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SEMINARIO DE LE THOR (1969) Martin Heidegger Traduccin de Diego Tatin, publicada por Alcin Editora, Crdoba, Argentina, 1995.

Martes 2 de septiembre El texto que servir de base para el trabajo es El nico Fundamento posible de una prueba de la existencia de Dios (Kant, 1763), y ms precisamente el captulo 1: De la existencia en general -Vom Dasein berhaupt. El objetivo de este seminario es aclarar indirectamente el texto de Kant. En efecto, es necesario tener presente que Kant mismo modific su comprensin del ser veinte aos ms tarde. El camino por el que vamos a intentar nuestra interpretacin mediata es la Seinsfrage, la cuestin del ser, tal como se desarrolla desde Sein und Zeit hasta hoy. Planteamos pues la siguiente pregunta: Qu significa cuestin del ser? Porque, en cuanto cuestin, la cuestin del ser presenta grandes posibilidades de malentendidos -de lo que da testimonio la perdurable no-comprensin del libro Sein und Zeit (Ser y Tiempo). Qu significa cuestin del ser? Frage nach dem Sein? Cuando se dice ser, esta palabra se comprende de antemano metafsicamente, es decir a partir de la metafsica. Ahora bien, en la metafsica y su tradicin ser quiere decir: lo que determina al ente en cuanto ente; la cuestin del ser significa, pues, metafsicamente: cuestin del ente en cuanto ente; dicho de otro modo: cuestin del fundamento del ente. En la historia de la metafsica, una serie de respuestas es dada a esta cuestin. Por ejemplo: aiegrn. Observamos aqu que la respuesta aristotlica a la pregunta qu es el ente en cuanto ente? es aiegrn y no nonemekop. En efecto, el nonemekop es la interpretacin del ente, no del ser. Ms concretamente, nonemekop es la entrada en presencia de una isla o de una montaa, y esta entrada en presencia salta a los ojos cuando se est en Grecia. nonemekop es, efectivamente, el ente en su yacer, tal como se da a ver, es decir: lo que est ah, bajo los ojos, llegando a extenderse ah desde s mismo. Es as como est la montaa en la tierra y la isla en el mar. Tal es la experiencia griega del ente. Para nosotros, el ente en su conjunto -atnt- no es ms que una palabra vaca. Nada nos queda de esta experiencia del ente en sentido griego. Segn Wittgenstein, por el contrario: Wirklich ist was der Fall ist (es real lo que es el caso; lo cual quiere decir: lo que cae bajo una determinacin, lo fijable, lo determinable). Frase propiamente fantasmagrica. Para los griegos, por el contrario, esta experiencia del ente es tan rica, tan concreta -y alcanza, en este punto, al hombre griego-, que existen sinnimos elocuentes

(Aristteles, Metafsica a): t anemniaf, t aeyl. Por lo cual, traducir literalmente atnt por el ente no conduce a nada. No se ha llegado por esta va a lo que es el ente para el griego. l es precisamente: t aeyl, lo abierto en lo desoculto; eso a lo que, por un momento, se rehsa el claro; l es t anemniaf, lo que se muestra por s mismo. Se plantea aqu una cuestin complementaria a propsito del nonemekop. Cul es la diferencia, en la experiencia del ente, cuando es comprendido como nonemekop y cuando lo es como nonemniaf? Tomemos un ente concreto, la montaa del Luberon por ejemplo. Si es vista en cuanto nonemekop, el p designa un tak, ms precisamente el tak de un niegl it tak wonit. El Luberon, por supuesto, no desaparece por el hecho de ser dicho como nonemekop, pero ya no est ah en tanto que fenmeno -en tanto que dndose a ver por s mismo. No se presenta ms por s mismo. En tanto que nonemekop es eso de lo cual hablamos. Y es importante aqu, a propsito de hablar, hacer una distincin radical separando la pura nominacin (Nennen, niezmon) de la enunciacin (Aussagen, niegl it tak wonit). En la pura nominacin, dejo ser lo que es a lo que est presente. Seguramente, la nominacin implica al que nombra -pero lo propio de la nominacin es, justamente, que el que nombra no interviene ms que para desaparecer ante el ente. En tal caso, el ente es fenmeno puro. Por el contrario, en la enunciacin, el que enuncia interviene intercalndose -y se intercala como quien domina al ente para hablar sobre l. Desde entonces, el ente no puede ya ser comprendido sino nonemekop, y el nombre como un residuo de la sisnafp. Nos resulta muy difcil, hoy que toda la lengua es comprendida de antemano a partir de la enunciacin, experimentar la nominacin como pura nominacin, fuera de la wisaftak, de modo tal que deje al ente entrar en presencia como puro fenmeno. Pero qu es el fenmeno en sentido griego? En lenguaje moderno, el fenmeno griego es justamente el no-fenmeno moderno; es la cosa misma, la cosa en s. Abismo entre Aristteles y Kant. Cuidarse aqu de cualquier interpretacin retrospectiva. Es necesario pues plantearse la cuestin decisiva: En qu son sinnimos, para los griegos, atnt y t anemniaf? En qu lo presente, lo que entra en presencia (das Anwesende) y lo que se muestra por s-mismo (das Erscheinende, das Sichzeigende), es todo uno? Para Kant, una unidad semejante es simplemente imposible. Para los griegos, las cosas aparecen. Para Kant, las cosas me aparecen. Entre ambos, ha sucedido que el ente se ha convertido en Gegen-stand (objeto, o mejor: obstante). El trmino Gegenstand no tiene ningn equivalente en griego. En Hegel, la filosofa griega es interpretada como bloss objektiv (pura y simplemente objetiva), lo que es la interpretacin moderna y hegeliana de lo que la filosofa griega era verdaderamente. Lo que Hegel quiere decir, en efecto, es que los griegos no han pensado an lo subjetivo como mediacin y como corazn de la objetividad. Al decir, de este modo, algo que corresponde en parte al pensamiento

griego, Hegel se bloquea no obstante completamente el acceso al sentido griego del ente, puesto que lo que esta interpretacin hegeliana supone es que la filosofa griega no ha llegado a pensar la mediacin dialctica, es decir, no ha pensado la conciencia como llave de la fenomenalizacin de los fenmenos. Si piensa as -y as piensa- Hegel se cierra definitivamente el paso a la experiencia griega del ente como fenmeno. Los griegos, dice, tienen la experiencia de lo inmediato. pero en su espritu esto quiere decir algo negativo, una pobreza de principiantes a quienes an falta la experiencia de la mediacin dialctica. Qu ocurre entre los griegos y Hegel? El pensamiento de Descartes. Con l, dice Hegel, el pensamiento alcanza por vez primera ein fester Boden, un suelo firme. En realidad, lo que Descartes hace es determinar el suelo por la firmeza -pues no lo deja ms ser un suelo como l es por s mismo. En realidad, Descartes abandona el suelo. Lo deja por la firmeza. Qu es esta firmeza? De dnde viene en Descartes la firmeza del firmum? El mismo lo dice: del punctum firmum et inconcussum. Inconcussum = inmutable, es decir inmutable para el saber, para la conciencia, para la perceptio (con Descartes el saber se convierte en perceptio). De ahora en ms, el hombre es instalado en su posicin de representante. Volviendo desde aqu a los fenmenos, se plantea la siguiente pregunta: por qu son posibles los anemniaf? Respuesta: por la aieyl. Los griegos son la humanidad que vive inmediatamente en la apertura de los fenmenos -por la expresa capacidad eksttica de dejarse dirigir la palabra por los fenmenos (el hombre moderno, el hombre cartesiano, se solum alloquendo, slo se dirige la palabra a s mismo). Nadie ha estado an a la altura de la experiencia griega del ente como fenmeno. Para presentir algo de ella slo basta pensar en el hecho de que no existe ninguna palabra griega para nombrar el ser del hombre en la aieyl. Simplemente no existe. Tampoco en la poesa griega, donde sin embargo esto se encuentra llevado a su colmo. En cuanto a llamar a esto existir, la palabra ha llegado a ser tan corriente que se presta a todos los malentendidos. Si no hay palabra griega para esta existencia ek-sttica no es por defecto sino por exceso. Los griegos, en su ser, pertenecen a la aieyl donde el ente se devela en su fenomenalidad. Tal es su destino: aroM. Ubicndonos ahora ante la sinonimia entre ente y fenmeno, preguntamos: cmo surge la filosofa desde el seno de ese morar de los griegos en medio de los fenmenos? Cmo es que la filosofa no puede y no ha podido nacer ms que entre los griegos? De dnde le viene a la filosofa el impulso primario que la pone en camino? Brevemente: cmo nace la filosofa? Estas preguntas remiten a una pregunta central: Hay, en la relacin de la humanidad griega al ente en cuanto revelado y fenmeno, algo que hace necesaria la filosofa (como bsqueda del ser del ente)? Por ms difcil que sea para nosotros cumplir nuevamente lo hecho por los griegos al pensar al ente como fenmeno fuera del ocultamiento, como elevarse-fuera-delocultamiento (en el sentido de la wisf), preguntamos: qu ocurre en el hecho de elevarse-en-la-aieyl? Qu es lo que se nombra de golpe con el verbo nief?

