·'1·· ·· ···

SLAVOJ ŽIŽEK
NEDJELJIVI OSTATAK
OGLED O SCHELLINGU I SRODNIM '
PITANJIMA
Schelling-po-sebi: "Orgazam sila"
Schelling-za-Hegela: ć posrednik"
Kvantna fizika sLacanom
Dodaci za Demetrino izdanje
Indeks imena i pojmova
DEMETRA
Filosofska biblioteka
Dimitrija ć
Slavoj Žižek (1949.) je od sredine 90-ih jedan
od najpoznatijih filozofa u svjetskim razmjerima.
Autor je i đ č mnogobrojnih knjiga iz č
ja č teorije kulture, znano-
sti, umjetnosti, povijesti ideja te suvremenog druš-
tva, politike i medija; kao stariji ž č na Insti-
tutu za sociologiju i filozofiju pri Slovenskoj akade-
miji znanosti i umjetnosti, stalni je ć preda-
č na nekolicini č š i privatnih akademija u
Americi i u Europi. Najuži izbor Žižekovih djela, u
koji svakako pripada i ova knjiga, č Znak, ozna-
č pismo. Prilog materijalistic1wj teoriji č
teljske prakse, Beograd: Mladost, 1976; The Sub-
lime Object of Ideology, London-New York: Verso,
1989. (prijevod: Sublimni objekt ideologije, Zagreb-
-Sarajevo: Arkzin, Društvo za teorijsku psihoana-
lizu, 2002.); Tarrying with the Negative. Kant, He-
gel, and the Critique of Ideology, Durham: Duke
University Press, 1993.; For They Know Not What
They Do. Enjoyment as a Political Factor, London-
-New York: Verso, 1991.; The Ticklish Subject. The
Absent Center of PoliticalOntology, London-New
York, Verso, 1999. (prijevod: Škakijivi subjekt, Sa-
rajevo: Š š ć 2005.). Ove knjige č dio ć
nepreglednog opusa koji je po efektu i živosti pri-
stupa č modernoj i suvremenoj filozofiji ne-
usporediv s bilo kojim autorom današnjice, osim s
utjecajem Umberta Eca na prijelazu 80-90. godina
20. ć dakle baš onoga autora koga je Žižek
nemudro nazvao š č S obzi-
rom na takvo Žižekovo č na globalnoj aka-
demskoj i kulturnoj sceni osobito je č da ova
knjiga primjerak iz njegove "A produk-
cije", kako se Zižek sam izražava u kategorizaci-
ji svojih radova.
Knjiga Nedjeljivi ostatak. Offled o Schellingu i
srodnim pitanjimajednaje od tri Zižekove teorijsko-
-filozofske studije (v. još Sublimni objekt ideologije
iz 1989. te Tarrying with the Negative iz 1993.) koje
su ć č č filozofiji i njezinu
č razvoju u suvremenoj filozo-
fij i, psihoanalizi i č teoriji ideologije, i koje
f1Io7.ofsko-teorijski predstavljaju središnji ako ne i
č dio njegova opusa. Knjigu je za hrvat-
sko izdanje priredio i preveo Nebojša ć
alIrmirani autor II č č teorije
kultur , umjetnosti i medija. Kao suprevodilac jed-
ne od Zit. kovih knjiga (Sublimni objekt ideologije)
Izvornik:
Slavoj Žižek
The Indivisible Remainder
An Essay on Schelling and Related Matters
Verso, London - New York 1996
Edi/or:
© DEMETRA d.o.o., Zeleni /rg 21XVll, 10000 Zagreb
Tel. (+385- 1) 65-222-96, 65-502-03 i /elljax. 61-993-47
E-mail: dimitrije.savic@Zg. l-com. hr
Sva prava pridržana
Slavoj Žižek, 1997.
SLAVOJ ŽIŽEK
NEDJELJIVI OSTATAK
OGLED O SCHELLINGU I SRODNIM PITANJIMA
Preveo
Nebojša J o v a n o v i ć
DEMETRA
Fi/oso/ska biblioteka
Dimitrija S a v i ć a
DEMETRA
FILOSOFSKA BIBLIOTEKA
DIMITRIJA Ć
Svezak 99
ISBN 978-953-225-096-4
CIP - Katalogizacija u publikaciji
Nacionalna i č knjižnica Zagreb
č priprema
MALEKOCI
č usluge d.o.o.
Trnsko 21e
Tisak i uvez
GRAFITA
Likovna oprema korica
Miroslav Ozmec - EPROMA
Sadržaj
Uvod ..................................................... .
DIO PRVI: F. W. 1. SCHELLING, ILI, NA IZVORIMA Č MATERIJALIZMA
Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 13
Prije č - 13. Nesvjesni akt - 17. Kontrakcija Bitka - 24. Nago-
ni i njihovo kruženje - 31. Od slobode do slobodnog subjekta - 38.
Božansko ludilo - 43. Schellingovska politika - 48. Praizvorna dis-
onanca 52. č kastracija" - 57. Paradoks refleksije - 61.
Virtualna stvarnost Ideja 64. Uspon od č do Vremena - 66.
č 69. - "Sopstvo kao takvo jest duh" 71. - Egzistencija i
njezin Temelj 75. - Zlo kao pervertirano jedinstvo Egzistencije i Teme-
lja - 77. Tri razine slobode 84. č pojam subjekta 87.
Apsolut "van pameti" 91. "Formula svijeta" - 94.
2 Schelling-za-Hegela: ć posrednik" ..................... 101
Od subjektivacije do subjektivne destitucije - 101. Želja naspram na-
gona 104. "Glas je glas" - 109. "I" kao kategorija - 114. č
status jejezika - 118. Što je idealizam? - 122. "Potisnuta" geneza mo-
dernosti - 127. Die Versagung: Od Paula Claudela... 128 .... do Fran-
ca Prešerna - 134. č transsupstancijacija 139. Kako se
Duh ć samome sebi - 143. Nema subjekta bez praznog č
lja - 148. Prenagljena identifikacija 152. Privid "objektivnog Duha"
- 158. č trik - 162. HA je a"- 166. Glas kao dopuna - 170.
Šofar - 173. Kako ne treba č Lacanove "formule seksuacije" -
180. Ženskost kao maskerada 184. Pohvala histerije 189. "Želja je
želja Drugog" - 195.
VII
---------------------- Sadnaj----------------------
DIO II: SRODNA PITANJA
3 Kvantna fizika sLacanom ................................... 207
"Umrežena" želja 207. Kartezijanski cyberpunk 213. Cinizam
kao reflektirana ideologija - 219. Cinizam naspram ironije - 225. "Il.
teza" kvantne fizike 231. "Komplementarnost" 234. Protiv histori-
cizma - 238. Kako štakora č ljudskim? 243. Pet č "dvo-
strukog proreza" - 247. O'eatia ex nihila 256.
DODACI ZA DEMETRINO IZDANJE
I. Bibliografija citiranih djela s podacima a prijevodima na hrvatski,
srpski i slovenski. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263
fl. Bibliografija SlaVl?ia Žižeka (izbor) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269
* * * *
INDEKS IMENA II'OJMOVA ...•••••••...•.•.••..••.••....•.•••.•••. 275
V III
UVOD
Kao Slovenac uvijek sam poklanjao posebnu pažnju onim mjestima u
Freudovim spisima i pismima gdje se spominju Slovenci ili Slovenija.
Kako je Slovenija u Freudovo doba bila dio Austrijskog carstva, ta su
spominjanja đ ć rijetka. Pored ž ć ali ipak za-
gonetne reference na nekog "unanalysierbaren" slovenskog pacijenta u
pismu talijanskom č Edoardu Weissu l, tuje još jedan, možda
i č č
Na jednom od svojih ljetovanja Freud je posjetio Škocjansku jamu,
č podzemni sistem spilja u južnoj Sloveniji - ć je znano da
je spuštanje u podzemne spilje Freudu poslužilo kao metafora za ulazak
u pakao nesvjesnog. Dakle, usred šetnje tim fascinantnim č svi-
jetom, Freud je iznenada problijedio, č š se s neugodnim iznena-
đ u tim č dubinama pred njim je iskrsnuo jedan drugi
posjeti lac jame, dr. Karl Lueger, č č č krš-
ć demagoški populist i ozloglašeni antisemit... Tu ne smijemo pre-
vidjeti igru č s Lueger, što na č naravno, smjesta asoci-
ra na Luge, laž. Taj č susret kao daje uprizorio Freudu temeljnu
istinu njegovog č istinu koju prikriva č New Age
pristup prema kojem se u ć dubini naše č krije naše istin-
sko Sopstvo kojemu se moramo otvoriti, tj. kojemu moramo dopustiti
da se slobodno izrazi. Upravo suprotno, ono što otkrivamo u najdubljoj
I za detaljnu analizu te reference, vidi Slavoj Žižek, For They Know Not What They
Do: Enjoyment as a Political Factor, London & New York: Verso, 1991, poglavlje I.
Uvod -----------------------
jezgri naše č jeste temeljna, konstitutivna, praizvorna laž, proton
pse(idos, fantazmatska konstrukcija kojom pokušavamo prikriti nekon-
zistentnost č poretka u kojem živimo.
Tu možemo vidjeti kako Lacan (kao i Freud) pobija Foucaultovo svr-
stavanje psihoanalize u tradiciju mišljenja koja č s š ć
praksom ispovijedanja, odnosno Foucaultovu postavku da u psihoana-
č terapiji subjekt-analizant razotkriva, ispituje, rasvjetljava istinu
o sebi, skrivenu duboko u svom nesvjesnom. Posve suprotno, subjekt
u vlastitim bezdanim "dubinama" nailazi na praizvornu laž. Nasuprot
slavnom disidentskom sloganu Vaclava Havela o "životu u istini", psi-
hoanaliza č da je "prirodno stanje" ljudske životinje upravo život II
laži. Freudov nelagodni susret sažima ć dvije blisko povezane
lacanovske teze: Gospodar je nesvjestan, skriven u infernainom svije-
tu, i onje opsceni šarlatan "verzija oca" je uvijek pere-version. Ukrat-
ko, č za Jdeologiekritik glasi: svaka Herrschaft č na nekom
limtazmatskom užitku.
Osobno iskustvo otkrilo mi je tu inherentnu opscenost ć na naj-
neukusniji-i-najugodniji č Sedamdesetih sam godina služio (oba-
vezni) vojni rok u maloj kasarni JNA bez prave medicinske službe. Li-
č iz obližnje vojne bolnice jednom tjedno bi otvarao ordinaciju
II sobi u kojoj je spavao vojnik na obuci za medicinskog asistenta. U
okvir velikog ogledala iznad umivaonika u sobi, vojnik je zataknuo ne-
koliko razglednica s polugolim djevojkama - naravno, č ma-
terijal za masturbaciju u to predpornografsko doba. Kad bi č na-
vratio u tjedni posjet, svi mi koji smo se prijavili za č č pregled,
sjeli bismo na č klupu duž zida nasuprot umivaoniku i č na
pregled.
Jednom takvom zgodom, red je došao na mladog polupismenog voj-
nika koji se požalio na bolove u penisu ć to je bilo dovoljno da iza-
zove opsceno smijuljenje svih nas, č ć i č kožica na
ć bilaje ć uska paje nije mogao normalno ć natrag. Li-
č mu je naredio da č č i pokaže svoju muku. Vojnik je ta-
ko i postupio, i kad je kožicu bez problema povukao s ć dodao je
da do nevolje dolazi samo pri erekciji. č tad rekao: "U redu, pa
drkaj onda, nek' ti se digne, da to provjerimo!" Duboko đ i crven
II IiClI, vojnik je č onanirati č svih, ali, naravno, od erek-
2
Uvod -----------------------
cije nije bilo ništa. č je tad s ogledala dohvatio jednu razgledni-
cu s polugolom ljepoticom i, mahnuvši njome vojniku ispred nosa, za-
urlao: "Gledaj 'vamo! Pogledaj ove sise, vidi ovu č Drkaj! Kako
to da ti se ne može ć Kakvo si ti to muško! Hajde, drkaj!" Svi mi u
sobi, č ć i samog č popratili smo taj spektakl opscenim
kikotom. Uskoro nam se pridružio i sam nesretni vojnik, sa smiješkom
đ osobe, ć s nama poglede solidarnosti i istodob-
no ć s masturbacijom ... Ta je scena u meni izazvala doživ-
ljaj kvazi epifanije: sadržavala je in nuce sve odlike ć nelagodnu
mješavinu nametnutog užitka i ž ć đ ć instance
ć koja izvikuje stroge zapovijedi, no istodobno s nama, svojim pot-
č dijeli opsceni smijeh koji č o dubokoj solidarnosti ...
Moglo bi se ć da ta scena daje sjajan primjer simptoma ć gro-
teskni eksces u kojem, u jedinstvenom kratkom spoju, službeno supro-
stavljeni i đ č stavovi otkrivaju svoju ć
složenost, u kojem đ zastupnik ć nenadano č na-
migivati u gesti opscene solidarnosti, ć nam do znanja da stvar (tj.
njegove zapovijedi) ne trebamo shvatiti ć ozbiljno, i upravo na taj
č samo č š ć svoju ć

Cilj "kritike ideologije", analize ide-
ološkog zdanja, jest ć simptomatsku jezgru koju službeni, javni
ideološki tekst odbacuje, ali istodobno i treba za svoje nesmetano funk-
cioniranje. U iskušenju smo ć da se svaka od tri glavne č
ološke pozicije ("desnica", "centar", "ljevica"), oslanja na takvu nepri-
znatu ali neizbježnu dopunu: "desnica" teško prikriva svoju fascinaciju
mitom o "iskonskom" aktu nasilja za koji se pretpostavlja da postavlja
temelje zakonskom poretku; "centar" č na đ ljudsku č
nost (liberalizam se, đ redova, po pravilu ć č rav-
2 Što bi tad bio subverzivni antipod te opscenosti ć Dopustite mijošjedno pri-
ć ovaj put na posljednje dane č vladavine u Sloveniji, kad su ko-
munisti, savršeno svjesni da su im dani odbrojani, č č pokušavali ugoditi svima.
Ljubljanski studentski radio intervjuirao je jednog starog č kadrovika -
pravog, u sivom odijelu, strapavim manirima itd. - š ć ga provokativnim pita-
njima o njegovom seksualnom životu. č č ć da im udovolji, kadrovikje
davao prave odgovore, no okoštalim č č jezikom: daje seksualnost bitan dio
njegove č č da promatranje golih žena i dodirivanje njihovih inti-
mnih dijelova daju bitan poticaj njegovim č naporima ... Istinski subverzi-
van u cijeloj stvari bio je groteskni nesklad đ pozicije iskazivanja č bi-
rokratski jezik) i seksualnog, intimnog sadržaja iskaza.
3
Uvod ------------
nodušnosti individue prema nevoljama drugih ljudi); "ljevica", na što
dugo upozoravaju pronicljivi konzervativni č od Nietzschea na-
ovamo, manipulira s ressentimentom i ć osvete ("Sad je naš
red da ... ").
Ipak, sve to nije razlog da č kako nema izlaza, kako je sva-
ka subverzija ć strukture ć lažna, iluzorna, unaprijed osu-
dena na to da bude ć mrežom onoga što želi dovesti u pitanje.
Upravo suprotno: svaka struktura ć neizbježno je rascijepljena, ne-
konzistentna. U samom temelju njezinog zdanja nalazi se raspuklina
koju možemo iskoristiti kao polugu za djelotvornu subverziju struktu-
re ć ... Ukratko, možemo uzdrmati temelje ć zato što sama sta-
bilnost njezinog ć zdanja ovisi o nepostojanoj, krhkoj ravnote-
:I.i. Drugi č duboko je sukladan prethodnom, iako se pogrešno
može č suprotstavljen: možda je došao trenutak da se riješimo sta-
re č opsesije s č i sredstvima "subvertiranja" i "podri-
vanja" Poretka, te da se č na suprotno pitanje, koje, slijedi-
mo li Ernesta Laclaua, možemo nazvati đ Poretka": ne ka-
ko potkopati ć Poredak, nego kako Poredak ć nastaje iz ne-
reda? Kakve nekonzistentnosti, kakvi rascjepi dopuštaju zgradi Poret-
ka da se održi?
Filozof koji se najviše približio tom opscenom tamnom dvojniku
javne ć bio je F. W. J. Schelling: uz Geist ide i Geisterwelt, nema
č duhovnosti Logosa bez opscene sablasne "duhovne tjelesnosti" ži-
vih mrtvaca itd. Ta perverzija duhovnosti i idealnosti nije č nje-
zina je ć implicirana u samoj pretpostavci duhovnosti. Sche-
llingovski pojam "duhovne tjelesnosti" ć nam da uspostavi-
mo č vezu s Marxom. Danas je neupitno da Schelling prefi-
gurira niz č marxovskih motiva, sve do Marxova "revolucionar-
nog" prigovora Hegelovoj dijalektici da č raz-
rješenje kontradikcija ostavlja aktualni društveni antagonizam netaknut
(Hegelov "spekulativni pozitivizam'V Još jednu vezu s tim nizom da-
je i marxovska problematika "robnog fetišizma" č korijene nalazi-
illO kod Schellinga. Odnosno: zašto je Marx odabrao upravo poj am feti-
/,.i:m(l pri koncipiranju "teološke š č robnog univerzuma? Tu
l () Marxovu dugu Schellingu, vidi Manfred Frank, Der Unendliche Mange/ an
S'dll, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1973.
4
Uvod ---------------------
trebamo imati na umu daje "fetišizam" religijski izraz za (bivšu) "laž-
nu" idolatriju nasuprot (današnjoj) pravoj vjeri: za Židove, fetiš je bilo
Zlatno tele; za pristaše č duhovnosti, fetišizam č "primitiv-
no" praznovjerje, strah od duhova i drugih sablasti itd. Marxova je pak
poanta da robni univerzum daje neophodnu š č dopunu "služ-
benoj" duhovnosti: š ć duhovnost možda i jest "službena" ideo-
logija našeg društva, no njezin pravi temelj jest idolatrija Zlatnog tele-
ta novca.
Ukratko, Marxova je poanta duboko schellingovska: nema Duha bez
duhova-sablasti, nema č duhovnosti bez opscene sablasti "oduhov-
ljene tvari". Prvi korak od "duha k duhovima" napravio je upravo Sche-
lling svojom kritikom č duhovnog idealizma, njegovog beživotnog
"negativnog" nihilizma. U dijalogu Clara (1810), on je zabio klin u jed-
nostavni komplementarni zrcalni odnos đ Unutrašnjeg i Vanjskog
- đ Duha i Tijela, đ idealnog i stvarnog elementa koji za-
jedno tvore živi totalitet Organizma - ć ć našu pozornost na dvo-
struki višak koji "strši". Na jednoj je strani duhovni element tjelesnosti:
u samoj tvari prisutan je nematerijalan ali č element, suptilno tijelo
relativno neovisno o vremenu i prostoru, koje daje materijalnu osnovu
našoj slobodnoj volji (životinjski magnetizam itd.). Na drugoj je stra-
ni tjelesni element duhovnosti: materijalizacija duha u neku vrstu pseu-
dostvari, u bestvarne prikaze (duhove, žive mrtvace). Jasno, ta dva viš-
ka in nuce sažimaju logiku opozicije robnog fetišizma i althusserovskih
Ideoloških Aparata Države (lAD): robni fetišizam č uznemiru-
ć "spiritual izae iju" robe-tijela, dok lAD materijaliziraju duhovnog,
bestvarnog velikog Drugog ideologije.
4
Ipak, zar se Schel1ingova opskurna razmišljanja o Apsolutu koj i pret-
hodi stvaranju svijeta naprosto ne mogu pomiriti s našim postprosvjeti-
teljskim č univerzumom? đ silnih banalnosti kojima
nas je zadužio Karl Popper, jedna se ideja izdvaja kao posebno gluplja
od ostalih: ideja o inheretnoj vezi filozofskog "total izma" č filo-
zofije koja nastoji č Apsolut) i č totalitarizma, ideja da
um koja smjera na Apsolut time postavlja temelje totalitarne dominaci-
je. Tu je ideju lako ismijati kao egzemplaran č inherentne imbecil-
4 Za detaljniju razradu toga, vidi Slavoj Žižek, "Introduction: The Spectre ofIdeo-
logy", u Slavoj Žižek (ur.), Mapping Ide%gy, London & New York: Verso, 1994.
5
Uvod -----------------------
nosti č filozofije, njezine inferiornosti u usporedbi s dijalek-
č (ilili č tradicijom - ali, zar i Adorno i Horkhei-
mer, dva velika protivnika popperovske orijentacije, svojom Dijalekti-
kom prosvjetiteljstva ne idu u istom smjeru?
Za č u iskušenju smo poduzeti "iskustveno" pobijanje pret-
postavke o inherentnoj vezi đ filozofskog "total izma" i č
kog totalitarizma: sjedne strane, filozofija koja legitimira totalitarni po-
č režim ć je neka vrsta evolucijskog ili č relati-
vizma; s druge strane, upravo tvrdnja o "kontaktu s Apsolutom" može
legitimirati otpor individue zemaljskoj č ć Otud je ta veza
daleko od neizbježnosti i č - prije ć biti da je obrnu-
lo. Ne pruža li sam Schelling krajnji argument contra: on zagovara naj-
č š ć verziju filozofije Apsoluta (u prvom dijelu svojih Weltalter on
nastoji predstaviti Prošlost kao "doba" samog Boga prije stvaranja), a
istodobno, u ime same te reference na Apsolut, on relativizira Državu,
tj. smatra je kontingentnom, neostvarenom-nepotpunom u samom nje-
zinom pojmu?
Kako, dakle, stojimo sa Schellingom danas? Dva usmjerenja daju ko-
ordinate suvremene filozofsko-ideološke scene: "postmoderni", novi
č sofizam (od neopragmatista do dekonstruktivista) i New Age
opskurantizam. Referenca na Schellinga, na njegovu kritiku Hegela i
modernog idealizma ć od č je važnosti za oba ta usmjere-
nja. Novi sofisti naglašavaju kako je Schelling prvi napravio raspukli-
nu u Hegelovu panlogicizrnu, ć motive kontingencije i č
ti; New Age opskurantisti pak vide ScheIlinga kao filozofa koji je izveo
"jungovski" obrat, ć pojmove Weltseele, praizvorna Mudrost,
seksualizirana kozmologija itd.
I tu je odnos đ ScheIlinga i Hegela č š š ć na kojem
se "sve č Prema ć doksi, u Hegelovu apsolut-
nom idealizrnu ipanlogicizmu samokretanje Ideje stvara svoj vlasti-
li sadržaj i retroaktivno utemeljuje njezinu vlastitu pretpostavku, do-
č Schelling pravi rascjep koji otvara put posthegelovskoj problema-
tici č hegelovska Ideja može shvatiti jedino idealnu neizbjež-
nost stvari, ono što stvar jeste, stvar u svome konceptualnom đ
nju. u svojoj pojmovnoj ć no, ostaje nepojmljiva sama kon-
tingentna č da nešto ć postoji, č koja ovisi o slo-
hodnom aklu stvaranja.
6
Uvod ----------------------
Višak koji č samoposredovanju možemo detektirati na primje-
ru problematike Zla. Hegel svodi Zlo na č moment u samopo-
sredovanju Ideje kao vrhunskog Dobra, dok je kod ScheIlinga Zlo per-
manentna ć koja nikada ne može biti posve "ukinuta [azif-
gehoben]" u Dobru i od strane Dobra. Doxa, ili č klišej, o Schellingu
glasi da u njegovoj filozofiji SUbjekt može potvrditi svoje samoprisus-
tvo samo na pozadini č gustog, neprobojnog Temelja [Grund]
koji se č sažima u sebe onog trenutka kada ga prosvijetli svjetlost
Uma: logos nikada ne može posve posredovati/interiorizirati tu Drugost
Temelja u svojoj elementarnoj dimenziji, Grund nije ništa drugo do
smetnja Drugosti koja zauvijek zadržava svoju izvanjskost...
Je li adekvatno to razumijevanje hegelovskog č procesa
kao samoposredovanja Pojma koji se eksternalizira, postavlja svoj sadr-
žaj u svoju neovisnost i aktualnost, a potom ga interiorizira, prepoznaje
sebe u njemu? Naravno, naša je premisa da nije. Pa ipak, cilj nam nije
naprosto braniti Hegela od Schellingove kritike, ć kako
Schelling promašuje metu i, u krajnjoj instanci, zavija na mjesec u vodi
- bila bi to č dosadna, č akademska vježba. Naša je teza slo-
ženija: u č Schellinga, kao i kod Hegela, ono što možemo nazvati
formalnom ovojnicom greške č varljiva slika ScheIlinga kao
filozofa iracionalnog Temelja, Weltseele itd.; č varljiva slika
Hegela kao filozofa apsolutnog idealizma, ostvarenog samoposredova-
nja Pojma itd.), skriva i istodobno sadrži č subverzivnu gestu
koja je - i tu leži naša krajnja premisa - u oba č ista. Stoga ć
mo suprotstavljati Hegelovu pamet Schellingovoj, nego ć pokuša-
ti utvrditi obrise te geste, prema kojoj su č č Schellinga
i Hegela, te dvije "formalne ovojnice pogreške", naprosto dva č
đ zakrivanja te geste. Naša druga premisa, naravno,jest ta da
nam pristup toj gesti, toj jedinoj istinskoj Sache des Denkens ć
va upravo Lacanova č teorija.
Zašto se, č ć č na nacrte Weltalter? Je-
an-Claude Milner5 nedavno je pokušao pobrojati č velikih djela
č misli, od Lukrecijeva De rerum natura preko Marxo-
va Kapitala do Lacanova opusa. Njihova glavna č jest nedovr-
šenost: sva ta djela kao da se neprestano hvataju istog č proble-
s Vidi Jean-Claude Milner, L 'amvre claire, Pariz: Editions du Seuil, 1995.
7
Uvod -----------------------
ma (stvaranje robnog fetišizma kod Marxa; č koji spaja Realno,
č i Imaginarno kod Lacana). Iako nitko od njih ne uspijeva te
njihova djela ostaju fragmenti, sam je taj neuspjeh teorijski veoma pro-
duktivan. Naravno, naša je poanta da u istu skupinu spadaju i Schellin-
govi nacrti Weltalter, sa svojim neuspjehom da pruže definitivnu for-
mulaciju č svijeta", prijelaza od č kaosa Realnog
da univerzuma logosa. Posebno je zanimljivo to da Schelling nema pro-
blema s probijanjem kroz č pakao č nagona ("Bog
prije stvaranja svijeta"), ali opetovano postaje žrtvom svog povratka s
tog "tamnog kontinenta" u naš č univerzum jezika.
Ova je knjiga napisana u nadi da ć doprinijeti našem prepoznavanju
Schellingovih nacrta Weltalter kao jednog od rasadišta materijalizma.
Ta tvrdnja nužno izaziva č odgovor: Schelling materijalist?
Nije li on prije posljednji veliki predstavnik antropomorfne, predznan-
stvene teozofije? U predgovoru prvom francuskom prijevodu Schellin-
govih Filozofskih istraživanja o biti ljudske slobode i srodnim pitanji-
ma, Henri Lefebvre napisao je da taj spis "sigurno nije istinit, ali je svejed-
no veoma bitan za istinu".6 Ta nam tvrdnja može poslužiti i kao smjer-
nica, pod uvjetom da ne promašimo njezin paradoks: poanta nije ta da
odbacimo ono što kod Schellinga nije istinito, lažnu č
ku", "teozofsko-mitološku") ljušturu sistema, kako bismo č li jez-
gru njegove istine. Njegovaje istina prije nerazmrsivo povezana s onim
što nam, iz naše suvremene perspektive, može izgledati č "nei-
stinito", tako da sam pokušaj odbacivanja dijela ili aspekta koji smatra-
mo "neistinitim", neizbježno izaziva gubitak istine same - ne možemo
baciti prljavu vodu a da ne izgubimo i bebu.
Odnosno: kako se č č prožimanje neistine i istine kod
Schellinga? Prema jednom od ć mjesta o Schellingu, on je filozof
prijelaza, smješten u rascjep đ dvije epohe - jednom je nogom još
II univerzumu spekulativnog idealizma č je tema imanentno samo-
razvijanje č Apsoluta, a drugom ć u posthegelovskom univer-
zumu č Iako Schellingovi nacrti
Weltalter (od 1811. do 1815.) sadrže sve sastojke za "analitiku č
fi F. W. J. Schelling, La liberte humaine, uvod Henri Lefebvre, Pariz: Rieder, 1926,
sir. 7.
8
Uvod -----------------------
nosti", utemeljenu na strukturi vremenitosti,? on ustrajava na tome da tri
dimenzije vremena (Prošlo, Sadašnje i ć nisu puki obzor ljud-
ske č vremenitosti, nego č tri "doba" samog Apsoluta ... Na-
ravno, takvo č implicira da moramo odbaciti Apsolut, Sistem itd.,
i potvrditi sve elemente koji prefiguriraju kasniji razvoj (Marxovu kri-
tiku Hegela, Heideggerovu analizu vremenitosti itd.).
Upravo je Heidegger dao najkoncizniju formulu takvog č tvr-
ć da se Schellingova filozofija "sistem slobode" - odlikuje neumo-
ljivom i nerješivom š ć đ svoja dva konstitutivna pojma,
slobode i sistema. Naravno, prema Heideggeru, ScheIlinga kobno ogra-
č njegova priklonjenost sistemu: odnosno, Schellingovo nastoja-
nje da pravilno pojmi bit slobode đ je na neuspjeh samim okvi-
rom sistema ... Ukratko - kako č sažima Marc Richir, komenta-
tor č sklon Heideggeru - okvir sistema ne dopušta Schellingu da
postane Heideggerom i razvije analitiku č

Naše se č radikalno suprotstavlja takvom đ ScheIlinga
na đ kod koje naprosto trebamo odbaciti formu Apsoluta
da bismo dobili analitiku č mi se upravo protivimo odbaciva-
nju Schellingove naracije o Apsolutu, kao nekoherentnog kratkog spoja
đ č problematike kontingencije-vremenitosti-ko-
č st i i č problematike Apsoluta. Schellingovo mjesto uis-
tinu jeste "prijelazno", no njegova misao upravo kao takva, kao "ne-
ć posrednik" đ idealizma Apsoluta i posthegelovskog uni-
verzuma č nakratko, ć u
bljesku, č vidljivim nešto što je trenutak prije bilo nevidljivo i što ć
opet biti nevidljivo ć u ć trenutku. Eto zašto je jedinstvena
Schellingova "prijelazna" pozicija, njegova dvostruka nesuvremenost
sa vlastitim dobom: on pripada trima diskurzivnim domenama, on ta-
ć istodobno govori tri jezika: jezik spekulativnog idealizma, jezik
č teozofije, i č jezik kontingenci-
je i č Naravno, paradoksalno, upravo je "regresija" iz č
filozofskog idealizma upredmodernu teozofsku problematiku, omogu-
7 Vidi Alan White, Schelling: An Introduction /o the System of Freedom, New Haven,
CT, & London: Yale University Press, 1983, str. 142.
8 Vidi Marc Richir, "Schelling et I'utopie metaphysique", u F. W. J. Schelling, Re-
cherches sur la liber/e humaine, Pariz: Payot, 1977, str. 176.
9
Uvod ----------------------
ć Schellingu da prestigne samu modernost. Odnosno: s jedne strane,
Schelling jest posljednji veliki predstavnik predmoderne "antropomorf-
ne" seksualizirane vizije univerzuma (neki od njegovih č taj su
koncept doveli do krajnosti - na primjer, J. J. Goerres u svome opsež-
nom Seksualnom sistemu ontologije). Na drugoj strani, samo tanka, ne-
vidljiva crta dijeli ScheIlinga od otvorene tvrdnje, u potpuno postmoder-
č stilu, o ć spolnog odnosa, tj. o temeljnoj "rastro-
jenosti", ć ravnoteži, kao pozitivnom ontološkom konstitu-
entu univerzuma.
Što se č Weltalter, treba uvijek držati na umu č diskurzivni kon-
tekst Schellingova pothvata: njegov krajnji cilj bilo je postizanje tako-
zvanog "najstarijeg sistemskog programa č idealizma" iz nje-
gove mladosti i stvaranje sistema "racionalne mitologije" koji bi u po-
pularno-mitološkoj formi predstavio najviše uvide u narav Apsoluta,
ć ć na taj č potpunu č obnovu č
nacije kroz prevladavanje mrtvo uzica modernosti. Kako da objasnimo
taj korak od č prezentacije ka mitskoj pripovijesti danas, u našem
diskurzivnom kontekstu? Nije li to "regresija" u neku vrstu New Age
mitologije? Kada u č č svojih teorijskih đ Freud
i Lacan đ pribjegnu mitskoj pripovijesti (Freudov mit o praiskon-
skom ocu u Totem i tabu, njegovo pozivanje na Platonov mit o andro-
ginom praiskonskom č u "S onu stranu č ugode"; Lacanov
mit o "lameli" u Č temeljna pojma psihoanalize), na to ih tjera ista
nužda kao i Schellinga: potreba za formom mitske naracije javlja se ka-
da pokušamo razbiti krug č poretka i položiti č o njego-
vom stvaranju ("porijeklu") iz Realnog i njegovih č anta-
gonizama. Ukratko, Schellingove Weltalter trebamo č kao metapsi-
hološko djelo u strogom freudovskom č tog izraza.
10
DIO PRVI
F. W. 1. SCHELLING,
ILI,
NA IZVORIMA Č
MATERIJALIZMA
SCHELLING-PO-SEBI:
"ORGAZAM SILA"
Prije č
Kako, dakle, č ogled o Schellingu? Možda je najprimjerenije usre-
č se na problem samog č č problem č kla-
č filozofije - prisjetimo se samo Hegelove detaljne razrade tog pro-
blema i svih njegovih implikacija u Znanosti logike. Schellingov "ma-
č doprinos najbolje č njegova temeljna teza da, do-
nekle pojednostavljeno, istinski č nije na č postoji nešto
što prethodi i samom č - kružno kretanje č č krug pre-
kida neka gesta, analogna presijecanju gordijskog č pravi č
tj. praizvomi akt odluke. č svih č č kat' exokhen
kako bismo danas kazali, "majka svih č - jeste, naravno, "U
č bijaše č iz đ po Ivanu: prije nje nije bilo č
0. bilaje samo praznina Božje č Prema Schellingu, pak, č
nost" nije nikakva neopisiva masa u č se zbiva mnogo toga.
č prethodi č č univerzum slijepih nagona i njihovih
kruženja, nediferenciranog pulsiranja, a č nastupa u trenutku iz-
govaranja č koja taj samozatvoreni krugotok nagona "potiskuje",
zatomljuje u č Prošlost. Ukratko, č je zapravo č
č odluke koja, ć prošlo i sadašnje, razrješuje prethod-
nu nepodnošljivu napetost kružnog kretanja nagona: istinski č je
prijelaz od "zatvorenog" kruženja do "otvorenog" progresa, prijelaz od
nagona do želje, ili, lacanovski č od Realnog do č
13
--------- Nedjeljivi ostatak
Ovdje smo u iskušenju prizvati ledino rješenje [THE SOLE SOLUTION],
pravu schellingovsku č č Erica Franca Russe-
lla, koja opisuje unutrašnja ć nekoga tko je pun dvojbi, vrti se u
jalovom krugu i pravi svakojake planove samo da bi ih ć u ć
trenutku odbacio. Na koncu se č i izgovara: "Neka bude svjet-
lost!" Ukratko, sve što smo pri č smatrali jadikovanjem nekog zbu-
njenog idiota, ć se u oklijevanje Boga neposredno pred stvara-
njem. č nastupa kada đ č koja presijeca mrtvouzicu,
č krug ispraznog i zbrkanog premišljanja.
Upravo u tom smislu č je problem "fenomenalizacije": kako
ć dolazi do toga da Bog izgovori č i da se na taj č sam se-
bi razotkrije, pojavi? Tu ne smijemo promašiti glavnu poantu: kao kod
Hegela, problem nije toliko kako č ono nournenaIno Po-sebi on-
kraj fenomena; pravi je problem kako se i zašto Po-sebi ć otcjep-
ljuje od sebe, kako zauzima distancu prema sebi i tako prazni prostor u
kojemu se može pojaviti (samome sebi). Dakle, kako dolazi do fenome-
nalizacije Boga, izgovaranja č u Njemu, č koja č na
neki č č razbija neprobojnu tminu nagona? Tajefenome-
nalizacija ć pod uvjetom da ni samo kruženje nagona, ko-
je prethodi č zapravo nije praizvorna, neprevladiva datost. Od-
nosno, pojam vrtloga nagona kao krajnje osnove, "izvora svih stvari",
č nezamislivom ć slobode: kako iz tog vrtloga može nasta-
ti č koja ć ga nadvladati, č "disciplinirati"? č
krajnjem Temelju [Grund] stvarnosti, praizvornom vrtlogu nagona, tom
č Sudbina koji prije ili kasnije guta i uništava svaki objekt, mora
prethoditi neko č x, koje potom, na č koji tek treba objas-
niti, "kontrahira" nagone.
No, nije li praizvorni vrtlog nagona krajnji temelj kojemu ne može
prethoditi ništa? Schelling bi se s tom pretpostavkom posve suglasio, sa-
mo bi dodao kako je sporan upravo sam status tog "ništa": Temelju pret-
hodi sama bestemeljnost, bezdan [Ungrund]; tj. ovo ništa koje pretho-
di Temelju, sve je samo ne puko nihil privativum, ono predstavlja "ap-
solutnu indiferenciju" kao bezdan č Slobode koja još nije predikat-
svojstvo nekog Subjekta, nego č č neo sobno Htijenje [Wo-
lien], koje ć ništa. - Kakav pristup mi smrtnici imamo ovom vrelu
svih stvari, tom bezdanu slobode? Schellingov temeljni stav tu je radi-
14
------ Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" ------
kalno č č nije puki epifenomen u univerzumu,
zanemariva č prašine - đ svega stvorenog, jedino č
posjeduje ć središta" te je kao takav u neposrednom dodiru s bez-
danom praizvorne slobode:
Č treba priznati princip koji je izvan i iznad svijeta; jer, kako bi
on jedini đ svih ć mogao slijediti dug put razvitaka od sadaš-
njosti do najdublje ć prošlosti, kako bi se on jedini mogao uspeti do
č vremena, ako u njemu ne bi postojao princip prije č vre-
mena? Crpljeno iz izvora svih stvari i njemu istovjetno, ljudska duša
posjeduje svijest/su-znanje [Mitwissenschaft] o stvaranju.'
Donekle smo požurili - trebali bismo rekonstruirati upravo sve korake
koji su odveli ScheIlinga u zagovaranje identiteta đ ljudske slo-
bode i praizvornog bezdana koji je "izvor svih stvari". Schelling je pri-
je svega bio filozof slobode, filozof koji se prihvatio ć za-
datka promišljanja slobode u okviru filozofskog sistema, tj. stvaranja fi-
lozofskog sistema koji ne bi č slobodu. No, što je č sis-
tem?
Približimo se tome pitanju možda č obilaznicom, uzi-
ć za naše polazište film Briana Levanta Obitelj Kremenko [THE FUNT-
STONES, 1994]. Osim što daje egzemplarnu lekciju o predstavi "primi-
tivnoga" (film č projicira današnje pojave u prošlost "pri-
mitivnog" kamenog doba, ć elementarnu strukturu današ-
njeg društva u njezinoj destiliranoj formi, svedenu na njezine najosnov-
nije crte), filmje posebno zanimljiv jer za svoju "premisu" ima pokušaj
da uspostavi savršenu korelaciju đ dvaju skupova (našeg suvre-
menog, č š č življenja i kamenog doba),
tako da gledalac cijelo vrijeme strepi: ć li film uspjeti ć u kame-
nom dobu ć korelat za svaki fenomen našeg društva, tj. ho-
ć li mu ć za rukom da prenese suvremene high-tech izume u uvje-
te kamenog doba (automobili na nožni pogon; letjelice koje lete zahva-
ć pticama č š ć za njihova krila; papiga koja služi kao dikta-
I F. W. J. Schelling, Die Weltalter. Fragmente. ln den Urfassungen von 18Il und
1813, Manfred Schr5ter (ur.), MUnchen: Biederstein, 1946 (ponovljeno izdanje 1979.),
str. 4; citirano prema Andrew Bowie, Schelling and Modern European Philosophy,
New York & London: Routledge, \993, str. 101.
15
Nedjeljivi ostatak
ron; itd.)? Jedan profesor filozofije u Ljubljani nedavno je doživio nešto
č na usmenom ispitu jedan je student imao izgovor zašto ne mo-
že odgovoriti niti najedno postavljeno pitanje: "Spinozin Bog?" "Ža-
lim, pripadnik sam religijske sekte koja brani pominjanje Božjeg ime-
na u javnosti, pa ne mogu odgovoriti na to pitanje." "Leibnizove mona-
de?" - "Leibniz tvrdi da su monade zatvorene u sebe, bez vrata i prozo-
ra; no, kako sam č to vam ne mogu ć ništa o njima,jer
me, znate, hvata nelagoda ... " "Sistem" ć iz toga dobiti prema pre-
misi da moramo dovršiti niz, č ć u njega cijelu historiju filozo-
fije: Tales? Oprostite, ali on je tvrdio da je osnova svega voda, a kako
ne znam plivati, plašim se utapanja. Platon? Prema njemu, ideje lebde u
zraku, visoko iznad tla, no kako se bojim visine, sama pomisao na Pla-
tonove ideje izaziva mi vrtoglavicu ... , itd.
Schellingovaje poanta donekle č radikalna neizvjesnost: ć li
fi lozof uspjeti da u svoj sistem č sve? Ili ć pak ujednom trenutku
zapeti o kakav element koji ć razotkriti njegovu nakanu i raskrinkati
njegovu ć Znakovito, takvu tjeskobu kod č č š ć izazi-
va upravo Hegelov sistem. Prema doxi, Hegel je filozof koji inzistira na
utemeljenosti svega tako da svaki č obrat č s tjesko-
bom - ć li mu opet ć za rukom da "izvede trik" i ponudi privid-
no racionalno objašnjenje ili ć ga č uhvatiti i prisiliti da prizna
svoju sljepariju? "Sistem" uvijek sadrži č riskantnu premisu da ć
dva skupa (skup iskustvene stvarnosti i skup konceptualne mreže) ko-
relirati bez ostatka, i Schelling se oslanja upravo na stalnu tjeskobu u
pogledu ishoda cijelog pothvata - č da je univerzum racional-
no ustrojen, sapet u č nexus, nije č nego je upravo
ono što se mora objasniti: "Cijeli je svijet potpuno sapet umom, no pra-
vo je pitanje kako se ć uhvatio u tu mrežu uma?"" Schelling tu izvr-
ć č gledište: problem nije to kako je u univerzumu, ustrojenom
prema neumoljivim prirodnim zakonitostima, sloboda ć ć
tj. gdje je u č univerzumu mjesto za slobodu koja ne bi
bila puka iluzija utemeljena na našem nepoznavanju pravih uzroka, ne-
go je problem u tome kako se svijet ć pojavio kao racionalni to-
2 F. W. J. Schelling, Grundlegung der positil'en Philosophie, Torino, 1972, str. 222;
citirano prema Wolfram Hogrcbe, Pradikation und Genesis. Metaphysik als Funda-
II/cllwlh<'llrislik im Ausgang von Schellings "Die Weltalter", Frankfurt a. M.: Suhr-
kamp, I <)R9, str. 39.
16
Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" -----
talitet č đ veza. (Kao što ć vidjeti kasnije, Sche-
lling izvodi č obrat u pogledu onto)oškog dokaza o postojanju Bo-
ga: po njemu problem ne leži u skoku od pojma Boga k Bogu kao stvar-
noj datosti - stvarnost je uvijek ć zadata, pripada praizvornoj ck-sta-
zi našeg duha, tako da je pravi problem prije prijelaz od sirove č
ce besmislene egzistencije Boga (Apsoluta) do njegovog pojma, tj. kako
Bog đ logos, kako izgovara č i postavlja sebe kao Um.) Otud za
ScheIlinga ona praizvorna, radikalno kontingentna č koju ni na
koji č ne možemo objasniti, jest sama sloboda, koju ne sputava ni-
šta, sloboda koja u nekom smislujeste Ništa i pravi je problem kako to
Ništa onog bezdana praizvorne slobode biva sputano, ć č
nim sponama Uma.
Nesvjesni akt
Može izgledati da taj pojam slobode nema ništa s onim što u našem sva-
kidašnjem životu pod tom č č podrazumijevamo. No, Sche-
lling pokušava dovesti u pitanje apstraktni filozofski pojam slobode
upravo pozivanjem na naše najkonkretnije egzistencijalno iskustvo: za
njega sloboda nije, kao u č č razumijevanju, potpu-
na autonomija Apsoluta, njegova ć da svoj sadržaj "slobodno" razvi-
je, da se odredi neovisno o raznim izvanjskim č da svoja
č postavi za svoje samoodrednice; sloboda se prije č naj-
konkretnijeg iskustva napetosti đ Dobra i Zla neke žive, djelatne
i ć osobe - nema slobode bez nekakve nepodnošljive tjeskobe. Ka-
ko Schelling uspostavlja vezu đ slobode qua praizvorne Praznine
i konkretnog iskustva slobode?
Prihvatimo se problema in medias res, u č klimaksu djela
istraživa,ya o biti (judske slobode i srodnim gdje
Schelling nastoji artikulirati najradikalniju dimenziju ljudske slobode.
Schelling se pri tom poziva na Kanta koji je u djelu Religija unutar gra-
nica č uma upozorio na zagonetni paradoks našeg č rezoni-
ranja: kada upoznamo istinski zlu osobu, ne možemo se oteti dojmu da
ta osoba u svojim š ć č slijedi neizbježnost upisa-
nu u svoju narav, da se niti ne može č ponašati da je naprosto
"stvorena takvom"; zagonetka leži u č da tu osobu - i pored na-
17
Nedjeljivi ostatak
šeg dojma, štoviše: u č protusloviju s njim -smatramo potpu-
no za svoje postupke, kao da sama njezina zla narav ovisi
o njezinom slobodnom izboru:
... usprkos neporecivoj nužnosti svih djelovanja, i premda svatko mora
priznati, ako je svjestan sebe, da nipošto nije č ili svojevoljno
zao ili dobar, zao se č na primjer, sebi ipak niti najmanje ne č
prinudenim (jer se prinuda može osjetiti samo u postajanju, ne i u bit-
ku), nego da djeluje svojevoljno, nikako protiv svoje volje. To što je
.Juda postao izdajnikom Krista, nije mogao promijeniti niti sam on niti
neko drugo stvorenje; pa ipak, on nije izdao Krista pod prinudom, nego
je to uradio voljno i s punom slobodom. ( ... ) Koliko se č dešava da
neki č ć od djetinjstva, dakle od vremena u kojemu, iskustveno
promatrano, teško da mu možemo pripisati slobodu i razmišljanje, po-
kazuje sklonost Zlu, iz koje možemo predvidjeti da taj ć uzmaknu-
ti ni pred kakvom stegom i naukom, i koja vremenom sazrijeva do zlih
plodova što smo ih predvidjeli još u zametku; pa ipak nitko ne sumnja u
njegovu odgovornost, i uvjerenje u njegovu krivnju kao što bi to moglo
biti ć samo kada bi svako njegovo č djelovanje bilo
pod njegovom kontrolom.
3
Schelling tu đ svoju izvanrednu sposobnost objašnjavanja izni-
mno osjetljivog č iskustva kroz najsmjeJiju filozofsku spekula-
ciju: poput Kanta, i onje našem konkretnom životnom iskustvu najbliži
u svojim najdivljijim spekulacijama. Na Kantovu tragu, on objašnjava
paradoks slobode ć se na noumenaini, izvanvremeni (akt) samo-
postavljanja, kojim č stvara samog sebe, odabire svoj č ka-
rakter. Upozorimo prvo na antifichteansku žaoku: akt praizvorne odlu-
ke kojim se odabirem, ne može se pripisati [mome] Ja qua subjektu sa-
mosvijesti - akt koji me stvara kao subjekta svjesnog sebe, svog speci-
č karaktera (odnosno, kojim se ostvarujem-postavljam kao takav),
može biti samo nesvjestan:
To ć đ sklonosti Zlu koje je po svome porijeklu sasvim
nesvjesno i č neodoljivo ć da je akt slobode, ć na neko
IF. W. J. Schelling, "Philosophical Investigations into the Essence of Human Free-
dom and Related Matters", u Ernst Behler (ur.), Philosophy o/German fdealism, New
York: Continuum, 1987, str. 260.
18
Schelling-po-sebi: "Orgazam sila"
djelo pa otud i na život prije ovog života - samo što se on ne misli kao
ć u vremenu ć da je ono inteligibilno posve izvan vre-
mena. U stvaranju postoji najviši sklad i ništa nije tako odvojeno i uza-
stopno kako mi to moramo prikazivati, nego u onome prethodnome ta-
koder ć su-djeluje i ono što slijedi, i sve se zbiva ujedno u jednom
č udaru. Otud je č koji sad izgleda đ i zaokružen,
pojmio sebe u prvom stvaranju u đ obliku, i rodio se kao net-
ko takav od č jer to djelo odredilo je č i prirodu i ustrojstvo
njegovog otjelovljenja.
4
Antifichteansko je ovdje Schellingovo zagovaranje radikalnog rascjepa
- štoviše, ontološke inkompatibilnosti - đ svijesti i slobode, što je u
č suprotnosti ne samo s Fichteom, nego i sa svakidašnjim po-
vezivanjem slobode sa š ć ("Slobodno č onda kad svjes-
no odabirem, dok nesvjesno č po definiciji nije ć nikak-
vo č nego slijepo nametanje."). Schelling je na stanovit na-
č ć Fichte od samog Fichtea": iako posve ć Fichteovu te-
zu daje sama bit č u njegovim djelima, on to djelovanje ne ogra-
č na samosvjesnost, nego ga č kao tvrdu jezgru č
vog bitka koja prethodi svijesti - č sam kontrahira svoj bitak,
svoj č karakter (u dvostrukom č č što je za Schellin-
ga presudno: stvrdnuti-kondenzirati-koncentrirati u konzistentan oblik
bitka, te biti inficiran bitkom) nesvjesnim praizvornim aktom odluke.
s
U tom duhu Schelling reinterpretira teološku problematiku predestina-
cije: predestinacija nije posljedica proizvoljne odluke Boga ć li bi-
ti proklet ili odriješen od grijeha, nego subjekt predestinira samoga se-
be, proizvodi, kako bi kazao Lacan, "šifru svoga udesa", kada u nekom
bezvremenom, č prošlom, uvijek ć postignutom nesvjesnom,
slobodnom aktu odabere č karakter svoje vremenite egzistencije.
Naravno, unutar tog vremenitog samoiskustva ta se slobodna odluka
doima kao njezina sušta suprotnost, kao neumoljiva nužnost.
6
4 Ibid., str. 260-{i l.
j č Schelling tu samo razvija ono što je "po sebi" ć prisutno kod Fichtea:
nije li temeljni paradoks Fichteova Selbsl-Bewuj3lsein, tog č akta samopostav-
ljanja, tog performativa koji apsolutno utemeljuje sam sebe, taj da se nalazi posve
onkraj dohvata č svijesti i otud je na neki č radi-
kalno ne.njestan?
6 To možemo formulirati ć odnosa krivnje i slobode. Naša zdravorazums-
ka predstava sadrži suovisnost, upravo preklapanje tih dvaju pojmova: samo slobod-
19
Nedjeljivi ostatak
Schelling tu aktivira opoziciju đ bitka i postajanja: s glediš-
la vremenitoga postajanja, č je ć uvjetovan, neizbježnim
lancem uzroka i posljedica; njegovo je pojavljivanje uvjetovano kom-
pleksnom č mrežom iz koje proizlazi; s gledišta č bitka
č je slobodan, tj. č je entitet koji postavlja samog sebe, koji se
č iz samoga sebe u bezdanu slobode - u vremenitom procesu posta-
janja on postaje samo to što je oduvijek bio. Zdravorazumsko "evoluci-
č gledište đ bitak postajanju: postajanje je istina bit-
ka, geneza neke stvari daje č za to što ta stvar jeste - znamo što ne-
ka stvar jeste kad znamo objasniti kako je nastala, otkuda č No,
Schelling, u suglasju ne samo s Hegelom nego i s Marxom (za kojega
je, kako stoji u uvodu Grundrisse, anatomija č č za anatomiju
majmuna), ć odnos đ bitka i postajanja: "postajanje" ozna-
č puku vremenitu realizaciju onoga što neka stvar, u svojoj č
biti, oduvijek jeste. U poretku č entiteta postaja-
nje ima prednost nad bitkom: č entiteti nisu samousredišteni, ne
posjeduju ono što Schelling naziva ć središta", njihova je bit drug-
dje, izvan njih samih, zbog č č entitet možemo objasniti č
ć vidljivom č mrežu koja uvjetuje njegovu egzistenciju. Nasu-
prot tome, č qua slobodno ć ima ć središta", te otud njego-
vo č postajanje, njegovu životnu č možemo razumjeti samo
ć na njegov č bitak (bezvremeni karakter).
Iz č perspektive, naravno, taj praizvomi akt slobodnog
samopostavljanja neizbježno se pojavljuje kao realno u fantazmatskoj kon-
strukciji: status praizvomog akta homologan je freudovskom ocouboj-
stvu - iako se nikada nije zbio u vremen itoj stvamosti, moramo ga hi-
potetski pretpostaviti da bismo razumjeli konzistenciju vremenitog pro-
ilO ć može biti krivo. Na prvi pogled mogli bismo ć da Schelling podriva tu pred-
stavu tvrdnjom da č može bili kriv prenula nije slobodan: može biti kriv, tj. smat-
ran odgov?mlm.1 za ono što č niti nije u položaju da bira jer je svoj temeljni izbor
IzvršIO priJe svoJe fenomenalne egzistencUe - njegovaje krivnja trag tog "potisnutog"
praizvornog slobodnog izbora č karaktera koji ga sada sve više sapinje svojom
neul1loljivom š ć Mogli bismo otud ć da se Schelling i Kant tu, na neki
č suprotstavljaju nietzscheanskoj đ ć tvrdnji o Unschuld des Werdens,
o slobodi razriješenoj svake krivnje i/ili odgovornosti: paradoks schellingovskog sub-
jektaje daje posve odgovoran i kriv iako (u svojoj fenomenainoj egzistenciji) nije
niti imao priliku da slobodno bira, da izvede akt koji bi mu nametnuo krivnju.
20
------ Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" ------
cesa. Paradoks tog praizvomog akta posve je č paradoksu baro-
na Mi.inchhausena koji, ž ć vlastiti č sam sebe č iz č
vare u oba č subjekt nekako prethodi svojoj egzistenciji i po-
tom svojim slobodnim aktom stvara-postavlja sama sebe, svoj vlastiti
bitak. Tu nailazimo na vremensku petlju koja definira strukturu fantaz-
me: subjekt prethodi svome bitku na č č prisutan je kao č
pogled koji promatra vlastito nepostojanje. Povodom toga praizvomog
noumenainog akta samopredestinacije, u kojemu se sloboda i nužnost
preklapaju, Schelling poduzima č korak dalje od Kanta: povezuje
ga sa samim Apsolutom - korak koji je strogo zabranjen unutar kantov-
ske perspektive. Odnosno, prema Schellingu, aktom slobodnog samo-
uspostavljanja, kojim kida č nužnost, č č sam Apsolut
kao praizvomi bezdan-izvor svih stvari:
... ova se diferencijacija ne može zbiti u vremenu; ona se zbiva izvan vre-
mena i zato se poklapa s prvim stvaranjem (iako je od nje č akt).
lako đ u vremenu, č je ipak stvoren u č stvaranja (sre-
dište). Akt koji đ njegov život u vremenu, đ ne pripada
vremenu nego č on đ ne prethodi vremenu nego se po-
č kroz vrijeme (netaknut njime) kao akt koji je po svojoj prirodi vje-
č Posredstvom toga akta život č seže sve do č stvara-
nja; otud je posredstvom njega i sam č onkraj stvaranja, slobodan
je i sam je č č
Dosljedno tome, kad Schelling ć slobodu kao suspenziju Teme-
lja, taj pojam moramo razumjeti u oba njegova glavna č Temelj
kao č osnova", jedino utemeljenje na kojemu se može uzdignuti
duhovno zdanje, i Temelj kao razlog-uzrok (u č č dovolj-
nog razloga"). Pojavljivanje slobode č daje Duh postavio sebe kao
takvog nasuprot svojem neprobojnom-inertnom Temelju, da je prema
svome Temelju zauzeo distancu i da sada lako može "raspolagati nji-
me", te da je prekinut "veliki lanac bivanja", tj. da Duh više nije odre-
đ mrežom č Otud je sloboda stricto sensu trenutak č
ti - ona predstavlja suspenziju vremen itog lanca (dovoljnih) razloga-
-uzroka, skok iz č [Verkettung] č đ entiteta
u bezdan njihova praizvomog č "izvora stvari".
7 Schelling, "Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom and
Related Matters", str. 259.
21
Nedjeljivi ostatak
U iskustvu slobode, u vrtlogu što ga na trenutak osjetimo kada se su-
č s bezdanim aktom slobode, "pridružujemo se Apsolutu", tj. izno-
va uspostavljamo dodir, č našu istovjetnost, s praiskonskim izvorom,
izvan vremenite stvarnosti, s bezdanom č koji prethodi padu u
svijet stvorenja. Č je neposredno povezan s Apsolutom sve dok za-
uzima neko jedinstveno mjesto đ stvorenim stvarima: ono što se u
njemu (i samo u njemu) opetovano javlja jeste ć
nost bitka [Seink6nnen]" koja ne pada odmah u zbiljnost. Drugi stvarno
ć entiteti nemaju odnos spram ć kao takve, u njimaje
ć naprosto ostvarena; samo č stoji u odnosu spram mo-
ć kao takve - za njega je ć u stanovitom smislu "više"
od stvarnosti, kao da bi ostvarenje ć nekako "izdalo", "obez-
vrijedilo" tu ć Ta se opozicija, naravno, podudara s opozici-
jom đ nužnosti i slobode: jedan neslobodni entitet naprosto jeste,
podudara se sa svojom pozitivnom š ć dok slobodno ć (kao
što tvrdi Schelling, ć time č problematiku)
nikako ne možemo svesti na njegovu stvarno, pozitivno prisustvo - nje-
gov "projekt", neodredivo otvaranje toga što bi moglo uraditi ili postati,
njegovo "htjeti-biti", jeste srž same njegove egzistencije.
No, Schelling tu ide i korak dalje: praizvorni akt slobodne odluke ni-
je samo č neposredni dodir s praizvornom slobodom kao bez-
danom iz kojega proizlaze sve stvari, tj. neka vrsta kratkog spoja, izrav-
nog preklapanja, đ č i Apsoluta; taj akt kontrakcije bitka,
odabiranja vlastite č naravi, mora biti ope/ovan je is/og akta samoga
Apsoluta. Nasuprot Kantu, koji praizvorni akt odluke ć kao ute-
mcljiteljsku gestu slobodnoga (ljudskog) subjekta, Schelling, sa speku-
lativnom š ć kakva ć resi njegovo mišljenje, taj akt pripisuje
s([mom Apsolutu - zašto?
S pojavom č prvi je krug stvaranja č jer je u č
kako smo upravo vidjeli, sloboda postavljena kao takva - tako da smo
opet na č u apsolutnoj indiferenciji, tj. najdublja č bit
je bezdan slobode kao č ravnodušnosti, kao htijenje koje ć ništa.
Što č da - ukoliko univerzum stvarno postoji qua mnoštvo entite-
la sam Apsolut (Bog) mora izvesti homologan akt na samome Sebi:
mora se riješiti praizvorne indiferencije i uspostaviti univerzum, stvar-
nost. Otud je č akt odluke, njegov korak od č potencijalnosti-
22
Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" ------
-esencijalnosti volje koja ć ništa k istinskoj volji, ponavljanje Bož-
jeg akta: u praizvornom aktu sam Bog mora izabrati "sebe", svoj č
karakter, tj. kontrahirati egzistenciju, objaviti se. U istom smislu u ko-
jem je povijest iskušenje za č - teren na kojem č č mo-
ra dokazati svoju kreativnost, ostvariti svoje ć - sama je pri-
roda iskušenje za Boga, teren na kojemu se On sam mora razotkriti, sta-
viti na kušnju svoju kreativnost. Schelling ocrtava konture tog č
nog praizvornog Božjeg akta na zadnjim stranicama drugog nacrta svo-
jih Weltalter:
Djelo, jednom izvršeno, neposredno tone u č dubine i tako si
priskrbljuje narav č Tako i volja, jednom postavljena na č
i đ prema izvanjskom, smjesta mora potonuti u nesvjesno. Jedino
je tako ć č č koji ne prestaje biti č istinski
č č Jer i tu vrijedi da č ne smije znati sebe samog.
Jednom izvedeno, djelo je zauvijek izvedeno. Odluka, koja bi na bilo
koji č bila pravi č ne smije se iznova pojaviti pred š ć
ne smije opet biti prizvana u um, jer bi to č opozvati je. Onaj tko
u pogledu odluke za sebe zadrži pravo da je iznova č na svjetlo,
nikada ć ć č

č te enigme praizvornog djela jest da je ono č "zauvijek, tj.
č je ć izvedeno, dakle prošlo je."9 Time je razriješena napetost
đ č i jednokratnosti akta: kako akt, po definiciji jednokra-
tan, č može biti č Ono što je č zauvijek (u smislu
da ostane, u samom svom uzmaku, č utemeljenjem sadašnjeg,
a ne naprosto nešto što nestaje u dubinama prošlosti) mora biti č
(u svakom trenutku uvijek ć č te je otud inherentno prošlo,
tj. mora pripadati prošlosti koja nikada nije niti bila sadašnja. Upravo
to č predikat "nesvjestan": prošlost koja, iako nikada nije egzi-
stirala, inzistira kao trajni osnov sadašnjosti. Paradoks te č proš-
losti" konstitutivan je za vrijeme: nema vremena bez odnošenja na ne-
ku prošlost koja nikada nije bila sadašnja, što č vremenitost u svo-
joj praizvornoj dimenziji nije nikakva linija zbivanja koja se iz proš-
losti proteže kroz sadašnjost u ć nego sadrži napetost odno-
8 Schelling, Die Weltalter, str. 183-4.
9 Ibid., str. 184.
23
Nedjeljivi ostatak
sa spram nekog akta koji, upravo zato što nikada nije postojao kao sa-
dašnji, u samom svom uzmicanju, jeste uvijek tu kao (prošli) temelj sa-
dašnjosti.
Kontrakcija Bitka
Medutim, kako smo ć ukazali, č akt odluke koji, ć proš-
lost od sadašnjosti, otvara vremenitost, nije ono što dolazi prvo, na po-
č "doba svijeta". Najprije, na č Svoje "prethistorije",još pri-
je samog č Bog neizbježno, slijepom ž š ć kakva ć odli-
kuje djela Sudbine (prema prvom nacrtu Welta/ter), "kontrahira" Bitak,
tj. č neprobojni Temelj. (Dakako, Schelling č s dvostrukim
č pojma "kontrakcija": stisnuti-stegnuti-sažeti-zgusnuti te po-
kupiti, :z.araziti se č opadati s č (bolest) - praizvorna Sloboda
"kontrahira" Bitak kao teški teret koji je sputava ... )IO. Prije te praizvor-
ne kontrakcije, prije toga akta đ Temelja, Bogje, ka-
ko Schelling nenadmašno piše u drugom nacrtu We/talter, č Ništa
koje "uživa u svom vlastitom ne-bitku"ll.
Znakovito, Schelling se ć istoj fonnulaciji u Pismima o dogma-
Iizmu i kriticizmu, ć lažnost osobe koja se poigrava mislima o
vlastitoj smrti: kada se prepustimo fantazmi o svojoj smrti, uvijek zamiš-
ljamo da smo č preživjeli vlastitu smrt te da prisustvujemo vlas-
titom pogrebu u vidu č pogleda koji promatra univerzum iz kojeg
smo ć odsutni, koji uživa u č reakcijama đ itd. Tako
smo opet u temeljnoj vremenskoj petlji fantazme: biti prisutan kao č
pogled još prije svog vlastitog č ć Nije li Bog koji prethodi praizvor-
noj kontrakciji, taj č pogled koji uživa u kontemplaciji vlastitog ne-
10 Tu se ć paralela đ lacanovske trijade č ident[fikacije (Ide-
alno Ja), Nad-Ja i Realnog radikalne slobode s jedne strane, i Schellinga s druge: na
č strogo homologan Lacanovoj tvrdnji da č identifikaciji s Ja-idealom,
koja nas č u "služenje dobru", nužno prethodi kruto i "zlo" Nad-ja, dok nam pra-
vi č stav ("ne odustani od svoje želje") ć da prekinemo č krug
Ja-ideala i Nad-ja time što ć posve preuzeti na sebe "teret želje", Schelling nam
pomaže č obrise ć Realnog nagona, koje prethodi idealnoj egzisten-
ciji kao njezin bezdani Temelj, kao i indiferenciju Apsoluta koja prethodi oboma, kao
praizvorna Sloboda koja ć niti nema bitka, nego uživa u svome ne-bitku.
II Schelling, Die We/talter, str. 134.
24
Schelling-po-sebi: "Orgazam sila"
bitka, đ fantazmatska tvorba u njezinu č š ć obliku? Sche-
lling opetovano naglašava da prijelaz od č Seink6nnen praizvornog
Bezdana u kontrahirani temelj ne možemo objasniti niti "deducirati":
možemo ga opisati č samo postfestum, nakon što se ć desio,
jer tu nemamo posla s nužnim nego sa slobodnim aktom koj i se đ
nije morao desiti - no, svejedno, ne č li to implicitno priznanje akta,
priznanje da je njegov status zapravo status retroaktivne fantazme?
