuvvete akl-ı amelî denir.g. S.e. şeklindeki ifadelerine karşılık kendi düşüncelerini şöyle iade eder: “ Birinci mertebe: Nefs-i natıkanın bütün ma’kulattan halî ve bütün ma’kulatı kabule şayan olmasıdır.81 . kemâl kavramını da şu şekilde açıklar: “Kemâl o şeydir ki. ancak o hey’et (şekil) ile tamam olur.

S.”(98) Akkirmânî.81 (99) A. cisim ve cismanî olmadığını ifâde etmektedir.e.g. klilü’t-Teracim adlı tercümesinde nefs-i natıkanın iki manaya gelecek şekilde açıklandığını. mâm-ı Gazzalî.(99) (98) A. Ehl-i Sünnet. S. Ebu Zeyd Debbusî gibi mutasavvıflarca nefs-i natıkanın mücerred olduğunu. felsefeciler nezdinde nefs-i natıkanın maddeden mücerred bir cevher olduğunu.63 Dördüncü mertebe: Nefs-i natıkanın ma’kulat-ı müktesebesini müşahade ve mütala’a etmektir.g. Rağıb sfahanî.e.84 .

tabia(fizik öncesi) olarak.metafizik veya ilmî . ve Mâ kabl et. Tevhit de ilâhiyatın (metafizik) konusu olunca ilâhiyatın (metafizik) önemi bir kat daha artmaktadır. itikadî konulardaki tatışmalara açıklık getirmek. gizli olanın. Bu kavram. “üzerinde yaşadığımız dünyayı ve kainatı fizik. Bu tartışmaları değişik şekillerde yapan alimler. orada bir ilmi ifade eder. Mâ fevk et.) eserlerini de tercüme ederek. bunu bir felsefe haline getirip kendisine özgü özellikleri olan bir slâm felsefesi oluşturmuşlardır.tabia (fizikten sonra).tabia (fizik üstünde). daha sonra Yunan filozoflarının (Aristo. LÂH YAT (METAF Z K) slâm felsefesinde açıklanan konulardan bir tanesi de ilâhiyat (metafizik) kavramıdır. Tam ifade edememiş olsalar bile onu kendi dillerine çevirmişlerdir: Mâ dune’t. Bilindiği gibi. Mâ ba’d et. görünenin. slâm itikadına yapılan saldırılara karşı slâm itikadını savunmaktır. duyularla algılanabilenin. Bunlardan birincisi.felsefî olarak sınıflandırabilir.b. Eflatun v. Müslümanlar. değerlendirebiliriz. slâm felsefesinde. bu Yunanca terimi öğrenmişler.tabia (fizik ötesinde). Aristo’nun fizikten sonra yazdığı kitabın adıdır.64 K NC BÖLÜM LÂH YAT (METAF Z K) A. Bu konuların başında. fakat . hatta Arapçalaştırmışlardır. ilâhiyat bölümü adı altında metafizik konuları açıklamaktadırlar. Metafizik kelimesi. gerçeğin adı. idealin adıdır. Bilindiği üzere slâm düşüncesinde kelâm ilminin ortaya çıkmasının temel nedeni. filozoflar felsefî konuları açıklarken. ikincisi hissî olmayanın. Batıda ancak bn-i Rüşd’ün tanınmasından sonra kullanılmıştır ki. lâhiyatla ilgili yapılan açıklamalar çeşitlilik arzetmektedir. slâm itikadının en üst noktasındaki tevhîd inancı bulunur.

Ayrıca biz bilgilerimizin her birinin sebebini bilirsek.”(100) Kindî. “kendinden daha kamil hiçbir şey düşünülemeyen mükemmel varlık” tetkikinde en yüksek noktasına ulaşılan üstünlük derecelerini inceleyen bölüm: lâhiyat. ancak o zaman onları tam olarak bilmiş oluruz. 1-2 . lâhiyat ve el lm ellâhî terimleri daha çok kullanılmıştır. El. bununla her gerçeğin sebebi olan “ lk Gerçek”in bilgisini kastediyorum.Ûla. bu değerli bilgiyi kuşatan kişi olması gerekir. A.Felsefe el. 3. sayısı ve nihayette her şeyin varlığını kendinden aldığı ve her şeyin nihaî prensibi. Aristo’nun metafiziğinde tamamen ihtiva edildiğini söyler. S. 2-3 (101) Kindî. “Platon’un ve Aristo’nun (100) Altıntaş.e.e. Her sebep ya maddi. ya etkin –ki bununla hareket ettireni kastediyorum.Gayr-i maddî cevherler. S. A. Bu ilmin konusunun.g.”(101) Görüldüğü gibi Kindî.Özel ilimlerin temelini teşkil eden ilk ispat ilkelerinden bahseden bölüm. metafizik (ilâhiyat) ilmine Felsefe-i Ûla ismini vermekte ve şunları ifade etmektedir: “Felsefenin en değerlisi ve mertebe bakımından en yücesi “ lk Felsefe” dir.65 bu deyimler bugün kullanılmamaktadır.ya da tamamlayıcı sebeptir ki. bu ilimle uğraşmanın en değerli uğraş olduğunu belirtmektedir. Hayrani. 2. Ancak bu konunun tahlilinde Farabî. bununla da bir şeyin oluşundaki amacı kastediyorum. onların mahiyeti. Bunun içindir ki tam ve değerli bir filozofun.Varlıkların var oluşlarını konu edinen bölüm: Ontoloji. ya formel. üç ana bölüme ayrılabilir: 1. Macit Fahri konuyla ilgili olarak Farabi’nin görüşlerini şöyle özetler: “Farabi’ye göre metafizik. Çünkü sebebin bilgisi sebeplinin bilgisinden daha değerlidir. metafizik ilminin en değerli ilim olduğunu ifade etmekte.g.

kemmiyet ve keyfiyet gibi bazıları tür kapasitesinde.e. varlıkları.e.109 (103) A.66 Uzlaştırılması” nda görülen benzer bir üslupla. A. 133-134 . bu sebepten Tanrı’dan metafizikte. Vakıa bu konu varlık olması sıfatıyla varlık olarak açıkça ifade edilir. Bu yüzden bu ilmin ilk konusu varlık olması sıfatıyla varlıktır ve onun yöneldiği meseleler varlık olması hasebiyle ona şartsız lahik olan meselelerdir. lahî ilim.”(103) Fizik ve metafiziğin alanları her ne kadar birbirinden farklı ise de. Yüce varlık. Felsefe-i Ûla adlı eserinde şunları ifade etmektedir: “Fen bilimleri maskesi altında mukaddesleri yıpratarak insanlığı (102) Macit Fahrî. kuvvet ve fiil. Ne var ki. Bu maddelerden cevher. imkan ve zorunluluk gibi. bir ilmin özel konuları. ifadeyle yahut diğer fizik ve matematik hakikatin ilk sebeplerini ve yine sebeplerin sebebi’ni ya da prensiplerin prensibi’ni. ya önceden tesis edilmiş yahut apaçık olan meselelerdir. S. yani Tanrı’yı ele alır.g. Konuyla alakalı olarak Günaltay. ilk felsefe ya da mutlak hikmet olarak adlandırır – in hususî konusu olarak görülsün ya da görülmesin. Çünkü ancak. fizik ilminin durumunda gördüğümüz üzere. Tanrı’nın ve ilk sebeplerin varlığı bir başkasından daha çok bu ilimde ispat edilir.g. bu iki alanla uğraşanların zaman zaman birbirlerinin alanlarına müdahale ettiklerini görmekteyiz. bir ve çok. önemli bir metodolojik mesele olarak ortaya çıkmaktadır. metafizik – bn-i Sîna. hususî konusu olarak değil. bn Sîna’ya göre. haddi zatında varlık. aranan gayelerden birisi olarak bahsetmek daha uygun olur. Diğer bazıları da hususî sıfatlar kapasitesinde onunla irtibatlıdır. cüz’î ve küllî. S.”(102) bn-i Sîna’ya göre “metafizik (ilahiyat=theologia) hakikat ve tanımlarında (hudud) maddeden mufarık (ayrı) varlıkları. açıkça Aristo’ya nispet ettiği sahte Theologia’ya dayanır. özel ilimlerin ayrı ayrı ilgilendiği bütün kategorilerce müşterektir.

Bütün bu gürültülü münakaşaların bu karşılıklı suçlamaların gerçek sebebi fizik ile fizik ötesi sınırlarının karıştırılmasından..g. ya da mümkündür. 1994. bir. Madde ile beraber olmayan şey ya vacib li zatihî’dir. Fizik ve fizik ötesi saha ve sınırları her iki alanda izlenecek metodları belirlenirse. Elverir ki her iki taraf temsilcileri kendi metodlarını yalnız kendi alanları çerçevesinde izlesin. Felsefe-i Ula sbatı Vacip ve Ruh Nazariyeleri. Çünkü külliyetin mahiyete arız olması vücud-u zihnî itibariyle. st. varlığın genel anlamda mahiyetinin kısımları hakkındadır.663) lâhiyatı üç fen üzere tertib ettiğini belirterek şöyle değerlendirir: “Maddeye muhtaç olmayan şey ya madde ile beraber olur ya da olmaz.çok. Mahiyetin kısımlara ayrılması varlık itibarıyladır.. keza külli. Bazıları hepsinde bulunur. cüz’iyyetin arız olması ise vücud-u haricî itibariyledir. A. yani doğa ile doğaötesinin sınırlarını. Bu üç fenden birincisi. metotlarını ve amaçlarını belirlemek gereği duyulmuştur.7-8 (105) Akkirmânî. varlık (vücud). vacibde bulunmazlar.cüz’î gibi kısımlara ayrılır.67 hayvanlar derecesine sürüklemek amacı güdenlerin sapıklığını göstermek için fen ile felsefenin. fen ile felsefe.”(104) Akkirmânî klilü’t – Teracim adlı tercümesinde Ebherî’nin (H. nsan Yay. kadîmhadîs. Zira mahiyet varlık olması hasebiyle. imkan ve ma’lûliyet gibi ki cevher ile a’razda bulunurlar. sebeplilik (illiyet) gibi.”(105) Akkirmânî. bir’lik (vahdet). Genel eşya (umur-u amme) dan maksat vacib.e. cevher ve arazdır. Nuri Çolak. varlık (vücut) ve sebeplilik (illiyet) gibi. Bunlardan birinde bulunan diğerlerinde de bulunabilir. Bazıları birkaçında bulunur. bilim ile din arasında hiçbir anlaşmazlık kalmaz. S. mütakaddim – mütaahhir. ilâhiyat konusunu açıklarken “hikmet-i ilâhiye” kavramını kullanarak şu açıklamalarda bulunur: “Hikmet-i ilahiye genel manada dışarıda ve (104) Günaltay. M. diğer alana geçtiklerinde o alan için izlenmesi gerekli metoda göre yürüsünler!.87 . Haz. Şemseddin. S. metodlarının ayırtedilememesinden başka bir şey değildir.

87 (107) A. eşyanın suretleri ve hayalleridir ki hakikatte mahiyete muhaliftir diyenlere göre küllî.g. Allah-u Teâlâ ve on akıl gibi. Yani nefiste olan mana Zeyd ile olursa Zeyd’in kendisi. Fakat Zihinde hasıl olan. maddede bulunur. Bir’lik (vahdet). zihinde hasıl olan eşyanın mahiyetidir diyenlere göredir. eflak’ta (felekler) olduğu gibi. Eğer külli. üzerine ahkam-ı sübutiyye ile hükmederiz. gerekse muhtaç olmasın.”(108) şeklindeki ifadelerine karşılık şu yorumları yapar: “Malûm ola ki zihinde hasıl olan eşyanın mahiyetidir.e. S. “Bu takdir (yukarıda açıklanan). bir olan bir şeyin iki zıt sıfatla nitelendirilmesi ortaya çıkar ki bu da batıldır. maddesiz olur. Belki küllî. küllî (tümel) kavramı konusunda Kadı Mir’in (H. KÜLLÎ (TÜMEL) . nefiste akledilir.g. Zeyd’deki bir’lik (vahdet) gibi. 88 (108) A.68 zihinde maddeye muhtaç olmayan şeydir. 88 . S. cüz’lerinin her birine dışarıda mutabıktır. diğer filozoflarda olduğu gibi “sayı ile muayyen olan bir şey değildir. Gerek maddeye muhtaç olsun. o şahsın kendisi olur. Allah-u Taala ‘daki bir’lik (vahdet) gibi.”(107) Akkirmânî. Şöyle ki nefiste olan mana.e. Keza kesret maddede olur. bir’lik (vahdet) ve çokluk (kesret) gibi.”(106) Görüldüğü gibi Akkirmânî. Amr ile olursa Amr’ın kendisi olur.e. Küllî (Tümel) Akkirmânî’ye göre küllî (tümel). maddesiz bulunur. S. öyle bir manadır ki. genel manada fizik alemde maddeye muhtaç olmayanın ilmi olduğunu belirtmektedir. on akılda olduğu gibi. Ahkam-ı (106) A. mahiyattir ki. suretler ve hayallerle malûmdur. ilâhiyat (metafizik) kavramına hikmet-i ilâhiye demekte.CÜZ’Î (T KEL) a.g. Zira dışarıda mevcut olmayan eşyayı düşünüp. 1.910). hangi şahısta bulunursa. sayı ile muayyen bir şey olsa.

Zira bir şeye. Keza gök ve dağ. bazı alimlerden nakletti ki müşahhasat. küllî tabiat ile gerçekleşip nev’i şahsına münhasır bir şey olur. Muhakemat sahibi. Belki gereken başka bir şeydir ki eşyaya eşit ola. eğer zihinde hasıl olan eşyanın mahiyeti olsa.g. Zihinde hasıl olması. Ebherî’nin (H. Eğer bu şekilde söylenirse cüz’î bizzat kendisi tayin edilmiş olur. S. bir başına gerçekleşmez. akliye olursa. Zihinde var olması ise o nitelendirilmeyi gerekli kılmaz. klilü’t – Teracim adlı tercümesinde.e. şekillenmesinde a’raza muhtaç olur. aynısına bilgi ola.”(111) Akkirmânî. o şeyin var olması gerekir. bir sıfatın sübûtu. Gerçek şudur ki (109) A.g. Eğer müşahhasat. daha sonra şu değerlendirmeyi yapmaktadır: “ Hal bu ki. Açıktır ki a’raz-ı haricîyenin müşahhas olması.e. 88 (110) A. Hayal diye söylenenler. dışarıda arız olması lazım gelir. sıcaklık ve soğukluk gibi. Yine böyle olursa cüz’î.910) itirazını şöyle belirtir: “Fakat bu. maruzun (ilinti olunan) varlığına ve müşahhas olmasına bağlıdır. 88 . güneş gibi.e. Vacib Taala gibi ki müşahhas olması zatının kendisidir. büyüklükleriyle zihinde hasıl olmaları makul değildir. sıfat ile nitelendirilmeyi gerektirir. Cüz’î (Tikel) Akkirmânî. Ancak küllî üzerindeki varlığıyla(müşahhasatı) belli olur. mutlak manada böyle söylenemez. S. akliye değil de hariciye ise.”(110) şeklindeki açıklamalarına karşı. S. Zihinde olan eşyanın mahiyetidir.663) “cüz’î. Çünkü ilinti (ma’ruz). 88 (111) A. eşyanın eseri dışarıda var olduğunda ortaya çıkar. dışarıda olan şey müşahhas olamaz.69 sübutiyye ile bir şeye hükmolunsa.”(109) b. belki varlığı. o şeyin sübûtunun fer’idir.g. fakat. Kadı Mir’in (H. zihinde hasıl olduklarında zihnin sıcak ve soğuk olması lazım gelir. Zira dışarıda mevcut olmak.

VAH D (TEKL K) . fasl ve nev’ ile de olur. Yani insan ve atın ikisine vahid bi’l cins denilir. adı geçen tercümesinde tek (vahid) kavramı hakkında şu değerlendirmelerde bulunmaktadır: “Vahid.70 şekillenmek. Zeyd ve Amr’ın ikisine vahid bi’l fasl ve vahid bi’n nevi’ denilir. Zeyd ve Amr gibi ki konuşmakta ve insan olmakta tekdirler. Vahid olan şey bazen sayı açısından (vahid bi’l aded) olur. hamledilmek (mahmul) yoluyla olduğunda.g. kendi başına (bi’ş. insan ve at gibi ki ikisi de canlı (hayvan) olmakta birdirler. Cihet-i vahdet. hüviyetin oluşması demektir. Failin tesiri mahiyeti hüviyyet kılmaktır. 88 (113) A. Vahid (Teklik) Akkirmânî. 89 .e. S. Bazen cihet-i vahdet araz olmak suretiyle olur. Müşahhastan maksat hüviyetin oluşmasıdır. Hüviyyet ise. Bu cihetler şöyledir: “Cihet-i vahdet cins ile olur. bölünmeyi (inkisamı) kabul etmeyendir. Pamuk ve kar gibi ki beyazlık bunlara tabii olarak (bi’t tab’) hamledilir. Cins ve fasl gibi. mahiyetin şekillenmesidir. Kendisine vahid (tek) denilen şey cihetiyle bir olandır.KESÎR (ÇOKLUK) a.”(112) 2. S.e. ya da o özelliklerin (umur-ı kesire) dışında olup onların üzerine hamledilir. katip ve gülen gibi ki insan üzerine tabii olarak mahmûl olur. Hüviyyet. Vahid bi’l aded bazen gayr-ı hakikî. bazen tabiatı gereği mahmul olur. kah zatından dolayı hüviyyet olur.g.(113) Akkirmani’ye göre. Ya tamamı mahiyeti olur. kah başkası (gayrı) sebebiyle hüviyyet olur ki o başkası (gayrı) o hüviyyeyi alır. tek (vahid) olmanın çeşitli cihetleri vardır. Cihet-i vahdet. Zeyd gibi. vahid bi’l (112) A. Vahid (bir). Pamuk ve kar vahid bi’l mahmuldur. Vacib’ul vücut gibi. Belki çok olan özellikleri (umur-ı kesire) vahid (bir) edici bir cihet olur.şahs) vahid (bir) olmaz.

Zeydi’n baba olması. Vacib Taala. su gibi. birinin varlığının diğerinin yokluğunu gerektirdiği zıtlardır. babasına nispetledir. S. 90 (116) A. Baba olmak (übüvvet) ve oğul olmak (bünüvvet) gibi.g. zamanda mütakaddimdir (mütakaddım bi’z zaman).”(116) 3. siyah ve beyaz gibi. kincisi.g.71 ittisal. 90 (115 A. mücerred akıllar ve nokta gibi. geçmiştekinin (sabık) (114) A. ilim – cehalet gibi. oğul olması.”(114) b.e.e. Aralarındaki karşılaştırma illetlik ve malulluk izafeti sebebiyledir. “bölünebilmeyi kabul eden şeydir. Zeyd’in zeki olup olmaması gibi. görmek – kör olmak. Üçüncüsü. meşhur olan zıtlardır ki birisi diğerine nispet edilmez. yani benzer kısımlara bölünebilir. Aralarında gayet farklılık ve uzaklık olması şarttır. iki şeyden birisinin var olup olmamasıyla ilgili zıtlardır. oğluna nispetle. takaddüm.e. hakikî zıtlar denilir. Vahid bi’l ittisal bazen hakikî olur ki asla bölünmeyi (inkisam) kabul etmez. S. Dördüncüsü.”(115) Akkirmânî. dört kısma ayırarak şöyle açıklar: “Birincisi. Kesîr (Çokluk) Akkirmânî’ye göre kesir. S. Kesret vahdetin maluludur. aralarında nispet bulunan şeylerdir ki birisini düşünmek diğerine nispetle olur. mütakaddim hakkında Ebherî’nin (H. Bu şart bulunursa. Mütakaddim Akkirmânî. 663) düşüncelerini şöyle değerlendirir: Ebherî’ye göre “mütakaddim beş kısma ayrılır: Birincisi. MÜTAKADD M – MÜTAAHHIR a. 91 . kesret konusunu iki zıt şey arasındaki ilişki açısından değerlendirip.g. Kesîr bölünmeye (inkisame) kabil olduğu cihetten kesirdir.

rütbe ile ilgili olan mütakaddimdir (mütakaddim bi’r rütbe). mütakaddim bi’l illiyedir. illiyet ile olan mütakaddimdir (mütakaddim bi’l. mütakaddimin beş kısımda incelenmesinin istikra ile olduğunu ifade ettikten sonra. tabiî mütakaddimdir (mütakaddim bi’t tab’).e. Musa’nın Hz. daha değerli ve şerefli olmakla ilgili mütakaddimdir (mütakaddim bi’ş şeref). değil ise mütakaddim bi’ş. Örnek olarak birin ikiden önce gelmesi gibi. Üçüncü mütakaddim. Beşinci mütakaddim. en uzak olan saftan önce gelmektedir (mütakaddimdir). Her ne kadar el. alimin talebeye takaddümü (önce gelmesi) gibi.72 zamanının sonrakinden (mesbuk) önce olmasıdır.”(118) (117) A. elin hareketinin kalemin hareketinden önce (takaddüm) olduğu gibi. Mescitte safların tertibi gibi. S. S. Eğer mütakaddim muhtaç ileyhi değil ise varlıkta beraberlikleri mümkün değilse mütakaddim bi’z zamandır. elin hareketinin kalemin hareketinden önce olduğuna hükmeder. rütbe ile olan mütakaddim daha önce tayin edilmiş bir başlangıç noktasına daha yakın olmakla alakalıdır. o mütaahhir ile bulunursa veya mütaahhirden önce bulunursa mümkün olur.”(117) Akkirmânî. Öyle bir öncelik ki o öncelik varken.e. Hz. kincisi. Dördüncü mütakaddim. ancak mütakaddim.şerefdir.illiye). sa’dan önce gelmesi gibi.g.g. mihraba en yakın olan birinci saf. Hz. sabik (geçmiş) ile mesbûk (geçilen. Eğer beraberlikleri mümkün ise ve aralarında rütbe muteber ise mütakaddim bi’r rütbedir. kalem ile aynı anda hareket ederse de akıl. Ömer’e. Ebubekir’in Hz. 93 (118) A. 93 . bu beş kısmı şöyle açıklar: “Eğer mütakaddime mütaahhir muhtaç olursa ve mütakaddim mütaahhirin varlığında kafi ise. sonraki) bir araya gelemez. tabii mütakaddim o şeydir ki müteahhirin varlığı. Akıl aksini söylemez. kafi değil ise mütakaddim bi’t tab’dır.