Es la sobreabundancia, la sobredimensin del presente. Pensemos aqu en la ancdota de Tales: l es ese hombre fascinado por una sobreabundancia estelar que lo lleva a dirigir la mirada nicamente hacia el cielo. En el clima griego (Hlderlin, Segunda carta a Bhlendorff), el hombre est sumergido por la entrada en presencia de lo presente, que lo obliga a la pregunta por el presente en cuanto presente. Los griegos denominan niezamnay a la relacin con este aflujo de la presencia (cf. Teeteto 155 d). En el extremo opuesto, puede decirse que cuando los astronautas ponen el pie sobre la luna, la luna desaparece en cuanto luna. No se levanta ms, ni se oculta. No es otra cosa que un parmetro del emprendimiento tcnico del hombre. Lo importante, en todo caso, es ver bien que la privacin, la de la aieyl se corresponde al exceso. Privacin no es negacin. Mientras ms crece lo que se designa con el verbo nief, ms vivaz es la fuente de donde eso se levanta, la Verborgenheit en la Unverborgenheit. Por consiguiente, insistir siempre sobre la dimensin perfectamente excesiva en la que tiene su nacimiento la filosofa. En efecto, la filosofa es la respuesta de una humanidad tocada por el exceso de la presencia -respuesta ella misma excesiva, lo que lleva a precisar que la filosofa, en cuanto filosofa, no es una manera griega de existir sino una manera hipergriega. Se comprende as el otro costado de la ancdota de Tales, hasta tal punto tocado por lo que mira que ya no ve ms las cosas corrientes que hay ante sus pies y cae en el pozo. De este modo, podemos resumir: los griegos estn en relacin con la ylaie, de modo tal que ordinariamente estn ocupados en la aieyl; pero es con la aieyl que estn ocupados los ms griegos entre los griegos, los filsofos; sin llegar a plantear, sin embargo, la cuestin de la aieyl (como tal). La pregunta est entonces planteada: bajo qu forma y en qu medida surge la aieyl para los griegos? Se responde: bajo la forma del t ota, de neon y iane -tal como est dicho en el Poema de Parmnides. Esta respuesta lleva a interrogarse por el sentido griego del saber. En griego, saber se dice neon e ned -ambos nombran el ser- abierto a lo que llega a darse. De aqu se puede comprender la relacin del t ota parmendeo y el wogl de Herclito: ambos nombran esa donacin en la que el ser se da. Por lo tanto, es necesario responder: para los griegos, la aieyl aparece en cuanto wogl -y wogl, ms radicalmente que hablar, quiere decir dejar-entrar-en-presencia. Hemos partido de la pregunta: qu significa Seinsfrage? Comprendida de manera metafsica como pregunta por el ser del ente, esta pregunta conduce precisamente a que la pregunta por el ser en cuanto ser nunca llegue a ser planteada. Hagamos la contra-prueba examinando una de las respuestas eminentes a la pregunta metafsica por el ser del ente -la de Platn. El wode es el ser del ente, as como, por otra parte, en los Tiempos Modernos lo es la idea en su acepcin cartesiana. Qu es el en tanto que primera respuesta a la

pregunta griega: qu es el ser del ente? Cmo comprender esta respuesta a partir de lo que hemos visto? Que el ser de este libro sea idea he aqu exactamente lo que resulta incomprensible! Para Platn, este libro es un m n. No es, por lo tanto, un ko n, una nada, un no-ente, puesto que est aqu. Pero no es un ente, en el sentido de que no es eso que lo hace ser como este ente que es. Este libro no es ms que una cierta forma de volver sensible la esencia-libro. Es necesario aqu distinguir ko n de m n, negacin de privacin. La privacin se traduce por una carencia, y esta carencia estalla en la diferencia entre wode y nvlod. Este libro no es wode, sino nvlod. No obstante, hay libros que no son este libro y que son realmente libros. Cul es la pura esencia del libro? En qu sentido puede decirse que el wode es el wotn n? En qu consiste la excesiva sobreabundancia (bermass) en el caso de este libro? En qu medida la idea platnica se corresponde exactamente con lo que los griegos llamaban presencia, aso, Anwesenheit? Cambiar, alterarse, es ausentarse: abwesen. Slo la idea es presencia pura, presencia nunca ausente; presentar-se-en-permanencia. Esto es lo que sobreabunda: la presencia entrando en presencia, die anwesende Anwesenheit -esto es el wotn n. Sobre esto Nietzsche ha tenido el sentimiento ms vivo, particularmente en el texto De cmo el mundo verdadero acab convirtindose en fbula (Crepsculo de los dolos). Se pone de relieve entonces que en Platn siempre es necesario entender el ente en sentido verbal: das Seiend, ms bien que en sentido nominal: das Seiende. No perder nunca de vista que las determinaciones del iaysenaf y del wyhl juegan plenamente en elwode platnico. Por ad se est siempre tentado de entender nedi, mientras que lo que prima es el aspecto, la apariencia que la cosa tiene, no la visin que se tiene de ella y que se puede tomar slo porque primeramente ella la dona. Nada menos griego que lo que dice Schopenhauer de Platn (frase sobre el desierto que existe por el slo hecho de que yo lo pienso); al contrario de Schopenhauer, Aristteles: incluso si nadie los viera, los astros seguiran brillando (Metafsica Z 1041 a). Qu significa ahora Seinsfrage en Ser y Tiempo? En Ser y Tiempo la pregunta no es: qu es el ente?, sino: qu es el es? Inmediatamente comienzan las dificultades. En efecto, si el es es, l es un ente! Y si, por otra parte, no es, se trata de la simple cpula vaca de un juicio? Es necesario salir de esta apora. Desde un punto de vista puramente gramatical, ser no es slo un verbo, es un auxiliar. Pero si se lo cuestiona antes de la gramtica, es necesario preguntar: no es ser, en cuanto infinitivo, ms que una abstraccin derivada del es -o bien puede decirse que slo es si antes el ser est abierto y es manifiesto? Es por esto que Ser y Tiempo aborda la cuestin desde la ptica del sentido del ser.

Sentido, Sinn, tiene en Ser y Tiempo una significacin muy precisa, incluso si hoy se ha vuelto insuficiente. Qu quiere decir Sinn von Sein (sentido del ser)? Esto se comprende a partir del dominio de proyecto (Entwurfsbereich) que despliega la comprensin del ser (Seinsverstndnis). Comprensin, Verstndnis, debe a su vez ser entendida en el sentido primario de Vorstehen: estar de pie ante, estar a nivel de, ser capaz de sostener eso ante lo que se esti[i]. Sinn se comprende a partir de Entwurf, que se explica por Vorstehen. El inconveniente de este abordaje es que deja demasiado abierta la posibilidad de entender el proyecto (Entwurf) como una performance humana, siendo que nada tiene que ver aqu el proyecto como estructura de la subjetividad -lo que hace Sartre apoyndose en Descartes (en quin aieyl no est presente en tanto que aieyl). Para prevenir este equvoco, para cuidar la significacin en la que es tomado el Entwurf (la de apertura que abre), el pensamiento, despus de Ser y Tiempo, reemplaza la locucin sentido del ser por la de verdad del ser. Y para evitar cualquier contrasentido sobre verdad, para evitar que sea entendida como exactitud, verdad del ser es comentada por Ortschaft des Seins -verdad como localidad del ser. Esto presupone, desde luego, una comprensin del ser-lugar del lugar. De donde la expresin Topologa del ser, que se encuentra, por ejemplo en De la experiencia del pensar; ver tambin el texto editado por Franz Larese: El arte y el espacio.

Jueves 4 de septiembre Se comienza por complementos al protocolo del 2 de septiembre. Se ha pasado demasiado rpidamente sobre la distincin entre nonemekop y nonemniaf. En esa oportunidad no se insisti lo suficiente sobre eso a lo que, divergiendo, se refieren ambos: a) el nonemniaf, en efecto, se relaciona a la aieyl y la presupone como su horizonte -pero la aieyl comprendida ya de antemano siempre a partir del niegl (incluso en Homero; para esta cuestin ver Hegel y los griegos). Este sentido decisivo y primario de la aieyl como aieyl del wogl; bloquea, para los griegos mismos, la posibilidad de pensar la aieyl como -aieyl (como des-ocultamiento); es decir como Claro. Lo importante aqu es que nicamente el pensamiento del Claro del ser puede aportar la claridad necesaria para volver inteligible al wogl; mismo. b) el nonemekop es el ente (por consiguiente el nonemniaf), pero en cuanto expresamente considerado en el interior de un niegl it tak wonit (de un decir algo a propsito de algo). Se advierte pues que el anlisis aristotlico del lenguaje en cierto modo culmina con el sentido ms inicial del lenguaje, tal como domina ya en la poesa de Homero (en cuanto poesa pica). En griego, nombrar significa de antemano ya siempre enunciar, aussagen; y enunciar es manifestar algo como algo. Es en este sentido subyacente que se mueve la poesa homrica (meditar aqu el alcance de la palabra de Mallarm, citada por Henri Mondor en Vie de Mallarm, p. 683: La poesa se separa completamente de su camino despus de la gran desviacin homrica).

Heidegger seala que para Hlderlin, por el contrario, el nombrar es un llamado (bei Hlderlin ist das Nennen ein Rufen); se constata la naturaleza no potica de la comprensin griega de la lengua. Y sin embargo no hay poesa ms elevada que la griega! Una cosa es segura: la concepcin del decir como enunciar bloquea el acceso a la comprensin de la esencia de la poesa. Como documento basta leer la Potica de Aristteles. En segundo lugar, se vuelve sobre la distincin entre wode y nvlod, marcando que la naturaleza de la falta presente en el nvlod, es la de alterar la presencia del wode. La madera -de la que est hecho un bastn- es, para Platn, ms la mezcla que el soporte del wode. Lo que se ve por ejemplo si, alejando an ms el l wode-bastn, sumerjo este bastn en el agua: entonces el bastn se rompe. Puede decirse as que para Platn la madera del bastn rompe el wode-bastn, siendo el resultado de esa ruptura este bastn de aqu, dolo de bastn: m n. En Aristteles, precisamos para terminar estos complementos, el wode deviene from (la from que implica la wishop); y la hl deviene lo de qu para la from (la madera para el wode-bastn) -donde se percibe ntidamente la acentuacin del carcter poitico en el anlisis aristotlico del ente.