Otud, Bog qua č Sloboda koja još nije kontrahirala bitak stricto
sensu ne postoji: spontano, č "rušenje simetrije", najra-
dije bismo rekli: praizvorna "fluktuacija vakuuma" koja ć razvoj
Apsoluta, jest praizvorna kontrakcija kojom Bog postiže bitak.
12
Toj
kontrakciji bitka/u bitak nužno slijedi protuudarac ekspanzije - zašto?
Vratimo se za trenutak unatrag i refonnulirajmo praizvornu kontrakci-
ju u terminima prijelaza od samozadovoljne Volje koja ne(\e ništa, do
istinske Volje koja ć nešto: č potencijalnost praizvorne Slobode
- blaženi spokoj, č užitak neke č neutralne Volje koja ć
ništa - ostvaruje se u vidu Volje koja aktivno, stvarno, ć to "ništa ",
tj. poništenje svakog pozitivnog, đ sadržaja. Tom č formal-
nom konverzijom potencijalnosti u aktualnost, blaženi mir praizvorne
Slobode č se u č kontrakciju, u vrtlog "Božjeg ludila" koje
prijeti da ć progutati sve, u najvišu afinnaciju Božjeg egoizma koji ne
dopušta ništa izvan sebe. Drugim č blaženi mir praizvorne Slo-
bode i sverazorni Božji bijes koji uništava svaki đ sadržaj,jedno
su te isto, samo u č modalitetima: prvo u modusu potencijalno-
sti, potom u modusu aktualnosti: "isto č koje nas nosi i drži u svo-
joj neostvarenosti, progutalo bi nas i uništilo u svojoj ostvarenosti",13
12 Taj vrhunac filozofske spekulacije u njezinom najsmjclijem i đ obli-
ku savršeno odgovara realnom iskustvu subjektovog vlastitog ne-bitka, iskustvu ko-
jim subjekt mora platiti pristup radikalnoj slobodi onkraj č entiteta. U svo-
joj autobiografiji Louis Althusser piše kako gaje kroz cijelU zrelost proganjala pomi-
sao da ne postoji, strah da ć drugi primijetiti to njegovo nepostojanje, tj. č da
je varalica koji samo hini da postoji. Na primjer, po izlasku Č Kapitala bojao se
da ć neki pronicljivi č raskrinkati sablažnjivu č da glavni autor knjige
zapravo niti ne postoji ... Na neki č na to smjera i Schelling, kao i psihoanaliza:
č je č uspješno završeno tek onda kad SUbjekt izgubi taj strah i
slobodno preuzme na sebe svoju neegzisfenciju.
13 Schelling, Die Welfalter, str. 13; citirano prema Bowie, Schelling and Modern Eu-
ropean Philosophy, str. 15.
25
Nedjeljivi ostatak
Nakon što se iskusi kao negativna i š ć Volja se suprotstav-
lja sebi u vidu svog inherentnog protupola, Volje koja ć nešto, tj. po-
zitivne Volje za ekspanzijom. Ipak, taj pozitivni pokušaj Volje da slomi
stege svoje samonametnute kontrakcije, đ je na propast jer je an-
tagonizam dviju Volja, ć i ekspanzivne Volje, tu pod do-
minacijom, pod š ć kontrakcije - mogli bismo ć da je i sam Bog
prije izgovoranja č "pod š ć (eksponenta) B". Kao da uvijek
iznova udara o vlastiti zid: nesposoban da ostane unutra, on slijedi svoj
poriv da se probije van, no, što više pokušava ć to se više hvata
u vlastitu zamku. Možda je za to kružno kretanje najpodesnija metafo-
ra ć životinje koja se č č nastoji osloboditi iz zamke: ia-
ko se svakim novim trzajem lovka nastavlja stezati, neka slijepa prinu-
da tjera životinju da se opet pokuša ć tako daje đ na besko-
č ponavljanje iste geste ...
Tu imamo Schellingovu grandioznu "wagnerovsku" viziju Boga u
stanju č "ugode u boli", Boga ć i u borbi sa samim so-
bom, Boga đ nepodnošljivom tjeskobom, viziju č
ludog Boga koji je aposlutno sam, Jednog koji je "sve" jer ne dopušta
ništa izvan Sebe - "divlje mahnitosti koja razdire samu sebe".14 Užas
tog kružnog kretanja leži u č da ono više nije neosobno: Bog ć
postoji kao Jedan, kao Subjekt koji u patnji trpi antagonizme nagona.
Schelling tu daje preciznu definiciju tjeskobe: tjeskoba se javlja kad su-
bjekt istodobno trpi ć da se zatvori, da se posve č u
sebe, ali i ć da se otvori, da prihvati Drugost, te otud pada u
č krug pulsiranja - svaki pokušaj kreacije-ekspanzije-eksterna-
lizacije opetovano "pobacuje", propada natrag u sebe. Taj Bog još nije
Stvoritelj jer pravi akt stvaranja postavlja bitak (kontrahiranu stvarnost)
Drugosti, koja posjeduje neku minimalnu samokonzistenciju i egzisti-
ra izvan svog Stvoritelja - a to Bog, u bijesu svog egoizma, nije spre-
man dopustiti.
I, kao što Schelling neprestano naglašava, taj sverazorni božanski
vrtlog č i danas ostaje najdublji temelj sve stvarnosti: " ... kad bismo
mogli prodrijeti u izvanjskost stvari, vidjeli bismo kako je Užas prava
1·1 F. W. J. Schelling, Siimtliehe Werke, K. F. A. Schelling (ur.), Stuttgart: Cona, 1856-
61. sv. VIII., str. 43.
26
------ Schelling-pa-sebi: "Orgazam sila" ------
tvar sveg živog i ć U tom smislu sva stvarnost sadrži te-
meljni antagonizam, i zato je đ da prije ili kasnije postane pli-
jenom Božjeg bijesa, da nestane u "orgazmu sila."16 "Stvarnost" je in-
herentno krhka, rezultat je trenutne ravnoteže đ kontrakcije i ek-
spanzije, nešto je što u svakom trenutku može "pomahnitati" i eksplo-
dirati u jedan od svojih ekstrema. 17 Hogrebe se tu ispomaže analogijom
kina: da bi kod gledalaca izazvala "dojam stvarnosti", filmska projekci-
ja mora ć pravom brzinom - ukoliko je projekcija ubrzana, slika na
ekranu ć se zamagliti i ć ć č č objekte; ukoliko
je pak prespora, vidjet ć samo posebne slike, a č kontinuiteta,
korelativan dojmu da gledamo "stvarni život", bit ć izgubljen. IR Tu se
krije i Schellingov temeljni motiv: ono što doživljavamo kao stvarnost,
konstituira se i održava kao ravnoteža đ dviju č si-
15 Ibid., str. 715.
16 Ibid., str. 712.
17 Tu leži antihegelovska žaoka Schellingove estetike: za Schcllinga umjetnost nije
prvenstveno "osjetilno sijanje Ideje [das sinnliehe Scheinen der ldee)" č i da Ideju
pojmimo kao fantazmatsku u č č tog pojma), nego prije "osje-
tilno sijanje ć Ideje/u Ideji [das sinnIiche Scheinen der VERSTORUNG der
/dee]", tj. sijanje onoga što Schelling zove "potencija B", č č Te-
melja koji je istodobno uvjet ć i uvjet ć Ideje - odnosno, uvi-
jek č potpunu realizaciju Ideje. Ukratko, daleko od toga da velika umjetnost
predstavlja nadosjetiinu Ideju u osjetilnom mediju, njezina ć leži upravo u suprot-
nom ć evokacije, u samoj "apolonskoj" domeni č idealizirane torme,
č vrtloga Realnog - ili, kako je to Rilke č u svom slavnom diktumu,
"Lijepo je veo Užasa", č praizvomog vrtloga Realnog.
Jean-Franyois Lyotard u Discollrs,jigllre (Pariz: Klinsieck, 1971), implicitno referi-
ra na tu antihegelovsku Schellingovu tezu, kad postavlja jednostavno, no ipak č
no pitanje: ako č djelo uvijek č iz nekc fantazmatske matrice, ako ono
"uprizoruje" nesvjesne želje, ustrojene, strukturirane u fantazmama č freudov-
ski topos), zašto je ono onda nesvodivo na č simptom? Standardni odgovor pre-
ma kojem č djelo predstavlja nesvjesne fantazme na č prihvatljiv za ve-
likog Drugog javnog č prostora, a ne na izravan, opscen č č je ne-
ć jer je i č simptom kompromisna tvorba koja izražava nedopušte-
nu želju u č i prihvatljivom obliku a da zbog toga nije ništa manje č
ka". Lyotard odgovora da č djelo, ć nagon smrti, inscenira neis-
punjenje želje i njezine fantazmatske matrice. Lacanovski, mogli bismo ć da umjet-
č djelo uvijek sadrži minimum "la travem}e du jantasme [prelaženja fantazmej":
sama transpozicija fantazme u č formu implicira distancu prema t1mtazmat-
skom sadržaju. Otud moramo obrnuti doxu prema kojoj umjetnost tek transponira ne-
dopuštene fantazme u društveno prihvatljivom obliku: radije, č djelo č
ni vidljivim ono što fantazmatski sadržaj prikriva, ono što muje funkcija da prikriva.
18 Vidi Hogrebe, Pradikarion und Genesis, str. 100.
27
Nedjeljivi ostatak
la, uz neprestanu opasnost da ć jedna od njih "puknuti", oteti se kon-
troli i tako uništiti "dojam stvarnosti".
Ne đ li tu spekulaciju i temeljna premisa suvremene kozmo-
logije prema kojoj "stvarnost" našeg univerzuma visi o niti, tj. ovisi o
krhkoj ravnoteži đ ekspanzije i gravitacije? Kada bi ekspanzija
bila samo malo č univerzum bi eksplodirao, raspršio se, i ne bi se
formirao nikakav č stabilan objekt; kad bi, suprotno, ekspanzija bi-
la samo malo slabija (ili kad bi gravitacija bila malo č univerzum bi
se davno zgrušao, "kolabirao" ... U domeni intersubjektivnih odnosa č
to nailazimo na dijete koje je spremno ć do kraja" i napraviti sulud,
č akt bez obzira na njegove posljedice (recimo, ispiti bocu
whiskey ja u jednoj minuti), samo da bi ostavilo dojam na svoje vršnja-
ke. Tu se č dispoziciju, tu sklonost da se "ide u krajnost", mo-
ra uravnotežiti, "normalizirati" suprotnom tendencijom, kao što u kvant-
noj fizici do neke stabilne č situacije dolazimo kroz "renorn1ali-
zaciju" dvaju suprotstavljenih entiteta.
Pozovimo se opet na Hogrebea koji poseže za još jednom prikladnom
analogijom, ovaj put iz atletike
l9
: trenutak prije starta, č se mora
"kontrahirati" - sabrati, "imobilizirati", ukipiti se, kako bi se, na prasak
pištolja, mogao odbaciti i č najbrž.e što može ili, kako bi to re-
kao Lenjin, "korak natrag, dva naprijed". Upravo u tom smislu č
je suprotan samom Procesu: ć "korak natrag",
uspostavljanje osnove koja potom služi kao č daska za start i
trk - ukratko, nijekanje [Verneinung] onog što ima uslijediti, što ć biti
č č je samo u nijekanju."2o
Na nešto višoj, "duhovnijoj" razini č đ kako je slobod-
na igra naše teoretske imaginacije ć samo na pozadini kruto po-
stavljenog niza "dogmatskih" pojmovnih zahtjeva: naša se intelektual-
na kreativnost može "osloboditi" samo unutar nekog nametnutog poj-
movnog okvira u kojemu se, posve precizno, možemo "slobodno kreta-
ti" - pomanjkanje tog nametnutog okvira nužno doživljavamo kao ne-
podnošljivo težak teret, jer nas neprestano tjera da se č na
to kako bismo trebali reagirati na svaku partikularnu iskustvenu situa-
ciju II koju dospijemo. Dovoljno je prisjetiti se paradoksalne lekcije ta-
1'1 Ibid., str. 90.
,n Schelling, Siimtliche Werke, sv. VIII., str. 600.
28
------ Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" ------
kozvanih "zatvorenih" društava: kada se ideološko zdanje ć kao
obavezni referentni okvir (kao što je to bio marksizam u "real-socija-
lizmu"), subjekt je đ pritiska da neprestano mozga nad glav-
nom pojmovnom shemom pravila igre jasno su postavljena i svoju in-
telektualnu energiju možemo posvetiti samoj igri. .. Na donekle druga-
č razini, o istom iskustvu redovito izvještavaju japanski znanstveni-
ci: kad su ih zapadni kolege pitali kako mogu podnositi krutu hijerarhi-
ju i pravila ritualizirane kurtoazije koja ravnaju intersubjektivnim od-
nosima č i u znanstvenim zajednicama (viši autoriteti smatraju otvo-
reno suprotstavljanje krajnje bezobraznim ponašanjem itd.), oni su ka-
zali da im ta pravila pristojnog vladanja ć da se riješe svih
briga što ih izazivaju intersubjektivne napetosti, te da se posve usredo-
č na znanstveni rad i izume.
Najoštriju filozofsku formulaciju motiva "discipline kao uvjeta slo-
bode" nalazimo kod Hegela, koji je u "Antropologiji" (prvi pododjeljak
A prvoga dijela "Filozofije duha" u Enciklopedijijilozojskih znanost? I),
naglasio osloboditeljski aspekt navike: navika nam ć da za-
nemarimo neprestane brige o tome kako reagiramo na mnoštvo uvijek
novih iskustvenih situacija koje nas okružuju. Navika nudi ć zgotov-
\jene odgovore koje možemo primijeniti naslijepo, bez refleksije; kad
navika postane našom drugom prirodom koju spontano slijedimo, sama
ta nesvjesnost u pogledu pravila koja ravnaju našim djelovanjem oslo-
đ naš duh za više duhovne Ukratko, ono što nas istinski oslo-
đ jest č kontrakcija našeg bavljenja neposrednim okru-
ženjem u mreži č koji č našu "drugu prirodu". Izvrstan pri-
mjer toga jest, naravno, samjezik kao paradigma svih institucija: istin-
ski smo sposobni misliti tek kad se posve naviknemo na jezik na kojem
mislimo, tj. kad prestanemo biti svjesni njegovih pravila, nego ih na-
č "slijepo" slijediti. Onog trenutka kada moramo posvetiti pažnju
č itd., pravilima, naša se misao više ne ć slobodno, ne-
go č bauljati - slobodna ekspanzija mišljenja ima svoj Temelj u
"kontrakciji" č itd., pravila. Primjer č jasno dokazuje
da kontrakcija nije izvanjska suprotnost slobodnoj ekspanziji: slobodna
aktivnost mišljenja ne đ se nasuprot č nego se odvija u
21 Vidi Hegel 's Philosophy of Mind, Oxford: Clarendon Press, 1992, par. 409-10.
29
Nedjeljivi ostatak
.\'(/IJ/om mediju č č - "slobodno mislimo" samo kad
slijedimo č pravila kojih nismo svjesni.22
č ne vrijedi li to i kod samo identiteta: samoidentitet nije ni-
kada posve proziran što je više "samo-", to više implicira minimum
neprozirne kontrakcije koja ga drži na okupu i štiti od raspršenja. Kad
Derrida kaže da identitet Kafkina teksta nije postignut
unutar osigurane zrcalne refleksije neke autoreferencijaInc prozirnosti
to moram naglasiti -, nego u č teksta, ako pod tim podrazumi-
jcvamo ć pristupa njegovom pravom č i njegovom
ć nekonzistentnom sadržaju, koji ljubomorno č

onje Schellingu i Hegelu opet bliži nego što na prvi pogled može izgle-
dati: srž č koja se opire svakom interpretativnom prisvajanju,
ć ć ga, tj. sama č koja tekst č zauvijek "neiden-
č samom sebi", neprisvojivi đ sastojak-tijelo zbog kojeg tekst
uvijek č i odlaže svoje razumijevanje, jeste temeljna garancija tog
identiteta - bez te neprilagodljive srži tekst bi izgubio svaku pravu eg-
zistenciju, bio bi puki transparentni medij, privid nekog dntgog suštin-
skog identiteta.
Tu suovisnost ekspanzije i kontrakcije najbolje pokazuje Lacanova
formula $Oa: bez minimalne kontrakcije u element u kojem se konden-
zira subjektova pozitivna potpora, ne može postojati nikakav $, nikak-
va praznina ekspanzije, nikakvo samopreticanje i predavanje; bez "Ii-
jepka" tog objekta, subjekt bi se naprosto "predao" i izgubio minimum
konzistencije zbog koje i možemo govoriti o subjektu.
Možda najbolji š č primjer kontrakcije danas nude
religijski i č fundamentalizmi koji se javljaju kao reakcija na odu-
miranje nacionalne države. č odlika suvremenog svijeta jest ne-
22 Možda č primjer ovisnosti ekspanzije o kontrakciji nudi ljubav:
il,javljivanje univerzalne ljubavi za č č kao takvo, neminovno završava kao
suhoparan i uzaludan sentimentalni humanizam - ukoliko ć voljeti ne-
što na istinski strastven, aktivan č ukoliko mu se želim predati svom snagom ek-
spanzije, tada to "nešto" prvo moram kontrahirati-kondenzirati u partikularan objekt
ć voljeti "više nego sve drugo" ...
2J Jacques Derrida, "Before the Law", u Acts of Literature, New York & London:
Routledge, 1992, str. 211.
30
------ Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" ------
č ekspanzija kapitalizma, sve manje i manje sputana oblikom na-
cionalne države, dosad temeljne jedinice kontrakcije kapitalizma, ek-
spanzija koja sve više poprima neposredan "transnacionalni" oblik; re-
akcija na tu č ekspanziju, koja prijeti brisanjem svih parti-
kularnih samoidentiteta, jesu "postmoderni" fundamentalizmi kao na-
silna "kontrakcija" društvenog života u njegove č ko-
rijene. Nije li ta kontrakcija neka vrsta posprdne imitacije schellingov-
skog praizvornog akta izbora vlastitog č karaktera? U ponovnom
ć č korijena ili religijske tradicije (koje su, naravno, lažne
retroaktivne projekcije) društvena skupina izabire, ć svoju č
nu narav, tj. slobodno se č za ono što je oduvijek ć bila ...
Nagoni i njihovo kruženje
Lako je dokazati da Brzina Jana de Bonta [SPEED, 1994], varira dobro
poznatu hollywoodsku formulu proizvodnje ljubavnog para: trebamo
samo iznimno stresnu situaciju poput autobusa punog talaca kako bi-
smo Keanua Reevesa (kojeg prate glasine o homoseksualnim sklonosti-
ma) uvukli u "normalan" heteroseksualni odnos - film završava suklad-
no najtradicionalnijem edipaInom scenariju (ubojstvo opscenog č
skog lika - Dennis Hopper - č š ć ljubavni par, Reevesa i Sandru
Bullock). Č da je za proizvodnju para neophodna izvanredno
stresna, č trauma, definitivan je pokazatelj današnjih poreme-
ć u odnosima đ spolovima. Ipak, tu je i druga, dublja razina (ili,
prije, bliža površini i otud daleko bitnija): divlju vožnju autobusa (nje-
gova brzina mora ostati ć od 50 milja na sat: u suprotnom, u trenut-
ku kada padne ispod te vrijednosti, u autobusu ć eksplodirati bomba ... )
isprva doživljavamo kao neprestano stanje suspensa, č stres-
ni košmar - sve što želimo je da se to stanje č č prije. No, pri-
je ili kasnije đ da je divlja vožnja autobusa metafora samog ži-
vota. Jer, niti sam život nije ništa drugo do neprestano stanje napetosti,
trka č brzina (rad srca) ne smije pasti ispod đ ritma ukoli-
ko želimo ostati živi, trka č je priželjkivani kraj naprosto sama smrt.
Ukratko, ono što smo isprva smatrali prijetnjom životu, razotkriva se
kao krajnja metafora samog života ...
24
24 Tu imamo i egzemplaran č razlike đ historijskog i č mate-
rijalizma: č analiza Brzine doseže svoju granicu tl ukaziva-
31
Nedjeljivi ostatak
Mahnita vožnja autobusa u Brzini - njezin žustri, nervozan, skoko-
vit, neuravnOležen karakter - daje prikladnu metaforu onoga što Sche-
lling ima na umu kad govori o kružnom kretanju nagona: stav prema
univerzumu, impliciran u pretpostavci o kruženju nagona, sušta je su-
protnost onome što č uzimamo za "mudrost": kružno kretanje na-
gona ne daje nikakav ć prizor nekakvog totaliteta koji mimo
kruži oko sebe i slijedi svoj vlastiti tok, blaženo ravnodušan spram (i
uzvišen iznad) naših sitnih briga i tjeskobi, nego prije č pomahnita-
loj vrleški č se vožnja mora zaustaviti ...
Tu logiku č antagonizma, kružnog kretanja nagona, ne
smijemo brkati s problematikom Lebensphilosophie o č ži-
votnoj supstanciji "iracionalnih" nagona: status kružnog toka koji pret-
hodi č posve je č jer imamo posla s neuspjelom logikom, s
nekim č opetovanim pokušajem da se č tj. da se posta-
ve identitet i razlika đ č SUbjekta i Predikata. č na
neki č prethodi samo neuspjeli č neuspjeli pokušaji č
ka, tj. sterilno opetovanje ć u vlastiti č krug, klimavi na-
por koji iznova propada u sebe, nesposoban da valjano "starta". Kako je
uvjerljivo pokazao Hogrebe, ono što izaziva č oscilaciju iz-
đ kontrakcije i ekspanzije jeste ć formiranja stabilnog
odnosa đ S i P koji č strukturu propozicionalnog suda: subjekt
se (prvenstveno u č smislu č "kontrahira", č u sebe
i poništava svoj predikativni sadržaj, đ u ć gesti ekspanzije
prelazi u predikat i time gubi č temelj svoje samokonzistencije.
Još jedno brkanje koje moramo ć jeste zamjena sa zdravorazum-
skim pojmom (kojoj povremeno podliježu svi veliki č antago-
nizma, ne samo Schelling, nego na primjer i Freud u Nelagodi u kultu-
ri) Erosa i Thanatosa, ili ekspanzije i kontrakcije kao dviju velikih su-
protstavljenih sila č u č i neumoljivu bitku za pre-
vlast. Suovisnost dviju č sila ne leži u č da jedna
sila treba drugu kao temelj na kojem se može potvrditi (nema svjetlosti
bez tame, nema ljubavi bez mržnje ... ); logika kojaje tu na djelu bližaje
onomu na što je Marx smjerao svojim č pojmom "tendencije"
nju na ideologiju "proizvodnje para" kao na krajnju referentnu č u naraciji filma,
dokjc č materijalizam sposoban ć i preko (ili bolje, ispod) te društvene di-
mcnzijc, i prepoznati u divljoj vožnji autobusa metaforu samog života.
32
Schelling-pa-sebi: "Orgazam sila" ------
koja lako č suprotne č na primjer, č "tendencija"
pada profitne stope može pokrenuti "obrambene mehanizme" Kapitala
koji barem č -- podižu profitnu stopu.
2S
Kako je pokazala Jacqueline Rose, opis č mehaniza-
ma što ga je ponudila Melanie Klein sadrži č mehanizam: jedan te
isti uzrok može izazvati č č - tj. pokrenuti proces č je is-
hod radikalno nepredvidiv: na prekomjernu agresiju može se reagira-
ti njezinim potiskivanjem ili uzlaznom spiralom sve izraženije agresije.
Homoseksualnost može nastati iz ć snažnih heteroseksualnih fan-
tazmi; tjeskoba i krivnja katkada č libidinaIni razvoj, a drugi
put ga pospješuju Ger reakcija na tjeskobu i krivnju gura subjekt u in-
tegracijski rad đ ... Tu ne smijemo pogriješiti u č
ć poanti: homoseksualnost nije revolt potisnute "polimorfne perver-
znosti", ili č ć protiv heteroseksualne č ekonomije, nego je
reakcija na samu pretjeranu snagu heteroseksualnih fantazmi. Sam je
25 Althusser i neki njegovi sljedbeniei č ć Etiennea Balibara) referira-
ju se na taj marxov ski pojam "tendencije" kako bi č razliku đ Hegela i
Marxa: hegelovsko "protuslovlje" automatski vodi svome samootkazivanju, "ukida-
nju [Ar(/hebung]", "pomirenju" na višoj razini; dok Marxovo č protu-
slovlje najbolje oprimjeruje mutan, ali č pojam "tendencije": "tendencija" iz<'l-
ziva svoju kontratendenciju, ozbiljuje se u vidu č odnosa u kojemu ni-
kakva teleološka nužnost ne č č pobjedu tendencije nad kontratendenci-
jom - ishod ovisi o đ konkretnoj mreži kontingentnih uvjeta.
Dovoljno je prisjetiti se ć spomenutog primjera "tendencije" pada stope pri-
hoda: upravo ta tendencija č kapital da modificira materijalne i društvene uvje-
te proizvodnje kako bi doprinijeli porastu stope prihoda. Ishod (uvijek neizvjestan) te
borbe ovisi o ć organiziranog rada, ritmu tehnoloških promjena, razlici u stopi pri-
hoda u raznim zemljama itd.; usljed složene interakcije faktora, tendencija pada stope
prihoda đ može neposredno rezultirati i privremenim porastom (ili, da uzmemo
drugi primjer, neposredni ishod klasne borbe može biti "klasni mir").
Ipak, je li sve to uistinu argument proliv Hegela? Nije li marxovska pretpostav-
ka tendencije, posve suprotno, egzemplaran č prave č neminovnosti da
"našu vlastitu bit prepoznamo u sili protiv koje se borimo", č egzemplaran č nu-
di dijalektika Lijepe duše? Do "rekoncilijacije" dolazi kad subjekt prizna uvjet svo-
je ć u onome što mu se prvo č kao uvjet ć kao smetnja
njegovoj punoj realizaciji. Lijepa duša je tako izazvana da u samom neredu i neprav-
di svijeta prepozna pozitivan preduvjet vlastite osude grešnih putova svijeta: ona tre-
ba to korumpirano okruženje kako bi č vlastitu konzistenciju - onog trenutka
kad ta izvanjska smetnja š č Lijepa duša gubi svoje utemeljenje. Hegel je tu di-
jalektiku artikulirao još u svojoj mladosti, povodom č kao transgresije č
Zajednice i njihovog pomirenja kojim svako od to dvoje prepoznaje svoju vlastitu bit
u Drugome: č u svojoj zajednici prepoznaje svoju supstancijalnu istinu; zajed-
nica u č prepoznaje svoj nužni plod.
33
Nedjeljivi ostatak
Freud u "Ja i Ono" (1923) najavio tu paradoksalnu logiku, naglasiv-
ši kako se "progres" kulture temelji na libidinaInoj "regresiji" ili regre-
sivnoj fiksaciji. Taj paradoks ne možemo ć razvikanim razlikova-
njem đ dva "aspekta" ili "razine": poanta nije ta da je ono što na
razini kulture nastupa u vidu "progresa", na razini biološkog zrenja re-
gresivna fiksacija; problem je prije taj da je sam libidinaIni "progres" re-
akcija na pretjeranu "regresivnu" libidinaInu fiksaciju, baš kao što viso-
ko razvijena moralna osjetljivost može biti reakcija na pretjeranu sklo-
nost Zlu. Ili - da uzmemo još jedan kleinovski primjer - sama prerano
razvijena tvorba prekomjerno razvijenog Ja može č funkcionirati
kao prepreka njegovom daljem razvoju, i obratno.
26
Zapamtimo dvije odlike te paradoksalne č uzrok je inheren-
tno neodrediv, može pospješiti č koju predstavlja ili njezinu su-
protnost, no prije svega, u odnosu izmedu uzroka i njegovog č ne-
ma "prave mjere"- u odnosu na svoj uzrok č je uvijek pretjeran,
ili u vidu prekomjernog povišenja intenziteta, ć spirale (agresija
izazivajoš više agresije), ili u vidu pretjerane reakcije (svijest o agresiji
pospješuje strah od "pretjerane reakcije" što subjekta lišava "normalne"
mjere agresivne samopotvrde)Y Ipak, tu neodredivost uzroka ne smi-
jemo brkati sa č š ć u kojoj intervencija "pro-
šivnog boda [point du capiton]" retroaktivno stabilizira-totalizira po-
lje i specificira djelotvornost uzroka, tj. č na koji ć oni djelovati.n
'" Vidi Jacqueline Rose, poglavlje "Negativity in the Work of Melanie Klein", u Why
War? Psychoanalysis. Politics. and the Return to Melanie Klein, Oxford: Black-well,
1993, osobito str. 167-168. Usput, č koncept "protuslovlja" u pogledu Spinoze po-
nudio Etienne Balibar. Vidi Etienne Balibar, poglavlje "Spinoza, the Anti-Orwell: The
Fear of Masses", u Masses. elasses, Ideas: Studies on Politics and Philosophy Befo-
re and Ajier Marx, New York & London: Routledge, 1994.
,7 Još jedan primjer takve paradoksalne č č jeste č na
koji eksplicitna pravila zabrane č na spolno đ č korektna" (PC)
pravila II seksualnoj igri s ženom (prije svakog ć koraka moram pitati partne-
ricu za eksplicitno dopuštenje - "Mogu li ti č bluzu?" itd.), mogu potpuno
uništiti igru, š ć je svake uzbudljivosti; ili, posve suprotno, mogu potaknuti uz-
hudenje ukoliko dodaju još jedan "okret zavrtnja" č dOllhle-entendre. Isto je i
sa suprotnom procedurom, "ne-PC" brutalnim i bezobzirnim đ prema par-
tnerici: 0110 može terorizirati i odbijati partnericu, ili se pak može č katektirati
i tako pružiti dodatno đ - situacija je radikalno č nema zakona ko-
j i unaprijed može č njezin ishod.
cX Tu leži paradoks lacanovskog pojma č č nasuprot standard-
noj obrani slobode koja njezin temelj nalazi u manjku č mreže, tj. u njezinoj ne-
34
Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" ------
Zdravorazumska logika komplementarnih parova suprotnosti kojoj
Schelling č podliježe (trebamo Zlo jer se Dobro može potvrditi sa-
mo u vidu nepopustljivoga napora da č Zlo; Svjetlost se može ja-
viti samo kao č otpora Tame, "prodorom u tamu" i njezi-
nim prosvjetljenjem itd.), zamagljuje pravu perverznu ekonomiju u ko-
joj Zlo nije tek pozadina Dobra, suprotno č što ga Dobro treba da
bi se potvrdilo, nego održava i podržava Dobro daleko izravnije i ne-
lagodnije. Sjetimo se č č stava o preljubi: č
no, Crkva se protivi pornografiji, preljubništvu, perverzijama itd.; no,
ako umjerena č toga (povremeni posjeti bordelu; razgovor za-
č perverznim fantazmama ili posezanje za pornografijom da bi se
oživjelo č seksualnost supružnika) može spasiti brak, ne samo
da se tolerira, nego se i č egzemplaran dokaz Lacanove te-
ze da je perverzija, daleko od toga da je subverzivna, zapravo društve-
no konstruktivan stav. Na snimanju Fitzcarralda u amazonskoj džun-
gli, jedan je č ć molio Wernera Herzoga da unajmi pro-
stitutke iz obližnjeg mjesta, jer se jedino tako moglo č da bije-
li č ekipe ne siluju Indijanke ... Ne bi nas trebalo č što sek-
sualni skandali, mahom perverzne naravi, redovito izbijaju upravo u
onim č strankama i pokretima koji zagovaraju rigidni konzer-
vativni moral od britanske Konzervativne stranke (kod kojih je serija
skandala č smiješnim slogan njihove kampanje za moralnu ć
nu "Back to basics!" - poslanik, koji je gnnio protiv samohranih maj-
ki, sam je razotkri ven kao otac dvoje č djece, jedan drugi ko-
ji se borio protiv "neprirodnih" seksualnih praksi u ime š ć vri-
jednosti, raskrinkan je kao homoseksualac, ć je umro od samozagu-
šenja pri masturbaciji ... ), do č TV propovjednika (Jim Bakker
i njegove posjete prostitutkama i financijske manipulacije; bizarne sek-
sualne prakse Jimmyja Swaggarta, opet s prostitutkama ... ). Nema tu ni-
kakvog "protuslovlja": perverzna transgresija inherentna je moralnom
Poretku, ona je njegova glavna potpora.
Kada je Jimmy Swaggart ustvrdio da mu, iako grešnom, njegova ne-
prestana borba protiv iskušenja Grijeha (tj. protiv vlastitih perverznih
dostatnosti da objasni pojavljivanje slobodnog subjekta, Lacan utemeljuje slobodu u
višku uzroka. Uvijek je previše uzroka; njihovo prekomjerno mnoštvo ć pluta
naokolo u potrazi za č - oni jesu uzroci, ali nije jasno č su oni uzroci; ca-
pitonnage potom strukturira to mnoštvo u stabilnu č mrežu.
35
Nedjeljivi ostatak
sklonosti) daje pravo da propovijeda, on je samo prikrio pravo stanje
stvari: njegove perverzije nisu bile samo prepreka kojuje morao savla-
dati i ć kako bi potvrdio svoju Vjeru - upravo mu je povremeno
"skretanje" u Grijeh ć da izdrži teret Vjere. Tu leži hege-
lovski "obrat obrata" kojim presijecamo izvanjsku suovisnost suprot-
nosti: Grijeh nije naprosto suprotnost Vjere, nego je njezin inherentni
sastojak - ti. svoju Vjeru možemo č od potpune prevlasti Grije-
ha samo kroz pribjegavanje reguliranoj, č ali nužnoj mini-
malnoj č samog Grijeha. Ponekad brak u dubokoj krizi možemo
spasiti od razvoda i pada u razvrat samo primjenom nužnog minimu-
ma pornografije, preljube itd. Drugim č kontrakcija Grijeha da-
je minimum č osnove na koju se može osloniti Vjera, te ako oduz-
memo Grijeh, Vjera ć se raspršiti u nesputanoj ekspanziji. Otud poan-
ta nije ta da je domena etike poprište č rata đ Vrline i Gri-
jeha: poanta je prije da sama Vrlina može prevladati Grijeh samo pri-
umjerenoj, kontroliranoj mjeri Grijeha.
29
Što se č slijepog kružnog kretanja Boga prije izgovoranja č
moramo naglasiti još jednu stvar: to kretanje još nije vremenito, ne od-
29 Ta logika antagonizma đ nam pomaže da pojasnimo Lacanov pojam "l1a-
il1alllorlllion [nuzoljublje]": Lacan tu ne smjera ha č temu č
ljubavi i mržnje, na njihovu polarnu suovisnost, kako pol jedne postupno prelazi u
svoju suprotnost, tako da nema ljubavi bez mržnje itd.; njegova je poanta prije ta da
je mržnja - ć iznutra - č na ljubav. Odnosno, objekt ljubavi je uvijek
podijeljen na sebe i ono č je u njemu više od njega samog, objet a, i ja tc pokuša-
vam uništiti upravo kako bih iz tebe izvukao ono što u tebi istinski volim ... Egzempla-
ran č te tenzije ljubav-mržnja jeste stav prema gospi u dvorskoj ljubavi: kad ga-
lantni pjesnik postavi voljenu ženu na pijedestal i slavi je kao nedostupnu-sublimnu
gospu, on zapravo strahuje da ć ta voljena žena ć s pijedestala i č se ponašati
kao aktivno spolno ć ć ga zahtjevima da je seksualno zadovolji - ukrat-
ko, poetsko uzdizanje žene prikriva strah od ženske spolnosti, od žene kao aktivnog
seksualnog subjekta. Zbog toga poetsko uzdizanje gospe jeste č mržnje prema
seksualno aktivnoj ženi koju otpisujemo kao "vulgarnu" i koja može postati žrtvom
krajnje nasilnih ispada.
Otud tu logiku antagonizma ne smijemo brkati s č coincidenlia oppo-
silO/"lIllI; egzemplaran č potonjeg je suprotstavljenost đ feminizma koji se
č na žene kao žrtve patrijarhalne dominacije i "agresivnog" feminizma ko-
ji /.enama govori da prestanu kukati te da iskoriste prednosti svoje seksualne i emocio-
nalne ć nad muškarcima - ipak, nije li preuzimanje uloge žrtve najdjelotvorni-
ji č da se osvoji ć i razoruža protivnik? Kada tvrdim da nastupam s pozicije žr-
Ive, zar unaprijed ne đ svaki protuargument i osiguravam č
llIog govora? Nije li to zapravo najdjelotvorniji agresivno-manipulativan stav?
36
------ Schelling-pa-sebi: "Orgazam sila" ------
vija se "u vremenu", jer vrijeme ć pretpostavlja da se Bog oslobodio
iz zatvorenog č kruga. č izraz "od č vreme-
na" moramo shvatiti doslovno: sam č pra izvorni akt odluke/raz-
rješenja, konstituira vrijeme "potiskivanje" kružnog kretanja nago-
na u č prošlost uspostavlja minimalnu distancu đ Prošlosti i
Sadašnjosti koja dopušta linearni slijed vremena.
Tu nailazimo na prvu od Schellingovih mnogih antiplatonskih "žao-
ka": č kojaje prethodila č jest bezvremeno kružno kretanje,
božansko ludilo, koje je ispod vremena, "manje od vremena". Ipak, na-
suprot onima koji naglašavaju Sche1lingovu č s Heideggerovom
tvrdnjom o vremenitosti kao krajnjem, neprevladivom horizontu Bitka,
treba ć da Schelling nigdje ne ide dalje od Heideggera, od njegove ana-
litike č nego u koncepciji odnosa đ vremena i č
ti. Za Schellinga č nije modalitet vremena; prije je samo vrije-
me č oblik (ili bolje, modifikacija) č Schellingov naj-
ć napor jest da "deducira " vrijeme iz mrtvouzice č Apsolut
"otvara vrijeme", "potiskuje" kruženje u prošlost kako bi se riješio an-
tagonizama u sebi koji prijete da ga povuku u bezdan ludila. S druge stra-
ne - i opet u jasnoj suprotnosti prema Heideggeru - sloboda je za Sche-
Ilinga trenutak č u vremenu", č neutemeljene odluke ko-
jom slobodno stvorenje č prelama, ukida, vremeniti lanac razlo-
ga i povezuje se ć s Temeljom Apsoluta. Otud, to schellingov-
sko razumijevanje č i vremena - ili, posegnemo li za nešto su-
vremenijim pojmovima, sinkronije idijakronije - moramo suprotstaviti
č pojmu vremena kao č odraza č
tog Poretka, kao i suvremenom pojmu č kao č obli-
ku vremenitosti: sama č č vrijeme kako bi izašla iz mrtvo-
uzice II koju je zapala. Zbog toga je krajnje pogrešno i neodgovaraju-
ć govoriti o tome da č "pada u vrijeme": č vremena" je,
posve suprotno, trijumfalni uspon, akt č kojim Apso-
lut razrješuje č kruženje nagona te se iz č kruga probija
u slijed vremena.
Schellingovo ć jeste teorija vremena č je jedinstvena zna-
č da nije formalna, nego kvalitativna: nasuprot č razu-
mijevanju vremena koje koncipira tri vremenske dimenzije kao č
formalne odredbenice (isti "sadržaj" ć "putuje" iz prošlosti kroz sa-
37
Nedjeljivi ostatak
dašnjost u ć Schelling daje minimalno kvalitativno đ
nje svake vremenske dimenzije. Kružno kretanje nagona jeste po sebi
pro.Ho(st): nikada nije bilo sadašnje da bi sad bilo prošlo, nego je prošlo
od č vremena. Rascjep kao takav je sadašnji, tj. sadašnjost predstav-
lja trenutak rascjepa, transformaciju nediferenciranog pulsiranja nago-
na u č razliku, dok ć č ć pomirenje.
Meta Schelligove kritike tu nije samo formalizam č razumi-
jevanja vremena, nego đ možda č i prvenstveno, skriveno, po-
tajno privilegiranje sadašnjosti koju to razumijevanje sadrži za Sche-
Ilinga je taj prerogativ jednak primatu č nužnosti nad slobo-
dom, aktualnosti nad š ć
Od slobode do slobodnog subjekta
Schellingov se č materijalizam" zato rekapitulira u njegovu
lIstrajavanju na tome da moramo pretpostaviti trenutak č prošlosti
koji je bio sam Bog, ali još "pod š ć (eksponenta) B", prepušten
na milost antagonizmu tvari, bez ikakve garancije da ć A - duhovno
č Svjetlosti - u č nadvladati B - č č Temelja.
Kako Izvan Boga nema č taj "ludi" Bog - č kruže-
nje kontrahirane tvari - mora iz samoga sebe č Sina, č ko-
ja ć razriješiti neizdrživu napetost.
JO
Nediferencirano pUlsiranje nago-
na tako ć zamijeniti stabilna mreža razlika, koja podupire samo iden-
titet razdvojenih entiteta: u svojoj najelementarnijoj dimenziji č je
medij razlikovanja.
Tu .nailazimo na možda temeljnu pojmovnu opoziciju sveukupnog
Schelhngova zdanja: opoziciju đ izvanvremenog "zatvorenog" kru-
. .)0 Tu opet nailazimo na Schellingovu najoštriju antiheideggerovsku "žaoku": kako
č llogrebe und Genesis, str. 58), Schelling odbacuje ontološki duali-
Ilim (dualizam č š unutrašnje-svjetskih entiteta i njihovog ontološ-
kog ohzora: genezu I vrlJ.ednost, č procese i idealne istine, tijelo i dušu, Realno i
Idealno, objekt I subjekt ltd.); umjesto toga, on uvodi 'predsvjetski', č č dua-
lizam nagona u Bogu (ko,ntrakcija i ekspanzija, tj. egoizam i ljubav), Taj pomak uzro-
kUJe I nelagodn,o što ga Schellingova filozofija izaziva u č naviklom
n" standardnu hl?zofiJu: njegovom č monizmu, Schellingova pozi-
cIJa kao da uklJucuJe dualizam daleko radikalnije nego bilo koja druga njegova tradi-
Cionalna filozofska č ..
38
------ Schelling-pa-sebi: "Orgazam sila" ------
ženja nagona i "otvorenog" linearnog progresa vremena. Akt "iskon-
skog potiskivanja", kojim Bog premješta kruženje nagona u č
prošlost i time "stvara vrijeme", postavlja razliku đ prošlosti i
sadašnjosti, jeste prvi akt Boga kao slobodnog subjekta: ž ć ga,
Bog suspendira ć ć alternativu bezsubjektivnog bezdana Slo-
bode i Subjekta koji je neslobodan, ć u č krug kruženja
nagona.
JI
Bogje tu u navlas č položaju kao č tik pred bez-
vremenim odabirom svog č karaktera: samo kroz taj akt praizvor-
ne odluke Božja sloboda postaje stvarnom "slobodom da se č Do-
bro ili Zlo", tj. Bog mora odabrati đ č i proboja,
đ č mahnitosti i č Razlika đ Boga i č
je naravno ta da Bog neizbježno odabire Dobro (izgovara č stvara
Red iz kaosa), dok č ništa manje neizbježno odabire Pad - u oba
č izbor je istodobno i slobodan i "nametnut". Pojam Božjeg pra-
izvornog odabira Schellingu đ ć da uzvrati na č
jenu zamjerku teodiceji: zašto je Bog stvorio univerzum s toliko mno-
go zla i patnje u njemu? Ne č li to vjernika s neugodnom alter-
nativom: ili je Bog zao ili nije ć Schelling č ne dovodi u
pitanje č Zla u svijetu; on nikada ne poseže za starim izgovorom
iz teološkog torbaka, po kojemu je ono što (krivo) spoznajemo kao Zlo
samo ć š dio ć Božjeg nacrta koji je izvan dohvata č
mesli. Posve suprotno, Schellingov veliki "konzervativni" motiv je taj
da je naš univerzum, zemlja, č neiskazivih užasa koji proizlaze
iz Božjeg izmeta - prepušteno sebi, bez božanske intervencije, č
č je izgUbljeno. Schellingova poanta glasi da je Stvaranje izgo-
varanje č u Bogu - kao takvo bilo pobjeda Dobra nad Zlom: odlu-
č ć se na Stvaranje, Bogje prešao od ć sile B k ekspan-
zivnoj sili A.
Taj praizvorni akt "potiskivanja" koji otvara dimenziju vremenitosti,
sam je č ", nevremenit, u strogoj homologiji s praizvornim aktom
31 Tu opet možemo vidjeti kako, i kod č i kod Boga, akt odluke č raz-
liku đ identiteta i temelja: na razini esencijaInog identiteta, sve je tu, suprotnos-
ti se preklapaju u č bezvremenskoj simultanosti (sloboda još nije č
nužnosti, posve se poklapa s ć š ć nekog entiteta da razvije svoje potencijale u
skladu sa svojom inherentnom ž š ć sama Volja još nije istinska volja nego koin-
cidira sa svojom š ć u obliku Volje koja ć ništa); kad se Volja aktom od-
luke ostvari i postane Volja koja nešto ć to je kraj praizvome indiferencije, vri-
jeme je uspostavljeno, tj. jedan od dva č termina je potisnut u Prošlost
kao Temelj drugog,
39
Nedjeljivi ostatak
odluke kojim č odabire svoj č karakter. Odnosno, u pogledu
Schellingove tvrdnje da č svijest nastaje praizvomim aktom
koji dijeli sadašnju-istinsku svijest od utvamog, č č ne-
svjesnog, moramo postaviti naizgled naivno, ali č pitanje: što je,
č to nesvjesno? Schellingov je odgovor nedvosmislen: "nesvjes-
no" nije toliko kruženje nagona, č u prošlost; "nesvjesno" je pri-
je sam akt Ent-Scheidung-a [od-luke] kojim se nagoni bacaju u proš-
lost. Ili, da to kažemo nešto č ono što je istinski "nesvjesno" u č
vjeku nije neposredna suprotnost svijesti, č i zbrkani "iracional-
ni" vrtlog nagona, nego sama utemeljiteljska gesta svijesti, akt odluke
kojim "odabirem samog sebe", tj. združujem mnoštvo nagona u jedin-
stvo moga Sopstva. "Nesvjesno" nije pasivna tvar inertnih nagona koje
bi koristila kreativna č aktivnost svjesnog Ja; "nesvjesno" je
u svojoj najradikalnijoj dimenziji prije najviši akt moga samapastavlja-
'?ia, ili, č kasnog egzistencijalizma, izbor mog osnovnog "pro-
jekta", koji, da bi ostao operativan, mora biti "potisnut", mora ostati ne-
svjestan, daleko od svjetlosti dana - ili, da opet citiramo prema jednoj
od izvrsnih zadnjih stranica drugog nacrta Weltalter:
Odluka koja bi na bilo koji č bila pravi č ne smije se iznova
pojaviti pred š ć ne smije opet biti prizvana u um, jer bi to č
opozvati je. Onaj tko u pogledu odluke zadrži za sebe pravo da je izno-
va č na svjetlo, nikada ć ostvariti č

Tu, naravno, nailazimo na logiku ć posrednika": na utemelji-
te1jsku gestu razlikovanja koja mora utonuti u nevidljivost nakon što je
došlo do razlike đ "iracionalnog" vrtloga nagona i univerzuma
[agasa ..
1J
U Schellingovoj kasnoj filozofiji lik ć posrednika"
32 Schelling, Die Weltaller, str. 184.
)J Kategoriju ć posrednika", jednu od temeljnih kategorija č
kog materijalizma, uveo je Fredric Jameson š ć o Maxu Weberu (Fredric Jameson,
"The Vanishing Mediator; or, Max Weber as Story teller", u The Ideologies o/Theory,
sv. II., Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988). Za lacanovsko č te
katcgorije, vidi Žižek, For They Know NOI Whal They Do, poglavlje 5; i Slavoj Žižek,
/::nioy Your Symplom! Jacques Lacan ln Hollywood and Oul, New York & London:
ROlltledge, 1992, poglavlje 3.
Kao egzemplaran č analize koja se oslanja na logiku ć posredni-
ka" možemo uzeti veliku muzikološku studiju Charlesa Rosena Classical Slyle: Ro-
sen prikazuje sonatnu formu "u njezinom nastajanju", kadjejoš imala "sablažnjavaju-
40
------ Schelling-pa-sebi: "Orgazam sila"
utjelovljen je u Sotoni; njegova je uloga da posreduje đ č
nog stanja uravnotežene neartikulirane potencijalnosti, u kojemu Bog
kao takav još nije postavljen, još nema đ sadržaja, i ozbiljenja
istinski Jednog Boga koji sebe đ č i uništenjem laž-
nih bogova. Sotona tako predstavlja paradoksalno jedinstvo aktualnosti
i potencijalnosti: s jedne strane je č potencijalnost, č zov isku-
šenja koje nikada ne može posve pobijediti, biti posve ostvareno; s dru-
ge strane, Sotona nas u samoj toj ć iskušenja tjera da izve-
demo akt i odbacivanjem lažnih idola istinski afinniramo pravog Bo-
ga. Otud lik Sotone govori o č da sam Bog potrebuje "devijaci-
je" kako bi pobjedom nad njima postigao svoju ć posve se aktu-
alizirao.
34
Taj prijelaz od č Slobode k slobodnom Subjektu temelji se na opo-
ziciji đ bitka i postajanja, đ č identiteta i č (do-
statnog) razloga-temelja. Sloboda sadrži č identiteta, č bez-
dan nekog akta odluke koji prekida č lanac jer je utemeljen sam u
sebi (kada postignem istinski slobodan akt, to nije iz nekog đ
razloga, nego naprosto "zato jer sam to htio"); Temelj č posto-
ć č tj. prije nego je postala hegemon č normom; drugim č prikazu-
je je kao radikalno kontingentan, "otvoren" proces oblikovanja onoga što danas pre-
poznajemo kao standard. U č teoriji egzemplaran č ć posred-
nika" nudi hegelovski pojam historijskog junaka koji rješava mrtvouzicu prijelaza iz
"prirodnog stanja" nasilja u civilno stanje mira što ga č legitimna ć Taj se pri-
jelaz ne može desiti izravno, u neprekinutoj liniji, jer nema č podloge, nema
sjecišta đ stanja prirodnog nasilja i stanja civilnog mira; otud je neophodan pa-
radoksalni agent koji ć samim nasiljem ć nasilje, tj. paradoks akta koji retroak-
tivno uspostavlja uvjete svoje vlastite legitimnosti i tako uklanja svoj nasilni karakter,
ć ć se u uzvišeni "utemeljiteljski akt".
34 Kako bismo pojasnili logiku Sotone prisjetimo se č diskursa u ko-
jemu je uloga Sotone pripisana "izdajniku" č su karikature arhiizdajnika
Trockoga redovito prikazivale kao Vraga). U č univerzumu Partija na-
preduje, drži pravu liniju, neprestanim č č ne-
prijatelja - Izdajnik, "unutrašT\ji neprijatelj" je taj koji opetovano remeti našu samoza-
dovoljnu ravnotežu i tjera nas na odluku, na passage il {'acle. Poput Schellingova So-
tone, i č "izdajnik" predstavlja č iskušenje "devijacije" u svim njezi-
nim oblicima č devijacija, č devijacija, č i - zašto ne? - "opor-
č č devijacija): kao takav tj. kao č polencijalnosl iskušenja
- on opetovano tjera Partiju da ozbi/ji svoju pravu liniju č dcvijanata iz svojih
redova. O ulozi Sotone kod Schellinga, vidi Lidia Procesi, ć et ć de Di-
eu: la contradiction et le diable chez Schelling", u J.-F. Courtine i J.-F. Marquet (ur.),
Le dernier Schelling, Pariz: Vrin, 1994, str. 101-115.
41
Nedjeljivi ostatak
ć stvarnost kao mrežu uzroka i posljedica, gdje se "ništa ne dešava
bez svog razloga-temelja". Ta opozicija đ identiteta i temelja pre-
klapa se s opozicijom đ č i vremena: kada stvari pojmimo
u modusu identiteta, one se pojavljuju sub specie aeternitatis, u svojoj
apsolutnoj su-vremenosti, tj. onakve kakve jesu prema svojoj č
biti; kada ih pojmimo u modusu temelja, pojavljuju se u svome vreme-
nitom nastajanju, tj. kao prolazni momenti kompleksne č mreže
gdje prošlost "utemeljuje" sadašnjost.
Upravo u tom smislu sloboda je nevremenita: onaje trenutak č
ti u vremenu. No, problem s kojim se Schelling hvata u koštac jest da
su Nužnost i Sloboda suprotstavljene kao nevremenita logika i vreme-
nita pripovijest: "Identitet" predstavlja elejski univerzum nevremenite
č nužnosti u kojemu nema slobodnoga razvoja, u kojemu sve po-
stoji u apsolutnoj su-vremenosti, dok je stvarna sloboda ć samo
u vremenu, kao kontingentno-slobodna odluka stvarnog Entiteta u nje-
govom nastajanju.
3
) Schelling tu pokušava misliti slobodu kao bezvre-
meni bezdan identiteta č akta koji je "svoj vlastiti č ute-
meljen samo u sebi) i kao predikat slobodnog Subjekta koji č u
vremenu. Ukratko, pokušava ć pomak od Slobode do slobodnog
Subjekta, od neosobnog Es pretpostavke da "postoji Sloboda" do Bo-
ga koji je slobodan.
Taj prijelaz Slobode od Subjekta do Predikata sadrži obrat strogo ho-
mologan č hegelovskom obratu subjekta i predikata (od
đ ć refleksije" do "refleksivnog đ itd.): od samoogra-
č Slobode prelazimo k č
nom (tj. stvarno ć Entitetu kojijest slobodan.
36
Upravo tu
Jj Taj dvostruki, ukršteni odnos opozicije sloboda/nužnost prema opoziciji vrije-
č govori o Schellingovu dalekosežnom premještanju strukture č fi-
lozofskog idealizma, premještanju koga možemo fonnulirati Greimasovim č
kim kvadratom: Schelling dopunjava temeljnu opoziciju idealizma, opoziciju đ
Idealnog i Realnog, s opozicijom izmedu ekspanzije i kontrakcije, s opozicijom koja
sc ne preklapa s prvom, tako da na jednoj strani dobivamo "dušu", tj. idealan Duh koji
se "kontrahirao" i otud istinski postoji kao osoba, dok na drugoj strani dobivamo Re-
alno u obliku ekspanzije (svjetlost u prirodi kao suprotstavljena tvari itd.).
.10 Taj obrat od đ ć refleksije u refleksivno đ homologno je Laca-
novu obratu Ja-ideala u Idealno Ja: Ja-ideal (ideal ega) virtualna je č č
s koje Ja opaža sebe u obliku u kojemu se dopada samo sebi, dokje Idealno Ja imagi-
nanii pozitivni entitet u kojemu je ideal ostvaren. U domeni epistemologije istulogi-
ku slijedi č razlika đ ideala znanosti i idealne znanosti: ideal znanosti je
42
------ Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" ------
se krije krajnja zagonetka Schellingovih Weltalter, kao i samog hege-
lovskog č obrata: sloboda je "po sebi" kretanje č
ne ekspanzije koju se ne može sputati nikakvim č entitetom
kako je, dakle, postala predikatom upravo takvog entiteta? Schelling
odgovora da Sloboda može postati predikatom Subjekta samo ukoliko
taj SUbjekt izvrši č kojim se postavlja kao utemeljen u
svojoj kontrahiranoj Supstanciji i istodobno č od nje: slobodan
Subjekt mora imati neki Temelj koji nije on sam, on prvo mora kontra-
hirati taj Temelj a potom zauzeti slobodnu distancu spram njega kroz
akt praizvorne odluke koji otvara vrijeme.
Božansko ludilo
đ nacrta Weltalter i Stuttgartskih predavanja postoji suptilna raz-
lika u pogledu Božje kontrakcije bitka. U nacrtima Weltalter, kontrak-
cija B, ta najniža sila (sirova, neoblikovana materija) prethodi samopo-
tvrdi Boga kao istinskoga slobodnog Subjekta (Bog postaje slobodnim
Subjektom tek kasnije, izgovaranjem č tako da smo đ
pretpostaviti neko "doba" dok Bog još nije bio samorasvijetljen, kada
još nije postojao kao On sam, nego samo "pod š ć (eksponenta)
B", kao slijepi bijes nesvjesnih nagona. U implicitnoj ali jasnoj suprot-
nosti tome, Schelling u Stuttgartskim predavanjima ć praizvor-
nu kontrakciju kao akt koji se podudara s Božjom Ent-Scheidung, sa-
č tj. s aktom kojim Bog "odlaže" objekt koji se nala-
zi u Njemu, rješava ga se i tako se uspostavlja kao slobodan. Tako kon-
trakcija više nije akt oboljenja, nego upravo suprotno, akt ozdravljenja,
virtualna č kojoj se konkretne znanosti nastoje približiti; idealna znanost je neka
ć ć znanost koja služi kao model za ostale znanosti (fizika đ prirodnim
znanostima, lingvistika u "strukturalizmu").
Tu opet imamo posla s opozicijom đ postajanja i bitka: ideal znanosti pokre-
ć č proces postajanja znanosti, dok se idealna znanost č entiteta u modu-
su bitka, tj. ć ć znanosti. U č teoriji istu strukturnu ulogu ima fran-
cusko razlikovanje đ le poliliqlIe č i la polilique (politika): č
ko" č proees postajanja đ nekog č poret-
ka, njegovu "invenciju", njegovo generativno gibanje, dok se "politika" č konstitu-
iranog č društvenog bitka ... Knll1ski primjer, "majka svih primjera", jeste, na-
ravno, prijelaz č dijalektike (procesa č analize) u č
materijalizam kao pozitivni filozofski sistem.
43
Necijeljivi ostatak
istiskivanje đ tijela u samoj nutrini Boga: sad je to akt kojim Bog
narušava svoju izvornu indiferenciju, odbacuje ono što u njemu nije On
sam i tako postaje onim što uistinu jeste - upravo ono što Julija Kriste-
va naziva abjet; pravo Stvaranje koje slijedi, Božji je pokušaj da preo-
blikuje taj č abjet u mnoštvo egzemplarno oblikovanih obje-
kata. (Kod ScheIlinga uistinu imamo posla s obiljem "analnih", ekskre-
mentalnih aluzija: Bog izbacuje abjet i potom izgovara č da bi se
izvukao iz govna u koje se uvalio ... )37
Ta struktura abjekcije jasno pokazuje neadekvatnost problematike "pro-
jektivne identifikacije": ona implicira da subjekt izvorno posjeduje, unu-
tar sebe, cijeli sadr.l.llj; potom, u drugom stadiju, on baca, projicira na Dru-
gog, dio sebe s kojim se ne može pomiriti. U pozadini toga, naravno,
vreba stara pseudohegelovska pretpostavka o đ ili reapro-
prijaciji: subjekt bi trebao posve preuzeti "potisnuti" sadržaj projiciran
na Drugog, prepoznati ga za svoj vlastiti. Na primjer, u antisemitizmu
bi subjekt trebao projicirati na lik Židova sve agresivne itd. nagone ko-
je ne može priznati kod sebe samoga ... Schellingovo je stajalište dale-
ko rafiniranije i "postmodernije": nije dostatno ć da subjekt projicira
na Židova č dio sebe, ć da se jedino kroz tu ekspulziju i kon-
stituira konzistentno Sopstvo - odbacivanje "neprihvatljivog" sadržaja,
č stranog tijela koje se ne može integrirati u subjektov sim-
č univerzum, konstituira subjekta.
To je i č č po kojoj se Lacanov koncept đ razli-
kuje od njegovog č pseudohegelovskog kontrapunkta: nema
subjekta bez neke izvanjske č dopune koja pruža minimum
njegovog fantazmatskog identiteta, tj. subjekt se pojavljuje kroz ekster-
nalizaciju najintimnije jezgre svog ć (svoje "temeljne fantazme"); u
trenutku kada se ć približi tom č sadržaju i "interiori-
zira" ga, sam se njegov identitet rastvara. Iz tog razloga ć te-
meljne fantazme i "subjektivna destitucija" strogo koreliraju, dva su as-
pekta iste operacije.
Otud je temeljni problem SlutIgarIskih predavanja taj da Apsolut kao
"indiferencija", tj. kao bezdan praizvorne Slobode, još nije osobni Bog:
u Apsolutu se sloboda podudara sa slijepom ž š ć još nije "ekspli-
)7 Vidi "Stuttgart Seminars", u Idealism and the Endgame TheolY: Three Essays
hl' F. W 1. Schelling, Albany, NY: SUNY Press, 1994.
44
------ Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" ------
cirana", postavljena kao takva, prctvorena u predikat (slobodnog) Enti-
teta. Da bi se postavio kao istinski slobodni Entitet, lišen slijepe nužnos-
ti - ukratko: kao osoba - Apsolut mora š č stvari, razriješiti zbr-
ku u sebi, ć distancu spram onoga što u njemu nije On sam,
nego tek Temelj njegove egzistencije, tj. ć Temelj iz sebe. Bog
treba proces kontrakcije i kreacije da bi pojasnio svoj vlastiti status i da
bi postavio-ostvario Sebe kao slobodan Entitet koji nije neposredno spo-
jen sa svojim Temeljom, nego spram njega ima slobodnu distancu (po-
put č koji, iako utemeljen u prirodi i sposoban preživjeti samo u
svome biološkom tijelu, nije svoje tijelo, nego to tijelo ima, tj. slobod-
no se odnosi prema njemu i može ga upotrijebiti kao sredstvo za po-
stizanje nekih viših ciljeva). Time je č prvi korak protiv ideali-
č prisvajanja Schellingova č č pro-
boja: ć praiskonsku kontrakciju kao č objek-
ta, Schelling može izostaviti božansko "doba" nesputanog č
"ludila". Ipak, zijev koji dijeli Stuttgartska predavanja od Schellingove
kasne "pozitivne filozofije" ostaje nepremostiv: kod kasnog Schellinga,
Bog posjeduje bitak unaprijed; otud se proces Stvaranja č drugog bit-
ka, a ne bitka samog Boga. Kao takvo, Stvaranje više nije bolan proces
samorazjašnjenja i č - mogli bismo ć i: samokastra-
cije - što ga Bog mora podnijeti, nego je djelatnost koju se izvodi sa si-
gurne distance.
38
č č Weltafter - ujedno i krajnji izvor njihove nevjerojat-
ne č znak apsolutnog integriteta Schellingova mišljenja i zna-
č koja fragmente Weltalter č temeljnim tekstom č
materijalizma - leži u opetovanom neuspjehu Schellingova č č
pokušaja da izbjegne ž ć srednji stadij đ č blažene
indiferencije praizvorne slobode i Boga kao slobodnog Stvoritelja.
J9
Iz-
đ praizvorne Slobode i Boga qua slobodnog Subjekta dolazi sta-
dij u kojemu je Bog ć Subjekt (On postaje Subjekt kad kontrakcijom
38 č niti kod kasnog ScheIlinga stvaranje nije naprosto izvanjsko u odno-
su na Boga, nego se č njegovog vlastitog bitka: ć univerzum izvan sebe,
Bog na neki č suspendira svoj vlastiti (zbiljski) bitak, tj. premješta ga u č po-
tencijalnost. Vidi Miklos Veto, "L'unicite de Dieu selon Schelling", u J.-F. Courtine i
J.-M. Marquet, Le dernier Schelling, str. 96-97.
39 Vidi Marquet, Liberte et existence. Etude sur la formation de la
philosophie de Schelling, Pariz: Gallimard, 1973, možda najbolja knjiga o razvoju
Schellingove filozofije.
45
Nedjeljivi ostatak
stekne stvarnost), ali ne i slobodan Subjekt. U tom stadiju, nakon kon-
trakcije bitka, Bogje č slijepoj nužnosti suženog kruženja, po-
put životinje ć u zamku vlastitog stvaranja i đ na besko-
č ponavljanje istih besmislenih kretnji. Problem je u tome da Bož-
ji Um, njegova svijest o tome što se đ na neki č dolazi ć
kasno, zaostaje za tim slijepim procesom, tako da kasnije, kad izgovo-
ri č i tako stekne istinsku slobodu, Bog može na neki č prizna-
li, prihvatiti ono što je "kontrahirao" ne č niti protiv svoje Volje, ne-
go kroz slijepi spontani proces u kojem njegova Volja naprosto nije ni-
ti igrala nikakvu ulogu.
40
Drugim č problem je taj što se "mora
priznati moment sljepila, č 'ludila', i životu Boga", usljed č stva-
ranje izgleda kao "proces što ga je Bog izveo na vlastiti rizik, ako mo-
žemo tako ć U tri uzastopna nacrta Wellaller Schelling predlaže
tri varijacije tog č trenutka "kratkog spoja" đ slobode
i egzistencije, tj. praiskonske kontrakcije koja remeti blaženstvo i spo-
koj č Slobode, ili, č kvantne fizike, koja ruši praizvornu si-
metriju:
• U prvom nacrtu, praizvorna Sloboda qua Volja koja ć ništa, bi-
tak "kontrahira " kondenzira se u kontrahiranu č materijalne
ć nužno, a ne kroz akt slobodne odluke: primodijaina kon-
trakcija se ne može ne dogoditi jer proizlazi iz praizvorne Slobode na
neki apsolutno neposredan, "slijep", nereflektiran, neobjašnjiv č
Prva unutrašnja napetost Apsoluta jest napetost izmedu ekspanzivne
slobode i slijepe nužnosti kontrakcije.
• Drugi nacrt, koji ide najdalje u smjeru Slobode, nastoji koncipirati
samu praizvornu kontrakciju kao slobodan akt: č se pra izvorna Slo-
boda aktualizira, č se prometne u stvarnu Volju, cijepa se u dvije
suprotstavljene Volje, i tu je napetost strogo inherentna slobodi, po-
javljuje se kao napetost đ volje-za-kontrakcijom i volje-za-eks-
panzijom.
• ć nacrt ć ocrtava rješenje što ć ga usvojiti Schellingova kasna
"pozitivna filozofija" - tu Schelling izbjegava problem prijelaza od
slobode k egzistenciji tako što polazište cijelog procesa praizvorne
4U Ibid., str. 464.