çünkü kadîm hiçbir zaman zail olmaz. Bu hususları bildikten sonra deriz ki aynların arazlardan ayrı kalması düşünülemez. Kendisine yokluğun (119) A. aynların hadîslerden önce bulunmasına (yani kadîm olmasına) htimal verilemez. arazlarsa hadistir. Mütaahhir Akkirmani’ye göre “mütaahhir.e.g. hareket de iki ayrı mekanda iki ayrı oluştan ibarettir. Çünkü cevherler.illiye gibi beş kısım olur. mütaahhir bi’ş. kadîm ve hadîs kavramları konusunda yapılan tartışmalar. o da hareketin meydana gelişi sebebiyle kendisinin yok olmasından anlaşılır. Mütaahhirin kısımları. “Bu konuda. (Birleşmek de ayrılmak da birer arazdır). mütaahhir bi’t.”(119) 4. Yani mütaahhir bi’z zaman. slâm alimlerinin görüşleri çok çeşitlidir. var olduğu müddet içinde ya sükûn veya hareket halinde olacaktır. KADÎM – HADÎS slâm felsefesinde. mütaahhir bi’r. mütakaddimin kısımları hasebiyledir. genelde alemin hadîs olup olmadığı konusuyla ilgilidir. Aynların arazlardan ayrı kalmasının düşünülemeyeceğine ve arazların da hadîs olduğu anlaşıldığına göre. Maturidiyye Akaidi’nin alimlerinden Nureddin es-Sabûnî kadîm ve hadîs kavramlarını şöyle açıklamaktadır: “Kadîm. hadis de yokken sonradan var olan şeydir. çünkü aynların hadîslerden önce bulunması demek onlardan ayrı kalması demektir. mütakaddime mukabil (zıt) olan şeydir.tab’. S. Sükûnun hadîs oluşuna gelince. varlığının başlangıcı olmayan. Yine mümkin vasfını taşıyan bir şey. Hadîs olunca yoklukla (ademle) sebkat edilmiş olur.rütbe ve mütaahir bi’l. 93 . Hadislerden önce bulunamayan her şey ise yaratılmışla beraber olacağı için kendisi de hadîstir.şeref.73 b. Hareketin hadîs oluşu duyularla sabittir. ya birleşik veya ayrılmış olarak bulunabilir. zira sükûn aynı mekanda iki oluş.

Prof.Sabûnî. 201 . A. Kadîm lafzı altında iki şey vardır: Birisi bir şeyin varlığını isbat etmek ve diğeri de geçmişte o şeyin varlığından önce yokluğunun bulunmadığını ortaya koymaktır.74 sebkat ettiği bir şeyin varlığı ise bizzat kendinden olamaz.e.(121) Gazzalî. “kadîm” sözünden anladığı manayı şöyle belirtir: “Kadîm sözüyle varlığına yokluk arız olmayan şeyi kastediyoruz. o da bir diğerine… muhtaç olacaktı. Bu ihtiyaç zinciri ya sonsuz olarak sürüp gider (ki bu muhaldır) veya varlığı kendinden olan bir zatta nihayet bulur. zarurî ve kendinden olmalıdır (Vacib’ül – vücûd). S. alemin kıdemi hususunda filozofların dört delilini ele alır ve onlara cevaplar verir. Dr. Ona göre Aristo ve başka bir takım filozoflar kâinatın (120) Es. 1998. işte o. Süleyman Hayri. mam Gazzalî’nin. buradan şu sonuca ulaşır. Bolay. Bu tahsis edicinin varlığı mümkün değil. buna göre alemin kadîm olması mümkün değildir. Çünkü onun varlığı başkasına bağlı değildir. Ankara. Bekir Topaloğlu. Onun varlığı kendinden ve zarurî olunca kadîm olduğu ortaya çıkar. Çev. Yay. âlem’deki değişme ve hareketlerden çıkarmaktadır. Çünkü mümkin olsaydı bir tahsis ediciye. Kendisi âlemin hudusunu isbat için deliller ileri sürer: Gazzalî. âlem’in hâdîs olmasının delillerinden birini.”(120) Kadîm ve hadis kavramlarının üstünde en fazla duran filozoflardan birisi de mam Gazzalî’dir. Şu halde kendisine cevaz (imkan) arız olan şeyin kadim olması imkansızdır. çünkü kadîm her yönde varlığı zarurî olan demek olup. Ezelî ve ebedî olarak mevcudiyetinin mevcudiyetini gerektirecek zatı sabit olduğundan onun yokluğu da muhaldır. o kendinden ötürü vardır. S. Gazzalî. Böylesinin varlığıyla yokluğu aklen müsavîdir. Diyanet şleri Başkanlığı. şanı yüce Yaratıcı’dır. 62-63 (121) Bolay. O halde (varlıkla yokluktan ibaret olan) bu iki caizden birini diğerine tercih edecek bir tahsis ediciye ihtiyaç vardır.g. Nureddin. Maturidiyye Akaidi.

S. Çünkü hareketin mahiyeti başkasına (122) A. ezelde ya hareketli veya sakin olurdu. Cisim. sıfatı ve halleriyle hadîstir. bu suale şu cevabı veriyor: Eğer değişmelerden hâlî olmamakla birlikte âlem kâdîm sayılırsa. çünkü içindeki şeyler. mkansızlığa götüren şeyin kendisi de muhaldir. “Değişmelerden hâlî olmayan hâdîstir” sözünün delili nedir? sualini soran Gazzalî. S. bu ise feleğin dönüşlerinin sonsuz olmasını ve bir dönüşünün sayı ile sınırlanmamasını gerektirir. çünkü mürekkeptir.(122) Gazzalî.y. Bu da batıldır. Diğer slâm filozofları ve kelâmcıları da buna benzer bir takım görüşlerle kadîm ve hadîs kavramlarını açıklamaya çalışmışlardır.Beyazi elHanefî’dir ki (h. âlemdeki cisimlerin değişmelerden hâlî kalamadığı hususunda fikir birliği etmişlerdir. Eğer cisim kadîm olsaydı. yahut kadîm olduğunu ileri sürdükleri halde. Zira imkansızlığa götürür.e. böylece tesir edici (mu’sir) bir sanatkâra ihtiyaç vardır ki kendisi başkasına ihtiyaç duymasın ve değişmesin. 11. her mümkün de yoktan var olmuştur.75 hâdîs olmasını inkâr ettikleri. değişmelerin başlangıcının olmadığı kabul edilmiş olur. y. 201 (123) A.) şâratu’l Merâm adlı eserinde bu konuyla ilgili şunları ifade eder: “Alem hadîstir. hareketli olması ve arazların değişmesinden dolayı hadîstir. buna karşılık âlemin hâdîs olan ve intikal etmeyen hareket ve sükûndan hâlî kalamadığını söyler. ameller değişiyor. Aynı zamanda her cisim mümkündür.g. Yoksa devir ve teselsül meydana gelir ki bu da batıldır. şte bu kelamcılardan biri de Kemaleddin Ahmed el. Bu da imkansızdır.”(123) Akkirmânî’nin kadîm ve hadîs kavramları ile ilgili görüşleri genelde alemin hadîs olup olmadığı konusuyla ilgilidir.g. Hadîs olan da zatı. 201 .e.

Eğer hadîs olan şey araz olursa o şey heyûladır. kadîm mi tartışmasının yanında.zamandan daha geneldir. Takdim. yani bir vakit ki o şey onda var olmasın. Kemaleddin Ahmed. 93-94 (126) A. elbette bir zamanda gerçekleşmiştir (zaman ile mesbûktur).zat. ondan sonra mümkün olması gerekir ki. zamanın başlangıcı olmayandır. varlığı başkasından olmayandır. heyûlaya bağlı olur. o vakitten sonra bir vakit geldiğinde onda var olsun. Eğer sûret olursa. lizatihi imkansız olması gerekir. Kadîm. 1949. zatî mümküne dönüşmesi ortaya çıkar.Kevserî.(125) Hadîs kavramının anlamından da anlaşıldığına göre hadîs bi’z-zaman. Her hadîs olan şey. kadîm bi’z. varlığından önce mümkün olmayıp. S. Zatı kadîm olan aynı zamanda.76 bağlı. imkân ve imkânsızlık (imtina’) arasında dönüşme (inkılâb) olamayacağının zarûrî olduğunu belirtmişlerdir.zattan daha geneldir. Madde ile mesbûk olan hadîs bir şeyin varlığının imkânı.zat. varlığından öncedir. stanbul. zaman olarak da kadîmdir. Vacib olmaz.bi’z zaman muhdes bi’z. mürekkep cinsler gibi. S. çünkü var olmayan bir şeydir.”(126) (124) El.Hanefî.zaman. mümkün varlıklar gibi.e. S.zat muhdes bi’z. alemin hadîs mi.Beyazî. Muhammed Zahid bin Hasen El. Akkirmânî’ye göre “kadîm bi’z. bu batıldır ki filozoflar vücûb. zaman ve müddet ile beraber oluşmuştur. 86-87-88 (125) Akkirmânî. A. Muhdes bi’z.zaman.zat. varlığı başkasından olan şeydir. şaratu’l Meram Min barati’l mam. Muhdes bi’z. El. zamanının başlangıcı olan.g. Böylece li zatihi imkansız olup. 93-94 . Kadîm bi’z. hadis ve kadîm kavramlarının açıklanması üzerinde yoğunlaşmıştır. Allah-u Taala’ya münhasırdır. felek gibi. ezelliyetin mahiyeti de başkasına bağlı değildir. bir şeyin zatî imkansızlıktan.”(124) Akkirmânî’nin bu konudaki düşünceleri.g. Eğer imkânı varlığından önce olmazsa. Muhdes bi’z.e. Böylece zıt iki durum oluştu ki bu da muhaldır.

Bunu takip eden ikinci derecedeki gerçek fiile gelince o. O değişim başkasında olur. (değişim) fiil ve infialden daha geneldir. Denilmiştir ki fiil. kuvve bir haldir ki değişimin başlangıç yeridir. Başkasında olduğu için tağayyur. el .(128) b. Filozoflara göre ise.Kuvve (Kuvvet) El . her sebebin gayesi olan yüce Allah’a özgüdür.el . Cumhura göre de bu böyledir. bir şeyi yapabilme imkanına sahp olmaktır. el . (127) Kindî. S. el . etki türlerinden hiçbirinin etkisinde kalmadan varlığa etki edendir. Bunun zıddına za’f (zayıflık) derler.fi’l (fiil).Fiil (Fiil) El. lk gerçek fiil.g. yaptıklarını hiç etkilenmeden yapandır.77 Görüldüğü gibi. A.”(127) Akkirmânî’ye göre kuvvet.KUVVE (KUVVET) . Çünkü var olanları yoktan var etmek O’ndan başkasının harcı değildir. “açıkta olmayan fakat kendisinde bi’l kuvve bulunduğu şeyde açığa çıkması mümkün olandır.e. Gerçek etkin (elfâilü’l-hak) ise. 62 (128) Akkirmânî. 5.F L (F L) a. hareket edenin kendisindeki harekettir. Kuvveye kudret de derler. S. bir etki edenin etkisinde bulunandır. O halde gerçek etkin. “etkiyi kabullenen konudaki (edilgindeki) etki. Edilgin (el-münfail) yani bir etkin’in etkisinde kalana gelince. imkan.ibdâ’) adı verilmiştir. var olanları yoktan var etmektir.e.95 . Canlı olan.Kuvve (kuvvet). vacib ve zaman kavramlarına çok sık müracaat etmektedir. o kudret ile bir şeyi yapar veya terk eder. etki edenin etkisinin etkilenende ortaya çıkmasından ibarettir. A. şte bu fiile yaratma (el. hadîs ve kadîm kavramlarını açıklarken Akkirmânî de diğer slâm filozofları ve kelamcılarının yöntem ve tekniklerini kullanmakta.g. Besbelli ki bu fiil. imtina'.

Fakat genel olarak cisimlerden sadır olan fiiller eyne. A. LLET (SEBEP) – MA’LûL (SEBEPL ) a.”(131) Akkirmânî.”(129) Akkirmânî’ye göre. şeklî sebep (el-illet elsuveriyye). bir şey gerçekleştirildiğinde kendisine muhtaç olunan şeydir. 95 (131) A.(130) 6. Onun varlığından başkası varlık bulur. Maddî sebep (el-illet el-unsûriyye). S. fail sebep (el-illet el-failîyye). keyfe. kuvve-i hayvaniyye gibi a’raz olsun. hareket ve sükûn gibi olursa bunlar cisimlerde bulunan kuvvettendirler. her şeyin etkini olan şânı yüce Yaradan’dır. “öyle bir şeydir ki nefsinde mevcuttur. zira umûr-ı ittifakiyede süreklilik ve devamlılık mevcut değildir. oluşun imkânı veya imkânsızlığı anlamında kullanıldığı zaman fiile karşılık gelir. O’ndan aşağıdakilere yani bütün yaratıklara hakikî değil. kuvve-i müdrike ve hafize gibi fail olmasın. Zira o eserlerin sadır olması cisim olduğundan dolayıdır.g. Malûm olan odur ki kuvve. Umûr-ı ittifakiyeden olmazlar.e. “kuvvet. S. 96 . llet Akkirmânî’ye göre illet.78 Öyleyse asla etkilenmeyen gerçek etkin. S.e. mecâzî olarak etkin adı verilmiştir.75 (130) Akkirmânî. 58.e. hiç fark etmez. A. gaye sebep (el-illet el-gaîyye) olarak dört kısımda telakkî edilen illeti şu başlıklar altında açıklayıp değerlendirmektedir: (129) Kindî.g. Yani bunların hepsi gerçek anlamda edilgin durumundadırlar.g. llet. O şey suret-i nev’iye gibi fail ve cevher olsun. bir başka şeyde ikinci bir şey olması itibariyle değişimin başlangıcı olan şeydir.

113 (134) Kindî.”(132) Bu tarife göre maddî sebepte.llet el-Failiyye (Fail Sebep) Akkirmânî’ye göre fail illet “malûlun varlığı kendisine bağlı olan ve kendisinden hasıl olan illettir.79 1. yani onun maddesi. S. el. llet-i failiyye basit olduğu zaman.”(135) 2. el.e.e. el. “Bu. S. Çanağın sureti. (132) A.g. S. 96 (136) Akkirmânî. 96 (137) Kindî. ilk dönem filozofların tarifleriyle aynı olmakla beraber. 62 . Çanağa nazarla çamur gibi. onların açıklamalarından daha açıklayıcı bir tarzdadır.g.”(133) Kindî de maddî sebebi şu şekilde tarif eder: “Bir şeyin kendisinden meydana geldiği şey.”(136) Yani illet-i suveriyye.llet el-Suveriyye (Şeklî Sebep) Akkirmânî’ye göre “illet-i suveriyye.g.g. A.e.g. Çanağın faili gibi.e. S. S. S. “bir şeyi o şey yapan suretidir (form). herhangi bir şeyi alabilme yeteneğidir. illetin varlığı malulun varlığını gerektirmez.”(134) Akkirmânî’nin bu konudaki tarifi.e. 62 (135) Akkirmânî. A. A. Akkirmânî’ye göre “bu iki illet (maddî ve şeklî). malûldan bir cüz’ olan şeydir ki malûl bi’l-fiil onunla mevcut olur. 96 (133) Altıntaş Hayrani. karyolanın ağaçları gibi.g. kendisine bağlı olmayandır. karyola olmaya yetenekli ağaç veya çoğalmaya elverişli sayılar gibi.”(137) 3. tıpkı yazıyı almaya yetenekli tahta. A. A.e.llet el-Unsûriyye (Maddî Sebep) “Ma’lûldan bir cüz’ olan fakat malûlun varlığı. mahiyet için illet oldukları gibi vücut (varlık) için de illet olurlar.

Akkirmânî. A. bu iki illetin. O gaye insanın kafasında çanak oluşmadan önce de. Yani burada gaye sebep. A.g. A. Maddî sebebin aksine malûlu yapan fail olmazsa malûl özgür olarak var olamaz. S. fail sebepteki gibi zorunlu bir zorlama değil fakat bir istek şeklindedir. el.g.”(139) 4.g. insanı çanağı yapmaya zorlamaktadır. 96-97 (139) Kindî. Bu zorlama. malûlun varlığı failin kendisine bağlıdır. aynı zamanda fail sebep basit olduğunda. 62 (140) Akkirmânî. bir şeyin varlığının gerçekleşmesinden önce de sonra da var olduğunu ifade etmektedirler.e.e.g. Kindî’nin de dediği gibi “etkin’in edilgin üzerindeki etkisini. gaye sebebin varlığının. Çanaktan beklenen gaye gibi. 62 . Halbuki ilk dönem slâm filozoflarından bn-i Sîna ve diğer filozoflardan bazıları. niçin yaptığını bildiren (gâye) sebep”(141) olarak ortaya çıkmaktadır. çanak oluştuktan sonra da vardır. Basitten kasıt. yani fail ve gaye sebeplerin varlık (vücud) ismiyle meşhur olduklarını. A.llet el-Gâiyye (Gaye Sebep) Akkirmânî illet-i gaiyyeyi şöyle tanımlar: “Fail illet.e. 96 (141) Kindî. llet-i gaiyye malûlunun üzerine mürettebdir ve ondan sonradır. Şöyle ki çanağın kullanılış gayesi. zatında bir olan ve sıfatlardan bir sıfatı olmayan şeydir.”(140) Akkirmânî’ye göre gaye sebep malûldan sonra gelir. malûlun varlığının kendi (illet) varlığını oluşturmak için olduğu illettir. “bir şeyin hareketinin (değişiminin) ilkesi olan sebeptir.e.80 ondan birden ziyade bir şey meydana gelmez. ondan birden ziyade bir şeyin sadır (138) Akkirmânî. bu iki illetten dolayı varlığın oluştuğunu belirterek. S. S.”(138) Görüldüğü gibi fail sebepte. Kindî’nin deyimiyle fail sebep. şte o gaye insanı çanağı yapmaya zorlamaktadır. S.

81

olamayacağını, basitten kastın da zatında bir olan ve sıfatlardan bir sıfatı olmayanı kastettiğini ifade etmektedir.(142)

b. Malûl Akkirmânî, malûlun (nedenli) tam olarak meydana geliş şartlarının oluşmasını tam illete (illet-i tamme) bağlı olarak şöyle açıklamaktadır: “ llet-i

tamme mevcut olduğunda malûlun varlığı vacib olur. llet-i tammeden gaye ise malûlun gerçekleşmesinde muteber olan her şeydir. Çünkü illet-i tamme gerçekleştiğinde malûlun varlığı vacib olmazsa, ya imkânsız olur ki bu muhaldır; zira imkansız olsaydı vücuda gelmezdi ya da mümkün olurdu da o zaman tercih olunana muhtaç olur ki o tercih olunan o mümkünü kuvveden fiile çıkartır. Tercih olunana muhtaç olunca, malûlun varlığında muteber olan şeyler gerçekleşmemiş olur, bu da batıldır. Bu da gösreriyor ki illet-i tammenin gerçekleşmesi halinde malûlun varlığı vacib olur. Yani başkasından dolayı vacib (vacib bi’l gayr), zatında mümkün (mümkün bi’z zat) olur. Çünkü mahiyet, mahiyet olduğundan dolayı kendisi için varlık ve yokluğun hiçbiri vacib değildir. ilklerin ilki olan Vacib Taala da maluluna nisbetle illet-i tammedir. Fakat bu tarif Vacibü’l Vücûd olan Allah-u Taala için geçerli değildir. Çünkü illet-i tamme’nin tarifinde kullanılan “bütün eşya” (cümletu’l umûr) kavramı Vacib Taala için kullanılamamaktadır.(143) “Tam illet” (illet-i tamme) kavramı Akkirmânî’ye ait bir kavram olmamakla beraber Akkirmânî’nin bu konudaki değerlendirmeleri önemlidir.