Reanudacin del seminario: La sesin anterior haba terminado con una referencia a la puesta en marcha de la cuestin del ser en Ser y Tiempo. Heidegger se propone ahora exponer el proceso de pensamiento que dio nacimiento a la obra. Comienza por dar el nombre propio del mtodo seguido: la destruccin -que es necesario entender estrictamente como destruere, ab-bauen, deshacer y no devastar. Pero qu es lo deshecho? Respuesta: lo que recubre el sentido del ser, las estructuras acumuladas unas sobre otras y que ocultan el sentido del ser. La Destruccin apunta entonces a la puesta al descubierto del sentido inicial del ser. Este sentido inicial es la Anwesenheit -el ser-llegado-a-la-presencia. Sin saberlo, este sentido gobierna completamente la significacin griega del ser. Cuando Platn determina la ad como wotn n, fija de manera determinante el ser del ente como presencia entrando en presencia (anwesende Anwesenheit). Pero en esta determinacin por la presencia yace un momento temporal, lo que obliga al pensamiento en busca del sentido del ser a plantear expresamente la cuestin de la relacin entre el ser y el tiempo. Habiendo llegado a esta puesta en cuestin, surge una nueva dificultad: de qu tiempo se trata, y cmo pensar el tiempo? Ahora bien, encontramos que Aristteles ha escrito, con la Fsica IV, el tratado fundamental para todo el pensamiento filosfico del tiempo. Se puede, mediante la puesta en cuestin de Ser y Tiempo, hacer referencia al anlisis aristotlico del tiempo? No. Porque Aristteles piensa el tiempo a partir de la interpretacin griega del ser -en la que se halla sub-yacente (en cuanto entrada en

presencia) una determinacin temporal. Dicho de otro modo, Aristteles plantea, a propsito del tiempo, la pregunta: qu es ente en el tiempo?, sin tener en cuenta el hecho de que en esta reduccin trabaja ya de antemano y subrepticiamente una predeterminacin temporal. Toda la metafsica hasta Hegel seguir pensando el tiempo a partir de las interpretaciones reinantes del ser del ente. As, por ejemplo en Kant, el tiempo es comprendido en el horizonte de la objetividad (Gegen-stndlichkeit) como lo que se mantiene constantemente en el flujo continuo de los ahoras. Hay as en la metafsica, comenzando por Aristteles, un verdadero corto-circuito en la meditacin del tiempo, en la que se ilustra lo que Ser y Tiempo llama el recubrimiento del sentido, una manera que no est inconscientemente regida por el presupuesto ontolgico de la entidad del tiempo, cuya incidencia sobre el concepto metafsico del tiempo hace que ste est enteramente centrado sobre el presente (en efecto, slo el presente es; y junto al presente, pasado y futuro estn afectados de carencia de ser y son, por consecuencia, m atn). Cmo es posible un pensamiento no metafsico del tiempo? Es posible mediante el anlisis de la temporalidad del Dasein. El carcter esencial de esta temporalidad reposa en el ek-stase, es decir la apertura fundamental del Dasein en la aieyl, en la que se origina toda temporalidad. Desde esta perspectiva, el tiempo no es ms una sucesin de ahoras sino el horizonte mismo de la comprensin del ser. Por consiguiente, la analtica del Dasein proporciona el instrumento que permite delimitar en un sentido no metafsico el sentido del ser. La destruccin es llevada as a su trmino. Pero entonces aparece que los diversos recubrimientos del sentido inicial del ser mantienen una relacin esencial con lo que ellos recubren. La historia de la metafsica cambia pues radicalmente de significacin. Sus diversas etapas pueden a partir de ahora ser comprendidas como modificaciones sucesivas del sentido inicial, en la unidad de un envo nico de donde el nombre de Seinsgeschick (destino del ser) para designar las pocas del ser. En la historia de ese ocultamiento del ser que es la historia de la metafsica, el pensamiento puede seguir, en efecto, la historia del ser mismo y emprender por consiguiente el siguiente paso de su camino: la consideracin del ser como ser.

Sbado 6 de septiembre Por la maana, llegada de Roger Mounier. Heidegger desea examinar siete preguntas sobre la tcnica que ste le presentara el 11 de septiembre de 1966 en este mismo lugar. Eh aqu las siete preguntas:

1) En Gelassenheit, habla usted de la potencia oculta en la tcnica moderna Qu es esta potencia a la que no sabemos an ponerle nombre y que no procede del hombre? Es ella positiva en su principio? 2) Usted parece admitir que sera necesario si no obedecerla al menos corresponderle en un cierto modo, integrar a lo humano la nueva relacin que ella instaura entre el hombre y el mundo. En relacin con esto, lo que usted dice de Hebel, el amigo de la casa, es significativo: erramos hoy en una casa del mundo de la que el amigo est ausente, aquella cuyas inclinaciones lo llevan, con igual fuerza, hacia el universo tcnicamente organizado y hacia el mundo concebido como la casa de un hbitat ms originario. Falta el amigo que pueda reinvestir el carcter mensurable y tcnico de la naturaleza en el secreto abierto de un natural de la naturaleza nuevamente experimentado. Qu pensador podr ayudarnos alguna vez a reconciliar estos dos dominios que han llegado a ser extraos el uno para el otro y que se alejan uno del otro a una velocidad cada vez ms alocada: la naturaleza tcnicamente dominable que constituye el objeto de la ciencia, y la naturaleza natural de la morada humana? Quin podr, en una palabra, definir las condiciones de un nuevo enraizamiento? 3) La Gelassenheit, la actitud de aquiescencia, implica, ante todo, una reserva prudente. Ella es apertura al secreto, a lo desconocido que representa para nosotros el mundo tcnicamente dominado hacia el que vamos. Ella es, en primer lugar, rechazo de condenar ese mundo. Pero hay ms. Usted dice expresamente que no carece de sentido esta otra relacin con las cosas que el mundo tcnico, la construccin y la utilizacin de las mquinas exigen de nosotros. En qu sentido entiende esto? 4) En otros trminos, qu valor exacto se atribuye a los objetos tcnicos? Tienen otro alcance que el de simplemente ayudarnos a mejorar las condiciones de nuestra vida material y, por esto mismo, liberarnos para tareas ms elevadas? Tienen un valor en s, y qu valor? 5) Si se quiere considerar slo el peligro que representa su invasin creciente, no puede decirse que esta misma invasin, por exceso, es de tal naturaleza que nos conduce a la atencin a lo simple? No terminar la proliferacin de objetos tcnicos por engendrar una pobreza esencial a partir de la cual, y por el desvo mismo de la errancia, llegar a ser posible un retorno del hombre a la verdad de su esencia? 6) O es necesario pensar que una nueva dimensin de la esencia del hombre debe ser descubierta a partir de la experiencia que ha hecho el hombre de su poder sobre la naturaleza? La lectura positiva del mundo y de los fenmenos naturales hace perder al hombre, cada da ms, una ingenuidad inmemorial. Es sin embargo un mal si esto nos vuelve atentos a lo que sealaban esas apariencias del mundo, de ahora en ms dominadas, si otros modos ms radicales de expresin del misterio, que ellas continan testimoniando en no menor medida, tuvieran all su proveniencia? Qu valor es necesario conceder a esta nueva y no potica visin del mundo que nos rodea?

7) De hecho, todo lo que acaba de ser evocado es an conjetural. No tenemos ms que interrogarnos sobre el sentido de este universo tcnico cuyo poder crece cada da. Podemos esperar que se ilumine al nivel de la esencia del hombre o debe estarnos cerrado por s mismo? En qu sentido es necesario entender esta afirmacin segn la cual: el sentido del mundo tcnico se oculta (verbirgt sich)?

Despus de la lectura de estas preguntas, Heidegger recuerda que le haban sido propuestas por escrito hace tres aos, y que hasta ahora han permanecido sin respuesta. La larga dilacin indica de sobra la dificultad que ellas plantean. No es fcil responder a estas preguntas. Quizs se trate en primer lugar de preparar la verdadera exposicin de lo que estas preguntas presuponen; dicho de otra manera: desplegar la cuestin de la esencia de la tcnica. Ahora bien, hallamos que, por un feliz azar, luego de dos sesiones, el trabajo emprendido en Le Thor se ha concentrado en el texto La tesis de Kant sobre el ser, en el que se estudia la significacin del ser que -aunque de manera no reconocida- est en el fondo de toda la ciencia moderna y de su espritu tcnico. Se tiene as desde el principio una unidad de cuestionamiento en la que llegan a articularse por una parte la interpretacin moderna del ser como posicin y, por otra, el conjunto de presupuestos que van de suyo, en los que el pensamiento tcnico moderno encuentra, por as decir, su alimento. Hay un texto de Kant donde esta unidad de articulacin aparece explcitamente: es el prefacio a los Primeros principios metafsicos de una ciencia de la naturaleza -en el que ya el ttulo seala la conexin de ambos dominios. Este prefacio de Kant, hace notar Heidegger de paso, sera un excelente texto para un seminario: en efecto, se encuentra planteado all el problema de la movilidad -central ya para la Fsica de Aristteles- pero que, notable acontecimiento y signo de modernidad, no es ya aprehendida por Kant en el interior del cuadro de Categoras, lo que viene a decir que la relacin de la movilidad con el ser permanece en Kant inexplicada. Vemos pues aqu, en un ejemplo eminente, la dificultad de pensar a la vez, o ms bien una por relacin a la otra, la cuestin de la tcnica y la cuestin del ser -que estn, no obstante, inextricablemente ligadas. Por esto el seminario propiamente dicho, luego de la lectura del protocolo, se reanuda con la explicacin de la locucin Seinsvergessenheit. Corrientemente se entiende vergessen en el sentido de olvidar, como cuando olvidamos el paraguas en alguna parte. No es en este sentido que el ser es olvidado. Es necesario entender siempre vergessen y Vergessenheit a partir de la hyL y de iaysnynalip -lo que elimina cualquier carcter negativo.