41 Ibid., str. 541-542.
46
Schelling-pa-sebi: "Orgazam si/a"
Slobode koncipira kao č č kao simultanost slobode
i nužne egzistencije. Bog je Entitet koji nužno egzistira, njegova je
egzistencija č unaprijed, i upravo zbog toga je stvaranje
univerzuma izvan Boga kontingentan, istinski slobodan akt, tj. akt
koji se isto tako mogao ne dogoditi Bog u njega nije č
njegov vlastiti bitak tu nije u pitanju. Pomak, premiještanje u odnosu
na prva dva nacrta, ogroman je: od Boga kojeg implicira proces stva-
ranja, kojemu je taj proces vlastita kalvarija, dolazimo do Boga koji
stvara svijet sa sigurne distance "metajezika".
U ponešto smjeloj gesti interpretacije, u iskušenju smo tvrditi da su
tri uzastopna nacrta Wellalter kondenzirani odrazi triju glavnih stadi-
ja cijelog Schel1ingova filozofskog razvoja. Schelling, (njegova "filo-
zofija identiteta") pod š ć je (eksponenta) Bitka, tj. u njemu nuž-
nost ć slobodu, sloboda je ć samo u ć nužnos-
ti", u našoj svijesti o č poretku razumske Nužnosti č smo dio.
Ukratko, Schelling je tu spinozist za koga pojam Apsoluta sadrži ap-
solutnu suvremenost, suprisutnost svog cjelokupnog sadržaja; suklad-
no tome, Apsolut možemo shvatiti jedino na č č dedukci-
je koja daje uvid u njegovu č unutrašnju artikulaciju - vremenski
slijed tek je iluzija našeg č gledišta.
42
Nasuprot tome, Schel-
ling, (Filozofska istraživanja i Weltalter) stoji pod š ć (ekspo-
nent-a) Slobode i njegov glavni problem je problem "kontrakcije": ka-
ko je bezdan praizvorne Slobode kontrahirao Bitak? Sukladno č
predstavljanja Apsoluta, č dedukcija mora ustupiti mjesto mit-
skoj pripovijesti.4l č pojam Boga kod Schellinga) združuje slo-
42 Nije li Einsteinov kontinuum prostor-vrijeme, tj. njegov koncept bczvremenog
č univerzuma u kojemu sve postoji istodobno, i gdje je vremenski slijed tek
iluzija č posljedica njegovog č gledišta, homologan Scheilino-
govu Apsolutu, gdje je takoder sve apsolutno istodobno i gdje vremenski slijed posto-
ji samo za č č pogled?
43 U toj se drugoj fazi filozofija ć u "transcendentalnu historiografiju", na-
raciju o Apsolutu: njezin oblik više nije č dedukcija (sistema), nego d!ialog. Fi-
lozofija kao pripovijest jeste proces ć na prošlost Apsoluta; kao takva, ona ima za
posljedicu sokratovski rascjep na "znanje koje ne zna" (Sokrat) i "neznanje koje zna"
(sugovornik u dijalogu podvrgnut pitanjima): onaj tko zna, pita sugovornika zato da
bi iz tamne dubine na svjetlost dana izvukao zatomljeno znanje što ga sugovornik po-
sjeduje, a kojeg nije svjestan. To nalikuje pokušaju da se sjetimo nekog zaboravljenog
imena: dio nas (dio koji ne zna) traži to ime u drugom dijelu gdje je to ime skriveno.
Ovdje postoji veliko iskušenje da na isti č razumijevamo i odnos đ ana-
č i analizanta u č procesu: ne odlikuje li se č pozici-
47
Nedjeljivi ostatak
hodu i njezinu nužnu egzistenciju, a cijena toga jest cijepanje t1Iozofi-
jc na "pozitivnu" i "negativnu": negativna daje apriornu dedukciju poj-
movne nužnosti onoga što Bog i univerzum jesu; đ to Štostvo
[Wcls-Sein] nikada ne može objasniti č da Bog i univerzum je-
su ć pozitivne filozofije upravo je ta da funkcionira kao svoje-
vrsni "transcendentalni empirizam" i da "testira" istinu razumskih tvor-
hi II stvarnom životu.
Schellingovska politika
Razlika đ triju stadija Schellingove misli, posebno đ dru-
gog i ć stadija, kojimaje dominirao projekt Weltalter, i kasne Sche-
Ilingove "pozitivne" filozofije, od č je važnosti želimo li pravilno
shvatiti Schellingovu č dimenziju. U prijelazu iz drugog u ć
stadij, tj. nakon sloma projekta Weltalter, dolazi do "regresije" na tra-
dicionalnu ontologiju: kako bi se izvukao iz mrtvog č u koji je za-
pao, Schelling je posegnuo za Aristotelovim pojmovnim aparatom. Ta-
ko je u "pozitivnoj filozofiji" cijelo prethodno ontološko zdanje izno-
va č kako bi stalo u okvir tradicionalnih parova oblika i ma-
terije, biti i egzistencije, ć i stvarnosti itd. Divovski pokušaj
fragmenata Weltalter da se "negativna" spekulativna filozofija zamijeni
ja istim ć neznanjem" i, na dntgoj strani, nije li temeljna pretpostavka psiho-
analize prisustvo znanja u analizantovom nesvjesnom za koje on sam ne zna? Sche-
lling, naravno, povezuje ta dva pola sa spolnom razlikom: žena posjeduje č pa-
sivno, tiho, intuitivno znanje koje nastanjuje bezdane dubine Zemlje - ona "zna vi-
še nego što je svjesna da zna", nesvjesna je znanja - dokje zadatak muškarca da aktiv-
no, odozgo istraži tu dubinu i č Mudrost koja se u tim dubinama skriva ... Ta se
razlika preklapa s razlikom đ Istine i Znanja: Istina je žena (kako je to znao ć
Nietzsche), dok muškarac nastoji tu Istinu iznijeti na svjetlost dana tj. dovesti do
eksplicitne spoznaje ć dijaloškog ispitivanja. (Na homologan č Richard
Wagner "seksualizirao" je odnos đ glazbe i poezije: pjesnik je muškarac koji
irna zadatak oploditi žensku glazbu ... )
Otud ne č da je - u pogledu č para umjetnost-znanost - Schelling napi-
sao prvu verziju Freudova Wo es \Val; soll ich werden: gdje je bila umjetnost (sa svo-
jim intuitivnim uvidom), treba ć znanost (sa svojom pojmovnom artikulacijom).
Da bismo otklonili krivi dojam da se tu bavimo samo č varijacijama
na telllu bezdane dubine Istine, navedimo č verziju Alaina Badioua: tamo
gdjc jc bila zbunjena spontana masovna ideologija, treba ć č partija
da uredi klasnu svijest.
48
Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" ------
historijom Apsoluta, š ć o "dobima" Božjeg razvitka, ustuk-
njuje pred novom podjelom rada đ "negativne filozofije" (nami-
jenjena da se bavi formalnim, č č aspektom: s bitima,
s pojmovnim istinama), i "pozitivne filozofije" (namijenjena da se ba-
vi materijalnim obzorom, onim što je pozitivno zadano, tj. - upotrijebi-
mo li č schellingovsku igru č ž ć se engleskom fra-
zom - s onim što je "out of mineI", izvan uma: na primjer, s Bogom qua
zbiljski ć nasuprot puko pretpostavljenom Bogu, pojmu Bo-
ga) - kao da se spašavamo od mrtvouzice time što njezine krajeve dr-
žimo razdvojene.
Moramo biti posebno pažljivi pri č tekstova u kojima se odvi-
ja prijelaz od problematike Weltalter u "pozitivnu filozofiju", jer Sche-
lling nerijetko nastavlja upotrebljavati iste termine, ali s potpuno promi-
jenjenim, ponekad č i posve suprotnim č Na primjer, "eg-
zistencija": u Filozofskim istraživanjima Schelling ć Božju
egzistenciju s Logosom (Bog č egzistirati u strogom č tog
pojma samo kroz izgovaranje č dokje č "priroda u Bo-
gu" tek č Temelj Egzistencije), dokje u "pozitivnoj filozofiji" eg-
zistencija predrazumska "datost" stvari koju ne možemo deducirati iz
njezina Pojma; kao takva, egzistencija se suprotstavlja biti (Logosu ko-
ji đ univerzalnu ć stvari), posve sukladno tradici-
onalnoj ontologiji. Od č para Temelj/Egzistencija, koji podri-
va osnove tradicionalne metafizike, tako smo se opet vratili tradicional-
nom paru Esencija/Egzistencija.
č je i s parom ekspanzije i kontrakcije: u Weltalter, "ekspanzija"
izražava Božju ljubav, njegovo "predavanje" sebe, dok je "kontrakci-
ja" njegov razorni bijes, njegovo č č u sebe; u "pozi-
tivnoj filozofiji" opet imamo obrat, tj. ekspanzija se sad ć s
razornim bijesom koji u svoj č vrtlog č svako č
č jasno đ ć dok se ć sila ć kao
kreativna, ć kao aktivnost koja stvarima daje stabilan oblik
i sama č njihovu ontološku konzistenciju. Taj je obrat č uvje-
tovan ponovnim upisivanjem Schellingove misli u okvir tradicionalne
ontologije koja operira pojmovnim parom č materije i forme
kao inherentne granice, "prave mjere" neke stvari (Platonov par peiros/
apeiron, Aristotelova entelehija).
49
Nedjeljivi ostatak
Habermas je naglasio č pozadinu tih triju stadija Schellingo-
vc misli.
44
Schelling "filozofije identiteta" č đ mislilac
koji modernu Državu i njome č zakonski poredak smatra jedi-
nim ć okvirom ljudske slobode: daleko od toga da sputava slo-
bodu, zakonski joj poredak daje jedini osnov, jer bez vladavine zako-
na sloboda bi degenerirala u despotsku samovolju. U oštrom kontras-
tu s time, kasni Schelling "pozitivne filozofije" zapravo je "reakciona-
ran": on posve priznaje "represivni" karakter državne ć tj. nesvodi-
vi i konstitutivni antagonizam izmedu Države i njezinih podanika; pot-
puno je svjestan kako državna ć u č uvijek suzbija slobodu
svojih podanika, kako zauvijek ostaje stranom ć koja č svoje po-
danike, kako subjekt nikako ne može istinski "interiorizirati" državnu
ć i doživjeti je kao "svoju vlastitu", kao izraz vlastite najdublje Vo-
lje - ukratko, č tradicionalnog marksizma, Schelling potpuno
priznaje đ karakter Države. Ipak, č koji Schelling izvodi
nije revolucionarna ideja o potrebi "ukidanja" državne ć on je bez
ostatka na s/rani Države i neupitnog, bezuvjetnog karaktera njezinog
autoriteta. On tvrdi ć č je grešno ć sama naša egzisten-
cija obilježena je Padom prvog č koji je pretpostavio ponos lju-
bavi a Država je upravo kazna za taj lažni ponos. Otud je državna ć
doslovno božanska: Božja kazna za č č ponos i njego-
vu pobunu protiv Božjeg autoriteta. Ć Padom nepovratno izgu-
bio sposobnost da vodi svoj komunalni život u duhu skrušene ljubavi -
da bi se č ć č klanje, neophodna je superiorna ć
kojom bi se č discipliniralo, zauzdalo njegov egoizam i lažni po-
nos, i upravo je Država takva instanca. Tu imamo dosljednu teološku
apologiju državne ć samo postojanje ć Države govori o č
ci da je č grešno stvorenje, č o njegovoj nesposobnosti da
samostalno vodi svoje poslove ...
Ipak, đ kako "srednji" Schelling iz istih premisa č po-
sve suprotan, "revolucionaran" č daleko od toga da sc ponaša
kao ć instanca koja zauzdava egoizam, Država je personifi-
kacija, materijalizacija Zla, instanca koja terorizira društvo, strana ć
44 Vidi Jtirgen Habermas, "Dialektischer Idealismus im Ubergang zum Materiali-
S III LIS Geschichtsphilosophie Folgerungen aus Schellings Idee einer Contraction
(iottes", u Theorie und Praxis, Berlin: Luchterhand, 1969, str. 108-161.
50
Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" ------
parazit na društvenom tijelu, zbog č je njezino ukidanje conditio si-
ne qua non slobodnog društva. Zato je taj Schelling vrlo blizak Marxu:
ž izvanjski nametnuto lažno jedinstvo koje prikriva č
ki rascjep društva, ona funkcionira kao zamjena za nepostojanje istin-
skog društvenog jedinstva. Nasuprot Hegelu, kod ScheJlinga č i kod
kasnog Schellinga) Država nije aktualizacija Uma nego je uvijek slu-
č č zamjena za izgubljeno istinsko jedinstvo. Kao što
je upozorio ć Bensussan,4s za Schellinga cijela problematika po-
litike i Države stoji pod dvostrukim znakom inverzije i nedovršenosti
(u pogledu istinskog jedinstva): Država je invertirano, č pervertira-
no, lažno, nasilno nametnuto, č jedinstvo, u najboljem č
nesavršena indikacija-imitacija istinskog ć jedinstva, ali nikako
i samo postignuto jedinstvo. Vidjeti u Državi utjelovljenje umne nuž-
nosti č apologetski prihvatiti ć poredak stvari kao nužan i
ostati slijep za č da je taj poredak kontingentan, nešto što je ta-
đ moglo biti č ili ć nije niti moralo biti.
To č da ni kasnog, "reakcionarnog" ScheJlinga ne smijemo ola-
ko odbaciti: on je jasno uvidio da je Država - zbog č izvornog
Pada, tj. zbog njegove konstitutivne "rastrojenosti", gubitka praizvor-
nog organskog jedinstva - č zamjenska tvorba, nikako "prirodni",
č oblik društvenog jedinstva, i da je upravo kao takva i upra-
vo zato neizbježna. Schelling otud podriva lažnu alternativu: glorifici-
rati Državu kao č kraljevstvo ili težiti da se ona ukine kao sredstvo
represije.
46
4; Vidi Gerard Bensussan, "Schelling - une politique negativc" u Le dernier Schel-
ling, str. 71-86.
41> Moramo paziti da Schellingovu poziciju nc pobrkamo s liberalnom frazom da
nijedna Država nije savršena tako da se njezinom idealu možemo samo približiti i po-
stupno poboljšavati ć oblik Državc. Liberalnu razliku đ nedostupne sa-
vršene Države i njezine nesavršcne empirijske aproksimacije treba zamijeniti mnogo
postojanijom razlikom đ ć Države i procesa njezinog postajanja, "po-
državljenja" (u č u kojem Heidegger razlikuje "svijet" i njegovo "svjetovanje
[We/tung]", ili Ernesto Laclau "red" i njegovo đ - ono što se gubi u Državi
kao pozitivnoj, ć instituciji jest radikalno kontingentan proces njezinog po-
stajanja.
51
Nedjeljivi ostatak ---------
Pra izvorna disonanca
Rekapitulirajmo: č č prekretnica, u historiji Apsoluta jest božan-
ski akt Ent-Scheidung, odluka koja, ć vrtlog nagona, njihov
"suludi ples", u tamu č Prošlosti", uspostavlja univerzum vremen-
skog "napredovanja" kojim vlada logos-svjetlo-želja. Kakav je odnos
tog akta spram !judske historije? Odnos đ božanskih "doba svi-
jeta" i ljudske historije odnos je ponav!janja: prvo, izgovaranje Božje
č tj. akt stvaranja prekida č smjenjivanje kontrakcije i
ekspanzije, "božansko ludilo"; no, usljed č Pada taj se prijelaz
od č kružnog kretanja k progresivnoj vremenskoj
liniji ponavlja u ljudskoj povijesti. Otud se sama ljudska povijest dije-
li na dvije velike epohe, pogansku epohu kruženja č ć
istog", cirkularni usponi i padovi velikih poganskih civilizacija pod č
glednim su znakom č vrtloga nagona koji prije ili kasni-
je uništava svaku "progresivnu" tvorbu) i š ć epohu linearnog
teleološkog progresa (kontinuirano približavanje idealu slobode kojim
ravna božanski Logos, koji č s Kristovim Otkrivenjem, odnosi
prevlast nad razornim vrtlogom nagona).
Kako se isti prijelaz iz prevlasti kruženja u prevlast linearnog pro-
gresa ponavlja i unutar samog š ć u vidu prijelaza iz srednjo-
vjekovnih društava kružnog ć istog" u modema č
društva neprestanog progresa i ekspanzije, mogli bismo, u "redukcioni-
č č smislu, vezati Schellingovu me-
ga-pripovijest o božanskim Dobima svijeta za krajnje precizan i ograni-
č č đ prijelaz iz tradicionalne, predmoderne 7.ajedni-
ce u moderno č društvo. Odnosno, Schelling predlaže pri-
č o "dobima" samog Apsoluta; ta pripovijest, posve antilyotardovska,
ć ć pripovijest, nudi se kao idealni pokusni teren za pro-
vokativnu ideju Fredrica Jamesona da sve č in ultima linea varira-
ju jednu te istu temu, temu prijelaza iz zatvorene organske zajednice u
modcrno č društvo - svaka č nastoji ponuditi odgovor
na enigmu kako su stvari č iz č kako su se raspale stare
č veze, kako je organska ravnoteža kružnog kretanja, koja ka-
rakterizira tradicionalna društva, prešla u moderno, đ neurav-
noteženo č društvo u kojem živimo.
52
Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" ------
Nije li dakle schellingovski prijelaz od kružnog toka ka linearnom
progresu ista ona č o pojavi modernog č društva, uz-
dignuta (ili napuhana) na razinu Apsoluta? Kako je pojava č pove-
zana s ć "kruženjem" u Bogu, tj. s č smjenji-
vanjem ekspanzije i kontrakcije, eksternalizacije i interiorizacije? č
nije, kako č opušta napetost kružnog kretanja, kako posreduje anta-
gonizam đ ć i ekspanzivne sile? č je kontrakci-
ja u vidu svoje s/Ište suprotnosti, ekspanzije, tj. izgovaranjem neke rije-
č subjekt kontrahira svoj bitak izvan sebe samog, "zgušnjava" srž svo-
ga bitka u nekakav izvanjski znak. U (verbalnom) znaku ć nala-
zim sebe izvan sebe, postavljam svoju jedinstvenost izvan sebe, u ozna-
č koji me predstavlja:
ć se č da se svako ć koje se više ne može sadržavati ili sa-
žimati u svojoj vlastitoj punini, sažima izvan sebe, kamo spada, na prim-
jer, uzvišeno č tvorbe č u ustima, što je istinsko č ć pune nu-
trine kad ona više ne može ostati u sebi.47
Pojam simbolizacije (izgovaranja č kao kontrakcije subjekta izvan
njega samog, tj. u obliku svoje č suprotnosti (ekspanzije), najavljuje
strukturalni/razlikovni pojam č kao elementa č identitet sto-
ji za svoju č suprotnost (za č č u č poredak
ulazimo onog trenutka kada neka odlika č funkcionirati kao poka-
zatelj svoje suprotnosti (trenutak kada mržnju č đ - narav-
no, mržnju spram "neprijatelja" - njegovi č prepoznaju kao
najviši oblik pojavnosti njegove č ljubavi za Naciju; trenu-
tak u kojemu č ravnodušnost kakve femme fatale njezini muški
obožavatelji prepoznaju kao znak njezine iznimne strasti, itd). Iz posve
istog razloga, falus je za Lacana č č on stoji za svoju č
tu suprotnost, tj. funkcionira kao č kastrac!je. Prijelaz iz Real-
nog u č iz carstva č antagonizma (kontrakci-
je i ekspanzije) u č poredak, u kojemu mreža č ko-
relira s poljem č može se desiti samo ć paradoksalnog
č č č bez č da bi se pojavilo polje
č tj. da bi nizovi č č nešto (da bi imali od-
47 Schelling, Die Weltalter, str. 56-7; prema Bowie, Schelling and Modern Euro-
pean Philosophy, str. 115.
53
Nedjeljivi ostatak
redeno č mora postojati č (neko "nešto "J koji stoji za
"ni.';[a ", č element č samo prisustvo stoji za odsustvo zna-
č (ili, prije, odsustvo tout court). To ništa je, naravno, sam subjekt,
subjekt qua $, prazni skup, praznina koja se javlja kao proizvod kon-
trakcije u obliku ekspanzije: kada se kontrahiram izvan sebe samog, li-
šavam se svog supstancijalnog sadržaja. Tvorba č je tako upravo
suprotna praizvornom kontrahiranju/odbacivanju kojim, prema Stuft-
gartskim predavanjima, Bog izgoni ispušta, izbacuje, odbacuje iz sa-
mog sebe - svoje pravo lice, vrtlog nagona, i tako se konstituira u svo-
joj Idealnosti kao slobodan subjekt: praizvorno odbacivanje akt je vr-
Illlnskog egoizma, jer se Bog njime ć "rješava govna u Samome
Sebi" da bi č i č za sebe dragocjenu bit svog bitka; do-
č pri tvorbi č on artikulira izvan sebe, tj. otkriva, predaje samu
tu idealno-duhovnu bit svog bitka. Upravo u tom smislu, tvorba č
je vrhunski akt i č č kreacije: "kreacija" č da ot-
krivam, predajem Drugome najdublju bit svog bitka.
Problem je naravno u tome da je ta druga kontrakcija, taj izvorni akt
moje kreacije, to "zgrušavanje sebe izvan sebe", u č uvijek ne-
ć kontingentna - ona izdaje subjekt, krivo ga predstavlja.
Schelling tu ć anticipira Lacanovu problematiku vel-a, nametnutog
izbora koji konstituira pojavu subjekta: subjekt ili postoji u sebi, u svo-
joj č ć i otud se gubi u praznoj ekspanziji, ili pak izlazi izvan sebe,
eksternalizira se, ć ili ć č odli-
ke, i tako se đ tj. nije više ono što jeste, praznina č $:
... subjekt sebe nikada ne može pojmiti kao ono što jest, jer upravo u
č [sich-Anziehen] on postaje drugo; to je temeljno pro-
tuslovlje, mogli bismo ć ć u svakom bitku - jer subjekt se ili
otpušta, i tad jest kao ništa, ili se č a tadje netko dru-
gi i č samome sebi. Ne više nesputan bitkom kao prije, nego
ono što se samo sputalo bitkom, on sam ć taj bitak kao đ [zuge-
zogenes] i otud kontingentan.
48
U lome je Schellingova reformulacija č pitanja "Zašto postoji
nešto, a ne ništa?": u praizvornom vel-u subjekt mora č đ
F. W. J. Schelling, On the History of Modern Philosophy, Cambridge: Cambridge
University Press, 1994, str. 115.
54
Schelling-pa-sebi: "Orgazam sila" ------
č (bestemeljnostlbezdan slobode koji nema nikakav objektivni
bitak, u Lacanovu mathemu: č $) i č ali uvijek nesvodivo
u smislu č više, č dodatnog, č stranog/postavljenog, na
đ č č kontingentnog."49 Otud ć dilema:
ili ostaje miran (ostati kakav jeste, dakle č subjekt), a tada nema života
i sam po sebi nije ništa, ili ć sebe, i usljed toga postati drugo, nešto
što nije sebi isto, sui diss im ile. Jasno je da ć sebe kao takvoga, iako
je upravo to ć na neposredan č u samom htijenju sebe on
ć postaje netko drugi i č se.
50
Sve se tako vrti oko praizvornog akta kojim "ništa" postaje "nešto", i ci-
jela se Schellingova filozofska revolucija sadrži, sažima u tvrdnj i da je
taj akt koji prethodi i utemeljuje svaku nužnost, po sebi radikalno kon-
tingentan - upravo zbog toga ne možemo ga deducirati, ć kao za-
č nego jedino retroaktivno pretpostaviti. Taj akt č praiz-
vorno, radikalno i nesvodivo đ č praizvorne ravno-
teže, svojevrsno konstitutivno "rastrojstvo": "Stoga cijela konstrukci-
ja č s pojavom prve kontingencije - koja nije č samoj se-
bi - č disonancom i mora tako č Kako bi naglasio nes-
pontan, š č č karakter tog akta, Schelling č
na na š č č glagola "anziehen": č ć pre-
ma č ć bolest, (za)odijevati se; djelovati na lažan, pretenci-
ozan č - u vezi s tim posljednjim č Schelling izravno pri-
ziva ono što ć se kasnije (kod Jona Elstera) konceptualizirati kao "bit-
no usputna stanja", nuspojave:
Postoje stanovite moralne i druge kvalitete koje posjedujemo č u mje-
ri u kojoj ih ne posjedujemo, kako to č jezik sjajno izražava, u
mjeri u kojoj se tim kvalitetama ne zaodijevamo [sich anzieht]. Na pri-
mjer, pravi je šarm ć samo ukoliko ne zna za sebe, dok netko tko
zna za svoj šarm, tko se kiti njime, u hipu prestaje biti šarmantan, i ako
nastupi kao da je šarmantan, ispast ć posve suprotan.
S2
49 Ibid.
so Ibid., str. 1 I 6.
51 Ibid.
52 Ibid., str. 215.
55
Nedjeljivi ostatak
Implikacije toga krajnje su radikalne i dalekosežne: ono lažno je prai-
zvorno, tj. svaka pozitivna crta, svako "nešto" što jesmo u č je
"perje kojim se kitimo".
U toj č ScheIlinga se č suprotstavlja Hegelu, hegelovskoj lo-
č nužnosti imanentnog samorazvoja apsolutne Ideje. Prije nego po-
pustimo tom ć mjestu, vrijedilo bi zastati i razmotriti č da
Hegel razvija analogan vel u svojoj Fenomenologiji duha, o Lijepoj du-
ši i aktu. Izbor s kojim se subjekt tu č glasi: ili č ili akt
koji je po definiciji kontingentan, žigosan pukim subjektivnim sadrža-
jem. Ta kontingencija akta remeti ravnotežu (društvene) Supstancije u
kojoj se subjekt nalazi. Tako pokrenuta, reakcija Supstancije neumolji-
vo vodi u neuspjeh subjektovog pothvata.
5
) Pravu č "materijali-
l3 Na ć ravni, hegelovska dopuna Schellingova rascijepa đ č
subjekta ($) i artificijelno-kontingentne č koju subjekt č jeste samo
protuslovlje: kod Hegela "protuslovlje" č č da subjekt jeste č
koja đ njegov identitet i istodobno negacija te č Sukladno tome, kad
se Hegel suprotstavi Aristotelu tvrdnjom da S može biti na isti č Hp i ne-P", ne
smijemo promašiti poantu: tu nemamo posla s fiksnim, č S - prijelaz
od P u ne-P mijenja status S, ć ga iznutra. Sve dok je P (predikat) uvi-
jek č č lacanovska verzija protuslovlja glasi: "$ je istodobno, na isti
č SJ i an - subjekt je istodobno č koji reprezentira subjekta i objekt ko-
ji ispunjava zijev neuspjeha č reprezentacije. (O hegelovskom "protuslov-
lju", vidi Slavoj Žižek, Tanying with the Negative: Kant, Hegel, and the Critiqlle of
Ideology, Durham, NC: Duke University Press, \993, poglavlje 4.)
Na nešto č ravni savršen primjer hegelovskog protuslovlja pruža dija-
lektika društvenog Cilja: protuslovlje ne leži u č da individue postavljaju!
odrLavaju svoj Cilj (Bog, Nacija, Država ... Država ili Nacija je živa samo dok su in-
dividue č ispred nje, u njezino ime) i da su istodobno sami postavljeni od stra-
ne tog Cilja (individue su zbiljska društvena ć jedino kao pripadnici neke duhov-
ne zajednice koja je njihova istinska Supstancija); protuslovlje prije leži u č da
individue postavljaju svoj Cilj kao nešto neovisno o sebi, o svojoj l(jelatnosti. lj. kao
ne.što Po-sebi - ono "Po-sebi" Cilja uvijekje po scbi "za nas", za subjekt.
Dovoljno je prisjetiti se prirode i njezinog iskorištavanja od strane č priro-
da se č kao efektivno "Po-sebi" kao mehanizam koji se povinuje svojim objektiv-
nim - samo "za nas", za subjekt koji više nije bez ostatka đ u đ ć
kontekst svog okruženja, nego je sposoban prevladati svoje životne interese i zauzeti
spram prirode distancu "nezainteresiranog" teorijskog promatranja. Za životinju, pri-
roda nije "po-sebi" nego je životna sredina, zbir entiteta koji č njezine interese
u mjeri u kojoj mogu zadovoljiti neke njezine potrebe ili je ugroziti: prirodu kao "ne-
ovisnu" može vidjeti samo č koji nije izravno njezin dio, nego je iznad nje. Ta
distanca ć iskorištavanje prirode ć "lukavstva uma": tu đ ima-
mo posla s "protuslovljem", jer možemo iskorištavati prirodu za naše vlastite svrhe,
svesti je na naše sredstvo, jedino dok je priznajemo u njezinom "Po-sebi" i ć
56
Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" ------
č nadopunu ScheIlinga moramo tražiti drugdje: kod Marxa koji
u svojoj dijalektici robnog oblika đ ć od potrebe apstraktno-
-univerzalne Vrijednosti da se utjelovi u kontingentnoj upotrebnoj vrijed-
nosti, da se okiti perjem upotrebne vrijednosti; i kako brzo dodaje, da
bi se Vrijednost ispoljila, potrebne su barem dvije upotrebne vrijednosti
(robe) da bi upotrebna vrijednost prve robe ut jelovi la Vrijednost druge.
Lacanova definicija č kao onoga koji "predstavlja subjekt za
drugog č u č jednako postulira tu nesvodivu dual-
nost: ako č predstavlja subjekt, tada mora postojati minimalni
lanac od dva č od kojih jedan predstavlja subjekt za drugog.
č kastracija"
č poanta koju ovdje ne smijemo promašiti jeste ta da, sve dok ima-
mo posla sa Subjektom, "kontrakcija" o kojoj je č nije više praizvor-
na kontrakcija kojom izvorna Sloboda osvaja bitak i biva ć u
kružno smjenjivanje kontrakcije i ekspanzije, nego kontrakcija subjekta
izvan njega samog, u izvanjskom znaku koji otklanja napetost, "unu-
trašnji razdor" kontrakcije i ekspanzije. Otud je paradoks č taj da
njezino pojavljivanje razrješava napetost č antagoniz-
ma, ali po stanovitu cijenu: č kontrakcija Sopstva izvan Sopstva,
č neku nepopravljivu đ pojavom Ri-
č prelazimo iz antagonizma u hegelovsko protuslov(je đ $ i SI'
đ subjekta i njegove ć č reprezentacije.
Ta "kontingencija" kontrakcije u č ć na ono što dobri stari
č č naziva "arbitrarnost č Schelling po-
đ nesvodivi rascjep đ subjekta i č kojeg subjekt
mora kontrahirati ukoliko ć ć č egzistenciju: su-
bjekt qua $ nikada nije na ć č reprezentiran č
Ijem.
54
Protuslovlje đ subjekta i njegove (nužno, konstitutivno ne-
kao mehanizam koji funkcionira po svojim pravilima, neovisno o nama i našim po-
trebama.
54 Bowie (Schelling and Modern European Philosophy, str. 156-157) iz tog neu-
spjeha č č da filozofska matrica refleksije nije adekvatna jer pretpostav-
lja "uspješno" zrcaljenje-reprezentaciju subjekta u njegovu znaku. Ne leži li, ipak,
krajnji paradoks hegelovske apsolutne refleksije u č da ona "uspijeva" u svom
57
-------- Nedjeljivi ostatak
ć č reprezentacije daje kontekst za Sche\lingovu
"Iacanovsku" formulaciju prema kojoj Bog-Apsolut postaje neizraziv
lipra vo u trenutku kada se izrazi, tj. kada izgovori č Prije simbo-
l č eksternalizacije, za subjekt ne možemo ć da je neizraziv, jer ni-
je zadan niti sam medij izražaja - ili, da se poslužimo Lacanovom pre-
ciznom formulacijom, želja je neartikulabilna upravo jer je uvijek ć
artikulirana u č skom lancu.
Ukratko, ć č subjekt se č pronalazi, dolazi k sebi:
prestaje biti pukom č žudnjom za samim sobom, jer se u Rije-
č izravno doseže, postavlja se kao takav. No, cijena toga je nepovrat-
ni gubitak samoidentiteta subjekta: verbalni znak koji predstavlja sub-
jekta, tj. znak u kojem se subjekt postavlja kao č nosi obi-
lježje nesvodive disonance, nikada potpuno ne odgovara subjektu. Ta
paradoksalna nužnost zbog koje akt ć ponovnog nala-
ženja sebe, neposredno, u samoj svojoj aktualizaciji, uzima oblik svoje
suprotnosti, radikalnog gubitka vlastitog identiteta, prikazuje strukturu
onoga što Lacan naziva č kastracija". Tu kastraciju, sadrža-
nu u prijelazu k č đ možemo formulirati kao udvajanje, cije-
panje elementa na njega samog i na njegovo mjesto u strukturi.
Što se č č Schelling se poziva na srednjovjekovnu logiku u
kojoj je reduplicatio č operaciju s kojom neki pojam nije ć
simpliciter, nego je postavljen kao takav: reduplicafio ć na mi-
nimalni, konstitutivni jaz koji zauvijek dijeli element od njegove ozna-
ke u č mreži; tu Hogrebe
55
spominje razliku đ elemen-
ta i njegovog mjesta [Platz] u nekoj anonimnoj strukturi. Zbog te struk-
ture kastracije, Duh je nad-prirodan ili van-prirodan, iako je ponikao iz
prirode: Priroda ima neuništivu tendenciju "da se izrazi", ć je u
potragu za Govornikom [die Suche nach dem Sprecher], koji bi je kroz
svoju č uspostavio kao takvu, no taj Govornik može biti samo en-
titet koji sam po sebi nije prirodan, koji nije dio Prirode nego je njezin
Drugi. Ili, nešto č Priroda traži samu sebe, teži k sebi, no može
se ć č jedino izvan sebe, u mediju koji sam nije prirodan.
neuspjehu? Zar upravo taj neuspjeh da se đ ć reprezentacija ne održa-
va subjekt; zar upravo taj neuspjeh nije razlog preobražaja S u $, "patološkog", pu-
nog, supstanciiainog subjekta u subjekt qila č negativnost, praznu č samood-
nošenja? Vidi Zižek, For They Know Not What They Do, poglavlje 2.
" Vidi Hogrebe, Priidikation lind Genesis, str. 102-103.
58
Schelling-pa-sebi: "Orgazam sila" ------
U trenutku kada Priroda postane ein Aussprechliches (nešto što se može
ć u smislenim č ona prestaje biti Aussprechendes (ono
č ć č instanca je Duh qua $, praznina ne-Prirode liše-
na svake supstancije, distanca koju Priroda zauzima spram sebe same.
Ukratko, temeljni paradoks simbolizacije - paradoks što ga pojam "sim-
č kastracija" pokušava obuhvatiti - jeste taj da Priroda može do-
č samu sebe, ostvariti svoj samoidentitet, samo po cijenu radikal-
nog razsredištenja: može se ć jedino u mediju kojije izvan nje sa-
me. Otac postaje otac "kao takav", nositelj č autoriteta,jedi-
no kada preuzme svoju kastraciju, razliku đ sebe samog u nepo-
srednoj stvarnosti svog bitka i mjesta u č strukturi koje jam-
č njegov autoritet: č je autoritet radikalno "razsredišten" u odnosu
na oca qua ć od krvi i mesa, tj. kroz njega govori anonimna struktu-
ra č Zakona.
Taj paradoks, naravno, možemo formulirati i pojmovnikom hegelov-
ske opozicije Po-sebi i Za-sebe: dokje neki objekt objekt "po sebi", on
još nije posve on sam, još se nije našao, č svoj samoidentitet; no,
objektom "za sebe" može postati jedino kroz š ć redupli-
calio, tj. cijena uspostave samoidentiteta nekog objekta je ta da objekt
više nije samo on sam, nego je on sam plus dodatna oznaka, preko koje
jedino i može č svoj samoidentitet. Otud opozicija Po-sebi/Za-
sebe sadrži paradoksalnu logiku neuspjelog susreta, cijepanja identiteta
u "još nije" i "nije više". Da bi to razjasnili, dovoljno je sjetiti se Derri-
dine problematike dara:
57
u trenutku kad netko drugi prepozna dar "kao
takav", kao dar, on više nije č dar nego je ć u logiku razmje-
ne - otud je dar uvijek negdje đ on ili još nije dar, dar jedino "po
sebi", ili više nije dar, jer prepoznavanje (njegovo postavljanje kao da-
ra "po sebi", "kao takvog") uvjetuje da gubi status dara. Isto vrijedi i za
izum, "invenciju" č novoga: da bi se nešto priznalo kao izum, po-
lje ć znanja mora priznati akt invencije, integrirati ga u sebe,
priznati kao izum - no u trenutku u kojem se to desi, izum više nije č
izum nego postaje dio ć znanja.
S8
56 Schelling, Siimtliche Werke, sv. VIII., str. 629.
57 Vidi Jacques Derrida. Donner le temps. 1. Lafausse monnaje, Pariz: Galilee, 1991.
58 Što je s ć pojmom, "Po-sebi i Za-sebe"? "Za-sebe" ostaje ć u re-
fleksivnu iluziju prema kojoj njegova gesta udvajanja tek "iznova č (konsta-
tira, bilježi) neko prethodno ć Po-sebi; č "Po-sebi i Za-sebe" dolazi ras-
59
Nedjeljivi ostatak
Schellingovska razlika đ kruženja nagona i univerzuma logo-
sa, č č đ daje dobru podlogu za
Lacanov pojam identifikacije: identifikacija se dešava na razini logo-
sa, uvijek je identifikacija s č kao takva, ona dolazi nakon
ć odnosa đ nagona qua realnog i njegovog objekta,
objekta a (nagon je đ na č kruženje oko svoga objekta-uzro-
ka, tj. može jedino okružiti njegovo mjesto, a da njega samog nikada ne
dohvati). Drugim č č identifikacija (u č iden-
tifikacija s č koji predstavlja subjekta) kom-
penzira ć strukturni neuspjeh subjektovog č
odnosa spram objekta a: subjekt koji se identificira (s č
crtom), u sebi je uvijek ć rascijepljen u svom odnosu spram a, te se
identificira s č da bi riješio (ili barem prikrio) mrtvouzicu
radikalno č č prema a.
Problem s identifikacijom je taj daje č ć u ć uskom
č To jest, diskusija o identifikaciji u č polju mahom se
č na ono što Freud u ogledu "Masovna psihologija i analiza
Ja" (1921) definira kao prvi oblik identifikacije: vertikalnu identifika-
ciju s objektom poput đ koji konstituira horizontalnu vezu đ
subjekata. No, druga su dva oblika identifikacije (objedinjena kod La-
cana u č pojam) možda još i zanimljiviji. Freud spominje sku-
pinu školarki koje se identificiraju s č ispadima njihove zalju-
bljene drugarice; tako, kroz tu posebnu crtu, one se identificiraju sa za-
š ć s ljubavnim odnosom. č metonimijski mehanizam na
djelu je u snu prividno tužnog sadržaja što ga Freud navodi u č
nju snova: č sanja da je na pogrebu. č za taj san: na pogrebu,
na kojemuje č uistinu bio prethodnog dana, on nakon dugo vreme-
na ponovo ć svoju veliku ljubav koja se udala za drugog; otud u
snu ne nalazimo nikakav mazohizam, nikakav nagon smrti, nego jedno-
stavno odmicanje od pravog uzroka voljene osobe. Ista logika vrijedi
za veliku popularnost problematike đ u razvijenom kapitalizmu"
(konzumerizam, pomanjkanje č komunikacije itd.) u kasnoso-
č društvima - to partikularno skretanje, ta ć za tjesko-
pršenjem te iluzije, tj. kad postane jasno da to refleksivno udvajanje retroaktivno "po-
stavlja", donosi ono "Po-sebi" koje je izgubljeno stupanjem refleksije - sam (reflek-
sivni) gubitak konstituira izgubljeni objekt. ..
60
Schelling-pa-sebi: "Orgazam sila" ------
bu onih koji žive u razvijenom kapitalizmu, ć identifikaciju s
njima, baš kao što je siromah spreman simpatizirati sa tjeskobom mili-
junaša, smrtno zabrinutog za sudbinu svojih investicija ...
Lacanova daljnja poanta je ta da je č identifikacija uvijek
identifikacija s le trait unaire, jedinstvenom crtom. Sjetimo se Lacano-
va primjera (koji zapravo č od Saussurea) iz seminara o identifi-
kaciji: vlak u 10:45 iz Pariza za Lyon. lako, materijalno, vlak nije jedan
te isti (vagoni i lokomotiva vjerojatno se mijenjaju svakih nekoliko da-
na), č ga se uzima za jedan te isti, imenom" l 0:45 za Lyon".
Č i da kasni (kad, recimo, zbog č kvara polazi u 11:05),
to je i dalje isti" l 0:45 za Lyon", koji, nažalost, kasni ... Le trait unaire
je otud idealna crta koja nam ć da identificiramo vlak kao je-
dan te isti č i kada to ne odgovara materijalnim č koje ga
đ Kao takav, le trait unaire je na granici đ Imaginarnog i
č to je slika koja, ć izrezana iz kontinuiteta stvarnosti,
č funkcionirati kao simbol. Tu granicu možda najbolje č
je pojam insignije: slika koja funkcionira kao simbol, kao "trademark"
- ona predstavlja svog nositelja, iako on više ne posjeduje odlike koje
ona đ Moramo biti krajnje oprezni da ne brkamo le trait unaire
i č č ili š č pretpostavku idealne jednosti
koja se ponavlja kao jedna te ista kroz č iskustvene manifesta-
cije: poanta (Saussureova i) Lacanova primjera s vlakom jeste da odli-
ka "10:45 za Lyon" ostaje ž ć č i kad je "iskrivljena" - kad vlak
stvarno polazi, recimo, u 11:07.
59
Paradoks refleksije
Schellingovska problematika praizvorne disonancije u procesu subjekto-
ve reprezentacije đ nam ć da izmaknemo kobnoj zam-
59 Na drugoj razini, le trait wJQire kao č jest gesta odluke ko-
ja razrješuje neizvjestan status "argumenata": argumenata nikad ne manjka, ali nikad
nije jasno za što su to argumenti. Na primjer, neka se žena smije na stanovit č č
ni stanovite č geste itd. te č mogu funkcionirati kao nešto što
jc č č ili pak odbojnom. (Romansaje na izmaku kad nas odbijaju iste one
'odlikc zbog kojih smo voljenu osobu ć smatrali neodoljivom.) č
dar je č č koja đ kako ć sve ostale č utjecali na nas.
Vidi Žižek, Tarrying with the Negative, poglavlje 4.
61
Nedjeljivi ostatak
ci olakog ć takozvane "kritike refleksivnog modela svjesti":
prema toj doxi, mi svoj izravni, neposredni doživljaj Smisla Bitka ne
možemo utemeljiti u pojmovnoj refleksiji, uvijek imamo nekakav osta-
tak koji se ne može obuhvatiti refleksijom, tako da moramo pretpostavi-
ti jedno praizvorno predrefleksivno "otvaranje svijeta" ili "samopozna-
vanje" koje prethodi refleksivnoj samosvijesti ... Prvo što tu treba pri-
mjetiti jeste da sam Schelling, na kojeg se ta kritika č poziva kao
na svog prethodnika, nasuprot Hegelu, svojom gestom ć pr-
venstva Bitka - tj. nužnog neuspjeha svakog pokušaja da se Bitak svede
na refleksiju opetovano naglašava daje to prvenstvo posve "prazno".
Kako smo upravo vidjeli, Schellingova je poanta ta da ukoliko sUbjekt
ć stvarno ć sebe, "postaviti se kao takav" i ć minimum
samospoznaje, mora se otuditi-eksternalizirati, "okititi se" kontingent-
nim "perjem". No,jošje bitnije da se ta kritika refleksije neizbježno za-
ć u aporije koje nisu ništa drugo do dobre stare hegelovske apori-
je refleksije. č se zaboravlja č temeljna tvrdnja Hegelove
logike refleksije: svaki pokušaj refleksije da postigne potpuno posredo-
vanje neposrednog sadržaja, promašuje u mjeri u kojoj proizvodi svoj
vlastiti višak nereflektirane neposrednosti). Da bismo dokazali ovu po-
antu, okrenimo se Mauriceu Merleau-Pontyju, koji je kritiku refleksije
razvio s nenadmašenom oštrinom prije nekoliko ć davno prije
nego je to postalo popularno:
Potraga za uvjetima ć č je naknadna u odnosu na stvar-
no iskustvo, i iz toga slijedi da č i ako nakon tog iskustva rigorozno
odredimo njegov conditio sine qua non, ono se nikada ne može riješi-
ti izvorne mrlje da je otkriveno post festum, da nikada ne može postati
ono što je pozitivno utemeljilo to iskustvo ... Filozofija refleksije, dakle,
nikada ć biti u stanju postaviti se u umu kojeg razotkriva, odakle bi
vidjela svijet kao svoj korelat. Upravo zato jer je refleksija, povratak,
ponovno zauzimanje ili oporavak, ona si ne može laskati da naprosto
koincidira s ć č koje je ć na djelu u spektaklu
svijeta, da, č od tog spektakla, prolazi istom putanjom kojom je
konstitutivno č prošlo u suprotnom smjeru. No, to bi morala ura-
diti ukoliko bi stvarno bila povratak, odnosno, ako je njezina ciljna č
ka bila i polazište.
60
(,(J Maurice Merleau-Ponty, The Visible and the Invisible, Evanston, ll: Northwest-
crn University Press, 1968, str. 44-45.
62
Schelling-po-sebi: "Orgazam sila"
Tu imamo č motiv praizvornog predrefleksivnog iskustva svije-
ta koje se nikada ne može rekuperirati refleksijom - ili bar tako izgle-
da. Odnosno, što je to što, strogo ć č refleksivnoj rekupe-
raciji? Merleau-Pontyjevu filozofsku ć č č
daje izbjegao iskušenje "postvarenja" tog nepovratnog viška II pozitiv-
no predrefleksivno Po-sebi i pružio jedini adekvatan odgovor: ono što u
č č refleksiji jeste sam njezin akt:
Pokret oporavka, rekuperacije, povratka sebi, napredovanje u smjeru unu-
trašnje dostatnosti, sam napor da se ostvari podudaranje s nekim natu-
rans koji ć jesmo mi sami i koji bi trebao otvoriti stvari i svijet pred
sobom upravo u mjeri u kojoj su one povratak ponovnog zauzimanja,
te operacije rekonstitucije ili ponovnog uspostavljanja koje dolaze kao
druge, č ne mogu biti zrcalna slika njegove unutrašnje konstitu-
cije i uspostave ... refleksija rekuperira sve osim same sebe kao pokušaja
rekuperiranja, ona pojašnjava sve osim vlastite uloge.
hl
[ opet, ta je aporija daleko od toga da predstavlja prijetnju po Hegela
(kako je Merleau-Ponty sklon misliti): njuje eksplicitno fonnulirao sam
Hegel u vidu opozicije izmedu "izvanjske" i ć refleksije:
u prijelazu od ć u izvanjsku refleksiju, lokus neposrednosti
koji č refleksivnom zacjeljenju, premješta se sa same refleksije na
njezinu izvanjsku pretpostavku/polaznu č
Kao što sugerira sam pojam, premisa ć refleksije jeste
ta da svaki zadani pozitivni sadržaj može biti posredovan, sveden na ne-
što "postavljeno", rekuperirano refleksivnom š ć no, preostaje
i nešto što č ć te univerzalne refleksije - refleksija sama, nje-
zin akt. Kada refleksija postane svjesna tog inherentnog č svo-
je djelatnosti, ć se neposrednosti tj. refleksija nužno (krivo)
percipira svoj vlastiti akt u "postvarenom" obliku, kao ono Po-sebi ne-
ke izvanjske pretpostavke. Za neprohodnost refleksije č je upra-
vo sama oscilac{ia lokusa njezine nepopravljive jezgre đ Po-se-
bi koje prethodi refleksivnoj aktivnosti i same refleksivne aktivnosti - i
hegelovski "trik" razrješenja te mrtvouzice je, naravno, u tome da se
naprosto pretpostavi identitet tih dviju nepopravljivih jezgri: ono Po-
61 Ibid., str. 33.
63
Nedjeljivi ostatak
-sebi koje refleksija nastoji zaludno ć poput Ahileja u trci s kor-
č podudara se sa samom refieksivnom š ć - č
vo x refleksije neposrednog životnog iskustva ć lovi svoj vlasti-
ti rep ... 62 Drugim č č krug refleksije može se prekinuti,
ali ne posezanjem za nekom pozitivno-neposrednom predrefleksivnom
potporom, izuzetom iz refleksivnog vrtloga, nego posve suprotno, time
da dovedemo u pitanje samo izvanjsko polazište refleksije, neposredno
životno iskustvo koje navodno č refleksivnoj rekuperaciji; to ne-
posredno životno iskustvo je "uvijek ć zamrljano refleksijom: po-
novimo li Hegelovu preciznu formulu iz Znanosti logike (refleksivno-
-rekuperacijski) povratak neposrednosti stvara ono č se ć Ili -
Schellingovim č - uvijek moramo imati na umu da ono Realno,
"nedjeljivi ostatak" koji se opire svojoj refleksivnoj idealizaciji, nije ni-
kakva vanjska jezgra koju idealizacija/simbolizacija ne može "proguta-
ti", interiorizirati, nego je "iracionalnost", č "ludilo" same
ć geste idealizacije/simbolizacije.
Virtualna stvarnost Ideja
Postoji još jedan č pa ipak duboko utemeljen đ u samo-
-razvoju Schellingova Apsoluta. Prijelaz iz kruženja nagona u univer-
zum Svjetlosti, u izgovorenu č ukratko, k istinskom stvaranju, ni-
je neposredan: prije izricanja č a nakon kružnog kretanja, Sche-
lling ć svoj č univerzum onoga što zove "ideje". ć u ogle-
du o Slobodi, Schelling tvrdi da Bog još prije istinskog stvaranja svi-
jeta izgovara č u sebl'63 - što, č Schelling pod time misli? Ka-
62 đ novijim popularnim filmovima, Frankenstein Kennetha Branagha nudi
egzemplaran č takve refleksivne inskripcije formalnog okvira u diegetski sadr-
žaj. Posve je prikladno da u ovom filmu ulogu doktora Frankensteina, koji pravi č
vište od dijelova i komada raznih lešina, igra sam redatelj. Odnosno, sam film je ned-
vojbeno zbrkana krparija fantazmatskih fragmenata iz mnoštva književnih univerzu-
ma ranog 18. ć na kostur romana Mary Shelley poslagani su fragmenti preu-
zeti od Emily č Charlesa Dickensa itd., tako da gledalac pred sobom ima vješ-
č oživljen nekonzistentan kompozit - ukratko, entitet koji je i sam navlas identi-
č č š doktora Frankensteina, koje tako u diegelskom prostoru predstavlja sa-
mo strukturno č filma ...
6) Schelling, "Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom
and Related Matters", str. 239.
64
------ Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" ------
ko je kod njega č č referenca na intimno, osobno iskustvo tre-
č pojašnjava č nejasan i č pojam: na č iskuše-
nja, prije nego mu podlegnem i aktivno poželim objekt kojije potaknuo
moje iskušenje, tj. prije nego što postavim to htijenje kao istinski moje,
doživljavam ga kao č kao pasivnu-neosobnu intenciju, koja nije
ni moja niti ć bilo č i koja me izaziva svojim zavodljivim slika-
ma. č prije nego stvori zbiljske stvari, Bog se u mislima zabavlja
s ć stvari, s njihovim idejama. Ideje su tako stvari u stanju
indiferencije, dok još nisu postavljene kao stvarne njihova egzisten-
cija u idejama je nevremenita, no u smislu stanovite snovidne fantaz-
magorije, utvarne pseudoegzistencije.
Tu opet nailazimo na Schellingov antiplatonizam: s obzirom na svoj
ontološki status, bezvremene ideje su manje no stvari koje pripadaju vre-
menitoj stvarnosti, najbolje ih se može zamisliti kao svojevrsno prena-
talno ć svjetlucanje koje još nije objelodanjeno moramo pretpo-
staviti č život stvari koji prethodi njihovoj stvarnoj egzistenciji.
Ili, odvaži mo li se na riskantnu usporedbu s kvantnom fizikom: "ide-
je" predstavljaju svojevrsnu virtualnu stvarnost stvari u kojoj svakoja-
ke, nespojive ć supostoje prije "kolapsa" valne funkcije koji
proizvodi istinsku egzistenciju stvari. Lacanovski č imamo pos-
la sa slobodnim plutanjem mnoštva č prije njihova prošiva-
nja, tj. prije nego subjektivni č pretvori to mnoštvo u unificira-
no strukturirano polje č (ili, kako bi rekao Kant: do istinske eg-
zistencije dolazi se kroz č akt subjekta).
Pojam fantazmatskog života stvari koji prethodi njihovom stvaranju
odnosi se, naravno, na Leibnizovu pretpostavku mnoštva ć svje-
tova đ kojih Bog odabire i potom ostvaruje onaj najbolji. No, Sche-
lling toj pretpostavci daje nov naglasak. Da bismo ga što bolje pojasni-
li, sjetimo se filma Harolda Ramisa Beskrcljni dan [GROUNDHOG DAY,
1993], č je junak (Bill Murray) "zaglavljen u vremenu": svakog jutra
budi se u istom danu, te ga iznova proživljava sa ć na prethod-
ne "iste" dane (unaprijed zna koga ć sresti u hotelu gdje je odsjeo itd.).
Nakon prvotnog šoka, junak, spretan i č TV reporter, koristi si-
tuaciju da bi što potpunije upoznao svoju ljubav (Andie MacDowelI),
koju naposljetku, nakon mnogih pogrešaka i pokušaja, uspijeva zavesti
u jednom danu, iako ga je na č dana ona prezirala zbog njegova
65
--------- Nedjeljivi ostatak
plitkog cinizma. "Schellingovska" dimenzija filma leži u njegovom anti-
platonovskom đ č i besmrtnosti: sve dok junak zna
da je besmrtan, ć u č ć istog", tj. da ć se isti dan
ponavljati do u beskraj, njegov je život obilježen "nepodnošljivom la-
ć postojanja" dugotrajne i šuplje igre, u kojoj zbivanja imaju ne-
kakvu č pseudoegzistenciju; junak se ć u vremenitu stvar-
nost jedino i upravo onda kada njegova vezanost za djevojku preraste
u pravu ljubav. č je lažna, dosadna igra: č susret s Dru-
gim u kojem je "sve stvarno", neizbježno rezultira povratkom u vreme-
nitu stvarnost.
Uspon od č do Vremena
Iz č bi moralo biti jasno zašto se Schelling predaje spekulacija-
ma o bezdanu [UngrundJ Apsoluta qua praizvornoj Slobodi. Njegov te-
meljni problem je č sloboda, njezina ć bez bezda-
na praizvorne Slobode, koji prethodi vrtlogu Realnog, bilo bi nemogu-
ć razložiti pojavu ljudske slobode u srcu carstva prirodne nužnosti. La-
nac te nužnosti možemo raskinuti, Svjetlost slobode može prekinuti za-
č krug prirodnih nagona i rasvijetliti č Temelj bivanja, jedi-
no ako prirodna nužnost sama nije praizvorna č nego ishod kon-
trakcije praizvornog bezdana Slobode, Htijenja koje ć ništa, sa-
mo ako ta praizvorna Sloboda, koja svojom kontrakcijom dospije u za-
č krug samonametnutnih lanaca, u č raskine te lance, te se
vrati sebi. Drugim č ljudska je sloboda zbiljska, a ne puka iluzi-
ja usljed našeg neznanja o nužnosti koja zapravo ravna našim životima,
samo ukoliko č nije tek epifenomen univerzuma, nego ć Sre-
dišta, ć u kojemu bezdan praizvorne Slobode izbija usred stvorenog
univerzuma. Na taj č Schelling može promišljati č slobo-
du kao zbiljsku te č kao č smrtno ć đ Apso-
lUlU, tj. na taj č može ć obje krajnosti: kako pretpostavku č
vjeka kao epifenomena č sloboda nije ništa drugo do iluzija utemelje-
na u njegovom neznanju, tako i lažno uzdizanje č u subjekt sveg
bitka bez ikakvog Apsoluta iznad sebe.
U Schellingovoj "filozofiji identiteta" sloboda se još uvijek razumi-
jcva na č č č kao ć Apsoluta da razvi-
66
Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" ------
je svoj sadržaj, da sukladno svojoj inherentnoj nužnosti, nesputan bilo
kakvim izvanjskim č ostvari svoje potencijale. S tog gle-
dišta Apsoluta qua Identiteta nije ć dati ć rješe-
nje za č problem prelaska Apsoluta u č mnoštvo vremeni-
tih entiteta. Tek nakon što raskine s "filozofijom identitcta", s njezinim
đ slobode kao "konkretne" slobode žive osobe, Schelling ć
razriješiti problem stvaranja, tj. "silaska iz č u č tu
č č neuspjeha "filozofije identiteta". Odnosno, u svo-
joj "filozofiji identiteta" Schelling daje tri nespojive verzije tog "silas-
ka''64, ć ć se pri tome u paradoksalnu argumentaciju đ
bakrenog ć koju navodi Freud ("Nisam posudio od tebe ć
ć je bio napuknut kad sam ga posudio ... ") argumentaciju koja, na-
ravno, neizravno đ ono što želi pobiti (to da sam razbio ć
koji sam posudio od tebe, ili pak, u č Schellinga, daje Bog posve
odgovoran za pojavu Zla):
o ono č je samo krivo za svoj pad od Apsoluta: pozitivni uzrok
č nije sam Bog, nego prekinuta veza đ Boga i njego-
vog stvorenja, tj. pad stvorenja od Boga, što je razlog zašto je ko-
č kao takva Zlo. Tu poziciju ne smijemo brkati s č
pozicijom (koju su đ ostalih zagovarali i Augustin i Leibniz),
prema kojoj je Zlo nešto negativno, manjak, nedostatak neke pozi-
tivne crte: u č suprotnosti s tim Schelling naglašava aktiv-
nu gestu ontološke apostaze, č potvrde č autonomije
bez obzira na Boga, namjernog iznevjeravanja Apsoluta, koje č
nome priskrbljuje lažnu slobodu.
o ono č posredno proizlazi iz Božjeg postavljanja ideja: ideje
su u Bogu postavljene kao č tj. kao izravni trenuci Njego-
vog č bitka: ideja postaje č tek kad se "reflektira
u sebe", tj. kad se pojmi po sebi i za sebe, kao autonomna, a ne više
kao entitet u odnosu prema Bogu ...
o ono č stvorio je sam Bog da bi vlastitim naporom moglo po-
stati č Bogje stvorio č ali zato da bi se usred ko-
č moglo pojaviti ć koje ć biti Božja Gegen-Bild, tj. koje ć
64 Vidi Alan White, Schelling: An Introdllction to the System of Freedom, New Ha-
ven, CT & London: Yale University Press, 1983, str. 94.
67
Nedjeljivi ostatak
imati udjela u Božjoj č slobodi - cilj stvaranja je pojav-
ljivanje č u kojemu se č ć u č
Kako vidimo, na djelu je stupnjevito č Božje bezgrešnosti: (l)
Bog nije odgovoran za č kao Zlo; odgovornost pada na sama ko-
č stvorenja koja su se aktivno odrekla Boga; (2) Bogje odgovoran
za ono č ali na posredan č tako što u sebi artikulira ideje;
(3) Bog je posve odgovoran za č on ga je stvorio da bi porodio
č kao svoju Gegen-Bild.
No, sa ScheIlingovim pomakom od "filozofije identiteta" do Weltalter
status č pojavljuje se u posve novom svjetlu: pojavljivanje ko-
č sad se temelji na antagonizmu koji se nalazi usred samog Bo-
ga. Prijelaz od č u č od č k vremenitoj stvar-
nosti č entiteta, više ne č Pad ili Silazak iz Apsoluta; posve
suprotno, stvaranje univerzuma č vremenitih entiteta uzima se
za "uspon": stvaranje postaje procesom kojim Bog pokušava ć se-
be", povratiti razum i č se od kruženja nagona, tog "božanskog
ludila". Time Schelling rješava problem "Pada" č u vrijeme: taj
"Pad" zapravo i nije pad, nego č u strogom smislu opuštanja od ne-
izdržive napetosti, razrješenje, tj. rasplitanje akutne, ć mrt-
vouzice. ć č stvarnost, Bog prekida za-
č krug nagona, prelazi od samozatvorenog pUlsiranja nagona, ko-
je se nikada ne može stabilizirati u č stvarnost, u zbiljski svijet di-
ferenciranih objekata, od č antagonizma u č
razliku.
65
65 Egzemplaran č kako se puna aktualnost postiže samo "padom" u vremeni-
tu stvarnost,jeste Brunhildina odluka u Wagnerovoj Walkiire da se radi ljubavi odrekne
svoje božanske besmrtnosti i postane č smrtnicom: ono što izgleda kao "mi-
nus" (manjkavost zemaljske egzistencije, život u svijetu smrtnosti i manjka), zapra-
vo je "plus", jedini č da ostvari svoju želju - Brunhildin je "pad" zapravo njezin
priSlUp pravoj sIrasti, nedostupnoj Bogovima u njihovoj č egzistenciji, lišenoj
strasti. , zar nas to ne dovodi do Schellingove najsmjelije zamisli: sam je Bog u ne-
kom smislu "manje stvaran", "manje zbiljski [wirklich]" nego č Ne smijemo
lo brkati s č č postavkom - Schellingova poanta nije ta da Bo-
ga nema, daje Bog samo proizvod č mašte. Bogovi svakako postoje, ali pri-
padaju kako bi kazao Lacan- č realnom", tj. po sebi oni još nisu
eksplicirani, postavljeni kao takvi tek u č Bog postaje wirklich, zbiljski.
68
Schelling-po-sebi: "Orgazam sila"
..
Schellingovo jedinstveno mjesto u historiji filozofije up.rav? i leži u
kušaju da č promisli "sistem" i "slobodu": č
trenutak Apsoluta, karika u "velikom lancu bivanja"; pOJavIo se IZ prt-
rode, i priroda zauvijek ostaje Temelj njegovog bitka; ali on je istodob-
no i slobodno ć koje je kao takvo samousredišteno, Cilj po sebi, ć
koje se izravno združuje s Kako,
dva aspekta? Schelling tu pribjegava svome klJucnom pOJ.mu .
[Potenzen],,: u hijerarhijski đ "velikom lancu bivanJa", Isti
strukturno-formalni odnos ponavlja u č potencijama: ono što Je
za inertnu tvar gravitacija (težnja za spajanjem s izvanjskim gravitacij-
skim središtem), to je melankolija za č qua č smrtno bi-
ć odijeljeno od Apsoluta s kojim se želi opet spojiti; biljka je prema
životirlji ono što je žena prema muškarcu itd.
č č koju tu ne smijemo previdjeti jeste samoodnošajni ka-
rakter tog ponavljanja: kad se dani odnos dvaju polova đ "A" i
"B", idealnog i realnog pola) podigne na višu potenciju, jedan od po-
lova je postavljen kao forma, kao neutralni medij, nove više polarnos-
ti. Polarnost biljke i životinje, na primjer, ima za svoj neutralni medij
život (tj. domena života je strukturirana duž osovina biljnog i životinj-
skog života), život podignut na višu potenciju je život životinja, i po-
larnost biljke i životinje unutar domene životinjskog ponavlja se u vi-
du polarnosti ženskog i muškog. Zbog te samoodnošajnosti tu nemamo
posla s istim oblikom koji se opetuje u raznim materijalnim domenama,
nego s neprestanom razmjenom đ oblika i sadržaja: dio sadržaja
niže razine postaje fornlalnim č više razine. Sad možemo vidjeti
zašto je Schelling upotrebljavao izraz č [Verkettung]" da bi
č hijerarhijski slijed polarnosti: kako jedan pol niže razine posta-
je globalno, formalno č koje prožima oba pola na višoj razini, te
su polarnosti doslovno povezane u lanac. Ukratko, to č ć
prikazuje strukturu mise en abime.
66
66 U Istini u slikarstvu (vidi Jacques Derrida, The Truth in Painting, Chicago: ":he
Chicago University Press, 1987, str. 33-34), Derrida upozorava na slabu č loglk.e
"mise en abime [stavljanja u bezdan]": ona izbjegava upravo ono u što nas, sa1110 Pri-
vidno, č tj. ona otvara zijev onoga ŠiO je onkraj reprezentacije, gai opetova-
no ispunjava, i tako ostaje ć u alternaciji đ otvaranja zijeva I nJegovog
69
Nedjeljivi ostatak
Što, dakle, imamo na dva suprotna kraja tog procesa samoodnošaj-
nog podizanja na sve višu i višu potenciju? Na najnižoj č je narav-
no das Ding, neizrecivo Realno Stvari, a na suprotnoj praznina $, lišena
svake supstancije, č subjekt - ono što ć ovaj proces u kojemu
sc jedna te ista polarnost opetovano pojavljuje u č "potencija-
ma", jest č da na bilo kojoj datoj razini, u svakoj datoj "poten-
ciji", č Realnog pod idealnim polom (tmina ispod svjetla,
žena ispod muškarca ... ), nikada ne prolazi bez ostatka koji je, naravno,
lacanovski objet a. Referenca na Lacana ć da interpretiramo
Schellingovu polarnu napetost A i B kao minimalnu č di-
jadu SI i S2' dok ć odnos đ $ i a ($Oa) č stro-
gu korelaciju izmedu subjekta i ostatka koji č č pa-
ru. Za Lacana (kao i za Schellinga) subjekt kao $ nije niti stvar niti sta-
nje stvari nego đ do kojeg se dolazi kad č lanac ne uspi-
je u svome pokušaju da bez ostatka apsorbira ono Realno Stvari. Ukrat-
ko, ponavljanje dijade A:B u svim novim "potencijama" je stricto sensu
č ponavljanje koje konstituira č lanac. I koliko od-
nos A:B priziva spolnu razliku đ muškog i ženskog č kod
ScheIlinga je seksualna konotacija A:B eksplicitna), njegovo ponavlja-
nje u sve višim i višim potencijama govori o č da "nema spolnog
odnosa": svaka formulacija A:B sadrži-proizvodi ostatak, koji je narav-
no objet a kao bespolan.