(142) Akkirmânî, A.g.e. S. 96-97 (143) A.g.e. S. 98

82

7. CEVHER – A’RAZ a. Cevher Akkirmânî’nin, cevher ve a’raz hakkındaki düşünceleri şöyledir: “Cevher o mahiyettir ki ayanda mevcut olursa konuda (mevzu) mevcut olmaz. Yani mahalle muhtaç olmayıp cevher kendi zatiyle kaim olur. Araz gibi mahalle muhtaç olmaz. Bu mana varlığı kendi üzerine zaide olan mahiyet için geçerlidir. Böyle olunca, cevherin tarifine Vacibü’l Vücûd girmez, zira varlığından ayrı mahiyeti yoktur.”(144) Akkirmânî, cevher konusunda daha sonra şu açıklamalarda bulunmaktadır: “Bundan sonra cevher eğer mahal olursa heyûla olur. Yani bunun anlamı, bir cevherin başka bir cevhere mahal olmasıdır; cisim gibi; çünkü cisim de araza mahal olduğu halde heyûla değildir. Eğer cevher hal olursa, ya suret-i cismiyye veya suret-i neviyye olur. Eğer cevher hal ve mahal değil de hal ve mahal olan cevherinden mürekkep olursa cism-i tabiîdir; eğer cevher hal ve mahal ve bunlardan mürekkep de değilse, bu şekilde cisimlere tedbir, tasarruf ve taalluku açısından bağlı olursa nefs-i insaniyye ve nefs-i felekiyyedir. Eğer cevherin taalluku etki (tesir) ve varoluş (icâd) açısından olursa o zaman akıldır.” (145)

b. A’raz Akkirmânî arazı ise şöyle tarif eder: “A’raz, bir konuda mevcut olan şeydir. Yani A'raz bir mahiyettir ki dışarıda mevcut olması demek, bir konuda (mevzu) mevcut olması demektir. Böylece bir şeyin hem cevher hem de araz olması lazım gelmez.”(146)

(144) A.g.e. S. 99 (145) A.g.e. S.100 (146) A.g.e. S.100

83

Akkirmânî, dokuz kısım olarak telakki edilen arazın kısımlarını şu şekilde açıklar: 1. Nicelik (Kem): “Bölünmeyi kabul eden şeydir, onda cüzlerden bahsetmek mümkündür. Nicelik (kem), münfasıl ve müttasıl olmak üzere iki kısımdır. Münfasıl nicelik (kem), iki cüzü arasında ortak bir sınırı olmayandır; nokta gibi, sayı (aded) gibi. Müttasıl nicelik (kem) ise, cüz’leri arasında ortak bir sınırı olan şeydir.”(147) 2. Nitelik (Keyfe): “Bölünmeyi ve nisbeti kabul etmeyen bir hey’ettir. Baldaki tatlılık ve denizdeki tuzluluk gibi. Nitelik (keyfe) dört kısımdır: Birinci kısım, hissedilen niteliklerdir (keyfiyat) ki beş duyunun biriyle bilinir. Baldaki tatlılık ve deniz suyundaki tuzluluk gibi. kinci kısım, nefsî nitelikler (keyfiyat) olup canlıların zatına aittir. Yani cisimler arasında o nitelikler (keyfiyat), canlılarda olur. Bitki ve cansız cisimlerde bulunmaz. Şu var ki bu niteliklerden bazılarının mücerred (soyut-metafizik) varlıklarda bulunması imkansız değildir. Vacib Taala ve başka mücerred (soyut) varlıklarda ilim ve canlılığın olması gibi. Üçüncü kısım, becerilerle (istidad) ilgili olan niteliklerdir; kuvvet ve zayıflık gibi. Dördüncü kısım, müttasıl veya münfasıl niceliklere (kemmiyat) has niteliklerdir; üçgen ve dörtgen gibi ki yüzeyde bulunur; yüzey de müttasıl niceliktir. Yine buna benzer çift ve tek olmak gibi ki bunlar sayılarda (aded) olur; sayı da münfasıl niceliktir.”(148) 3. Mekân (Eyne): “Öyle bir halettir ki kişinin mekânda olması sebebiyle gerçekleşir.”(149) 4. Zaman (Meta): “Öyle bir halettir ki bir şeyin zamanda gerçekleşmesinden oluşur.”(150)

(147) A.g.e. S. 100 (148) A.g.e. S. 101-102 (149) A.g.e. S. 102 (150) A.g.e. S. 102

S.g. evinde oturur. öğrenir. 102 (153) A.g.”(154) 9.e. Isınan cismin ısınma süresi içerisinde kendisine hasıl olan hal gibi. 103 (156) Bolay.”(155) Akkirmânî. zafet: “Nisbet sebebiyle gerçekleşen bir halettir. falanın oğlu. Vaz’: “Bir şeyin cüz’lerinden bazısını diğerlerine veya cüz’lerinin birbirine nisbet edilmesinden hasıl olan bir hey’ettir. Mülk (Sahip olmak): “Bir şeyi ihata etmekten hasıl olan şeydir.g. Gazzalî bunların da hepsinin en genelinin varlık olduğuna ve fakat onun da cins olmadığına inanır.”(156) (151) A. S.84 5.g.e. slâm filozoflarından mâm-ı Gazzalî’nin cevher ve a’raz konusundaki açıklamasına kısaca değinmek faydalı olacaktır. S.e. slâm filozoflarının cevher ve a’raz konusunda yapmış oldukları açıklamalardan farklı bir şey söylememekle birlikte cevher ve a’raz konusunu ve bilinen dokuz kategorisini daha anlaşılır kılmak için. diğer dokuz kategori varlığını cevherden almaktadır. nfial: “Başkasının te’siri sebebiyle bir şeye hasıl olan bir halettir. S. öğretir ve saça sahiptir. Bunların üstünde başka hiçbir cins kabul etmez. 102 (152) A. Oturmak ve kalkmak gibi.”(152) 7. 103 (155) A. “kategorilerin ilki.e. 103 (154) A. Kalan dokuz kategorinin hepsi arazdır. Süleyman Hayri. Gazzalî’ye göre.”(153) 8. Gazzalî bu on kategorinin bir şahısta toplanabileceğini bir misalle şöyle açıklar: Falan fakîh uzun boylu. S.g. 130 . Çocuğun babaya nisbeti ve babanın çocuğa nisbeti gibi ki iki şekilde de olabilir.”(151) 6. Bu bakımdan Gazzalî varlığın her biri en yüksek cinsleri olan on şeye ıtlak olunduğuna kanidir. Bir şeyin kırılması gibi. A. şu senede.e. S. değişik misallerle açıklamaya çalışmaktadır. esmer. Fiil: “Te’siri sebebiyle bir şeyde hasıl olan bir haldır. yani cevher.g.e. esas varlığa sahip olup.

mümkün konusunda şunları söylemektedir: “Caizdir ki.85 Diğer slâm filozoflarının görüşleri de genel olarak bu minval üzeredir. Ebherî’nin (H. mümkünün bilinen tanımını yaparak her mümkün varlığın bir illete muhtaç olduğunu. onun varlığında şüphe yoktur. Risale Fi’l. S. T. mümkünün varlığı zatı açısından vacib olsun. illetelerin sonsuza dek teselsülü lazım gelir. 79 . mertebelerden bir mertebede rücû’ ederse. Var olmayan bir şartla ki o şart.C.e.Kelâm. Kültür Bakanlığı. Akkirmânî. o mümkünün mahiyyetine bağlı olmasın. 8. 663) sunmuş olduğu başlıklar altında. Şimdi mümkün için farklı bir illet lazım olmadı. aşağıdaki şekilde çeşitli izah tarzları getirmektedir. vacibe dayanırsa. o zaman devir lazım gelir.Vücûd varlığın ispatı konusunda. Akkirmânî. Akkirmânî. klilü’t. istenilen şey sabit olur. bu açıklamalardan sonra. stanbul. Mümkün için tercih söz konusu olmalı ki o mümkün vacibin sınırına varmasın. Vacibü’l. Eğer mümkün olup. bundan hareketle zorunluluğun diğer tarafa geçtiğini ifâde etmektedir. (157) Akkirmânî. Akkirmânî bu misallerle cevher ve a’raz konusunu biraz daha anlaşılır hale getirip izah etmeye çalışmıştır. yahut mümkün olup vacibe dayanmıyorsa.”(157) Teselsül zincirinin sonsuza dek sürüp gitmesi de imkansız olduğuna göre Vacibü’l Vücûdun varlığı zorunlu hale gelmektedir. istinad zinciri.g.”(158) Akkirmânî. S. mümkün varlığın vücûda gelmesinin ona zorunluluk yüklemediğini. Rücû’ etmezse. VAC B’ÜL – VÜCÛD’UN (ZORUNLU VARLIK) SPATI Akkirmânî. şöyle denildiğini belirtir: “Eğer bir mevcûd vacib ise. 78 (158) A. var olması ve yok olmasının zorunlu olmadığını belirtmektedir. Süleymaniye Genel Kütüphanesi.Teracim adlı tercümesinde. Eğer mevcût vacib değil ise.

Mümküne muhtaç olan bir şey ise bi’ttariki’l. çünkü mevcudat (varlıklar).zat vacib’ul vücûd olması itibarıyla yokluğu düşünülemez.Zat Kendisidir Akkirmânî. Vacibü’l Vücûdun (Zorunlu Varlık) Varlığı Kendindendir “Vacib li zatihi O zattır ki bi’z. hakikatının kendisi olduğunu ifade ederek. klilü’t -Teracim Hidaye Tercemesi. o müessir nefs-i hakikat olursa.86 a. 103 (160) A. eğer arız olsa varlığı kendisi olması itibariyle bir ilinene (maruz) muhtaç olur. filozofların bu konudaki düşüncelerine yer verir: “Filozoflar derler ki Vacib Teâlâ’da vücûd. S. Zira illetin malulundan önce gelmesi (zorunlu) vacib olur. eğer zaid olsa hakikatına arız olur. Vacibü’l Vücûd’un varlığına delil şöyle olur: Varlıklar aleminde vacib li zatihi bir varlığın mevcut olmaması imkansızdır (muhaldır).evla mümkündür. nefsinin hakikatıdır. Bu gelir. bu varlıktan önce var olması lazım gelir.e. Hakikat-ı Teâlâ’nın üzerine zaid değildir. Böylece o cümle mümkün olur.g.”(159) münasebetle Vacib’ül Vücûd’un yokluğuna nazarla varlığı lazım b. Bu durum bir şeyin nefsinden önce var olduğunu ortaya çıkarır ki bu da batıldır. vacib li zatihi mevcut olmadığında başka birlerden mürekkep olan bir cümledir ve o birlerden her biri mümkün li zatihîdir. çünkü cüzler mümkünlerine muhtaçtır. Vacibü’l Vücûd (Zorunlu Varlık) Hakikatın Bi’z. muhtaç ve mümkün olsa kendisi için bir te’sir edici (müessir) gerekir. Eğer tesir edici (müessir) nefs-i hakikat değil de başkası olursa Vacib li zatihînin başkasına muhtaç olması lazım gelir ki bu da batıldır.”(160) (159) Akkirmânî. Vacib’ül Vücûdun varlığının. S. 104 . şte bütün mümkinatın dışında olan mevcut Vacib li zatihîdir.

Vacibü’l Vücûd (Zorunlu Varlık) Zatının Aynısıdır Akkirmânî Vacib’ül Vücûd’un. Tevhid konusunu anlatırken şunları ifade eder: “Vacibü’l Vücûd birdir. varlığı imkansız olunca malûlu var etmesi imkansız (muhal) olur ki böylece zorunlu varlığın bi’z zat nefsinden önce var olması lazım gelir ki bu da imkansızdır. kinci ihtimale de yer yoktur. Böylece illetin nefs-i zat olması gerekir. çünkü üstünlük hakikatın tamamı olmadığında başka bir şeyle olur da vacibü’l vücûddan herbiri ortaklık ve üstünlükten mürekkep olur. Zorunlu varlığın nefs-i hakikat olduğu daha önce açıklanmış idi. hal böyleyken illetin varlığı zorunlu (vacib) olmadıkça varlığı imkansız (muhal) olur. Vacibü’l Vücûd (Zorunlu Varlık) Birdir Akkirmânî.e. Durum böyle olunca her mürekkep bir başkasına muhtaç olup mümkün li zatihî olup vacib li zatihi olmaz. 106 . zatının aynı olduğu konusunun sabit olduğunu ifade etmektedir: Ona göre “zorunlu varlık vacib üzerine zaid olsa Zat-ı Şerif’in malûlu olması gerekir.g. Çünkü Zorunlu Varlığın var olmada başkasına muhtaç olması imkansızdır (muhal). eğer iki varlık (mevcud) vacibü’l vücûd farzolunsa zorunluluk (vücûb) varlıkta (vücûd) ortak olup herhangi bir şeyle birinin diğerine üstün olması gerekir. Birinci ihtimal geçersizdir çünkü üstünlük konusu hakikatın tamamı olsa varlığın zorunluluğu herbirinin hakikatının dışında olur ki imkansızdır.e. 105-106 (162) A.87 c. üstünlük konusu ya hakikatın tamamıdır ya da değildir. böylece bir illete muhtaç olur. Halbuki Zat-ı Şerif’in dışında bir şeyin illet olması caiz değildir.”(161) d. S. zira malûl olsa mümkün olur da bir ilinene muhtaç olur. S.”(162) (161) A.g.

o zatın varlığının (vücûd) zorunlu olmaması lazım gelir. Sıfatlarından herhangi kendi kendine yetmezse. Varlığıyla olursa. Zat-ı Vacib’in varlığı kayıtsız şartsız zorunlu (vacib) olmayınca kendisi vacib li zatihî olmaz. Eğer zatı sıfatlarından birinin başkasından olması gerekir.88 e. başkasının varlığı ve yokluğuna bağlı olmayıp varlığı kendinden olmuş olur. Yokluğuyla olursa. Belki bütün sıfatları ezelde Zat-ı Vacib’de sabitedir. Vacib Li Zatihi Varlığında Mümkünata Ortak Değildir Akkirmânî. Zira mutlak varlık. Vacib Li Zatihî Her Yönüyle. Böyle olunca başkasının varlığı o sıfatın varlığına. Zira o sıfatın gerek varlığı gerekse yokluğu Zat-ı Vacib’e bağlı olup. Böylece varlığı kendinden olan Zat’ın varlığı başkasının varlığına ve yokluğuna bağlı olunca. (163) A. sıfatın yokluğu başkasının yokluğundan olmaz. Vacib’ül Vücûd’un (zorunlu varlık) bütün sıfatlarıyla zorunlu olduğunu ifade eder: “Vacib Li Zatihi bütün kâmil sıfatlarıyla zorunludur (vaciptir). Sıfatlarından herhangi bir sıfatı sonradan oluşmuş değildir. tabiat-ı nev’iyye değildir ki Vacib’in aynı olan varlık ile mümkümkünatın varlığı üzerine ortaklıkla itlak olunsun.g. çünkü varlığının zorunluluğu o sıfatın varlığına ya da yokluğuna bağlıdır.”(163) f. Zira Zat-ı Vacib kendisine mahsus olan kamil sıfatlarında yeterlidir. o sıfat başkasının varlığıyla olmaz. Yani zatı bağımsızdır (müstakil). yokluğu o sıfatın yokluğuna illet olur. Aynı zamanda bir şeyi itibar etmemek o şeyin yokluğunu gerektirmez. zira illetin yokluğu malulun yokluğuna sebep olur. Bütün Sıfatlarıyla Zorunludur (Vacib) Akkirmânî.e. 107 . S. Vacibü’l Vücûd’un varlığının kendinden olması münasebetiyle varlıkta mümkünata ortak olmadığını şöyle ifade eder: “Vacib Li Zatihî mümkünata mutlak varlıkta ortak değildir. birisinde başkasına muhtaç değildir.

v. Maddî olanın varlığı başkasındandır. S. Belki Mutlak Varlık’ın (Vücûd-u Mutlak) bu varlıklara ıtlakı. Birinci kısım akıllar ve melei a’ladır. arızî bir söz ile söylenmiştir. Ebherî’nin “Vacibü’l Vücûd zatını bilendir” şeklindeki ifadesi hakkında söylemektedir: “Vacib Teâlâ zatı şerifini bilendir (alim). böylece zorunlu varlığın mümkün olması lazım gelir ki bu da batıldır. felekî nefisler ve semavî meleklerdir. ulvî cisimlerde düzenleyicidir. S. maddî alemde düzenleyicidir. mücerred akıllardır. muhtaç olan mümkün olur.89 nsanın efradı üzerine ıtlakı olunduğu gibi. Maddeden mücerred olan.g. zira olması aklî suretler maddeden mücerred olmakla birlikte bilen (alim) değildirler. Akkirmanî bu konuda şunları ifade eder: “Gaib cevherler.”(164) g.) bu meleklere işaret edip. çünkü Vacib Teâlâ zatını bilendir.”(165) 9. melek-i emtar ve melek-i erzak bana geldi” diye buyurdu.g. ya düzenleyici cisimlerdir ya müessirdir ya da değildir. kinci kısım ya ulviyyedir. Vacib Taala Zatını Bilendir (Alim) Akkirmânî. Bunlara yer melekleri de (melâike-i arz) denir ki peygamber (s. Maddeden mücerred olanın “zatıyla kaim” olmak gibi bir kayda bağlı gereklidir. Bu. Vacib’in zatını bildiği söylendi. ya da basitler ve kainatın nevi’lerinde düzenleyicidir.a. Zira Vacib Teâlâ maddeden mücerreddir.e. nefsinden değildir. Yahut cüz’î (164) A. Varlığı kendinden olanın zatını bilmesi gerekir. “melek-i cibal. Maddî olsa cüz’lere bölünür de cüz’lere muhtaç olur. Yahut süfliyyedir. melek-i bihar. MELEKLER – AKILLAR Akkirmânî’ye göre melâike. 108 (165) A. çünkü zatı kendindendir. Bazen felekî nefislere ve başka varlıklara da denir.e. 109 . Böylece Barî Taala zatını bilendir. idrâk sahibidir.

g. Yazma Eserler. ilimden ancak azı verilmiştir” ayet-i kerimesi ile nitelendirilmek dahi.”(166) 10. ruhun maddesiz. emr-i Rabbanî’ye havale kılındığını belirtmektedir. Size ilimden çok azı verilmiştir” mealindeki ayet-i kerimeyi delil olarak getirdiklerini. 46 (168) A.46-47 . S.g. Bunlar bizzat hayırlı olurlar. Hal ve şanı bu minval üzere olan bir şeyin gerçeğini bilmek cenab-ı Allah’a mahsus olup. mezkur ayette nehye değil. bir kısım alimin caiz olmadığını iddia ettiğini. ruhun “muğayyebat-ı hamse”den olmadığını teyid ettiğini belirtmektedir. ruhun hakikatı konusunda konuşmanın caiz olup olmadığı konusunda alimlerin ihtilafa düştüğünü.90 şahıslarda düzenleyicidir. “Size.Kelâm. belki ruhun alem-i emirden olduğuna dair gönderme olduğunu. Halef Efendi. Bunlara yer nefisleri.(168) Akkirmânî. natık nefisler denir.(167) Akkirmânî’ye göre “Rabbimin emrindendir” sözü. ayet-i kerimenin hakikatı hakkında yorum yapmaktan kaçınıp.g.e. “De ki ruh Rabbimin emrindendir. Onlar da cinlerdir. RUHUN HAK KATI Akkirmânî. S.(169) (166) A. 46-47 (169) A. S. Ya da bizzat şerli (kötü) olurlar. şeytanlar gibi. S.e. bazı alimlere göre ruh hakkında konuşmanın caiz olduğunu. Kelâmcılar bu konuda konuşmama tarafını tercih etmişlerdir. st. bu görüşün bazı kelam kitaplarında geçtiğini ve bu görüşün. bu iddialarını ispat sadedinde. Kültür Bakanlığı. başkası için imkansızdır. Bazıları da hem iyilik hem de kötülük yapabilirler. Süleymaniye Genel Kütüphanesi. T. “kün” (ol) kelimesiyle gerçekleşen varlıklardan olduğunu göstermektedir. karubiyyûn melekler gibi.C.e. 114-115 (167) Akkirmânî Risale Fi’l . zikredilen ayette ruhun hakikatından bahsetmenin imkansızlığına işaret vardır. Üçüncü kısım müessir (etkili) ve müdebbir (düzenleyici) olmayanlardır.

eşyayı yaratmada “kün” kelimesi gerekir. Biri. bütün a’za ve yaralanmalarda.(171) Akkirmânî. cisim ve cismanî değildir. nefs-i natıkanın mücerred olduğunu kabul etmeyenlerin mezkur ayete dayanarak bu görüşlere katılmadıklarını. Bazılarına göre dört karışım. bedenin içinde veya dışında değildir. bedene bitişik. Eş’arî’nin görüşüne göre. Birincisi. emr-i tekvinî dir ki eşyayı yokluktan varlığa götürmede “Kün” kelimesiyle olan emirdir. zail olmasıyla da zail olandır. ruh mücerredattan olup. Üçüncü görüş. ayrı. mamü’l Haremeyn ve çoğu ehl-i sünnet alimlerinin tercih ettikleri görüştür: Bunlar. bu konuda şunları ifade etmektedir: “Malûm ola ki emir iki kısımdır. S. belirtmektedir. Akkirmânî. 47 .Debbûsî ve çoğu mütasavvıfın tercih ettikleri görüştür ki. Kelamcıların cumhuruna göre heykel-i mahsusdur.46-47 (171) A. “Kün” emrine gerek yoktur.g. kinci görüş. eşyayı yaratmada. Bazılarına göre kalbde bir kuvvettir. bazılarına göre hayatın kuvveti olan kan. nuranî olup. Onun ayrılmasıyla hayat son bulur ki beden şişirilmiş tulum gibidir. Belki “Kün” emri süra’tı temsil eder. his ve hareketin başlangıcıdır. mu’tad olmayan görüşleri ise şöyle açıklamaktadır: “Bazılarına göre ruh dimağda kuvvetdir.91 Akkirmânî. varlığın başlangıcı olan kadîm sıfatlar yeterlidir.e.g. Diğer bazılarına göre nefs-i natıka üç kuvveden (170) A. Ebu Zeyd ed. Huleymî. bn-i Hazm’dan nakledilen görüştür: Ruh.e. şekilde bedenin kendisi olarak adlandırılan. S. Ehl-i Sünnetin muhakkiki olan Hüccetü’l slâm mâm Gazzalî ve Rağıb sfahanî. Bu hissedilen cismin dışında mücerred bir cevher olup. gül suyunun gülde ve ateşin kömürde akışı gibi bedende aktığını savunurlar. ruhun latif. Fakat mamü’l Hüda Ebu Mansur’a göre ise. bazılarına göre havadır. (170) Yine Akkirmânîye göre ruh hakkında olan değişik görüşler arasında mutad olan şu üç görüştür. insan cismi gibi bir cisim olup.