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As, cuando por ejemplo dice Herclito: wisf iayseitprk ielif, el ocultarse es el corazn mismo del movimiento de aparecer. A propsito de esto, se hace una advertencia de traduccin: ielif no puede traducirse como ama (l mismo entendido nticamente como inclinacin ocacional). ielif quiere decir: es esencial a... para que despliegue su ser propio. A partir de aqu, el fragmento deviene: la eclosin tiene por necesidad propia el ocultamiento. En la traduccin de Jean Beaufret: Nada es ms propio a la eclosin que el ocultamiento, o mejor: Nada es ms querido a la eclosin que el ocultamiento. Esta es, en Herclito, la nocin eminente de la wisf. Pero qu quiere decir wisf? Hacia qu seala? Ms que hacia la naturaleza -donde, no obstante el acento manifestatorio de nasci, el ocultamiento falta completamente- la wisf; seala hacia la aiyl misma. En esta palabra de Herclito an es plenamente transparente el sentido positivo de la Vergessenheit, es transparente que el ser no est sujeto al olvido sino que, en tanto y por cuanto es manifestacin, l mismo se oculta. Habiendo recordado esto, se reanuda el examen de la cuestin del ser. Tradicionalmente, cuestin del ser significa cuestin del ser del ente; dicho de otro modo, cuestin de la entidad (ltance) del ente, en la que se determina el ente en cuanto ente. Esta cuestin es la cuestin metafsica. Desde Ser y Tiempo, sin embargo, cuestin del ser adquiere un sentido completamente distinto. Se trata all de la cuestin del ser en cuanto ser. En Ser y Tiempo, esta cuestin lleva temticamente el nombre de cuestin del sentido del ser. Esta formulacin es ms tarde abandonada en favor de cuestin de la verdad del ser -y finalmente por la de cuestin del lugar o de la localidad del ser, de donde el nombre de topologa del ser. Tres trminos que se alternan marcando las etapas en el camino del pensar:

SENTIDO - VERDAD - LUGAR (wopt)

Si se busca clarificar la cuestin del ser, es necesario aprehender lo que liga y lo que diferencia estas tres formulaciones sucesivas. En primer lugar verdad: Poner de relieve que la expresin verdad del ser no tiene ningn sentido si entendemos verdad como exactitud de un enunciado. Por el contrario, verdad es entendida aqu como estado de desocultamiento (Unverborgenheit), y ms precisamente an, si se sita en la ptica del Dasein, como Lichtung, el Claro. Verdad del ser quiere decir Claro del ser.

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Qu ocurre pues en el cambio que sustituye sentido por verdad? En primer lugar, qu quiere decir sentido? En Ser y Tiempo, el sentido est definido por el dominio de proyecto; y el proyecto es el cumplimiento del Dasein, es decir de la instancia ek-sttica ante la apertura del ser. El Dasein, ek-sistente, despliega un sentido. Abandonando el trmino sentido del ser por el de verdad del ser, el pensamiento que proviene de Ser y Tiempo insiste en lo sucesivo ms en la apertura misma del ser que en la apertura del Dasein frente a la apertura del ser. Tal es la significacin de la Vuelta (die Kehre), por la cual el pensamiento se vuelve cada vez ms resueltamente hacia el ser en cuanto ser. Cul es por consiguiente el lazo que une y refiere uno al otro el sentido y la verdad (como desocultamiento)? En sentido corriente, sentido significa significacin. As por ejemplo el ttulo de Brentano: De la significacin mltiple del ente en Aristteles. El sentido es comprendido aqu como donacin de sentido, es decir como atribucin de una significacin. Tambin en Husserl, en el captulo de las Investigaciones lgicas llamado Expresin y significacin, se trata de actos dadores de significacin. Ahora bien, Ser y Tiempo procura no proporcionar una nueva significacin del ser, sino ms bien abrir la escucha a la palabra del ser -ser interpelado por el ser. Se trata, para el ser el Ah, de ser interpelado por el ser. Pero se plantea aqu una pregunta: el ser habla? No corremos el peligro de reducir el ser a un ente-parlante? Pero quin decide que slo un ente puede hablar? Quin ha medido la esencia de la palabra? Es claro que estas reflexiones conducen directamente a una nueva meditacin de la palabra: Unterwegs zur Sprache (De camino al habla). Sin embargo, con estas observaciones algo ya se ha liberado espontneamente: todas nuestras reflexiones se apoyan sobre una distincin radical, que puede ser formulada as: el ser no es ente. Esta es la diferencia ontolgica. Cmo comprenderla? Diferencia, rofaid, es mantener al margen a uno de otro. La diferencia ontolgica mantiene al ser y al ente uno a distancia del otro. Esta diferencia no es realizada por la metafsica, sino que sostiene y soporta a la metafsica. En lenguaje kantiano, la diferencia ontolgica es la condicin de posibilidad de la Ontologa. Porqu la metafsica no puede tener la diferencia ontolgica como tema? Por la razn de que si sucediera esto, la diferencia ontolgica sera un ente y no ya la diferencia entre el ser y el ente. Se hace clara aqu la imposibilidad del proyecto diltheyano de una metafsica de la metafsica.

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En resumen, se puede decir: en toda la filosofa rige, subyacente y jams como tema, la diferencia del ser y del ente. Pero desde que, emprendiendo con Ser y Tiempo la escucha del ser en cuanto ser, desde que, por consecuencia, la diferencia ontolgica se hace tema explcito, no se ve el pensamiento obligado a pronunciar esta extraa frase: el ser no es ente, es decir, el ser es nada (nant)? Extraa en el sentido en que del ser se dice que es, cuando nicamente el ente es. Resistencia obstinada de la diferencia a dejarse decir como diferencia; del ser a dejarse decir como ser. Heidegger indica que aqu es mejor abandonar el es -y escribir simplemente:

Ser : Nada

No se objetar, sin embargo, que estas formulaciones de las que acabamos de sealar su extraeza estn de hecho ya presentes en la metafsica? Esto es, no enuncia Hegel, al comienzo de la Lgica (Libro primero, primera seccin, primer captulo, C, I): El ser puro y la nada pura es por consiguiente lo mismo? En primer lugar, se plantea aqu la cuestin de comprender correctamente la frase. Ms radicalmente an: qu relacin puede haber entre el ser y la nada en Hegel, y la formulacin a la que conduce el reconocimiento extrametafsico de la diferencia ontolgica como fuente oculta de la metafsica? Para abordar esta cuestin el seminario se interroga por el lugar donde, en el pensamiento de Hegel, se halla la proposicin ante-dicha. Se halla al comienzo de la Lgica. En realidad, la Lgica se intitula Wissenschaft der Logik (Saber [en su articulacin orgnica] de la lgica). La proposicin habla desde el horizonte de un Wissen, de un saber (que Hegel imagina diciendo que se trata de los pensamientos de Dios antes de la creacin). Este Saber tiene un sentido filosfico estricto. No es saber en el sentido en que es un saber la ciencia de la naturaleza. Se trata ms bien de ese Saber del que Fichte hizo el centro y el nudo de su pensamiento en la Wissenschaftslehre (Doctrina del Saber) de 1794. Se trata, ms radicalmente que cualquier saber de objeto, del Saber por el cual se sabe eso que sabe. Con Fichte asistimos a la absolutizacin del cogito cartesiano (que no es cogito ms que en la medida en que es cogito me cogitare) en SABER ABSOLUTO. El Saber absoluto es el lugar de la certeza absoluta en la que el Saber absoluto se sabe a s mismo. Slo as puede comprenderse la Wissenschaft o Saber del Saber -que llega a ser entonces sinnimo estricto de filosofa. El lugar donde se despliega la proposicin hegeliana puede ser definido con precisin: Bewusstsein, el lugar del ser-consciente. La constitucin del ser-consciente implica que slo hay conciencia de un objeto en la medida en que la conciencia es ms

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radicalmente ser-consciente-de s. Ms precisamente an -y se reconoce aqu el aporte kantiano que se agrega al tema cartesiano-, la certeza de lo que esto sea pasa por la mediacin de la certeza de s. Dicho de otro modo: todo saber de la objetividad es ante todo un Saber-de-s. Ahora puede comprenderse porqu el ser, en Hegel, es lo inmediato indeterminado. Frente a la conciencia, que no es conciencia de algo ms que en la medida en que es ante todo y radicalmente reflexin de la conciencia sobre s misma, el ser es la antpoda de la conciencia. Frente a la conciencia, que es mediacin, es lo inmediato. Frente a la conciencia, que es determinacin, es lo indeterminado. Por lo cual el ser es, en Hegel, el momento de la alienacin absoluta de lo Absoluto. Por lo cual la Nada es lo Mismo que el ser. Comprender que la Nada es tan radicalmente tomada a partir de la conciencia como el ser. En la conferencia Qu es metafsica? el punto de partida es completamente modificado de antemano. En efecto, la conferencia no habla a partir del ser-consciente de la conciencia, sino a partir del ser-el-Ah, del Dasein. Queda por dar el ltimo paso, el ms difcil: interrogarse sobre la diferencia entre la experiencia de la Nada en Qu es metafsica? y la proposicin hegeliana. La sesin termina con la evocacin de la proposicin porqu hay ente y no ms bien nada, frmula enunciada por primera vez por Leibniz, por segunda vez por Schelling y retomada una tercera vez en la conferencia Qu es metafsica? (cf. trad. por R. Mounier en Le Nouveau Comerce, cuaderno 14, 1969, pp. 55 y ss.). Meditar las tres formas sucesivas de la proposicin, es estar en camino hacia una nueva nocin del ser -con la que ciertamente ser posible abordar en su verdadera seriedad las preguntas sobre la tcnica que han abierto la presente sesin de trabajo.