Kako to ponavljanje č ć odnosa đ
A i B dovodi do pojave č Prema Schellingu, č je po-
zicija radikalno č obilježena maksimalnim jazom đ
ć i aktualnosti: s obzirom na njegovo mjesto u lancu poten-
cija, č je in potentia kruna sveg stvaranja, no njegova aktualnost
je aktualnost č Pada, tako da pojavljivanje č za Sche-
Ilinga zapravo č "blokadu u razvoju". U č je razvoj (podizanje
potencija) č prekretnicu i donio č obrat u odnosu đ
A i B: prevlast A (idealnog, duhovnog č ekspanzije) nad B (real-
nim, tjelesnim č kontrakcije). Odnosno, u prirodi je odnos A:B
pod š ć potencije B: Duh se postupno otkriva, no svejedno ostaje
ispunjavanja (Hegelova "loša č Hegelov opis Monarha (Filozofija pra-
Vil) možda trebamo č kao svojevrsnu inverziju strukture mise en abime: Monarh
je clement č sama prisutnost "predstavlja" zijev, njegovu otvorenost, i tako č
je na dimenziju s onu stranu prisutnosti.
70
Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" ------
sputan inercijom Tvari koja ga obavija; kod č suprotno, B bi se
imalo podrediti A, tj. Duh bi trebao dobiti prevlast i izravnu kontrolu,
dok bi se tjelesnost trebala riješiti inercije i preobraziti u č trans-
parentni medij isijavanja Duha. Stogaje lako zamisliti veliki lanac raz-
voja kao kontinuirano napredovanje od nižih (neorganskih) oblika k vi-
šim (organskim) oblicima prirode i č k č gdje kod č
vjeka, kao "krune stvaranja", slijedi č zaplet: umjesto jedno-
stavnog prijelaza od B u A kao ć č samo kontrahi-
ć č B koristi ć potenciju A da bi se potpuno osvi-
jestilo, objelodanilo, postavilo kao takvo, emancipiralo i potvrdilo kao
č zli Duh - upravo to je "Pad".
Tu leži paradoks č da se kod njega napredovanje prirode na-
stavilo neorneteno, pod š ć A bi se pojavio novi đ entitet,
entitet za koga bi tvar izgubila svoju inertnost i prometnula se u transpa-
rentan medijum A. No, Pad je radikalno rascijepio č s jedne stra-
ne, on nema svoje pravo mjesto, nesposoban je ć svoj dom u prirodi,
tj. svjestan je "da mu tu nije mjesto", daje na zemlji đ daje nje-
gov zemaljski život spektakl užasa; s druge strane, istinski svijet, svijet
duhova, izgleda mu kao utvarno, nedohvatljivo Onkraj, kao krajnja za-
gonetka, radikalna neizvjesnost o onome što bi se trebalo desiti nakon
smrti. Umjesto č prirodnog života duhovnom, dva su živo-
ta ć u č zemaljskom postojanju odijeljena barijerom smrti,
tako da jedan slijedi nakon drugog - č može zamisliti pravi život
jedino u vidu života nakon smrti. Ukratko, tu Schelling nudi jednu od
najsnažnijih formulacija paradigmatske moderne predstave č
radikalnog, konstitutivnog progonstva/izmještenosti, manjka njegovog/
njenog "pravog mjesta".
"Sopstvo kao takvo jest duh"
Paradoksalno i suprotno č Duh i Tvar su u prirodi č
no đ dok je č Pad izokrenuo nj ihov pravi odnos i pro-
č njihov nerazrješivi, neponištivi nesklad: prava prepreka idea-
lizaciji Realnog nije u prirodi, nego u č - hijerarhijska ljestvica
napredovanja, ć potencija, č se upravo na č Pri-
71
Nedjeljivi ostatak
roda je slika č napredovanja oblika života, dok univerzum
č ljudske povijesti, pruža otužan spektakl degenerirane, otrova-
ne prirode, ć u č krug č svijet je š
na. Znakovito, teleološki se spisi po pravilu odnose na svrhovItost pn-
rode prirodu je lako predstaviti kao svrhovit totalitet u kojemu sva-
ki organizam, i ne ć služi nekom višem Cilju; č č
stva, posve suprotno, poprište je užasa i bijede, propalih pothvata, mJes-
to gdje naš pogled ne može vidjeti ništa drugo do ruševine i be-
smislene patnje i uništenja. Eto temeljnog paradoksa teleologIJe: lak?
je otkriti skrivenu Svrhu u prirodi koja djeluje slijepo, kao nesvrhovlt
stroj, dokje č koji u svojoj aktualnosti svjesno teži ciljevima, za-
pleten u besmisleno trošenje svojih potencijala .... Č č sl?-
bodnu cirkulaciju prirode, on je neka vrst embollJe u spIrali pnrodmh
energija, usmjerenoj nagore, i, kako to kaže Schelling s
š ć kao da priroda to nejasno sluti i sveti se č pnrodl1lm
katastrofama: potresima, sušama, poplavama ...
Prvi zadatak č č Schellingaje, naravno, demon-
strirati kako se neljudska priroda pojavljuje kao smislen, skladan, svr-
hovit totalitet samo s gledišta č kao mjesta besmislenog unište-
nja i nesvrhovitog trošenja sila: č s koje se sve č smisleno mora
sama biti č suspenzije smisla. Drugi zadatak takvog č je po-
sve priznati strukturnu nužnost "stagnacije" prirodnog napretka kod č
vjeka: ta stagnacija nije nesretni incident,jer je č perverzija
Duha konstitutivna za duhovnost:
To č koje se izdiglo iz temelja prirode a koje č dijeli od
Boga, č je sop stvo ali posredstvom svoga jedinstva s idealn.im
č ono postaje duh. Sopstvo kao takvo jest duh, odnosno Č
kao č posebno (od Boga odvojeno) ć jest duh; upravo taj spoj
67 Struktura je tu naravno složenija: u skladu sa Schellingovim P?jmom č
kao suprotnosti procesa koji ć mu uslijediti, č nužn<? Je Pad. PovIJest
č č je teleološki proces p'0stupnog uspona IZ te
lc, koji se odvija u tri glavna stadIja: pogansk? kršcansko doba l pomI-
renje. Schelling smiješta svoju vlastitu filozofiJu.u taJyroces, prag kao
objavu potpune č ce se. č č IzbaVIt!, a Bog
posve razotkriti. Ipak, taj ishod mkako mje unapnJed zaJa.mcen: nove š
ju cijelo vrijeme, ć brisanjem sveukupnog dosadašnjeg napretka InaSIm vraca-
njem u prvotno barbarstvo ...
72
------ Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" ------
č osobnost. Ali ć duhom, sopstvo se izdiže iz stvorenosti
u nad-stvorenost; ono je volja koja sebe samu sagledava u potpunoj slo-
bodi, nije više tek đ univerzalne volje koja stvara u prirodi, nego je
iznad i izvan sve prirode. Duh je iznad svjetla, baš kao što se i u prirodi
uzdiže iznad ujedinjenih č svjetla i tame. ć duhom, sopstvo
je slobodno od obaju č

Č sopstvo izlazi na svjetlost kao ž ć stvarni duh, dokje sop-
stvo životinje tek slijepo č stremljenje. ć tog samopro-
svjetljenja, postajem svjestan sebe samog, "postavljam" Sebe kroz radi-
kalno č svake drugosti. Stoga, to što se u meni opire blaženoj
uronjenosti u Dobro nije moja inertna biološka narav nego sama jezgra
moga duhovnog sopstva, svijest da sam, s onu stranu svih partikularnih
č i č crta, "ja", jedinstvena osoba, apsolutno singularna
č duhovne autoreferencije. Upravo u tom smislu "sopstvo kao tak-
vo jest duh": Duh je u svojoj aktualnosti kontrakcija same Svjetlosti
protiv prirode ("iznad i izvan sve prirode"). Drugim č ako bi se
č nastanio u Dobru, morao bi opovrgnuti samu jedinstvenost koja
ga č individualnom osobom i uroniti u univerzalni medij Svjetlosti.
Kontrakcija same Svjetlosti (duhovnog č ljubavi) u konkretnu
živu osobu nezamisliva je za standardni idealizam koji se može baviti
jedino s neosobnim carstvom Ideja, nikada sa istinskom, osobnom eg-
zistencijom idealnog č ć te kontrakcije u sebe, Duh - iako
nije ništa drugo do ć temelj, jedinstvo dvaju č
(A i B) - š č ž skupinu" A i B, i tako zau-
zima distancu prema oba č ta distanca, naravno, jeste sloboda kao
predikat zbiljskog, živog subjekta, kojeg ne sputavaju niti materijal-
na, tjelesna okolina, niti đ duhovni sadržaj njegova ć tj. ko-
ji je sposoban ć ih oboje. Ni u prirodi ni u Bogu ta spona nije pre-
kinuta: u prirodi, Svjetlost ostaje ć č u Temelj, dok se
kod Boga Temelj ć u č neotporni medij Svjetlosti - jedi-
no č ima slobodu istinskog izbora đ dvaju č Sad mo-
žemo vidjeti kako sloboda ovisi o č č jedino č
no stvorenje, koje se "izdiže iz stvorenog u nad-stvoreno", može raski-
nuti sponu dvaju č i slobodno se ponašati prema njima. Sloboda
68 Schelling, "Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom
and Related Matters", str. 242.
73
--------- Nedjeljivi ostatak
qua razvezana spona je, naravno, drugo ime za Pad: da spona nije raz-
vezana, imali bismo skladan "veliki lanac bivanja", teleologijski pore-
dak koji č od nežive tvari kroz životinje do č đ nese-
č Duhova koji se kupaju u svome blaženstvu.
Otud vizija stanja pomirenja u kojemu bi se prirodni progres (postup-
no oduhovljenje prirode) ispunio, č svoj vrhunac, dovršio se u
potpunoj prevlasti idealnog č tj. u kojemu bi se tjelesnost riješila
svoje inertnosti i prometnula u č medij isijavanja Duha, nije ni-
šta drugo do fantazma koja zamagljuje č da Svijet Duhova mo-
ra zauvijek ostati sablasnom utvarom, daje barijera koja ga dijeli od na-
še zemaljske stvarnosti č Paradoks leži u č da "je
manje više": č je slobodan upravo i jedino ukoliko je "rastrojen",
pomaknut, č ukoliko "u ovom svijetu nije kod ć prepre-
ka koja mu ne dopušta da iza sebe ostavi bijedu zemaljskog života i da
đ u č spiritualnu egzistenciju pozitivni je uvjet njegove slobo-
de. Ta struktura č đ objašnjava i ć č
ke reduplicatio: č je sama granica koja č stvar da posta-
ne posve ona sama, da stekne svoj samoidentitet, tako da ili stvar još ni-
je sama stvar i nalazi se u stanju virtualne protoegzistencije, ili pak po-
staje ona sama, "postavlja se kao takva", no to je postavljanje postignu-
to dopunom č tj. stvar je ć č više nije naprosto ona
sama. Stoga se ne treba č da, u pogledu č tu nailazimo na in-
verziju koja odlikuje dislociranost č ono što bi trebalo biti "vi-
še", duhovno č stvari, doživljavamo kao "manje", kao prijelaz-
no č č blijedu presliku zbiljskih stvari (u strogoj analogiji s
č da istinski svijet, svijet duhova, č izgleda kao utvar-
no, neuhvatljivo Onkraj).
Stogaje krivo ć konstitutivno premještanje č kao podje-
lu đ č njegove tjelesne egzistencije i č Du-
ha: č postaje zbiljski, živi Duh samo kada "postigne sebe",
kada postane svjesno sebe, u č stvoru "izdignutom iz stvo-
renog u nad-stvoreno". Odnosno - što je Duh? Domena č
č kao takav, on se može pojaviti jedino u stvorenju koje nije
sputano svojom tjelesnom č š ć niti je izravno č (tj.
nije više usidreno u zemaljskom Temelju), nego je nešto đ ko-
č entitet u kojemu č opstaje u vidu sjenovite fantazma-
74
------ Schelling-pa-sebi: "Orgazam sila" ------
gorije, ć Drugog Svijeta. Domena Duha je otud inherentno
anamorfna: može postojati jedino u vidu anticipacije sebe same; u tre-
nutku kad je "pogledamo ravno u lice", njezina je č razbijena, i ona se
rastavara u vulgarnu pozitivnost. Zbog toga jedino č entitet mo-
že govoriti: Bog qua č ne govori, jer u njemu nema distance
koja bi dijelila č od "stvari". Drugim č Božja č neiz-
bježno implicira Njegovu č - i možda je Schelling jedini po-
sve shvatio tu ć posljedicu č da je Bog izgovo-
rio č
Egzistencija i njezin Temelj
č perverzija Duha, inheretna samoj pretpostave i zbiljski po-
ć Duha, tvori srž Schellingove koncepcije Zla, do koje je Sche-
lling došao ć Kantov pojam "radikalnog Zla" iz Religije
!Inutar granica č uma. Schellingovo polazište opovrgava tradicio-
nalni filozofski topos prema kojem je ć Zla utemeljena u č
vjekovoj č u njegovoj manjkavosti u usporedbi s božanskom
š š ć tj. u č da je č rascijepljen đ materijal-
nog i duhovnog svijeta: Schelling doslovce ć taj topos i tvrdi da
korjen Zla, posve obratno, leži u č savršenosti, njegovoj pred-
nosti nad drugim č stvorenjima i, s druge strane, u stanovitom
rascjepu u samom Bogu. Odnosno: središnje č FilozofSkih istra-
živanja jeste da, želimo li objasniti ć Zla, moramo pretposta-
viti rascjep samog Apsoluta na Boga, ukoliko On postoji u potpunosti,
i č neprobojni Temelj njegove Egzistencije. Sa spekulativnom
š ć č za njegovo mišljenje, Schelling uvodi ras-
cjep koji otvara ć Zla u samom Bogu. Ta razlika đ Bož-
je Egzistencije i njegovog Temelja, đ Apsoluta koji potpuno po-
stoji - u mjeri u kojoj je postavljen kao takav, prosvijetljen š ć
Uma - i Apsoluta qua č č ž [SehnslIcht] koja stremi za č
izvan same sebe, bez jasne predstave što bi to zapravo bilo, č da
Bog nije "posve svoj", "pri sebi" - da u Bogu ima nešto što nije Bog.
U FilozofSkim istraživanjima odnos đ č Volje Temelja i pro-
svijetljene, stvarno ć Volje još nije promišljen, pa Schelling, stro-
go uzevši, protuslovi samome sebi. Odnosno, na pitanje Č stremi
75
Nedjeljivi ostatak
č Volja?", on odgovara: stremi prosvjetljenju, žudi za izgovara-
njem č No, ako č Volja Temelja sama stremi logosu, u ko-
jem smislu mu je onda č suprotstavljena? Weltalter razrješuju to
protuslovlje đ ć prvu Volju kao božansku Selbstheit, kontraktiv-
nu snagu koja se aktivno suprotstavlja Svjetlosti Uma i tako služi kao
nužan temelj njezine ekspanzije.
69
No, ć u FilozajSkim istraživanjima
Schellingovaje pozicija suptilnija nego što se može č u č
-neprobojnoj strani Boga, Temelju njegove Egzistencije, ne smijemo vi-
djeti pozitivni Osnov, istinski oslonac Bitka, s Umom kao njegovom pa-
razitskom akcidencijom: Temelj je po sebi ontološki č poreme-
ć njegov je status, u radikalnom smislu, pred-ontološki: on "jest" sa-
mo sous rature, u modusu vlastitog č ledina prava Supstan-
cija je Duh, tj. Bog u svojoj stvarnoj Egzistenciji, i Grund je u č
nici naziv za Božje č za neuhvatljivo x kojemu manjka
svaka prava ontološka konzistencija, a zbog kojeg Bog nikada nije pot-
puno On sam, nikada ne može ostvariti puni samoidentitet. Bog treba
to strano tijelo u svom srcu jer bez tog minimuma ć sna-
ge, ne bi bio "On sam" - ono što, paradoksalno, Bogu zauvijek prije-
č postizanje punog samoidentiteta jest sama neprobojna jezgra njego-
ve Selbstheit ...
Dakle, napetost u središtu samog Apsoluta daleko je zagonetnija ne-
go što može izgledati na prvi pogled,jer je potpuno nespojiva sa suprot-
nostima koje đ prostor tradicionalne ontologije: suprotnost Te-
melja i Egzistencije ne podudara se sa š ć đ puke mo-
ć i aktualnosti (jer da se podudara, Temelj ne bi iznutra nagrizao
69 Č i to č protuslovlje u Filozofskim istraživanjima razotkriva dublju
istinu: sama č č ž [SeimSlIcht] Temelja da č egzistenciju - tj. da se ra-
svijetli, uspostavi kao takav - ć je neprijatelj Svjetlosti, jer u njoj imamo posla
s težnjom Temelja da se rasvijetli. da se uspostavi kao takav, ti. kao Temelj u kontra-
stu ć ć Svjetlosti - kako smo ć vidjeli, "Zlo" nije naprosto Temelj qila
suprotnost Svjetlosti Egzistencije. nego Temelj koji se rasvjetljuje, koji doseže punu
aktualnost i uspostavlja se kao Temelj. Temelj Egzistencije blagotvomaje sila u onoj
mjeri u kojoj se skromno drži u pozadini Svjetlosti, ć kao katalizator njezinog
isijavanja; ć se u snagu Zla kad se ozbilji i uspostavi kao takav. lli, drugim ri-
č najperfidnija izdaja Istine je izabrati č potragu za Istinom. jer istin-
ski cilj te potrage nije postizanje proklamiranog cilja Istine nego perpetuaeija sa-
me potrage. Isti taj "ekonomski paradoks" distinktivna je č freudovskog poj-
ma nagona: mutna č ž schellingovskog Temelja drugo je ime za nagon č je istin-
ski cilj č ponavljanje njegovog kružnog kretanja.
76
Schelling-pa-sebi: "Orgazam sila" ------
samoidentitete stvarne Egzistencije); to nije naprosto novo ime za dvoj-
nost Realnog i Idealnog u Schellingovoj ranoj filozofiji, tj. za č
nu polarnost dvaju ontoloških č (Temelj je "manje" od Egzisten-
cije, nedostaje mu puna ontološka konzistencija). To nipošto ne č da
je Temelj na bilo koji č "istinska supstancija" ili "osnov" Uma. Za-
gonetka je u č da je Temelj ontološki nedovršen, "manje" od Eg-
zistencije, ali upravo takav on iznutra nagriza konzistentnost ontološ-
kog zdanja Egzistencije. Drugim č Schelling prvo suprotstavlja
Egzistenciju (posve zbiljskog, "aktualnog" Boga) i goli Temelj Egzisten-
cije (slijepo stremljenje kojemu manjka aktualnost) kao Savršeno i Ne-
savršeno, a potom ih nastavlja tretirati kao komplementarne, te koncipira
istinsku potpunost kao jedinstvo toga dvoga, kao da onom Savršenom
za njegovu potvrdu treba Nesavršeno. Zlo je na svijetu upravo zbog per-
verzne potrebe Savršenog za Nesavršenim, kao da je sjecište Savršenog
i Nesavršenog savršenije od samog Savršenog ...
Zlo kao pervertirano jedinstvo
Egzistencije i Temelja
U kakvom odnosu prema razlici đ Temelja i Egzistencije stoji poja-
va Zla? Schellingova temeljna definicija Zla kao Verkehrung (kao per-
verzije ili, bolje, iskrivljene inverzije) pravog odnosa đ Temelja
i Egzistencije navodi na krivi put sve dok ostavlja otvorena vrata dvje-
ma tradicionalnim krivim koncepcijama protiv kojih je č uperena
cijela njegova argumentacija: pojmu Zla kao samog rascjepa đ
Egzistencije i Temelja, đ č i č tj. kao Pada
č iz č (nasuprot Dobru kao jedinstvu č i
č te pojmu Zla kao potvrde Temelja na štetu Egzistencije,
č na štetu č tj. prevlasti Temelja nad Egzistenci-
jom (nasuprot Dobru kao prevlasti Egzistencije nad Temeljem, Uma nad
č nagonima).
Schellingova teza daleko je suptilnija: i Dobro i Zlo oblici su jedin-
stva Temelja i Egzistencije; u č Zla, to je jedinstvo lažno, izokrenu-
ta - kako? Dovoljno je pozvati se na današnju ekološku krizu: njezinu
je ć otvorila č rascijepljena priroda, tj. č da
77
Necgeljivi ostatak
je č istodobno živi organizam (i kao takav, dio prirode) i duhovni
entitet (i kao takav, iznad prirode). Kada bi č bio samo jedno od
toga dvoga, krize ne bi bilo: kao dio prirode, č bi bio organizam
koji bi živio u simbiozi sa svojim okruženjem, grabežljivac koji iskoriš-
lava druge životinje i biljke, pa ipak, upravo iz tog razloga, č u
prirodno kruženje i nesposoban korjenito ugroziti prirodu; kao duhovno
ć č bi prema prirodi imao odnos kontemplativnog razumijeva-
nja bez potrebe da se aktivno miješa u nju radi materijalnog iskorištava-
nja. Ono što č egzistenciju č tako eksplozivnom jeste spoj
tih dviju odlika: u č težnj i da dominira prirodom, da je podre-
di svojim svrhama, "normalni" je životinjski egoizam - stav živog, u
prirodi ć organizma, č u borbu za opstanak u nepri-
jateljskom okruženju - "samoprosvijetljen", postavljen kao takav, uz-
dignut u ć Duha, i zato zaoštren, univerzaliziran u sklonost za apso-
lutnom dominacijom koja više ne služi cilju opstanka nego se ć
u cilj-po-sebi.
70
To je istinska "perverzija" Zla: u njoj je "normalni" ži-
votinjski egoizam "oduhovljen", izražava se u mediju č - nemamo
više posla s č nagonom, nego s Voljom koja je č "pro-
našla sebe".
Sad možemo shvatiti kako smo daleko od tradicionalnih pojmova
manjka, lišenosti ili nesavršenosti kao temelja Zla; kako Schelling isti-
č ć jednostavno razmišljanje da je č to najsavršenije od svih
vidljivih stvorenja, istodobno jedino stvorenje sposobno za zlo, poka-
zuje da u temelju zla nikako ne leže nedostatak ili lišenost."71 Zlo ne po-
č u č kao takvoj, u njezinoj manjkavosti s obzirom na bes-
č Boga - ono se može pojaviti jedino u č stvorenju
70 Ovdje se oslanjam na Vittoria Hosiea, Praktische Philosophie in der modernen
We/I, MUnchcn: Bcck, 1992, str. 166-197. Usput, referenca na ekologiju dopušta da
u potpunosti ocijenimo suptilnost Schellingova polol.aja. Moglo se č da ć
đ č kao ć Središta" a prirode kao puke pozadine za č č
ku borbu, ScheIlinga osuditi na staromodni č stav bez dodirne č s
našim vremenom, koje zahtijeva više č gledište. Po Schellingu, pak,
upravo sama č da je č ć Središta", ć mu punu odgovornost i
poniznost - upravo č č stav koji svodi č na č
vrstu na malom planetu u dalekom zvijeMu č subjektivni stav dominacije nad
prirodom i njezino nemilosrdno iskorištavanje.
71 Schelling, "Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom
and Related Matters", str. 245.
78
Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" ------
koje se iznova združuje s č - tj. kada se jedinstvo č
nog i č ponovno uspostavi u č kao č a slo-
bodnom ć

Otud problem sa Zlom možemo iznova formulirati na
ć č kako je ć lažno jedinstvo Temelja i Egzistencije?
Tu prvo moramo naglasiti elementarnu č poantu da je č
vjekjedinstvo Temelja i Egzistencije upravo u onoj mjeri u kojoj je je-
dino u njemu njihova razlika č eksplicirana, postavljena kao ta-
kva: jedino je č svjestan da je rascijepljen izmedu tamnog vrtloga
nagona i duhovnog blaženstva logosa; odnosno, njegov č život
je bojno polje dvaju č ili Volje, dok u prirodi, Svjetlost Egzisten-
cije ostaje implicitna, "sadržana" u Temelju.
7J
Č je jedino stvore-
nje koje se može ć do te dvojnosti i održavati je: on je najviši pa-
radoks univerzalne singularnosti - č najpotpunije kontrakcije, sve-
č ć Jedno samosvijesti i č ć Sve - singularno ć
72 Otud veza izmedu Zla i slobode: Zlo ne ovisi o nužnosti ili prilici (ishod nuž-
nosti ili puke prilike, po definiciji, ne č moralnu odgovornost koju sadrži po-
jam Zla), ono može ć samo iz slobodnog-autonomnog akta, odnosno akta po-
stignutog od strane stvorenja koje, u pogledu svoje slobode, izravno sudjeluje u Bož-
joj naravi.
Zbog jedinstvenog položaja đ ostalim stvorenjima, č je Božja Gegen-
-Bild i kao takav posrednik đ Boga i Prirode. Ipak, zbog č Pada to po-
sredovanje propada, tako da se đ Boga i č treba pojaviti netko qila pr-
vi posrednik: Krist, "drugi č Što se č š ć Schelling s punim pravom
č da Krist nije bio mitski entitet poput Zeusa, nego stvarni, živi č od krvi
i mesa. U š ć religijama imamo posla ili č inkarnacijama Bo-
žanskog kojima manjka puna tjelesna materijalnost (mitski cntiteti ili sablasne prika-
ze koje personificiraju božansku ć ili sa stvarnim ljudima od krvi i mesa koji su
prcdstavnici ili glasnici Boga: nezamisliva je bila stvarna osoba, od krvi i mesa, koja
nije samo Božji predstavnik, nego jest sam Bog. U jasnom kontrastu prema New Age
duhovnosti koja uzima Krista kao jednu u nizu mnogih personifikacija Božanskog, s
č bogovima, Budom, Muhamedom i drugima, š ć je "otkrivena
Religija": distanca koja dijeli Božansko od njegove zemaljske inkarnacije đ
samo u Kristu. Tu imamo drugi č primjer kako "Pad u vremenitost" ć
nije pad, nego stjecanje pune aktualnosti: Krist je zbiljski i istinski Bog upravo i samo
u onoj mjeri u kojoj je bio stvarni ć smrtni) č
73 U Filozofskim istraživanjima, Schelling č ide i korak dalje i tvrdi da se istin-
sko Zlo može pojaviti samo s š ć kao otkrivenom Istinom. U poganskom
univerzumu Mudrost dolazi "odozdo", izvire u tamnoj, bezdanoj dubini, tj. poganske
civilizacije su "prirodne tvorbe", ć u krug nastajanja i propadanja, dok š ć
ska Mudrost dolazi "odozgo", č iz č Svjetlosti, izuzete iz kružnog kretanja
nagona. I samo nasuprot toj Svjetlosti, samo na njezinoj pozadini, Zlo se može potvr-
diti kao takvo: dekadencija i užasi kasnog Rimskog carstva č o Zlu koje agre-
sivno postulira samo sebe kao takvo, u gesti opiranja otkrivenoj Istini...
79
--------- Nedjeljivi ostatak
ć č cogita) sposobno obuhvatiti/pojmiti/zrcaliti cijeli uni-
verzum. U Bogu prije Stvaranja ta su dva č još uvijek u stanju in-
diferencije; u carstvu prirode, drugo č - A, Duh - može se pojaviti
jedino pod dominacijom ili pod potencijom B (kao implicitni, tajni du-
hovni sadržaj prirode), što opet č da njihova č još nije us-
postavljena kao takva, da njih dvoje još ne mogu nastupiti jedno protiv
drugog. Kada se, dakle, s pojavom č dva č - Egzistencija
i njezin Temelj - postave u svojoj č ona nisu naprosto đ
sobno suprotstavljena: đ se mora uspostaviti i njihovo jedinstvo,
odnosno, svako od njihje istodobno postavljeno kao ujedinjeno sa svo-
jom š ć kao njezin inherentni konstituent. Drugim č
od prethodne indiferencije dvaju č prelazimo u njihovo jedinstvo
- i upravo tu nailazimo na slobodu kao slobodu za Dobro i Zlo, jer to
jedinstvo može uzeti dva oblika, oblik istinskog ili pervertiranog jedin-
stva. S jedne strane, priroda se može spiritualizirati, prometnuti u me-
dij samoprikazivanja Duha; s druge strane, pojavom č č se
č Temelja i Sopstva, koje je dotad vladalo kao bezimena, č
slijepa snaga, spiritualizira, prosvjetljuje, postaje Osoba svjesna sebe,
tako da sad imamo Zlo koje posve samosvjesno ć sebe kao Zlo, tj.
koje više nije puka indiferencija spram Dobra, nego aktivno teži Zlu.
74
Domena š č borbe č pokazuje na koji č
"Zlo" nije partikularnost kao takva nego njezino krivo, "pervertirana "
jedinstvo s Univerzalnim: ne "egoizam" kao takav, nego egoizam pod
krinkom svoje suprotnosti. Kad neki č č (Partija itd.) tvr-
di da predstavlja univerzalne interese Države ili Nacije (nasuprot nje-
govim protivnicima, koje, naravno, optužuje da samo slijede svoje uske
v!astohlepne ciljeve), on strukturira diskurzivni prostor tako da svaki
napad na njega (na taj partikularni č SUbjekt) jest eo ipso napad
na samu Naciju. "Zlo" u svom najelementarnijem obliku je otud "krat-
ki spoj" đ Partikularnog i Univerzalnog, pretpostavka da su moje
č i djela zapravo neposredne č i djela velikog Drugog (Nacije,
Kulture, Države, Boga), pretpostavka koja ć pravi odnos đ
Partikularnog i Univerzalnog: kada se proglasim neposrednim "dužno-
74 U domeni društvenog života, na primjer, vrhunski primjer lažnog, pervertiranog
jedinstvaje Država: kao pravi prethodnik Marxa, Schelling konzistentno žigoše Drža-
vu kao inheretno zlu, jer je ona lažno, č prinudno jedinstvo ljudi, jedinstvo
nametnuto odozgo, a ne njihovo organsko jedinstvo koje bi izniklo "odozdo",
80
------ Schelling-pa-sebi: "Orgazam sila" ------
snikom Č č (ili Nacije ili Kulture), time postižem upravo su-
protno od onoga što tvrdim da radim, Univerzalnu dimenziju na koju
se pozivam Č č Nacija, Dr7..llva) degradiram na svoju
tu partikularnost, jer moje partikularno gledište č o sadržaju Co-
č Tako padam u č krug onoga "što si č to si pr-
Ijaviji": što se više pozivam na Univerzalno, kako bih legitimirao svoja
djela, to ga više degradiram na sredstvo promicanja vlastite važnosti.
7S
Sad možemo shvatiti zašto, prema Sche11ingu, filozofija prirode ima
status uvoda, ili, preciznije, pripreme: samo kod č kod koga su oba
č č uspostavljena kao takva, "stvari su zbiljske", kod č
ka je, po prvi put, sve istinski u igri - udes cijelog univerzuma, uspjeh
ili neuspjeh Stvaranja. Tuje Sehelling radikalno č ci-
jela priroda, univerzum kao takav, stvorena je da bi služila kao popriš-
te č č borbe, za bitku đ Dobra iZla. 76 Usljed toga,
Schelling može ustvrditi da Bog voli i ć prirodu, univerzum, cije-
lu svoju Kreaciju, samo zbog č i u č Tako on može objas-
niti i č šutnju koju trpimo kada đ na zlodjela č
razmjera: ta zlodjela kao da se ne č samo ljudskih ć nego cijelog
univerzuma, tj. kao da u tim djelima i kroz njih, sam univerzum ludi,
pervetira se, rastrojava (uzmimo, na primjer, prizore podivljale prirode
- potrese, č sunca - koji su pratili ć na križu). Upravo
u tom smislu, č je za ScheIlinga ć Središta" - tu se možemo
7S Najzorniji primjer, naravno, bilaje dobra stara "totalitarna" č parti-
ja, koja je tvrdila da se neposredno zauzima za đ cijelog č č (na-
suprot svim ostalim č č koji se zauzimaju za uske klasne interese):
svaki napad na Partiju bio je č s napadom na sve napredno u sveUkupnoj hi-
storij i č č ...
76 Heideggerov postupak u Bitku i vremenu u tom pogledu upravo je suprotan Sche-
Ilingovu. Dok Schelling (kao i, đ ostalih koji su išli njegovim stopama, Otto
Weininger) predlaže jedno č č ontologije (sama č stvarnosti, č
njenica da univerzum egzistira, sadrži č odluku, dokaz je daje u Bogu Dobro od-
nijelo pobjedu nad Zlom, da je ekspanzija nadvladala kontrakciju), Heidegger pose-
že za kategorijom č je č konotacija u našem svakidašnjem jeziku neizbrisi-
va (krivnja [Schuld], kao suprotstavljenost č i č egzistencije)
i potom joj oduzima tu konotaciju, tj. nudi tu kategoriju kao neutralan opis č
vog ontološkog svojstva (Schuld kao opis č da se č usljed svoje č
nosti, mora č za č niz ć ž ć sve ostale itd.). To nijeka-
nje č konotacije, naravno, egzemplaran je č freudovske Verneimmg: sva
ć Heideggerova argumenta temelji se na tome da zanijekana č dimenzija za-
drži svoju podzemnu djelotvornost.
81
Nedjeljivi ostatak
pozvati na posebni hitchcockovski postupak: u nizu njegovih filmova
imamo kadar koji, usljed povezanosti s prethodnim kadrovima, gledao-
ci prepoznaju kao subjektivni kadar, kadar č pogleda; potom, dok
kamera ostaje č sam subjekt, č pogled je kadar trebao pred-
stavljati, ulazi u kadar, tj. ć ulazi u vlastitu sliku/okvir. Upravo je
to na stvari kod č "središnje pozicije": u nekom smislu č
"u sebi ima svoje vlastito središte" za razliku od prirodnih-materijalnih
objekata č se "središte gravitacije" nalazi izvan njih (upravo zato je
tvar č sili gravitacije).77
Sažmimo: u ljudskom Zlu Selbstheit Temelja je samoprosvijetljena,
uzdignuta u Duh, i preuzima duhovno č egoizma koje teži instru-
mentalizirati i č si svaku Drugost. Č Zlo je egoizam Duha
koji kida sve spone s prirodom; kao takvo, kako to SchelIing opetova-
no naglašava, Zlo je daleko duhovnije od Dobra, jer istinsko duhovno
Dobro ne pokušava dominirati prirodom, nego joj dopušta da postoji u
svojoj Drugosti. Ukratko, istinsko se č Zlo sastoji od kon-
trakcije Duha protiv Prirode: u njemu si Duh ć priskrbljuje vlas-
titi Temelj izvan njegovog "prirodnog" okruženja, podlogu s koje se
može suprotstaviti svijetu i krenuti u njegovo osvajanje. Zbog toga je
krivo tvrditi da u Dobru Um dominira Temeljom, dok u Zlu Temelj do-
77 Vittorio. (u :raktische Philo.sofhie in der modernen Welt, str. 44) daje izvan-
redno duhOVIto protuslovlje đ Kantove teze koju je preuzeo Sche-
llIng a prema. kOJOJ Je SVIJet stvoren da bi postao bojnim poljem za moralni konflikt iz-
đ Dobra I konflikt sretn.i ish?d, tj: č pobjedu Dobra, č Bog kao
nuzIlI postulat CIstOg uma, I. današnje pnjetnJe samouništenjem č č nuklear-
nom III š katastrofom: nllžno postojanje izvanzemaljske inteligenCije. Odnos-
no, ako Je ć katastrofe OZbiljna, ne č li to da je univerzum bez smisla i
kao takav dokaz ć (ili š p.erveniranosti) Božjeg akta Stvaranja?
š ozbiljno I doslovno Kantovo opetovano ustrajavanje da
moralm Imperativ ne Vrijedi samo za ljude nego i za sve druga č racionalna bi-
ć koja možda, bez našel? znanja, postoje na drugim planetima, i dosljedno tome, za-
Č da tJ Izvanzemaljci, koji bi nastavili borbu za moralnost nakon samounište-
nja č č morajll .... ć taj č č bi odbaciti njegovu
č premISU, determmizam: prema Hosieu, Bogje ć On pred-
đ sve, č I samouništenje č č u tom č na-
stvaranje I č s punim predznanjem o njegovom budu-
ccm samoulllštenJu besmislen Je, perverzan akt. Schelling, suprotno tome, ostaje ra-
dIkalno č č je udes otvoren; č može - ali ne nužno
potonuti u samouništenje i tako izazvati nazadovanje univerzuma u kruženje koje je
prethodIlo dosljedno tome, ulog u č borbi za Dobro jeste
udes samog Boga, uspJeh Ih propast Njegovog akta Stvaranja.
82
------ Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" ------
minira Umom: u Zlu č pervertirani Um-Svjetlost brutalno pot-
č Temelj qua prirodni osnov Uma, tj. Temelj je č č
Selbstheit koje ć sebe u svojoj punoj samosvijesti.
78
Pojavu Zla đ možemo objasniti ć lacanovske "(simbo-
č kastracije", tj. razlike đ formalne strukture i elemenata koji
ispunjavaju njezino mjesto: ć Zla otvara minimalna distanca
đ strukture (Središte nasuprot svojemu inferiornom osnovu ili pe-
riferiji) i elemenata (Um, Temelj) - zbog te distance, Um više nije auto-
matski u Središtu, tj. ć je da je ta "prirodna" situacija pervertira-
na, i da se Temelj smiješta u središte. (Paradoks je naravno taj da Umjes{
Središte: Središte je sam Um u svojoj reduplicatio, kao "iznova obilježen".
Tu imamo posla s logikom č logici Imena-Oca: u trenutku ka-
da "otac" postane č oznaka, on prestaje koincidirati s empirij-
skom osobom oca, tako da i osoba koja nije "stvarni otac" može "funkci-
onirati" kao otac, i vice versa. Upravo zbog toga, Zlo možemo imati samo
u č univerzumu: ono č jaz đ stvarnog entiteta
i njegove č reduplicatio, tako da ga najbolje možemo defini-
rati kao perturbiranu tautologiju u Zlu "otac više nije Otac" ili "Sre-
dište više nije u središtu".79)
Taj se obrat može desiti jedino kod č jer je č jedino stvo-
renje koje u sebi ima ć središta" i može je slobodno koristiti, po-
ć u središte ili Um, tj. "Središte samo", ili Temelj. I Bog u Se-
bi ima ć središta", no kako je Njegova priroda savršena, besmisle-
no je definirati njegovu slobodu kao slobodu da se radi Dobro ili Zlo-
u Njemu, formalna se struktura Središta izravno preklapa s vladavinom
Svjetlosti Uma qua istinskog Središta, tj. Bog ć automatski ko-
risti svoju Slobodu da odabere Dobro; životinje, s druge strane, nema-
ju ć središta", njihova volja nije samoprosvijetijena, one gravitiraju
središtu koje je izvanjsko u odnosu na njih. Ta neravnoteža đ for-
me i sadržaja pojašnjava inherentnu nestabilnost Zla, njegovu samouni-
78 Iz hegelovske perspektive, tu trebamo naglasiti č pret-
postavke Zla kao č Temelja podignutog na potenciju Uma-SvJetlosti: IllJe II upra-
vo to definicija Uma? Nije li sam Um "prosvijetljeni Temelj"?
79 Č dosjetka Jean-Luca Godarda, "Svaki film mora imati č sredinu i
kraj, makar ne nužno tim slijedom", oslanja se upravo na zijev IIdvajQly'a koji zauvi-
jek dijeli "ono što se zbiva na č od č "kao takvog" (formalnog đ
nja č isto tako se može desiti da č "kao takav" nije na č ...
83
Necijeljivi ostatak
š č narav: zla Volja ć sve", nastoji dominirati univerzumom,
no neumitno kolabira, jer je utemeljena na "neprirodnoj" inverziji pra-
vog odnosa đ č elemenata i/ili potencija.
Neizbježni č Filozofskih istraživanja je dakle da Bog, sve dok
je sam č u proces Stvaranja, postaje stvarnim Bogom samo kroz
č izravnu odluku za Njega tu nije teško opaziti odjeke stare
teozofske ideje, koju je, đ ostalih, podržavao i Meister Eckhart,
prema kojoj se Bog đ kroz č Č đ živog Boga unutar
sebe, tj. č prelazi od neosobnog, bezimenog božanstva k osobnom
Bogu. To, naravno, stavlja na č teret užasne odgovornosti: o nje-
govim djelima ovisi udes cijelog univerzuma te, č i samog Bo-
ga. Svaka ljudska pobjeda nad Zlom, svako novo pojavljivanje zajed-
nice vjernika, doprinosi stvaranju č tijela samog Boga, i vice
versa, č izbor Zla đ Božju Selbstheit, njegovu silu kon-
trakcije Schelling opisuje Pakao kao ž ć oganj božanske se-
č Time se Schelling upisuje u liniju revolucionarne mesijanske
teologije č je najpoznatiji predstavnik u marksizmu Walter Benjamin
(vidi njegove Teze o filozofiji povijesti): povijest je "otvoren" proces,
slijed praznih znakova, tragova koji ć na ć eshatološki tre-
nutak u kojemu ć "svi č biti izravnati", svi č dugovi bi-
ti ć svi znakovi dobiti svoje pravo č dolazak tog trenutka
nije č unaprijed, nego ovisi o našoj slobodi. Ishod borbe za isti-
nu odredit ć č same prošlosti: njime ć biti č kakve su
stvari "uistinu bile". Možemo vidjeti kako samo tanka, jedva primjet-
na crta dijeli najekstremniji fatalizam, prema kojemu se sve ć desilo,
od mesijanske revolucionarne logike, po kojoj stvari, u svome vreme-
nitom procesu postajanja, postaju samo ono što su oduvijek bile: sama
prošlost nije fiksna, tek ć "biti kakva je bila", tj. kroz ć razrješe-
nje postat ć onakvom kakva je oduvijek bila.
Tri razine slobode
Rckapitulirajmo opet: u č se, po ScheIlingu, sastoji č Pad? Ka-
da se pojavi kao samosvijest, č se uspostavlja kao samousredište-
no ć kao SUbjekt koji sve druge entitete svodi na medije vlastite sa-
84
------ Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" ------
mopotvrde, puke objekte koje treba prigrabiti i iskoristiti. Za taj samou-
središteni stav nezamisliv je paradoks da moja samosvijest nije napros-
to "moja", svijest mene samog kao subjekta - kao samosvijest ja sam
oduvijek "raz-središten", medij u kojem transcendentni Objekt (Apso-
lut) dolazi do svijesti, postaje svjestan samog sebe. ć da me taj
Objekt transcendira, ne mogu ga shvatiti - njegovu dimenziju mogu
razumjeti jedino č uvidom. Cijena koju ć
svijest ć za svoju lažnu pretenziju da bude svoje vlastito Središte,
jeste ta da svijet kojeg nastanjuje neizbježno dobiva privid đ nepri-
jateljske, superirone ć ravnodušne spram njezine bijede. Tu imamo
egzemplaran č onoga što Hegel naziva "refleksivnim đ
u mome doživljaju objektivne stvarnosti kao Kraljevstva Sotone, kao
mjesta bijede i tuge, svoj vlastiti č samousredišteni stav spram
iste stvarnosti prepoznajem u "objektiviranom", đ obliku -
ili, č lacanovski, svoju vlastitu poruku primam natrag u njezinom
izvrnutom obliku.
U tome je i Schellingova č č "žaoka": što individue sebe
više doživljavaju kao samoodgovorne i samousredištene subjekte, ko-
ji idu za svojim autonomnim, samopostavljenim ciljevima, to im se Dr-
žava više suprotstavlja u vidu strane, neprijateljske instance koja one-
ć njihove nakane, tj. to su nesposobniji prepoznati u Državi se-
be, svoju vlastitu duhovnu supstanciju. U utopijskoj perspektivi (utopij-
skoj,jer je lažni ponos đ č Državu mora nadvisiti religij-
ska zajednica, utemeljena u č odnosu spram trancedentnog
Drugog. Taj č odnos najviši je oblik slobode, dostupan č
ku, odnosno, Schelling razlikuje tri razine slobode:
• Standardni pojam slobode koncipira slobodu kao slobodu izbora,
da se "slobodno" č nakon razmišljanja pro et contra, zanema-
ć bilo kakvu izvanjsku prinudu: za desert sam odabrao pitu od ja-
buka, a ne od višanja, zato jer mi pita od jabuka više prija, a ne zato jer
sam na to bio natjeran pod pritiskom nekog autoriteta (roditelji, vršnja-
ci ... ). Tu smo na razini utilitarizrna: u svome ponašanju, č se rav-
na prema č ć tako da, ako znamo manipulirati podraža-
jima koji izazivaju ugodu ili bol, možemo nadzirati svoje ponašanje i
tako vladati njime. No, kada bi to bilo sve, č bi bio poput poslo-
85
Nedjeljivi ostatak
č Buridanova magarca i umro bi od gladi đ dvaju jednakih
stogova sijena.
• Otud je ć viša razina slobode č neutemeljena od-
luka, odluka koja se ne temelji ni na kakvim pozitivnim razlozima, ne-
go sama u sebi - paradigmatski č je, naravno, praizvorni akt kojim
odabirem svoj č karakter. Takav akt baca ž ć č na ma-
lodušne ljude tu nailazimo na š ć ustrajavanje Volje pri svo-
me, bez obzira na razloge za i protiv, kao da nakratko lanac č
veza puca. Paradigmatski č slobode nije osoba koja popušta "pa-
tološkim" iskušenjima, zanemaruje svoju dužnost, nego osoba koja s
"iracionalnom" š ć slijedi svoj put, makar to i č bi-
lo protiv njezinih materijalnih interesa (prisjetimo se omiljene č Or-
sona Wellesa o škorpion u koji ubada žabu koja ga na svojim đ no-
si preko rijeke, iako zna da ć se tako utopiti) - samo to je Zlo qua du-
hovno, demonsko, č Zlo za koje Schelling kaže da je neus-
poredivo duhovnije, udaljenije od č Genuss nego Dobro.
80
Dobro
uvijek sadrži skladno jedinstvo č i spiritualnog, Dobro je Duh ko-
ji prirodu prožima i prosvjetljuje iznutra i bez prinude je č č
lišava je njezine neprobojne inercije; dotle je istinsko č Zlo
blijedi, beskrvni, č spiritualizam koji prezire č i naginje
nasilnoj dominaciji nad prirodom i njezinom iskorištavanju. Taj dijabo-
č spiritualizam, č istinskog spiritual izma, tamni je Temelj
koji je č sebe", svoje sopstvo, tj. č je Svjetlost i posta-
vio se kao takav.
81
80 Schelling, Siimlliche Werke, sv. VII., str. 468.
81 valjano razumijevanje Schellingove tvrdnje da je Zlo das reinsle Geislige,
ouhovnlJe nego Dobro, oo ć može biti lacanovska fOnllUla č kastra-
(-4>: užitak, cp,je dopušten, no jedino ukoliko č "minus" kastracije, to ć
reCI, ukollko Je ć "t1lliciziran", č č metafori). Kako je istak-
nuo Jacques-Alam Miller, ta sc dva elementa formule, - i cp, mogu razdvojiti, rastaviti
Jcdno od Drugog, tako da na jednoj strani dobijamo č (-), č lišeno život-
n:supsta
l1
c.ijc užitka .i.otud sterilno,. radikalno brisanje užitka, a na drugoj cp,
LIZI tak kOJI Je, takorecI, đ I kOJI kruži naokolo u slobodi izvan č
j:: naravno, ta da se taj užitak više ne doživljava kao "zdrav", đ ć i
lIgada.Jucl, nego Je č kao nešto trulo, memljivo i rcpresivno.
Dovoljno prisjetiti br.itkog opisa "duhovnog" stanja Rusije nakon
sloma godme: č č č duhovnosti i nasilnog poricanja
bilo Je praceno š ć pornografijom i seksualnim pcrverzijama ...
č da takozvana "zdrava" spolnost, daleka od svakog "prirodnog" stanja stvari
86
Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" ------
• Ta sloboda kao neutemeljeni akt odluke, kao vrtoglava nepopustlji-
vost istinske Volje koja zanemaruje razloge, ipak još nije i najviša: još
više stoji moja uronjenost u praizvorni bezdan [Ungrund] Apsoluta, u
pra izvornu Volju koja ć ništa - stanje u kojemu se skladno preklapa-
ju aktivnost i pasivnost, ć koje djeluje i ć koje trpi (paradigmatski
je č naravno, č iskustvo Ljubavi). U svjetlu toga, Schelling
stavlja č naglasak na razliku đ Vernunft i Verstand, Uma
i Razuma, koja u č idealizrnu ima č ulogu: "Vernunft
nije ništa drugo do Verstand u svojoj č najvišem, duši."82
Verstand je č razum kao djelatan, kao ć aktivnog usvajanja i
č kojom se č đ kao posve autonoman Subjekt;
ipak, č dostiže svoj vrhunac kad svoju subjektivnost preobrazi u
Predikat još više ć (Potencije, u č č te č
tj. kad se ć preda Drugom, "depersonalizira" svoju najintenziv-
niju djelatnost i izvede je kao da neka druga, viša Potencija djeluje kroz
njega, ć ga kao svoj medij poput umjetnika koji, u najdivljijoj
kreativnosti, doživljava sebe kao medij kroz koji se izražava neka sup-
stancijalnija, neosobna ć
č pojam subjekta
Ta trodjeIna kategorizacija slobode temelji se na razlici đ bezda-
na č Slobode i Boga kao Entiteta [Seiendes ] koji više nije sama slo-
boda nego je slobodan: č Sloboda još nije osobni Bog nego neo-
sobno Božanstvo [Gottheit]. Sloboda može postati predikat jedino ako
ć imamo posla s š ć Egzistencije i njezinog Temelja: Bog qua
zbiljska osoba koja je slobodna, mora imati kontrahirani temelj svog
bitka, koji nije izravno dostupan, nego se može ć jedino iz Božje
aktivnosti, kao njezina osnova koja č koja se č Stvarnost
kao takva (zajedno s č š ć osobe) sadrži protuslovlje:
bez kontrakcije, rasprskava se u nesputanoj ekspanziji ... Zato je Hogre-
be opet u pravu: Schellingov č problem č se ć od-
nosa đ Subjekta i Predikata. U tom pomaku od slobode kao sub-
kojc sc tek povremeno poremeti, ovisi o krhkoj ravnoteži, spoju dva elementa (- i tp),
koji se svakog trenutka može raspasti na svoje dvije komponente.
82 Schelling, Siimlliche Werke, sv. VII., str. 472.
87
--------- Nedjeljivi ostatak
jekta do slobode kao entiteta koji više nije sama sloboda, nego
slobodno ć dolazi do "discipliniranja" slobode: preobrazba u predi-
kat č slobodu podnošljivom, neutralizira njezin č udar, jer
sve dok ostaje svoj vlastiti subjekt, a ne postane predikat, sloboda se
može ozbiljiti jedino u vidu š ć vrtloga koji guta svaki odre-
đ sadržaj, ognja koji rastapa svaki fiksni oblik.
Na zadnjim stranicama knjige Liber/e et existence, Jean-Franyois Mar-
quet nudi jasan nacrt zagonetke slobode s kojom je Schelling pokušao
ć na kraj.83 Parmenidovo "mišljenje i bitak su isto" Schelling č
kao jedinstvo đ Das-Sein i Was-Sein: sve što jest. mora biti nešto,
mora posjedovati pojam koji ga č mislivim u njegovom Was-Sein, u
tome što jeste - tu je bitan upravo pojam, ne puki naziv. Ipak, kako isti-
č Schelling, kada imamo posla s osobom, odnos đ pojma i ime-
na obrnut je od onoga kod stvari: pojam neke stvari nudi neku minimal-
nu informaciju o njoj, kazuje mi kakva je stvar, dok mi njezino ime ne
kazuje ništa; u č osobe, posve suprotno, ne mogu ć da je "istin-
ski znam" kada znam da postoji i kada znam kakva je (njene pozitivne
č - istinski tu osobu "poznajem" samo kad pojmim i njezinu
egzistenciju č da postoji) i njezin pojam (ono što onajeste) kao
dva "predikata" njezinog Ja, osobe kao takve, č jezgre njezi-
ne slobode - ono što moram znati o osobi da bih mogao ustvrditi da je
znam, nije naprosto kakva ona jeste, nego, prije svega, tko je ona - "što
ć kao slobodno ć

Prava sloboda ne č samo da nisam potpuno đ svojim okru-
ženjem, nego đ da nisam potpuno đ niti samim sobom (svo-
jim vlastitim pojmom, onim što jesam, svojim pozitivnim č
8l Marquet, Liberte et existence, str. 569-570.
84 Sve bismo to morali sagledati kroz lacanovsko č Freudova pojma Vor-
stellung-Repriisentanz: to nije naprosto "predodžba koja djeluje kao predodžba or-
ganskog nagona", nego č zastupnik ć predodžbe". Ime ne-
ke osobe je takva Vorstellung-Repriisentanz: ono na što ime ć što okružuje bez
č upravo je to da me osobom č bezdan u drugoj osobi koji č pre-
dodžbama [Vorstellungenj, "nepredstavljivo" x onkraj pozitivnih odlika, s onu stra-
nu onog "što pozitivno jesam". Usput, sve nam to đ ć da č
kantovsku pozadinu psihoanalize: ne samo ć č poantu da je nagon kao
Stvar-po-sebi [Ding-an-sich] dostupan samo preko č Vorstellungen, nego pri-
je svcga ne tako č č daje kantovsko Ding u svojoj najtemeljnijoj di-
menziji drugi subjekt, a ne č objekt.
88
Schelling-pa-sebi: "Orgazam sila" ------
osoba se odnosi slobodno kako prema svojoj egzistenciji, tako i prema
svome pojmu, odnosno, ona nije posve đ njima, nego ih može
ć (dovesti u pitanje, riskirati svoju egzistenciju, preobraziti snop
č koje č njezin identitet). Č daje Druga Osoba za me-
ne praizvorna zagonetka, bezdan s onu stranu svojih pozitivnih č
ki, pojašnjava č ulogu č obaveze i duga, tog č č
pokušaja da Drugog obavežem u intersubjektivnim odnosima: budu-
ć da Drugog, taj bezdan koji č č ć središte njegovog bitka, ne
mogu držati izravno pod paskom, mogu ga držati samo za č Sche-
lling je naprosto ozbiljno i doslovno shvatio č da je sam Bog,
apsolutni Drugi, đ slobodna osoba: kao takav i on bi mogao po-
stati slobodan jedino ć distancu spram Temelja svog bitka,
tako da se slobodno odnosi prema tom Temelju, da nije posve đ
njime. Paradoks (s ortodoksnog gledišta, naravno, bogohulan), jeste da
taj slobodni odnos spram Temelja pretpostavlja ovisnost o Temelju, njezi-
na je suprotnost: Božja Svjetlost, č emanacija njegovog Lo-
gosa je, kako kaže Schelling, "regulirano ludilo" koje crpi svoju energi-
ju iz vrtloga nagona, kao što č nije istinski slobodan kroz suprot-
stavljanje svojim nagonima nego kroz spretno crpljenje njihove energi-
je, regulaciju njihovog ludila ...
Možda ć č paradoksalno, s tim č pojmom slobode
kao subjektova slobodnog odnosa spram svoje egzistencije i svog poj-
ma, Schelling je prvi č obrise č pojma subjekta.
U standardnoj č i č verziji filozofske opozi-
cije subjekta i objekta, materijalnost je uvijek na strani objekta: objekt
je č neprobojan i inertan, dok subjekt predstavlja transparentnost
Misli samoj sebi; unutar tog obzora, č poziciju može-
mo zauzeti jedino tako što ć pokušati dokazati kako je subjekt uvi-
jek i objekt (homologno Derridinu pokušaju dokazivanja kako je glas
uvijek i pismo, da glas uvijek ć sadrži neki materijalni trag koji u nje-
ga uvodi minimum samoodlaganja, ne-podudarnosti sa samim sobom).
U jasnom kontrastu s tom standardnom verzijom, č se
verzija, koju je zacrtao Schelling (no, đ i Hegel, u svome zaslu-
ženo slavnom opisu borbe za priznanje đ ć Gospodara i
Sluge, a Lacana da i ne spominjemo), č na temeljnu "nepro-
bojnost", inertnu krutost koja uvijek pripada našem susretu s Drugim
89
Nedjeljivi ostatak
Subjektom, tj. koja taj susret razlikuje od susreta s č objektom:
kako god paradoksalno, č su objekti upravo u tom smislu manje
"materijalni" od Drugog Subjekta, jer im manjka neprozirnost karakte-
č za želju Drugog, č zagonetke "Che vuoi?", onoga što Dru-
gi želi od mene, zbog č možemo ustvrditi daje freudovsko-lacanov-
sko (a ć i kantovsko) Ding izvorno Drugi Subjekt, a ne puka nesu-
bjektivna stvar - č materijalni objekt u č je uvijek transpa-
rentan, bez zagonetke koja bi ga istinski č neprozirnim ... To izvor-
no nasilje Drugog, nasilje koje konstituira ono što je Heidegger pisao
kao Mit-Sein, naš odnos prema drugom ljudskom ć posve se gubi u
Habermasovoj ideologiji slobodnog prostora intersubjektivnog dijalo-
ga - možda č i Heideggerova, č egzemplarna, analiza Mit-Sein u
Bitku i vremenu prebrzo prelazi preko te č dimenzije.
8s
Tek u svjetlu č pojma subjekta možemo shvatiti gra-
nicu Schellingove filozofske zgrade, kao i uzrok neuspjeha projekta Wel-
ta/fer. Kako smo ć ukazali, s Lacanova gledišta kao da se ć kriti-
ka da je Schelling nesposoban č fantazmu": ne ostaje li Sche-
lling ć u fantazmatsku petlju? Ne implicira li Schellingova pro-
blematika bezvremenog akta koji je oduvijek postignut i otud pretho-
di vlastitoj vremenitoj genezi, tj. prisutan je i prije svog aktualnog po-
javljivanja, strukturu fantazme u njezinom č obliku? Nada-
lje, nije li pretpostavka takvog č akta đ elementarna matri-
ca ideologije? Dakle, nije li najviše što se može ć o Schellingu to da
on otvoreno iskazuje konstitutivni paradoks (vremensku petlju, "uvijek
ć ideologije? Ne izbjegava li Schelling na taj č pravo "materi-
č pitanje: kako materijalno-vremeniti proces retroaktivno po-
stavlja svoje vlastite fantazmatske temelje?
Odgovor je ne: prema Schellingu, materijalno-vremen itom procesu ne
prethodi nikakav č idealni poredak itd., nego č prazninalbez-
dan [UngrllndJ Slobode. Schellingova je poanta upravo u tome da, ako
R5 Na drugoj razini, istu č dimenziju zamagljuje i althusserovski kon-
cept interpelacije: kad definira interpelaciju kao subjektovo konstitutivno (krivo) pre-
poznavanje u pozivu Drugog, tj. kao akt identifikacije s velikim Drugim, Althusser
đ posredni, prelazni ali nužan moment "interpelacije prije identifikacije", u ko-
joj sc č s nerazumljivim pozivom Drugog, kome ne možemo pripisati
nikakvo razumljivo č i koji, otud, unaprijed č bilo kakvu ć
identifikacije; vidi Slavoj Zižek, The Metastases of Enjoyment: Six Essays on Woman
(fIu/ Causality, London & New York: Verso, 1994, poglavlje 3.
90
Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" ------
se Sloboda ostvari, odnosno, postane li predikatom nekog slobodnog
Entiteta, ona mora "kontrahirati" neprozirni Temelj. Problem je prije
u tome da Schelling formulira "rastrojenost", neravnotežu praizvorne
kontrakcije, kao ontološki preduvjet univerzuma (samo kroz praizvor-
nu katastrofu, samo ako su stvari rastrojene, "postoji nešto, a ne ništa" ... ),
i to upravo u terminima predmoderne mitologije seksualiziranog uni-
verzuma (iskonske ravnoteže koju se mora iznova uspostaviti itd.). Tu
je njegova č radikalna i nesvodiva: logika njegove misli tje-
ra ga da ustvrdi neizbježnost "rastrojenosti" i č Pada - upra-
vo u č u kojoj A prevladava nad B, stvari moraju krenuti krivo ali
ga ista logika vodi i da č san o č pomirenju mora bi-
ti ć iscijeliti ranu i ponovno uspostaviti izgubljenu ravnotežu, tj.
č liniju razvoja "velikog lanca bivanja" iz nižih u više sta-
dije (vidi, na primjer, dijalog Clara, nastao u istom periodu kad i Wel-
falter, u kojemu se smrt svodi na prijelaz iz nižeg, zemaljskog života u
viši "svijet duhova [Geisterwelt],,). Tako se ć na naše polaziš-
te: pogrešku se ne može naprosto oduzeti od Istine, tj. Schelling je mo-
gao dovršiti đ korak prema radikalnoj kontingenciji jedino u vi-
du "regresije" u predmodernu mitologiju seksualiziranog univerzuma.
Upravo mu je ta "regresija" ć da formulira č po-
jam subjekta (neprozirnu-zagonetnu Drugost slobode) nasuprot č
duhovnom č subjektu: č subjekt kao č
u kojoj priroda "luduje" i tone u rastrojstvo ...
Apsolut "van pameti"
Jedan od temeljnih motiva kasnog Schellingova mišljenja jeste praiz-
vorna ek-staza, AlIsser-sich-gesetzt-werden Duha: predikativna djelat-
nost Razuma temelji se na predpredikativnoj referenci na "konstitutiv-
no Izvan", D. Duh je konstitutivno "izvan sebe", nekakva ga č vrpca
veže s č jezgrom koja je istodobno uvjet njegove ć
nosti (izvor iz kojeg Duh crpi svoju snagu), i uvjet njegove ć
ti (bezdan č š ć vrtlog prijeti da proguta Duh). U najbo-
ljoj tradiciji Hegelovih igara č Schelling tu reaktivira doslovno
č fraze "biti van pameti [out of one 's mindJ", č izra-
za za stanje ludila: konstitutivno "ludilo" č razuma je u č
91
Nedjeljivi ostatak
njenici da je ono "van pameti", č prema samome sebi. Na taj
č Schelling može uvjerljivo odgovoriti na kantovsku kritiku prema
kojoj njegova razmišljanja o Apsolutu č "regresiju" č
metafiziku, tj. nelegitimno posezanje u noumenaInu domenu, zabranje-
ni skok iz pukog pojma Boga u njegovu zbiljsku egzistenciju.
Sa Schellingova gledišta termine tradicionalnog problema ontološ-
kog dokaza Boga moramo izvrnuti: kod Boga nije istinski č
na njegova egzistencija, nego siim njegov pojam. Kako siim Duh izvor-
no nije "pri sebi", nego "van sebe", pravo pitanje nije kako od pukog
pojma Boga možemo ć do njegove egzistencije, nego upravo obrnu-
to - najprije imamo, uvijek je ć tu, iskustvo "besmislene", predpre-
dikativne, č egzistencije, i pravi problem filozofije jeste
kako od te besmislene egzistencije ć do Uma, tj. kako se naš univer-
zum ć uhvatio u č Uma ...
Tu se Schelling rastaje s filozofskim Idealizmom koji nije spreman
priznati ovisnost logosa o njegovom Temelju. Idealizam posve oprav-
dano tvrdi da Kulturu, domenu duhovnih č ne možemo svesti
na prosti nastavak prirode - na izdi firenci ranije, "inteligentnije" sred-
stvo biološkog opstanka: Duh jest cilj po sebi kojemu njegovo č
ko i biološko okruženje služe kao Temelj. Ipak, paradoks koji moramo
č je to da je univerzum "duhovnih" proizvoda ipak Ukorijenjen u
svom Temelju. Krajnji dokaz za to nudi aktualna prijetnja globalne eko-
loške katastrofe: univerzum ljudske kulture ovisi o nestabilnoj ravno-
teži naše ekosfere; i najmanja promjena stanjivanje ozonskog omo-
č globalno zatopljavanje, da i ne spominjemo ć da ogro-
man komet pogodi Zemlju može uništiti temelj č č i iz.azva-
ti kraj civilizacije.
Otudje status našeg "duhovnog" univerzuma daleko krhkiji nego što
se može č prirodna okolina u kojemu se naša civilizacija može raz-
vijati, proizvod je radikalno kontingentnog niza prilika, tako da u bilo
kojem trenutku, usljed đ posljedica č industrij-
ske djelatnosti ili vlastite nepredvidive logike, priroda može "poludje-
ti" i č iz č Štoviše, samo č č živi na otpadu di-
vovskih prošlih katastrofa (naši glavni energetski izvori, nafta i ugljen,
č o globalnim katastrofama skoro neshvatljivih razmjera), i po-
vrh svega, prema najvjerojatnijoj hipotezi o porijeklu č stimu-
92
Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" ------
lus koji je potaknuo izdvajanje Homo sapiens-a iz životinjskog carstva
đ je bio neki globalni ekološki kraval. Ukratko, komet od kojeg
strahujemo ć je pogodio Zemlju - i upravo smo mi, ljudi, živi dokaz to-
ga! Tako se krug zatvara, tj. struktura našeg straha od ć katastrofe
koja nas č u ć č je fantazmatska: ta se katastro-
fa ć desila, i mi strahujemo od našeg č prošlog" porijekla.
Tu se Schelling oštro suprotstavlja Kantu: Um je izvorno "eks-stati-
č izvan sebe, nikada ne č u sebi, njegova se djelatnost nika-
da ne temelji u njemu samom, uvijek je izazvana nekim č
susretom, nekim sudarom koji č misao taj sudar, taj susret s re-
alnim, razlikuje zbiljsko iskustvo od puke ć iskustva. Posve
obrnuto, Kant, kao pravi kompulzivni neurotik, nastavlja u suprotnom
smjeru: on postavlja mrežu uvjeta ć iskustva kako bi osigurao
da do zbiljskog iskustva Realnog, susreta sa Stvari, nikada ne đ ta-
ko da ć sve na što subjekt uistinu đ biti ć ć
ljena stvarnost reprezentacija ...