Biri de ciğerde.(173) Akkirmânî. S. hüzün ve başka şeylerin yeridir.e. “ruhlar toplanmış askerlerdir” hadisinin de ruhların bedenlerin yaratılışından önce yaratıldığını teyid ettiğini ifade etmektedir. 47 (173) A. Buna inanmak zarurî bir inanç değildir.(175) Akkirmânî.”(174) Akkirmânî bu hadiste. zikredilen hadislerin ahad haberlerden (172) A. korku.e.e. gelişmek ve oluşmanın yeridir. ruhun kelâmcıların yanında ittifakla. ruhun hakikatına dair bir şeyin olmadığını. ölümden sonra ve haşırdan önce ruhlarının toplanıp zevk almalarının ki buna ruhların haşrı denir. Ruhların haşrı. Biri. 48 . sadece şehitlere mahsustur. Bu keramet.92 oluşur.g. Aristo ve Milet filozoflarınca da hadis olduğunu. yoksa bedenlerin yaradılışından iki bin yıl evvel mi yaratıldığı konusunda ihtilaf olduğunu. 47 (174) A. yaradılışın beden kısmı tamamlanırken mi. kızgınlık. daha sonra şöyle devam eder: “Şehitlerin ruhlarının gökkuşu gibi. “sümme enşe’nahu halken ahere” ayetinde geçen “sümme” kelimesinin sonraki zamana delalet ettiğini. nkârından bir şey çıkmaz. hadiste bedenlerin yaradılışından iki bin yıl önce olduğunun rivayet edildiğini. bir hadis-i şerifte geçen. S.g. sevinç. Fakat cesetlerin haşrı zarurî itikattandır. S. yukarıda sayılan görüşlere itibar etmenin sahih olmadığını. 47 (175) A. ruhları bedende olduğu halde Kıyamet’ten önce. caiz olan itikattandır. S. Biri.e. ilmin başlangıç yeridir. gıdalanmak. “şehitlerin ruhları havadaki kuş gibidir” sözünün anlamının ise. dimağda.g. Allah-u Teâlâ’nın şehitlere iyilik etmesi. caiz olup olmadığı ihtilaflıdır.g. nkâr eden kâfir olur. Diğer bütün kamil mü’minlerin. bedenleriyle birlikte havada olmalarıdır.”(172) Akkirmânî. kalpte. cennet nimetlerinden faydalanmaları olduğunu belirtmektedir.

ruh hakkında konuşmanın caiz olduğunu. Yazma Eserler. Yani cennettendir. S.71 (178) A. latif bir cisim. kimine göre de mücerred bir cevher olduğunu. kinci ruha.(176) Akkirmânî.93 oldukları için bu ayetle kıyaslanamayacağını.C. fakat ruhun hakikatının “sana ruhtan sorarlar. Varlık aleminden berzah-ı ilahîdir. ceberrûtî sırrı da.”(178) (176) A. st. kimine göre ruhun hayat. “Ve nefahtu fihi min ruhi” ondan ibarettir. yani esma ve sıfat aleminden olduğunu. sümme kelimesinin mecaz anlamına hamledildiğini ifade ederek. Bu ruh bilinir. hava. Size çok az bilgi verilmiştir. de ki o rabbimin emrindendir.e. bilinemeyen ruhun ise kendi ruhu olduğunu belirterek şöyle devam eder: “Fakat o ruh ki “evvelu ma halekellahu ruhi” ona delalet eder ki. a’raz.(177) Akkirmânî. ancak melek ve melekûtu kuşatan Allah’ın bileceğini. Bu iki ruh hakkında “bi yedihi’l halku” buyurulmuştur. S. 48 (177) Akkirmânî. Dürerü’l Akaid. T.g. Kültür Bakanlığı Süleymaniye Genel Kütüphanesi. Ehl-i Sünnetin ittifakıyla Allah’ın zat ve sıfatlarından başka bir şeyin kadîm olmadığını ve bu görüşlere itibar edilemeyeceğini belirtmektedir. izafî ruh derler.72 . revan veya seyeranî ruh derler.e. S. bazılarına göre “min emri rabbi” hükmünce alem-i emirden olan ruhun ceberruttan olduğunu. Eflatun ve bütün şrakîlerin ruhun kadîm olduğunu savunduklarını.g. Evvelki ruha. melekutîdir.” ayetinde geçen hakikat olduğunu ifade etmektedir.

stanbul. Bu kelâmının zuhurundan iki asır sonra Eş’arî (v. Mu’tezilenin akaid sahasında takip ettiği izah tarzına kelâm metodu denilmiş ve bu ilim de kelâm ilmi adını almıştır. Akdü’l Kalaid Fi Tahkiki’l Akaid. şte kelâm ilmi onun temelidir. asr-ı saadetten başlamak üzere zamanımıza kadar çeşitli safhalar geçirmiş ve değişik isimlerle anılmıştır. O da slâm akidesinin kaideleridir. Kelâm ilmi.e.324/936) ve Maturidî (v.g. 1991 S. Bekir. T.(181) Bu kaideler kitap ve sünnet olarak açıklanabilir.(179) slâm dininin iman esaslarından bahseden kelâm ilmi.10-14 . Damla Yay. 47 (180) A. Yazma Eserler S. Kelâm lmi. şeriat ilminin mebnasının bir kısmı kelâm ilmine dairdir. Atâ’ (v. Tevhîd ve Sıfat lmi. Sıfatlar ve tevhid ilmidir. Usûlü’d-din. 110/728) meclisini terk ederek ayrı bir ilim halkası teşkil eden Vâsıl b. Yıldırım Beyazıt Devlet Kütüphanesi. MAN VE SIFATLAR KONUSU Bilindiği gibi kelâm ilmi ilk defa Mu’tezilenin elinde zühur etmiştir. Mantıkçıların ıstılahında.rî’nin (v. AKK RMÂNÎ’N N KELÂM LM HAKKINDAK GÖRÜŞLER Akkirmânî’ye göre. 45 (181) Akkirmânî. Akaidin kaideleri tafsilî deliller de olabilir. Bu isimler şunlardır: Akaid ilmi.(180) A.C. S. 131/748) Mu’tezile fırkasının kurucusu kabul edilmiştir.94 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM AKK RMÂNÎ’YE GÖRE FELSEFE – KELÂM L ŞK S . şer’î (179) Topaloğlu. Kültür Bakanlığı. 333/944) ile ehl-i sünnet ilm-i kelâmı kurulmuştur. Ehl-i Sünnet ilm-i kelâmı giderek her iki koldan da inkişaf etmiş ve değişen kültür akımları karşısında müteharrik bir metod takip etmiştir. Fıkh-ı Ekber. Hasan-ı Bas.

tektir. dönüşüm ve bozuluş şahittir. Asr-ı saadette tedvin edilmediği halde kelâmın şerefli bir ilim olmasının sebebinin ne olabileceği sorusunu sormakta ve şöyle cevap vermektedir: “Asr-ı saadette Peygamber efendimizden (s. mam-ı A’zam hazretleri. KELÂM LM N N ŞEREFL B R L M OLUŞU Akkirmânî. Ahkam-ı şer’iyyeden maksat.e. kendilerini dünya ve Ahiret saadetine götürecek gerçek akîdeye sahip oldukları için sahabenin tedvine ihtiyaçları yoktu. Bir kimse bu meseleyi ömründe hiç bilmese de zarar vermez. Kültür Bakanlığı Süleymaniye Genel Kütüphanesi. Böylece onun bilinmesi farzdır. S. Hadis olmasına değişim. T. Malûm ola ki. onu bilmemek imanı meneder. Yoksa bu ilim tevhid ve sıfat ilmi olarak çeşitli kısımlara ayrılmaz. Sonra (182) A. Hatta tabiîler zamanında da fitne hadiselerinin ortaya çıkmasına kadar da ihtiyaç duyulmadı. Onu yapan Allahtır ki birdir. Dürerü’l Akaid. Ahiret ve hallerini bilmek gibi. Yazma Eserler. usûlü’d.a.g. Çünkü onlar. (182) Akkirmânî. şeriattan çıkarılan ahkamdır. Kadîmdir.95 hükümleri bilmek. zatında ve sıfatlarında eşi ve benzeri yoktur. usûlü’l kelâm fi’t tevhid ve’s-sıfat başlığı altında şu açıklamalarda bulunur: “Malûm ola ki. Yani itikadî ve amelî olarak ne gerekirse herkesin onu bilmesi gerekir ki o akide ve amel bozuk olmasın. Bir kısmı da odur ki onu bilmemek zarar vermez. Enbiya ve melekleri tafdil gibi. st. varlığının başlangıcı yoktur. 35 .C. “ilim öğrenmek her müslümana farzdır. Allah-u Taala hazretlerini zatî ve sübûtî sıfatlarıyla bilmek.dindir ki inanılması gerekli olan eşyadan bahseder. Şimdi evvel bilinmesi lazım olan ilim.v) doğrudan alıp.” hadis-i şerifin gayesinin ilmihal olduğunu buyurmuştur.10-14 (183) Akkirmânî. kabul etmek ve tasdik etme ilmidir. alem Allah’ın dışındaki her şeydir ve hadistir. doğrudan Kur’an’la meşgul oluyorlardı. S. O da iki türlüdür: Biri odur ki.”(183) B. Usulcülerin ıstılahında Allah’ın mükelleflere olan hitabıdır.

”(184) Görüldüğü gibi Akkirmânî. insanın gücü nisbetinde. Çünkü kelâm ilminde kapsamı açısından hizmet vardır. kelâm ilminin şerefli bir ilim olmasının sebebini fitne olaylarının ortaya çıkmasından sonra. gaye ve delilin kesinliği açısından üç açıdan şerefli olur. (184) Akkirmânî. Fitne hadiseleri sahabi ve tabii asırlarında da olduğu halde. varlıkların hallerinden bahseden ilimdir.”(185) Akkirmânî. delillerin gayelerinin ne olduğunu bilmek. şte kelâm ilmi ile meşgul olmaktan gaye. FELSEFE – KELÂM L ŞK S Akkirmânî felsefe ve kelâm arasında. Yazma Eserler S. Müftülerin ihtilaflarından dolayı fetvalar da çoğaldı.g. konu. ikna edici olmaktır. slâm kanunu üzerine ilâhiyattan bahsettiği için imtiyazlıdır ve ilimlerin en şereflisidir. Kelâm. konularının varlık olması hasebiyle bir ilişki olduğunu ifade ederek şu açıklamalarda bulunmaktadır: “Felsefe. Böylece nazar ve istidlala müracaat edildi. lim. Akdü’l Kalaid Fi Tahkiki’l Akaid. 17 (185) A. C. fıkhını tedvin etti.C. T. kelâm ilmi tedvin edilmedi. kelâm ile felsefe arasında ele aldıkları konuların aynılığı açısından irti-bat kurmakta. Ebu Hanife Fıkh-ı Ekberi’ni yazdı. Kelâmın konusu da varlık olması münasebetiyle varlıktır.e. Yıldırım Beyazıt Devlet Kütüphanesi. kelâmı yukarıda sayılan özelliklerden dolayı imtiyazlı saymaktadır. S. doğru akîdeyi ortaya çıkarmak için istidlal metotlarını kullanarak Asr-ı Saadet akîdesini korumaya çalışmasına bağlamaktadır. 24 . Kültür Bakanlığı.96 tabiilerden mam Malik.

hakkın emrine itaat ve nefsi hesaba çekmektir. safi. farzlar. vehme. D N KAVRAMI VE D N NAS HATTIR SÖZÜNÜN ANLAMI Akkirmânî’ye göre din. “leyse ke mislihi şey’ün” üzere. Kişinin Allah’a nush eylemesi ve halis olması. zaman ve mekandan tenzih ve takdis edesin. hatıra gelen manalardan. Zahirinden ve batınından kin. 19 . kusur.18. Allah’a teslim olmak. zahir ve batın olarak temiz olmaktır. nicelikten. benzemekten. halis. Kültür Bakanlığı Süleymaniye Genel Kütüphanesi. nitelikten. zayıflık. yemine ihlasla bağlılık. hak din ve ehl-i dine yardım. slâm ve imân hakikat hasebiyle birdir. din düşmanlarına Allah için düşmanlık konusunda şer’î şartlar üzere hizmet edesin. dünya ve Ahiret saadetine vesile olan manaları cem ve ihata etmesidir. Allah’a imân etmenin gereği olarak bir insanın yapması gereken davranışlar konusunda da şu nasihatları sıralamaktadır: “ hlâs suresinde geçtiği gibi O’nu zatî ve sübûtî sıfatlarıyla birleyip tenzih edesin.”(187) Akkirmânî. nefis ve şeytana muhalefet edesin ki sahabe-i kiram aralarında (186) Akkirmânî. Hakka bağlılık onun rızası için nefsi zelil kılmaktır. akla. st.97 D. noksanlık. nasihat etmektir. Dürarü’l Akaid. sultanlara. Yazma Eserler. kulağı. ayağı. mahlûkun zatına. aldatma.19 (187) A. hayır istemek. S. sıfatı mahlûkun sıfatına. acz.g. Hakkın zatı. tövbe ve perhiz edesin. zayıflara iyilik ve merhamet. Her halde ve her mahluka hayrı istemektir. sahtekârlık ve hasedi kaldırmaktır. Nefsin zarar ve faydasını hesap etmenin alameti Allah ve resûlüne. gözü. şefkat. Bilcümle.C.e. Fakat lügat olarak din bağlılık. düşmanlık. T. S. Allah’a iman etmesi ve Hak Teâla kendisini kitab-ı mübinde nasıl açıkladıysa öylece övmesidir. ve sair organları kötülük için kullanmaktan. Eli. Yine. kitabına.(186) Akkirmânî nasihatın manasını da şöyle açıklamaktadır: “Nasihatın manası. nefsini hesaba çekip boyun eğdirmektir. ihtiyaçtan. adalet. Allah için sevmek. şte mü’mine lazım olan.

(190) Dördüncüsü. manasını düşünmek. bn Hümmam. kardeştir” ayetince herkesi kardeş bilesin. Kâmil insanlar dört kitabın manasının bu anlamlar olduğunu söylemişlerdir. ta’zîm ve tecvid ile okumak.e. incelik veya mektupla. 19 (189) A. Kesilmeleri gerekmektedir. dinin hizmetçileri oldukları için saygı gösterip. düşmanlarına da şidedetli idiler. yapraklarına saygı göstermek. yol bu değil diye uyarmaktır. fakat bazı Eş’arîlerin ameli imandan saymalarının hakikat (188) A. Allah’ın kelâmı diye haya ile okumak. aldatma. bekaları ve hidayetleri için dua etmek. Matûridî ve cumhur Eş’arîlere göre imanın kalp ile tasdik olduğunu. lafzına.20 . yalancılık. S. hükmü ile amel etmek.”(188) Akkirmânî’ye göre. Riyâ.g. MÂN VE SLÂM KAVRAMLARI Akkirmânî. S. hata ve gaflete düştüklerinde onları lütûf. risaletinin bütün insanlara ve cinlere kıyâmete kadar şamil olduğuna. her ne buyurduysa hadis-i şeriflerini kabul etmek.e.e.g. kitabı Kur’an’ı Kerim’in. S. S.g.98 merhametli. gazap. müslüman imamlara nush etmektir. gönül kırmak ve büyüklenmekten ziyadesiyle korunup hicâp edesin. 19 (190) A. onun ehl-i beytine saygı edip hizmet etmektir.g.(191) E. ismi okunduğunda salavat getirmek. badtte kusurundan haya edip özür dileyesin. Kur’an-ı Kerim’e nush etmek. Kur’an’ın Allah’ın kelâmı olduğuna iman ettikten sonra.(189) Allah’ın resulüne nush etmek ise. şeytanî heva ve hevesleriyle te’vil eden mülhidleri nehyetmektir. “Bütün mü’minler. inanmak. Çünkü onlar gülün dikenleridir. ona karşı olanlarla mücadele etmek.20 (191) A. bütün kitapları neshettiğine.e. Bu da padişah ve onların vekillerine. zahirini terk edip.

imanın ise cisim olmadığını ifâde etmektedir.e.e. amellerin ziyâdeliği itibariyledir. azlık. evliya yakini ile avam yakini bir değildir.99 olmadığını. fakat ayete göre aksinin geçerli olduğunu belirterek şöyle ifade eder: “Ziyâdeliğin manası.b. (194) Akkirmânî.g.) “imanınızı yenileyin” mealindeki sözünün anlamı ise Lâ ilâhe illallah sözünü çokça söylemek.e. 25 . ayetten de ziyadeliğin anlaşılmadığını. Peygamber yakini. nübüvvet. ziyadeliğin alan.g. “Allah’ı çokça zikredin” ayetini müfessirler böyle tefsir etmişlerdir. içki. Akkirmânî’ye göre iman amelden bir cüz’ değildir.amel ilişkisine daha sonraki konularda değinilecektir. zaman. zahiren imanın bir olduğunu. sayı ve cisimlerde meydana geldiğini. namaz gibi farzlara. bu hükmün hata olduğunu. ceza. S. gibi haramlara inanmak. zina v.a.24 (194) A.(192) Akkirmânî’ye göre. Allah’ın katında imanın manevî ve gizli olduğunu. Onun için günah işlemek insanı küfre götürmez.(193) man. Yani her yeni hüküm nazil oldukça onu tasdik etmektir. Amentû duasını ve kelime-i tevhîdi çokça okumak.(195) (192) A. insanı şüphelerden kurtarır. S.g. yoksa Haricîlere meyletmek ve ameli terk edeni tekfir etmek gerekeceğini. S. Matûridîlerin imanda ziyâdelik ve noksanlık olmaz dediklerini.24 (193) A. Amelin imandan olduğu görüşü Haricîlerin görüşüdür.24-25 (195) A. ya da ilim ve marifetçe ziyâdeliktir. S.v. Peygamberimizin (s.e.g. kıyamet. kalb ile tasdikin altında da şunlara inanmak yatmaktadır: Nazar ve istidlâle ihtiyaç duymadan vahdaniyyet. dolayısıyla muteber olanın kalb ile tasdik olduğunu belirtmektedir. şte bu açıdan ziyade olmayan imanın eksikliğine hükmedilir. MÂNDA Z YÂDEL K VE NOKSANLIK Akkirmânî.çokluğun olmadığını. Secâvendî’ye göre. 1.