Domingo 7 de septiembre (En el Rebanqu) En la proposicin de Hegel: Das reine Sein und das reine Nichts ist also dasselbe (El ser puro y la nada pura es por consiguiente lo mismo) figuran las mismas palabras Ser y Nada que en la conferencia Qu es metafsica? De donde la siguiente pregunta: en qu medida es posible emplear las mismas palabras en el interior y en el exterior de la metafsica? Heidegger remite aqu a la ltima pgina de De camino al habla: Que la posibilidad de una transformacin madura del habla haya llegado al horizonte intelectual de Wilhelm von Humboldt lo atestiguan las palabras de su tratado Sobre la diversidad de la estructura del habla humana.... Segn escribe el hermano en el prlogo, Wilhelm von Humboldt ha trabajado en este tratado hasta su muerte en solitario, en la cercana de un sepulcro. Wilhelm von Humboldt, cuyas penetrantes y oscuras miradas a la esencia del habla no debemos dejar de admirar, dice:

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`La aplicacin de una forma sonora ya existente a los propsitos internos del habla... puede ser pensada como posible en pocas medias de la formacin del habla. Por la iluminacin interior y por la gracia de circunstancias exteriores favorables, un pueblo podra impartir a su habla heredada una forma tan diferente que llegara a ser un habla del todo distinta y nueva (Prr. 10, p.84). Ms adelante (prrafo 11, p.100) se dice: Sin modificar el habla en sus sonoridades, y todava menos en sus formas y leyes, el tiempo -por el creciente desarrollo de ideas, un aumento en la capacidad de reflexin y una sensibilidad ms penetrante- introducir en ella lo que anteriormente no posea. De este modo se depositar en el mismo contenedor otro sentido; bajo el mismo cuo se dar algo distinto; siguiendo las mismas leyes de conexin se indicar una secuencia de ideas distintamente escalonada. He aqu el fruto constante de la literatura de un pueblo y, dentro de ella, singularmente de la poesa y de la filosofa.ii[ii] Este texto indica la posibilidad de que la metafsica, sin cambiar de trminos, llegue a ser una lengua no metafsica. El seminario comienza por el examen de las dos condiciones de esta transformacin.

1. La iluminacin interior

2. Las circunstancias exteriores favorables

En primer lugar: Qu es necesario para que se produzca una iluminacin interior tal? Respuesta: que el ser mismo se manifieste; dicho de otro modo, que el Dasein despliegue lo que Ser y Tiempo llama una comprensin del ser. Que en Ser y Tiempo la pregunta del ser como ser sea planteada como pregunta es una transformacin tal de la comprensin del ser, que llama a una renovacin de la lengua. Pero la lengua de Ser y Tiempo, dice Heidegger, carece de seguridad. La mayor parte del tiempo habla an con expresiones tomadas de la metafsica, e intenta decir lo que debe ser dicho con ayuda de nuevas formaciones, creando palabras nuevas. En 1959, aporta Jean Beaufret, Gadamer deca de su maestro: Es Hlderlin quien lo ha desatado de la lengua. Heidegger precisa que fue a travs de Hlderlin que comprendi la inutilidad de forjar nuevas palabras; fue despus de Ser y Tiempo que se dio cuenta de la necesidad de un retorno a la simplicidad esencial de la lengua. En segundo lugar: por lo que concierne a las circunstancias favorables, es necesario sealar hoy dos fenmenos graves:

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a) La decadencia y el empobrecimiento de la lengua misma, evidente si se compara la pobreza de la lengua hablada hoy con la riqueza de la lengua recopilada en el ltimo siglo por los Grimm. b) En reaccin, un movimiento inverso que tiende a tomar como patrn de la lengua las posibilidades de clculo del ordenador. El peligro reside aqu en la fijacin de la lengua fuera de sus posibilidades de crecimiento natural.

Roger Mounier hace notar que, en efecto, es un carcter esencial de las lenguas de la informtica constituir completamente, a partir de un anlisis reductor, una estructura nueva y absolutamente pobre de lo que funcionar de aqu en ms como esencia de la lengua en todas las operaciones tcnicas. As, la lengua es decapitada y adecuada inmediatamente a la mquina. Resulta claro que la relacin con la lengua que hace posible un fenmeno semejante, es su comprensin como simple instrumento de informacin. En la medida en que es posible presumirlo, las condiciones exteriores son hoy desfavorables. Entre la filosofa y esta interpretacin de la lengua no existe ms el menor terreno comn para un dilogo. Qu consecuencia prctica sacar de este estado de hecho? Dicho de otra manera: qu le queda por hacer al filsofo? El presente seminario constituye ya una forma de respuesta. Es por lo que estoy aqu, dice Heidegger. Se trata para algunos de trabajar incansablemente fuera de toda publicidad para mantener vivo un pensamiento atento al ser, sabiendo que este trabajo debe tender a fundar en un futuro lejano una posibilidad de tradicin -entendiendo bien que no es en diez o veinte aos que se puede dejar de lado una herencia bimilenaria. En lugar de esto, la filosofa de hoy se limita a correr tras la ciencia, en el desconocimiento de las dos nicas realidades de la poca presente: el desenvolvimiento econmico y el equipamiento que requiere. El marxismo tiene conciencia de estas realidades. Pero se propone tambin otras tareas: los filsofos no han hecho ms que interpretar diversamente el mundo; se trata ahora de transformarlo. Crtica de estas tesis: existe una oposicin diametral entre la interpretacin y la transformacin del mundo? Toda interpretacin no es ya una transformacin del mundo -suponiendo que esta interpretacin sea el caso de un pensamiento autntico? Y, por otra parte, no supone toda transformacin del mundo, a ttulo de instrumento, una previsin terica? De qu transformacin del mundo se trata en Marx? De una transformacin en las relaciones de produccin. Pero dnde tiene su lugar la produccin? En la praxis. Pero por qu est determinada esta praxis? Por una cierta teora que determina la nocin misma de produccin en tanto que produccin del hombre por s mismo. Marx tiene,

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pues, una representacin terica del hombre -representacin bien precisa y que comporta la filosofa hegeliana como baseiii[iii]. Invirtiendo el idealismo de Hegel a su manera, Marx exige que se de precedencia al ser por sobre la conciencia. Como no hay conciencia en Ser y Tiempo, es posible creer aqu estar leyendo a Heidegger! Es al menos de este modo como Marcuse ha ledo Ser y Tiempo. Para Marx, el ser es proceso de produccin. Tal es la idea que recibe de la metafsica, a partir de la interpretacin hegeliana de la vida como proceso. La nocin prctica de produccin slo puede tener existencia a partir de una concepcin del ser que proviene de la metafsica. Volvemos a encontrar aqu la estrecha ligazn entre la teora y la prctica, en las que Auguste Comte vea dos hermanas. Hermanas, tal vez, pero -dice Heidegger- nacidas de padre y madre desconocidos. Qu entendemos hoy por teora? Se trata de una programacin? Sin embargo, un programa de concierto no es una teora de la msica. Teora es el griego arvey. arveY dice la permanencia en la mirada que mantiene al ser en lo que es. En la tica a Nicmaco (X, 5-6) es para el hombre el modo ms elevado de ser-en y para-la-obra; de hecho es la ms elevada praxis humana. Lo propio de la arvey es, en efecto -precisa Jean Beaufret-, dividirse en tres iaetamgarp, (ocupaciones). Dnde emerge nuevamente la teora con un sentido fundamental? Con el Cosmotheoros de Kepler, seguido por la Fsica de Galileo y por los Principia de Newton. De qu se trata? Galileo lo dice con toda claridad: subjecto vetustissimo novam promovemus scientiam. El sujeto en cuestin es el movimiento -que por primera vez fue tomado como tal en consideracin por Aristteles: ot iemnud wotn aiexletn otoiot wshnk nits (Fsica G, 201 a) Esta definicin, que para la escolstica llegar a ser motus est actus entis in potentia prout in potentia, ser para Descartes y Pascal objeto de burla. Se ren de esto, pero porque no tienen ms en cuenta lo que, por el contrario, apareca con toda claridad para Aristteles: el movimiento de la movilidad como fenmeno. Lo que significa que la aieyl ha desaparecido, donde podan aparecer para Aristteles en su unidad secreta las mltiples figuras del movimiento, de las que, segn Galileo, slo una viene a ocupar todo el lugar: la rof. Pero la rof misma ha cambiado de sentido, porque el concepto de lugar (wopt) al que ella se refiere desaparece frente al de posicin de un cuerpo en el espacio geomtricamente homogneo, para el que los griegos ni siquiera tenan nombre. Se trata pues de un proyecto matemtico de la naturaleza sobre el fondo de una homogeneidad del espacio. Por qu este extrao proyecto? Para que la naturaleza llegue a ser calculable, siendo esta misma calculabilidad planteada como principio de dominio. Dnde estamos exactamente? Es la cuestin de la teora y la prctica la que nos ha conducido hasta aqu. Poner la naturaleza como calculable y dominable, al modo de