86
Naravno, taj Schelling u hipu č niz "postmodernih" asocijacija:
Um može uspijevati samo na đ "iracionalnom" Temelju kruženja
nagona iz kojeg crpi svoju životnu snagu, no istodobno mora i zadržati
valjanu distancu spram njih - približi li se odviše vrtlogu nagona, prije-
ti mu opasnost da izgubi identitet i poludi:
Sukladno č č samoobjave, sve je pravilo, red i forma u svije-
tu kakav mi sad vidimo. No, bespravilnost i dalje leži u temelju, odakle
kao da bi opet moglo izbiti, i nigdje se ne č da bi red i forma bili ono
praizvorno, nego prije kao da je nešto, što je prvotno bespravilno, do-
vedeno u red. To je nepojmljivi osnov stvarnosti u stvarima, nedjeljivi
ostatak, ono što se ni s ć naporom ne da rastvoriti poimanjem,
nego č ostaje u temelju. Iz tog nepoimanja se u pravom smislu
đ poimanje. Bez te ć tame nema stva most i stvorenja; tama
je njezino nužno đ

86 Osmotrene izbliza, stvari postaju još č tom negativnom gestom, tj.
svojim č Realnog (Stvari po sebi) od fenomenalne domene pukih repre-
zentacija, Kant otvara, opisuje, mjesto Realnog koje ć potom č Schelling.
87 Schelling, "Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom
and Related Matters", str. 238-239. Schellingovo đ objekta kao "nedjeljivog
ostatka" lacanovski je akt avant la lettre, u mjeri u kojoj se suprotstavlja doxi nedjelji-
voga subjekta ("individue", njegovog/njenog nedjeljivog jedinstva, nasuprot objektu
93
Nedjeljivi ostatak
Taj Temelj nalikuje ženi u filmovima Davida Lyncha: č Stvar,
č istodobne č i odbojnosti, koja predstavlja vrtlog Živo-
ta, sama prijeti da ć nas ć u bezdan depresije. Ne ć li taj
predpredikativni vrtlog Realnog izravno na lacanovskujouissance? Ne
definira li sam Schelling Realno [das Reale] kao kruženje iracionalnih
(tj. č č nagona, koji se zadovoljavaju upra-
vo u "besmislenom" ponavljanju svoga kružnog puta?88 Za ScheIlinga
(kao i za Lacana) to Realno je Granica, temeljna prepreka zbog koje je
svaki č idealizam", svaki pokušaj da Apsolut razvijemo kao
samozatvorenu matricu koja proizvodi sva ć č Bitka, osu-
đ na propast. I za ScheIlinga i za Lacana najradikalnija verzija tog "se-
č idealizma" je, naravno, HegeJov sistem, koji je otud glavna
meta njihovih kritika: č se poredak nikada ne može potpuno
dovršiti, zatvoriti svoj krug, jer sama njegova konstitucija sadrži č
u kojoj č doseže svoju granicu i suspendira se u Užitku-Smislu
[loUis-sense].
"Formula svijeta"
lako može izgledati č za našu "postmodernu" č ta-
kvo je č ipak posve krivo: ono đ temeljnu operaciju č
kog idealizma, č i Schellingu i Hegelu,jer ne uspijeva dovesti
dvojnost Uma i njegovog Temelja do č samoodnošenja. Odnosno, i
zadnja barijera koja dijeli Um od njegovog "iracionalnog" temelja mo-
ra pasti: najteži zadatak, ć napor filozofske spekulacije jeste ra-
svjetljavanje "ludila [Wahnsinn]" same geste koja uspostavlja domenu
Sinn. Svaka Organizacija Smisla, svaka univerzalna konceptualna she-
koji je djeljiv ad infinitum). Prema Lacanu, subjekt je ne samo djeljiv, nego i efektiv-
no podijeljen: on je proizvod operacije č dijeljenja, dok je objekt nedje-
ljivi ostatak, "otpadak" te iste operacije. Otud je Lacanov mathem fantazme, koji izra-
žava vezu subjekta i objekta ($Oa), formula koja č susret dvaju radikalno he-
terogenih entiteta, $ qua praznine distance đ č u lancu i inertnog ostat-
ka realnog koji se opire simbolizaciji. Zbog toga je Lacanov mathem sušta suprotnost
inherentnog korištenja pojmovnog sadržaja: on pokazuje suštinski nepredstavljiv su-
dar dvaju elemenata radikalno heterogenih naravi.
KK Usput, Schelling je za svoj č odabrao sfingu na č č č
simbol kružnog kretanja prirode.
94
______ Schelling-po-sebi: "Orgazam sila"
ma kojom pokušavamo č stvarnost, sama je po sebi - u svom
najtemeljnijem č iz strukturnih razloga, a ne samo zbog kontin-
gentnih okolnosti pristrana, neuravnotežena, "luda", minimalno "pa-
č (kako bi rekao rani Lacan): njezino nametanje remeli priro-
dan poredak stvari i izbacuje univerzum iz ravnoteže. Drugim č
nema neutralne Univerzalnosti: svaka Univerzalnost, svako stremljenje
Svemu, ka globalnom obuhvatu, nosi neizbrisivi znak "patološke" eks-
kluzivnosti Jednoga, tj. ovisi o "parcijalnosti" njegovog mjesta iskazi-
vanja.
89
Tako, opet, nije dostatno ć da niti jedna č struktu-
ra nije savršeno neutralna, da ne uspijeva obuhvatiti stvarnost na istin-
ski nepristran č nego je poanta prije ta daje status te "pristranosti"
aprioran, struktura Ian.
Tu imamo posla s inherentnom konstituentom pojavljivanja formal-
ne strukture, ukratko s uvjetom konzistencije strukture: bez te eksklu-
zivne osnove u Jednom, bez te pristranosti i č koji održavaju
minimum Egoizma, struktura se raspada, gubi svoju konzistenciju u ras-
R9 Teza da Univerzalno uvijek nosi neki biljeg partikularnosti, da nije uistinu nc-
utralno nego uvijek implicira partikularno gledište s kojeg se razotkriva Sve (na pri-
mjer, svaka univerz.alna pretpostavka č 'pOZiCij,l! partikular-
ne filozofije), jeste, naravno, samo drugi obhk tvrdnje da jC svaki OznacJtelj-Gospo-
dar (SI) "žigosan", stigmatiziran s a, s apsolutnom š ć nckog objektnog
ostatka.
Brz pogled na bilo koji č filozofije otkrit ć nam egzemplaran č ta-
kvog Jednog koje podupire Sve postat ć nam jasno .kako Ulll-
verzalna, sveobuhvatna pretpostavka filozofije Ima kOrijene u partIkularnoJ filozo-
fiji, kako sadrži stajalište Jedne, partikularne Nema neutralne pretpostav-
ke filozofije koja bi se potom dijelila na č filozofiJU, č filozofi-
ju itd.; svaka partikularna filozofija ć sebe i (svoj pogled na) druge filozofije.
Ili, kako je kazao Hegel u svojim Predavanjima o povijestifilozofije, svaka Je epohal-
na filozofija na neki č cijela filozofija, ne pododjeljak Cjeline nego sama ta Cje-
lina ć u č modalitet. Tu dakle nemamo Jednostavnu redukCIJU UI1I-
verzalnog na Partikularno nego, prije, neku vrst viška Univerzalnog: jedno poje-
dino Univerzalno ne ć cijeli partikularan sadržaj, jer svako Partikularno Ima
svoje vlastilo Univerzalno, tj. sadrži č perspektivu na cijelo polje. Ukoliko se
Zlo nalazi u "kontrahiranoj" subjektivnoj poziciji, koju sadrži š navodno neutralno
gledište, kako možemo iz njega istupiti? Poanta je naravno ta daje pozivanje na
verzalnost neizbježno jer je inheretno govoru kao takvom: u trenutku .ka? .govorlmo
uvijek je prisutna neka univerzalna dimenzija. Otud ne trebamo ustvrdili Ih otvoreno
priznati da govorimo samo iz naše partikularne pozicije (ta tvrdnja ć sadrži gledište
totaliteta u koji se smješta naša partikularna nego priznati
nost samih Univerzalija: nesklad je ć na ravm Umverzalnog, tako da Je Jedmo Istm-
sko č priznanje partikularnosti vlastite Univerzalije ...
95
Nedjeljivi ostatak
pršenoj pluralnosti. Kada ponavljamo za Schellingom da se svaki po-
redak temelji i ima korijene u ć Neredu, tad ne tvrdimo, u č
jenoj č maniri, da je č ć djelatnost ogra-
č na lokalne pokušaje đ minimuma reda u ocean praizvor-
nog haosa, na pokušaje koji su u č đ na neuspjeh: naša
je poanta prije daje samo nametanje Poretka akt iznimnog nasilja - Po-
redakje nasilno nametanje koje rastro java univerzum.
90
Nered je pred-
uvjet ć Poretka ne samo u smislu da je sam pojam Poretka
ć jedino na pozadini ć Nereda, kao niz lokalnih pokušaja da
se Nered č ć Nered, ć kršenje "prirodne ravnote-
že" jeste samo nametanje (pristranog) Poretka. Time se ć na-
šem polazištu: "nesvjesno" nije prvenstveno Realno u suprotnosti s Ide-
alnim, "nesvjesno" je u svojoj najradikalnijoj dimenziji prije sam akt
odluke/diferencijacije kojim se Idealno uspostavlja nasuprot Realnom i
ć mu svoj Poredak, akt kojim se Sadašnjost č od Prošlos-
ti, tj. kojim se kruženje nagona "potiskuje" u č prošlost. Nije li to
jasno č u Schellingovoj "formuli svijeta [Weliforme/]" iz tre-
ć nacrta We/talter? 91:
sve izraženije "ukidanje [Aujhebung]" Realnog (B) u Idealnom (A),
ć đ Realnog Idealnom, oslanja se na iznimku B koja,
kao č temelj procesa č njegovu konzistenciju. To
dodatno B, koje ć progresivno ukidanje B od stra-
ne A, daje minimalnu definiciju č materijalizma: temeljna
č teza jeste da Univerzalno može postati "za sebe", da se
može "postaviti kao takvo", samo ukoliko ga nekakva č vrpca ve-
že za partikularni element koji je, s obzirom na svoje "službeno" mjes-
to, tek jedna vrsta Univerzalnoga. Drugim č elementarna idea-
č iluzija č na vjerovanju II ć č neutralnog Uni-
90 Ne č li o č zlogukom predskazanju i Wagnerov Prsten? Wotanov uni-
verzum logosa, č pogodbi i zakona, utemeljen na praizvomom prekršaju i
otud đ na propast ...
'II Schelling, Siimtliche Werke, sv. VIII., str. 688.
96
Schelling-po-sebi: "Orgazam sila"
verzalnog, "neusidrenog" u nekom partikularnom materijalnom mjestu
(ili, s obzirom na jezik, vjerovanje u č iskaz koji ne bi sadržavao par-
tikularnu/parcijalnu SUbjektivnu poziciju iskazivanja).
Hogrebe zato ima potpuno pravo kada Hegelovu tezu "Das Wahre ist
das Ganze" nadopunjava s "Das Wahre ist so das Ganze bis auf Eins,
dafiir steht das B neben dem Klammerausdruck [Istinito je otud cijelo
osim Jednog, zbog č B stoji pored zagrade]".92 No, nije li i sam He-
gel toga svjestan, makar na jednoj drugoj razini? Nije li upravo to poan-
ta njegove teorije Monarha: kako bi se ozbiljila kao struktura univerzal-
no-umnog posredovanja svih partikularnih društvenih sadržaja, Drža-
va se mora temeljiti u nekoj "iracionalnoj" iznimci, tj. u Monarhu, ko-
ji uvodi element kontingentnog osobnog kaprica i egoizma, i koji kao
takav jasno pripada potenciji "B"? Uvjet ć Uma jeste uvjet
njegove ć ili, kako bi to rekao Lacan, "ima Jedno [y 'a de
rUn]": konzistentna racionalna struktura mora biti usidrena u nekakvoj
"iracionalnoj" iznimci Jednoga, koji samom svojom š ć č
konzistenciju strukture. Upravo zbog toga - i opet sve ovisi o tome - "po-
tiskivanje" je uvijek dvostruko: ne samo da je Realno "potisnuto" - po-
sredovano, ukinuto, pripitomljeno od strane Idealnog, đ da mu
služi, nego se i sam Idealni poredak pojavljuje jedino ukoliko je njego-
vo vlastito ludilo - njegovo nasilno nametanje, ili, kierkegaardovski re-
č njegovo vlastito "postajanje" - "potisnuto". Ukratko, č Te-
melj nije osnova, pozadina Svjetlosti Uma, nego prvenstveno tamni bi-
ljeg same geste koja đ Svjetlost nasuprot Tami. Nesvjesni akt, odlu-
ka koja prekida "iracionalno" kruženje nagona, i sam je radikalno kon-
tingentan, neutemeljen - ukratko: "iracionalan".
Kao da je Schelling tu ć u radikalnu č on opeto-
vano podliježe iskušenju i svodi "ludilo" samoodnošajnog akta, kojim
č Temelj hvata samog sebe u mrežu Uma, na izvanjski odnos Uma
prema č Temelju iz kojeg crpi svoju životnu snagu, no prema
kojem svejedno mora zadržati valjanu distancu. Na zadnjim stranicama
ć varijante Weltalter, koje isijavaju skoro ž ć poetsku ć
Schelling pokušava dokazati kako č na Wahnsinn đ sama
njegova č rascjep đ Temelja i Uma: đ prirodnog
Un-Sinn, besmislene č č postojanja, i božanskog, blaže-
92 Hogrebe, Priidika(ion und Genesis, str. 112.
97
Nedjeljivi ostatak
nog Sinn, ušuljava se i č Wahn-Sinn (ludilo, ili doslovce: č
ni Smisao, Smisao koji je pomahnitao i kruži naokolo). Te stranice ta-
ko prizivaju u ć č fragment iz Hegelove Jenaer Realphilo-
sophie o č Sopstvu kao č ć svijeta" u kojoj duh
progone grozomorne utvare ("tu č krvava glava tamo druga bije-
la grozna prikaza"), koje ć rastjerati tek svitanje Svijeta.
Prava duhovna sloboda, Sinn, ukazuje se č samo u bljesku, u vi-
du č susreta č ga iznenadni sjaj baca u rastrojstvo: usidren
u svom č Temelju, č ne može podnijeti izravan prizor
sjaja Sinn, nego jedino može imitirati Smisao, pod neprestanom prijet-
njom da ć pasti natrag u kružno kretanje Temelja. (Tako Schelling po-
đ fundamentalno č narav ljudske subjektivnosti: č
ki - ženski - subjekt tek "imitira" moralnost, č poredak itd.,
samo se "zaodijeva [anziehen]" š ć bez stvarne identifikacije s
njom.) No, je li dovoljno priznati da je Wahn-Sinn č konstitutiv-
na dopuna za Sinn, Temelj iz kojeg Sinn crpi svoju životnu snagu, vre-
lo č obnavljanja i otkrivanja novih obzora Sinn? Nije li pojam
č Wahn-Sinn, koji se ć đ prirodnog Un-Sinn i bo-
žanskog Sinn, manjkava i krivo ć u mjeri u kojoj zastire "mah-
nitu [wahnsinnig]" narav same geste kojom se Sinn pojavljuje iz Un-
-Sinn? Otud nije dostatno ustvrditi kako Um nije ništa drugo do "reguli-
rano ludilo": sama gesta regulacije ludila je stricto sensu mahnita. Ili,
drugim č nije dostatno ć da Um spoznaje otoke Nužnosti u
moru Kaosa - sama gesta utemeljenja Nužnosti u sebi je radikalno kon-
tingentna.
Sažmimo: o Schellingovoj Weltformel trebamo zapamtiti dvije stvari.
Prvo, ta nam formula ć da č liniju razdvajanja koja
zapravo dijeli č materijalizam od idealizma: tvrdnja daje pro-
gresivni pokret ukidanja-posredovanja B od strane A ć uokviren u B,
da se može desiti jedino ukoliko ima uporište u B, nudi minimalnu defi-
niciju č materijalizma. Drugim č potpuno ukidanje
13 u A, dovršena spiritualizacija tvari kojom bi se izgubio njezin inertni-
-neprobojni karakter i tvar prometnula u č medij A, samo je ide-
č fantazma - na neki č ć je Hegel bio svjestan toga, zbog
č je ideju neke druge č spiritualizirane tvari osudio kao ispra-
zan pokušaj Razuma. Drugo, ne smijemo zaboraviti na opasnu zam-
98
Schelling-pa-sebi: "Orgazam sila" ------
k'U koja tu vreba: ustvrdim o li jednostavno kako je A uvijek u okviru B,
ne izlažemo li se opasnosti zagovaranja verzije Lebensphilosophie pre-
ma kojoj je Um uvijek "u službi strasti"? Dosljedno tome, ne ć li
naša tvrdnja kako nema neutralne univerzalnosti, kako je svaka shema
Uma č nametanje, u smjeru nietzscheanskoga per-
spektivizma?
Kako god, to nije Schellingova pozicija. Donekle pojednostavljeno,
njegova je glavna poanta upravo ta da "B nije sve" - vrtlog Realnog ni-
je č č jer mu prethodi bezdan č slobode kao apsolut-
ne indiferentnosti A i B. Dakle, Schellingova poanta nije ta da A mo-
ra služiti B, nego se prije nalazi unesvodivomjazu đ č Slobo-
de ($) i svake č sheme Uma, svake đ č repre-
zentacije subjekta u A, u idealnom mediju. Skok iz $ č Slobode) u A
ć je jedino obilaznicom kroz B, kroz medij B, ili, drugim č
radikalno je kontingentan: ako se subjekt ($) treba reprezentirati-izrazi-
ti u A, mora se osloniti na B, na kontrahirani element koji č idea-
lizaciji. Lacanovski č nema č reprezentacije bez fantaz-
me, tj. subjekt ($) konstitutivno je rascijepljen đ SI i a, može se
reprezentirati samo u SI' u č jedino ako referenca na objet a
č fantazmatsku konzistenciju č mreže.
99
2 SCHELLING-ZA-HEGELA:
Ć POSREDNIK"
Od subjektivacije do subjektivne destitucije
Pretpostavka Schellingove Grundoperation - ć posredovanje"
đ dvaju polova (Realnog i Idealnog, B i A) - otvara ć
uspostavljanja veze s hegelovskom dijalektikom: utemeljiteljska gesta
"potisnuta" formalnom ovojnicom č Hegela ista je
kao i gesta koja je "potisnuta" formalnom ovojnicom č
kog" Scheilinga, ali ipak služi kao njezin nepriznati temelj. Naravno,
mislim na gestu sa zadnjih stranica drugog nacrta Weltalter, gdje Sche-
lling razmatra kako istinski "nesvjesno" nije kruženje nagona "potisnu-
tih" praizvornim aktom odluke, nego prije sam taj akt, odnosno, akt dis-
tanciranja od tog kružnog kretanja, samo č prošlosti nagona
od sadašnjosti č U iskušenju smo napraviti i korak dalje: nije li ta
gesta, ili barem njezino strukturno mjesto, nagoviještena ć kod Kan-
ta, u njegovom č pojmu č Zla", Zla koje se
izvodi "iz č radi sebe samog, bez ikakvog "patološkog" dobitka,
te je kao takvo formalno č od Dobra? To č Zlo"
zapravo funkcionira kao ć posrednik", č nestanak ć
va uspostavljanje opozicije đ Dobra i "normalnog", pukog "pato-
loškog" Zla. Ne ć li, dakle, to ć posredovanje" na ono što
bismo, ć neke č č mogli nazvati Grundoperation
des deutschen Idealismus, temeljnom, elementarnom operacijom nje-
č idealizma?
101
Necijeljivi ostatak
Naš pokušaj da č artikuliramo Grundoperation č ide-
alizma nužno uvodi u igru pozivanje na Lacana; odnosno, naša je pre-
misa ta da "kraljevski put" do Grundoperation č idealizma
č č kroz prizmu lacanovske č teorije. Da bi-
smo toj Grundoperation ć pristupili, prvo moramo odbaciti domi-
nantno "filozofsko" č Lacana: razumijevanje Lacana kao "filozofa
jezika" koji je isticao cijenu koju subjekt mora platiti za ulazak u sim-
č poredak - cijelu lažnu poeziju o "kastraciji", o nekakvom prais-
konskom žrtvovanju i odricanju, o užitku [jouissance] kao ć
ć da na kraju č č analizant mora usvoji-
ti č kastraciju, prihvatiti temeljni konstitutivni gubitak ili ma-
njak itd. Takvome pristupu moramo suprotstaviti njegovo č pre-
ko kojeg standardno č šutke prelazi: problem s užitkom nije taj da
ga je ć ć da neprestano č našem dosezanju, nego
taj da ga se nikako ne možemo riješiti, da nas njegova sjenka zauvijek
prati. Tu leži poanta Lacanova pojma viška užitka: upravo samo odu-
stajanje od jouissance dovodi do ostatka/viška jouissance. (Otud u kri-
tikama psihoanalize koje Freudu č da želi "sve uprljati" i ć
tragove užitka i u najvišim č radnjama, postoji i zrnce istine.)
Štoviše, višak užitka usložnjava problem odgovornosti. Subjekt Ia-
ko izbjegava odgovornost ć se na č mrežu tradici-
je koja đ njegov govor; opravdano tvrdi: "Nisam pravi au-
tor svojih iskaza, ja tek ponavljam performativne obrasce s kojima sam
srastao - kroz mene zapravo govori veliki Drugi" (na primjer, autor ra-
č iskaza uvijek se može pozvati na mrežu historijskih naslaga u
kojimaje njegov govorni akt đ No i pored toga, subjekt je posve
odgovoran za ć užitka što ga č iz svog agresivnog č
ispada. Isto vrijedi i za suprotan primjer žrtve: moj opis okolnosti č
sam bio žrtva može biti u cijelosti vjerodostojan i č no, mojaje pri-
povijest uvijek đ u č konstelaciju iz koje č višak
užitka (izvještaj o tome kako sam postao žrtva, kojim prebacujem kriv-
nju na druge a sebe predstavljam kao nedužnu, pasivnu žrtvu okolnosti,
uvijek nudi duboko libidinalno zadovoljstvo), te sam potpuno odgovo-
ran za užitak sadržan u mojoj subjektivnoj poziciji iskazivanja, dok iz-
vještavam o tome kako sam postao žrtva. Linija razdvajanja proteže se
duž osovine Drugi:iouissance: s obzirom na "velikog Drugog", ja ni-
sam autor svojih iskaza, kako su oni đ svojim č
102
Schelling-za-Hegela: ć posrednik"
kontekstom, tako da ja mogu ć pa. ipak, ostajem
posve odgovoran za dio jouissance koji se nalazI u sVim mOJim govor-
nim aktima.
Dominatno "filozofsko" č Lacana nije naprosto krivo č
izvanjsko onome što je Lacan stvarno postigao.:
jeli sloj lacanovske teorije koji odgovara tom Č cemo sloJ naJ-
lakše izolirati č li se na promjene LacanovIh formula o kra-
ju č č gdje je č pomak od
do subjektivne destitucije. Kako status subjekta kao č
đ krivicu i/iIi dug (filozofski topos koji ć od Kierkegaar-
da do Heideggera, a koji je Lacan spremno preuzeo SO-ih godina), ges-
ta "subjektivacije" na kraju analize č da subjekt mora posve preuze-
ti svoju konstitutivnu krivnju i/ili dug, zamagljene u njegovoj "neauten-
č svakodnevici. "Subjektivna destitucija" na č tera-
pije č suprotno, da se subjekt mora rastati od svoJe krIvnje Iltlt duga.
Tako dolazimo do dva suprotstavljena č Freudova Wo es war,
soll ich werden. I "Subjektivacija" qua proces preuzimanja krivnje, zna-
č da analizant "subjektivira", ć bez ostatka, "interiorizira" svoj
kontingentni udes, odnosno, subjektivacija ć na č
sku gestu amor fati, č egzemplarni č u književnosti pruža
iako nije bio kriv za svoj č (kontingentna narav udesa Je
njegova djela još prije njegovog đ Edip je svejedno herojskI
uzeo punu odgovornost za grozote koje je č odnosno: preuzeo
svoj udes, "interiorizirao" ga i živio do svog zlosretnog ... ?tud Je
"subjektivacija" posve fonnalna gesta č su-
bjekt u svoj č univerzum integrira - Č dIjelom
svoje životne č opskrbljuje č - kontmgenclJu s.vog udes.a
lišenu svakog č U jasnoj suprotnosti s time, "subjektIvna destt-
tucija" č obrnutu gestu: na kraju č ana-
lizant mora odbaciti potrebu za m.ter-
pretiranjem, za traženjem "dubljeg č pom.trltl s time
da su č č koja su odredila njegov ZIVotl1l put posve
kontingentna i bez č lišena svake "dublje poruke".
I Naravno ne mislimo na dva tradicionalna, predlacanovska č ego-psi-
hologijsko "J; mora zauzeti č Onoga", kao i č ':la mora pro-
stora Onome, nagonima koji č srž č osobnosti Ispod raCIOnalnog la .
103
Nedjeljivi ostatak
Na toj pozadini možemo odrediti č ulogu ljubavi u psiho-
č č premda č mora lukavo manipulira-
ti s ljubavlju u transferu, nipošto ne smije otvoriti put njezinim č
- zašto? U svome najelementarnijem vidu, ljubav č interiorizi-
ranje izvanjskog i besmislenog susreta ili sudara: s jedne strane, izbija-
nje ljubavi radikalno je kontingentno, nema č da je predvidimo i
otud ona nudi vrhunski primjer tyche; s druge strane, kad sretnemo svo-
ju "pravu ljubav", č nam se da smo cijeli život č upravo na nju,
kao da nas je cijeli prethodni život na neki tajanstven č vodio samo
ususret njoj ... "Ljubav" je jedno od imena za ć spomenuti č for-
malni akt konverzije, kojim č izvanjsku kontingentnost Real-
nog "interioriziramo", simboliziramo, opskrbljujemo č Otud
bi glavni č nalog psihoanalize bio to da ne smijemo popustiti isku-
šenju simbolizacije/interiorizacije. U č č anali-
zant ć prolazi kroz zaljubljivanje unatrag: u trenutku "izlaska iz
transfera" (što č kraj č subjekt je sposoban promatrati
doživljaje oko kojihje kristalizirao svoju životnu č u smislenu Cje-
linu, u njihovoj besmislenoj kontigenciji ...
Želja naspram nagona
Paradoksalni ulozi naše strategije postaju sad nešto jasniji: upravo za-
to što Lacana želimo promovirati u autora koji daje č za Grundope-
ration č idealizma, ć vrhunac cijele historije filozofije,
naš je glavni protivnik č "filozofsko" č Lacana, doxa o La-
canu koja svodi njegovo č na okvir tradicionalne filozofije. Dale-
ko od toga da predstavlja jednostavan č lažnog č ta doxa ima
potporu u Lacanu: sam je Lacan č znao ć njezinom iskuše-
nju, jer je ta doxa svojevrsna "spontana filozofija (lacanovske) psihoa-
nalize". Kakvi su, dakle, njezini glavni obrisi?
Ulaskom u č poredak, zauvijek se gubi neposrednost pred-
č Realnog i pravi objekt želje ("majka") postaje ć
-nedostiziv. Svaki pozitivni objekt na koji nailazimo u stvarnosti ć je-
ste zamjena za taj izgubljeni izvornik, incestuoznu Stvar [Ding], koju
č nedostupnom ć sam jezik - to je č kastracija". Otud
samo postojanje č qua ć jezika stoji pod znakom nesvodi-
104
Schelling-za-Hegela: "Nesta ć posrednik" ----
vog i konstitutivnog manjka: uronjeni smo u univerzum znakova ko-
ji nas č da ikada dostignemo Stvar; sama "izvanJ-
ska stvarnost" ć je "strukturirana kao jezik", tj. njezino Je č
uvijek ć đ č okvirom koji strukturira našu per-
cepciju stvarnosti. č instanca č zabrane ("Ime-Oca")
tek personificira, utjelovljuje, ć koja je kon-supstancijalna
sa č poretkom - "jouissance je zabranjena onome tko govo-
ri kao takvom".2
Zijev koji zauvijek dijeli izgubljenu Stvar od č pojavnos-
ti koje nikada nisu "to", đ obrise etike želje: Lacanovo "ne po-
pusti u svojoj želji [ne pas eMer sur son desir]", može č jedino
"nemoj č zamijeniti Stvar, č zijev želje otvorenim". Homolo-
gija s Kantovom filozofijom ovdje je od č važnosti. Kod Kanta
moramo ć dvije zamke: ne samo jednostavno č
č č našeg zanimanja na objekt našeg fenomenalnog
iskustva, nego i č Schwiirmerei, tj. san o izravnom do-
diru sa Stvari s onu stranu fenomenalne stvarnosti. Na č č eti-
ka č želje ne dopušta da se prepustimo ć zadovoljstvu
usljed ugode koju nam pružaju objekti pojavne stvarnosti, ali nam bra-
ni i da se prepustimo opasnoj fascinaciji Stvarju, što bi nas povuklo u
njezin smrtonosni vrtlog koji bi mogao završiti psihozom ili samoubi-
č passage il l 'acte.
U svome svakidašnjem životu neprestano smo žrtve imaginarnih žud-
nji koje ć zacjeljenje izvornelkonstitutivne rane simbolizaci-
je, od Žene s kojom ć spolni odnos biti ć do totalitarnog č
kog ideala potpuno ostvarene zajednice. Nasuprot tome, temeljna mak-
sima etike želje jest naprosto želja kao takva: želju moramo održavati u
njezinoj nezadovoljenosti. Tu imamo posla s jednom vrstom heroizma
manjka: č č ima za cilj navesti subjekta da heroj-
ski preuzme svoj konstitutivni manjak, da izdrži u rascjepu koji ć
želju. Produktivan č da đ iz tog č pruža nam ć
sublimacije: odaberemo empirijski, pozitivni objekt i "uzdignemo ga
na dostojanstvo Stvari", tj. pretvorimo ga u neku vrst zamjene za nemo-
ć Stvar, i tako ostanemo vjerni svojoj želji a da nas ne č smr-
tonosni vrtlog Stvari. .. Takvo (krivo) č Lacana navelo je Rudolfa
2 Jacques Lacan, Ecrits: A Selection, New York: Norton, 1977, str. 319.
105
... _._-. Nedjeljivi ostatak
Bcrncta
3
da Antigoninu privrženost vlastitoj želji interpretira kao nega-
tivan stav, tj. kao primjerak č smrtonosne opsjednutosti StvaJju,
koja ne može ć sublimaciju i otud nestaje u č bez-
danu - kao da cijela poanta Laeanova č Antigone nije u tome da
je predstavi kao egzemplaran č č etike "nepopustlji-
vosti u vlastitoj želj i"!
Bernard Baas
4
č iz tog č Lacana č konzekvence:
polje č odlikuje se radikalno č odnosom subjekta
prema javnoj Stvari [res publica], jezgri Realnog oko koje se vrti ži-
vot zajednice. Subjekt je qua č zajednice rascijepljen ne samo iz-
đ svojih "patoloških" potreba i svog odnosa prema Stvari - rascijep-
Ijen je ć sam njegov odnos prema Stvari: s jedne strane, zakon želje
đ nam da zanemarimo naše patološke interese i slijcdimo svo-
ju Stvar; s druge strane, još viši zakon (Baas ga piše velikim Z), nare-
đ nam da č minimum distance prema našoj Stvari - da u po-
gledu svake č akcije, koja bi ostvarivala našu Stvar, ne smijemo
zaboraviti da "to nije to [ce n 'est pas Stvar se može pojaviti samo
u svom uzmaku, kao č Tcmelj koji motivira naše djelovanje, no
pokušamo li je č u njezinoj pozitivnoj ontološkoj konzistenciji,
smjesta ć nestati: ne budemo li poštivali taj zakon, prije ili kasnijc za-
vršit ć u "totalitarnom", š č č krugu ...
Naravno, ono što vrcba u pozadini kantovsko je razlikovanje đ
konstitutivnog i regulativnog aspekta: Stvar (na primjer, sloboda) mo-
ra ostati regulativni ideal - svaki pokušaj da je potpuno ostvarimo mo-
že voditi jedino u č tiraniju. (Tu lako ć obrise
Kantove kritike č Francuske revolucije u revolucionarnom te-
roru jakobinaca.) A kako tek ć da prepoznamo vezu sa suvreme-
nim č krajolikom, s njegovim dvjema krajnostima, neprincipi-
jelnim liberalnim pragmatizmom i č fanatizmom?
Na prvi pogled to č Lacana može izgledati uvjerljivo, skoro pa sa-
morazumljivo. No dvojbu bi trebala izazivati upravo sama ć tog
đ Iaeanovskih pojmova u moderne č i/ili eg-
3 Vidi Rudolf Bernet, "Subjekt und Gesetz in der Ethik von Kant und Lacan", u
Ilalls-Dieter Gondek i Peter Widmer (ur.), Elhik lind frankfurt a. M.:
Fischer, 1994.
·1 Vidi Bernard 8aas, "Das offcntlichc Ding", u Elhik lind PsychoanaŽvse.
106
.. -- Schelling-za-Hegela: "Nesta ć posrednik"
č fi1ozofeme konstitutivnog manjka itd. Donekle grubo
č tu smo svjcdoci č č Lacana. č
koj" problematici želje, njczinom konstitutivnom manjku itd., moramo
suprotstaviti č problematiku onog Realnog samih na-
gonil. To č za Lacana "Realno" nije č negativna kategorija u kan-
tovskom modusu, oznaka neke granice bez ikakve bliže naznake onoga
što se nalazi s onu stranu posve suprotno, Rcalno qua nagon je agens,
"nagonska sila" želje.
5
Taj "aktivni" (i ne č negativni) status nagona, č
"libida", navodi Lacana da stvori krajnje schellingovski mit o "lameli":
u njemu on razvija - u obliku mitske pripovijesti, ne konceptualnc arti-
kulacije - "realnu genezu", tj. ono što se moralo zbiti prije simbolizaci-
je, prije pojavljivanja č poretka.
6
Ukratko, Lacanova poanta
ovdje je ta da prijelaz od radikalno ć Realnog č
Stvari-Tijela koju možemo pojmiti jedino na negativan č u kra-
ljevstvo č Zakona, u želju koju regulira Zakon, đ ž te-
meljna Zabrana, nije izravan. Nešto se zbiva đ č "predIjud-
ske" prirode i poretka č razmjena, a to "nešto" upravo je Re-
alno nagona - ne više "zatvoren krug" nagona i njihovog unutrašnjeg rit-
ma zadovoljenja (nagoni su ć "raslrojena priroda"), alijoš ne simbo-
č želja koju održava Zabrana. Lacanovska Stvar nije naprosto "ne-
ć Realno koje se ulaskom č poretka č u č
; Tu jc č razliku razradio Peter Widmer u svom tekstu "Et hik und Psycho-
analyse", u Ethik und Psychoanalyse, str. 16.
b O Lacanovu mitu o lamdi, vidi Žižek, TanJ!ing wilh Ihe Negative, poglavlje 3.
L;sput, ovo što smo upravo rekli ni na koji č ne implicira daje Realno nagona, u
svom ontološkom statusu, neka vrsta pune supstaneijalnosti, pozitivna đ for-
č strukturacija. Ono što je Laean č s pojmom nagona č
nalikuje onom što je Einstein, u svojoj ć teoriji relativiteta. uradio s pojmom gra-
vitacije. Einstein je "desllpstancijalizirao" gravitaciju, ć je na geometriju: gra-
vitacija nije supstancijalna sila koja "savija" prostor, nego naziv za samu zakrivlje-
nost prostora. Lacan na č č "desllpstancijalizira" nagont:: nagon nije nikakva
praizvorna pozitivna sila, nego č geometrijski, topološki fenomen, naziv za za-
krivljenost prostora želje. Odnosno, za paradoks da, ako u prostoru želje želimo do-
st:gnuti objekt (a), ne smijemo izravno posegnuti za njim (što je najsigurniji č da
ga promašimo), nego ga trebamo ć "kružiti oko njega". 'Jagonje č topološ-
ka "distorzija" prirodnog instinkta koji se zadovoljava izravnom konzllmaeijom svog
objekta.
107
Nedjeljivi ostatak
ne kutove Nedostižnog, nego je ona sam univerzum nagona.
7
Poziva-
nje na ScheIlinga tu je od č važnosti, jer je upravo Schelling prvi
č č korak u filozofskoj domeni: njegova mitska pripovijest o
"dobima svijeta" č se na proces u Bogu koji prethodi aktual-
nosti božanskog Logosa, i, kako smo ć vidjeli, taj je proces opisan na
č koji jasno utire put Lacanovu razumijevanju Realnog nagona.
Filozofske posljedice tog pomaka dalekosežne su: on nas tjera da do-
vedemo u pitanje jedno od ć mjesta filozofskog diskursa, koje nala-
zimo od Kanta, preko Heideggera i (ranog) Lacana: naime, razumijeva-
nje č kao entiteta koji je strukturno, na fonnalno-transcendental-
noj ravni, "kriv", zadužen, u zaostatku-manjku za svojim č odre-
đ (Kako smo ć vidjeli, č regredira u najstrašnije Zlo upra-
vo u trenutku kada pokuša posve otplatiti svoj "ontološki dug", izrav-
no ć svoje noumenaino č đ Tu moramo izvesti
"još jedan okret zavrtnja" i premjestiti manjak subjekta (njegovu nespo-
sobnost da se potpuno povinuje č naredbama velikog Drugog) u
nedostatak samog velikog Drugog. Kako Schelling č sam Apsolut
je rascijepljen na svoju istinsku Egzistenciju i neprobojni Temelj svo-
je Egzistencije, tako da se č da se i sam Bog, na č č opire
punom ostvarenju Ideala - to premještanje rascjepa u sam Apsolut, na-
ravno, đ nas krivnje.
7 Borch-Jakobsenova č veoma konzistentna kritika Lacana, prema kojoj La-
can ostaje sputan kartezijanskim subjektom č reprezentacija, te otud raz-
umijeva č Realno samo na č negativan č kao manjak, prazni-
nu ili odsustvo, opravdana je jedino ako Lacana svedemo na taj "filozofski" aspekt i
vidimo u njemu č "konstitutivnog manjka", č kastracije" itd. Vi-
di Mikkel Borch-Jakobsen, Lacan: The Absolute Master, Stanford, CA: Stanford Uni-
versity Press, 1991.
Postoji još jedan problem s Borch-Jakobsenom: kada č ustvrdi da je Laca-
nova koncepcija nesvjesnog ("strukturirano poput jezika") ć racionalno-kartezi-
janska, jer koncipira nesvjesno kao skup č reprezentacija i otud ne dose-
že do "istinskog" nesvjesnog koje nije tek mutna, nepotpuno ozbiljena reprezentaci-
ja, nego je s onu stranu (ili prije, ispod) same domene reprezentacija, Borch-Jakobsen
ć kuca na otvorena vrata i posve promašuje Lacanovu poantu. Pojam nesvjes-
nog s onu stranu cogita (s onu stranu diskursa, s onu stranu reprezentacija ... ), moder-
noj filozofiji nikad nije predstavljao problem: cijela sc Lebensphilosophie oslanja sa-
mo na č "iracionalno" instinktivno nesvjesno. č aspekt freudovskog nc-
svjcsnog prije leži u č da ono posjeduje kvalitete koje č smatramo privi-
lcgijom racionalne-diskurzivne svijesti: dalcko od toga da je sastavljeno od slijepih,
"iracionalnih" nagona, ncsvjesno je, posve suprotno, mreža č reprezentaci-
ja, diskurs s š ć svoje vrste i upravo to ga č tako č za uo-
č filozofski stav ...
108
Schelling-za-Hegela: ć posrednik" -----
Hegel ide i korak dalje. Ako bismo htjeli fonnulirati njegovu pozici-
ju Schellingovim č morali bismo ć da Hegel postavlja identi-
tet đ samog Boga i Temelja njegove Egzistencije. Njihovaje raz-
lika č formalna, tj. sadrži pomak gledišta s kojega promatramo Ap-
solut. Razlika đ Dobra i Zla, na primjer, nije tek atribut objekta na-
še percepcije: nju uvijek č posreduje č stav što ga sam
ć subjekt zauzima prema objektu kojeg percipira kao "dob-
rog" ili "zlog" - kako kaže Hegel, istinsko je zlo na kraju krajeva u sa-
mom pogledu koji vidi stanje stvari kao zlo. Ipak, taj paradoks ne smije-
mo svesti na standarno teološko ć mjesto prema kojem stvari izgle-
daju zle samo iz naše č č perspektive, dok su iz per-
spektive cjeline one "dobre", u tom smislu da doprinose skladu Cjeline
(uzmimo č usporedbu našeg č pogleda s individuom ko-
ja promatra lijepu sliku iz prevelike blizine: ono što ona vidi kao mutne
pjege zapravo su, ako napravi samo korak unatrag i pogleda sliku kao
cjelinu, elementi koji doprinose ljepoti i skladnosti slike). Hegelova je
poanta prije upravo suprotna tom teološkom ć mjestu: ukoliko je
Žena koja postoji jedno od imena Boga, tada smo u iskušenju prisjeti-
ti se Chandlerove č š š č dosjetke iz romana Visoki
prozor: "Sa desetak metara izgledala je božanstveno. Sa tri metra izgle-
dala je kao stvorena za gledanje sa desetak metara."s č je i sa sa-
mim Apsolutom: želimo li nastaviti poticati sublimno strahopoštovanje,
moramo č primjerenu distancu prema Apsolutu - poput zamka
iz Kafkina istoimenog romana, koji se iz doline č č no
kad se zemljomjer K. uspne na brdo i približi mu se, iznenada primje-
ć daje zamak, to tajnovito sjedište ć zapravo samo gomila sta-
rih trošnih baraka ...
"Glas je glas"
Nakon Schellinga, dakle, Hegel. Kako prodrijeti u njegovu "fonnalnu
ovojnicu greške"? Kako sam ć nagovijestio, putem Lacana - ukoliko
ga ne svedemo na jednog od "dekonstruktivista". Razradimo tu č
č preko Derridina pojmovnog para dopuna/središte. Donekle č
s Raymond Chandler, The High Window, New York: Vintage, 1992, str. 45.
109
Nedjeljivi ostatak
no foucaultovskim beskrajnim varijacijama na temu kompleksne hete-
rogenosti odnosa ć (koji se prostiru gore, dolje, postrance ... ), Derri-
da se đ voli prepuštati varijacijama na temu paradoksalnog ka-
raktera dopune (suvišnog elementa koji nitije unutra niti izvana; on str-
ši iz niza kojemu pripada i istodobno ga dopunjuje itd.). Lacan, posve
suprotno gestom koja bi za Derridu nedvojbeno č ponovno upi-
sivanje u tradicionalni filozofski diskurs - neposredno nudi pojam tog
elementa, precizno: pojam č SI' u odnosu pre-
ma č lancu znanja, So. Taj pojam nije naprosto jednozna-
č nego je pojam same strukturaine č Odnosno, La-
can u jednom te istom pojmu združuje ono što Derrida drži razdvojeno:
kod Lacana SI je dopuna - odlika koja strši, no koju kao takvu, u samoj
njezinoj prekomjernosti, ne možemo ć - i, istodobno, č
-Gospodar. U tom "spekulativnom identitetu" dopune i Središta leži La-
canov implicitni "hegelovski" pomak: Središte koje Derrida pokuša-
va "dekonstruirati" na kraju je sama dopuna koja prijeti da ć podrova-
ti ć ć samog Središta, ili, č kierkegaardovskim je-
zikom, dopuna je samo Središte "u svome nastajanju". Upravo u tom
smislu dopuna je uvjet ć i uvjet ć Središta.
Mutatis mutandis, isto vrijedi i :z.a par glas/pismo: glas nudi egzem-
plaran č hegelovskog samoidentiteta. U svojoj "dekonstrukciji" za-
č logo-fono-centrizma, Derrida je ponudio ideju da se "meta-
fizika prisustva" u č analizi temelji na iluziji "slušam se da go-
vorim [s 'entendre-parler]", u varljivom iskustvu Glasa kao prozirno-
ga medija koji ć i č neposredno samoprisustvo govorni-
ka. U č teoriji glasa kao č objekta (jednako
kao i kod drugih takvih objekata: dojki, faeeesa ... ), Laean nadopunjuje
Derridu hegelovskim identitetom kao podudaranjem suprotnosti. Isti-
na, iskustvo s 'entendre-parler daje osnov iluziji o prozirnom samopri-
sustvu govornog subjekta; ipak, nije li glas istodobno ono što radikalno
podriva samoprisustvo i samoprozirnost subjekta? Ne pismo, koje pod-
riva glas ć iznutra, s minimalne distanee, nego sam glas. Mogli
bismo ć glas kao takav u svome š ć prisustvu. Ć se-
be da govorim, ali ono što č ipak nisam posve ja sam, nego para-
zit, strano tijelo u samom mom srcu. Ukratko, glas je ono zbog č "ne
mogu č sebe da mislim", i zbog č subjekt svom glasu č
ć š li, molim te, umuknuti, od tebe ne č niti svoje misli!"
110
Schelling-za-Hegela: ć posrednik" -----
Taj stranac u meni samom zadobiva pozitivnu egzistenciju u č
tim vidovima, od glasa savjesti i mutnog glasa hipnotizera, do progo-
nitelja u paranoji. "Samoidentitet" glasa leži u č da se glas qua
medij prozirnog samoprisustva podudara s glasom qua stranim tijelom
koje "iznutra" podriva moje samoprisustvo. U č napetosti
đ č i objekta, glas je otud na strani objekta: u svojoj te-
meljnoj dimenziji glas nije idealan (posve proziran, prilagodljiv, samo-
izbrisiv) č nego upravo njegova suprotnost, neprozirna inerci-
ja objektnog ostatka. U odnosu na to unutrašnje trenje glasa, napetost
đ glasa i pisma je sekundama: u njoj je to unutrašnje trenje tako-
ć pomaknuto u odnos glasa prema pismu qua njegovom izvanjskom
Drugom.
9
iz toga slijedi da Lacan ne đ status glasa jednostavnim simet-
č obratom Derridina razumijevanja pisma kao dopune tj. ne č
da, umjesto da pismo dopuni glas, sad glas treba dopuniti pismo - sama
logika tog odnosa č je u ta dva č 10 Kod Lacana, glas ko-
ji prethodi pismu (i kretnji diferancije [dif.Terance]) jest nagon i, kao ta-
kav, ć je u antagonizam zatvorenog kružnog kretanja. Izbacuju-
ć vlastitu neprozirnu materijalnost u "izvanjskost" pisma, glas se uspo-
stavlja kao idealni medij samoprozirnosti. Otud je prijelaz iz unutraš-
njeg antagonizma glasa u izvanjski odnos đ glasa i pisma strogo
homologan Schellingovu prijelazu iz "zatvorenog" kruženja nagona u
"otvaranje" razlike koja razrješuje napetost pulsiranja nagona. Možda
tu leži bezdan koji zauvijek dijeli Realno antagonizma od Derridine di-
9 Derrida povremeno đ evocira ć da glas može funkcionirati kao
"dopuna" č se slobodno plulanje mora usidriti u č obrisima pisma. Za njega
je to, ipak, tek č sekundarni obrat izvornije sveze pisma subvertiranog sa-
moprisustvom glasa.
10 Ta razlika đ Derride i Lacana đ č č strategije "dekon-
strukcije" (naravno, ako prihvatimo kao primjerenu tvrdnju da i Lacan đ prakti-
cira neku vrstu "dekonstrukcije"). Kod Derride, đ termin neke tradicionalne
č dijade prvo se uzima kao onaj č ć i zadobiva prevlast nad svojim
parnjakom; slijedom toga, nastojimo odrediti neuhvatljive obrise "prvotnijeg" kreta-
nja koje generira samu dijadu i kojega se može shvatiti samo SOliS railIre, nikad "kao
takvo": od pisma (koje dobiva ć nad govorom) do arhepisma, na primjer. Posve
suprotno tome, kod Lacana (i Hegela), sam privilegirani termin metafizike postulira
se kao oblik pojavljivanja njegovog Drugog: sam "glas" je istodobno medij samopro-
zirnosti i mutno strano tijelo koje podriva subjektovo samoprisustvo; "središte" je sa-
ma dopuna, itd.
111
--------- Nedjeljivi ostatak
terancije: difJerance ć na stalno i konstitutivno đ nemo-
ć samoidentiteta, dok kod Lacana ono što kretanje č od-
đ nikad ne uspijeva ć nije Identitet, nego Realno
antagonizma. (Tako u socijalnom životu, ono što mnoštvo lideološkihl
simbolizacija-narativizacija ne uspijeva izraziti nije samoidentitet druš-
tva, nego antagonizam, konstitutivni rascjep č tijela".)
Da sažmemo: kod Derride, glas je medij prividne samoprozirnosti;
č da glas iz strukturnih razloga nikada ne uspijeva izraziti to sa-
moprisustvo, č da je glas uvijek iskrivljen pismom, da uvijek sadr-
ži minimalnu materijalnost traga, koja u č samoprisustvo glasa uvo-
di đ jaz ... č u Lacanovu "grafu želje" glas je ostatak
procesa č tj. ć Realnog, lišen č preostao na-
kon operacije "prošivanja [capitonnage]", odgovorne za stabilizaciju
č Glas je ono što se u č opire č što predstav-
lja neprozirnu inerciju koju č ne može povratiti. Samo dimenzi-
ja pisma č stabilnost č - ili, da citiramo besmrtne č Sa-
muela Goldwyna: "Usmeni dogovor ne vrijedi papira na kojemu je na-
pisan." Kao takav, glas nije ni mrtav ni živ: njegov je status prije sta-
tus "živog mrtvaca", sablasne pojave koja nekako preživljava vlastitu
smrt, tj. č č Odnosno, mrtvom slovu pisma možemo
suprotstaviti život glasa, no to je nelagodni život "neumrlog" č š
a ne "zdravo" ž ć samoprisustvo č ... U svjetlu toga trebamo
shvatiti i lacanovski pojam "druge smrti": u njoj izdiše sama sablast ko-
jaje preživjela "prvu", č smrt. Ili, da parafraziramo ć II
drugoj smrti "ima mjesta samo za mjesto": SUbjekt se nakratko č
s prazninom koju ispunjava prisustvo sablasti.
Kako sam ć nagovijestio, taj paradoksalni status glasa možemo for-
mulirati u okviru hegelovskog pojma tautologije kao krajnjeg protu-
slovlja. Tautalogija "Glas je glas" u s 'entendre par/er homologna je ta-
utologiji "Bog je ... Bog": prvi glas ("Glas je ... ") medij je samoprozir-
nog prisustva, dok je drugi glas (" ... glas") neprozirni biljeg koji me
razsredištava iznutra, strano tijelo u mojim grudima - otud fonna iden-
titeta sadrži potpuno heterogene elemente. Ono što održava moj samo i-
dentitetjest sam njegov "uvjet ć "sablasno" strano tijelo
II samom mome srcu. Izraz "Dopuna je Središte", posve suprotno, treba-
mo č kao č sud" u hegelovskom č pojma: umjes-
112
Schelling-za-Hege/a: "Nesta ć posrednik" -----
to tautologije koja daje formu radikalnog antagonizma đ dvije
pojavnosti istog pojma, samo supostavljanje dvaju pojmova koji izgle-
daju nespojivi č vidljivim njihov "spekulativni identitet" na pri-
mjer, "Duh je kost".
Naravno, krajnji lacanovski č sud" jest njegova fonnu-
la fantazme $Oa, koja uspostavlja suovisnost č praznine subjektivite-
ta i č ostatka Realnoga koji se, č č opire subjek-
tivaciji: objet a nije tek objektni korelat subjekta, nego je sam subjekt,
u svome ć objektnom postojanju, svojevrsno objektno sta-
janje-za subjekt. Isto je i s frazom "Dopuna je Središte": poanta nije na-
prosto ta da nema središta bez dopune, da samo dopuna retroaktivno
konstituira Središte. Samo Središte je dopuna percipirano iz stanovite
perspektive - prijelaz iz Središta k njegovoj dopuni č se č glediš-
ta, a ne "same stvari". Tu imamo posla s č topološkim prijelazom
koji je homologan promjeni u statusu č hrane, koju je donio razvoj
industrijalizirane masovne hrane: najjeftinija i najosnovnija hrana (na
primjer, crni kruh od cijelog zrna), postupno je nestala iz ć istis-
nuta industrijski proizvedenim č hljebovima ili č
ma za hamburgere, da bi se kasnije trijumfalno vratila kao najskuplji
"prirodni", ć specijalitet...
11
Otud je borba protiv neprozirnog
Glasa borba protiv samog prozirnog samoidentiteta. ć obuhva-
titi dopunu, Središte podriva vlastiti temelj.
Drugim č č ć glas sa š ć Lacan sub-
vertira "metafiziku prisustva" upravo u č u kojoj se č da podli-
ježe jednoj od njezinih temeljnih pretpostavki: na uŽ.as ilili oduševlje-
nje dekonstruktivista, Lacan tvrdi da se č lanac subjektivi-
ra kroz glas - nema subjekta prije glasa. Pismo je po sebi nesubjektiv-
no, ne č subjektivnu poziciju iskazivanja, nema razlike đ
iskazanog sadržaja i procesa iskazivanja. Ipak, glas kroz koji se subjek-
tivira č lanac nije glas qua medij transparentnog samoprisus-
tva č nego glas qua tamna pjega ostatka koji se opire subjek-
tivaciji, č potpunog č č č u kojoj č
II Tu nailazimo, naravno, na još jednu varijantu č kruga simbolizacije: s
jedne strane, univerzum simbola je paukova mreža č od Stvari, splet njezi-
nih kopija, imitacija, simUlacija; s druge, sama ta Stvar ne postoji prije svoje simula-
cije, nego je njezin retroaktivni č - središnja referentna č krajnja Stvar [kao
Uzrok (Cal/se) - nap. prev.], jeste efekt svojih efekata.
113
Nedjeljivi ostatak
klizi ujouis-sense. lli, da to još bolje naglasimo: imamo lanac (pisanih)
znakova koji transparentno č svoje č - kada se taj la-
nac subjektivira, kako se njegovo "plošno" č (denotacija u kojoj
ne odzvanja nikakva subjektivnost) preobražava u Smisao? Samo onda
kad se lancu doda besmislena glasovna tamna pjega koja u samoj svo-
joj neprozirnosti funkcionira kao stajanje-za subjekt.
Otud je lacanovski paradoks taj da ako ć preobraziti (objek-
tivno-denotativno) č u (subjektivni-ekspresivni) Smisao, moramo
ga nadopuniti besmislenim glasovnim biljegom: Smisao = č +
hesmisao. Prisustvo te neprobojne glasovne dopune č preobra-
žava zapisani lanac č u "subjektivirani" govor, u kojem može-
mo prepoznati, s onu stranu njegovog denotativnog č odjek su-
bjektivne pozicije iskazivanja. Upravo u tom smislu, Lacan može ustvr-
diti da glas objašnjava minimalni passage il l 'acle lanca č
Dovoljno je prisjetiti se primjera "govora mržnje", tj. govornih č u
kojimaje č namjera "da se nešto kaže", zasjenjena
namjerom da se dosegne i uništi jezgra realnog, objet a, u Drugom (žrt-
vi) tu je č upotreba izraza "govor mržnje", a ne "pismo mržnje".
"/" kao kategorija
Nasuprot toj (lacanovskoj i) hegelovskoj matrici samoidentiteta, č se
da Schelling ustrajava na nesvodivoj i neotklonjivoj Drugosti (u vidu
nejasnog Temelja koji č dohvatu Logosa itd.). To ga neumitno vo-
di tome da Apsolut razumijeva kao ć u odnosu na polarnu suprot-
nost Idealnog i Realnog, Logosa i njegova Temelja: Apsolut je prije
svega "apsolutna indiferencija", koja daje neutralni medij za supostoja-
nje polarnih suprotnosti.1
2
Hegelova je premisa ta da ne koristimo Tre-
ć element može biti "dio sebe samog", tj. jedinstvo koja ć i
12 Sjajan primjer ć koje nastupa kao neutralni medij polarnih krajnosti, pru-
ža Schellingovo č spekulativnog identiteta: kad tvrdim da "Ajest BH, time iska-
zujem postojanje nekog x koji je (na jedan č A i (na drugi č B. Istovjetnost
Idealnog i Realnog, na primjer, ne zahtijeva da Realno bude tek predikat Idealnog (ili
obrnuto); on zapravo ć na Apsolut qua apsolutnu indiferenciju koja sadrži Ide-
alno i Realno kao svoja dva oblika.
114
Schelling-za-Hegela: "Nesta ć posrednik" -----
sebe i svoju Drugost - o č je č u pojmovnom samoodnošenju.
Filozofski zdrav razum tu reagira tvrdnjom da Hegel ne treba ć za-
č medij suprotnosti, jer je Duh uvijek jedinstvo samog sebe i svo-
je Drugosti - no cijela je Schellingova poanta to da Realno ne možemo
svesti na Idealno, kontingenciju na pojmovnu nužnost. .. 1
3
Ipak, je li to
č jedino ć
Tu imamo posla s onim što možemo formulirati i kao problem statu-
sa "i" kao kategorije. Kod Althussera "i" funkcionira kao precizna teo-
rijska kategorija: kad se pojavi u naslovu nekog njegova ogleda, "i" ne-
pogrešivo signalizira sukob neke ć ideološke pretpostavke (ili, č
nije, neke neutralne, č pretpostavke koja oscilira đ
svoje ideološke aktualnosti i svoje znanstvene ć s njezinom
specifikacijom koja nam govori kako tu pretpostavku trebamo konkre-
tizirati da bi mogla č funkcionirati kao neideološki, strogo teorij-
ski koncept. "}" na taj č cijepa č č jedinstvo, uno-
si u njega razliku đ ideologije i znanosti. Dovoljno ć biti da po-
menemo dva primjera. "Ideologija i Ideološki Aparati Države": lAD č
ne konkretnu mrežu materijalnih uvjeta postojanja ideološke zgrade, tj.
ono što sama ideologija mora previdjeti pri svome "normalnom" dje-
lovanju. "Kontradikcija j naddeterminacija": u onoj mjeri u kojoj po-
jam naddeterminacije č neodredivi kompleksni totalitet kao na-
č opstajanja protuslovlja, on nam ć da odbacimo č
ko-teleološki teret koji se č drži pojma protuslovlja (teleološka
nužnost koja unaprijed č "ukidanje" protuslovlja u neko više je-
dinstvo.
14
Možda je prvi egzemplaran č takvog jednog "i" č
Marxovo "sloboda, jednakost i Bentham" iz Kapi/a/a: pridodani "Ben-
tham" stoji za društvene okolnosti koje daju konkretan sadrž.aj č
nim frazama o slobodi i jednakosti - robna razmjena, tržišno cjenjka-
nje, utilitarni egoizam ... Ne nalazimo li tu homolognu vezu u Heideg-
13 č je da tu ne zaboravimo razliku đ tri stadija Schellingove misli: u
njegovoj "filozofiji identiteta", dva pola, Idealno i Realno, ć se u neutralnom me-
diju apsolutne indiferencije; Schelling je najsubverzivniji u svom visoko č
nom i nestabilnom "monizmu slobode" iz njegovog srednjeg perioda, koji š ć
je problematiku č stvaranja; č u Schellingovoj kasnoj "pozi-
tivnoj filozofiji", nepodnošljiva napetost drugog stadija razrješuje se kroz "regresiju"
tradicionalnih ontoloških opozicija esencije i egzistencije itd.
14 Tu je poantu razvio Robert pfaller u svojoj intervenciji "Zum Althusserianischen
Nominalismus" na kolokviju Der Althusser-Ej/ekt, č 17-20. 03. 1994.
115
Nedjeljivi ostatak
gerovu Bitku i vremenu? "Bitak" predstavlja osnovnu temu filozofije u
svojoj apstraktnoj univerzalnosti, a "vrijeme" konkretan horizont smis-
la bitka.
Otud je "i" na neki č tautološko: ono povezuje isti sadržaj u nje-
gova dva modaliteta, prvo u ideološkoj č potom u izvanj-
sko-ideološkim uvjetima njegove egzistencije. Zbog toga ne trebamo
ć č za č medija u kojem se ć dva č koja pove-
zuje to "i": ć č ć sam drugi č koji predstavlja mrežu ("me-
dij") konkretnog opstajanja ideološke univerzalnosti. Nasuprot tom di-
č č "i", č š Hi" funkcionira
upravo kao ć č kao č medij polarnosti ili pluralnosti ele-
menata. Tuje i nepremostivi jaz đ Freudova j Jungova pojma Iibi-
da: za Junga je libido svojevrsna neutralna energija sa svojim konkret-
nim oblicima (seksualni, kreativni, destruktivni libido) kao č
"metamorfozama", dok Freud ustrajava na tome da je libido u svojoj
konkretnoj egzistenciji neponištivo seksualan - svi drugi oblici libida
samo su oblici "ideološkog" neprepoznavanja tog seksualnog sadrža-
ja. Ne možemo li istu operaciju ponoviti u pogledu "muškarca i žene"?
Ideologija nas tjera da "ljudskost" razumijevamo kao neutralni medij
unutar kojeg se "muškarac" i "žena" postavljaju kao dva komplementar-
na pola nasuprot toj ideološkoj č mogli bismo ustvrditi da
"žena" predstavlja aspekt konkretne egzistencije, a "muškarac" praznu-
č univerzalnost. Paradoks (duboko hegelovske naravi) jest
taj da "žena" - tj. moment č razlike - djeluje kao ć
temelj koji objašnjava pojaVljivanje univerzalnosti muškarca.
Razlika đ ta dva "i" - č koje predstavlja medij
supostojanja dvaju polova, i č gdje drugi č ozna-
č konkretni medij egzistencije prvog č (ideološke univerzalnosti)
- jasno pokazuje Schellingovu radikalnu č U č
koj perspektivi, "i" u Schellingovu đ slobode u njezinoj aktu-
alnosti kao "slobode za dobro i zlo" ć na ć č
da je Zlo konkretna egzistencija Dobra. Sloboda nije nikakvo neutral-
no "i" đ Zla i Dobra; sloboda u svojoj konkretnoj egzistenciji, kao
sloboda žive, č ljudske osobe, jest samo Zlo, č oblik Zla -
Schelling je to možda htio sakriti i od sebe samog, ć dvoj-
benim ideološkim formulama o "inverziji prirodnog odnosa" ...
116
Schelling-za-Hegela: "Nesta ć posrednik"
Tu, u te dvije č veznika "i", leži krajnja đ
Ilinga i Hegela, kao i Schellingovo glavno č Schellmg
postavlja iracionalni Temelj Logosa za neUnIštIvI ostatak
č Stvari koja nam neprestano prijeti da ć nas Ć natrag u sVOJ
vrtlog - "To što nazivamo razumom, istinskim, živim, razu.-
mom zapravo je regulirano ludilo. Razum se može ispolJItI, pnkazatl,
u svojoj suprotnosti, dakle kao nešto što je lišeno - on
se izlaže trajnom iskušenju da Temelj i Logos, I .Idealno. č
lo pojmi kao đ komplementarne. To ogranIcenje postaje Č
kad se Schelling mora uhvatiti s č "naivnim" pitanjem
kako božanski Apsolut kontrahira "krivi ton" disonance i č
Schelling ć č pribjegava zdravorazumskoj "mudrosti" o
bojnom Temelju kao jedinoj osnovi na kojoj se Um može .. tl -
nema toplog ognjišta bez hladnog okruženja; svjetlost može smutI sa-
mo ukoliko je okružuje tama koju ć rasvijetliti ... Sukladno tome, Bog,
lišen Temelja svoje egzistencije, puka je beživotna apstrakcija, "božan-
sko č a ne zbiljski, živi, osobni Bog.
Na iste banalnosti č nailazimo u pseudohegelovskim pokušajima
da se objasni zašto se apsolutna Ideja ć š č
svog neposrednog samoidentiteta: zato da bl, nadllazecl:aJ.rascJep,
novila svoje jedinstvo na nekoj višoj razini - da bi se pOjavIO. nOVI, VISI,
složeniji sklad, potreban je nesklad; što je ć disonanca
nadvladati to ć ć biti i skladnost ... Stvarna Hegelova POZICIJa dale-
ko je istina, s "pomirenjem" se ponovno sklad,
ali taj "novi sklad" nema ništa s obnavljanjem
sklada - u tom se novom skladu samo dovršava gubItak pra Izvornog
sklada. Odnosno, prijelaz od potpune "rastrojenosti" do obnovljenog
sklada u osnovi se č pojmovnog standarda kojim mjerimo
jenost": do nje dolazi kada subjekt napusti (stari) spram
ga mu se novo stanje stvari č "rastrojeno", pnhvatl kOJI
odgovara novoj konstelaciji - kako Hegel ustrajno ponaVlja, .kad novo
stanje stvari prestane odgovarati svom
melju), uzaludno je pokušavati iznova uskladIti stanje stvan s tlm pOj-
•• •• • 16
mom: potrebno je promIjenItI sam pOjam.