icmalî imanın ise. Akkirmanî. S. batıl dinleri kabul etmemek şeklinde ifâde eder. emn ve ye’sin ikisinin de küfür olduğunu. Ahiret’te karşılaşacağı azabı müşahede edip iman eden birisinin imanının makbul olmadığını ifade etmektedir. 26 (198) A. st. EMN ( MAN-I EMN). ölüm anında. tevbe-i be’sin ise makbul olduğunu ifâde etmektedir. Yani Allahu Teâla ölüm halindeki şirki bağışlamaz.C.(196) Akkirmânî. S. S. be’s halinde Allah’ı bilen biri değildir. S. Şerh’u Kasidet-i Kelâmiyye El. Allah resûlüne ve getirdiklerine inanmak. nehyettiklerini ise kabul etmemek.(197) 3.(198) 4. Allah’ın emrettiklerini kabul etmek. Ayrıca Bak.e. önceki iman üzere olup. slâm dinini kabul etmek. Belki imân ve irfana yeni başlayan bir yabancıdır. 30 (197) A. Yazma Eserler. Fakat tevbeye muhtaç olan fasık mü’min ise. T. Allah’ı bilendir. yani ömrünün sonunda.g.100 2. YE’S ( MAN-I YE’S) VE BE’S ( MAN-I BE’S) HAL NDEK MANIN GEÇERL L Ğ MESELES Akkirmânî. hayattan ümidini kesip. 27 . 26.Lamiyye. MUKALL D N MANI ( MANDA TAKL D PROBLEM ) Akkirmânî’ye göre mukallidin imanı sahih ve makbuldur. be’sin de ye’se yakın bir manaya geldiğini.g. mü’min için tafsilî imana gerek olmadığını.e. Çünkü kâfir. CMÂLÎ MAN Akkirmânî. Beyazıt Devlet Kütüphanesi.g. Herhangi bir kimse Allah’a inanmk için ispat etme gereği olmadan ve herhangi bir delile ihtiyaç (196) A. Fakat o anda günahtan tevbe etmek kabul olur. Allah ve resulünü inkar etmekten kaçınmak. Kültür Bakanlığı.e.

taklid edip mü’min olunabilir. S. 28 . istidlali şart koşarak mukallidin mümin olamayacağı düşüncesinde olduğunu ifade eder. Ayrıca Bak. böyle diyen birisinin.29 (200) A. mam Mâlik ve mam Ahmed b. Fakat imanı makbul olduğu için. Allah isterse istidlâlde ihmal ettiği için onu bağışlar. “ben yirmi sene veya yüz seneye kadar iman ettim şeklinde. S. 28 (202) A. Akkirmanî. mâm Ebu Hanife.e.Lamiyye. mü’min ise kâfir olacağını ifade etmektedir. sterse de kazandığı cezayı verir.(200) Akkirmânî. çünkü imanın kesin tasdik istediğini. itikadı ve bütün ibadeti ile Allah-u Teâlâ’ya inanır. st. bundan dolayı asî ve mahrum olur. O mukallid. S.101 duymadan inanabilir.e. Mutezîle’nin ise tamamen farklı bir düşünceyle. Mutezîle’ye karşı olarak ittifak halinde olduklarını. 27-28. kalbinde bu şekilde bir düşünceyi geçirmek bile insanın küfrüne sebep olduğunu belirtmektedir. fakat “inşaallah ben mü’minim” demesinin doğru olmadığını. şüphe ile tasdikin de bir arada olamayacığını belirtir. Yazma Eserler. Belki başkasından duyarak. stidlâl edebilecek durumda iken.g. Şerh’u Kasidet-i Kelâmiyye El. mü’minin iman konusunda “ben mü’minim” demesinin doğru olduğunu.e. S. imanı belli bir vakitle sınırlandırmanın caiz olmadığını. Hanbel’in bu konuda. (199) Akkirmânî. S. mam Şafiî. Sonunda yine cennete gider. MANDA TEVK YET ( MANI ZAMANLA SINIRLANDIRMA PROBLEM ) Akkirmânî. “Allah isterse” gibi ibaretlerin imanda şüphe ima ettiklerini. T.g. Kültür Bakanlığı. istidlâl etmezse.C.”(202) Akkirmânî. Beyazıt Devlet Kütüphanesi.e. Eserden müessire istidlâl yoluna ihtiyaç yoktur. (199) A.g.(201) 5. Zira tasdik mevcuttur. ceza görse dahi cehennemde baki kalmaz. eğer kâfir ise mümin olamayacağını.g. 27-28 (201) A.

g. marifet-i kamilenin alametinin. 28-29 . MAN – AMEL L ŞK S Akkirmanî. gafletten nehyetmişlerdir. zevalda ve bekada imana tabidir. S. kulun dünyanın fenâ olduğunu bilmesi. Ondan sonra.102 6. Tarik-i amel kafir değildir.e. kibir verecek ziyade maldan. Üçüncüsü: Amel. meleklerini. peygamberlerini. sıfatlarını. ölüme her an hazırlıklı olmak. kitaplarını. (203) A. haram kıldıklarını. zamanın şerrinden kaçmak. 28 (204) A. nehyettiklerini. MAR FET KAVRAMI Akkirmânî’ye göre marifet bilmektir. Bu marifet. marifeti imanın rüknünden saymakta. iman – amel ilişkisini. emirlerini. sadece Allah için ibadet etmek. az nimet ve libasa kanaat etmesi. Önce Hak Teâlâ’nın zatını tasdik edip O’nu tanımaktır. fiillerini. haşrı ve kaderi bilip tasdik etmektir. Fakat amel imansız merduddur. Beşincisi: Mahşer gününde akrabalara amelin sevabı verilir. zıddının cehalet olduğunu ve kişinin bilmediğine inanmasının zor olduğunu ifade etmektedir. kincisi: Tarik-i iman kafirdir. manın sevabı verilmez. imkân dahilinde bizlere vaciptir.(204) 7. nefsini suçlu bilip tevbe etmek ve Allah’a güvenmek olduğunu belirtmektedir. birkaç madde altında açıklamaya çalışmaktadır: “Birncisi: Bütün peygamberler imanda ve Hakk’ın tazîm ve tenzihinde müttefiktirler. S. mübah kıldıklarını.e. Akkirmânî. Hepsi tevhidi emredip. Dördüncüsü: man amelsiz makbuldur.g.(203) Akkirmânî. Amellerde ise ihtilaf mevcuttur.

doğrusunun ise iki şekilde de düşünülebileceğini belirtmektedir. ALLAH’IN SIFATLARI KONUSUNDA AKK RMÂNÎ’N N GÖRÜŞLER Akkirmânîye göre sıfatlar ya vücûdî (varlıklarla ilgili)) veya ademî (insanlarla ilgili)dir. imanın nefsanî fiil olarak tasdik etme işinin kalbin işi olduğunu. bu iki münakaşanın lafzî olduğunu. Vücûb (zorunluluk) izafî sıfatlardandır. S. amel ile mükellef değildir.C.”(205) 8. Muhakkıklara göre ise.(207) F.103 Altıncısı: Amellerle vasiyyet caizdir.e.Lamiyye. iman etmenin Allah’ın vergisi olduğunu. bu münasebetle Allah’ın sıfatının da mahlûk olamayacağını. Kültür Bakanlığı. Yazma Eserler. imanla vacib olur.g. imanın iz’an. 29 (206) A. Buhara imamlarına göre. 29-30 (207) A. Hakikî sıfatlarda ihtilaf vardır. S.e. T. S. Buhara imâmlarına göre imânın mahlûk olmadığını.g. MAN MAHLÛK MU? DEĞ L M ? Akkirmânî. Vücûdî (varlıksal) sıfatlar da hakikî veya izafîdir. Semerkand imâmlarına göre ise mahlûk olduğunu. Onun için Hanefilere göre kafir. Şerh’u Kasidet-i Kelâmiyye El. zatın aynı da gayrı da olmadığını. filozofların ve (205) A. manla caiz değildir. S. Amelle vacib olmaz. Yedincisi: Cennet. 29-30 (208) Akkirmânî. Semerkand imâmlarına göre ise.g.e.(208) Akkirmânî. bazılarına göre imanın Allah’ın vergisi olduğunu. imanla mükellefdir. felsefeciler ve Mutezile’ye göre Allah’ın sıfatlarının zatın aynısı olduğunu.8 . Beyazıt Devlet Kütüphanesi. marifet ve kabul anlamına geldiğini.(206) Akkirmânî. dolayısıyla işinin de mahlûk olduğunu ifâde etmektedir. kalbin mahlûk. bazılarına göre ise kesbî olduğunu. stanbul.

”(211) 1.(210) Akkirmânî. S.9 (210) A. oğul ve baba. ölüm. biri diğeri olmayan iki zattır.9 (211) A. mesela ilimden idrakin. SIFAT-I ZAT SIFAT-I EF’AL (ZAT VE EF’AL SIFATLARI) Akkirmânî. Çünkü gayr kelimesi. vücuttan yaradılışın meydana geldiğini bunların Allah için sabit olduğunu. Allah’ın zatı üzerine zaid manalar olduğunu. O’nun zatından münfasıl olması mümkün değildir.(209) Akkirmânî. Dolayısıyla bu. Allah’ın sıfatlarının. S. Böyle olmayanlar ise. ilim. gibi. Allah’ın zatıyla aynı oldukları zaman.104 muhakkıkların kendi görüşlerini delillendirmeye çalıştıklarını şöyle ifade eder: “Filozoflara göre Allah. rızık. lakin adalet ehlinin Allah’ın sıfatlarını zat ve ef’al sıfatları (sıfat-ı zat ve sıfat-ı ef’al) olarak iki kısma ayırdıklarını ve şöyle izah ettiklerini belirtir: “Müsbet ve menfi olabilenler sıfat-ı ef’aldır.9 .g. Yaratma. kudret. yani Allah’ın zatıyla kaim ve kadim olduğunu. Böylece Allah-u Teâlâ’nın sıfatlarının. Sıfat-ı ef’al (209) A. Fakat bunun sonucunda terkip meydana gelir. varlık yokluk. her birinin mesela vücûdun ilim. irade ve diğerleriyle aynı olacağını. örf ve şer’î olarak münfasıl olandır. Şüphe yok ki bu iki yorumla sıfatlar Alah’ın zatının gayrı değildir. kudret gibi. fail olarak zaid bir sıfatı kabul eder.g. hayat gibi. Hayat. kendi zatlarıyla kaim olmadıklarını. ki cisim. lügat. bunun da batıl olduğunu belirtmektedir. kudretten terkin. sıfat-ı zattır. fiilden mümkünün. Birincisi. S.e. Allah için muhaldır.e. ehl-i sünnete göre Allah’ın bütün sıfatlarının sıfat-ı zat. kincisi.e. biri mekan veya zaman açısından diğerinden ayrılabilir. sıfatların Allah’ın zatının gayrı olmadığı konusunu da şöyle izah etmektedir: “Gayreyn kelimesini iki şekilde tefsir etmişlerdir.g. muhakkıklara göre.

Allah-u Teala’dan başka kadîmler vardır demek değildir. sübûtî sıfatlar konusunda şu açıklamaları yapar: “Allah-u talanın sübûtî sıfatları vardır. fakat Vacib’in zatı için vacibdirler. illete ihtiyacın sebebi. kinci kaide carî değildir. Yazma Eserler. ve Zat-ı barî ile kaim ve kadîm olmasına mani yoktur.105 hadistir. SÜBÛTÎ SIFATLAR Akkirmânî. Allah’tan başka kadîm bi’z zat varlık yoktur. Zail olmazlar. T. Birden çok varlığın kadîm olduğunu söyleyenlere şöyle cevap verilir. Vacib li zatihi Allah-u taaladan başkası olamaz.e.”(213) Akirmânî.C. böylece Allah-u Teâlâ’nın hadis varlıkara mahal olacağını söyleyenlere karşı şu cevabı vermektedir: “Her mümkünün hadis olması gerekmez.10 (213) Akkirmânî Risale Fi’l – Kelâm. Birinci kaide carî değildir. her mümkün Allah’ın isteğine bağlı olarak ona istinad olunur.”(212) 2. S.g. çünkü her (212) A. mümkün olan şeyin hadis olup. O sıfatlar. Zat olan kadîmlerin toplanması imkansızdır. Üçüncsü. Böylece bu sıfatlara sahip olan. Sıfatlar zatî olarak değil. Halef Efendi. Bu üç kaide sıfat-ı barîde icra olunmadı. st. Allah’ın sıfatalarının zatında mümkün. çünkü zail olurlarsa onlara yokluk arız olur. Allah’ın sıfatları Zat-ı şerifin isteğine bağlıdır.66 . Allah’ın zatıyla kaim değildir. Allah-u Teâlâ bundan münezzehtir. zamanî olarak kadîmdir. hüdûstur. Allah’ın zatına hastır. S. Fakat kadîm sıfatların bir olan Zat-ı Kadîm ile bulunmasında sakınca yoktur. Allah-u Teala sıfatıyla kadîmdir demek. hadis olur. Böyle düşünen. her mümkün hadistir. cab yoluyla sadır olan hadis değildir. kincisi. Kültür Bakanlığı. çünkü Allah’ın sıfatları mümkün olmakla birlikte hadis değildir. Aklî ilimlerde üç kaide vardır: Birincisi. Süleymaniye Genel Kütüphanesi. Çünkü zatî olarak kıdem. Bu sıfatlar da allah’ın zatıyla kaim olduğundan Allah’ın hadis varlıklara mahal olmasını gerektirir ki. hata etmiş olur. zatında mümkün. Allah’ın sıfatlarının zatında mümkün.

Üçüncü kaide carî değildir. S. zamanîden daha has.(215) Akkirmânî. Şerh’u Kasidet-i Kelâmiyye El. Babanın çocuğuna kıyasla varlığı gibi. fena ve zevalden uzak olduğunu ifade etmektedir. ya da zatîdir. Zamanî. Hakikatların değişmesi ittifakla batıldır. Hüdûs da öyledir. imamların ve diğer alimlerin bu konudaki görüş ve tartışmalarına da ayrıca yer vermektedir. Yazma Eserler. Sıfat-ı barîde hüdûs yok iken zat-ı barîye muhtaçtır. Halef Efendi. Bekâya delil şudur ki. Zatî kıdem. ya zamanî. 2 . Varlığın zorunluluğu ebedî olarak bekâya delalet eder. st. 66 (215) Akkirmânî. Zamanî. Yazma Eserler. T.C.”(216) Akkirmânî.67 (217) Akkirmanî. S. ALLAH’IN SIFATLARI KADÎM VE BAKÎD R Akkirmânî. yokluğu düşünülendir. Zatî ise.”(217) (214) A. 60 (216) Akkirmânî Risale Fi’l – Kelâm. Akkirmânî kıdem konusundaki düşüncelerini de şöyle izah eder: “Kıdem ya izafî. başkasının varlığı.106 mümkün Allah-u Teâla’ya bi’l ihtiyar müsteniddir. başkasının varlığı kendi varlığından önce olandır. S. st. T. o da izafîden daha hastır. T. Kültür Bakanlığı Süleymaniye Genel Kütüphanesi. varlığından önce yokluğu düşünülmeyendir. st. Allah-u Teala’nın varlığını ikrar eden bekâsını da ikrar etmiş olur.”(214) 3.g. Allah’ın sıfatları mümkün iken zorunlu olarak Allah’a dayanır. zafî.Lamiyye. varlığı başkasından olmayandır.e.C. Allah-u Teala Vacibü’l Vücûd’dur. zafî. Eğer bakî olmazsa mümkün olması gerekir ki zorunluluk imkâna dönüşmüş olur. Dürarü’l Akaid. Kültür Bakanlığı. Kültür Bakanlığı. Allah-u Taala’nın zat veya ef’al sıfatlarının ezelî. Allah’ın bekası konsunda şu açıklamalarda bulunur: “Bu meselede ittifak vardır. Süleymaniye Genel Kütüphanesi. ebedî olduğunu. kendi varlığından önce olandır.C. Çünkü illete ihtiyacın sebebi hüdûstur. S. Yazma Eserler. Zatî ise varlığı başkasından olandır. Beyazıt Devlet Kütüphanesi.

(218) 5. irade ve diğerleri de aynı olurdu. Akkirmânî. noksanlık olur.g. her ne olursa olsun. ALLAH’IN SIFATLARI ZATININ AYNI VE ONDAN GAYRI. vücûdî sıfatların hakikî veya izafî olduğunu ve hakikî sıfatlarda ihtilaf çıktığını ifade ederek.107 4. Çünkü bilinmeye ihtiyacı olan. muhakkıkların görüşlerinin geçerli olduğunu şöyle izah etmektedir: “Sıfatlar zat üzerine ziyade manalardır. (218) A. Zat ise bi’z zat vardır. O zaman vücûd. bunların zâtın aynı olmadıkları da sabit oldu. Çünkü bu manalar tamamlayıcı ve zarurîdir. ALLAH’IN AL M OLMASI (ALLAH’IN B LG S ) Allah’ın bilgisi konusu filozofların ve kelamcıların çokça üzerinde durduğu bir konudur. bütün malumatı bilir. sıfatların vücûdî veya ademî olarak iki kısma ayrıldığını. Çünkü bu manaların bi’z zat kaim olmaları imkânsızdır. şer’an. vücud’dan anlaşılan manalar gibi.e. Fakat bu açıkça batıldır. Hala bir problem olarak görülen bu konu hakkında Müslüman düşünürlerin araştırmaları devam etmektedir. Akkirmânî’nin bu konudaki düşünceleri şöyledir: “Allah mümkün. zarûrî olarak zaid olması demektedir. Bunların sabit olması. her sıfat diğerinin aynı olurdu. Çünkü vücûd. Bu sıfatlar olmazsa. Muhakkıkların bu konudaki tartışma ve delillerine yer vermektedir. filozoflar. örfen ve lügat olarak Allah’ın sıfatlarının ondan gayrı olmadığı anlaşılmaktadır. Böylece zât üzerine zaid sıfatlar oldukları sabit olunca. ilmin aynı. S. Bunlar Allah’ın zatı için sabittir. lim ve diğer sıfatlar da böyledir. Gayrı da değildir konusuna gelince. idrâk edilen değil de kendisiyle bir şey gerçekleşendir. 8 . mümteni’(Allah için imkansızlığın olmaması). kudret. Mu’tezile. vacib. MÜNFASIL DA DEĞ LD R Akkirmânî. Allah’ın sıfatlarının zatından münfasıl olmadığı anlamına geldiği için. lim. kudret. Eğer sıfatlar zatın aynı olsaydı.