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Galileo, esta es la nueva teora de la que lo propio es volver posible el mtodo experimental. Pero cul es el sentido ontolgico de los conceptos de Galileo y de Newton, los de homogeneidad, tridimensionalidad del espacio, movimiento local, etc.? Es que el espacio y sus propiedades pasan por verdaderamente entes. Eh aqu lo que para Newton significa hiptesis: yo no invento mis hiptesis, dice, nada imaginario hay en ellas. Pero qu ocurre ms tarde con Niels Bohr y los fsicos modernos? No creen ms ni por un momento que el modelo de tomo que proponen constituya el ente como tal. La palabra hiptesis -por consiguiente la teora misma- ha cambiado de sentido. No es ms que un supuesto que a desarrollar. Tiene hoy un sentido nicamente metodolgico, lo que de ningn modo impide a Heisemberg continuar pretendiendo que describe la naturaleza. Pero entonces qu quiere decir para l describir? En realidad, la va de la descripcin est obturada por la experimentacin, la naturaleza se dice descripta a partir del momento en el que es conducida a una forma matemtica cuya funcin es, apuntando a la experimentacin, lograr la exactitud. Pero qu entender por exactitud? Es la posibilidad de una repeticin idntica de la experiencia en el marco del esquema: si x..., entonces y. La experimentacin apunta pues al efecto. Si el efecto no sucede, se cambia la teora. Puesto que puramente metodolgica, la teora es esencialmente modificable. En el fondo, no es ms que una de las variantes de la investigacin. Todo esto conduce a la tesis sobre el ser de Max Planck: Es real lo que es medible. El sentido del ser es la mensurabilidad que apunta no tanto a saber cunto, sino que, finalmente, slo sirve para el dominio del ente como objeto. Tal es el pensamiento de Galileo, anterior incluso al Discours de la mthode. Comenzamos a ver cmo la tcnica no reposa sobre la fsica sino, al contrario, la fsica sobre la esencia de la tcnica. Complementos sobre el efecto: Efecto quiere decir: 1. Consecuencia de lo que es anticipado en la teora. 2. Fijacin objetiva de la realidad sobre la base de la repeticin ad libitum de la experiencia. La nocin cientfica de efecto se aclara con el enunciado de la segunda analoga de la experiencia de Kant: Todo lo que comienza a ser supone algo de lo que se sigue segn una regla. Comprender bien de lo que en el sentido de la simple sucesin y no en el sentido de a partir. Para la fsica moderna, el trueno sigue sin ms al rayo. Esta fsica slo ve a la naturaleza como cosas que se suceden unas a otras, y no ya como cosas que se suceden saliendo unas de otras, como en Aristteles. Lo que para Aristteles era Auseinanderfoige (sucesin por salida fuera de, wek) se ha convertido en Aufeinanderfolge (sucesin segn el antes y el despus) -no siendo el primer pensamiento ms que el de una cualidad oscura, desacreditado por los cartesianos, aunque en cierto sentido rehabilitado por Leibniz.

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Martes 9 de septiembre Heidegger comienza por agregar algunos complementos a la determinacin del concepto de teora iniciada en la sesin precedente. Es necesario sealar que la concepcin de la teora que tienen Newton y Galileo ocupa el centro entre la arvey en sentido griego y la acepcin contempornea de la palabra. De la interpretacin griega, conserva una visin ontolgica de la naturaleza considerada como conjunto de movimientos en el espacio y el tiempo. La teora contempornea, al contrario, abandona esta ambicin ontolgica; no es otra cosa que la fijacin de los elementos necesarios para una experiencia, o, si se prefiere, el modo de empleo para la puesta a punto de una experiencia. Jean Beaufret cita entonces la siguiente frase de Ensayos y Conferencias: los fenmenos no aparecen ms, pero se anuncian (melden sich). El sich melden, comenta Heidegger, debe ser comprendido en el sentido de que la teora de la fsica contempornea, por operatoria que sea, no puede sin embargo conducir a un sistema totalmente inventado, sino que siempre debe dar novedades de la naturaleza. Ellas estn orientadas exclusivamente sobre la calculabilidad del objeto. Si hay descripcin, ella no consiste en traer ante los ojos el rostro de un objeto, sino que se limita a fijar algo de la naturaleza en una frmula matemtica que es una ley del movimiento. Heidegger toma entonces como ejemplo la frmula universal del mundo en la que trabaja Heisemberg desde hace tanto tiempo. Aunque fuera posible, esta frmula no podra ser una descripcin de la naturaleza; no puede ser otra cosa que una ecuacin fundamental: eso con lo que es necesario contar para que cada vez se pueda contar con algo. Pero cul es la determinacin fundamental de la naturaleza en la fsica? La calculabilidad? Queda por saber lo que es calculable. Ser la energa? Todava falta entender lo que esta palabra significa. De hecho, la fsica experimental moderna, a semejanza de Aristteles, busca siempre las leyes del movimiento. Tal es el sentido de la frmula universal fundamental, en cuanto que permitira deducir todas las posibilidades del movimiento en su infinita variedad. Heidegger pregunta lo que el descubrimiento de esta frmula significara para la fsica. La respuesta es: el fin de la fsica. Tal fin cambiara radicalmente la situacin del hombre, pues se colocara ante la siguiente alternativa: - o bien abrirse a una relacin totalmente diferente con la naturaleza; - o bien, concluida la tarea de explicacin, instalarse en la pura y simple explotacin de lo descubierto. Ms inquietante que la conquista del espacio, se anuncia aqu la transformacin de la biologa en biofsica. Esto significa que el hombre puede ser producido conforme a un proyecto determinado como cualquier objeto tcnico. Nada es aqu ms normal que preguntarse si la ciencia sabr detenerse a tiempo. Pero un detenimiento tal es imposible por principio. No se trata, en efecto, de ponerle un lmite a la curiosidad humana de la que habla Aristteles. Ms bien, el fondo de la historia es una relacin moderna de poder, una relacin poltica. Sera necesario meditar aqu desde esta ptica la aparicin de una nueva forma de nacionalismo, fundado sobre el poder tcnico y no ya (por ejemplo) sobre caracteres tnicos. A las dos hiptesis consideradas (fin de la fsica o institucin de una nueva relacin con la naturaleza), que suponen el descubrimiento de

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una frmula fundamental universal, el fsico actual objeta la vetustez de la idea de esta frmula, a la que se haba credo llegar desde fines del siglo XIX (Maxwell), y a cuyo descubrimiento la relatividad ha aportado nuevos obstculos. Jean Beaufret responde: se trata menos de un descubrimiento ntico que de un predescubrimiento ontolgico. Ontolgicamente hablando, la fsica ya est concluida. Lo importante, agrega Heidegger, es comprender que la fsica no puede dar el salto fuera de s misma. Este salto tampoco puede ser cumplido por la poltica en la medida en que vive hoy en la dimensin de la ciencia, por ella y para ella. El peligro supremo es que el hombre, fabricndose a s mismo, no experimente ya otras necesidades que las suscitadas por las necesidades de su autofabricacin. Hallamos nuevamente aqu la cuestin de la lengua de los ordenadores. Lo que parece verosmil en esta hiptesis es a la vez el fin de la lengua y el fin de la tradicin. Pero lo inquietante es menos la tabla rasa que su no-aparicin como tal. El flujo de informacin cubre la desaparicin del pasado, la prospectiva no es ms que un nombre para el bloqueo futuro. En cuanto al inters por Amrica para la Seinsfrage, l oculta a los ojos de los interesados la realidad de Amrica: colusin de la industria y los militares (el desarrollo econmico y el equipamiento que requiere). Pero la decisin no pertenece al hombre. Lo importante, si se quiere acceder a ello, es comprender que el hombre no es un ente que se hace a s mismo, sin lo cual permanecemos en la oposicin pretendidamente poltica entre la sociedad burguesa y la sociedad industrial, olvidando que la idea de sociedad no es ms que un avatar o un espejo, una extensin de la subjetividad. Los griegos no tenan cultura, ni religin, ni relaciones sociales. La historia griega no ha durado ms que trescientos aos. Pero la limitacin esencial, la finitud, es quizs la condicin de la existencia autntica. Para el hombre que vive realmente siempre hay el tiempo. Despus de estas reflexiones sobre la poca, Heidegger vuelve a la cuestin planteada durante una sesin precedente: cmo se diferencia la frase de Hegel el ser puro y la nada pura son lo mismo y la tesis de Qu es metafsica? en cuanto a las relaciones del ser y la nada? Para Hegel, tanto el ser como la nada son lo absoluto en su ms extrema alienacin. Pero para Heidegger? La identidad del ser y la nada es dicha partir de la diferencia ontolgica. Pero en qu dimensin se mueve la determinacin hegeliana considerada a partir de la diferencia ontolgica? La proposicin de Hegel no conduce a la diferencia ontolgica: es, como lo indica el ttulo mismo de la obra de Hegel, una frase ontolgica. En efecto, toda la Lgica es un conjunto de proposiciones ontolgicas enunciadas bajo la forma dialcticoespeculativa, a partir de lo cual se comprende que la Lgica rena los pensamientos de Dios antes de la creacin. Pero qu quiere decir creacin? Creacin es creacin del mundo. En alemn: Herstellung, en griego: wishop. Son creados los entes. De qu tiene necesidad, sin embargo, la produccin de entes? Es necesario considerar aqu el ejemplo aristotlico del arquitecto. El arquitecto crea a partir del wode. Antes de la

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creacin, Dios piensa el wode del mundo, es decir la totalidad de las categoras. Tal es el sentido de la ontologa o Lgica hegeliana. Presenta tal cual la ontologa en la que Dios toma la medida de su creacin. En trminos kantianos, tal es el sentido de la intuitus originarius. Considerada desde la diferencia ontolgica, la proposicin de Hegel se mueve de la diferencia: la pendiente ontolgica. Su cuestin es enunciar el ser del ente -que, despus de Kant, es la objetividad del objeto. Pero qu sucede con la nada en Qu es metafsica?? A partir de dnde Heidegger puede enunciar:

Ser : Nada : Mismo?