15 Schelling, Siimtliche Werke, sv. VII., str. 470.
16 To nema, naravno, ništa č s č tvrdnjom č
obilju stvarnog života" izvan dohvata apstraktnih pojmova: poanta nIJe da se naše tc-
117
Nedjeljivi ostatak
Schelling tvrdi da č slobode otvara ć Zla kao su-
protnosti "normalnoga" odnosa đ Logosa i njegovog kontrahi-
ć Temelja: Temelj može nadvladati Svjetlost Uma i, umjesto da
ostane u pozadini, izravno se nametnuti kao dominantno č Cjeli-
nc. Za Hegela upravo sam taj obrat jest definicija subjekta: "subjekt" je
naziv za č Sopstva koje đ sebi supstancijalnu Cjelinu č
ji je partikularni moment ono izvorno bilo. Otud je obrat uvijek obrat
samog obrata: ne u smislu da se subjekt mora ć svoga č
ga ponosa", svoje središnje pozicije, i iznova se uspostaviti kao podre-
đ moment neke više supstancijalne Cjeline - on se mora ć sa-
mog standarda supstancijalne Cjeline koji ga svodi na đ mo-
ment; umjesto njega, subjekt mora uspostaviti novi, subjektivni Totali-
tet po mjeri "normalnosti".
č statIIs jejezika
Da bismo shvatili što je na stvari u tome Hegelovu "obratu obrata", mo-
ramo ga povezati s č alternativom suvremene "poststruktura-
č debate, utjelovljenom u paru Althusser-Foucault. Sama blis-
kost althusserovskog pojma Ideoloških Aparata Države i foucaultov-
skog pojma "mikropraksi" ć č vidljivim zijev koji ih dijeli: u oba
č imamo posla s "izvanjskim" drilom koji neposredno grabi sub-
jekta, ć razinu č No, č je razlika ta da je kod Al-
thussera "veliki Drugi" - transf erni odnos prema ideološkom Subjektu
- oduvijek tu, dok je cijela poanta foucaultovske "mikrofizike ć
dokazivanje kako ć ne postoji" (strogo homologno Lacanovu "Že-
na ne postoji"): nema nikakve ć postoji tek raspršena, pluralna,
"ne-sva" mreža lokalnih praksi.
Tu ne smijemo promašiti Foucaultov elegantni paradoks: kada ustvr-
di da ć ne postoji", tj. da odnosi ć tvore "žensku", ne-svu, ne-to-
orijske prekoncepcije moraju prilagoditi "stvarnom životu". Po Hegelu, kao radikal-
nom idealistu, višak "života" nad njegovim pojmovnim đ uvijek signa-
lizira inheretnu nedostatnost samih tih đ kad doživimo "stvarnost" kao ne-
što č složenije i bogatije od naše apstraktne konceptualne mreže, to ne zna-
č da smo ć zaglibili u teoriji, a da bismo se trebali više baviti "samim životom"
- posve suprotno, to č da nismo dovoljno mislili, da je naša misao ostala ć
"apstraktna".
118
Schelling-za-Hegela: "Nesta ć posrednik"
ć zbirku, Foucault pokušava na č odnosa ć pokre-
nuti konceptualni aparat koji č aktiviramo da istražimo samu od-
sutnost ć u mreži odnosa. Ukratko, on tretira ć kao ć (unu-
tar tradicionalnog pristupa, đ Jednog kao iznimke koja "totali-
zira" raspršenu zbirku odnosa upravo i jeste definicija ć Odnosno,
u domeni odnosa ć Foucault pokušava ć ono što je Lacanov
pojam "lalangue ljejezik ]" postigao u domeni jezika: ocrtati obrise "ne-
-sve" kompleksne mreže kontingentnih i nekonzistentnih posnlpaka, ko-
ji još nisu ć u logiku totalizacije-kroz-kastraciju, tj. kroz iznim-
ku Jednog - Jedan (lacanovski "veliki Drugi") tek je sekundama sab-
last, koju bi trebalo izvesti iz imanentnog funkcioniranja mikropraksi.
Iz tog razloga - kako jasno pokazuje podrobno č Arheologije zna-
rija, te Foucaultove "rasprave o metodi" - Foucault nije "strukturalist":
foucaultovska "episteme" nije formalni diferencijalni sistem, struktu-
ra č se č definiraju kroz negativni odnos prema svim drugim
č ("identitet kao mnoštvo razlika"), nego zbirka konti ngen-
tnih č i pravila njihovog pojavljivanja i š č - na-
suprot strogo konceptualnom "realizmu" strukturalista, Foucault je ra-
dikalan konceptualni "nominalist". Ukratko, Foucaultov problem gla-
si: kako da razumijevamo pravilo pojavljivanja pojedinih đ ko-
je još nije zakon (u preciznom smislu formalne strukture diferencijaI-
nih posredovanja)?
Deleuze se zlopatio s istim problemom: dugo je bio uvjeren da je sam
"strukturalizam" teorija pravila pojavljivanja i š č jedinstve-
nih đ tek je kasnije posve uvidio bezdan koji dije-
li č "diferencijalizam" (u kojemu se pozitivno prisustvo
svakog elementa "posreduje" š ć č se i konzistencija same
strukture održava neprestanim pomicanjem središnjeg, konstitutivnog
manjka) od č apsolutne pozitivnosti. Deleuzcova je refe-
renca na Spinozu č jer je kod njcga našao pretpostavku o razlika-
ma koje ostaju posve pozitivne i tako č zamkama negativnosti. l
Foucault i Deleuze tako nastoje konceptualizirati "nekastriranu" struk-
turu, tj. strukturu koja ne djeluje kao izvana nametnut formalni okvir, s
pozitivnim elementima koji naprosto ispunjavaju svoja mjesta koja su
im u toj strukturi đ foucaultovska pravila pojavljivanja i
kombiniranja đ trebamo razumijevati kao apsolutno imanentna,
119
Nedjeljivi ostatak
10 su inherentna pravila samih tih elemenata đ đ (praz-
nog) mjesta u strukturi i elementa koji to mjesto zauzima nema nikak-
vog rascjepa. 17
č tu imamo alternativu đ idealizma i materijalizma: je
li "veliki Drugi" (idealni č poredak) oduvijek tu kao svojevrs-
ni nenadvisivi horizont, ili njegovu "genezu" možemo razviti iz raspr-
šene, "ne-sve" mreže kontingentnih materijalnih č Ta al-
ternativa uzrokuje neobjašnjenu napetost u č č djelu Jean-
-Jacquesa Lecercla Nasilje jezika
l8
: autor jasno oscilira đ dvaju
krajnje inkompatibilnih objašnjenja onoga što u jeziku č dohvatu
sinkronog formalnog poretka, jednog Lacanova (koje je razradio Jean-
-Claude Milner) i drugog Deleuzea i Guattarija. Najednoj strani, Lecerc-
le pribjegava lacanovskom jejeziku da bi č "ostatak" č
kog poretka jezika: sva ta svojstva koja č o č da je jezik
"poludio" i č siim govoriti, ć dominaciju č (igre
č besmislice itd.), kao i nasilne upise "patoloških" odnosa mo-
ć historije u njezinoj potpunoj kontingenciji, koja iskrivljuje, č
probija jezik kao formalno-neutralni poredak. S druge strane, Lecercle
slijedi Deleuzeov i Guattarijev nietzscheovski pojam jezika qua medija
nasilnih intersubjektivnih intervencija, "metamorfoza", nasuprot bez-
opasnim "metaforama": formalno-neutralni sistem jezika naprosto je
"nastavljanje nasilja drugim sredstvima", strategem a kojom č per-
spektivu ć za univerzalni okvir, ć životnost drugih
perspektiva.
Iako crta koja dijeli ta dva pojma možda izgleda jedva č oni
se ipak radikalno razlikuju: je li lalangue - odnosno, sve one č
zbog kojih jezik ne možemo svesti na sinkroni, formalno-neutralan si-
stem za prijenos č - sekundaran iako nesvodiv "ostatak", ili je
sam č sistem sekundama "represivna" tvorba koja ima za strate š-
17 Ono što korespondira s tim pomakom u historiji glazbe jeste možda č po-
mak, što gaje fonnulirao i primjenio Webern, od Klangstruktur prema Strukturklang:
od zvuka koji slijedi (nametnutu) tonainu strukturu, "strukturu zvuka", ka prethod-
no nepoznatom zvuku koji je izravno "zvuk same strukture" - tj. ka strukturi kojaje
izravno struktura samog zvuka u njegovoj pozitivnoj materijalnosti. O tome je č u
"modernoj glazbi": suspenzija tonaliteta č opipljivim prisustvo zvukova u realnom
nj ihove materijalne ć
Vidi Jean-Jacques Lecercle, Violence of Language, New York & London: Rout-
ledge, 1990.
120
Schelling-za-Hegela: ć posrednik"
ki cilj nadzor "rizomske" produktivnosti jejezika? Radikalna č
nost č dimenzije jejezika samo č dojam da je ta alter-
nativa nužna. S jedne strane, naravno, lalangue predstavlja pojavljiva-
nje đ ć pluralnosti nekonzistentnih izdanaka užitka, koji pr-
kose formalnom sistemu jezika i koje "represivna" ć jezika pokuša-
va obuzdati ... S druge strane, ne predstavlja li lalangue i pojavljivanje
društvene "patologije" - recimo, opsceni č užitak koji, kroz op-
scene aluzije ili agresivne viceve, izbija iz pukotina "civiliziranog" de-
mokratskog diskursa kojim ravnaju pojmovi jednakosti, tolerancije i
solidarnosti? Kad benignu površinu službenog, javnog diskursa iznena-
da uzburkaju, na primjer, omalovažavanje žena, okrutno sprdanje na ra-
č slabih i siromašnih, opsceno demonstriranje ć č fas-
cinacija superiornim seksualnim sposobnostima Afroamerikanaca itd.
nisu li, dakle, takvi nelagodni trenuci egzemplarni č jejezika?
Nije li dakle na strani jejezika i Nad-ja, i to upravo u onoj mjeri u ko-
joj je Nad-ja č pojam za taj opsceni aspekt društvenog Za-
kona?19
Kako sam Lacan stoji s tom alternativom? Prvi je dojam, naravno,
da i on oscilira: jedan od njegovih lajtmotivaje taj daje veliki Drugi odu-
vijek tu, tako da Realno ostatka trebamo pojasniti š ć
Drugog; u č suprotnosti s tim statusom jejczika kao sekundarnoga
ostatka, Lacanje ponudiojouis-sense pisma kao svojevrsni osnov iz ko-
jeg se, kroz operaciju č č č kastracije"), po-
javljuje diskurzivni porcdak velikog Drugog. Ipak, tu treba izvesti ko-
č hegelovsku gestu spekulativnog identiteta: tvrdnju da lalangue
(vremenski, kao i č prethodi velikom Drugom, moramo shvatiti
strogo analogno idealizmu dovedenom do krajnosti, tj. ć da vi-
šak Realnog u samoj svojoj materijalnoj zgusnutosti proizlazi iz stano-
vite mrtvouzice simbolizacije. Razradimo tu č č
Veliki problem Lacanova kasnog č jeste, č č ka-
ko dolazimo od Jednog k Drugome, kako se Jedno cijepa na Dva? Kako
se poredak preddiskurzivnog "pisma" koje materijalizira užitak, preo-
bražava u diferencijalnu č strukturu (u "velikoga Drugog"), u
poredak komunikacije i razmjene, ć u diskurs? Kako od "bez-
glavog", predsubjektivnog kruženja pisma dolazimo do č
19 Vidi Žižek, The Metastases of Enjoyment, poglavlje 3.
121
Nedjeljivi ostatak
"koji predstavlja sUbjekt za drugog č Sad možemo vidjeti
što Lacan zapravo ć ć u svojim kasnim razmišljanjima o zago-
netki prepletenosti velikog Drugog s ostatkom jejezika: on se ć probi-
ti iz beskrajne utakmice jezika (kao sinkronog neutralno-formalnog si-
stema), protiv jejezika (kao nekonzistentne mješavine "patoloških" ti-
kova koji signaliziraju nasilni upad Realnoga historije i nagona u sim-
č poredak), č ć se na tertium datur, na ć po-
srednika" đ ta dva pola. Ono što "veliki Drugi" mora "potisnuti" ka-
ko bi se samouspostavio kao konzistentni neutralno-formalni poredak,
jest njegova vlastita utemeljiteljska gesta, tj. (unedogled opetovani) na-
silni rez koji jezik odvaja odjejezika. A u toj se č naravno, opet sre-
ć s Grundoperafion č idealizma.
Što je idealizam?
Kakve su tad č odnosa đ idealnog poretka "velikog Dru-
gog" i "ne-svega", nekonzistentne zbirke ć Realnoga? Naravno,
temeljna alternativa je đ deleuzeovsko-foucaultovske "materijalis-
č i tradicionalne č linije: ili ć tvrditi nekakav praiz-
vorni č proces "tok želje", "mikroprakse ć Semi-
č kod Kristeve, lalangue itd. koji se kroz meandre svoga samo-
č "cijepa u Dvoje" i proizvodi "velikog Drugog" (edipal-
ni č poredak, sablast centralizirane-totalizirane ć itd.), ili
ć samu materijalnu gustinu i neprozirnost Realnog deducirati iz pa-
radoksa negativnog samoodnošenja Idealnog ("stvarnost" kao proizvod
pojmovnog samoposredovanja).
Izbjegnimo jedan kobni nesporazum: u tome č rješe-
nju nikako ne smijemo vidjeti č negativan primjer u najradi-
kalnijoj formulaciji ono nije strano ni samom Lacanu. Odnosno, ono do
č dolazi filozofski idealizam u svom najsubverzivnijem obliku nije
nikakva postupna emanacija materijalne stvarnosti iz Apsoluta il la Plo-
tin, nego hegelovski pojam "zbilje" kao nešto što postoji samo ukoli-
ko Ideja nije potpuno aktualizirana, ispunjena: sama egzistencija č
te", "izvanjske") zbilje č o č da je Ideja ć u mrt-
vouzicu. č idealizam tako ć naglavce zdravorazumsku
(kao i kantovsku) intuiciju prema kojoj zbilja č nadilazi ono
122
----- Schelling-za-Hegela: "Nesta ć posrednik"
što naš č um može pojmiti, tako da kada pokušavamo razumjeti
univerzum u njegovoj totalnosti, neminovno završavamo u mreži anti-
nomija i nekonzistentnosti: č ovisnost zapravo ide u suprotnom
smjeru, tj. ne samo da č zbilja nije u korijenu anti-
nomija našeg razumijevanja, nego se ona pojavljuje upravo zato jer se
Um, u svom inherentnom kretanju, ć u nekonzistentnosti, te na-
stavlja postojati samo dotle dok ih Um ne rasplete.
Koliko god č č taj je stav strogo homo logan "naj-
konkretnijoj" logici simptoma u psihoanalizi: realno simptoma ukazuje
na nekakvu mrtvouzicu u procesu simbolizacije; onog trenutka kad se
č jezgra u korijenu simptoma integrira u č poredak,
sam simptom se razrješava ... Upravo u tom smislu realno se pojaVljuje
iz slijepih puteva formalizacije (kako to kaže Lacan u seminaru Enco-
re): Realno nije č izvanjska jezgra koja se opire simbolizaciji, ne-
go proizvod mrtvouzice u procesu simbolizacije.
Možda najjasniji primjer toga što je zapravo na stvari u č
idealizmu nudi kantovsko razlikovanje konstitutivnog i regulativnog. Na-
še je iskustvo č na prostorno i vremenski č segment
stvarnosti: naše ć tog segmenta kao ć "univerzuma", sve-
ukupne stvarnosti koja postoji "po sebi", jest (nužna) transcendentalna
iluzija. Takvim ć totaliziramo segment koji nam je dat našim
iskustvom, ć ga s regulativnom idejom Univerzuma (stvar-
nosti u njezinoj totalnosti). U tome je Kantov č obrat: ono što
"spontano" ć kao stvarnost koja postoji "tamo izvan", neovis-
no o našem iskustvu te stvarnosti (univerzum po sebi je cjelina stvar-
nosti koja nam je dostupna samo u dijelovima), zapravo je posljedica na-
šeg doprinosa (tj. subjekta koji percipira) i proizlazi iz totalizacije iskus-
tvenih fragmenata koju izvodi regulativna Ideja stvarnosti u svojoj to-
talnosti (o "univerzumu").2o Otud granica đ konstitutivnog i regu-
lativnog nije apsolutna: tek nam intervencija regulativne Ideje omogu-
20 Leibniz pruža jednu od najpregnantnijih fonnulacija te temeljne č filo-
zofskog idealizma. Zdravi razum kao da nam govori da su ideje mentalne ("subjektiv-
ne") reprezentacije č u našoj svijesti, dok je istinska stvarnost koja postoji
neovisno o našoj svijesti zbiljski materijalni univerzum; no, prema Leibnizu upravo je
neprobojni materijalni svijet samo mutna, "subjektivna" reprezentacija nižih monada:
za Boga, tu savršenu monadu koja je sposobna percipirati stvari sub speciae ae/erni/a-
lis, onakve kakve one zapravo jesu, ne postoji tvar nego samo duhovni entiteti.
123
Nedjeljivi ostatak
ć da (transcendentalno konstituiranu) stvarnost pojmimo kao konzi-
stentnu cjelinu, a ne samo kao mješavinu besmislenih dijelova. Kant ta-
ko đ (u brechtovskom smislu) naše "najprirodnije" iskustvo
realiteta: ono što subjekt, u svome "prirodnom" stavu, doživljava kao
jedinstvenu i homogenu stvarnost č je dio i sam, zapravo je "umjet-
na" cjelina, spoj dvaju radikalno heterogenih sastojka. Taj spoj se ne ti-
č samo transcendentalne sinteze mnoštva osjetiInih zamjedbi, tj. mre-
že apriornih pojmova koja bezob č osjetilnom mnoštvu daje oblik
konzistentne iskustvene stvarnosti; samo pojavljivanje te iskustvene
stvarnosti ovisi o regulativnoj Ideji, č intervencija ć sub-
jektu da iskusi stvarnost kao konzistentan totalitet.
Tu leži prava ontološka uloga imaginacije: imaginacija u svom ra-
dikalnom (transcendentalnom) smislu nije samo djelatnost imitiranja i
ponovnog kombiniranja osjetiinih percepcija, nego djelatnost č je do-
prinos konstitutivan za naše poimanje stvarnosti kao konzistentne Cje-
line "univerzuma". Imaginacija može vršiti tu ontološkufimkciju samo
litoliko što je stvarnost po sebi "nepotplIna ", "otvorena ", kao u dobro
znanoj č ideji o univerzumu č stvaranje još ni-
je dovršeno, te na njegovim granicama možemo ć na č po-
lustvorenja: stol s oblikom ali bez boje, pticu koja ima tijelo ali nema
glas itd., kao da se sama stvarnost još nije valjano "sastavila" i opremi-
la svim svojim sastojcima ...
Možda najbolji č da pojasnimo taj osnovni paradoks idealizma
daje naš Um odgovoran za samu "stvarnost stvarnosti" - jeste da se pri-
sjetimo donekle č filmskog iskustva. Snimke "prave stvarnosti"
danas č nadopunjujemo kompjuterski generiranim slikama ("živim"
slikama aviona u letu, slapova ... ), koje ne samo da skladno odgovara-
ju okviru stvarnosti na platnu, nego su zapravo odgovorne za "dojam
stvarnosti" kadra: ukoliko bismo izuzeli taj "umjetni", kompjuterski ge-
nerirani element, ostatak bi se iznenada prometnuo u slagal icu kojoj još
manjkaju č dijelovi ... (Na primitivnijem stupnju filmske tehnike,
naslikani detalj u pozadini - obzor, zgrade preko puta - doprinosio je
"dojmu stvarnosti" i č da zaboravimo daje u pitanju studijska po-
stava.)21 Tako i č idealizam nadilazi opoziciju đ Ideje i
21 Evo još dva primjera. Pomno istraživanje teksta Wagnerova Prstena otkriva da
upravo oni elementi koje "spontano" smatramo za č (na pri-
mjer, č Rheingold, s Alberichovom đ zlata koje č rajnske vile), ne-
124
Schelling-za-Hegela: ć posrednik"
Stvarnosti: Ideja nije ono što naprosto "interiorizira", "guta", "rastva-
ra", "generira" itd. izvanjsku stvarnost - poanta je prije to da tek dopu-
na Idejom č od kaosa iskustveno-osjetilnih reprezentacija konzisten-
tnu stvarnost. Stvarnost po sebi, "univerzum" kao konzistentan totalitet
objekata koji postoje neovisno o ć subjektu, jeste Ide-
ja Uma, tj. č pojmovna đ usljed nekakve "spontane" per-
spektivne iluzije subjekt (krivo) doživljava/percipira sam taj vlastiti do-
prinos kao jezgru "stvarnosti po sebi".
O tome se radi i kod hegelovske "potpune pojmovne odredbe": kad
je objekt potpuno đ u svom pojmu, on naprosto postaje dijelom
"stvarnosti", on uistinu postoji.
zZ
Jedna od č kritika Hegela ti-
č se njegove č upotrebe upravo samog pojma Pojma [Begri-
111: on tome izrazu Begriffponekad pribjegava da bi č na zdra-
vorazumski č "puki pojam [nur im Begrijj]" nasuprot izvanjskom,
"istinskom", zbiljskom postojanju; drugdje, Begriffpredstavlja jedinu
istinsku zbiljnost (nasuprot prolaznoj iskustvenoj stvarnosti). Tu dvo-
č ipak, ne možemo ć jer ona pokazuje paradoks filozof-
skog idealizma: dopuna koja ima status "pukog pojma" (nasuprot stvar-
nosti, tj. kantovski kazano, prazni pojam bez pozitivnog sadržaja), ono
je što dovodi do pretvaranja zbrkanog mnoštva iskustvenih reprezenta-
cija u potpuno ć zbiljnost. 23
maju oslonca ni u staroj nordijskoj ni u germanskoj mitologiji, te da ih je izmislio sam
Wagner. č je i s Brechtovom dramom Jasager: detaljna usporedba s starom ja-
panskom No dramom koju je Brecht iskoristio kao polazište, pokazuje da svi elementi
koje č prepoznajemo kao ekstremne izraze "orijentalnog duha" (bezuvjetna po-
slušnost autoritetu i "iracionalna" žrtva), zapravo č od samog Brechta ...
22 Otud je č (u ovom č kantovska) ideja potpunog pojmovnog đ
nja zamjedbe, što bi ukinulo zijev koji dijeli (univerzalni) pojam od zamjedbe - tj.
što bi dovelo specifikaciju univerzalnog pojmovnog đ do njezinog č
nja ć ć nam tako konceptualizaciju jedinstvenosti nekog singularnog en-
titeta - potpuno suprotna Hegelovu "konkretnom univerzalnom": besmisleni višak Raz-
uma.
23 Današnja "postmoderna" dekompozicija č Subjekta, kojeg se sve
više svodi na nekonzistentnu krpariju fragmentarnih "doživljaja", đ per ne-
galionem tu ovisnost "objektivne stvarnosti" o gesti subjektivnog uspostavljanja, time
što predsubjektivnu "objektivnu stvarnost" ne č kako bi se moglo č nima-
lo bližom ili izravnije dostupnom: posve suprotno, razgradnja subjekta ima za poslje-
dicu to da "objektivna stvarnost" gubi ontološku konzistenciju i pretvara se u mnoš-
tvo simulacija.
125
---------- Nedjeljivi ostatak
No, napravimo i korak dalje. Schellingovu filozof..<;ku revoluciju najbolje
č naslov Real-/dealismus: kako nije ć stvoriti Realno iz
Idealnoga (i obrnuto), to Apsolut moramo smjestiti u samo "i" ("Realno
i Idealno"), tj. moramo ga shvatiti kao č tih dvaju polova,
kao neutralni medij njihovoga supostojanja. Druga ć je da "i"
shvatimo kao "iskonski potisnutog" ć posrednika koji stva-
ra samu č đ Realnog i Idealnog. Te č pozicije tvore
Greimasov č kvadrat: prva osovina u toj "majci svih kvadra-
ta" osovina je materijalizma nasuprot idealizma (koja stvara Idealno iz
Realnoga, i obratno), dok obje preostale pozicije ukazuju na dimenziju
iznad (ili prije "ispod") para Idealno-Realno. Tu dimenziju potom mo-
žemo specificirati ili č kao neutralno središte suprotnosti,
ili pak č kao njihovog ć posrednika. Otud te
dvije č pozicije odgovaraju onome što smo nazvali dvjema
"formalnim ovojnicama pogreške", Hegelovom i Schellingovom, dok
obje č pozicije predstavljaju stvaranje Idealnog iz Re-
alnog (što je Deleuze, u Logique du sens, nazvao "realnom genezom"
nasuprot transcendentalnoj genezi) i č na ć po-
srednika.
24
Dokaz konceptualne konzistencije tih č pozicija pruža č
ca da svaka od njih č jasno definiran pojam Zla. Deleuzeovska
č perspektiva je, naravno, nietzscheovska: "Zlo" zna-
č đ toka želje Idealu koji podsijeca njezinu samosvjesnu ži-
votnu ć njezinu svestranu produktivnost. Nasuprot tomu, u "idealis-
č perspektivi Zlo je Pad č kidanje njegovih veza s Ide-
jom. Kako smo vidjeli, kod ScheIlinga su ta dva pola (Idealno i Real-
no, Logos i njegov Temelj) uvijek združeni, tako da Zlo nije njihov ras-
cjep kao takav, nego prije njihova lažna sjedinjenost Gedinstvo pod do-
minacijom č temelja). U č č Zlo je Dobro samo
"u svom postajanju", tj. Dobro jest Zlo koje se svojim samoodnošenjem
uzdiže do Univerzalnog.
24 Nemamo li nešto strogo analogno u č domeni? Nije li eijela dijalektika
naddeterminacije izvedena iz č da je glavna opozieija đ klasa ("klasna
borba") nužno nadopunjena parom ć i č opozicije prema njoj, bez jam-
sIva da ć ta dva izraza biti uzdignuta u "pravo", "prirodno" jedinstvo č
opozicija izrabljivane klase nasuprot ć ć klase) - klasna borba nikad ni-
je č uvijek je pomaknuta kroz par ć i populizma, tako daje uvijek otvorena
ć za pojavljivanje "neprirodne", "pervertirane" veze đ ć kla-
se i populizma: uzrok svih nevolja je č populizam".
126
Schelling-za-Hegela: "Nesta ć posrednik"
"Potisnuta" geneza modernosti
Tako smo se opet vratili Grundoperation č idealizma. Da bi-
smo što jasnije č tu Grundoperation u njezinom kontrastu pre-
ma hegelovskoj "formalnoj ovojnici greške", moramo se poduhvatiti
definitivno najdosadnijeg i najtradicionalnijeg pitanja hegelovskih stu-
dija: elementarne matrice ili modela hegelovskog č proce-
sa. Uzmimo za naše polazište č č procesa kojoj se
rijetko poklanja pozornost: č da se rasplet odvija u dva stadi-
ja. Na primjer, Država se prvo postavlja kao racionalni totalitet koji do-
kida kontingenciju č sudbina; potom, u dodatnom "okre-
tu zavrtnja" postaje jasno da samo to ozbiljenje Države ovisi o Monar-
hu qua kontingentnoj tjelesnoj egzistenciji. Tako možemo valjano od-
govoriti na č kritiku prema kojoj je hegelovski č
proces ć u zatvoreni krug teleologije, da mu je kraj đ
ć njegovim č ono što remeti nesmetan rad teleološkog stro-
ja jest ć č da je tih krajeva previše - č naj-
manje dva.
đ romanima Erlea Stanleyja Gardnera o PelTyju Masonu č
papige krivok/etnice [THE CASE OF THE PERJU RED PARROT], slavan je
zbog svog dvostmkog raspleta: nakon što Perry izvede svoj č
trik i briljantnom dedukcijom đ do ubojice, nastavlja ga č ć
šan detalj koji se ne uklapa u njegovu shemu zbivanja; zato on konstm-
ira novu interpretaciju, koja sve ć naglavce i č objašnjava
sve ... Moglo bi se ć da Hegelov č proces nudi vrhunski pri-
mjer papige krivokletnice, jer obrat autorefleksivne negativnosti u no-
vu pozitivnost slijedi ritam dvostrukog raspleta. Prvo imamo "negaciju
negacije" kao apsolutni, samoodnošajni gubitak. Do tog "gubitka gubit-
ka" u dijalektici želje dolazi kad se ć iskustvo nedostupnos-
ti objekta (želje) preokrene u svijest o tome kako je sam objekt "meto-
nimija manjka": kako on samo utjelovljuje stanovitu nedostupnost/ne-
ć tj. temeljnu prazninu koja konstituira želju. Ono što slijedi
jeste dodatni "okret zavrtnja", impasse se ć u passe, negativnost
želje u pozitivnost nagona: ć "mijenjamo brzinu" iz želje u na-
gon kad postanemo svjesni kako naš libido postiže svoj cilj (nalazi za-
dovoljenje) u samom kružnom kretanju svog opetovanog neuspjeha da
postigne svoj cilj ...
127
--------- Nedjeljivi ostatak
Logika dvostrukog raspleta ć nas pitanju modernog - kartezijan-
skog - subjekta qua $, prazne č samoodnošenja: taj je subjekt stro-
go korelativan ekskrementalnom ostatku ("kosti") koji ispada na kon-
cu procesa. Iz tog razloga, paradoksalno, u č odnosu iz-
đ radnika i kapitalista mjesto subjekta zauzima upravo radnik: kao
što je Marx neprestano isticao, od Grundrisse do Kapitala, radnikje su-
bjekt, tj. onaj tko nudi samog sebe - svoju proizvodnu snagu,jezgru svog
ć na tržištu i kojeg je ć kupiti za novce, onaj tko se osloba-
đ i posljednjih okova svoje supstancijaInosti. Zato je žena - dok djelu-
je (i) kao objekt razmjene đ muškaraca- subjekt od muška-
raca: nema subjektivnosti bez đ supstancijalne jezgre mog ć
agaime u meni, tajnog blaga koje predstavlja moju č i dostojanstvo,
na slobodno ž ć izmet koji možemo odbaciti ...
Ta se paradoksalna konstelacija kosi sa "službenom" č o gene-
zi subjektiviteta koja glasi: tradicionalna individua ć je u mrežu
Sudbine, ć Tradicije đ njezino mjesto i njezina tragedija
leži u obavezi da isplati dug kojimje "kontrahirana" bez aktivnog č š
ć sa svoje strane, nego naprosto svojim pukim upisivanjem u mrežu
obiteljskih odnosa - ona je kriva zbog onoga što jeste (na svom simbo-
č mjestu), a ne zbog onoga što je efektivno uradila ili htjela. Mo-
derni se subjekt, posve suprotno, potpuno rješava svog tereta Tradici-
je i postavlja sebe za odgovornog i autonomnog gospodara svoje sudbi-
ne; Tradicija mu je bitna samo u onoj mjeri u kojoj ju je ovjerio neovis-
ni tribunal Uma. No, Hegel, Marx i Lacan pretpostavljaju da pomak od
predmoderne individue, smještene u okvir Tradicije, do modernog au-
tonomnog subjekta ne može biti izravan đ to dvoje postoji ne-
što, neka vrsta ć posrednika", i da bi č tu gestu užasa-
ć besmislenog odricanja koja igra ulogu tog ć posred-
nika", Lacan pribjegava freudov skom pojmu Versagung. U č se,
dakle, sastoji ta Versagung?
Die Versagung: od Paula Claudela ...
Obrise tog pojma Lacan ocrtava u svome detaljnom komentaru o tri-
logiji o Coufontainovima Paula Claudela, koju uzdiže do suvremenog
parnjaka Antigone. Dok je pozivanje na Lacanovu Antigonu kao na eg-
128
Schelling-za-Hegela: ć posrednik"
zemplaran č etike želje posljednjih godina ć postalo ć mjes-
tom, odsustvo reakcija na Lacanov komentar Claudelovih drama kraj-
nje je znakovito. No, to odsustvo reakcija uistinu ne đ jer tu
stvari izazivaju daleko više nelagode: umjesto bljesaka ljepote izazva-
nih sublimnim patosom č zbivanja na sceni, tu imamo tek od-
bojan tik ...
č se na prvi dio trilogije, na dramu Taokinja [L'OTAGE]. Dra-
ma se zbiva u sumrak Napoleonove vladavine, u francuskoj provinci-
ji na imanju š ć ć obitelji Coufontaine. Sygne de Cou-
fontaine, ponešto ocvala ljepotica u svojim kasnim dvadesetim, posljed-
nji je č obitelji koji živi na ostacima imanja, koje je nekako uspje-
la č dugogodišnjim prilježnim nastojanjima u revolucionarnim
previranjima. Jedne olujne ć č je ć đ Geor-
ges, obiteljski prvonasljednik i vatreni rojalist koji je emigrirao u En-
glesku. U č transu usporedivim s onim u Wagnerovu Tris/anu,
Sygne i Georges zaklinju se na č ljubav koja istodobno izražava
njihovu vezanost za obiteljsko imanje i titulu. Dvoje ljubavnika sjedi-
njuju se u najavi braka i nastavljanja obiteljske tradicije za koju su žrtvo-
vali sve, svoju mladost i ć sve što im je ostalo jesu obiteljska titu-
la i ć zemlje. No, nove nevolje su na vidiku: Georges se u Fran-
cusku vratio u veoma osjetljivoj tajnoj č misiji - na njihovo je
imanje doveo Papu koji bježi od Napoleona.
ć jutro u posjet Sygne dolazi Toussaint Turelure, pokrajinski
prefekt i nouveau riche kojeg Sygne zdušno prezire: Turelure, sin njezi-
na sluge i dojilje, iskoristio je Revoluciju za vlastitu karijeru - kao mjes-
ni jakobinski ć naredio je pogubljenje Sygninih roditelja u na-
č njihove djece. Isti taj Turelure, arhineprijatelj obitelji, sad po-
ć Sygne sa ć prijedlogom: njegove uhode su mu dojavili
o prisustvu Georgesa i Pape, i on naravno ima stroga đ iz Pariza
da ih smjesta uhiti; ipak, on je pripravan pustiti ih da pobjegnu ukoliko
se Sygne uda za njega i tako mu donese obiteljsku titulu Coufontaino-
vih ... Iako Sygne prvo ponosno odbija ponudu i otpušta Turelura, kasni-
je, nakon dugog razgovora s mjesnim ć bliskim prijateljem
obitelji, ona se predomišIja. ć strategija đ Sygne da
prihvati Turelurovu č ponudu i tako spasi Papu, paradigmatski je
moderna: on ne pominje izravno njezine dužnosti i obaveze, nego po-
129
Nedjeljivi ostatak
navija kako nitko, č niti sam Bog, nema pravo tražiti od Sygne takvu
groznu žrtvu odluka mora biti samo njezina, ona ima pravo ć "ne"
bez ikakvih prigovora ...
Godinu kasnije, Turelure, sad Sygnin muž i prefekt Seine, vodi pre-
govore o predaji Pariza ć m rojalistima. Njegovo č
ko ć priskrbilo mu je jednu od ć pozicija u postnapo-
leonskoj Francuskoj. Glavni č ispred č Kralja ni-
je nitko drugi do Georges; štoviše, pregovori se vode na dan đ si-
na Turelura i Sygne. Nesposoban da podnese č da je korumpi-
rani oportunist Turelure uzurpirao obiteljsku titulu, Georges se ć na-
silno č s njim. Duelu đ dvaju muškaraca prisustvuje i
Sygne. Georges je smrtno ustrijeljen, a njegovo zmo namijenjeno Ture-
luru đ Sygne kojaje svojim tijelom zaštitila muža. U altemativnoj
verziji scene koja slijedi nakon č Turelure, pored postelje smrt-
no ranjene žene, č č traži od Sygne bilo kakav znak koji bi dao
neko č neki smisao, njezinoj č č gesti
kojom je spasila život muža kojeg mrzi: bilo što, makar i objašnjenje da
to nije č iz ljubavi za njega, nego da bi spasila obiteljsko ime od
ć No, Sygne na samrti ne progovara niti č svoje odbija-
nje č pomirenja s mužem ona signalizira prisilnim tikom, ne-
kom vrstom č koji opetovano č njezino nježno lice. Lacan s
punim pravom tvrdi da samo ime "Sygne" trebamo č kao iskrivlje-
no "signe" ("znak" na francuskom): Sygne odbija dati znak koji bi nje-
zin apsurdni akt žrtvovanja za omrznutog muža integrirao u č
ki univerzum č i dužnosti, ž ć tako traumatski udar tog akta.
Posljednja scena drame: dok Sygne umire, Turelure đ č
dobrodošlicu Kralju u ime njegove vjeme Francuske ...
Papa je portretiran kao ć sentimentalan, napola senilan sta-
rac, bez ikakvog dodira sa svojim imenom, ć prazni ri-
tual i beživotnu mudrost ć institucije; restauracija ancien l'Ii-
gime-a nakon Napoleonova pada opscena je parodija u kojoj igru vo-
di najkorumpiraniji skoroj ć Revolucije, sada u č perju.
Claudel tako jasno kazuje da poredak za kojeg Sygne prinosi vrhun-
sku žrtvu nije č stari poredak, nego njegov plitki i bijedni pri-
vid, maska pod kojom svoju vladavinu č š ć nove snage korupci-
je i degeneracije. Uprkos tome, njezina je č obvezuje - ili, kako to
130
Schelling-za-Hegela: ć posrednik"
kaže Lacan, ona je taokinja vlastite č - i otud prolazi kroz praz-
ni proces žrtvovanja za svoga muža kojega ne mora samo slušati nego
i poštovati i voljeti svim srcem ... Tu i leži strašna besmislenost njezine
č geste: ta je gesta prazna, u njoj nema nikakve supstan-
cijalne Sudbine koja bi predodredila č koordinate junakinjine
egzistencije, nikakve krivnje koju bi ona morala preuzeti u č
-herojskoj gesti samožrtvovanja. "Bog je mrtav" - supstancijalno Uni-
verzalno za koje je subjekt spreman žrtvovati samu jezgru svog ć ni-
je ništa drugo do prazna forma, smiješni ritual lišen svakog supstanci-
jalnog sadržaja, koji ipak drži subjekta kao svog taoca.
Modemi se sUbjekt konstituira kroz takvu gestu dvostrukog odrica-
nja, odnosno žrtvovanja same jezgre vlastitog ć svoje partikulame
supstancije za koju bi č bio spreman žrtvovati sve. Drugim č
ma, subjekt žrtvuje supstancijalnu jezgru svoga ć u ime univerzal-
nog poretka koji se, obzirom da je "Bog mrtav", razotkriva kao bijed-
na prazna ljuštura. Subjekt tako završava u praznini apsolutnog đ
nja, lišen č i ljepote č patosa - sveden na stanje radikalne po-
niženosti, pretvoren u praznu Ijušturu sebe samog, đ č se
ritualu i hiniti č odanost Stvari u koju više ne vjeruje ili je
č potpuno prezire. Više no č č da se Taokinja č pri-
bližava smiješnoj i pretjeranoj melodrami otud nije slabost. Ona prije
funkcionira kao pokazatelj subjektivne mrtvouzice koju više ne može-
mo izraziti u č patosu: subjekt ostaje i bez minimuma č
kog dostojanstva.
Jaz đ Claudelove drame i Antigone jasno je č ako bismo
Antigonu htjeli iznova napisati kao modemu tragediju, morali bismo
promjeniti č Antigoninu č gestu lišiti njezinog sublim-
nog dostojanstva i pretvoriti je u č smiješne, svojeglave i posve ne-
primjerene ustrajnosti koju, vrlo vjerojatno, osmišljava ista ona držav-
na ć za koju ta gesta hini daje podriva ... Lacanova precizna formula-
cija te č č č odgovara položaju optuženika u č
kim procesima: II modemoj tragediji "od subjekta se zahtijeva da pre-
uzme na sebe kao užitak onu nepravdU koja ga užasava [il est deman-
de d'assumer comme Ilne jouissance I 'injustice mem e qui luiJait horre-
ur]".25 Nije li to savršen opis mrtvouzice č subjekta? On
25 Jacques Lacan, Le Seminaire, livre VIII: Le transfert, Pariz: Editions du Seuil,
1991, str. 355.
131
Nedjeljivi ostatak
ne samo da je đ žrtvovati Partiji sve do č mu je uistinu sta-
lo (tradiciju, odanost prema prijateljima itd.); od njega se, povrh sve-
ga, traži da sve to uradi s č š ć ... Otud smo u isku-
šenju pretpostaviti da č procesi sa svojim apsolutnim (samo-
odnošajnim) poniženjem optuženog (koji je đ za sebe zahtije-
vati smrtnu kaznu itd.), u samoj društvenoj stvarnosti najjasnije ozbi-
ljuju temeljnu strukturu moderne tragedije koju Lacan artikulira povo-
dom Claudela.
26
Kad subjekt izda jezgru svog ć on ć ukida ć č
nog uzmaka u č č što mu tada drugo ostaje do "Ne!",
gesta nijekanja koja se kod Claudela pojavljuje u vidu č trzaja
lica ć Sygne. Takva grimasa, tik koji č sklad prelijepog
ženskog lica, registrira dimenziju Realnog, subjekta kao "odgovora re-
alnog". Taj ć š jedva vidljivi tik - "odbijanje, neko ne, non, taj tik,
ta grimasa, ukratko, to č tijela, ta psihosomatika"27 - neusporedi-
vo grozomorniji od kiklopskog vrtloga Realnog što ga slavi Schelling,
elementarna je gesta histerije: č žena svojim simptomima kaže
"Ne!" zahtjevu (društvenog) velikog Drugog da "preuzme na sebe kao
užitak onu nepravdu koja je užasava" - odnosno, da hini kako je pro-
26 U petom poglavlju Enjoy Your Symptom', pokušao sam demonstrirati kako Bre-
chtove č komade" - posebno Poduzele mjere, koja izravno aludira na staljini-
č procese - egzemplamije izlažu strukturu Versagung i od Claude love trilogije.
Sam pomak od lenjinizma do staljinizma, koji ć na Hegelovobrat č
velikaša koji tiho služi Državu u korumpiranog aristokratu koji laska Monarhu (vidi
poglavlje "Otudenje" u Fenomenologiji duha), pruža egzemplaran č VersagIIng.
U svojoj bezobzirnoj odanosti i vjernosti č stvari, lenjinizam definitivno
nije bez neke vrste č sublimnosti: nesputan normama buržoaskog morala i obzi-
rima prema vlastitoj ć istinski ć lenjinist riskirati sve za svoju Stvar. U staljiniz-
mu sc ta odanost pretvara u č podilaženje Gospodaru koji personificira Stvar,
a sve radi osobnog opstanka i č privilegija.
Naravno, tuje od č važnosti sagledati obrat č revolucionarne odanosti u
njezinu suprotnost č laskanje) u njegovoj neminovnosti, koja se sastoji
upravo u logici Versagung: prvo, č se svega za Stvar (komunizam), a dosljed-
no tome, i sama Stvar gubi svoju supstanciju, postaje praznom ljušturom svog istin-
skog sadržaja, č je jedini raison d 'etre legitimacija brutalnog vršenja ć i prema
kojem č distancu imaju i izvršioci i njihove žrtve. Dntgim č staljinizam
je "istina" lenjinizma upravo onoliko koliko č njegovu radikalnu perverziju:
upravo iskrena i č odanost č komunista njegovoj Stvari, sama
njegova spremnost da odbaci "izvanjske" č itd., obzire u bezobzimom inzistira-
nju na Stvari, izazivaju konverziju u č izvanjsko podilaženje ...
27 Lacan, Le Seminaire, livre VIli: Le transfert, str. 355.
132
Schelling-za-Hegela: "Nesta ć posrednik"
našla osobno ispunjenje i zadovoljenje u izvršenju "poziva" što joj ga
je odredio ć patrijarhalni poredak.
Tu se moramo prisjetiti Lacanova obrata č tvrdnje iz ć
Karamazavih Dostojevskoga: "Ako Bog ne postoji, č otac, tadaje sve
dopušteno. To je, posve č naivna misao, jer mi č dobro zna-
mo da ako Bog ne postoji, tada ništa više nije dopušteno. Neurotici to do-
kazuju svaki dan."28 Drugim č č da više nema Sudbine
koja bi predodredila obrise moje krivnje, nikako mi ne dopušta da uži-
vam kao nedužan autonomni subjekt, đ od svakog izvana na-
metnutog standarda krivnje: to me odsustvo Sudbine prije č apsolut-
no krivim - ć krivnju a da i ne znam za što sam zapravo kriv, i to me
neznanje č još više krivim. Upravo ta "apstraktna krivnja" č sub-
jekta ranjivim za "totalitarnu" zamku. Otud postoji zrnce istine u kon-
zervativnoj tvrdnji da je sloboda modernog subjekta "lažna": č
ki nemir č se same egzistencije tog subjekta, jer njemu manjka bilo
kakav č društveni identitet, koji se može pojaviti jedino iz supstan-
cijalnog ć za Tradiciju. Ta apstraktna, đ i upravo zato
apsolutna krivnja koja opsijeda subjekt đ od vladavine Sudbi-
ne, predstavlja krajnji objekt psihoanalize, jer leži u jezgri svih oblika
"psihopatologije". Upravo u tom smislu Lacan tvrdi da je subjekt psi-
hoanalize kartezijanski subjekt moderne znanosti, tj. subjekt kojeg od-
likuju neprestana ž č napetost i nelagoda koji izviru iz manjka po-
drške u velikom Drugom Sudbine.
Nije li krajnji dokaz važnosti Lacanova obrata Dostojevskoga, prije-
laz od Zakona qua Zabrane k vladavini "normi" ili "ideala" kojoj smo
svjedoci danas: u svim č svakidašnjeg života, od prehram-
benih navika do seksualnog ponašanja i profesionalnog uspjeha, sve je
manje zabrana a sve više normi-ideala koje trebamo slijediti. Suspendi-
rani Zakon-Zabrana ponovno se pojavljuje u vidu svirepog Nad-ja ko-
2R The Seminar of Jacques Lacan, Book II: The Ego ill Freud:s Theory and in the
Technique of Psychoanalysis, New York: Norton, 1988, str. 128. Udes bivših disident-
skih intelektualaca u č č zemljama na ponešto pa-
č č potvrdio je Lacanov obrat Dostojevskog: dok je č cenzu-
ra bila djelatna, subverzivnu poruku se moglo staviti đ redaka - sama č
ca cenzure ugodilaje pozornost č na skrivene poruke, tako daje svatko mogao
shvatiti o č tekst zapravo govori. Sad, kad nema cenzure i sve je dopušteno, za-
branaje univerzalizirana: ć je proslijediti subverzivnu poruku, č je na-
prosto promašuju, č č intelektualaca nemaju odjeka ...
133
Nedjeljivi ostatak
ji subjektu ć krivnju onog trenutka kada proglasi da subjektovo
djelovanje ne ispunjava normu ili ideal. Tu leži lekcija č
koju je Lacan veoma cijenio: funkcija jasne i eksplicitne izvanjske Za-
brane nije u tome da nam nametne krivnju, nego upravo suprotno, da
nas odriješi nepodnošljivog pritiska krivnje koju ć kada Zabrana
izostane ili promaši. U našem univerzumu kasnog kapitalizma, sUbjekt
ne ć krivnju kada prekrši zabranu; on je prije osjeti kad (ili, prije,
upravo zato što) ne ć ć - naredba da se bude sretan možda je
krajnja zapovijed Nad-ja ... "9
oo. do Franca Prešerna
Slovenska književnost nudi primjer Versagung, nimalo inferioran Cla-
udelovom: Krštenje na Savici [KRST PRI SAVICI] Franca Prešerna, du-
gu epsku poemu iz č godina 19. ć o nasilnom pokršta-
vanju Slovenaca u 9. ć Prema mitskoj naraciji o porijeklu, ta je
poema "utemeljila" slovensku naciju; svaki slovenski školarac - barem
dosad - morao je znati Krštenje napamet. Prolog opisuje č bor-
bu. posljednjih poganskih Slovenaca: njihovo zadnje uporište je planin-
ski zamak kojeg opkoljavaju š ć Krvavu ć bitku preživljava
samo Č mladi đ pogana; ć pometnju i ć on bježi u
osamljeno pogansko svetilište kojeg vodi njegova velika ljubav, preli-
jepa ć Bogomila. No, Č tamo č neugodno iznena-
đ dok je on ratovao, Bogomila je prešla na š ć Ona sada i
• 29 Ta č o ć č s revolucijom. č do č vodi Sa-
da)e Ć č faktor'! Poanta nije naprosto ta da ljudi koji
tiraIlIje sad ImajU pravo biti sretni i daje Država dužna raditi za sre-
cu sV?jlh ono šIo pozadine jest potencijalna "totali lama" inverzija:
vašaJe da .budete srelm - ako ste nesretni u Revoluciji, u zenitu č
preViranJa, to č da ste kontrarevolucionami izdajnik.
je bio nanadmašni č u manipulaciji krivnjom zbog odsustva
srece I radosti: jednom. od svojih velikih govora, prvo je nasmrt prestravio č
da su đ njima i brojni izdajnici (nitko nije mogao bi-
ti siguran da mje na spisku), da bl pOlom č "Ako se, makar u jednom trenut-
bilo tko II ć užasnut, to je neoboriv dokaz daje on izdajnik!" To
nlJc naprost? varijacija teme "Ukoliko nisi kriv, nemaš se č bojati!",
nego I s željom auditorija: krivnja na koju se Robespierre
poziva u zbog perverzne želje da se odupremo vlastitoj ć _
ukratko, knvnjaJer Imamo željU fouf courf.
134
Schelling-za-Hegela: "Nesta ć posrednik"
njega strastveno pokušava nagovoriti da se pokrsti njih dvoje se mo-
gu sjediniti jedino u Kristu. Č voli Bogomilu toliko daje zbog nje
spreman ć se svega - č i starih poganskih č koji č
srž njegovog ć No, kad se Č pristane pokrstiti, ć se da
ć tako osvojiti Bogomilu, č ć ga još jedan okret zavrtnja: Bo-
gomila ć od njega zatražiti da se odrekne i nje, svoje tjelesne ljubavi
prema njoj - ako je uistinu voli, tad mora prihvatiti ono što joj je najbit-
nije: krepostan život u Kristovoj službi.
Kako se Č lomi i drugi put, č ć se same Bogomile tj. la-
canovski, kako posve preuzima č kastraciju? U toj č inter-
venira jedna ć slika: Č promatra Bogomilu i đ
ga ljepota njezine nebeske slike - onog trenutka kada ga ta slika č
on je izgubljen. Ta je slika mamac par excellence, ona je tu da stvoril
č mjesto manjka, ili, lacanovski, objet a (objekt-uzrok že-
lje) koji stoji iznad -<p (kastracije): "kastracija" se ć predstav-
lja u vidu ć slike. Završna scena: posve slomljen, Č
prolazi ceremoniju krštenja na buku na rijeci Savici, u č današ-
njih Slovenskih Alpa. Posljednji stihovi poeme tek kratko š ć da
je Č neposredno po krštenju otišao u Akvileju (grad u današnjoj
sjevernoj Italiji), gdje je č za misionara, te da je svoj preostali ži-
vot posvetio pokrštavanju pogana: on i Bogomila više se nikada nisu vi-
djeli na ovom svijetu ...
3o
U slovenskoj književnoj teoriji i kritici Krštenje je potaknulo dvi-
je suprotstavljene serije interpretacija: č se č usredo-
č na Prolog i ukazuju na č otpor nasilnom nametanju strane
religije - Č je tu prethodnik suvremenih borbi za nacionalnu neo-
visnost...; č č uzimaju pokrštavanje u nominalnoj vri-
jednosti i tvrde da je krajnja poruka poeme nada, a ne č - Č
mir, na koncu, nalazi unutrašnji mir u Kristu. Obje serije promašuju su-
bjektivnu Č poziciju na kraju, poziciju kojaje, naravno, upra-
vo Versagung: nakon što se zbog ljubavi odrekao svega do č mu je
bilo stalo (svojih č korijena, same srži svog društvenog ć
Č se č i ispunjenja same te ljubavi, ć na taj na-
č "s onu stranu druge smrti" - sveden na !jušturu svog bivšeg sopstva,
đ je propagirati vjeru u koju sam ne vjeruje ...
30 Možda takva gesta đ đ đ pjesnika, koji prvo mora žrtvovati
sve za svoju gospu, a potom i gospu samu.
135
Nedjeljivi ostatak
Prema pop-psihološkom klišeju o takozvanom "slovenskom nacio-
nalnom karakteru", subjektivna Č pozicija utjelovljuje poslo-
č kompromiserski, č ž ć karakter č
Slovenca: umjesto da č jasan izbor i preuzme odgovornost za nje-
gove posljedice (što bi u ovom č č ili ostati pri partikular-
nom č porijeklu po svaku cijenu, ili č prihvatiti novi uni-
verzalni š ć poredak), č Slovenac više voli ostati u srednjem
stanju č - š ć da, ali ne posve; dopustite nam da na-
pravimo figu i zadržimo unutrašnju distancu; prste je bolje prekrižiti ne-
go ć ...
31
No, problem je da sjecište tih dvaju skupova, partikularnog
č korijeni) i univerzalnog š ć jeste prazno, tako da onaj
tko odabere sjecište zapravo gubi sve - naravno, ime tog radikalnog gu-
bitka jest "subjekt".
Drugim č moderni subjekt strogo korelira s dimenzijom "on-
kraj druge smrti": prva je smrt žrtvovanje naše partikularne, "patološ-
ke" supstancije za univerzalnu Stvar; druga smrt je žrtvovanje, "izdaja"
same te Stvari, tako da je sve što preostaje praznina koja je $, "zaprije-
č subjekt - subjekt se pojavljuje jedino kroz tu dvostruko, samood-
nošajno žrtvovanje same Stvari za koju je prethodno bio spreman žrt-
31 Mitska pripovijest o slovenskoj prošlosti jest č o nizu izbora u kojima bi au-
č č odabir vodio u š č ć naroda: pokrštavanje u 9. ć urezalo se u
slovensko kolektivno ć kao bolan kompromis - oni koji su mu se predali, pre-
živjeli su, dok su oni koji su ostali vjerni svojoj š ć tradiciji pobijeni. Na-
silno zatiranje protestantizma slijedilo je istu logiku - oni koji su ustrajali u prote-
stantskoj vjeri, ili su pobijeni ili su emigirirali u č protestantske zemlje, dok
su preostale hulje bez č postale preci današnjih Slovenaca ... Ukratko, sama č
njenica opstanka č o statusu ckskrementalnog ostatka - kao daje Slovenac ži-
vi dokaz i/ili ostatak kompromisa, "popuštanja u vlastitoj želji", krivog odabira u č
kom izbom.
"Krivi izbor" doživljava se kao poniženje č autoriteta, zbog č je u slo-
venskoj mitologiji otac ć bijedna pijanica, dokje stub obitelji uvijek bila maj-
ka, o č tihoj žrtvi, vjemje se, ovisi cijelo dmštveno zdanje. Otud smo u iskušenju
predložiti hipotezu da kod Slovenaca upravo Ime-Majke a ne Ime-Oca č temelj-
ni mchanizam socijalizacije, ulaska u č poredak. Dokaz da taj mit strukturira
samu dmštvenu stvarnost nudi široka rasprostranjenost alkoholizma u Sloveniji, gdje,
ukoliko je vjerovati detaljnim č izvještajima, č obiteljska konstelacija
č poniženog oca č kojeg je majka (njegova žena) stjerala u dvo-
struku vezu: ona ga preklinje da se č no istodobno mu đ redaka č da
je ć slab da takvo što č i time ga 7.apravo sve više gura u ć ...
136
Schelling-za-Hegela: "Nesta ć posrednik"
vovati sve.
3e
Možda temeljna fantazma Moderne jeste ona o ć
ti "sinteze" Partikularnog i Univerzalnog - san o (univerzalnom) jezi-
ku prožetom (partikularnim) strastima, o univerzalno-fonnalnom Umu
prožetom supstancijom konkretnog života-svijeta, itd. - ukratko, fan-
tazma ispunjava prazni skup sjecišta; njezina je premisa da taj skup ni-
je prazan.
n
Jedna od ironija našeg intelektualnog života jeste ta da filo-
zofska doxa smatra Hegela - upravo onog filozofa koji je artikulirao lo-
giku "žrtvovanja žrtvovanja" - za paradigmatskog predstavnika te fan-
tazme. Kierkegaard, Prešernov suvremenik i Hegelov veliki protivnik,
tu je ć blizak Hegelu: zar kierkegaardovska pretpostavka
Religijskog ne sadrži strogo analognu gestu dvostruke, samoodnošajne
žrtve? Prvo se moramo ć partikularnog "estetskog" sadržaja zbog
univerzalnog č Zakona; potom nas Vjera prisiljava da odbacimo
i sam taj Zakon ...
Sad možemo precizno definirati zamku u koju su se uhvatili Claude-
lova Sygne i Prešernov Č oboje su apstraktno suprotstavili samu
Stvar (Sygne š ć religiju, a Č svoju ljubav za Bogomilu),
partikularnom životnom kontekstu unutar kojeg ta Stvar jedino i može
cvjetati (Sygnina vezanost za obiteljsko imanje; Č korijeni u
starom poganskom životu-svijetu) - odnosno, nijedno od njih ne đ
kako se njihovo odricanje partikularnog sadržaja u ime Stvari efektivno
svodi na odricanje od same Stvari.
34
Hegelovski č oboje se drže
32 Obzirom da se subjckt pojavljuje iz takve č razmjene (ne samo da ne
dobivam ništa za ono što dajem, nego č gubim i samu Stvar u ime koje sam dao sve), i
obzirom da sama jezgra š ć š ć "dopune" židovskog zakona, leži u ho-
molognom č ć uravnotežene razmjene (za ono što gubim, č
moram ponuditi ono što još uvijek posjedujem "Tko god da tc udari po desnom ob-
razu, okreni mll i dmgi obraz" umjesto "Oko za oko" itd.), nije č daje u poza-
dini Prešernove poeme proces pokrštavanja: moderni je subjekt shvatljiv jedino unu-
tar okvira š ć č ekonomije.
3J Naravno, istina Modernosti jeste la da odricanje od partikularne č itd.)
Stvari radi univerzalnog poretka (Uma itd.), sasijeca korijene koji odr7.avaju u životu
upravo sam univerzalni poredak.
34 Na toj pozadini možemo đ osvijetliti strategiju nemilosrdnog i pronicavog
napora isljednika da slomi otpor svoje žrtve i č od nje priznanje koje podriva nje-
zina č Isljednik isprva navodi žrtvu da prizna nešto što prividno ni na koji č
ne ugrožava njezina č Potom, nakon što č dostatan broj "nebitnih" prizna-
nja, isljednik ć žrtvu samo podsjetiti da je igra gotova i da je vrijeme da odbaci lažne
izgovore - njezina visoka č su davno dovedena u pitanje, i zašto otud stvari ko-
č ne bismo nazvali njihovim pravim imenima? ... Zamka u koju se žrtva uhvatila
137
Nedjeljivi ostatak
iluzornog uvjerenja da ć Stvar (istinsko Univerzalno) nekako opstati,
č svoju konzistenciju, izvan konkretnih uvjeta postojanja (da krš-
ć religija može zadržati svoje č nakon ancien regime, u
novim, postrevolucionarnim uvjetima ... ). To je "egzistencijalna" jezgra
hegelovske "negacije negacije": subjekt mora iskusiti da negacija (žrt-
va) partikularnog sadržaja u ime Stvari ć jeste negacija-žrtva Stvari,
u ime koje je subjekt žrtvovao partikularan sadržaj. Kod Claudela, krš-
ć - Stvar - opstaje, no kao puka beživotna ljuštura sebe samog,
lišeno svog života-supstancije; kod Prešerna, Č opstaje kao lju-
štura svog bivšeg sopstva, bez svog supstancijalnog sadržaja - ukratko,
kao subjekt.
J5
Odnosno, č subjekt qua $ može se pojaviti samo kroz
takvo dvostruko "žrtvovanje žrtvovanja" kojim subjekt ostaje bez svog
sveukupnog supstancijalnog sadržaja - samo na taj č možemo pri-
ć od Supstancije k Subjektu.
Jo
(Naravno, tu ne smijemo zaboraviti da
sastoji se u njezinom iluzornom uvjerenju da univerzalna Bit, Stvar koje joj je uis-
tinu Slalo, može postojati izvan mreže "nebitnih" konkretnih okolnostI.
35 Na nešto č razini, isto vrijedi i za svaki pokušaj đ psihoa-
nalize posebnim okolnostima. Dovoljno je prisjetiti se neslavnog savjeta što ga je Jung
dao Freudu na prekooeeanskom brodu kojim su putovali za New York: da bi psihoa-
nalizu č što opipljivijom puritanskoj Ameriei, Freud je trebao ć prekomjer-
no naglašavanje seksualnosti - na taj j ungov savjet, Freud je gorko odvratio da ć psi-
hoanaliza, izostave li još njezinog sadržaja, postati ne samo opipljiva nego i prihvatlji-
va ... Sudbina psihoanalize u Americi - gdje jc psihoanaliza opstala kao beživotna ljuš-
tura svog istinskog sadržaja - posve opravdava Frcudovo odbacivanje takvog "tak-
č ustupka".
J6 U svom č Claudelove trilogije o Coufontaineovima, Lacan predlaže tri for-
mUlacije geste Versagung (ili, lacanovski, č kastracije):
• " ... kastracija se u č instanci strukturira ovako - nekome
njegovu žclju, i zauzvrat ga predajemo nekom drugom - u ovom č druš-
tvenom poretku." (Lacan, Le Seminaire. livre VllI: Le transfert, str. 380.)
• " ... oduzimamo subjektu njegovu želju, te ga u zamjenu za nju šaljemo na tr-
žište gdje postaje predmetom ć dražbe." (ibid.)
• Č da ljudsko ć postajc subjektom zakona ima za posljedicu, ukrat-
ko, to da ostaje bez onoga što mu je najbitnije, i u zamjcnu za to, on je č
teksturi koja je istkana đ generacijama." (ibid.)
Samo č tih triju formulacija ima strukturu hegclovske trijade. Od prve do
druge formulacije mijcnja se priroda poretka u .koji subjekt biya od š
nog poretka" ć što sugerira složeno zdanje odnosa domll1aclJc đ
prelazimo k "tržištu", univerzalnom č (u aktu razmjene, se. pre-
lazi preko svih razlika društvenog statusa). S druge strane, narav onoga što jC subjektu
oduzeto ostajc ista: u pitanju je njegova želja. U ć forn1Ulaciji, ć se prvOJ
limnulaciji naravi poretka u koji se subjekta č ("tekstura generacija", tj. slo-
138
Schelling-za-Hegela: ć posrednik"
spolna razlika odražava č stavove dvoje junaka nakon iskustva
Versagung-a: muškarac Č nastavlja sudjelovati u društvenoj igri
on sam č provoditi pokrštavanje koje je doprinijelo njegovom
padu dok žena Sygne istrajava u svom "Ne!" društvenom ritualu ... )
č transsllpstancijacija
Redateljska majstorska ć manipulacija č gledišta u
filmu Fritza Langa Tajna s onu stranu vrata [SECRET BEYOND THE DO-
OR, 1948], varijaciji na temu o Modrobradom, daje ć č
takvog gubitka supstancijalnog sadržaja. Celia (Joan Bennett) sve je vi-
še uvjerena daje njezin muž Mark (Michael Redgrave) psihopat kojije
ć ubiti. Kad jedne č u nastupu panike divlje č iz ć u vrt
zastrt maglom, Celia ć naletjeti na mušku figuru - scena se završava
tako naglo da gledalac ne može utvrditi identitet muškarca. Naravno,
ta scena slijedi č pravila gotskog horora: kad ć žrtva odlu-
č ć č ć upravo na ubojicu koji je ć č kao da je bio
svjestan njezinog pokušaja bijega i kao da je taj pokušaj ć č u
svoj plan. U tom trenutku, film presijecaju Markov glas iz off-a i prizor
u kojem Mark zamišlja kako mu sude za Celijino ubojstvo: to nas na-
vodi da povjerujemo daje on uistinu ubio Celiju. No, dok Mark š ć po
sobi, Celia se iznenada pojavljuje na vratima - njezina č po-
java ne đ toliko Marka (jer on zna daje nije ubio). koliko gle-
daoca; uskoro doznajemo da lik u magli nije bio Mark nego Bob, Celi-
jin bratski zaštitnik i bivši vjerenik koji je odgovorio na njezin poziv i
došao je spasiti ...
đ je dvostruko. Prvo, Lang navodi gledaoca, naviknutog
na č pravila žanra, da č kako ć nakon žrtvinog apha-
nisisa, njezinog č s ž ć figurom u magli, film pri-
ć iz subjektivne naracije (iz nekog gledišta) u "objektivnu" (neosob-
žena mreža đ dok subjektu višc nije oduzeta želja nego ono "što mu je
najvažnije": objekt-uzrok njegove želje, skriveno blago koje predstavlja njegovu vri-
jcdnost, objet a. Tu je č zijev koji dijcli ć tonnulaciju od prve dvije: u 1:'.0-
sljednjem č želja više nije ono bez č subjckt ostaje pri razmjeni, nego, prlJc,
ono što subjekt razmjenom dobiva - postat ć subjekt koji želi samo ako mi je oduze-
to ono što mi jc "najvažnijc".
139
Nedjeljivi ostatak
nu) naraciju. Ali, suprotno č gledaoca, i scena nakon aphani-
sisa junakinje odlikuje se subjektivnom naracijom, č gledišta na-
vodnog ubojice. Štoviše, uskoro postaje jasno da navodni ubojica ć
nije ubojica č je bio samo plod njegove fantazme: tjeskoba žrtve po-
klopila se s njegovomJantazmom ubojice.37 Obrat je stoga dvostruk: pr-
vo, iz žrtvinog gledišta u gledište ubojice, a potom i nenadano (ponov-
no) žrtvino pojavljivanje koje "fikcionalizira" kako njezinu pripovijest,
tako i pripovijest ubojice.