T. mekâna muhtaç olursa mekânın kadîm olacağını. Bu da bütün aklı başında olanların kabul etmediği bir şeydir.(219) Akkirmânî. Kültür Bakanlığı. Fakat takip ettikleri yol farklıdır. cisim ya da cismanî olursa mürekkep olup cüz’lere muhtaç olacağını. Şerh’u Kasidet-i Kelâmiyye el.(220) 6. Allah’ın ilmi konusunda çeşitli görüşleri olan altı çeşit fırkadan bahsederek. Allah’ın hepsine nispeti eşittir. Çünkü cevher. çünkü araz bir mahalle muhtaçtır. S. Onun için Allah alimdir. mekândan müstağnî.108 malumattır. Kadir olan alimdir. eğer olursa ikisinin beraber görüleceğini. Yazma Eserler. Allah-u Teâlâ ise mümkün olmaktan münezzehtir. bundan dolayı Allah’ın ma’dûmatı görmediğini. Kültür Bakanlığı. Allah başkalarına (219) Akkirmânî Risale fi’l . mümkün olan şeydir. bunun da muhal olduğunu ifade etmektedir. kincisi Allah. stanbul S.C. Bunun için Allah hem küllîleri hem de cüz’îleri bilir. Bütün filozof ve kelamcılar Allah’ın alim olduğu konusunda ittifak halindedirler. 31 . Süleymaniye Genel Kütüphanesi. Beyazıt Devlet Kütüphanesi. mümkünatı icâd etmeye kadirdir.C. siyah saçın beyazının şu an olmadığını. Allah’ın ma’dûmatı bilip bilmediği konusuna gelince Akkirmânî. ma’dûmatın Ehl-i Sünnet yanında. örneğin. bunların düşüncelerine ayrıca yer vermektedir. Halef Efendi.Lamiyye. Araz da değildir. ALLAH MEKÂNDAN VE ZAMANDAN MÜNEZZEHT R Akkirmânî. Birincisi. Ehl-i Sünnete göre Allah-u Teala’nın mekâna muhtaç olmadığını. Bu açık bir şeydir.Kelâm. stanbul. Allah yarattığı varlıkları bilir. yokluk halinde ve dışarıda sabit bir şey olmadığını. Yazma Eserler. T. mekâna muhtaç olan bir şeyin ya cisim ya da cismanî olduğunu. Akkirmânî’ye göre Allah cevher ve araz da değildir.41-44 (220) Akkirmânî. muhtaç olanın mümkün olup vacip olamayacağını belirtir. Allah’ın cüz’iyyatı bilmediği söylenirse cehalet meydana gelir.

araz ve başkalarından gelmedir. Yani Allah-u Teala’nın varlığı zaman ile tayin edilmiş değildir. Risale Fi’l . Yazma Eserler. Allah’ın ilmi ise kadîm ve zatîdir. sıfatı üzerine de carî değildir. sınır ve son olmaktan münezzehtir. Terkib de Zat-ı Vacib’e aykırıdır. Zaman filozoflar yanında. 15 (222) A. Zira zaman kelâmcılar yanında yenilenen. Böyle olanlar. Onun sıfatları yücedir. T. Mizac da terkibi gerektirir.Kelâm. S.”(222) (221) Akkirmânî Risale Fi’l . Allah-u Teâla sıfatlarında herhangi bir şeye benzemez. Zaman Allah-u Taala üzerine carî olmadığı gibi. Halbuki Allah-u Taala’nın varlığı süreklidir. Allah-u Teala imkândan münezzehtir. Halef Efendi. Bu meselede ehl-i kıble. haftalarla ay.g. T. S. Allah renk elem gibi zahir ve batın hislerle hissedilen arazlardan bir şeyle nitelenmez.C.69 Ayrıca Bakınız. Zamanla bera-ber olsa da zamanda değildir. büyük feleğin hareketinin miktarıdır. S. st. zamansız bulunmaz. Bunlar imkânın işaretleridir. st. T. st. suret. Beyazıt Devlet Kütüphanesi.68 Ayrıca bakınız. aylarla da sene takdir olunur. Zamana bağlı olan bir şeyin zamanın cüz’lerine mutabık olması gerekir. Kültür Bakanlığı.Kelâm. üzüntü gibi nefsî niteliklerden de münezzehtir. Zamanla beraber ise de zamana bağlı değildir. Zeyd’in varlığı zamandadır.109 muhtaç değildir. Kültür Bakanlığı. Kültür Bakanlığı. Halef Efendi. ve felâsife ittifak ederler. Tercih edilen yol ise şudur: Allah-u Teâlâ bu cümleden m|nezzehtir. hayal unsuru bir şeydir. Korku. Saat gibi ki onunla günler takdir olunur. zamansız bulunmaz. Allah şekil. Süleymaniye Genel Kütüphanesi. Yazma Eserler.(221) Akkirmânî.C. Fakat umûr-u sabite. Mesela bizim ilmimiz hadis. Şerh’u Kasidet-i Kelâmiyye El.16 . Bunlar cismin gerekleridir. Allah-u Teâlâ bir şeyle aynı cinsten değildir.e. Yazma Eserler. Süleymaniye Genel Kütüphanesi. S. Allah’ın zamanî olmadığını ise şöyle izah eder: “Allah-u Teâlâ zamanî değildir. Çünkü bunlar mizaca tabidir. zaman olmazsa da onlar mevcuttur. Günlerle de haftalar.Lamiyye.C. Zira Barî Taala’nın zatında yenilenmek yahut hareketin miktarı yoktur. Akkirmânî. Akkirmânî.

T.e. O ihtisasın zat-ı şerifi istemesinde tercih bila mürecceh lazım gelmemelidir”(224) Akkirmânî. S.e. 44 Ayrıca bakınız. S.g. filozofların ve Mutezile’nin aksine. Akkirmânî’ye göre. Çünkü bizden bir fiilin yapılması ve terki konusunda bir şey sadır olduğunda. 8. Kültür Bakanlığı. Çünkü. Bu manalardan hiçbiri Allah-u Teala hakkında tasavvur edilemez. Zira Allah-u Teala alim ve kadirdir. Şerh’u Kasidet-i Kelâmiyye el.”(223) Akkirmânî. teselsül meydana gelir. Akkirmânî.Lamiyye. His ve hareketin kuvveti gibi. Yazma Eserler. iradenin manası aklen açıktır. Beyazıt Devlet Kütüphanesi. 3-7 (224) A. Akkirmanî. stanbul. HAYRI DA ŞERR DE O STER Akkirmânî. bu sıfatın Allah-u (223) A. müfessirlerin Allah’ın hayat sıfatı hakkındaki düşüncelerine ayrıca yer vermektedir.g. filozofların ve Milet ekolünün ittifak halinde olduklarını ifade eder. Cevap verilir ki. S. Elbette sonraki sıfatın son bulması lazımdır. kadîm bir iradeye sahip olduğunu ifade etmektedir. 45 . Akkirmânî hayat kavramı konusunda ihtilaf olduğunu ise şöyle değerlendirir: “Bizim hakkımızda hayat. filozoflar.110 7. ya mizacla eşittir ya da ona eşit kudrettir. Ehl-i Sünnete göre. ALLAH’IN HAYAT SAH B VE D R OLMASININ ANLAMI Allah’ın diri olması konusunda Akkirmânî. Allah-u Teâlâ’nın zat-ı şerifi hakikat olarak bütün zatlara muhaliftir. hayrı ve şerri istemesi konusunda. sanatında zatıyla kaim. herhangi birini tercih konusunda nefsimizin birine meylettiği görülecektir. o sıfatın ihtisası başka bir sıfat ile olursa.C. Mutezile gibi bazı ekollerin görüşlerine ayrıca yer vermekte ve onların Allah-u Teâla’da hayatın bir sıfat olduğu şeklindeki görüşlerine şu eleştirileri getirmektedir: “ tiraz olunur ki sıfatın hayata ihtisası ile zikrolunan düşünce geçersizdir.

Kültür Bakanlığı. st. Fakat özel isimler ki bütün milletlerin dillerinde kulanılır. Şer’î izne gerek görmezler.111 Teâlâ hakkında sabit olması konusunda Ehl-i Sünnetin naklî ve aklî deliller ileri sürdüklerini ifade etmektedir.e. Şekûr. Beyazıt Devlet Kütüphanesi. sıfat ve fiillerden alınmış olan isimlerdir. S. Yazma Eserler. Tanrı. st. S. mam’ul Haremeyn de bu görüştedir. T.) rivayetinde geçtiği gibi doksan dokuz tane isimdir.Bekıllanî bir ismin manası Allah için sabit olup. şer’î izin varid olan isimler Ebu Hureyre’nin (r. 71 .Kelâm. 69-70 (227) A. şer’î izne bağlı olarak kullanılan isimlere tavafukun olması olduğunu belirterek şöyle der: “Malûm ola ki. Yazma Eserler. Sabûr.Lamiyye. tercih olunan görüşün mam Eş’arî’nin de dediği gibi. onlarda herhangi bir tartışma yoktur. Mutezile ve Kerramiyye Allah’a yaraşmak manasıyla. Bilindiği üzere.g. Halef Efendi.C. mam-ı Gazzalî de Allah-u Teala’ya layık olan manaya delalet eden bir lafzı sıfat olmak üzere kullanmak caiz. Halîm. Kültür Bakanlığı. Ebu Bekr el. isim olarak kullanılması ise caiz değildir der. bir ismin kullanılması akla uygunsa. ALLAH’IN S MLER Allah’ın isimleri konusunda Akkirmânî şu açıklamalarda bulunur: “Allah’a isimlerin verilmesinde dört çeşit görüş vardır.”(226) Akkirmânî. simlerden maksat. S. büyüklüğüne layık olursa o isim caizdir derler. Hüda. 7-8 (226) Akirkmânî. caiz derler. Yezdan gibi. Risale Fi’l . Mutlak isimler konusunda icma vardır.a. Bu hadis aynı zamanda en meşhur ismin Allah ismi olduğuna da delil teşkil eder.C. Süleymaniye Genel Kütüphanesi. Şerh’u Kasidet-i Kelâmiyye el.(225) G.”(227) (225) Akkirmânî. şer’î olarak bulunan isimlerle eş anlamlı isimlerin kullanılmasında bir ihtilaf yoktur. Bu konuda icma vardır. T. Rahîm gibi.

çünkü biz Allah’ın bir şey olduğunu söylediğimizde onun hakikatı ve sıfatı hasebiyle eşyalar gibi olduğunu söylemiyoruz. T. muhtaç. çünkü Allah’ın varlığının hakikatının aynı olduğunu ifade ederek şöyle açıklar: “Bazılarına göre cevher bölünemeyen mütehayyez anlamına gelir. Çünkü cisim olsa mürekkep. Çünkü zatı varlığını ve kıdemini gerektirir. Allah’ın cevher olmadığını. bu açıklamaya göre de cevher değildir. C S M. Yazma Eserler. cevherin mahiyet olduğunu.11 . mürekkep olsa. O herhangi bir şey değildir. ALLAH CEVHER. Bu mana. Beyazıt Devlet Kütüphanesi. Kudreti bütün mümkinat üzerinedir.b. Ehl-i Sünnete göre Allah’ın şer’î izne bağlı olarak eşya gibi nitelendirilebileceğini.Lamiyye. Bu açıklamaya göre. bu mananın da Allah için doğru olamayacağını. Bazen cevher. aksine nitelendirildiğinde benzerliğe sebep olmayacağını. (228) Akkirmanî. Çünkü bu açıklamaya göre. S. şer’î izne bağlı olarak Allah-u Taala’ya cevher denilebilir. varlıkların üstünlükleri sıfatlarıyladır. Kültür Bakanlığı. Bazılarına göre cevher bir şeydir ki failde bulunduğunda konuda (mevzu) bulunmaz. Bu durum teşbihi ortadan kaldırır. Allah için doğru değildir. Alah’ın hakikatı bütün hakikatlardan farklıdır. her cevher bir hiyeze muhtaç olur. konuya (mevzu) muhtaç olmayan bir şey olarak açıklanır.112 Akkirmânî. Allah-u Teâla cisim de değildir. Muhakkık ve kelamcılardan çoğunun dediği gibi. lmi bütün eşyayı ihata etmiştir. 10. Yokluğunu gerektirmez. Safvan v. Cehm b. Allah. muhtaç olsa mümkün olup vacip olmayacaktır. Allah’ın hepsinden üstünlüğü ise ilâhî sıfatlarıyladır. st. Hıristiyan ve filozofların aksine. KÜLL VE CÜZ’ DEĞ LD R Akkirmânî. Allah ise muhtaç değildir.”(228) H.C. Şerh’u Kasidet-i Kelâmiyye el.

Allah’ın cevher. bu hulûl ile güç kazandığını. kendisine Allah’tan (229) A. 62-63 . Vacib olursa. tasavvufta hülûl olmadığını. ancak kulun bütün dünyevî arzularından sıyrılarak tevhîd denizinde kaybolduğu durumda. mucizelerle seçkin hale geldiğini. T. 12. vacibe muhtaç olur.C. (230) Akkirmânî. Allah-u Teala’nın Hz. bir salik. üçüncü fırka tasavvufçulardan bazılarına göre ise.113 Vacib Taala’nın küll olması da caiz değildir. HÜLÛL MESELES (ENKARNASYON) Akkirmânî. ya da olmaz. S. bunlardan Hıristiyanlara göre. bütün bu yanlış düşüncelerden dolayı Allah’a sığındığını. bu da imkansızdır. Çünkü cüz’leri mümkün olursa. Mükemmel sıfat olursa. ikinci fırka Gulat-ı Şia’dan shakiyye ve Nusayriyye fırkalarına göre. Risale Fi’l .Kelâm. Vacibü’l Vücûd başkasının cüz’ü de değildir. bu düşüncelerin hepsinin yanlış ve batıl olduğunu ifade etmektedir.g.13 (230) Akirkmânî. ya mükemmel sıfat olur.”(229) Görüldüğü gibi Akkirmânî. küll ve cüz’ olmadığını istidlal yoluyla açıklamaya çalışmaktadır. Vacib de terkip için ona muhtaç olur. Halef Efendi. Ali ve evladına hülûl ettiğini. sülûkünde Allah-u Teala’yı göz önüne getirip kavuşmak isterse. onun için cüz’ olması lazım gelir.e. Allah’ın Hz. Allah için söylenmez. Allah’ın başka bir varlığa hulul ettiğini söyleyenlerin üç fırka oluğunu. Süleymaniye Genel Kütüphanesi. Çünkü küll olsa. stanbul. Bu da Allah için muhaldır. birden çok vacib olur. cisim. Dolayısıyla devir olur. Mükemmel sıfat olmazsa. Cüz’ ise ya vacip ya da mümkün olur . Vacib başkasıyla tamamlanmış olur. Yazma Eserler. Eğer bir şeyin cüz’ü olursa. Kültür Bakanlığı. Mükün olursa devir lazım gelir. S. sa’ya hulûl ettiğini. I. Allah’ın o insana hülûl edeceğini iddia ettiklerini belirterek.

Lamiyye.64 (232) Akkirmânî. Allah’ın mekan. bir şeyi idrak etmek için üç mertebe olduğunu söyler. 62. Ehl-i Sünnetin.63. bunlar ve diğer bütün fırkaların Allah’ın görülebileceğini kabul ettiklerini. Akirmânî. ALLAH’IN GÖRÜLMES MESELES (RÜ’YETULLAH) Akkirmânî. akıldan ve şer’î yoldan uzak olduğunu düşünmektedir. Beyazıt Devlet Kütüphanesi. 19 .(231) J. Akkirmânî. stanbul. S. (231) A.(233) Akkirmânî. bu rütbeye “fena fi’tevhid” denildiğini. onda asla kesret olmadığını. tasavvuf mezheplerinden Vücûdiyye’nin hülûlu inkâr ettiklerini. Yazma Eserler. Bunlar şunlardır: “Birincisi. Binadan dolayı ustasının tanınması gibi. Siyahı ve beyazı siyah ve beyaz olduğundan dolayı tanımaktır. bu konudaki ayetlerin yorumlarına dayanarak Allah’ın görülebileceğini. karşı karşıya olmak ve uzaklık gibi yönlerden tenzih edilerek görülebileceği konusunda ittifak ettiklerini ifade etmektedir. bunların sözlerinin uzun olduğunu.g. fakat bunun karşılıklı. Allah’ın vücûd-u mutlakın kendisi olduğunu. Müşebbihe ve Kerramiyye gibi fırkaların aksine. bir şeyi zatıyla tanımaktır. 19 (233) A. Gözle baktığımız zaman siyah ve beyazı aynı anda görmek gibi.114 başka bir şeyin görünemeyeceğini.e. kincisi. vahdet olduğunu. Kültür Bakanlığı. eserleriyle tanınır. hadis-i şerifin de bu manaya delalet ettiğini belirtmekrtedir. S. yön. Kıyamet’te mi yoksa Ahiret’te mi görüleceği konusuna çaçıklık getirmektedir.e. T.(232) Akkirmânî. Üçüncüsü de keşif bakımından en iyisidir. belki mevcudatta aslında birlik olduğunu. Akkirmânî. bir cismi görür gibi olamayacağını belirterek. S. bir şey zatıyla değil. ancak Allah’ın karşılıklı olarak görülebileceğine cevaz verdiklerini ifade eder.g. Bunlardan ikincisinde ihtilaf vardır. bunun görünürde çok gibi olduğunu iddia ettiklerini söyler. Şerh’u Kasidet-i Kelâmiyye el.C.

bazı insanlar. stanbul. bazı muhakkıkların “gözler onu idrak edemez” ayetini kâfirlere tahsis ettiklerini de sözlerine eklemektedir. nicelik ve yönlerden uzak olarak olacağını. Bu hadis uzundur. Dürerü’l Akaid. görünmek caiz mi değil mi sorularına cevap arayan Akkirmanî. kâfirlere ise ceza olarak hiç görünmeyeceğini ifâde etmektedir.) buyurdu ki: Bedir gecesinde. (236) (234) Akkirmânî. Akkirmânî. 38-40 (236) A.e. S. Fakat görünen. hem de cennete girdikten sonra da olur. onun zatının aynı değildir. hilali görmekte hiç zorluk çektiniz mi? Diye sordu. S. nicelik ve yönlerden uzak olarak görmek haktır.C. ALLAH’IN AH RET’TE GÖRÜLMES Allah’ın cennette görülmesi konusunda Akkirmânî’nin düşünceleri şöyledir: “Cennette Allah-u Teâlâ’nın cemâlini nitelik. Onlar da hayır dediler.a. şunları ifade etmektedir: “Allah’ın görülemeyeceğini ve görülebileceğini söyleyenlerin yanında. Hadis esnasında zikrolunur ki bu rü’yet. Peygamber (s. hem cennete girmeden. Hz.115 1. Peygamberimize Kıyamet gününde rabbimizi görür müyüz. Allah nitelik.g. Allah’ın Ahiret’te tecellî etmesinin nitelik. Yazma Eserler.”(235) Akkirmânî. S. O da.40 . o gecede Allah-u Teala’yı böylece görürsünüz dedi. “Vücûhun yevmeizin nadiretün ila rabbiha naziretün” ve sahihaynde geçtiği gibi.e.”(234) 2.v. Yani mü’minlerin Allah-u Teâla Hazretlerinin cemâlini cennete girmeden ve cennete girdikten sonra görmeleri haktır. diye sordular.g. 38-39 (235) A. ALLAH’IN KIYAMETTE GÖRÜLMES Allah-u Teâla Kıyamet’te görünür mü görünmez mi. T. nicelikten münezzeh olarak her ne şekilde isterse tecellî eder. Kültür Bakanlığı Süleymaniye Genel Kütüphanesi. bu konuda bir şey demeden susmak gerektiğini söyleyenler de vardır. görürsek nasıl görürüz.

rade-i Cüz’iyye Risalesi’nin değerlendirmesini yapan Sayın Dalkıran şu açıklamalarda bulunur: “Akkirmânî. irâde konusunda çeşitli mezheplerin varlığından bahsederek. Akkirmânî.52 . Halef Efendi.” (237) Akkirmânî. Bununla birlikte. Gerçek şudur ki. kul kasıt ve irâdesiyle fiillerinin mucidi demektir. S YASET LM VE S YASETÇ LERLE LG L DÜŞÜNCELER A. Ebu Mansûr Mâtûrîdî ve Ebü’l. Kesb alet ile olur. Kültür Bakanlığı. st. insanın irâdesi ve fiilleri hakkındaki görüş ayrılıklarına (237) Akkirkmânî. kul da kesbeder demek gerekir. Fakat. Malûmdur ki yaratılan bir şey. T. halketmeye (yaratma) gücü yeten münferid olur. S. Akkirmânî. kudretin mahallindedir. Kesb. Allah-u Teala yaratır. özgür iki kudretin altında olmaz. kul fiilinde özgürdür demek. şte bu darlıktan kurtulmak için. 51. ağırlıklı olarak kesb ve halk (yaratma) kavramları üzerinde durmaktadır. Halk (yaratma) ise.116 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM AKK RMÂNÎ’N N RÂDE ÖZGÜRLÜĞÜ. Yazma Eserler. RADE ÖZGÜRLÜĞÜ VE KULUN HT YARÎ F LLER Akkirmânî. aletsiz olur. risalesine vermiş olduğu isimden de anlaşılacağı üzere. MÜNAZARA LM . Allah-u Teâla fiilleri yaratmada özgürdür. Kesbe gücü yeten münferid değildir.C. Risale fi’l – Kelâm. Halk ise kudret mahallinde değildir. Süleymaniye Genel Kütüphanesi. irade konusunda mam Maturidî’nin görüşünü benimseyerek doğruluk açısından diğerlerine göre daha muteber ve akla daha yatkın olduğunu belirtmektedir. klasik anlayışı ifade eden mezhep görüşlerine yer verdikten sonra. görüldüğü gibi bu küçük risalesini. bu kavramları şöyle açıklar: “Halk(yaratma) ile kesb arasında fark vardır. rade-i Cüz’iyye Risalesinde bu konuda detaylı bir şekilde bilgi vermektedir.Hasan el Eş’arî arasındaki.