A partir de un cuestionamiento de la esencia de la metafsica, la cual no es nada metafsico. La palabra de Heidegger no est ni del lado del ente ni simplemente del lado del ser -est ah donde el horizonte de la diferencia misma se vuelve visible. La diferencia ontolgica es, si se quiere, la condicin de posibilidad de la metafsica, el lugar donde ella se mantiene. Pero cul es el tema del enunciado heideggeriano? Es la diferencia misma. En cuanto ha abandonado la metafsica, Heidegger habla de la diferencia sin atenerse a ella. Es posible entonces preguntarse por lo que caracteriza a la nada de la que se trata. Si la nada no es negativa, cul es para ella la calificacin? Ella es, recuerda Heidegger, la nichtendes Nichts (la nada anonadante). La esencia de la nada consiste en desviarse del ente, en tomar distancia del ente. Slo en ese distanciamiento el ente puede volverse manifiesto como tal. La nada no es la simple negacin del ente. Al contrario, en su anonadar, la nada nos remite al ente en su manifestacin. El anonadar de la nada es el ser. Tal es el sentido de la conferencia pronunciada ante el cuerpo reunido de sabios y de facultades: mostrar a los sabios que hay otra cosa que el objeto de su preocupacin, y que esta otra cosa hace posible, precisamente, que haya eso mismo de lo que ellos se ocupan. Se aclara as la frase final de la conferencia que plantea la cuestin de fondo de la metafsica: por qu hay entes y no ms bien nada? Esta frase no es otra que la pregunta de Leibniz. Pero la respuesta leibniziana es teolgica. Se limita a remitir al ente supremo, creador del mejor de los mundos posibles. La pregunta de Heidegger, al contrario, no busca llegar a la causa primera sino que intenta retroceder del olvido del ser. Ella significa: de dnde viene que ustedes se ocupen tanto del ente y tan poco del ser?

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Por qu el ente llega al primer plano en el pensamiento del hombre? De dnde viene la desaparicin, la nada anonadante? En otros trminos: qu es lo que dirige la dominacin del Verfall an das Seiende (el declinar en el ente)? Verfall (el declinar, la pendiente, la posibilidad) no debe ser entendido nticamente como cada, sino ontolgicamente como determinacin esencial del Dasein cotidiano. Ontolgicamente entendido, el Verfallen es la naturalidad misma del Dasein, en cuanto ste no puede ocuparse de las cosas ms que no ocupndose del ser. Pero ocuparse del ente slo es posible y comprensible por la cada a partir del ser. Si es necesario que el ser, en la vida humana, permanezca atemtico; si, en otros trminos, el objetivo de Ser y Tiempo no es el de conducir el Dasein cotidiano a una tematizacin del ser que no constituye su esencia, no es menos verdadero que la vida humana no sera posible en cuanto tal sin el previo y no consciente esclarecimiento del ser. Tal es el sentido de los clebres -y por lo tanto incomprendidos- anlisis de la utensilidad en Ser y Tiempo. El carcter de utensilio de los objetos no tiene necesidad, para ser, de volverse temtico y, no obstante, es en la silla en cuanto silla que yo estoy sentado.

Jueves 11 de septiembre La distincin entre nichten y verneien -entre anonadar y negar-, coincide con la distincin entre ko y m en griego? Si Nichten est del lado del ko griego, entonces nicht quiere decir vaco total (nihil negativum); el ente es simplemente negado; no hay ente. Si, al contrario, se entendiera el nicht de Nichten en el sentido de m, significara una cierta carencia del lado del ser. Pero si el ser y la nada son lo mismo, la nada en cuestin no puede significar privacin. Por consiguiente, sera cuestin de no comprender Nichten de manera privativo-negativa. Se trata de otra cosa, totalmente propia y particular. Tengamos siempre en cuenta la tesis:

Ser : Nada : Mismo

Nada es la caracterstica del ser. Este no es el ente pero en un sentido completamente diferente de la proposicin: el ente no es (que sera una proposicin ntica). Decir, al contrario: la nada caracteriza al ser, es un enunciado ontolgico. Considerado a partir del horizonte ntico, el ser, justamente, no es el ente; considerado a partir de las categoras, ste no es. Dicho de otro modo: en la medida en que la nada y su anonadar no son entendidos negativamente, el ser es algo completamente distinto del ente. Lo importante en la frmula participial anonadante, es que el participio indica una cierta actividad del ser, por la cual slo el ente es. Se puede hablar de proveniencia, a condicin de dejar de lado cualquier matiz ntico-causal: hay acontecimiento (survenue) del ser como condicin del advenimiento del ente: el ser deja ser al ente.

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Comprender aqu que el sentido ms profundo de ser es dejar (lassen). Dejar ser al ente. Este es el sentido no causal del lassen de Ser y Tiempo. Este dejar es algo fundamentalmente distinto de hacer. La tendencia del texto Tiempo y Ser sera intentar pensar este dejar ms originariamente an como donar. Este donar es el geben de la expresin: es gibt (traducido habitualmente por hay -a propsito de lo cual Heidegger precisa que hay es demasiado ntico, en cuanto remite a una presencia de entes). Es gibt: Es gibt es el latn: habet. Construido con el acusativo, expresa una relacin ntica. Se trata aqu de trabajar para evitar las posibilidades de confusin. Puesto que, tal como se acaba de ver, la locucin Es gibt no est a salvo de una significacin ntica. Sealemos en consecuencia: 1) Se est tentado de entender es gibt en el sentido de esto deja entrar en presencia. Y el dar del es gibt es nticamente comprendido en la acentuacin del entrar-en-presencia (Anwessenlassen). As, cuando en francs digo: hay truchas en este arroyo, el hay es entendido en direccin a la presencia de los entes, a su proximidad en la presencia -y, en el lmite, dejar entrar en presencia es entendido como hacer entrar en presencia. Entendido as, el es gibt es nticamente comprendido, de modo que el acento conduce hacia el hecho de ser. 2) Pero si el es gibt es pensado en la direccin de una interpretacin del lassen mismo, entonces cambia la acentuacin. No es ya la entrada en presencia lo que est subrayado, sino el dejar mismo. Es gibt, entonces, significa estrictamente: dejar el entrar en presencia. No es ya del todo la presencia del ente lo que llama la mirada, sino eso sobre el fondo de lo cual ella se desprende, ocultndolo -el dejar mismo, la donacin de el donar que slo da su donacin pero que, dndose de ese modo, sin embargo se retiene y se sustrae (Tiempo y Ser). Tal vez se ofrece as la posibilidad de salir de la inextricable dificultad que existe para decir lo imposible: el ser es. Tal vez podamos decir ms bien. Es gibt Sein -ello da ser, en el sentido de: ello deja ser. Para resumir, digamos que este dejar ser admite tres acepciones: La primera seala hacia lo que es (hacia el ente). A esta primera acepcin se opondra aquella donde la atencin es atrada menos por esto que hay que por la entrada en presencia misma. Se trata por lo tanto de una interpretacin del ser tal como la da la metafsica. Pero en el corazn de esta segunda acentuacin toma lugar la tercera, en la que el acento, a su vez, est puesto decididamente sobre el dejar mismo, que deja el entrar en presencia. Dejando (abandonando?)iv[iv] la entrada en presencia, es decir dejando el ser, esta tercera acentuacin seala hacia la hxope del ser. En esta tercera acepcin,

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estamos situados ante el ser en cuanto ser, y no ms ante una de las figuras de su destinacin. Cuando la acentuacin es: Anwessen-lassen (traduccin forzada: el entrar en la presencia, el dejar), el nombre mismo de ser no tiene ms lugar de ser. El dejar es, entonces, el puro dar que remite, l mismo, al Es (al Ello) que da, lo que es comprendido como el Ereignis. Habiendo llegado a este lugar, el seminario intenta clarificar la nocin de Ereignis. La primera observacin recalca que la palabra francesa avnement (advenimiento) es completamente inadecuada para traducir Ereignis. Volvemos por lo tanto a la traduccin intentada en Temps et Etre, Ereignis, lappropriement, el apropiamientov[v]. Siguen las preguntas: qu relacin mantiene el Ereignis con la diferencia ontolgica? Cmo decir el Ereignis? Cmo se articula con la historia del ser? El ser sera, para los griegos, el rostro del Ereignis? Se puede, en fin, decir Sein ist durch das Ereignis ereignet? Respuesta: s. Para entrar un poco en estas preguntas (que permanecen tanto ms difciles cuanto que su comprensin no est suficientemente preparada) retengamos en primer lugar una serie de indicaciones susceptibles de proporcionar vas de acceso variadas y convergentes a la cuestin del Ereignis. - El texto aconsejado para abordar esta cuestin es la conferencia El principio de identidad, que ms valdra an escuchar que leer. - Uno de los buenos caminos para llegar al Ereignis es dirigir la mirada a la esencia del Gestell (estructura de emplazamiento), en cuanto es un pasaje desde la metafsica hacia otro pensamiento (una cabeza de Jano), pues el Gestell es esencialmente ambiguo. Es lo que deca ya El principio de identidad: el Gestell (el dispositivo, como unidad reuniente de todos los modos del stellen, del poner) es el acabamiento y la consumacin de la metafsica, y al mismo tiempo preparacin descubriente del Ereignis. Por lo cual no se trata en absoluto de ver el acontecimiento de la tcnica como un acontecimiento negativo (pero tampoco ms como un acontecimiento positivo, en el sentido del paraso en la tierra). - El Gestell, por as decirlo, es el negativo fotogrfico del Ereignis. - No se podra llegar a pensar el Ereignis con los conceptos de ser y de historia del ser; tampoco con la ayuda del griego (que se trata justamente de superar). Con el ser, desaparece tambin la diferencia. Asimismo, sera necesario ver la referencia continua a la diferencia ontolgica, entre 1927 y 1937, como un impasse necesario. El Ereignis no es griego en absoluto; y lo ms fantstico aqu es que el griego contina conservando su significacin esencial y a la vez no llega ya en absoluto a