Libidinaina ekonomija obrata od č gledišta jednog subjekta ka
gledištu drugog subjekta, pri č se prvi subjekt č s figurom kraj-
njeg užasa i nestaje, sadrži neku vrstu "transsupstancijacije": kao da je
sama stvarnost drugog subjekta materijalizirala, utjelovila snove prvog
subjekta; tj. kao da prvi subjekt preživljava svoju smrt u drugom sub-
jektu. To je na djelu i u hegelovskom "povratku Duha samom sebi": u
"negaciji negacije" Duh se ć samome sebi", ali je od č važ-
nosti da ne zaboravimo "performativnu" dimenziju tog povratka - kroz
taj povratak sebi Duh se mijenja u samoj svojoj supstanciji. Duh kojem se
ć duh koji se ć samome sebi. nije isti kao duh koji je pret-
hodno izgubljen u đ u đ dolazi do neke vrste trans-
supstancijacije, tako da sam taj povratak sebi č č u kojoj se
č supstancijaini Duh č gubi.38
Dovoljno je prisjetiti se gubitka, samootudenja Duha supstancijalne
zajednice, do kojeg dolazi kidanjem njezinih organskih veza pri usponu
apstraktnog individualizma: na razini "negacije" to se kidanje još mje-
37 Tu se oslanjam na briljantnu analizu te scene u tekstu Elizabeth Cowie "Film noir
and Women", u Joan Copjec (ur.), Shades of Noir, London & New York: Verso, 1993,
str. 155-159. Bilo bi od velikog teorijskog interesa razmotriti č filmske č
ce č procesa aphanisis u kojima subjekt iz diegetske stvarnosti biva ubijen
ili na neki drugi č "nestaje", da bi č preživio vlastitu smrt: tu imamo istu
strukturu "transsupstancijacije", tj. subjekt koji preživljava vlastitu smrt supstancijal-
no više nije "isti" kao prije. Dovoljno je prisjetiti se Hitchcockova filma 39 stepenica,
gdje prijetvorni č lik (voda špijunskog kruga) puca u Hannayja, ali ovog spaša-
va Biblija u unutrašruem džepu kaputa, koja se č č metku: duboko je
znakovito da do aphanisisa dolazi nakon Hannayjeva susreta s "anainim ocem" ko-
ji opsceno pokazuje svoj manjak č srednjak lijeve ruke, njegov znak prepo-
znavanja).
3R Vidi nenadmašenu formulaciju tog č trenutka hege\ovskog č
procesa u Gerard Lebrun, La patience dil concept, Pariz: Gallimard, 1973.
140
Schelling-za-Hegela: "Nesta ć posrednik"
ri standardnim organskim jedinstvom i otud doživljava kao gubitak; do
"negacije negacije" dolazi kada se Duh "vrati sebi", ne kroz obnovu iz-
gubljene organske zajednice (ta je neposredna organska zajednica ne-
povratno izgubljena), nego kroz potpuno dovršenje tog gubitka, tj. po-
javom novog đ društvenog jedinstva: više nemamo neposredno
organsko jedinstvo nego formalni zakonski poredak koji održava civil-
no društvo slobodnih individua. To jedinstvo supstancijalno se razliku-
je od izgubljenog neposrednog organskog jedinstva. Drugim č
"kastracija" č č da "pun" subjekt, neposrcdno č s
"patološkom" supstancijom nagona (S), mora žrtvovati neometano za-
dovoljenje nagona, podrediti tu supstanciju nagona naredbama strane
č č mreže kako to subjekt ć njemu samom"? Ta-
ko da subjekt u potpunosti "konzumira" taj gubitak supstancije, odnos-
no, č ć "središte gravitacije" svog bitka iz S u $, iz supstancije na-
gona u prazninu negativnosti: subjekt se ć sebi kada više ne prepo-
znaje jezgru svog bitka u supstanciji nagona, nego se ć s
prazninom negativnog samoodnošenja. S tog novog stanovišta, nagoni
izgledaju kao nešto izvanjsko i kontingentno, kao nešto što nije "istin-
ski subjekt sam".39
Sad možemo razjasniti nesporazum koji je na djelu pri č
(krivom) doživljaju Hegelove kritike Kanta. Odnosno, u pogledu Hege-
lova odbacivanja Kantove teze o nespoznatljivom karakteru transcen-
dentalnog subjekta, moramo biti vrlo pažljivi da ne padnemo u č
39 Sukladno č kritici takozvanog č pojma poli-
tike", trebali bismo se ć pojma č subjekta, jer taj pojam obavještava da
subjekt kao entitet postoji č i prije djelovanja i/ili đ te da se "izraža-
va" u njemu. Ipak, sad bi trebalo biti jasno gdje ova kritika griješi: č se
tivnost konstituira in actu, kroz svoje djelovanje. Zato je pogrešno govoriti o "njego-
vom" djelovanju, jer se subjekt perfonnativno uspostavlja upravo tim djelovanjem -
iza istinskog č djelovanje nema prethodno ć "subjekta" č bi "in-
teresi" bili "zastupljeni" u tom djelovanju (kao u VUlgarnoj č pretpostav-
ci č borbe, u kojoj č pozicije "zastupaju" ili č prethodno posto-
ć ekonomske klasne interese). Ukratko, problem s kritikom č
kog pojma politike" je taj da ona č subjekt razumijeva kao supstancijalan en-
titet a ne u smislu č idealizma: u č ideal izmu, "supstancija" ozna-
č supstrat koji prethodi đ i u njemu "izražava" sebe, svoj sadr-
ž<1j, dok se "subjekt" preklapa sa "svojim" djelovanjem. Najpregnantniju fonnulaciju
č perfornlativnog statusa subjekta pruža Fichteov pojam Tathandlung, koji ć
je na subjekt kao na perfonnativni ishod njegovog vlastitog samouspostavljanja.
141
---------- Nedjeljivi ostatak
jenu zamku, koja glasi ovako: prema Kantu, subjekt je nespoznatljiv, ne-
dostupan sam sebi u svojoj noumenainoj dimenziji, qua Stvar, jer samo-
svijest je č na kategorijaInu opoziciju subjekta i objekta (tj.
u aktu samosvijesti, subjekt postaje vlastiti objekt: samosvijest je svi-
jest o sebi kao o objektu). Sukladno tome, subjekt (koji je, č ne-
-objekt) ne možemo adekvatno pojmiti ć kategorija koje đ
i uspostavljaju fenomenalnu objektivnu stvarnost; zato ga je Kant pri-
đ predstavljati kao neko nespoznatljivo x. No, kategorije objektiv-
ne stvarnosti (Kantova tabliea dvanaest kategorija) kategorije su Razu-
ma i mogu poslužiti samo za razumijevanje izoliranih ("apstraktnih")
pozitivnih entiteta; u oštrom kontrastu s time, Hegel razvija č
ku logiku Uma koja nam ć da razumijemo č dimen-
ziju subjektivnosti, bez đ subjekta na drugi iskustveni, pozitiv-
ni objekt (zbog toga, nakon drugog dijela Hegelove Logike, "logike
Biti" koja ostaje u domeni "objektivne logike", slijedi i ć dio, "logi-
ka Pojma", koji pripada višoj domeni "subjektivne logike" i seže pre-
ko Kanta) ...
Ta argumentacija, koliko god bila č po sebi, promašuje samu
srž Hegelove kritike Kanta: Kantovu logiku apstraktnog Razuma, koja
ostaje zakovana na pragu nespoznatljivog, Hegel ne nadopunjuje dru-
gom logikom, logikom Uma koji je sposoban prodrijeti u Stvari-po-se-
bi. Hegel zapravo samo izvodi svojevrsni refleksivni obrat kojim se sa-
ma crta koju je Kant (krivo) vidio kao epistemološku prepreku, pro-
ć u pozitivnu ontološku odredbu. "Nespoznat\jivost" subjekta qua
Stvari naprosto je č na koji Razum (krivo) ć č da sub-
jekt "jest" nesupstancijalna praznina - kad Kant ustvrdi da je transcen-
dentalni subjekt nespoznatljivo, prazno x, tom epistemološkom đ
nju trebamo dodijeliti ontološki status: subjekt jest prazno Ništa č
samoodnošenja ...
Taj pojam modernog, kartezijanskog subjekta qua radikalne negativ-
nosti dvostrukog (samoodnašajnog) žrtvovanja đ nam ć
va da č paradoksalno mjesto koje u teorijama Georgesa Batai-
llea ima fascinacija "stvarnom", materijalnom žrtvom, č obli-
cima holokausta i prekomjernim uništenjem (ekonomske, društvene itd.)
stvarnosti.
40
S jedne strane, naravno, Batailleva tema je moderna sub-
·10 Vidi Georges Bataille, La part maudile, Pariz: Editions dc Minuit, 1966.
142
Schelling-za-Hegela: ć posrednik" -----
jektivnost, radikalna negativnost implicirana u poziciji č transcen-
dentalnog subjekta. S druge strane, Batailleov univerzum ostaje pred-
-newtonovski univerzum uravnoteženog kružnog kretanja, ili - drugim
č njegov pojam subjektivnosti definitivno je predkantovski. Ba-
tailleov "subjekt" još nije č praznina (transcendentalna č samo-
-odnošajne negativnosti), nego ostaje unutrašnja, pozitivna snaga. Unu-
tar tih koordinata, negativnost koja odlikuje moderni subjekt može se
izraziti jedino u vidu nasilnog uništenja koje rastrojava cijeli prirodni
krug. Č se da Bataille, u jedinstvenom kratkom spoju, negativnost mo-
dernog subjekta projicira unatrag, u "zatvoreni ", predm odem i aristo-
telovski univerzum uravnoteženih kružnih kretanja, u kojemu se nega-
tivnost može materijalizirati jedino kao "neracionalna ", neumjerena,
č potrošnja. Ukratko, Bataille đ da moderni (karte-
zijanski) subjekt više ne treba 7.r1:vovati ć iznutrice, vlastitu djecu
itd., jer ć samo njegovo postojanje č najradikalniju (dvostru-
ku, samoodno.§ajnu) žrtvu, žrtvu same jezgre vlastitog bitka. Usput, ta
Batailleva pogreška baca i novo svjetlo na žrtveno nasilje, opsjednutost
krajnjim sumrakom univerzuma, djelatno u nacizmu: u njemu đ
ć ponovno upisivanje radikalne negativnosti modernog sub-
jekta u zatvoreni "poganski" univerzum, u kojem svojevrsna ponovlje-
na gesta č stabilnost društvenog poretka - u libidinaInoj ekonomiji
nacizma nailazimo na modernu subjektivnost percipiranu sa stajališta
predmodernog "poganskog" lIniVerzllma.
41
Kako se Duh ć samome sebi?
Jedan od č postmodernih prigovora Hegelu č se "ograni-
č ekonomije": u č procesu, gubitak i negativnost su sa-
držani, č unaprijed - gubi se tek nebitni aspekt (a sama č
ca da je neka č izgubljena, krajnji je dokaz njezine nebitnosti),
dok možemo biti mirni da ć bitna dimenzija ne samo opstati, nego č
biti i osnažena ispitom negativnosti. Cijela (teleološka) poanta procesa
gubitka i nadoknade je to da je Apsolutu ć da se č da
41 Ovo razmišljanje dugujem razgovoru s Markom de Kesselom.
143
Nedjeljivi ostatak
svoju bitnu dimenziju napravi vidljivom š ć se nebitnog, poput
zmije koja povremeno mora odbaciti kožu da bi se podmladila ...
42
42 Jedan od č da se poduhvatimo paradoksa hcgclovskc Alljlieblll1g je taj da nje-
gove glavne recentne kritike, Deleuzeovu i Derridinu, naprosto uzmemo kao "kom-
plementarne". Aujhebllng kao č ncgaciju, negaciju koja ne uništava svoj
objekt posve nego njegov bitni sadržaj održava i uzdiže na višu, "posredovan u" ra-
zinu, Deleuze suprotstavlja nietzscheovskoj radikalnoj negaciji-uništenju koja posve
č polje", ć prostor za stvaranje Novog. Dotle se Derrida, ujasnoj suprot-
nosti, poigrava č da AlIjhebung nikad nije bez ostatka koji joj se opire. Da-
kle, dok Hegel za Deleuzea nije "dovoljno radikalan" i nc ide do kraja u kretanju ne-
gacije, ncgo sc hvata u mrežu odlaganja-posredovanja, za Derridu je on ć radi-
kalan", tj. potcjenjuje mjeru u kojoj obi laznica odlaganja-posredovanja đ i iz-
mješta sam samoidentitet kretanja negacije-medijacije, ć na taj č njego-
vu nepovratnu "diseminaciju".
Rješenje leži u č sintezi" tih dviju suprotnosti - naravno, ne u smis-
lu da Hegel daje "pravu mjeru" negacije, ć obje krajnosti: i Deleuzov ek-
sces potpunog uništenja i Derridino č odlaganje. Zamišljeni hegelovski odgovor
najprije bi se č na razinu na kojoj se te dvije suprostavljene kritike pojma
AII/hebllng podudaraju: krajnje pribježište ukidanja Icži u samom podudaranju dvaju
oblika njegovog vlastitog ncuspjeha. Na primjer, Hegelov č sud" "Der Ge-
1:5t ist ein Knochen [Duh je kost)" predstavlja podudaranje č apsolutne, neograni-
č negativnosti s inertnim, nedijalektibilnim ostatkom. Ili, Monarh iz Hegelove Fi-
lozofije prava: on predstavlja apsolutnu negativnost izuzetu iz društvenog posredova-
nja (on se ne mora č kroz rad ncgativnog, kroz njegovo kretanje odlaganja;
on utjelovljuje prijetnju rata koji uvijck može progutati složeno društveno zdanje ... ),
upravo zato jer je on ostatak biološke "neposrednosti", posljednji komad sirove, ncu-
kinute, ncposredovane prirode (Kralj se postaje đ ne po zasluzi ... ).
Usput, u svojoj č egzemplarnoj formulaciji kritike da Hcgcl ostaje u okviri-
ma č ekonomije" žrtvovanja-negiranja jedino onog "nebitnog", i Michael
Hardt (vidi Michael Hardt, Gilles Deleuze, Minncapolis: Minncsota University Press,
1994) pada u "bitnu" i neizbježnu nekonzistentnost. On prvo navodi atomsku kata-
strofu kao primjer radikalne destrukcije-negacije u kojoj ništa od negiranog sadri.a-
ja nije "ukinuto", tj. č u uzdignutom; potom, nenadano, tvrdi da stvarno č
ko uništenje nije ni potrebno dovoljno je i radikalno odbacivanje prošlosti i njezine
tradicije. (Hardt uzima primjcr iz č pokreta: nasuprot "hcgelovskom" re-
č zahtjevu da treba vladati rad, a ne kapital, dakle, nasuprot takvoj inhe-
rcntnoj negaciji, "ukidanju" kapitalizma, moramo odbaciti i sam pojam rada jer je ć
prožet logikom kapitala ... S hegclovskog stanovišta, na to možemo odgovoriti da to ra-
dikalno odbacivanje samog pojma rada, a ne samo đ rada, pruža lijep primjer
"negacije negacije", tj. negacije koja negira samu pretpostavku koju dijele "pozicija"
u tom č vladavina Kapitala - i njezina "neposredna" negacija, zahtjev da bi
trebao vladati rad). Onog trenutka kad uvedemo taj prijelaz u pojam "radikalne nega-
cije", napuštamo č nesputan u negaciju i ulazimo u domenu koju Lacan naziva "iz-
medu dvije smrti": stvarne smrti č uništenja, atomske katastrofe) i č
"druge smrti". Ta nas razlika ć u hegelovske č paradokse, jer implici-
ra razliku đ potpuno ostvarene ć (koja vodi do efektivnog uništenja drugog)
144
Schelling-za-Hegela: "Nesta ć posrednik"
Sad možemo vidjeti gdje prigovor, koji Hegelu prišiva opsesivnu
ekonomiju "mogu ti dati sve osim toga", griješi i promašuje svoju me-
tu: Hegelova osnovna premisaje ta da se svaki pokušaj č Bit-
noga od Nebitnog uvijek prokazuje kao lažan - kad god pribjegnem stra-
tegiji odricanja od Nebitnog da bih spasio Bitno, prisiljen sam otkriti
prije ili kasnije (no uvijek prekasno) da sam kobno pogriješio kad sam
č što je bitno te da mi je bitna dimenzija ć iscurila kroz prste.
č aspekt pravog č obrata jest promjena u samom od-
nosu izmedu Bitnog i Nebitnog - kad, na primjer, branim svoje nena-
č laskanje svojim đ ć daje to samo izvanjska pri-
lagodba, dok zapravo duboko u svom srcu ostajem pri svojim istinskim
uvjerenjima i da te ljude zapravo prezirem, ostajem slijep za stvamost
situacije: ć sam popustio u pogledu toga što je uistinu bitno, jer je
upravo moje unutrašnje uvjerenje, ma koliko iskreno, ono što je istin-
ski "nebitno" ...
"Negacija negacije" nije nikakav egzistencijalni trik gdje subjekt hini
da stavlja sve na kocku, dok istinski žrtvuje samo nebitno. To je prije
ž ć iskustvo do kojeg dolazi kad, nakon žrtvovanja svega što
smo smatrali "nebitnim", nenadano shvatimo daje ona bitna dimenzija,
radi koje smo žrtvovali sve nebitno, ć izgubljena. Subjekt ć č
ti svoju kožu, preživjeti kušnju, ali ć to platiti gubitkom vlastite sup-
stancije, najdragocjenije jezgre svoje individualnosti. č prije te
"transsupstancijacije" subjekt ć i nije subjekt, jer je subjekt, u ko-
i č koje se ne ispoljava posve nego ostaje visiti u zraku, kao potencijalna prijet-
nja. (Taj pojam ć koja proizvodi stvarne efekte samom svojom š ć
č je od č "druge smrti".) Ukratko, lIardtje đ tiho reformu-
lirati "radikalno uništenjc" đ ć taj pojam suspendiranoj ć ć koja
je ć u samom svom ozbiljenju - nešto što, iz strogo nietzscheovske per-
spektive, može samo izgledati kao znak č samo-ometanja životne sile ...
U pogledu odnosa đ Derride i Deleuzea, zanimljivo je primjetiti kako se raz-
lika đ "sadržaja" tih dviju kritika Hegela preklapa s razlikom u samoj formi nji-
hovog pisanja. Derrida je hiperrefleksivan filozof koji kao da nikad ne č izravne
pozitivne tvrdnje, nego se č na nekonzistentnosti u tckstovima drugih fi-
lozofa, ili, prije, nekonzistentnosti u onome što filozof B kaže o filozofu A; tako je i
njegov stil prepun navoda, refleksivnih uzmaka koji ponovno obilježavaju i uokviru-
ju ono što je ć č Deleuze, pak, kao da provodi svojevrstan povratak velikoj
č nevinosti, izravno ć velike ontološke č o naravi Ap-
soluta itd.; č i kad interpretira nekog drugog filozofa (Nietzschea, Spinozu itd.), on
prakticira neku verziju discours indirect libre, tako da njegov prikaz razmišljenja ne-
kog filozofa postaje č od Deleuzeove vlastite misli.
145
Nedjeljivi ostatak
č instanci. naziv za samu tu "transsupstancijaciju" supstancije, ko-
ja se nakon vlastitog raspršenja, ć sebi", ali ne kao "ista".
Otud je ć lako biti zaveden Hegelovim notornim đ o
Duhu kao ć "zadržavanja pri negativnom", tj. kao ć povratka iz
mrtvih nakon vlastite smrti: pri iskušenju apsolutne negativnosti, Duh
u svojem partikularnom sopstvu stvarno umire, kraj mu je i konac, tako
da duh koji "ustaje iz mrtvih" niJe Duh kojije prethodno izdahnuo. Isto
vrijedi i za ć Hegel opetovano naglašava da je Krist zaista
umro na križu - on se ć kao Duh zajednice vjernika, ne kao osoba.
I opet, kad Hegel u vjerojatno č pasusu iz svoje Fenomeno-
logije ustvrdi daje Duh sposoban za "zadržavanje pri negativnom", tr-
piti ć negativnosti, to ne č da subjekt na ispitu negativnosti samo
treba stisnuti zube i izdržati - dobro, izgubit ć poneko pero, no, č
no, sve ć nekako ipak ispasti u redu ... Cijela Hegelova poanta je ta da
subjekt NE preživljava ispit negativnosti: on zaista gubi samu svoju bit
i prelazi u svoje Drugo. Tu se možemo prisjetiti č
teme promjene identiteta, gdje SUbjekt biološki preživljava, ali više nije
ista osoba - upravo o tome je č u hegelovskoj transsupstancijaciji, i
naravno upravo ta transsupstancijacija uvodi razliku đ Subjekta i
Supstancije: "subjekt" č isto x sposobno preživjeti gubitak vlas-
titog supstancijalnog identiteta i nastaviti živjeti kao "prazna ljuštura
svog bivšeg sopstva".
č je transsupstancijacija na djelu i u hegelovskom "lukavstvu
uma": u trijadi Cilj, Sredstvo i Objekt, istinsko jedinstvo, ona posreduju-
ć instanca, nije Cilj nego Sredstvo: sredstvo istinski vlada cijelim proce-
som posreduj ć đ Cilja i izvanjskog Objekta u kojemu bi se Cilj
trebao ostvariti-ozbiljiti. Otud je Cilj daleko od dominacije nad sred-
stvom i Objektom: Cilj i izvanjski Objekt dvije su objektivizacije sred-
stva qua pokretnog medija negativnosti. Ukratko, Hege\ov č je
taj daje cilj u č instanci "sredstvo samog sredstva", sredstvo što
ga je postavilo samo sredstvo da bi pokrenulo vlastitu ć dje-
latnost. č je i sa sredstvima proizvodnje kod Marxa: naravno da
je proizvodnja materijalnih dobara sredstvo za zadovoljenje č
potreba; no, na nekoj dubljoj razini samo to zadovoljenje č
potreba jest sredstvo što su ga postavila sredstva proizvodnje da bi po-
krenula svoj vlastiti razvoj istinski Cilj cijelog procesa je razvoj sred-
146
Schelling-za-Hegela: ć posrednik"
stava proizvodnje kao izraz č ovladavanja prirodom, ili, ka-
ko kaže Hegel, kao "samoobjektivizacija Duha"). Otud poanta "lukavstva
uma" nije to da se cilj ostvaruje obilaznim putem: Cilj što ga je subjekt
slijedio kroz cijeli proces, zapravo je izgubljen, jer je istinski Cilj upra-
vo ono što agenti, ć u proces, doživljavaju kao puko sredstvo.
Cilj se na kraju postiže, ali to nije Cilj koji je bio zadan na č pro-
cesa, č kao što niti subjekt koji se vratio samome sebi nema više
isto "sopstvo" kao subjekt koji se izgubio na samom č puta ...
To ć na reformulaciju č statusa refleksije u "objektivnoj"
logici biti i "subjektivnoj" logici pojma: logika biti još uvijek č
je "objektivni", supstancijaini pojam Biti kao svojevrsni supstrat k?ji se
reflektira u svom Drugome, tj. koji postavlja Drugost kao svog nebItnog
dvojnika (njegove č oblik, izgled ... ), iako je nesposoban da se u
cjelosti posreduje njime - jezgru svog samoidentiteta on nastoji č
š ć izuzetu od refleksivnog posredovanja, usljed č se za-
ć u mnoštvo aporija. "Supstancija" istinski "postaje subjektom" sa-
mo na razini pojma, jer je u njemu refleksija "apsolutna", tj. dolazi do
proeesa "transsupstancijacije" u kojem sama supstancija postaje predi-
kat vlastitog predikata (onoga što je bilo njezin predikat). č
kritika Hegela, prema kojoj se hegelovski apsolutni SUbjekt ne izlaže
posve Drugosti, nego tek igra č igru đ i ponov-
nog sjedinjavanja sa samim sobom, đ č da je u hegelov-
skom đ supstancija zauvijek izgub(iena.
ć toga možemo razriješiti i zagonetnu č Althu-
sserova odnosa prema Hegelu: iako je Hegel Althusserova bete noire, pa-
radigmatski č dijalektike s nekim Subjektom (apsolutna Ideja koja
ć č konce cijelog procesa), Althusser je svejedno prisiljen
da u toj hegelovskoj dijalektici prepozna glavno vrelo č
koncepta "procesa bez subjekta [proces sans sujet]". Ukratko, Althu-
sserov "proces bez subjekta" morali bismo preimenovati u "proces bez
supstancije", proces nesputan nikakvim temeljnim supstancijalnim je-
dinstvom, jer u tom procesu dolazi do samog pomicanja tog jedinstva
iz jednog "središta gravitacije" u drugo. No, upravo kao takav taj pro-
ces ima "subjekt" - njegov je subjekt sam ć posrednik" đ
mnogostrukih likova supstancijalnog jedinstva koji č jedni dru-
ge, non-lieu, prazan skup, "konstitutivni manjak" koji ć taj pro-
ces neprestanog pomicanja.
147
Nedjeljivi ostatak
Nema subjekta bez praznog č
Do iste poante dolazimo ako se č na dijalektiku Po-sebi i Za-
-sebe. U današnjim ekološkim borbama, poziciju "nijemog Za-sebe" ap-
straktnog Univerzalnog najbolje ć č ć nekog izvanj-
skog č koji ekologiju ć kao neutralnu univerzalnost ro-
da koji se potom dijeli na mnoštvo vrsta č ekologija, soci-
č ekologija, New Age ekologija, konzervativna ekologija itd.).
No, za subjekt koji je "unutra", koji je č u ekološku borbu, takve
neutralne univerzalnosti nema. Za č ekologinju, recimo, pri-
jetnja ekološke katastrofe posljedica je muške dominacije i eksploata-
cije, tako da ona nije feministkinja i ekologinja - feminizam daje spcci-
č sadržaj njezinog ekološkog identiteta, tj. č ekolog"
za nju ne samo da nije ckolog druge vrste, nego nije istinski ekolog.
Stoga je - upravo hegelovski problem onoga "Za-sebe" Univerzalnog
ć kako, pod kojim konkretnim okolnostima, univerzalna dimen-
zija može postati "za sebe", kako se dade postaviti "kao takva", u č
suprotnosti spram vlastitih partikularnih kvalifikacija, tako daja speci-
č č (ili konzervativnu, ili č ili ... ) kvalifika-
ciju svoga ekološkog stava doživljavam kao nešto kontingentno u od-
nosu na univerz.alni pojam ekologije?
I, da se vratimo odnosu đ Derride i Lacana - u tome ležijaz koji
ih razdvaja: za Derridu subjekt uvijek ostaje supstancija, dok je za La-
cana (kao i za Hegela) subjekt upravo ono što nije supstancija. ć
ulomak iz Gramatologije č je za to:
... kakogod [kategorija SUbjekta] bila modificirana, opremili je mi sviješ-
ć ili nesvjesnim, ona ć se kroz cijelu svoju historiju odnositi na sup-
stancijalnost prisutnosti, neosjetljivu za č ili na identitet vlas-
titog/istog u prisustvu samo-odnosa:
3
Za Derridu, dakle, pojam subjekta č minimum supstancijalnog
samoidentiteta, jezgru samoprisustva koja ostaje ista ispod toka akci-
dcntalnih promjena. Za Hegela, posve suprotno, pojam "subjekt" ozna-
č samu č da akcidencije remete supstanciju u srži njezinog
43 Jacques Derrida, O/Grammatology, Baltimore, MD: John Hopkins University
Press, 1976, str. 68-69.
148
Schelling-za-Hegela: ć posrednik" -----
identiteta. "Postajati subjektom supstancije" predstavlja gestu oholosti
kojom se č akcidencija ili predikat supstancije, đ moment u
njezinoj totalnosti, uspostavlja kao novo ć č i
đ si prethodnu Supstanciju, ć je u svoj vlastiti partIkular-
ni moment. Na primjer, novac, koji je u Srednjem vijeku nedvojbeno
bio đ moment totaliteta ekonomskih odnosa, uspostavio se na
prijelazu iz feudalizma u kapitalizam kao samo č totaliteta (jer cilj
č proizvodnje jest profit). "Subjekt u nastajanju" Supstan-
cije č na taj č neprestano pomicanje Središta: staro se Sre-
dište iznova ć u đ moment novog totaliteta, kojim do-
minira č č strukturiranja - "subjekt" ne samo da nije neka
"dublja" temeljna instanca koja č konce" pri pomicanju Središta
(tj. ć č totaliteta), nego č prazninu koja slu-
ži kao posrednik i/ili operater tog procesa pomicanja.
Sad možemo č odrediti razliku đ tri dijela Hegelove lo-
gike: "Bitka", "Biti" i "Pojma". U sferi Bitka imamo posla s neposrednim,
fiksnim odredbama nesposobnim da izdrže bilo kakvu unutrašnju dina-
miku - svaki dodir s njihovom š ć č sobom njihov raspad,
tj. svako đ Bitka naprosto prelazi u drugo đ U sfe-
ri Biti dinamika je ć smještena u svakoj odredbi: sam o č a Bit
se izražava-odražava u pluralnosti svojih pojava. Svaka bitna odredba
tako ć sadrži svoju Drugost (nema biti koja se ne pojavljuje, nema
uzroka bez č itd.). No, problem je taj da je ta Drugost svedena na
"nebitni" atribut fiksne, č Biti nedirnute promjenom - mi-
jenjati se mogu samo "nebitne" pojave. Upravo iz toga razloga svako bit-
no đ ć se u svoju suprotnost: Temelj se razotkriva kao
nešto što ovisi o onome što utemeljuje; supstancijalno Poštenje razot-
kriva se kao podlije od površnog č oportunizma kojega toli-
ko prezire; cijeli sadržaj Biti dolazi od svoje "nebitne" pojave, itd. tu,
u tim iznenadnim obratima leži "vrtoglavi" smisao logike Biti.
Drugim č dijalektika se sveti zbog postavijanja Biti za supstan-
cijaini temelj koji je izuzet iz procesa posredovanja: sama Drugost ko-
ju Bit nastoji posredovati-interiorizirati kao svoju "nebitnu" pojavnost,
"postvaruje" se u svojevrsnu protusliku neposrednog samoidentiteta Biti,
pretvara se u neprobojnu Supstanciju otpornu na refleksivno posredo-
vanje. (Na primjer, u č "totalitarne" Države koja se pokušava us-
149
Nedjeljivi ostatak
postaviti kao apsolutno Središte društvenog života, samo se društvo pri-
je ili kasnije pojavljuje kao č supstancijaIni Drugi koji č
njezinom zagrljaju ... } U sferu Pojma prelazimo u trenutku kada odbaci-
mo taj preostali č Temelj procesa, tako da proces efektivno
postane "proces bez supstancije", proces samog neprestanog pomicanja
svakog ć č svakog "središta gravitacije" - upravo u
fame leži ozloglašena "fluidnost" pojma.
Zamka koju tu moramo ć jest da ć Pojam kao uspje-
lu refleksiju Biti: kao da kretanje refleksije, koja unutar "logike Biti" ne
uspijeva interiorizirati svoju Drugost i tako ostaje ć u izvanjsku
dvojnost parova suprotnosti (Bit-Pojavnost itd.), u "logici Pojma" ko-
č uspijeva ukinuti-posredovati svoju Drugost, pretvoriti je u tran-
sparentni medij vlastitog samoidentiteta. Takvo č Hegela previ-
đ cijenu te "transparentnosti": proces postaje "transparentan" po cije-
nu "transsupstancijacije" nema više jedinstvenog Središta, središnjeg
agensa za kojeg bi mogli ć da ostaje supstancijalno "isti" u procesu
"eksternalizacije" sebe i ponovnog prisvajanja svoje Drugosti, jer je pri
"povratku sebi" sam identitet tog "sopstva" nepovratno izmješten.
44
Stoga treba odbaciti č formulu hegelovskog "konkretnog
Univerzalnog" kao Univerzalnog koje zdrllŽuje sebe i svog Drugog (Par-
tikularnog), tj. koje se apstraktno ne suprotstavlja bogatstvu partikular-
nog sadržaja, nego jest samo kretanje samoposredovanja i samoukida-
nja Partikularnog. Problem s č "organskom" slikom "kon-
44 Rodolphe ć razmetljivo pada u tu zamku: prema njegovom č Hege-
la, u apsolutnom identitetu Duha "svi izvanjski uvjeti koji su se č neophodnima
da ga pojmimo, prokazuju se ne samo kao primjeri instance u kojima je Apsolut pri-
sutan, zato jer ukidaju same sebe, nego i kao Drugo u kojem se Apsolut odnosi pre-
ma sebi. ć se prema Drugom, Apsolut se odnosi i prema sebi samom" (Ro-
dolphe ć Inven/ions ojDijJerence, Cambridge, MA: Harvard University Press,
1994, str. 205). Tu imamo č č o Apsolutnom Duhu kao potpunoj prozir-
nosti i prisutnosti samoposredovanja, koja svaki odnos prema Drugome interiorizira
u odnos prema samom sebi. Kako smo vidjeli, u toj se č gubi cijena te samopro-
zirnosti: gubitak samoidentiteta samog "Sopstva" Sopstvo koje se ć sebi" ni-
je supstancijalno isto kao ono koje smo prethodno izgubili ... Ono što u tom procesu
gubitka i ć isto jest sama praznina kao njegov "operator", tj. subjekt li-
šen svakog supstancijalnog sadr7..aja ($). Lacanovski subjekt, naravno, nije samo č
ta praznina", nego ga održava minimum inertne materijalnosti koja služi kao njegova
potpora (tu paradoksalnu vezu č Lacanov mC/them fantazme: $Oa). Ta potpo-
ra je objekt koji je izravna protuteža subjektu i kao takav utjelovljuje manjak, tj. to je
"izvorno ć objekt".
150
Schelling-za-Hegela: ć posrednik" -----
kretnog Univerzalnog", kao živog supstancijalnog Totaliteta koji se re-
producira kroz samo kretanje svog partikularnog sadržaja, jeste da u
njoj Univerzalno još nije "za sebe", tj. postavljeno kao takvo. Upravo u
tom smislu, pojavljivanje subjekta je u strogom suodnosu s postavlja-
njem Univerzalnog "kao takvog" u njegovoj suprotnosti prema partiku-
larnom sadržaju.
Vratimo se našem primjeru ekologije: svaki pokušaj da definiramo
supstancijalnu srž ekologije, minimalni sadržaj oko kojeg bi se svi eko-
lozi morali složiti, neumitno je đ na propast, jer se sama ta srž mi-
jenja u borbi za ideološku prevlast. Socijalist vidi krajnji razlog eko-
loške krize u profitno usmjerenom č č proizvodnje,
pa je antikapitalizam za njega sama srž istinskog ekološkog stava; za
konzervativca, ekološka je kriza posljedica č lažnog ponosa
i želje da ovlada univerzumom, te ponizno poštivanje tradicije č sa-
mu srž istinskog ekološkog stava; za feminista, ekološka je kriza poslje-
dica muške dominacije; itd. Dakle, glavni ulog u toj š č
koj borbi jest sam pozitivni sadržaj koji bi ispunio "prazni" č
"ekologiju": što č biti "ekolog" (ili "demokrat", ili pripadati "naro-
du" ... )? Naše je poanta to da pojavljivanje subjekta strogo ovisi o postav-
ljanju središnjeg č kao "praznog": postat ć "subjekt" kad uni-
verzalni č na kojeg se pozivam (u našem č "ekologija")
više ne bude vezan č vrpcom za neki partikularni sadržaj, ne-
go kad ga doživim kao prazno mjesto koje trebam ispuniti nekim par-
tikularnim č konzervativnim, državnim, protržišnim, so-
č ... ) sadržajem. Taj "prazni" č č je pozitivni sa-
držaj glavni ulog u š č borbi, "predstavlja subjekta za
druge č za č koji predstavljaju njegov pozitivni sa-
držaj.
Derrida č ć pozornost na odgovor "Da!" što ga zahtijeva
č i najinkluzivniji č totalitet ostvarenog Sistema: da bi se
uspostavio, č i takav totalitet mora uputiti zahtjev Drugome da mu
ovaj kaže "Da!", i jest ono što jest samo kroz to č ć "Da!",
samo kroz to što ga taj odgovor "za-bilježuje". Dakle, Sistem se perfor-
mativno uspostavlja i doseže aktualnost đ samo kroz to za-bilje-
ženje. No, što ako je upravo u toj č u kojoj naizgled otvara pukotinu
u zgradi Apsolutnog Znanja, Derrida mnogo bliži Hegelu nego se č
IS)
Nedjeljivi ostatak
Odnosno, što ako ta perfonnativna nužnost minimalnog ć Dru-
gome daje pravi hegelovski odgovor na jedan od č prigovo-
ra Hegelu: zašto se č proces ć ć naprijed"? Kakva
to nužnost tjera "sliku" da se raspline i đ u "višu" sliku? Odgovor
leži u č da "sl ika" nikada nije izravno "ona sama": sl ika postaje
sobom samom kroz minimalno oslanjanje na Drugog, putem za-biljež-
ja koje u nju unosi minimum nekonzistentnosti, i upravo se ta nesvodi-
va izvanjskost opažaja upisuje u sam samoidentitet slike, č ć
je da se prepusti samozadovoljnoj nepokretnosti ...
Prenagljena identifikacija
Taj korak od Hegelove i Sche\lingove "formalne ovojnice greške" pre-
ma njihovoj č Grllndoperation ć nam đ da
odbacimo još jedno iskušenje, ništa manje opasno od "filozofskog" č
tanja Lacana č na pojmove č kastracije i manj-
ka. U pitanju je obrnuto, gotovo pa komplementarno iskušenje da u č
stoj pozitivnosti nagona prepoznamo skriveno središte gravitacije koje-
mu je Lacan polako naginjao. Kao i kod prethodnog iskušenja, ć
nost takvog (krivog) č đ leži ć u samim Lacanovim tek-
stovima: Lacanova neupitna nostalgija za Spinozom na zadnjim strani-
cama Seminara Xl postaje posebno važna kad postavimo Spinozu, sli-
ć Deleuzeove nove interpretacije, uz bok Nietzschea kao filozofa
koji je postavio č pozitivnu razliku, đ od ostataka nega-
tivnosti, manjka i posredovanja.
ć najpoznatije č Sherlocka Holmesa, trebamo svra-
titi pozornost na č č s Nietzscheom u Lacanovim tekstovima
i seminarima: Nietzsche č nigdje nije pomenut i upravo tu leži
č tog č Odnosno, nije li č nagon, njegovo kružno kre-
tanje, kao ono što ostaje od želje nakon "la traversee dllfantasme [pre-
laženje fantazme]",45 drugi naziv za nietzscheansko č ć istog",
4; " ... nakgn obilježavanja subjekta u odnosu na a, iskustvo temeljne fantazme po-
staje pulzija. Sto onda postaje onaj koji je prošao kroz iskustvo tog č odnosa
do izvora, do puJzije? Kako može subjekt, koji je prošao kroz radikalnu fantazmu, ži-
vjeti pulziju? To je s onu stranu analize i nikad se tome nije prišlo" (Jacques Lacan,
The FOllr Fundamental Concepts of Psychoanalysis, Harmandsworth: Penguin, 1979,
str. 273).
152
Schelling-za-Hegela: ć posrednik"
za pozitivno kretanje koje bi htjelo da ponavlja zauvijek, iznova i izno-
va, ono što je jednom htjelo? Duboko č č da je N i-
etzsche "veliki Odsutni" za samog Lacana - na stranu poneki usputni
spomen,46 za Nietzscheom možemo zaludno tragati po Lacanovim tek-
stovima i seminarima - č interpretirati kao negativni dokaz da
č ć istog" nudi definitivnu filozofsku formulaciju zago-
netne subjektivne pozicije nagona s onu stranu okvira fantazme, pozici-
ju kojoj se Lacan ć primicao pri kraju svog č Tako do-
lazimo do nesputane ć postojanja": kružno kretanje ponavljanja
gubi svoju inertnu težinu; kako više nije usidreno u č jezgri
koju pokušava razriješiti (i opetovano ne uspijeva), kruženje se pretva-
ra u slobodno ć ples užitka koji ć č uživati ...
47
No, naša
premisa posve se suprotstavlja toj "nietzscheanizaciji" Lacana, u kojoj
se gubi upravo Grllndoperation č idealizma, logika "nestaju-
ć posrednika" koju smo nastojali artikulirali ...
Tu je ulog vjerojatno najradikalnije od svih filozofskih pitanja: je li
alternativa đ želje i nagona, manjka i pozitivnosti alternativa iz-
đ s jedne strane, ostajanja u granicama negativne ontologije manj-
46 Ne č da su te aluzije po pravilu veoma važne. Na primjer, u seminaru Le
transfert Lacan ć pozomost na besmislenu č nietzscheanske sintag-
me "s onu stranu Dobra i Zla" ("ne, kako je netko znao ć u svojevrsnom refrenu, s
onu stranu Dobra i Zla, što je zgodna formula da se zamagli ono što je uistinu na stva-
ri, nego naprosto s onu stranu Dobra" - Lacan, Le Semina ire. livre VIII: Le transfert,
str. 322-323): kad č obzor Dobra, iza sebe ostavljamo i Zlo.
47 Na toj razini č pozitivnosti nagona, više ne vrijedi č "ne popusti u svo-
joj želji [ne pas ceder SilI' son desir]", jer, sa stajališta nagona, sama želia ć kom-
promis, obrambena formacija protiv jO/fissance: "Jer, želja je obrana od prelaženja iz-
vjesne granice ujollissance" (Lacan, Ecrits: A Selec!ion, str. 322). Etika želje i etika
nagona otud su skoro č suprotstavljene. Želja je uvijek želja za željom, nje-
zin primami cilj je da se održi kao želja, tj. da drži zijev svog nezadovoljcnja nezatvo-
ren. U pogledu objekta, doživljaj želje je uvijek "to nije to". S tog stanovišta, narav-
no, nagon izgleda poput imbecilnog samozatvaranja koje zamagljltie prazninu želje.
No, posve suprotno, nagonje kruženje koje nalazi zadovoljenje u samom ponavljanju
svog neuspjeha; s tog stanovišta, želja izgleda poput č odlaganja susreta s
Realnom Stvari, kao bijeg od zadovoljenjajouissance, od č da oduvijek ima-
mo ono za č idemo. Jean-Claude Milner otud s punim pravom tvrdi da "ne pas ce-
der Sl/r son desir" nije dio prave srži Lacanova č odnosno, to nije č ko-
ja se ponavlja s uvijek novim č (kao što je č sa "želja je želja drugog",
"nesvjesno je strukturirano kao jezik", trijadom č itd.),
nego č č na stanoviti stad,ij njegovog č koja kasnije nestaje bez
traga. Vidi Milner, L '(l?lIvre claire, Pariz: Editions du Seuil, 1994.
153
Nedjeljivi ostatak
ka, č konstitutivne "rastrojenosti" itd., i s druge, prepuštanja č
stoj pozitivnosti nagona qila č ć volje koja zauvijek ć
svoj objekt - uistinu krajnja, neizbježna alternativa naših života?48 Na-
ravno, mi tvrdimo da Grundoperation č idealizma ukazuje na
tertium datur, štoviše, da nam samo ta ć pozicija ć suo-
č s č problemom "jutra poslije": ne što ć se zbiti na kra-
ju č č nego nakon njega, kada se č okon-
č Odnosno, lako je suspendirati velikog Drugog uz ć akta qua
realnog, iskusiti "nepostojanje velikog Drugog" u č bljesku
- no, što da radimo nakon što č fantazmu? Nije li nužno
iznova ć nekoj vrsti velikog Drugog? Kako možemo ć bol-
ni č daje iskustvo nepostojanja velikog Drugog, akta qua real-
nog, tek č ć ć posrednik" izmedu dvaju poredaka, entu-
č središnji trenutak nakon kojeg neumitno slijedi ž ć
pad natrag u carstvo velikog Drugog? U domeni politike tome odgova-
ra rezignirano konzervativno razumijevanje revolucije kao prijelaznog
trenutka đ suspenzije društvenog autoriteta, koji neizbježno
uzrokuje protuudarac još represivnije ć
Vrijedi li se, dakle, boriti za slobodu? Kakvi su modaliteti velikog Dru-
gog koji se pojavljuje nakon iskustva njegova nepostojanja? Ima li do-
voljno razlike đ starog" i "novog" velikog Drugog? Prvo, č
no rješenje, naravno,jest cinizam kao postrevolucionarni stav par exce-
llence: posve svjesni ništavnosti velikog Drugog, hinimo da smo mu
odani i da igramo njegovu igru, ć "s figom u džepu" - no, tako
samo izbjegavamo ono bitno jer č distanca po definiciji prekriva
istinsku dimenziju naše stvarne upletenosti.
49
Jesmo li, dakle, đ
na rezignirani č da utemeljiteljsku gestu neizbježno č
samo to stanje stvari koje ona đ
4H Zar nas ta alternativa - č ć nagona nasuprot č metonimi-
ji manjka - ne ć Sehellingu? Nije li č ć nagona drugo ime za Sche-
Ilingovo kruženje, i nije li metonimija drugo ime za č napredak ko-
jeg otvara pojaVljivanje č
4'1 Drugo rješenje što ga predlažu neki lakanovci č pokušaj artikulacije
dvaju č oblika velikog Drugog: č tvore kolektiv znanja kojeg drži na
okupu č referenca na njihovu Stvar, objet a, nasuprot č zajednici
re (pretpostavljenog znanja) koju drži na okupu č referenca na nekog Ozna-
č (SI)'
154
Schelling-za-Hegela: ''Nestajui'i posrednik" -----
Na izlaz iz te mrtvouzice ukazuju ć Lacanovi rani spisi o č
vremenu.
su
Evo nešto pojednostavljene i ć č č zago-
netke o tri zatvorenika oko koje Lacan razvija tri modaliteta č
vremena: Upravnik zatvora može pomilovati jednog od tri zatvorenika.
Da bi č kojeg, on im postavlja č zadatak. Zatvorenici zna-
ju da postoji pet šešira, tri bijela i dva crna. Tri od tih šešira daju se za-
tvorenicima, koji sjede u trokutu tako da svaki od njih vidi kakve šešire
imaju druga dva zatvorenika, ali sam ne zna boju šešira na svojoj glavi.
Pobjednikje onaj koji prvi pogodi boju svog šešira, što ć pokazati time
što ć ustati i napustiti sobu. Imamo tri ć situacije:
• Prva ć je da jedan zatvorenik ima bijeli šešir, druga dva
crne. U tom bi č zatvorenik s bijelim šeširom prostom deduk-
cijom odmah "vidio" daje njegov šešir bijel: "Postoje dva crna šešira;
vidim ih na glavama druge dvojice, dakle moj šešir je bijeL" Dakle,
tu nije č vrijeme, imamo samo "trenutak pogleda".
• Druga ć je da su dva šešira bijela a jedan crn. Ako je moj bi-
jel, razmišljat ć ovako: "Vidim jedan crni i jedan bijeli šešir, dakle
moj je ili crn ili bijel. No, ako je moj crn, tada bi zatvorenik s bijelim
šeširom vidio dva crna šešira i odmah č da je njegov bijel
- kako on to nije č to č da je i moj šešir bijel." Tu je mo-
ralo ć neko vrijeme, tj. uvijek trebamo neko "vrijeme za razmiš-
ljanje": ja se, ć "prenosim" u razmišljanje drugog; do svog
č dolazim na osnovu č da drugi nije djelovao.
• Najsloženija je ć ć tri bijela šešira. Tu razmišljanje ide
ovako: "Vidim dva bijela šešira, dakle moj je ili bijel ili crn. Ako je
moj crn, tada bi druga dva zatvorenika razmišljala na ć č
'Vidim crn i bijel šešir. Dakle, ako je moj crn, zatvorenik s bijelim
šeširom vidio bi dva crna šešira, odmah ustao i izašao. Ali nije to
uradio. Dakle, moj je šešir bijel - ja sam taj koji treba ustati i ć
No, kako nitko od druga dva zatvorenika ne ustaje, moj je šešir tako-
đ bijel."
50 Vidi Jacques Lacan, "LogicaltiIlle and Assertion of Anticipated Certainity", u
NewsieIler of the Freudian Field, sv. II., br. 2 (1988), i Žižek, Tarrying with the Ne-
gative, poglavlje 2.
155
Nedjeljivi ostatak
Tu Lacan č kako to rješenje iziskuje dvostruko đ i omete-
nu, prekinutu gestu. Odnosno, ako su sva tri zatvorenika jednako inteli-
gentni, onda ć nakon prvog đ tj. nakon što primijete da nitko
od drugih ne ustaje, svi ustati u istom trenutku, a potom zastati, izmje-
ć zbunjene poglede: problem je da nitko od njih ne zna č
gesta druge dvojice (svatko ć se zapitati: "Jesu li i druga dvojica usta-
li i istog razloga kao i ja, ili su to č samo zato jer su na mojoj glavi
vidjeli crn šešir?"). Tek ć tada, nakon što su utvrdili da dijele isto okli-
jevanje, ć do č č sama č č okli-
jevanja dokaz je da su sva trojica u istom položaju, tj. da svi imaju bi-
jele šešire na glavama. Upravo u tom trenutku se đ ć u
žurbu, jer svaki zatvorenik govori sebi "Moram ć do vrata prije dru-
ge dvojice!"
U svakom od ta tri momenta č vremena nije teško prepozna-
ti č vid subjektivnosti: "trenutak pogleda" implicira neosobni
oblik ("vidi se"), neutralnog subjekta č razmišljanja bez ikakve
intersubjektivne dijalektike; "vrijeme za razumijevanje" ć č
intersubjektivnost, odnosno, da bih č da je moj šešir bijel, mo-
ram se "prenijeti" u misli drugog (da je drugi zatvorenik s bijelim šeši-
rom vidio crni šešir na mojoj glavi, tad bi odmah shvatio da je njegov
cm i ustao bi - kako to nije uradio, i moj je bijel). Ipak, ta intersubjek-
tivnost ostaje na razini đ uzajamnog subjekta", kako to ka-
že Lacan: u pitanju je jednostavna uzajamna sposobnost da uzmemo u
obzir razmišljanje drugog. Tek ć moment, "trenutak č daje
pravu "genezu Ja": u njemu dolazi do prijelaza od $ do SI' od praznine
subjekta koju sažeto predstavlja radikalna neizvjesnost o tome što ja je-
sam, tj. bezo stat ne neodredivosti mog statusa, k č da imam bi-
jeli šešir, k pretpostavci č identiteta "To sam ja!"
Ne smijemo previdjeti protulevistraussovski naboj tih Lacanovih
razmišljanja. Claude Levi-Strauss je smatrao č poredak ne-
subjektivnom strukturom, objektivnim poljem u kojemu svaka indivi-
dua zauzima, ispunjava đ joj mjesto. Lacan pak uvodi "ge-
nezu" tog objektivnog š č identiteta: budemo li sa-
mo č da nam č mjesto bude dodijeljeno, to nikada ć
mo doživjeti - odnosno, u č č mandata nikada napros-
to ne đ što smo, nego "postajemo to što jesmo" nekom prenaglje-
156
Schelling-za-Hegela: "Nesta ć posrednik"
nom subjektivnom gestom. Ta prenagljena identifikacija č pri-
jelaz od objekta k č (bijeli ili crni) šešir jest objekt koji sam ja,
i njegova nevidljivost izražava č da nikada ne mogu ć uvid
u "to što ja jesam kao objekt" (tj. $ i a su topološki nezdruživi) ka-
da kažem "ja sam bijel", pretpostavljam č identitet koji ispu-
njava prazninu neizvjesnosti u pogledu mog bitka. Ono što objašnjava
to anticipatorsko preuzimanje jest č karakter č lan-
ca: č poretkom upravlja č nedostatnog razloga". Unu-
tar prostora č intersubjektivnosti ja nikada ne mogu napros-
to ustanoviti što sam: moj se "objektivni" društveni identitet uspostav-
lja posredstvom "subjektivne" anticipacije. Važan detalj preko kojeg se
uglavnom šutke prelazi jeste da Lacan navodi, kao egzemplaran poli-
č č takve kolektivne identifikacije, đ pravovjernosti
č komunista: žurim što prije obznaniti svoje istinske komu-
č akreditive, jer strahujem da ć me drugi ć kao revizionis-
č izdajnika ...
Vratimo li se problemu pojavljivanja velikog Drugog, ono što bode č
kad č Lacanove tekstove o č vremenu "unatrag", primje-
ć na njih koncepte nastale kasnije, jeste kako veliki Drugi (inter-
subjektivnost II svojoj pravoj dimenziji) nastupa samo u ć vreme-
nu ("trenutak za č ''J. Prvo vrijeme ("trenutak gledanja") uklju-
č usamljeni subjekt koji neposredno "vidi" stanje stvari; kod drugog
vremena ("vrijeme za razumijevanje") subjekt se prenosi u misli drugog
- tu imamo posla sa zrcalnim odnosom prema drugome, ali ne još i s ve-
likim Drugim. Dimenzija velikog Drugog postaje djelatna samo u č
ć vremena - kada se kroz gestu prenagljene identifikacije, kroz akt
kojeg ne pokrivajamstvo velikog Drugog, prepoznam u svom č
kom identitetnom mandatu (kao komunist, Amerikanac, democrat...).
Veliki Drugi nije "oduvijek tu", spreman č ć za moju od-
luku: ja ne ispunjavam, ne zauzimam đ mjesto koje me č
ka u č strukturi - upravo posve suprotno, sam subjektivni akt
prepoznavanja, svojim prenagljenim karakterom, uspostavlja velikog
Drugog qua bezvremeni-sinkroni strukturni poredak.
157
NedjeUivi ostatak
Privid "objektivnog Duha"
lj svjetlu toga trebali bismo promisliti prijelaz u Lacanovu č od ra-
dikalnog antinominalizma, tj. od "realizma" č strukture (veliki
Drugi koji unaprijed đ djelatnost subjekta) 50-ih godina, k "fik-
cionalizmu" (prije no nominalizmu) 70-ih ("veliki Drugi ne postoji", sim-
č poredak je poredak fikcija): posljednjih godina svog č La-
canje neprestano naglašavao daje č poredak privid, fikcija koja
ništa ne č Identitet A i a, velikog Drugog i akta qua objet a, shvat-
ljiv je samo ako velikog Drugog uzmemo kao "virtualni" poredak sim-
č fikcija. Kada Lacan prelazi od "realizma" velikog Drugog k
pojmu fikcijske naravi velikog Drugog, taj je pomak strogo korelativan
s tvrdnjom da ne postoji nikakvo Drugo Drugog, nema meta-jamca va-
ljanosti č poretka u kojemu SUbjekt obitava. Najkoncizniju
formulaciju tog manjka krajnjeg jamca dao je Wittgensteinov č
ki paradoks koji ukazuje na ć č da nikada ne mogu
biti apsolutno siguran - ne samo u pogledu pravila koje slijedi moj part-
ner u komunikaciji, nego niti u pogledu pravila kojemu se ja sam povi-
nujem u onome što č
č poanta koju ne smijemo promašiti je ta da spomenuta neo-
dredivost, ta radikalna neizvjesnost, to nepostojanje jamca č ri-
č mog partnera ili pravila koja ravnaju njegovom upotrebom pozna-
tih č ("Kako mogu biti siguran da on pod tim č misli na iste
stvari kao i ja?") nije nedostatak nego pozitivna č krajnji dokaz
moje č u velikog Drugog: veliki Drugi "djeluje" kao supstan-
cija našeg bitka, mi smo "u njemu", njegov smo istinski dio, i to č i
samo onoliko koliko je njegov status nesvodivo neodrediv, bez ikakvog
jamstva - svaki dokaz njegove valjanosti pretpostavljao bi neku vrstu
izvanjske distance subjekta prema č poretku. ć je Hegel
pokazao da je duhovna supstancija uvijek obilježena takvim tautološ-
kim bezdanom - "to jeste zato što jeste".
Pojam "virtualnosti" velikog Drugog đ nam ć da izno-
va pristupimo tradicionalnoj sociološkoj alternativi đ metodo-
loškog individualizma, č je temeljna pretpostavka primat individua
i koji otud ustrajava na potrebi da transindividualne kolektivne entite-
te izvede iz interakcije individua, iz njihovog uzajamnog prepoznava-
158
Schelling-za-Hegela: ć posrednik"
nja namjera ć znanje") itd., i, s druge strane, durkheimovske pret-
postavke Društva kao supstancijalnog Poretka koji je "oduvijek" tu, tj.
koji prethodi individuama i služi kao duhovni temelj njihovog postoja-
nja, nešto poput hegelovskog "objektivnog Duha". č Lacan
50-ih godina razumijeva durkheimovski velikog Drugog kao nenadvisi-
vi obzor subjektivnog iskustva, dok kasni "fikcijski" Lacan izvodi druš-
tvenu supstanciju ("velikog Drugog") iz interakcije individua, no s pa-
radoksalnim obratom koji ć naglavce č
č đ društvene Supstancije na ć znanje", na prostor me-
đ prepoznatih subjektivnih namjera. U tome je zagonetka pojavlji-
vanja velikog Drugog: kako je ć da individua ne doživljava svoje
intersubjektivno okruženje kao mnoštvo drugih, njemu č bližnjih,
nego kao radikalno č polje "velikog Drugog"? Kako prela-
zi iz uzajamnog zrcaljenja drugih individua ("Mislim o onome što on
misli da mislim da on misli" itd.), u "objektivni Duh", poredak č
ja qua neosobni "postvareni" Poredak koga ne možemo svesti na puku
zbirku "svih ostalih"? Kako se, na primjer, društvena naredba mijenja iz
"(Ja kažem da) moraš uraditi to!" u neosobno "Tako se to radil"?
Tu nailazimo na č hegelovski problem: kako promišljati o Sup-
stanciji kao o č što su postavili subjekti i istodobno kao o nekom
Po-sebi, tj. kako je ć da individue kroz svoju društvenu djelat-
nost postave vlastitu društvenu Supstanciju kao neko Po-sebi, kao neo-
visni, pretpostavljeni temelj vlastite aktivnosti? S č
č gledišta, veliki Drugi je ishod procesa kroz koji individue
postupno prepoznaju neki č sadržaj: kadja uvijek iznova isku-
sim to da ć ljudi oko mene č reagira na isti signal ili situaci-
ju, taj se vid reakcije "postvaruje" u neosobno "pravilo". Naravno, in-
č nominalist brzo ć dodati da nešto neizvjesnosti uvijek
ostaje: taj č sadržaj nikada nije č bez ostatka, uvijek
je ć da ga neko novo iskustvo opovrgne - ipak, usprkos takvim
krajnostima, svi smo č u postupnu izgradnju univerzuma zajed-
č vrijednosti i pravila ...
Lacanov hegelovski izlaz iz te slijepe ulice paradoksalan je i veoma
profinjen. On ć č kritiku č indivi-
dualizma prema kojoj društvenu Supstanciju ne smijcmo svesti na inter-
akciju individua: duhovna Supstancija zajednice je oduvijek tu kao te-
159
Nedjeljivi ostatak
melj interakcije individua, kao njezin krajnji referentni okvir, i zato ni-
kada ne može biti stvorena iz te interakcije. Prijelaz od interakcije in-
dividua na društvenu Supstanciju č skok, svojevrsni skok vje-
re, kojeg nikada ne može objasniti strateško razmišljanje o namjerama
drugih individua: koliko god to razmišljanje bilo složeno i refleksivno,
jaz temeljne ć zauvijek ć dijeliti interakciju individua od
onog Po-sebi duhovne supstancije. Ipak, č koji Lacan izvodi iz
te ć nije č njegova poanta nije ta da duhovnu sup-
stanciju, obzirom da je ne možemo izvesti iz interakcije individua, mo-
ramo pretpostaviti kao Po-sebi koje prethodi toj interakciji. Na (nepriz-
nat) hegelovski č Lacan tvrdi da upravo ta ć povezuje
individuu s njezinom duhovnom supstancijom: kolektivna supstancija
se pojavljuje upravo zato jer individue nikada ne mogu bez ostatka ko-
ordinirati svoje namjere i biti jedne drugima transparentne.
Naravno, ta ć koordiniranja namjera ć na "mate-
č pretpostavku subjekta": na praizvorno iskustvo drugog sub-
jekta kao neprozirne, nejasne Stvari. Sam višak "objektivnog Duha"
nad (drugim) individuama, kolektiva nad pukom zbirkom drugih, na taj
č č o č da drugi zauvijek ostaju nerješiva zagonetka.
Ukratko, ć je praizvorna a duhovna supstancija je njezina
virtualna dopuna: kad bi individue mogle koordinirati svoje namjere
kroz č znanje, ne bi trebale velikog Drugog, duhovnu Supstan-
ciju kao sablasni entitet, kojeg svaka individua doživljava kao izvanj-
sko Po-sebi - dovoljna bi bila i Habermasova intersubjektivnost, interakci-
ja subjekata utemeljena u pravilima racionalne argumentacije. Problem
je taj da se naše svakidašnje intersubjektivno iskustvo pripadnosti du-
hovnoj Supstanciji uvijek oslanja na onom Po-sebi s onu stranu izrav-
ne intersubjektivne interakcije - na primjer, "Nacija" "stvarno" nije ni-
šta drugo do zbir individua koje ga č on postiže svoju stvarnu egzi-
stenciju jedino kroz njihove postupke; ipak, sastavni dio same struktu-
re Nacije, nacionalne identifikacije, jeste i to da svaka individua doživ-
ljava Naciju kao svoju duhovno-društvenu Supstanciju koja postoji ne-
ovisno o njemu i daje temelj njegovom bitku.
Trebamo imati na umu hegelovsku narav tog obrata, tj. njegovu stro-
gu analogiju s Hegelovom kritikom kantovske Stvari-po-sebi (na prvom
mjestu je zapreka ć a Stvar je zapravo sablast koja ispu-
160
Schelling-za-Hegela: ć posrednik" -----
njava prazninu te ć veliki Drugi je fikcija, č pretpo-
stavka, nesupstancijalizirana (u svakom smislu te č hipoteza ko-
ja ispunjava prazninu radikalne neizvjesnosti u pogledu namjera dru-
gog ("Che Vl/oi?"). Č se da Derrida slijedi istu logiku kad, u Donner
la Mort, ć odnos izmedu pretpostavke najdublje tajne u srcu sub-
jekta, skrivene č i od njega samog (na primjer, tajne č
akta odluke) i Boga (pogleda Drugog koji vidi tu najdublju tajnu skrive-
nu č i od nas samih): "Bog je ime za ć da imam tajnu kojaje
vidljiva iznutra, ne i izvana."sl Tu se krije ono što bismo mogli nazvati,
bez imalo ironije, č pojmom Boga: "Bog" i jeste ime za
ć te č tajne č dara" s onu stranu svakog ra-
č s onu stranu svake ekonomije razmjene. Zbog toga kriti-
ka prema kojoj pojam Boga (pogled koji vidi sve) tu č tajnu "izno-
va upisuje" u ekonomiju prisustva (postoji Jedan Bog koji vidi sve, koji
č i s č koji ekonomizira č trošak ... ), nekako pro-
mašuje poantu: "Bog" ć samo drži otvorenu ć č po-
trošnje s onu stranu č ekonomije" razmjene. Kad u svakod-
nevnom govoru kažemo da "samo Bog zna", tada to č da nitko (ni-
kakav aktualni subjekt) ne zna. Na isti č tvrdnja da "samo Bog vi-
di tajnu naše odluke", č da je ta tajna č
Otud je transcendencija velikog Drugog qila supstancijalnog Po-se-
bi, tj. poretka "objektivnog duha", koji postoji neovisno o subjektovoj
djelatnosti, svojevrsna nužna perspektivna iluzija. To je oblik u kojemu
subjekt (krivo) prepoznaje samu svoju nesposobnost da dosegne ono PO-
-sebi realnog drugog č prave namjere ostaju nepronicljive. Upravo u
tom smislu, status duhovne supstancije virtualan je: kod velikog Dru-
gog virtualno je samo njegovo Po-sebi, tj. ono zbog č velikog Dru-
gog ne možemo svesti na namjere, č č stanja itd., zbilj-
ski ć individua.
Individua ne doživljava svoje društvo kao puku zbirku indvidua ne-
go kao poredak koji te individue nadilazi i č supstanciju njihovih ži-
vota. Upravo je to supstancijalno Po-sebi č virtualno, č
fikcija, jer postoji tek kao pretpostavka svake od tih individua o ć po-
ć koordinacijama svih ostalih individua. Odnosno, ne samo da
51 Vidi Jacques Derrida, The Gift of Death, Chicago: University of Chicago Press,
1995, str. 108.
161
-------- Nedjeljivi ostatak
duhovna Supstancija ne ovisi o nekakvoj minimalnoj koordinaciji koju
bi individue mogle ć usprkos neprozirnosti svojih istinskih namje-
ra, ona jeste sam č da izbjegnemo mrtvouzicu te neprozirnosti ta-
ko što ć koordinaciju namjera pretpostavili kao ć zadanu u č
virtualnom ć poretku" neosobnih pravila. Otud problem više ni-
je to "razumiju li individue uistinujedne druge?", nego "slijedi li svaka
individua č pravila?". Upravo u tom smislu svaka je ljudska
zajednica "virtualna": temelji se na pravilima, vrijednostima itd., č
je valjanost po definiciji pretpostavljena, nikada posve dokazana. Zato
veliki Drugi uvijek ima status privida.
č trik
Hegelovodgovor na č pitanje prosvjetiteljstva "Je li ć pre-
variti ć ljudi?", č je "Ne!". Ipak, razmišljanje koje stoji iza
tog odgovora nema ništa s povjerenjem u supstancijalnu razumnost i
razboritost ć Ono se prije temelji na kružno-performativnoj defi-
niciji onoga što je u polju društvenog "istinito": č i ako se neki pojam
prvo nametne kao č instrumentalno sredstvo ideološke varke, onog
trenutka kad ć ljudi posve prihvati taj pojam kao temelj svog druš-
tvenog postojanja, više nemamo posla s laži, nego sa supstancijaInom
istinom zajednice.