Bu bakımdan da Şeytan’ın insana yukarıda geçen “Ey kul. cevap vermek kolay olmaz. “Ey kul. Dolayısıyla itaatı ve isyanı sebebiyle kulun medhedilmesinin ve kötülenmesinin ma’nası yoktur. Cilt 1. Zirâ insan irâdesini. Allah fiili murad etmezse. O. Allah dilemedikçe insanın hiçbir şeyi irâde edemeyeceğini. Bu münâsebetle de Cebriyye ve Mu’tezîle (Kaderiyye) düşüncesinin ne denli yanlış olduğunu ifade etmiş bulunmaktadır. Allah dileyince de kulun irâdesi mutlaka vücûda gelir. (238) Dalkıran. mevcût işlerden olmakla ve mahlûk olmakla. Akkirmânî. Bunu yapmakta kesinlikle Allah tarafından mecbur edilmez. Zira kulların elinde bu mezhebe göre bir nesne yoktur. Allah fiili murâd etmezse. irâde-i cüziyye.117 ayırmıştır. Dolayısıyla cebr (zorlama) lâzım gelir. murâd Allah’ın irâdesine ters olmaz. sen bir ameli murâd edemezsin” sözünü söylemeye hakkı yoktur. Kul fiillerinde fâil-i muhtar olmaz. Tercihte bulunduğu şeyi ister yapar.” Akkirmânî. Böyle olunca da Şeytan-ı Laîn fırsat bulur. kötülüğe sarfetse. isterse terk eder. kul mukadder tarafına sevk ederek. niçin zahmet çekersin. Allah iyiyi. EKEV Akademi Dergisi. Allah kötülüğü yaratır. niçin zahmet çekersin. Bu bakımdan insan. Bir hal olan irâdeyi. Zirâ irâdesinde hürdür. insanın onu terk etmeye gücü yetmez. 173 . Mayıs 1998. iyiye sarfetse. Sayı 2. Tabiatıyla kul-ların o irâdeyi terk etmeye güçleri yetmez. insanın irâdesi sürekli mevcût değildir. Eşarî’nin “Allah dilemezse siz dileyemezsiniz. Eşarî’nin bu görüşünü şöyle diyerek tenkit eder: “Bu mezhebe göre kulların irâde-i cüziyyesinde mecbûr olmaları gerekir. sen bir amel-i murâd edemezsin” derse. tercihte bulunur. sözlerini bu mezhebin bu görüşleri ile Cebriyye mezhebinin muhatap olduğu sorulara muhatap olacaklarını beyanla tamamlar. Zirâ Allah Teâlâ kulların irâdesini murâd edince. (238) Akkirmânî’nin benimsediği Mâturîdî’nin görüşüne göre. dolayısıyla insanların irâde-i cüziyyelerinde mecbur olduklarını iddia ettiğini ifâde eder. Sayın. S. Böyle olunca da irâde mahlûk olmamaktadır.” Ayetinden hareketle. Ve bu mezhebe göre.

ne Cebriy-ye’nin dediği gibi. ters yüz olur. metbûda manen müessir değildir. Bunun izahı ise şudur: . Bunlardan tasavvur ve şevki Allah yaratır. insan bir şeyi irâde etmeksizin de bir fiili yaratabilir. kul hareket etmek istediğinde. Allah insanın bu fiilini. Ancak. Ol vakitte amel vücûda gelir. buna göre insanın bir fiili gerçekleştirebilmek için dört şeye muhtaç olduğunu söyler. halk ve îcâd etmede müstakildir” derler. halkeyler. Tabiin şe’ni ise. Bârî Teâlâ’ya Mezheb-i Mu’tezîle’de halkda şirk ederler. sizin irâdeniz ile vücûda gelmeye. Allah Teâlâ sizin irâdeniz akabinde ol ameli murâd edip. ancak böyle olunca insan sorumlu tutulamaz. o hareketi yaratan Allah’tır. insanın bir fiili kendisinin irâde etmesini şart kılmıştır. Netice olarak kul. dolayısıyla da bu hususta Cebriyye’ye yaklaşan Eş’ariyye görüşüne cevap vermiştir.” Bu şekilde Mu’tezîle’nin insanın fiillerinin yaratıcısı olduğu ile ilgili görüşlerine cevap veren Akkirmânî. irâde-i cüziyye ve organları harekete geçirmektir. Diğerleri ise kula aittir. Bu manaya göre. Ancak şu kadar var ki. Yoksa kullar amelini icad etmede müstakil değildir. Allah ezelde ezelî ilmi ile kulun ne yapacağını bilmiş ve öylece takdîr etmiştir. kullarda irâde bulunduğunu ifâde etmekle de Cebriyye mezhebine. asalet ve tebeiyyet işi. fiillerinde mecburdur. Mu’tezîle mezhebi merdûd olur ki. onlar “kul amellerini. Yukarıdaki âyetin manası ile ilgili bir başka tefsirden de bahseden Akkirmânî.118 yaptıklarından dolayı sorumlu bulunmaktadır. ne de Mu’tezîle’nin ileri sürdüğü gibi kendi fiili-nin hâlıkıdır. Eğer müessir olacak olursa. şevk. Bu hususu bn-i Kemâl şöyle ifade eder: “Takdîr ilme tâbidir. kendi irâde ettiği istikâmette yaratır ve dolayısıyla da kulu sorumlu tutar. lim ise malûma tabidir. Levh-i Mahfûz’da yazılı olması insanın fiillerinde mecbûr olduğunu göstermez. Bu manaya göre yukarıda zikredilen âyetin manasını Akkirmânî şöyle verir: “Ey Kullar! Sizler bir ameli murâd edemezsiniz ki ol amel-i mücerred. Allah. nsanın sorumlu tutulabilmesi için. Bunlar sırasıyla yapacağı fiili tasavvur. Takdîr edilen şeyler ise.

Ona göre eğer ma’lumât takdîr ve ilme tâbi’ olsaydı. Hakikatların değişmesi gibi. A. o şeydir ki. Cisimleri yaratmak. bu eser küçüklüğünün yanında büyük bir vazife yerine getirerek. Allah(239). O. TEKL F. dağı taşımak. Üçüncü kısım. Ancak durum bunun aksine tecellî eder. bu kayıttan dolayı da kulun fiilinde bir zorlama olmadığını söyler. Başkası için imkansızdır. Eşyânın vücûda gelmesi. ancak bunun açıklamasının yapılması gerektiğini şöyle ifade etmektedir: “Mâ lâ yutâk (güç yetirilemeyen şeyler) üç kısımdır. göklere çıkmak gibi.” Akkirmânî.e.MA LA YUTAK (GÜÇ YET R LEMEYECEK ŞEYLERLE MÜKELLEF TUTULMAK) Akkirmânî. diğer taraftan da Kaderiyye ve Cebriyye mezheplerinin görüşlerini reddetmiştir. 173 . Ebu Cehil’in küfür üzerine öleceğini bildi ve takdir etti. Kanaatımızca. Bu kısımla da teklif vaki’ olmamıştır. cebr lâzım gelirdi. güç yetirilemeyecek şeylerle mükellef tutulmanın Hanefî imamlarınca caiz olmadığını. Bu kısım ile teklif olmadığı üzerine icma vardır. Bir kısmı. cebr sözkonusu olurdu.g. Dalkıran. kulun irâdesi ve fiili ile ilgili güzel ve doyurucu bir çalışmadır. bir taraftan Ehl-i Sünnet’in bu iki büyük ekolü arasındaki kulun irâde ve fiilleri ile ilgili düşüncelerini izah ederken. Eş’ariyye ve Mu’tezîle’nin arasındaki fikir ayrılıklarından biri bulunan. Sayın. zatında imkansızdır. S. Allah’ın o eşya ile ilgili bilgisi ve o eşyânın olduğu vasıf üzere bulunması gerekseydi.”(239) 1. Eş’arî imamlarına göre ise caiz olduğunu. kulların fiilleri ve irâdeleri konusunda güzel bir ufuk açmıştır. kinci kısım. zatında mümkündür. Ebu Cehil de vâkide küfür üzerine öldü. Allahın eşyâyı gelecek zamanda olacağı gibi bildiğini ve bildiği gibi kaydettiğini.119 Allah. Akkirmânî’nin bu eseri küçük olmakla birlikte.

tersine mezhep ve amel bulunmamasıdır. sahibi kâfirdir. Zira imân için gerekli olan. Eğer bulunursa. EHL. Dürerü’l Akaid. 2. Risale Fi’l . bunun olabilmesi için kulun yapabilme gücüne sahip oması gerektiğini de belirtmektedir. Kültür Bakanlığı Süleymaniye Genel Kütüphanesi.(241) Akkirmânî’ye göre. T. Ebu Cehil’in imân ile mükellef olması bu kısımdandır. mümkündür ve teklifi caizdir. ibadet amacıyla insana veya puta secde etmemektir. Yazma Eserler.C. Zira. çünkü tekliften maksadın. O tasdike muhalif hal. 62 (241) Akkirmânî. Allah’ı tasdikin hükmüne delalet edecek delil yoksa küfür lazım gelir. Zira ameller. Bu mananın aksi kimde bulunsa küfürdür. dinî sembollere ve Beyt-i Muharremine saygı ve hürmet etmektir. Halef Efendi. Bozuk fırkaların kâfir olduğu bazı durumların olması gerekir. Allah-u Teala’nın aksini murad ettiğinden ve aksini bildiğinden kat’ı nazar olunsa. Dürarü’l Akaid. 57. peygamberlerine. Yazma Eserler. ilminde aksi karar kılınmış. varlığı imkansız olmuş.C.120 u Teala aksini murad etmiş. bu açıklamaları yaptıktan sonra. slâm sureti ve slâm elbisesiyle ehl-i kıble olmaz. Kelâm ve diğer bazı kitaplarda geçen kat’î nassa. S. tevhid için gerekli olan şey. Akkirmânî.58 Ayrıca bakınız. S. (240) Akkirmânî. şer’i şerifin itibar ettiği ehliyettir. Ebû Cehil’in imâna gelmesi. Kültür Bakanlığı. Hak’ka. st.KIBLE Akkirmânî’ye göre. st. bu konuda Hanefî imamlarının görüş. T. veya kat’î icmaya muhalif yolda olan. Ehliyet-i şer’iyye de kalbin tasdikidir.” (240) Akkirmânî. kıble ehliyetinden gaye. o zaman tasdike delil olur ki. zahir ameller fayda vermez. bir kısmın teklifi vaki olmuştur. kitaplarına.Kelâm. nefsine nazarla. Yapılmasında sevap terkinde ceza vardır.C. Allah-u Teala’nın herhangi bir fiilin yapılmasını kul için gerekli kılmasıdır.lerinin doğru olduğunu. 30 . Kültür Bakanlığı Süleymaniye Genel Kütüphanesi. T. S. Yazma Eserler. Süleymaniye Genel Kütüphanesi. st.

121 Kâfir ise. Zira dinin esası olmayınca.a. (243) A. S. haşa Allah-u Teâlâ’nın kelâmına. Bunun gönlünde ikrarı var. S. bu konularda katı klasik görüşleri savunan bir tavır içerisinde olduğunu görmekteyiz.) alay ve hakaret etemek. emrine. Kâbe’yi alay edercesine taşalamak.v. amellerle ve ibadetlerle mükellef değildir. 30. kanını. cenazesini kılmak. kadılık görevinin icabından olsa gerek.g. fiillerine hakaret etmek. Muhammed’e (s. Mecusî elbisesi.(243) Kadılık görevini icra eden Akkirmânînin. bu konuyla ilgili olarak diğer imamların da görüşlerine büyük yer vermektedir.(242) Akkirmânî’nin.e. sıfatına. Hz.e. kıbleye doğru namaz kılar diye. Onu imam edip ona uymak. bunun üzerine müslümana icra olunan dünyevî hükümleri icra etmek sahih değildir. amellerin temeli baki olmaz.32 .g. müslüman mezarlığına defnetmek. ya bir puta secde etmek. şeriatına. şer’î konularla ilgili olarak derin bir araştırma yaptığı ve bu konularda derin bilgiye sahip olduğu görülmektedir. Bunun gibi işleri yapan kimsenin Müslümanlık davası fayda vermez. bir kafire saygıdan dolayı kardeş demek. malını Müslü-manların elinden kurtarmak ve müslümana kız nikahlandırmak gibi hükümler onun için icra edilmez. Akkirmânî. (242) A. Namazı caiz olmayanın kıbleye yönelmesi ne fayda verir ki ehl-i kıble olsun. 31. yahut alçak mertebede. veya şapka giymek. man için gerekli olan şeylerin zıddı ki. ya da bir adama ibadet niyetiyle secde etmektir.

Yine daima nefis hevasına uyup. o zaman imandan çıkmaz.g. sağlığındaki gibi yiyip içerse. günahı veya ibadetin terkini helal etmek yoktur. Akkirmanî. Fakat fazla yemenin onu öldürmek korkusu vardır. ibadet konusunda gevşeklikten olur.122 3. manla küfür arasında vasıta da yoktur. Yani o bidat ki dinimize göre tevil edilebilinir. Mademki bu ikisinde inkâr. man bid’atle de gitmez. Beyazıt Devlet Kütüphanesi. Amelin terki. bazı ibadetlerin terkiyle imanın gitmesi gerekir. ameller imandandır diye bir çeşit ihtilaf var iken. Kültür Bakanığı. T. S. amel de imandan ayrıdır.C.29. S. sıfatları inkâr gibi. Mesela bir hasta. nefsin şehvetin. sakıt olması. 61 Ayrıca bakınız. (244) A. BÜYÜK GÜNAH MESELES Akkirmânî büyük günah meselesini şöyle açıklamaktadır: “ Biz inanırız ki iman fasıklıkla ve günah işlemekle gitmez. hakaret etmek. Amelin hepsine itlak olunsa. Bütün ibadetin terkiyle de imanın hepsinin gitmesi gerekir. kötülüğünden. kendisine zarar vereceğini tecrübeyle kesin olarak biliyorken. Kul büyük günah işlemekle imandan çıkmaz ve iman amelden ayrı. Yazma Eserler.e. Ahiret’te Allah’ı görmeyi inkâr etmek gibi. Bunları inkâr eden kâfir olmaz.(244) Akkirmânî. sabırsızlıktan. isteklerine kul olan kimsenin kalbi imansız gitmekten halî değildir.Lamiyye. Çünkü iman ismi tasdik ve ikrardır. man gitse küfür olur. hafife almak. Fakat bazı bid’at ve ilhâd vardır ki ittifakla bunlar küfürdür. Zarar göreceğine inancı kesin olduğu halde yer. küfür gitse iman olur.30 . Belki bu ikisi (büyük günah ve ibadeti terk etmek) inanmanın zayıflığından. stanbul. bu konuda korkmak günahtan kaçınmak önemli olsa gerek. Şerh’u Kasidet-i Kelâmiyye El. burada ilhâdın küfür olamayabileceğini ifade etmeye çalışmıştır. Özellikle. Lakin bid’atçı ve mülhîd olur. Sonuç olarak. günah işlemekten dolayı imanın gitmediğine dair icma vardır. fasık ve günahkâr kâfir olmaz.den. iştihasına mağlup olup zararına bakmaz.

62 (246) Akkirmânî. Günahkâr da sınırı aştığı için ebedî kalır. kâfirdir.C.e.Lamiyye. Beyazıt Devlet Kütüphanesi. Allah lafzına mudaftır. st. Yazma Eserler. Buna göre mana. “bütün sınırları aşan” olarak ortaya çıkar. küçük günahı da cezalandırmanın Hak Taala için caiz olduğunu. “el” edatlı bir isme mudaf olan isim. ebedî ateşte kalır. S. Şerh’u Kasidet-i Kelâmiyye El.” Sınırı aşanın ebedi kalacağı sabit oldu. kincisi. alay etmek. Akkirmânî şöyle der: “Mademki bu ikisi. Kültür Bakanlığı Süleymaniye Genel Kütüphanesi. Bunu da şöyle cavaplandırırm: Bu ayet. ehl-i kebairin (büyük günah işleyen). Allah’ın şirkin dışındaki günahları isterse affedebileceğini. S. tevbesiz dahi ölseler. “innel fuccare lefî cahîmin yaslevnaha yevmeddîn ve ma hum anha bi gaibin” ayetine göre facirler. Mutlak da en mükemmel için kullanılır. kâfirler hakkındadır. fiillerinde imkansızlığa yer olmadığını belirtmektedir. Fasıklar da facirlerden olduğuna göre onlar da ebedî kalacaklardır. Allah’ın tevbe ile veya tevbesiz bağışlayabilmesi caizdir. hatta büyük günahı affedip. Böyle olsaydı zaten küfür olurdu. S.123 Akkirmânî. fasıkın cehennemde ebedî kalacağını iki şekilde delillendirmektedirler. “hudûd” kelimesi. Kültür Bakanığı. sonunda çıkacaklarını ifade eder.C. T.(247) (245) A. Dürerü’l Akaid.g. T. “kim Allah ve Resûlüne itaat etmez ve haddi aşarsa. Dolayısıyla en mükemmel facir. st. ebedî olarak ateşte kalacaklardır. Birincisi. hakaret etmek. büyük günah işleyenlerin ebedî kalacaklarını söyleyenlere karşı ise şu açıklamaları yapmaktadır: “Adalet ehli alimler. umûm ifade eder. 66 . Bu aşamada bütün sınırları aşan da kafirden başkası olamaz. 38 (247) Akkirmânî.(245) Akkirmânî. Yazma Eserler. Böyle olunca. hafife almak şeklinde gerçekleşmemiştir. ebedî olarak cehennemde kalmayacaklarını.(246) Akkirmânî. Buna şöyle cevap veri-rim: “Fuccar” kavramı mutlak bir kavramdır. Çünkü. (büyük ve küçük günah) haramı helal etmek.

velilerden bile günah işlemeyenlere rastlandığını. Allah’ın böyle bir zorunluluğunun olmadığını. Beyazıt Devlet Kütüphanesi. Meymuniyye. bunlardan sakınılması ve uzak durulması gerektiğini. peygamberlerin insanlık için bir rahmet vesilesi olarak gönderildiğini ifade etmektedir.g.Lamiyye. Akkirmânî’ye göre bu fırkaların isimleri şöyledir: “Halefiyye. Muvaffide. Kaderiyye. Hurûfiyye. Munaiyye.23 . Fikriyye. Akkirmânî. Garabiyye. Tenasûhiyye. Erzekiyye. S. T.g. Şemrahiyye.e. bahiyye. 22. Şerh-u Kasidet-i Kelâmiyye El. Ahnesiyye. Hulûliyye. st. R SALET (PEYGAMBERL K) Allah’ın peygamber göndermesinin. AKK RMÂNÎ’YE GÖRE DELALETTE OLAN FIRKALARIN S MLER Akkirmânî. 4. bu gerekliliğin insanlar açısından olduğunu. Adem’in yasak meyvadan yemesine ve günah işlemesine bağlayanlara verdiği cevapta. Biz konumuz gereği Akkirmânî’nin görüşlerini yansıtmakla yetiniyoruz.(249) Akkirmânî. Yazma Eserler. Hariciyye. Hasbiye. S. Hubeybiyye. diğer mezhep ve imamların da görüşlerini kapsayacak şekilde. Hamzeviyye. Culakiyye. bu konularla ilgili olarak. Zeydiyye. 60 Ayrıca bakınız. Kenziyye. bunları küfre götüren sebepleri uzun bir şekilde anlatmaktadır. peygamberlerin günah işlediğini Hz. peygamberlerin (248) A. Kamiliyye. Sarıkiyye ve Zeniyye’dir”(248) B. Sahabiyye.C. Kültür Bakanığı. S. shakiyye. 33 (249) A.e. geniş bilgi vermektedir. Sabıkiyye. bunun peygamberlikten önce olduğunu. Ehl-i Sünnet’in dışında bir takım fırkaların delalette ve küfürde olduğunu.124 Akkirmânî. Mahkemiyye. Müşebbihe. insanlar için gerekli olduğunu.

cennet ve cehennemin ehilleriyle birlikte bakî kalmalarının.C.Lamiyye. Allah zatıyla bakîdir. S. st.125 günahsızlık derecesine gelmeden peygamber olamayacağını ve kadınlardan da peygamber gelmediğini belirtmektedir. Bununla beraber.38 . Hz. Akkirmânî. S. Kültür Bakanığı. Yazma Eserler. 69 (252) Akkirmânî. Kültür Bakanığı. Allah ile bekâ sıfatında ortak olacağını iddia edenlere karşı şöyle cevap vermektedir: “Cennet ve cehennemin ehilleriyle bakî kalmaları ortaklık doğurmaz. cennetten çıkmaları.C. evlâ olan Allah daha iyi bilir deyip sükût etmektir. Beyazıt Devlet Kütüphanesi."(252) Akkirmânî. Yazma Eserler. ruhlar ceza veya mükafat görür. Şerh’u Kasidet-i Kelâmiyye El. T."(251) Akkirmânî.Lamiyye. Muhammed’in cennete girdim. T. Mü’minlerin ruhları lliyyîn’de kâfirlerinki ise Siccîn’dedir. cehennemi gördüm diye buyurmaları ve buna benzer deliller. Adem ve Havva’nın cennette olmaları. 37. T. Kültür Bakanlığı Süleymaniye Genel Kütüphanesi. 26 (251) Akkirmânî. S. "Uiddet li’l müttakin” ve “uiddet lil kafirin” ayetlerinin mazî sıgasıyla varid olması. AH RET HAYATI Bilindiği üzere Ahiret hayatı. cehennemin yeri (250) Akkirmânî. Şerh’u Kasidet-i Kelâmiyye El. Beyazıt Devlet Kütüphanesi. isrâ hadisinde . st. Yazma Eserler. st. Cennetin gökte olduğu ittifakla sabittir. şu an mevcut olduklarını göstermektedir. Dürarü’l Akaid. diğerlerinki ise caizdir. 25. Bu ikisi de kıyamette yaratılacak değildir.C.(250) C. Çünkü Allah’ın bekası vacip. Fakat hususunda. Fakat diğerlerinin bekası Allah’ın bekasına bağlıdır. cennet ve cehennemden müteşekkildir. ölümden sonraki hayat hakkında da şöyle düşünmektedir: “Bedenin ölümünden sonra. Yok olmazlar. Ahiret hayatı hakkında düşüncelerini şöyle açıklamaktadır: “Cennet ve cehennem şu an vardır ve ehilleriyle beraber ebedidirler.