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hablar como lengua. Tal vez la dificultad se deba a que la lengua habla demasiado rpido. De donde la tentativa de ir De camino al habla. - Con el Ereignis, la historia del ser est menos en su trmino cuanto que no aparece como historia del ser. No hay poca para el Ereignis. Das Schicken ist aus dem Ereignen (el envo de la destinacin es a partir del apropiamiento). - Se puede ciertamente decir: das Ereignis ereignet das Sein (el apropiamiento apropia el ser), pero poniendo de relieve que entre los griegos el ser no es ni pensado ni puesto en cuestin en cuanto ser. El retorno al griego slo tiene sentido como retorno al ser. - El Schritt zurch (el paso que retrocede de la metafsica) tiene solamente el sentido de hacer posible, en el recogimiento del pensar sobre s mismo, una mirada anticipadora sobre lo que viene. Significa que el pensamiento es retomado a fin de percibir en la esencia de la tcnica el signo anunciador, den verdeckenden Vorschein, la pre-aparicin recubriente del Ereignis mismo. Procuramos ahora liberar esta pre-aparicin del Ereignis bajo el velo del Gestell. Es necesario comenzar por retornar a la historia del ser. Las diferentes pocas de la historia del ser -las diferentes y sucesivas suspensiones del ser en su envo destinalson las pocas de los diversos modos segn los que se destina la presencia al hombre occidental. Si tomamos una de estas destinaciones, tal como ella se enva al hombre de los siglos XIX y XX, en qu consiste? El modo de esta destinacin es la objetividad (como ser-objeto del objeto). Ahora bien, mientras ms se despliega la tcnica moderna, ms se transforma la objetividad, Gegenstndlichkeit, en Bestndlichkeit (mantenerse a disposicin). Hoy ya no hay ms objetos, Gegenstnde (el ente en cuanto se mantiene enhiesto frente a un sujeto que lo tiene en vista) -no hay ms que Bestnde (el ente que se mantiene listo para ser consumido); en francs quizs se podra decir: no hay ms substancias sino nicamente subsistencias, en el sentido de reservas. De donde las polticas de energa y de regimentacin del territorio, que efectivamente no tienen ya relacin con los objetos sino que, en el marco de una planificacin general, ponen sistemticamente en orden el espacio en vista de una explotacin futura. Todo (el ente en su totalidad) toma lugar de golpe en el horizonte de la utilidad, del ordenamiento (commandement), o, mejor an, del comandamiento (commanditement) de eso de lo que es necesario apoderarse. El bosque deja de ser un objeto (lo que era para el hombre cientfico de los siglos XVIII-XIX) y se convierte, para el hombre revelado finalmente como tcnico, es decir el hombre que a priori se dirige al ente en el horizonte de la utilizacin, en espacio verde. Nada ms puede aparecer en la neutralidad objetiva de un cara a cara. Slo hay Bestnde, stocks, reservas, fondos. La determinacin ontolgica del Bestand (del ente como fondo de reserva) no es la Bestndlichkeit (la permanencia constante), sino la Bestellbarkeit, la constante posibilidad de ser ordenado y comandado, es decir el ser en permanencia a disposicin. En la Bestellbarkeit, la constante posibilidad de ser ordenado y comandado, es decir el ser en permanencia a disposicin. En la Bestellbarkeit el ser es puesto como fundamental y exclusivamente disponible -disponible para el consumo en el clculo global.

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Ahora bien, uno de los momentos esenciales de este modo de ser del ente contemporneo (la disponibilidad para un consumo planificado), es la Ersetzbarkeit, el hecho de que cada ente llega a ser esencialmente reemplazable, en un juego generalizado donde todo puede tomar el lugar de todo. Es lo que empricamente manifiesta la industria de los productos de consumo y el reino del Ersatz.. Ser, hoy, es ser reemplazable. La idea misma de reparacin ha llegado a ser una idea antieconmica. Para todo ente de consumo es esencial el ser consumido ya, y llama as a su reemplazo. Tenemos aqu uno de los rostros de la desaparicin de lo tradicional, de lo que se transmite de generacin en generacin. Incluso en el fenmeno de la moda lo esencial no es ya el aspecto (en cuanto tal, la moda se ha convertido en algo tan anacrnico como el remiendo), sino la reemplazabilidad de los modelos, de temporada en temporada. La vestimenta no se cambia ms cuando y porque se ha hecho defectuosa, sino porque tiene el carcter esencial de ser el vestido del momento esperando el siguiente. Transpuesto al tiempo, este carcter da la actualidad. La permanencia no es ms la constancia de lo transmitido, sino lo siempre nuevo del cambio permanente. Los slogans de mayo de 1968 contra la sociedad de consumo llegan a reconocer en el consumo el rostro actual del ser? Slo la tcnica moderna hace posible la produccin de todos esos stocks explotables. Ella es ms que la base, es el fondo mismo, y as el horizonte. As, estas materias sintticas reemplazan cada vez ms las materias naturales. Tambin aqu la naturaleza en cuanto naturaleza se retira... Pero no es suficiente con determinar nticamente estas realidades. La cuestin es que el hombre moderno se encuentra de aqu en ms en una relacin con el ser totalmente nueva -Y QUE EL NO SABE NADA DE ESO. En el Gestell, el hombre es puesto en el apremio de corresponder a la explotacin-consumo; la relacin con la explotacin-consumo obliga al hombre a ser en esta relacin. El hombre no tiene la tcnica en sus manos. Es el juguete de ella. En esta situacin reina la ms completa Seinsvergessenheit, el ms completo ocultamiento del ser. La ciberntica se convierte en el Ersatz de la filosofa y de la poesa. La politologa, la sociologa, la psicologa, llegan a ser disciplinas preponderantes que no tienen ya la menor relacin con su propio fundamento. En este sentido, el hombre moderno es el esclavo del olvido del ser. As se anuncia (en la medida en que pueda verse) el hecho de que el hombre es utilizado por el ser -gebraucht vom Sein. Gebraucht es la palabra que sirve para traducir el rX de Anaximandro. Utilizado, pero en el sentido en que se tiene necesidad de lo que se utiliza. As, necesariamente, el hombre pertenece a, y tiene su lugar en la apertura (y ahora en el olvido) del ser. Pero para abrirse, el ser tiene necesidad del hombre en tanto que Ah de su manifestacin. Es por esto que la carta a Jean Beaufret habla del hombre como del pastor del ser. -Sealar que, por una vez, el francs habla ms abiertamente que el alemn: berger

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(pastor) es aquel que hberge (alberga). El hombre es el que mantiene el lugar de la Nada. Si el ser est, as, en necesidad del hombre para ser, es necesario presumir una finitud del ser; que el ser no sea, pues, absolutizado en su inmanencia es la ms aguda anttesis con respecto a Hegel. Porque aunque Hegel dice que el absoluto no es sin nosotros, no lo dice ms que como eco del Dios tiene necesidad de los hombres cristiano. Para el pensamiento de Heidegger, al contrario, el ser no es sin su relacin al Daseinvi[vi]. Nada est ms lejos de Hegel y de todo idealismo.

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i
ii

iii[i] Cf. Sein und Zeit, p. 143.


[ii] Para este texto hemos transcripto -con una leve modificacin- la traduccin de Yves Zimmermann en De camino al habla, Serbal, Barcelona, 1990. Respecto a la redaccin del seminario, la diferencia primaria es la versin de Sprache por habla, que el texto francs traduce por langue (lengua) (N. del T.). [iii] Sin Hegel, Marx no hubiera podido cambiar el mundo, dice Heidegger. [iv] La redaccin francesa original del seminario Laissant (dlaissant?)...- emplea dos palabras de igual raz (sin correlato en castellano), que seguramente recogen los vocablos alemanes lassen y gelassen, naturalmente vinculados al trmino Gelassenheit, como es sabido de crucial importancia para el Heidegger tardo (N. de T.). [v] Como tao, como lgos, sin duda Ereignis es ya una palabra incorporada como tal al vocabulario filosfico de lengua castellana. En sentido corriente significa acontecimiento. Como en casi todos los casos en los que Heidegger se vale de palabras familiares, tambin en ste el significado comn es redimensionado segn un procedimiento habitual en su tratamiento del lenguaje, que es el de hacer trabajar los significados originales de los que se compone una palabra (Ereignen), as como prestar atencin a los sentidos arcaicos de la misma (Erugnen, asir con la mirada). Para las versiones espaolas de ste trmino han sido propuestas diversas variantes: Flix Duque traduce acaecimiento propicio (Pggeler, O., El camino del pensar de Martin Heidegger, Alianza, Madrid, 1986); Helena Corts y Arturo Leyte dejan la palabra en el original, excepto cuando se halla escrita con guin (Er-eignis), en cuyo caso traducen acontecimiento de transpropiacin (Heidegger, M., Identidad y Diferencia, Anthropos, Madrid, 1990); Yves Zimmermann (Heidegger, M., De camino al habla, Serbal, Barcelona,1987) prefiere advenimiento apropiador. (Para las variantes en francs y en italiano, vase el trabajo de Oscar del Barco, Dos conceptos fundamentales del ltimo Heidegger, en rev. Espacios, Nro 3, Puebla, 1981) (N. del T.). [vi] Cf. Kant y el problema de la metafsica: Ms original que el hombre es la finitud del Dasein en l ( 41).

iv v vi

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