Yoksa istenilen manada tereddüt hasıl olacak. doğruyu bulmak. S. Dördüncüsü. Gözler veya beklemek anlamına gelir. Üçüncüsü. yanlış anlaşılmasın diye kısa olmayacak. yanma gibi sebeplerden hangisi ile olursa olsun belli bir ecel vardır. usanç ve bıkkınlığa mahal vermemek için mübalağalı olmayacak. T. Kültür Bakanlığı Süleymaniye Genel Kütüphanesi. saflığa ve cehalete işaret edecek. garip lafızlar kullanmaktan sakınılması lazım. Beşincisi. iki şey arasındaki nispetten hareketle. Öldürülme. Dürarü’l Akaid. T.C. st. MÜNAZARA LM Akkirmânî’ye göre “münazara. karşı tarafın sözü anlaşılmadan müdahale olmayacak. doğru olanın ortaya çıkması için münazaraya müdahale olmayacak. Kültür Bakanlığı Süleymaniye Genel Kütüphanesi. Bunlar şunlardır: “Birincisi.”(254) Akkirmânî’ye göre. herkesin o kadar ömrü vardır. iki tarafın basiretli bakış açısıdır."(253) D. kaç saat.C. sesi yükseltmek ve bunlara benzer.70 (254) Akkirmânî. Risale Fi’l Adab. st. kaç nefis yazıldıysa. Yazma Eserler. açığa çıkarmak için. kincisi. Istılahta ise. münazara adabı dokuz tanedir.163 .126 Herkes için bir ecel vardır. Yazma Eserler. boğulma. S. el kol hareketleriyle cesaretini ön plana (253) Akkirmânî. Nazardan maksat. Kalbin basireti. kastedilen manayı vermek ve tereddüde yer vermemek için mücmel takyid edilmeden kullanılmayacak. nefsin makulata yönelmesidir. anlamayı zorlaştırmamak için. Yedincisi. münazara esnasında gülmek. Kimse ecelsiz vefat etmez. Yani ezelden kaç gün. gözün basireti ile aynı mertebededir. Altıncısı. lügatta “nazir”den veya “nazar”dan türemiştir.

Kültür Bakanlığı Süleymaniye Genel Kütüphanesi. Zira onlar halkın ruhudur. Ehl-i Sünnet Mezhebinde olması. Yazma Eserler. Dokuzuncusu. zalîmin zulmünü kesmelidir. Aklına vezirlerine danışmalı. adalet yoktur. Taşrada olanlar bağlılık göstermezlerse büyük kadıları Harem-i Muhterem’e götürüp mütedeyyin bir alime imtihan ettirmelidir. Uyansalar halk uyanır.”(255) E. Cahilleri hizmetine almamalıdır.e.g. ergenlik çağına gelmiş. sultanların masum olması gerekmez. fakat niyeti ve ameli hayır olmalıdır. Ehl-i Sünnet ve cemaata zerre kadar muhalif olanlar gökte uçarlarsa da kanatlarının kırılması lazım. vilayetlerde tasarruf edebilecek güçte olmalı. 165-166 (256) Akkirmânî. “ve şavirhum fi’l emri” ayetiyle amel etmeli. devlete. Sekizincisi. AKK RMÂNÎ’N N SULTANLAR VE YÖNET C LER HAKKINDAK DÜŞÜNCELER Akkirmânî’ye göre. Müslümanların sultanına bedduada bulunmak haramdır. onlar Peygamber seccadesini neden kirletirler.127 çıkarmaktan sakınılacak. hadise. Cahili hakem yapmak dine. Varsınlar çiftlerini sürsünler. Şu anda alimlerin beşyüzde biri bile “Dürer ve Gürer”i mütalaa etmez. fıkıh kitaplarına zerre kadar muhalif olmaması gerekir. Müttakî olanları beg ve paşa yapmalıdır. ve Ahiret’e zarardır. Rüşvet varsa. Akıllı. Çünkü bu gibi hareketler cahillerin özellikerindendir. S.”(256) (255) A. münazara edenin karşı tarafa hakaret edici bir şey söylememesi gerekir. Dürarü’l Akaid. gaflet etseler halk yıkılır. S. st. Bunlarla cehaletlerini örtbas etmeye çalışırlar. T. din için halkın üçte birini kırsa gazî olur. siyaset sahibi. 52-53 . Mazlûma yardımcı olup. Onun için hayır dua etmek bütün Müslümanlara vacibtir. Din ve devletin medarı ilimdir.C. münazara yapanın heybetli ve ihtiram sahibi kimselerle girmemesi gerekir ki karşı tarafın zihni körelmesin ve dikkati dağılmasın.

. ve alimleri kötü bir şekilde eleştirmesi. Osmanlı Devleti’nin onsekizinci yüzyıldaki yönetim kademesi ve ulema sınıfının içinde bulunduğu durumu gözler önüne sermektedir.128 Akkirmânî’nin sultanlarda bulunması gereken özellikler konusundaki düşünceleri. Akkirmânî’nin yöneticilerde bu özelliklerin olması gerektiğini söylemesi. Adaletli bir toplum düzeninin kurulabilmesi ve ilerlemenin sağlanabilmesi için bu tavsiyelere uymak şarttır. günümüz yöneticilerinde de bulunması gereken özelliklerdir.

Bu durum bize. tekrar canlı ve aktif hale getirmek için hala çok büyük çaba ve gayretler içerisinde olduklarını göstermektedir.129 SONUÇ Akkirmânî’nin felsefî görüşlerine baktığımız zaman. doğru olan görüşün açık ve net olarak ortaya çıkması için. ilâhiyat ana başlıkları ve bu ana başlıklar altında sıralanan diğer bütün temel kavramları. yüzyılın son çeyreğinde. bu konularda eserler vermesinin sebebi. değişik bir bakış açısı ve bir filozof edasıyla değerlendirirken. katkı sağladığının açık göstergesidir. “ klilü’t-Terâcim” adlı felsefî eseri Türkçe’ye kazandırması. Şöyleki Akkirmânî. genel olarak filozofların düşüncelerine eleştirel bir tarzda baktığını. önce diğer filozofların yapmış olduğu açıklamalardan doğru ve yanlış olanları belirttikten sonra. filozofların ve kelâmcıların yanlış algılanacak. Akkirmânî’nin yapmış olduğu bütün açıklamalarda. Felsefe ve Hikmet kavramları ile tabiat. onun felsefeyle çok yakından ilgilendiğini açıkça göstermektedir. kendi düşüncesini ortaya koyarak açıklamaya çalışmaktadır. felsefî bilgiye ve kavramlarına tamamen hakim bir konumda olduğunu görüyoruz. Akkirmânî’nin felsefeyle ilgili fizik. tamamen donma noktasına gelen düşünceyi. felsefî kavramları açıklarken. yorumlanacak ve halkın kafasını karıştıran düşünceleri anlaşılır hale getirmektir. Bu durum.metafizik ve kelâmî kavramları açıklama ihtiyacı duyarak. kendisine özgü birtakım yorumlar ve değerlendirmeler oluşturduğunu görmekteyiz. kitaplarında yaptığı açıklamalarından da anlaşıldığı gibi. Akkirmânî’nin. . Osmanlı Devleti ilim adamlarının bu yüzyıla gelinceye kadar. XVIII. o dönemde hız kazanan tercüme faaliyetlerine ve felsefî düşünceyi tekrar o canlı ve hareketli haline getirmek için ne kadar gayret sarfedip.

konularda. klasik Ehl-i Sünnet ve Cemaat çizgisini takip etmiştir.b. Akkirmânî ayrıca kitaplarında. Akkirmânî. bu gelişmelere karşı kayıtsız . bu yüzyılda bilim. teknoloji alanlarında aydınlık çağını yaşayan Batı’nın üstünlüğünün kabullenip. araştırma yapmadıklarını ifade ederek eleştirmektedir. felsefî düşünce alanında her ne kadar büyük bir düşünce devrimine sebep olacak bir kıvılcıma dönüşmemişse bile. düşünce v. üzerinde durduğu ve eser yazdığı alan da bu alandır. “Ef’al-i bad ve râde-i Cüz’iyye” risâlesinde. halkın felsefî konuları anlamaları için tercümeler yapması. Batıda bilim. teknoloji. sanat. ona ulaşmak için gösterilen çabaların ürünü olarak görmek yanlış olmayacaktır. alimlerin kelâm ve itikad kitaplarını okumadıklarını. alanlarda meydana gelen köklü değişim ve gelişmelere karşı takındığı tavrın açık ve net olarak ne olduğu hakkında.b. irade. Allah’ın sıfatları. Fakat şu kadarını söyleyebiliriz ki Akkirmânî’nin. iman. tkâdî konularda tamamen katı bir Ehl-i Sünnet ve Cemaat kelâmcısı olarak görülen Akkirmânî. Bütün bu çalışmalar. en hak ve en doğru olanının ancak mam’ül Hüda Ebu Mansûr Maturidî mezhebi olacağını. ef’al-i ibâd hakkındaki mezheplerin görüşleri içerisinde. Ahiret hayatı v.. yapılan araştırmalar.130 Bütün bu çalışmaları. Akkirmânî’nin en çok kafa yorarak. bu düşünceler üzerine kafa yorarak bir bakıma halkı eğitmek istemesi. Akkirmânî. bu alanda gösterilen çabalar. hangi alimlerden istifade ettiğini. Bu konuda yazmış olduğu eserlerinde de bu durum açıkça göze çarpmaktadır. Akkirmânî’nin XVIII. tabiîn ve mam Ebu Hanife’nin mezhebi olduğunu ifade etmektedir. büyük günah meselesi. yüzyılda. sanat. çünkü bu mezhebin bütün sahabe-i kirâm. takdire şayan ve son derece önemli çabalardır. Kelâmî görüşlerine baktığımız zaman. hangi kaynaklardan yararlandığını da belirtmiştir. Akkirmânî’nin tikâdî konularda tamamen mam Maturidî Mezhebine bağlı olduğunu görmekteyiz. pek fazla bir bilgiye sahip olduğumuzu söyleme şansına sahip değiliz.

yüzyıl Osmanlı düşünce hayatı içerisindeki mümtaz yerini almış bulunmaktadır. felsefe. tefsir. kelâm. XVIII. bir çok alanlarda yazmış olduğu eserleriyle. hadis. bütün ilimlerde derin bir bilgiye sahip. ahlak. çeşitli konulara ışık tutmak için kaleme aldığı risaleleriyle. saygın bir ilmî şahsiyet olarak.b.131 kalmadığının bir ifadesi olarak. akaid. dil v. gayretli bir çaba içerisinde olduğunu bize göstermektedir. tasavvuf. mütevazî bir kişiliğe sahip olan Akkirmânî. Sonuç olarak şunu diyebiliriz ki. .

1984 2. Kültür Bakanlığı. stanbul 9. stanbul 8. st. Matbaatu’l Hac. T. Halef Efendi. Ef’al-i bad ve rade-i Cüziyye Risalesi. lahiyat Fakültesi yay. Kültür Koleji Yayınları. Mu’cemü’l Müfehres li Elfazi’l. slâm. klilü’t – Teracim Hidaye Tercemesi. Attas. Hayrani. Kefevî ale’l – Larî Fi’l Hikme. Abdulbaki. T. 7.C. Nakib. stanbul 2. Yazma Eserler. Sekülerizm ve Geleceğin Felsefesi. 1992 4. Altıntaş. Risale fi’l Adab. T. Yazma Eserler. stanbul. Kültür Bakanlığı. S. Yıldırım Beyazıt Devlet Kütüphanesi. Yazma Eserler. Ankara.C. bn-i Sina Metafiziği. 1262 6. stanbul 1995 . T.Ü. Çev. Basılmış.C. T. Akdü’l Kalaid fi Tahkiki’l Akaid.132 KAYNAKÇA AKK RMÂNÎ’N N ESERLER 1. Beyazıt Devlet Kütüphanesi. Kültür Bakanlığı. nsan Yayınları. Tarihsiz 3. Dürerü’l Akaid. A. Muharrem Efendi.C. Türk Eğitim Tarihi (Başlangıçtan 1993’e). Risale fi’l – Kelâm. Hüsnü Paşa. Kültür Bakanlığı Süleymaniye Genel Kütüphanesi. Akyüz. Konya Bölge Yazma Eserler Kütüphanesi 4. Kültür Bakanlığı Süleymaniye Genel Kütüphanesi. Haşiye ale’r-Risaleti’l Hüseyniyye. H.Kur’an. stanbul D ĞER KAYNAKLAR 1.C. Yazma Eserler 5. stanbul 1993 3. Süleymaniye Genel Kütüphanesi.Lamiyye. Mahmut Erol Kılıç. Darü’l Amire Matbaası st. Yazma Eserler. H. Çağrı Yay. Şerh’u Kasidet-i Kelâmiyye el. Yahya.

Sayı 2 11. stanbul. Nuri Çolak. Ercüment. A. Bekir Topaloğlu. Olguner. Edeb. Bağdatlı smail Paşa. Kasım Turhan.1987 8.B. Kamıran. Tarihsiz 9. slam Felsefesine Giriş. Türkiye’nin Batılılaşması ve Millî Meseleler. Bursalı Mehmed Tahir Efendi. Yüzyıl Başında Osmanlı Düşüncesi. Ankara. lahiyat Fak. Yrd. Takdim. Dr. 1998 13. Türkiye Diyanet Vakfı Yay. stanbul. Dr. Birand. Dalkıran. Haz. 1994. Diyanet şleri Başkanlığı Yay. Mümtaz’er Türköne. st. slam Ansiklopedisi Türkiye Diyanet Vakfı Yay. 2004 14. 18. Çev. Mehmed Süreyya. Mehmet. Fahrettin. Ankara. Macit. st. Felsefe-i Ula sbatı Vacip ve Ruh Nazariyeleri.E. Gökberk. Bolay. stanbul. B. Yay. Süleyman Hayri . 1949 12. Es – Sabuni. M. Kuran. klim Yay. . stanbul 16.F. Aristo Metafiziği ile Gazzali Metafiziğinin Karşılaştırılması. Muhammed Zahid bin Hasen El. st. Yay. Cilt. lâhiyat Fak. Macit Fahri. Remzi Kitabevi. yay. XVIII. 1997 22. 1982 19. Şemseddin. El. Prof. Çev. st. Felsefenin ilkeleri. st. Derleyen. Günaltay. II. Ü. şaratu’l Meram Min barati’l mam.Beyazî. Keklik. Çev. 1994 15. Nureddin.B. M. EKEV Akademi Dergisi. lk Çağ Felsefesi Tarihi A. Doç. Yay. El. slam Felsefesi Tarihi. 1994 17. III. stanbul.Kevserî. 1993 10. Bayraktar.E. Ankara. Felsefi Risaleler. 1992 21. Kemaleddin Ahmed.Hanefî. Akademi Kitabevi. Türk – slam Düşüncesi Üzerine. Kindi.1988 7. Hediyyetü’l Arifîn. . Sayın. Karlığa. 1. M. Cilt 1. Maturidiyye Akaidi.Ü.133 5. nsan Yay. 20.cild Sebil Yayınevi stanbul. Sicill-i Osmani Yahud Tezkire-i Meşahir-i Osmaniye 4. Osmanlı Mellifleri 1299-1915 Meral Yay. Felsefe Tarihi. Nihat. Cild. Bekir.Ü. Mayıs 1998. Fak. 1955 6.T. Mahmut Kaya z Yay.

A. Türk Tarih Kurumu Basımevi. Hilmi Ziya. Bekir. lahiyat Fak. st.Ü. YKY. Hüseyin G. Kelama Giriş (El-Muhassal) Çev. Yay. stanbul. Uzunçarşılı. Ankara. Dımaşk.C. Mu’cemü’l Müellifîn III. slam Tarihi Dersleri. Razi Fahreddin. Hüseyyin Atay. Türk Tefekkürü Tarihi. Yay. Damla Yay.K. 1957 24.134 zmir 1993 23. Yurdaydın. Osmanlı Devleti’nin lmiyye Teşkilatı. Ömer Rıza. 1988 . Cild. 1991 26. KEHHÂLE. 2004 28. Topaloğlu. Ülken.B. smail Hakkı. 1988 27. Kelâm lmi. T. 2002 Ank 25.

mân 4. irâde özgürlüğü. Tezimiz önsöz. zaman. Akkirmânî’nin inanç konusundaki düşünceleri. münazara ilmi. Bu bölümde Allah’ın varlığının delilleri de incelenmiştir. Birinci bölümde. risalet. dört bölüm ve bir sonuçtan oluşmaktadır. Ahmet. atom ve yer gibi fizik kavramlar hakkındaki düşüncelerini verdik. lmî şahsiyeti. râde 3. günah kavramı. Üçüncü bölümde. Anahtar Kelimeler 1. kinci bölümde. Dr. Akkirmânî’nin hayatı. Hikmet 2. metafizik kavramlar hakkında Akkirmânî’nin düşünceleri ele alınmıştır. giriş. Dördüncü bölümde. 142 s.135 ÖZET Bozyiğit. Mehmet Bayraktar. imân ve Allah’ın sıfatları konusu ele alınmıştır. eserleri hakkında bilgi verilmiştir. Giriş kısmında. Akkirmânî’nin cisimler. Akkirmânî’nin düşüncelerinin genel bir değerlendirmesini yaptık. “Akkirmânî’nin Felsefî Görüşleri” Yüksek Lisans Tezi. lim 5. Sonuç bölümünde ise. Din . konuları ele alınmıştır. cennet. Tez Danışmanı: Prof.

Philosophy 2. sin consept. Beliefs 4. prophetly. liberty. and place. it is given Akkirmânî’s thoughts about belief. Our thesis consist. of a preface an introduction. we investigated Akkirmânî’s thoughts about metaphysics consept as soul. Dr. his works and his scholarly personalyty. We evaluated Akkirmânî’s thoughts in general in the conclusion chapter. we gave Akkirmânî’s thoughts about will. in this chapter Akkirmânî’s thoughts about God’s existence confirmation too. Power 3. Science 5. four chapters. faith. we gave Akkirmânî’s thoughts about physics as matters. and God’s Adjectives. At the third chapter . Ahmet. “Akkirmânî’s Philosophical Thoughts” Master Thesis.136 ABSTRACT Bozyiğit. paradise argument lore. reason. We investigated. we gave some informations about Akkirmânî’s life. Advisor: Prof. Religion . atom. time. Mehmet Bayraktar. Key Words 1. n the introduction. At the second chapter. n the first chapter. and a conclusion. 142 s. n the four and final chapter.reasonly.

Kalaid Fi Tahkiki’l.137 EKLER Akkirmânî’nin Devlet Kütüphanelerindeki Yazma Eserlerinden Bazı Bölümler Ek-1: “Akdü’l. stanbul . Yıldırım Beyazıt Devlet Kütüphanesi.Akaid” Eserinin lk Sayfası.

stanbul .138 Ek-2: “Şerh-u Kasideti Kelâmiyye El. Yıldırm Be-yazıt Devlet Kütphanesi.Lamiyye” Yazma Eserinden Bir Sayfa.

Süleymaniye Genel Kütüphanesi.139 Ek-3: “Risale Fi’l.Adab” Yazma Eserinden Bir Sayfa. Serez. stanbul . 3851/13.

stanbul . 86/2. Halef Efendi.140 Ek-4: “Risale Fi’l.Kelâm” Yazma Eserinden Bir Sayfa. Süleymaniye Genel Kütüphanesi.

141 Ek-5: “Dürerü’l. Hüsnü Paşa. H.Akaid” Yazma Eserinden Bir Sayfa. stanbul . Süleymaniye Genel Kütüphanesi. 1161/2.

142 .

You're Reading a Free Preview

Download
scribd
/*********** DO NOT ALTER ANYTHING BELOW THIS LINE ! ************/ var s_code=s.t();if(s_code)document.write(s_code)//-->