Pierre Livetje došao do istog č u domeni suvremene pragma-
tike i teorije djelovanja: za djelovanje č zajednice od č
je važnosti neodredivi status greškeY Livet ć od strateškog razmiš-
ljanja individue u situaciji koju č dobro znana zatvorenikova
dilema: dokle god individua "racionalno" ustrajava na svojim č
interesima, zarobljena u ogledainu igru da drugi znaju ono što ona zna
da drugi znaju itd., od prave suradnje nema ništa. Individua iz te mrtvo-
uziee može ć jedino ako č pokret koji, sa stajališta č racio-
nalne strategije razmišljanja, jeste "greška", "iracionalni" korak. Tad ć
sve ovisiti o tome kako ć partner reagirati na tu "grešku". Ako je po-
kupi, ć i odgovori na nju vlastitom ć "greškom",
Vidi njegovu izvrsnu knjigu La comnl/mallle virIlIelIe, Combas: Editions de ć
1994.
162
Schelling-za-Hegela: "Nesta ć posrednik" -----
tek tada od strateške đ prelazimo na istinsku suradnju. Ipak, ni-
kada ne možemo biti sigurni kakve ć č imati naš prvi "iracional-
ni" pokret: ć li biti prepoznat kao puka greška, ili ć potaknuti istin-
sku suradnju, tj. ć li funkcionirati kao ono što je Derrida, u svom č
tanju Hegela u Glas, nazvao praizvornim Da!, kao gesta "iracionalnog"
poklona koji ć proces razmjene. Taj č obrat "greške" u
utemeljiteljsku gestu suradnje ć je i u suprotnom smjeru, "una-
trag": pri dezintegraciji "organske" zajednice u č individuali-
zam, može se desiti da gestu koja je dotad bila dio č proce-
dura suradnje (kodeks č solidarnost s ljudima u nevolji itd.), odjed-
nom č doživljavati kao glupu grešku koju trebamo iskoristiti ...
Ni ovdje ne smijemo promašiti č poantu: upravo ta struktural-
na ć verifikacije pravila ili namjera, koji su u pozadini naše
š č djelatnosti, ta č đ greške i su-
radnje, pozitivni je preduvjet istinske suradnje. Kad drugom subjektu da-
demo sposobnost da posjeduje i đ pravila koja kontroliraju istin-
sko č našeg govora, mi više ne sudjelujemo u istinskoj simbo-
č suradnji, jer u sebi prepoznajemo č instrument kojim upravlja-
ju oni koji nadziru pravila igre. U tom č č poredak gu-
bi svoj virtualni status - to je najjezgrovitija definicija paranoje. Prisje-
timo se pozivanja na Naciju: Nacija je "otvoren" pojam, nema subjekta
koji bi kontrolirao njegovo "pravo č i upravo zato može poslu-
žiti kao okvir za istinsku suradnju, tj. kao supstancija našeg društvenog
bitka, a ne kao puka varka koju su smislile đ kako bi nadzirali i isko-
rištavali svoje đ
S "duhovnom Supstancijom" imamo posla tek kada pojam, koji je
izvorno bio nametnut sredstvima ideološke varke i manipulacije, neo-
č izmakne kontroli svog tvorca i č voditi vlastiti život. Na
primjer, kolonizirano stanovništvo koje su kolonizatori silom pokrstili,
č je i samo znalo iskoristiti tu usvojenu vjeru kao sredstvo artiku-
lacije svojih č težnji. Egzemplaran č takvog "ponovnog
upisa" pruža "Djevica od Guade!upe", tamnoputa Djevica Marija koja
se 1531. godine ukazala Indijancu Juanu Diegu na brdu pokraj Ciudad
de Mexica, gdje je dugo vremena bila obožavana Tonatzin, mati č
kih bogova. To je ukazanje č trenutak ponovnog usvajanja krš-
ć od strane č indijanske populacije.
163
Nedjeljivi ostatak ----------
Prava se zajednica, dakle, pojavljuje kroz takav paradoksalni obrat:
umjesto da unedogled nastavljam voditi beznadnu potragu za nekim po-
zitivnim č imeniteljem,pretposlavil ć da taj imenitelj ć po-
stoji - cijena koju ć za to morali platiti jest virtualizacija tog imenite-
lja. Tu imamo posla sa svojevrsnim kratkim spojem, varljivom zamje-
nom: ć brkamo s š š ć ono što ć tek bili brkamo s onim
što ć postoji - pozivamo se na ć predstavljamo ga kao ć po-
ć Gesta "proglašenja" - kojom se, na primjer, proglašavam za
slobodni subjekt .- uvijek se temelji "u vjeri": poziva se na nešto što ć
se možda pojaviti kao ishod samog tog akta proglašenja. Drugim rije-
č takva gesta ć proces koji ć je retroaktivno utemeljiti, a da
bi taj proces č neophodna je varka koja mora predstaviti njego-
ve ć posljedice kao ć prisutne. Tu možemo vidjeti da sama
temeljna struktura č poretka sadrži iluziju đ ili
č č petlju "transfera": da bi se č pojavilo,
moramo pretpostaviti da ono ć postoji. Tajjitture anf(?rieur č
č o virtualnom karakteru velikog Drugog: veliki Drugi je hipo-
teza koja nikada neposredno "(ni)je", nego samo "bude bila".
U tome je temeljna zagonetka č zajednice: kako izvesti taj
trik koji konstituira č poredak, tu obmanu kojom za ono što bi
tek moglo biti, tvrdimo daje ć tu? Lacan nudi precizan odgovor: pret-
postavljena koordinacija ne č se razine č (nekog č
kog pozitivnog sadržaja), nego razine č č u po-
gledu č (namjeravaju li drugi isto što i ja?) ć se u
iznimnog č praznog č č bez
č "Nacija", "Demokracija", "Socijalizam" i druge stvari ozna-
č to "nešto" za što nikada nismo sigurni što zapravo jeste - poan-
taje ta da kroz ć s Nacijom, signaliziramo da ć
ono što ć i ostali, s č koji služi kao
ć č za sve njih. Odnosno, identifikacija s takvim praznim
č u svojoj najtemeljnijoj dimenziji jest identi-
jikacija sa samom gestom ident{fikacije. Sad možemo shvatiti u kojem
je smislu status č kao takvog virtualan: virtualnost jest virtu-
alnost č tj. č se oslanja na č
č koje, iako nikada nije potpuno ostvareno, funkcionira kao da
je ć tu. Kada č "naša Nacija" č djelovati kao ć č
164
Schelling-za-Hegela: "Nesta ć posrednik"
ka za skupinu ljudi, on efektivno koordinira njihovo
da svatko od njih može imati č predstavu toga što "nasa NaCIJa
zapravo č
Završetak Casablance Michaela Curtiza (Humphrey Bogart ostaje u
Casablanci i pušta Ingrid Bergman da ode sa svojim herojskim mu-
žem), pruža tako duboko zadovoljstvo jer u jednoj te gest! ž
tri stava koji odgovaraju trijadi Estetsko-Imaginarno, č
ko i Religiozno-Realno. Prvim, "estetskim" č u ges-
ti prepoznajemo njegovu svijest o tome da bi, iako su nJ!h stras-
tveno zaljubljeni, ispunjenje njihovog odnosa (ostanu h ne-
izbježno vodilo u č zato je bolje č san o
ć ... Drugo je č č Bogart daje prednost univerzalnoj
koj Stvari u odnosu na posebnost (i VrI-
jedan ljubavi Bergmanove). No, tu Je I trece kOJe Bo-
gartovo č odricanje prikazuje kao okrutnI narclstlckl akt osvete
Bergmanovoj, kao kaznu jer ga je ostavila na cjedilu u Parizu: sad., na-
kon što je natjerao Bergmanovu da prizna kako istinski voli samo njega,
došao je red da on odbaci nju u gesti č bi č poruka bila "Htje-
la si svog muža? Pa, eto ti ga sada, zaglavila si s njim, makar više voliš
mene!" Upravo ta logika č ž ć i okrutnog "svo-
đ č č Bogartovu č gestu "religioznom", a ne samo
"estetskom" .
Naravno, naša je poanta to da je Bogartova gesta odricanja simbo-
č gesta u svom č š ć obliku, zbog č je pogrešno pitati
je je od ta tri č č č Bogartove č geste oslanja
se upravo na č da ona predstavlja svojevrsnu "neutralnu" P?SU-
du za sva tri libidinaina stava, tako da jedna te ista gesta zadovoljava
mnoštvo nekonzistentnih i č uzajamno suprotstavljenih želja (izbje-
ć č ć ostvarenje vlastite želje; fascinirati ženu preuzimaju-
ć moralni stav samožrtvovanja; osvetiti se za č ranu). U tome
53 č č đ kao po pravilu spretno
podskupini naroda da prepozna č StvarI. Kako je po-
kazao Ernesto Laclau, Juan Peron se č smdlkattma predstavljao
nik č interesa protiv korumpirane č plulokracIJe,. č c.rkvI
kao odani š ć koji se bori protiv liberalne dekadencije, a VOJSCI kao gorlJIVI za-
govornik domoljubnih vrijednosti obrane domovine itd.
165
Nedjeljivi ostatak
je paradoksalno ć simbolizacije: uzaludna potraga za "pravim
č (krajnjim č biva nadomještena jedinstvenom
č skom gestom.
"Aje a"
Sad vidimo da akt i veliki Drugi ne samo da nisu đ suprotstavlje-
ni, nego su i konstitutivno isprepleteni: č poredak, qua "atem-
poraIna" transsubjektivna struktura koja predodreduje subjektovu po-
ziciju, ovisi o vremenitom aktu (prenagljenog prepoznavanja) koji ni-
je "pokriven" velikim Drugim (u bankarsko-financijskom č tog
pojma). Kad prepoznajem sebe kao "socijalista", time postavljam sam
"objektivni" referentni okvir koji odobrava moju "subjektivnu" identi-
fikaciju. Ili, drugim č "objektivnost" velikog Drugog implicira
č "subjektivnu" refleksiju: ja sam ono što (mislim da drugi
misle da mislim da) jesam ... Ta precizna formulacija otežava istodobno
i č krivo č đ subjekta i velikog Dru-
gog: poanta nije to da je veliki Drugi č struktura) "oduvijek"
tu, ili da je nepotpun, "necjelovit", ć ć na taj č sub-
jektu da u njegovim nekonzistetnostima i pomanjkanjima nekako pro-
đ vlastitu nišu, marginu slobode. Kad đ da subjekt postoji
samo ako u Drugome postoji manjak, samo ako je struktura "necjelovi-
ta", nekonzistentna, Lacan misli na nešto posve drugo: upravo dopuna
mog "subjektivnog" akta odluke (prenagljenog prepoznavanja) mijenja
raspršenu, "necjelovitu" zbirku č u "objektivni" poredak ve-
likog Drugog.
s4
Sa strogo hegelovskog stajališta, alternativa đ istrajavanja u
osamljenosti akta koji suspendira velikog Drugog, i "popuštanja u svo-
joj želji" i ć svog mjesta u velikom Drugom (društveno-sim-
č poretku), jeste lažna - to je posljednja zamka kojom nas ap-
straktni Razum ć od prave filozofske spekulacije. č spe-
kulativni identitet jest identitet akta i Drugog: č akt č
54 Naravno, pozoran č ne đ strogu homologiju đ te đ
sti i premisa filozofskog idealizma: subjektov slobodni akt postavljanja preobražava
č mnoštvo dojmova u konzistentnu "objektivnu stvarnost".
166
Schelling-za-Hegela: "Nesta ć posrednik"
no suspendira velikog Drugog, ali je istodobno i "nestajui:i posrednik"
koji ga utemeljuje. dovodi do egzistencije. Drugim č propozici-
ja "A je a" prikazuje preciznu strukturu spekulativnog suda u kojemu
središnja ć posreduje identitet dvaju elemenata: A, veliki
Drugi, č poredak, inherentno je č ometen, strukturi-
ran oko praznine središnje ć uvijek je ć u pogledu
svog pojma; ta središnja ć uvjet je njegove ć a
objet a je upravo paradoksalni objekt koji utjelovljuje tu ć
koji nije ništa drugo do materijalizacija te ć

Upravo u tom
smislu objet a je objekt-uzrok želje: on istinski ne prethodi. ne postoji
prije želje kao ono što bi je izazvalo, nego utjelovljuje samo njezinu in-
herentnu mrtvo uzicu, č da želju ne možemo zadovoljiti nikak-
vim pozitivnim objektom, tj. na svaki pozitivni objekt, subjekt ć isku-
siti "to nije ono".56
Ili da to kažemo nešto č - trebamo ć sve posljedice iz
č da je veliki Drugi polje pretpostavljenog znanja, tj. da je stro-
go korelativan č transfera (u istom smislu u kojem Kant tvrdi da
moralni zakon doseže istinsku egzistenciju samo u subjektovom pošti-
vanju tog zakona). "Transfer" č subjektovu vjeru u č
koje tek treba ć na primjer, u č terapiji transf erni od-
nos prema č govori o pacijentovom vjerovanju daje č
"onaj koji zna" - prisutnost č č da pacijentovi simptomi
imaju nekakvo skriveno č koje tek treba otkriti. Sukladno tome,
sama č velikog Drugog č subjektivnu gestu prenagIji-
vanja upravo u mjeri u kojoj veliki Drugi č č koje tek tre-
ba ć Drugim č kako prelazimo od "ne-cijele", raspršene, ne-
konzistentne zbirke č ka velikom Drugom qua konzistentnom
poretku? Tako što dopunjavamo nekonzistentan niz č č
55 Odnos đ A i a otud ne smijemo brkati s logikom univerzalnog i njegove
konstitutivne iznimke: objet a nije iznimka koja č konzistentnost velikog Drugog,
nego, posve suprotno, sama "kost u grlu" koja velikom Drugom ne dozvoljava da se
uspostavi kao konzistentno polje.
56 U č domenama č nailazimo na č č č sablasnih
objekata lišenih svake inheretne konzistencije, jer su stvoreni č nekonzisten-
š ć polja u trenutku objašnjenja odnosa u polju, takav objekt nestaje bez traga.
Na primjer, u predmodernoj fizici zagonetni elementi poput "etera" ili "fiogistona" sa-
mo su utjelovljavaJi inherentno č pojmovnog aparata kojim se objašnjava-
lo istraživane fenomene.
167
--------- Nedjeljivi ostatak
teljem-Gospodarem, SI' č č potencijalnosti č ko-
je tek treba ć tom š ć (intervencijom "praznog" ozna-
č koji predstavlja č koje tek treba ć č se po-
lje kompletira, mijenja u zatvoren poredak.s7 No, kako transferni odnos
po definiciji ovisi o subjektu koji je po sebi podijeljenirascijepijen, sub-
jektu koji stoji pod znakom manjka i negativnosti (samo takav disloci-
ran subjekt ima potrebu da si đ podršku u velikom Drugom kroz ges-
tu prenagljene identifikacije), to č da veliki Drugi ovisi o podijelje-
nom/rascijepljenom subjektu. Otud su raspuštanje transfera (na kraju
č č iskustvo da "veliki Drugi ne postoji" i "sub-
jektivna destitucija" strogo ekvivalentni.
U pogledu Lacanove tvrdnje daje status akta u č status objek-
ta (objet a), spomenimo i nedavni pokušaj Dietera Hombacha da utvrdi
status č objekata poput kvarkova i gluona u kvantnoj fizici: iako
ih sama teorija definira kao entitete koje nikada ne možemo iskustve-
no izolirati i provjeriti, te objekte moramo pretpostaviti u teorijskom
zdanju da bi ono č svoju konzistenciju. Prema Hombachu, to
su svojevrsni pseudo-objekti, stvoreni samoodnošajnim kretanjem sa-
me teorije: oni samo materijaliziraju, utjelovljuju č fiktivni en-
titet.
58
Naravno, naša je poanta to da lacanovski objet a ima strogo ho-
mologan status: nije li jezik, č poredak, č primjer "sa-
moorganiziranog" sistema, sistema koji sam stvara drugost na koju re-
ferira, sistem koji uvijek samoodnošajno intervenira u svoj objekt ("re-
meti" ga), tako da in ultima linea govori samo o sebi? Objet a je upra-
vo paradoksalni objekt koji je jezik generirao kao svoj "otpadak", kao
materijalni ostatak č samoodnošajnog kretanja č objet a
č je privid objekta koji daje tijelo samoodnošajnom kretanju simbo-
č porekta.
Možemo to predstaviti i č č poredak (veliki Drugi)
ustrojava se oko praznine u samoj svojoj srži, oko č stvari
koja ga č "necijelim"; njega definira ć dostizavanja Stva-
57 Na nešto č razini, tu se krije i središnji problem Hegelove Filozofije pra-
va: kako trebamo pojmiti društveni porcdak č sama pozitivnost utjelovljuje, tako-
ć radikalnu negativnost? Ta radikalna č sažima se u liku Monarha koji,
upravo kao netko tko zauzima mjesto negativnosti u korijenu cijele društvcne zgrade,
služi kao krajnji jamac stabilnosti ć poretka.
5R Vidi Dieter Hombach, Vom Quark zum Urknall, Miinchen: Boer, 1994, str. 70--80.
168
Schelling-za-Hegela: "Nesta ć posrednik"
rio Ipak, upravo sama ta referenca na prazninu Stvari otvara prostor za
simbolizaciju, jer bi se bez nje č poredak "urušio" u č
stvarnost, tj. nestala bi distanca koja dijeli č od "stvari". Otud je praz-
nina Stvari i jedno i drugo, dvije stvari ujedno: nedostupna č jez-
gra" oko koje se vrti simbolizacija, koja joj č uzrok njezinog ne-
uspjeha, ali i sam prostor simbolizacije, uvjet njezine ć To
je "petlja" simbolizacije: sam neuspjeh simbolizacije otvara prazninu
unutar koje se proces simbolizacije odvija.
Krajnji identitet suprotnosti, identitet Stvari i Drugog, taj možda naj-
đ spekulativni orah, đ nam ć da odgovorimo na kri-
tiku Lacana koja se, barem na prvi pogled, č uvjerljiva: nije li laca-
novska teorija č na veoma sužen aspekt subjektivnosti - na
ono što nas, ljudske subjekte, drži č u č krugu prinu-
de ponavljanja, sputane fantazmatskim okvirom, đ simbo-
č mrežom, ć u odraz u ogledalu itd.? Zar Lacanova te-
meljna trijada č ne vodi do matrice tri-
ju modela subjektova č š do toga da je subjekt prepušten na
milost nekakvom izvanjskom mehanizmu ili uzroku: imaginarno zato-
č š naddeterminacija č strukturom, č koju
izaziva č susret s realnim? No,je li to cijela istina? Ne postoji
li još jedna strana ljudskog iskustva, dimenzija invencije i stvaralaštva,
subjektove sposobnosti da definira vlastiti prostor realizacije, da zasnu-
je vlastiti egzistencijalni projekt, da "definira" sebe? Ima li u Lacanovu
teorijskom zdanju mjesta za tu dimenziju?
Odgovor je č "da" - nalazimo ga u Lacanovu č
đ pojma kreativnosti u njegovoj najradikalnijoj dimenziji, tj.
kao creatio ex nihilo: ć se na prazninu Stvari u središtu simbo-
č strukture, subjekt može "saviti" č prostor koji nastanju-
je i tako definirati vlastitu želju u njezinoj ukupnoj posebnosti. I opet,
paradoksalno, tu po definiciji nema "prave mjere": istodobno imamo i
previše i premalo kreativnosti. Premalo, zato što č struktura
koja je oduvijek tu đ moje postupke; previše, zato što sam
ipak posve odgovoran za č kako se odnosim prema toj strukturi. Ni-
kada nisam "posve ć u strukturu"; uvijek postoji ostatak, prazni-
na oko koje se ona artikulira; š ć se u tu prazninu mogu zauzeti
minimalnu distancu prema strukturi, "odijeliti se" od nje.
169
Nedjeljivi ostatak
lako i tu moramo paziti da ne pobrkamo akt kao realno s performa-
tivnom gestom č to dvoje ipak je blisko poveza-
no: krajnji paradoks procesa simbolizacije, njezin ć misterij",
č je da akt kao realno (kao gesta koja nakon uspostave simbo-
č poretka, djeluje kao njegova suspenzija, kao njegov višak), jest
istodobno i ć posrednik" koji utemeljuje č poredak. U
svojoj temeljnoj dimenziji, akt je ć posrednik" đ Po-se-
bi i Za-sebe: đ č "virtualne", još ne posve ozbilje-
ne stvarnosti, i stvarnosti koja je ć ponovno obilježena, simbolizirana.
č poredak sadrži strukturu č kruga: po definici-
ji je č i sveobuhvatan; kao takav nema izvanjskosti, tako
da ljudski subjekt koji nastanjuje jezik nikada ne može č iz nje-
ga i zauzeti distancu prema njemu - sama "izvanjska" stvarnost uvUek
se pojavljuje kao takva unutar horizonta jezika. Akt je upravo "nemogu-
ć gesta koja otvara bezdani rascjep đ "stvari" i č (der Un-
ter-Schied, kako bi rekao Heidegger), gesta koja biva "potisnuta" č
dospijemo "unutra" (u domenu č I č je akt
sam, doživljen samo "iznutra", iz ć uspostavljenog č ho-
rizonta. Ukratko, akt qua realno i č nisu "supstanci-
jalno" č oni sujedan te isti entitet, pojmljen ili u modusu "posta-
janja" ili u modusu "bivanja".
Glas kao dopuna
Kako da pobliže shvatimo podudaranje - štoviše, tautologiju - akta qua
realnog i č Nismo li nešto č ć imali u tautologiji glasa,
tj. u podudarnosti glasa qua medija subjektova transparentnog samopri-
sustva s glasom qua neprozirnom pjegom koja to samoprisustvo podri-
va? Otud, č ć možda dati status ekscesivnog glasa koji predstavlja
č č Da bismo ukazali na taj nelagodni glas, dovoljno
je baciti pogled na historiju glazbe, odnosno č je kao svojevrsnu
kontrahistoriju derridijanske historije zapadne metafizike kao prevlasti
glasa nad pismom. Tu neprestano nailazimo na glas koji prijeti uspo-
stavljenom Poretku i koji stoga mora biti pod nadzorom, č raci-
onalnoj artikulaciji izgovorene i pisane č fiksirane u pismo.
170
Schelling-za-Hegela: ć posrednik"
Da bi č opasnost koja tu vreba, Lacan je skovao neologizam
jouis-sense, ž č moment kada ć glas "pomahni-
ta", č kidati veze kojima je usidren u č i ubrzava u konzu-
ć samoužitak. Dva primjera tog č č u konzu-
ć samoužitakjesu vrhunac (ženske) operne arije i č iskus-
tvo. Napori da se tim ekscesom ovlada i upravlja sežu od drevne Kine,
gdje je sam car đ zakonski status glazbe, do straha od Elvisa
Presley ja koji je ujedinio konzervativnu moralnu ć u SAD i ko-
č tvrdostrujaše u Sovjetskom Savezu. U Državi, Platon toleri-
ra glazbu jedino u mjeri u kojoj se ona povinuje poretku č Glazba
se nalazi na samom raskrižju Prirode i Kulture; veže nas, ć "za
realno" daleko izravnije nego č č Zbog toga glazba može
poslužiti kao najsnažnije đ obrazovanja i discipliniranja, no u tre-
nutku kad odbaci svoje utemeljenje i padne u perpetuum mobile užit-
ka, može dovesti u pitanje ne samo utemeljenje Države, nego i društve-
ni poredak kao takav. U Srednjem vijeku crkvena je ć imala istu di-
lemu: nevjerojatno je koliko su energije i brige najviši crkveni autori-
teti (pape) ulagali u naizgled č pitanje regulacije glazbe: problem
polifonije, đ kvarta" itd.
Lik koji personificira ambivalentni stav ć prema ekscesivnosti
Glasa jest, naravno, Hildegard von Bingen. Onaje u glazbu unosila mis-
č užitak i otud neprestano bila na rubu ć iako je bila inte-
grirana u najvišu razinu hijerarhije ć kao savjetnica Cara itd. Istaje
matrica na djelu bila i u Francuskoj revoluciji, č je ideologija nasto-
jala potvrditi "normalnu" spolnu razliku u vidu prevlasti muške izgo-
vorene č nad dekadentnim aristokratskim prepuštanjem ugodi slu-
šanja kastrata. Jedna od posljednjih bitaka u tom č ratu bi-
la je zloglasna sovjetska kampanja koju je protiv Š č opere
Katarina Ismailova [Lady Macbeth Mcenskog okruga] pokrenuo sam
Staljin: prema jednoj od glavnih optužbi, opera je bila gomila neartiku-
liranih krikova ... Dakle, problem je uvijek isti: kako č da glas
isklizne u ć samoužitak koji "feminizira" pouzdanu muš-
ku č
59 Tu se oslanjam na dvijc knjige Michela Poizata, L 'Opera ou /e cri de range, Pa-
riz: Editions A. M. Metailic, 1986, i La Vou du diab/e: Lajollissance Iyrique sacl"lie,
Pariz: Editions A. M. Metailie, 199 \.
171
Nedjeljivi ostatak
Glas tu funkcionira kao "dopuna" u Derridinu smislu: koliko god ga
pokušavali sputati, regulirati, č artikuliranoj č ipak ga ne
možemo posve ušutkati, jer je jedna doza glasa od životnog č za
đ ć (dovoljno je prisjetiti se uloge č pje-
sama u đ totalitarne zajednice, ili još flagratnije opscenosti hip-
č č koje pjevaju č marinci: nisu li njihov otup-
ć ritam i č sadržaj egzemplaran č konzu-
ć samoužitka u službi ć
Posebno je zanimljiv seksualni status tog ž ć glasa: u nje-
mu kao da se podudaraju suprotnosti. S jedne strane, eksces, "višak-uži-
tak", koji odlikuje taj glas, prepoznajemo kao nedvojbeno ženski, to je
glas koji zavodi par excellence (u ć koloraturi, na primjer);60
kao takav, on predstavlja moment divinizacije žene (Diva); s druge stra-
ne, to je bespoIni, đ glas ozbi ljen u liku č kastrata. Tako se
najstrastvenija senzualnost paradoksalno podudara s bespolnom č
ć Nije li kastrat sjajan primjer Lacanove formule š č objekta
kao č kastracije: a/-<p? Sublimu visinu bespoInog glasa-objek-
ta kastrat doseže radikalnim odricanjem, doslovnim rezanjem vlastito-
ga tijela, svojim ć (Ženski kontrapunkt tog ć pred-
stavljaju raširene legende o č patnjama i odricanjima koje istin-
ska diva mora ć kako bi postigla božanski Glas.)
U Farinelliju Gerarda Corbeaua, filmskoj biografiji slavnog kastra-
ta iz 18. ć ono što ne možemo previdjeti jest č na koji se ju-
nak ponosi vlastitim manjkom: on bestidno izlaže svoj glas koji svje-
č o njegovom ć tj. dok pjeva on prkosno ć poglede
svoje publike; to č s č đ slušatelje te oni pri-
je ili kasnije obaraju pogled. U č se krije privilegija koja kastratu
đ pravo da se ć svojim manjkom? U samoj virtuoznosti nje-
(,() No, č verLije tog glasa. U O!fenbachovim HojJinanovim č
tri žene ne predstavljaju samo tri vida ć spolnog odnosa, nego i tri tipa
pjevanja: Olympijina pjesma je pjev č lutke, automata, Giuliettinaje zavodljivi
glas kokete, dokje Antonijina smrtonosni glas koji slijedi unutrašnjeg č "demo-
na" - to pokazuje da ć subjekt radije izabrati objet a nego muškog partnera. Ne slije-
di li ta trijada logiku Lacanove trijade I-S-R: Giulietta je imaginarna varka, Olympia
č mehanizam, Antonia Realno nagona? Antoniaje otud istinski č lik,
poput Poljakinje Veronike u Veronikinom dvostrukom životIt: ć đ "le pere
011 le pire [oca i goreg]", tj. đ spolnog odnosa č č metafo-
rom) i glasa, ona odabire glas, iako zna da ć za to morati platiti životom.
172
Schelling-za-Hegela: "Nesta ć posrednik" ----
govog glasa sasvim sigurno ne, jer je glas spomenik njegovom gubit-
ku: njegova virtuoznost je dopuna koja ispunjava i tako izlaže njegov
manjak. Prije ć biti da je pravo pitanje: o kakvom prerogativu svjedo-
č ć kastrata? č č kastratovog glasa je da on
funkcionira kao freudovski č objekt": sablast koja ć
na ono što je izgubljeno kroz seksualizaciju ljudskog ć Drugim ri-
č "stvarna" kastracija može proizvesti glas-objekt jedino llkoli-
ko joj je prethodio gubitak koji č "punu ", "normalnu" spolnost
- naravno, lacanovski naziv za taj gubitak jeste č kastracija.
Otud je "stvarna" kastracija č svojevrsni gubitak samog gubit-
ka - pokušaj da se poništi č kastracija, da se ponovno stekne
ono što je izgubljeno ulaskom u domenu spolne razlike. Isto vrijedi i za
paradoksalnu svezu plusa i minusa u liku žene: upravo u onoj mjeri u
kojoj žena "nema falus", u kojoj je efektivno obespravljena unutar fa-
č spolne ekonomije, žena ima prednost nad muškarcem s obzirom
na ono što je izgubljeno uspostavljanjem č ekonomije spolne raz-
like. Mogli bismo još radikalnije ć u mjeri u kojoj dimenzija glasa
kao objekta nastanjuje govor kao takav, svakije govorni subjekt u polo-
žaju kastl'ata, položaju poricanja spolne razlike koji ć pristup
bespolnom glasu-objektu. To poricanje jedini je č da se č ne-
utralno-bespolna površina Smisla.
Šofar
No, postoji još jedan glas kojeg ne možemo svesti na višakjouis-sen-
se, iako i taj glas đ funkcionira kao ostatak Realnog. U č
ogledu iz I 920-ih, Theodor Reik svratio je pozornost na bolno nisko i
neprekidno tUljenje "šofara", roga koji u č ritualu Yom Kippu-
ra č kraj dana meditacije. Reik povezuje zvuk šofara s freudov-
skom problematikom praizvornog č ocoubojstva (Totem i tabu):
ž ć masivan, olovni zvuk šofara, koji priziva nelagodnu mje-
šavinu bola i užitka, Reik č kao posljednji trag životne supstan-
cije praoca, kao beskrajno otegnut vapaj ć ć ć
-poniženog oca. Drugim č šofar je trag "iskonskog potiskiva-
nja", svojevrsni glasovni spomenik ubojstvu č supstan-
cije užitka: otac č samrtna rika odzvanja u šofaru jest "nekastrirani"
173
Nedje(jivi ostatak
Otac-Užitak. Kao argument više za svoju tezu, Reik đ upozorava
na č šofara s jednim drugim primitivnim instrumentom, "rikobi-
kom [bullroarer]", koji oponaša riku bika probodenog u areni: kori da
nije ništa drugo do ponovljeno đ ubojstva praiskonskog Oca-
-Jouissance.
61
S druge strane, židovska tradicija smatra zvuk šofara odjekom grmlja-
vine koja je pratila č trenutak Božje predaje č s Deset zapo-
vijedi Mojsiju; kao takav, on predstavlja i Savez đ židovskog na-
roda i njihovog Boga, tj. utemeljiteljsku gestu Zakona. Otudje zvuk šo-
fara svojevrsni ć posrednik" đ mitske izravne glasovne
ekspresije č života-supstancije i artikuliranog govora:
on predstavlja gestu kojom životna supstancija, kroz svoje č
svoje samopotiranje, otvara prostor za č Zakon. Ovdje povo-
dom šofara kao ć posrednika" iznova nailazimo na Grund-
operation č idealizma u dubinama Schellingove i Hegelove
misli: šofar, taj č zvuk koji predstavlja samoukidanje glasovne
supstancije u artikuliranu č strogo je homologan nesvjesnom ak-
tu uspostavljanja razlike izmedu nesvjesnog vrtloga nagona i polja Lo-
gosa kod Schellinga. Psihoanaliza nam tako ć da razbijemo
č krug oscilacije đ ć č i "transgresiv-
nog" ć Glasa: ekscesivni glas jest utemeljiteljska gesta
samog artikuliranog govora.
Odnosno: što je artikulacija u pravom smislu? Struktura kojaje "umjet-
na". Dovoljno je prisjetiti se dovitljivog detalja iz Ecoove analize Casa-
blance: Victor Laszlo (Paul Henreid), junak Otpora i muž Ingrid Berg-
man, svaki put č drugo ć (viski, vermut, liker ... ). Na prvi po-
gled, to je disonantna nota u "službenom" karakteru te osobe (asketski
borac za slobodu koji žrtvuje sve za Stvar, i č nema vremena
za mala, osobna zadovoljstva) - ukoliko bismo htjeli č Laszlovo
psihološko jedinstvo i konzistenciju, morali bismo se prepustiti speku-
liranju o č č č junaka Otpora.
No, upozorava Eco, problemu se trebamo približiti nepsiho!oški: scena-
risti su naprosto nagomilali diskurzivne fragmente č ponašanja
u č situacijama, ne ć se problemom psihološke kon-
bl Vidi Theodor Reik, "Le Schofar", u RilI/el: des riles religiellx, Pa-
riz: Denoel. 1975.
174
Schelling-za-Hegela: "Nesta ć posrednik" -----
zistencije osobe kojoj su ta ponašanja pridružena. č tu i korak
dalje: recimo da isto vrijedi i za "stvarne" ljude naše ponašanje ne dr-
ži "na okupu" nikakva koherentna psihološka č ono je brico/a-
ge heterogenih fragmenata.
Kod pojašnjavanja ovoga može nam ć referenca na Bacha.
Izvanredna odlika drugog stavka (Fuga) Bachove Sonate za solo vi-
olinu - posebice njegove Sonate No. I, BWV 100 I - jest njezina me-
lodijska polifonija: u jednoj jedinoj melodijskoj liniji nalazi se nekoli-
ko "glasova". Bravurozni efekt ovog stavka (koji je izgubljen u tran-
skripciji za orgulje) č na "kondenzaciji" mnoštva glasova u jednu
č liniju: slušatelj je cijelo vrijeme svjestan da zapravo svira sa-
mo jedan instrument, violina. Mogli bismo ustvrditi da Bachova melo-
dijska polifonija č ukida opoziciju đ "vodoravne" me-
lodije i "okomite" polifonije okomito se mnoštvo nekako "projicira"
najednu vodoravnu os, poput analognog postupka projiciranja paradig-
matske na sintagmatsku os u poetskom govoru. Oswald Ducrot ima na
umu nešto č u svom konceptu "polifone" strukture govora:
62
jed-
najedina linija iskazivanja uvijek sadrži mnoštvo "glasova" koji se me-
đ preispituju, daju jedni drugima č dodatna č itd.
- tu opet imamo artikulaciju, subjekta č glas kondenzira artikulira-
ni brico!age.
Dakle, šofar nas ć na ć izravnog prijelaza iz ne-
posrednog č iskustva-života u artikuliran govor: "nesta-
ć posrednik" đ to dvoje jest Glas same smrti, utjelovljen u gla-
sanju ć životinje:
Svaka životinja se glasa u svojoj nasilnoj smrti, izražava sebe kao uki-
nuto Sopstvo. (Ptice odlikuje pjev koji druge životinje nemaju,jer samo
ptice pripadaju elementu zraka one artikuliraju glas, raspršenije sop-
stvo.)
U glasu, smisao se ć samome sebi; to je negativno sopstvo, želja
[Begierde]. To je manjak, nedostatak supstancije u njoj samoj.63
Naravno, intimna veza đ jezika i smrti filozofsko je ć mjesto
s dugim i uglednim pedigreom: po pravilu tu se citira Hegelova tvrdnja
62 Vidi Oswald Ducrot, Le dire elle dil, Pariz: Editions de Minuit, 1984.
63 Hegel, Jenaer Realphilosophie, Hamburg: Meiner, 1967, str. 161.
175
Nedjeljivi ostatak
da je č smrt stvari, da imenovanje neke stvari tu stvar ubija - kažem
li "To je slon", time suspendiram masivnu prisutnost životinje, ć
je na č zvuk njezinog naziva. No, tu je ć uvedena distanca, zi-
jev koji zauvijek dijeli č od "stvari"; posve suprotno, ono s č
nas č pjesma o smrti jeste ta institucija u "svom nastanku", kako
bi to rekao Kierkegaard. Odnosno, kako bi se ta distanca uvela, sam go-
vornik mora "umrijeti", ukinuti se, č sebe smatrati mrtvim. Pjes-
ma smrti č jedinstven središnji stadij u kojemu životna supstancija
još nije posve "ukinuta [al{(gehoben]", dok proces umiranja još traje: to
je trag, ostatak, nestanka njegovog č prijelaza iz S u $, od
punog "patološkog" subjekta u prazni "precrtani" subjekt.
Tu nailazimo na č razliku đ dvaju modaliteta Duha ko-
je je prvi razložio Schelling: s jedne strane, č idealni Duh qua medij
samoprozirnosti racionalne misli; na drugoj, duh qua utvara, sablasno
đ Glas šofara i/ili posmrtne pjesme, iako ć odvojen od svog
nositelja i sa sablasnom autonomijom, još uvijek nije glas qua prozirni
medij duhovnog č oni nas č s paradoksom "duhovne
tjelesnosti" (Schelling), koja, poput živih mrtvaca, ili vampira, podriva
dvojnost tjelesne č i duhovne transparentnosti.
64
Upravo u tom
smislu, razlika duh/sablast preklapa se s freudovskom razlikom đ
dva oca, edipainog mrtvog oca koji vlada kao č instanca zab-
rane, i opscenog praiskonskog oca-užitka: šofar je spektralni glas ops-
cenog praiskonskog oca koji umire kako bi č vladati u vidu svog
Imena, kao zastupnik č autoriteta.
65
64 Može se ć i da glas ć životinje đ č o č namjeri-da-zna-
č koja prethodi samom artikuliranom č - to više nije puko besmisleno odje-
kivanje, ali još uvijek nije niti č (Vidi zapažanja Giorgia Agambena u nje-
govoj knjizi Language and Death: Place of Negativity, Minneapolis: University of
Minnesota Press, 1991, str. 33 id.) Ta razlika đ č i č po
prvi put se pojavila u De Trinitale Sv. Augustina, u pogledu našeg doživljaja "mrtvog"
stranogjezika (kad č stranu č znam da nešto č - ili bi barem trebala zna-
č - ali ne znam što). Sv. Augustinje đ upozorio da taj doživljaj č želju da
se dozna istinsko č č - ukratko, "prazni" č jest č tramje-
rao Tu moramo ć kobno pogrešno ć prema kojem je to iskustvo sekun-
darne naravi, tj. ne smijemo tu slijediti zdravorazumsku intuiciju daje č o kojoj se
govori, "izvorno" morala imati pravo č č prethodi č i
sa samim govornikom, ona inherentno konstituira dijalektiku č
6S U detaljnijoj analizi, mogli bismo ć paralelu s š ć rada: kod He-
gela, rad, poput artikuliranog govora, đ č doživljaj negativnosti, tj. je-
ste č "7..adr:t.3vanja pri negativnosti" rad i govor dva su oblika đ bez-
dana užitka-smrti.
176
Schelling-za-Hegela: ć posrednik"
U vezi sa šofarom - tim glasovnim ostatkom ocoubojstva - Lacan
postiže jedan od svojih jedinstvenih tours de jorce, ć jedno-
stavno pitanje: kome je nelagodni zvuk šofara ć namijenjen? Na-
ravno, č bi odgovor glasio: adresati su sami židovski vjernici,
odnosno, zvuk šofara bi ih trebao podsjetiti na njihov savez s Bogom,
na božanski Zakon kojemu su se obavezni povinovati. No Lacan ć
stvari: istinski adresat šofara nije zajednica vjernika, nego sam Bog.66
Kad zatule šofarom, židovski vjernici žele podsjetiti Boga - na što?
Na to daje mrtav. U toj č sasvim sigurno, užas se ć u bo-
žansku komediju, odnosno, ulazimo u logiku č freudovskog sna
(opisanog u č snova) o ocu "koji nije znao daje mrtav". Bog-
-Otac još uvijek ne zna da je mrtav, zbog č se ponaša kao da je i da-
lje živ, ć nas proganjati u vidu nadjastvene sablasti; otud ga
naprosto trebamo podsjetiti da je mrtav i on ć propasti kao č
č u ć koji se stropoštava u trenutku kada postane svjestan
da hoda iznad provalije. Iz te perspektive funkcija šofara je duboko pa-
ć njegova rika, iako može č užasno, zapravo ć pacifi-
cirati i neutralizirati "pogansku" nadjastvenu dimenziju Boga, tj. osigu-
rati da ć On postupati kao č instanca imena, č sporazu-
ma. Kako je šofar združen sa sporazumom izmedu č i Boga, nje-
gov zvuk treba podsjetiti Boga da djeluje sukladno svom statusu nosite-
lja č Sporazuma, umjesto da nas nastavlja zlostavljati č
provalama č žrtvene jouissance. Drugim č konden-
zacija dviju č u zvuku šofara (rika ć praiskonskog Oca-
66 Ukazivanje na istinskog adresata interpretiranog teksta možda je temeljna gesta
č interpretacije: "potiskivanje" koje se mora poništiti interpretacijskim
aktom ne č se primarno istinskog č ono, prije, ć lažnog adresata
(pacijentove žalbe, na primjer) kako bi prikrio pravog. Zgodan primjer takve inter-
pretacije nalazimo u jednom od romana E. S. Gardnera o Perryju Masonu, gdje glav-
ni svjedok ubojstva, u prisustvu svoje č policijskom detektivu i Masoml de-
taljno opisuje što se desilo u vrijeme ubojstva; Mason rješava misterij kad pogodi da
je istinski adresat č detaljnog ć - sama č Svjedok (ko-
ji je zapravo č č nije mogao sresti svoju č nasamo prije razgovo-
ra s policijskim detektivom i Masonom; otud je istinski cilj njegove č bilo to da
joj ć njegovu izmišljenu verziju đ tako da, na potonjem odvojenom is-
pitivanju, oboje ostanu pri istoj lažnoj č ... Varka se tako č diskurzivnog, inter-
subjektivnog statusa govora: ono što izgleda kao objektivan prikaz đ zapravo
je obavijest partnerici o fabrikaciji koje se mora držati.
177
Nedjeljivi ostatak
-Užitka i prizor objave Deset zapovijedi) upozorava Boga da može le-
gitimno vladati samo kao mrtav.
67
Naravno, taj glas qua podsjetnik/ostatak ć oca nije nešto što
bi se moglo izbrisati nakon uspostave vladavine Zakona: on je nepresta-
no nužan kao neizbrisiva potpora Zakona. Zato je on odjekivao dok je
Mojsije primao Zapovijedi od Boga - odnosno, u samom trenutku us-
postavljanja vladavine č Zakona (u onome što je Mojsi-
je mogao č kao artikulirane Zapovijedi, gomila koja je č podno
Sinaja č je samo otegnuti, neartikulirani zvuk šofara): glas šofara je
neponištiva dopuna (pisanog) Zakona. Samo glas daje Zakonu njegovu
performativnu dimenziju, tj. č ga operativnim: bez te potpore u be-
smislenom glasu (glasu qua objektu), Zakon bi bio komad ć
ć pisma. ć šofara kao glasa, Zakon č svog
č "subjektivira" se, i postaje efektivna instanca koja obavezu-
je. Drugim č intervencija glasa je ono što preobražava č
teljski lanac u akt stvaranja.
j.e kod šofara č povezati njegov zvuk č apo-
č trenutkom uspostavljanja Zakona: ostanemo li unutar Za-
kona, njegov "korijen" je stricto sensu nezamisliv - to č vladavina
Zakona pretpostavlja č njegovih ("nezakonitih") korijena;
njegova se performativna djelotvornost oslanja na naše ć Za-
67 Vidi Jacques Lacan, L 'angoisse (nco.bjavlje.ni seminar o tjeskobi), predavanje
22. OS. 1963:. Up'ravo u tom moglo bl se ć daje šofar obrana od č fi-
gure oca kOJI mje mrtav, kOJI se ne vlada kao zastupnik č autoriteta i koji
tako ometa nonnalno č poretka. Odnosno: taj poredak mo-
že nonnalno funkclOmratl JedlIlo ukollko Je praJzvorna jezgra užitka (freudovsko das
Ding) "iskonski potisnuta": artikulirani govor uvijek okružuje nedostupnu
praznll1u Stvari.
Za psihotika, posve. suprotno, njegov je govor č sa Stvari, tj. č
ko pada u Realno; poslJe.dlce kratkog spoja najbolje ilustrira č Louisa Wolf-
spisatelja koji nije mogao podnijeti materinji je-
zik ga na nJemu), nego je bio pod bezuvjetnom prisilom da pre-
vodI njegove č u Č nekog drugog, đ jezika. Ukratko, č je incestu-
?Zl1l odnos prema materinjem jeziku, njegov je jezik za njega ostao ć
St;rar - i Stvar nije bila Uklonjena iz materinjeg jezika, kako njegov
JeZIk mje sadrzavao temeljnu zabranu nego je naprosto ostao njegova Stvar,
zab.rana se ć tako u prinudu đ
TO.J
e
č pSlhotJckog pomIcanja zabrane: sam jezik koji ignorira č
sku zabranu postaJc objektom zabrane. Vidi Louis Wolfson Le Schizo et les langues
Pariz: Gallimard, 1970. ' ,
178
Schelling-za-Hegela: "Nesta ć posrednik"
kona kao oduvijek zadatog. Unutar domene Zakona, njegove nemogu-
ć "korijene" možemo predstaviti jedino u vidu praznine, konstitutiv-
nog odsustva; fantazma, fantazmatska naracija o porijeklu upravo tre-
ba ispuniti tu prazninu.
68
(Pisani) Zakon treba tu fantazmatsku dopunu
u njezinom odsustvu, praznina u središtu Zakona postala bi vidljiva,
č ć zakon neoperativnim. Otud se glas odnosi prema (pisanom) Za-
konu kao fantazma prema sinkronoj č strukturi: kao zamjena
za njegovo nezamislivo porijeklo, on ispunjava (i istodobno č mje-
sto za) njegov konstitutivni manjak.
Zbog toga se u šofaru prisutnost i odsutnost č ć
Glas šofara jest ć realnog" preostao od č Oca-
-Užitka kao takav, on predstavlja prisustvo č porijekla Za-
kona. S druge strane, glas šofara č o odwstvu porijekla Zakona
- odnosno, njegov je tupi zvuk fantazmatski objekt par excellence: č
ti privid, objekt č ć prisustvo č subjekt slijepim za radi-
kalnu nekonzistentnost č poretka, objekt koji stoji na mjes-
tu ć krajnjeg č koji bi č konzistentnost i au-
toritet č poretka ("velikog Drugog"). To je krajnji paradoks
glasa šofara: č je autoritet po definiciji autoritet mrtvog oca,
Imena-Oca; no da bi taj autoritet postao efektivan, on se mora osloni-
ti na (fantazmatski) ostatak živog oca, na ć oca koji je preživio
praiskonsko ubojstvo.
Sad možemo vidjeti č strukturno mjesto č zvuka šofa-
ra: ć nam ostatak č utemeljiteljske geste č on nam
ć da probijemo oscilaciju đ ć č i kon-
ć samoužitka Glasa. Tako se, na prvi pogled, može č da
je pouka šofarajednostavna: logos, artikulirani govor koji prenosi sim-
č autoritet, može ć supstanciju ž č
- tj. glas još ć užitkom, samo ć drugog, još č
glasa - borba đ logosa i prekomjernog užitka može završiti pob-
jedom logosa jedino kad se pretvori u imanentnu borbu dvaju glasova.
Ipak, ostaje pitanje: kakav je č odnos đ tih dvaju glasova, ko-
ji od njih ima primat? Zvuk šofara, ekvivalent krika ć oca, ni-
je naprosto druga vrsta glasa, č od ć užitka
68 O konstitutivnom č u korijenu Zakona, vidi Žižek, For They Know
Not What They Do, poglavlje S.
179
Nedjeljivi ostatak
ženskog pjevanja, nego je isti glas u drugom modalitetu: ta su dva gla-
sa č u jasnom smislu hegelovskog spekulativnog identiteta. Tu
imamo posla s dva modaliteta preostatka: ostatkom i viškom. Oba su na
istoj strani, na strani užitka protiv Logosa. Ostatak pokazuje na svog
homonimijskog podsjetnika.
U aritmetici, ostatak je č koja preostaje kad jedan broj ne mo-
žemo č podijeliti drugim brojem - kad supstanciju užitka ne mo-
žemo č podijeliti (strukturirati, artikulirati, č č
mrežom. Na č č zvuk šofara je objektni ostatak-podsjetnik
(na) ć Oca-Jouissance: preostatak utemeljiteljske geste Zako-
na, njegov nedjeljivi ostatak. Odnos Logosa prema ženskom samokon-
ć glasuje, posve obratno, odnos ć uspostavljenog simbo-
č poretka prema njegovoj trangresiji: ženski je glas ekscesivan u
odnosu na Zakon. Ili, ponešto č kazano, prijelaz od prekomjer-
ć Glasa ka odjekivanju šofara transponira napetost
đ Zakona i njegovog kršenja u unutrašnje cijepanje domene sa-
mog Zakona - izvanjski odnos Zakona prema njegovom č
interiorizira se u odnos Zakona prema njegovoj vlastitoj č
utemeljiteljskoj gesti - kako smo ć istaknuli, odjekivanje šofara slu-
ži kao svojevrsni fantazmatski ekran koji ukazuje na zagonetku "nemo-
ć porijekla Zakona.
Kako ne treba č Lacanove "formule sekslIacije "
Taj nam identitet nudi i č za razumijevanje Lacanove duboko hege-
lovske paradoksalne tvrdnje da je "Žena jedno od imena oca": ženskost
je naprosto maskerada i kad strgnemo masku Žene č se s op-
scenim likom prededipalnog Oca-Užitka. Zar posredan dokaz toga nije
i jedinstveni lik gospe u dvorskoj ljubavi, te ć neumoljive domina-
trix? Ne stoji ta gospa, kao i sam "primordijalni otac", na mjestu Užit-
ka nesputanog nikakvim Zakonom? Otud je fantazmatski lik Žene svo-
jevrsni "povratak potisnutog", Oca-Užitka uklonjenog prvotnim zlo-
č ocoubojstva, odnosno kroz njezin zavodljivi glas ć se rika
ć oca ... Tako dospijevamo č nasuprot new-ageovskom pri-
* Aulor aludira na č da se u engleskom jeziku č "remainder (ostatak)"
i "reminder (podsjetnik, ć opomena)" č izgovaraju, tj. homonimi su.
nap. prev.
180
Schelling-za-Hegela: "Nesta ć posrednik"
stupu i njegovom č pozivanju na navodno "arhetipski" lik
iskonske Žene: prema new-ageovskoj ideologiji Otac je derivat, simbo-
č sublimacija, blijedi odraz iskonske Žene, i ako malo zagrebem o po
glazuri č č autoriteta, brzo ć ć na obrise Maj-
ke-Stvari. Ukratko, ukoliko je za New Age opskurantizam "Otac" jedno
od imena iskonske Žene, Majke-Stvari, za Lacana je, suprotno, Žena
jedno od imena oca ...
č krivo č Lacanovih formula seksuacije
69
svodi raz-
liku "muške" i "ženske" strane na dvije formule koje definiraju muš-
ku poziciju kao da je "muško" univerzalna fal č funkcija, a "žen-
sko" iznimka, eksces, višak koji č dohvatu č funkcije. Ta-
kvo č posve promašuje Lacanovu poantu: sama pozicija Žene kao
Iznimke (recimo, u vidu gospe u dvorskoj ljubavi), muška je fantazma
par excellence. Za egzemplarni č iznimke koja konstituira č
funkciju č se uzima fantazmatski opsceni lik iskonskog oca-jou-
isseur-a kojega nije sputavala nikakva Zabrana i koji je kao takav mo-
gao bez ostatka uživati sve žene - ipak, zar lik gospe u dvorskoj ljuba-
vi ne odgovara u potpunosti tom opisu iskonskog oca? Nije li i ona, ka-
ko smo upravo vidjeli, na strogo homologan č Ć gospoda-
rica koja ć sve", tj. koja, i sama nesputana bilo kakvim Zakonom,
ć svome vitezu-slugi samovoljne i č zadatke? Upravo u
tom smislu Žena je "jedno od imena oca". č detalj koji se ne smi-
je previdjeti jeste upotreba množine i odsutnost velikih slova: ne "Ime
Oca", nego "jedno od imena oca" jedno od imenovanja ekscesa zva-
nog "iskonski otac".70 U č Žene kakva je, na primjer, mitska
"Ona", kraljica iz istoimenog romana Ridera Haggarda [SHE] - kao i u
č iskonskog oca imamo posla s instancom ć koja je predsim-
č ć zakonom kastracije: u oba č ta fantazmat-
ska instanca treba ispuniti č krug č poretka, prazni-
69 O "ronllulama seksuacije", vidi Jacques Lacan, Le Seminaire, livre XX: Encore,
Pariz: Editions du Seuil, 1975.
70 U domeni politike, č retorika nudi egzemplaran č iznimke ko-
ja utemeljuje univerzalnost: uvijek kad prevladava mišljenje da je polilika kao lakva
korumpirana, da joj ne trebamo vjerovati itd., možemo biti sigumi daje na sceni uvi-
jek jedan č koji objavljuje to univerzalno nepovjerenje i na taj č nudi se-
be kao osobu od povjerenja, kao č predstavnika istinskih inte-
resa naroda ...
181
Nedjeljivi osta/ak
nu svojih "izvora": pojam Žene (ili praiskonskog oca) nudi mitsko polaziš-
te ć spolnosti č "prvotno potiskivanje" konstituira simbo-
č poredak.71
Drugo krivo č otupljuje "7-<loku" formula seksuacije đ
č distinkcije đ dvaju č kvantifikatora "sve [to-
ut],,: prema tom krivom č č univerzalne funkcije "sve" (ili
"ne-sve") odnosi se na izdvojeni subjekt (x) i pokazuje da je to "sve"
ć č funkcijom, dok se č iznimka ("jedan je ... ")
odnosi na skup subjekata i pokazuje da u tom skupu "ima jedan" koj i je
(ili nije) posve izuzet iz č funcije. Ženska strana fonnula seksua-
cije tako navodno č o urezu koji iznutra cijepa svaku ženu: nijedna
žena nije u cijelosti izuzeta od č funkcije i upravo joj zato nijed-
na žena nije niti č odnosno u svakoj se ženi nalazi nešto što
se opire č funkciji. Na č se č na muškoj strani pret-
postavljena univerzalnost odnosi na č subjekt (svaki je muš-
ki subjekt posve č č funkciji), a iznimka na skup muš-
kih subjekata ("ima jedan ... " koji je posve izuzet od fal č funkcije).
Ukratko, kako je jedan muškarac posve izuzet od fal č funkcije, svi
ostali su joj bez ostatka č i kako nijedna žena nije posve izu-
zeta od fal č funkcije, nijedna joj žena, č nije posve č
U jednom je č cijepanje "eksternalizirano" (stoji na liniji razdva-
janja onih koji su u skupini "svih muških" č č funkciji
od onih koji nisu), u drugom, pak, "interiorizirano" (svaka je žena ras-
cijepljena iznutra, dio nje č je č funkciji, dio nje je izu-
zet iz toga).
Želimo li u cjelosti prihvatiti paradoks Lacanovih fonnula seksuaci-
je, moramo ih č još "doslovnije": žena podriva univerzalnost č
ke funkcije upravo zato jer II njoj nema iznimke, nema č što se toj
funkciji opire. Drugim č paradoks fal č funkcije leži u svoje-
vrsnom kratkom spoju đ funkcije i njezine metafunkcije: č
71 Sad možemo vidjeti zašto je posve opravdano tvrditi da transseksualni subjekI
č kastraciju ć Ženu na mjesto Imena Oca. Ostanemo li pri č
nom č č ć mjestu, prema kojem psihoanaliza
implicira da nije muškarac kastriran, nego žena, trebali bismo č posve suprot-
no: da bi mjesto č autoriteta, u č da ga zaposjedne Žena, trebalo po-
slati č kastraeijom. No, uzmemo li u obzir da su i Zena i iskonski otac "neka-
strabilni", zagonetke odmah nestaje.
182
Schelling-za-Hegela: ć posrednik" -----
ka se funkcija podudara sa svojim vlastitim č s uspo-
stavljanjem č iznimke. Takvo č je nagovješteno s nekoli-
ko zagonetnih ma/hema što ihje Lacan napisao pod formulama seksu a-
cije i gdje je žena č precrtan i m "La") rascijepljena đ ve-
likog $ (falusa) i S ("ar), č precrtanog velikog Drugog, ko-
ji zastupa nepostojanje/nekonzistenciju Drugog, č poretka.
Tu ne smijemo previdjeti duboki afinitet đ $ i S("ar), č
manjka u Drugom, tj. č č da $, č č ć
falus u svome fascinantnom prisustvu, tek "otjelovljuje" impotenciju/
nekonzistenciju velikog Drugog. Dovoljno je prisjetiti se č Vo-
đ što je to što predstavlja krajnju potporu njegovoj karizmi? Dome-
na politike je po definiciji č nepredvidljiva, osoba izaziva
strasne reakcije i ne ć zašto; logikom transfera se ne može gospo-
dariti, te se č pozivamo na č dodir, na ono č ne
sais quoi koje ne možemo svesti na neku "stvarnu" odliku đ - č
se da č đ vlada tim x, kao da č konce tamo gdje je
veliki Drugi č poretka onesposobljen.
Situacija č raširenom pojmu Boga kao osobe koj i je kritizirao Spi-
noza: š ć shvatiti svijet oko sebe kroz mrežu č veza
đ đ i objekata, ljudi prije ili poslije đ do č u kojoj
njihovo razumijevanje staje, nailazi na graniclI, i "Bog" (zamišljen kao
bradati mudri muškarac ... ) samo "utjelovljuje" tu granicu- mi u pooso-
bljeni pojam "Boga" projiciramo skriveni, bezdani uzrok svega što ne
možemo razumjeti i pojasniti sebi kroz jasnu č vezu. Otud je prvi
korak kritike ideologije da u fascinantnom prisustvu "Boga" prepozna
č praznina u strukturi našeg znanja - tj. elemente u č obli-
ku manjak u našem pozitivnom znanju dobiva pozitivno prisustvo. Naša
je poanta ta da to donekle č ženskom "ne-sve": to "ne-sve" ne zna-
č da žena nije u cijelosti č Falusu; to prije č da ona "vidi
kroz" fascinantno prisustvo Falusa, da je sposobna razlikovati u njemu
č nekonzistencije velikog Drugog. Drugim č prijelaz
od S("ar) u $ prijelaz je od ć u zabranu: S("ar) č ne-
ć č velikog Drugog, č da nema "Drugog od
Drugoga", da je polje Drugog inherentno nekonzistentno i da $ tu ne-
ć "postvaruje" u Iznimku, u "svetog", zabranjenog/nedohvat-
183
Nedjeljivi ostatak
ljivog zastupnika koji č kastraciji te kao takav može "istinski uži-
vati" (praiskonski otac, gospa u dvorskoj Ijubavi).72
Ženskostkaolnaskerada
Sad možemo vidjeti kako se logika formula seksuacije u č in-
stanci podudara s logikom javne ć i njezinog inherentnog prekora-
č 73 u oba je č č da je subjekt uistinu "u" ć u/a-
č fimkciju, u mrežu ć samo i upravo u onoj mjeri II kojoj se ne
ć s njome u cijelosti, nego održava neku vrstu distance pre-
ma njoj (pravi iznimku u pogledu univerzalne fal č funkcije; upušta
se u inherentno kršenje javnog Zakona), dok s druge strane, sistem Uav-
nog Zakona, fal č ekonomije) uspješno podriva upravo sama bezre-
zervna identifikacija s njim.
74
Pripovijetka Stephena Kinga Rita Hayworth i iskupljenje u Shaws-
hanku [RITA HAYWORTH AND THE SHAWSHANK REDEMPTION] oštro ispi-
tuje taj problem u kontekstu paradoksa zatvorskog života. ć mjesto
72 U prilog više našem č forn1Ula seksuacije, možcmo navesti i č ko-
ja s obzirom daje č o nega/ivna j č o č što Lacan ne izvodi - č
no č našoj pozornosti: Lacan ne vezuje spolnu razliku za opoziciju đ je-
zika i jejezika, usljed č bi jezik (tj. fonnalna-diferencijalna struktura č
velikog Drugog) bio "muški", a eksces homonima, igara č i ostalog što č la-
langue "ženski". Tu leži razlika đ Lacanove opozicije jezikllalangue i opozici-
je Julije Kristeve č č i pored stanovitih č đ ta dva
para: kad bi Lacan koncipirao žensko "ne-sve" kao višak, eksces koji č simbo-
č Zakonu, tad bi lalanglle efektivno bio "ženski"; no, ovakav kakav jest, lalan-
glle je strogo neseksualiziran.
73 Vidi Žižek, The Me/as/ases of Enjoymen/, poglavlje 3.
74 Kako je u našem patrijarhalnom društvu muška dominacija upisana u sam sim-
č porcdak, zar tvrdnja da su žene integrirane u č poredak bez iznim-
ke tj. u smislu da su integrirane potpunije nego sami muškarci nije u suprotnosti s
njihovom č pozicijom unutar tog poretka'? Nije li č pripisati č
njenu poziciju onima koji nisu po/puno integrirani u č poredak'? Tu moramo
dovesti u pitanje premisu da ć pripada onima koji su potpunije integrirani u sim-
č poredak. Vršenje ć posve suprotno, uvijek č jedan preostatak ne-
simbolizabilnog Realnog (na primjer, u vidu č ne sais quai koje bi tre-
balo objasniti karizmu Gospodara). Nije nimalo č da oba naša primjera kon-
stitutivne Iznimke, elementa neintegriranog u č poredak (praiskonski otac,
gospa u dvorskoj ljubavi), sadrže figuru krajnje okrutnog Gospodara kojeg ne sputa-
va bilo kakav Zakon.
184
Schelling-za-Hegela: "Nesta ć posrednik"
o zatvorskom životu kaže da sam uspješno integriran, uništen njime, on-
da kada mu se prilagodim tako potpuno da više ne mogu podnijeti, ni-
ti č zamisliti slobodu, život izvan zatvora, i da bi me đ psi-
č slomilo ili barem izazvalo č ž za izgubljenom š ć za-
tvorskog života. No, stvarna dijalektika zatvorskog života ipak je rafini-
ranija. Zatvor me uistinu uništava, posve me osvaja i hvata upravo on-
da kada ne pristajem u potpunosti na č da sam zatvoren, nego
prema tome imam unutrašnju distancu, gajim iluziju da je "pravi život
negdje drugdje" i cijelo se vrijeme prepuštam sanjarenju o životu izvan
zatvora, o lijepim stvarima koje me tamo č nakon što me puste na
slobodu ili nakon što pobjegnem. Tako upadam u č krug fantaz-
me, pa kada eventualno đ na slobodu, slama me groteskni nesklad
đ fantazme i stvarnosti. Stoga je jedino pravo š prihvatiti
pravila zatvorskog života, i potom, unutar univerzuma đ tim
pravilima, razraditi strategiju njihovog nadilaženja. Ukratko, unutraš-
nja distanca i sanjarenje o životu drugdje zapravo me samo još više ve-
žu za zatvor, dok potpuno ć č da sam uistinu tu, spu-
tan zatvorskim pravilima, otvara prostor za istinsku nadu.
75
Paradoks č funkcije (koj i č ć paradoks ženskog
ne-sve) jeste taj da fal č funkcija djeluje kao vlastito č
nje, da postavlja svoju vlastitu iznimku.
76
U mjeri u kojoj je č funkci-
ja, tj. č č kvazi-transcendentalni č č sim-
č poretka kao takvog, možemo ć da paradoks fal č funkci-
je samo razotkriva temeljnu č č poretka u njezinom
75 Taj paradoks ć na varku koja je pravi objekt psihoanalize, varku rafinira-
niju od puke zamjene lažne pojavnosti za samu stvar. Na primjer, kad sanjarim o sek-
sualnom ć i osvajanjima, cijelo vrijeme sam svjestan iluzornog karaktera svo-
jih fantazmi - vrlo dobro znam da nikad ć stvarno "uraditi" nešto č da nisam
Varka leži to je ekran koji mi pruža ć
slIku o mem - ne samo o mOJim sposobnostima, nego i o stvarnim željama. Ako bih
se u stvarnosti našao u poziciji da ostvari m svoje sanjarije, sigurno bih od njih č
no ustuknuo. Najoš složenijoj razini (u č prepuštanja č fantazmama,
na primjer), sama ć svijest da "naprosto sanjarim", da "nisam uistinu takav",
može dobro sakriti stupanj u kojem su moje želje đ takvime fantazmama ...
76 Drugim č ukoliko se č konstituira postaVljanjem nekog ele-
kao č nesimbolizabilne stvari, kao njegove konstitutivne iznimke,
tada Je samo č crte razdvajanja đ č i Realnog č
gesta par excellence; "Realno", posve suprotno, nije izvan č kao svojevrsna
supstancija koja se opire simbolizaciji - Realno jest samo č qila "ne-sve",
tj. č kojemu nedostaje konstitutivna iznimka.
185
Nedjeljivi ostatak
č š ć obliku, svojevrsni kratki spoj č razina koji pripada
domeni modaine logike.
Da bismo ilustrirali tu apriornu ć kratkog spoja đ raz-
č razina koje pripadaju č poretku kao poretku simbo-
č mandata-titula, prisjetimo se opozicije otac/stric: "otac" qila stro-
gi autoritet nasuprot "strica" kao dobrog momka koji nam đ Pri-
vidno besmisleni, protuslovan naziv "otac stric" ipak možemo oprav-
dati kao oznaku oca koji nije posve spreman primjenjivati svoj č
autoritet, nego, umjesto toga, udovoljava i popušta svakom č ka-
pricu. (Da izbjegnemo nesporazum: daleko od č iznimke,
"otac stric" je naprosto "nonnalan" svakidašnji otac koji zadržava dis-
tancu prema svom č mandatu, tj. koji - iako II cjelosti koris-
ti svoj auforitel- istodobno hini drugarstvo i povremeno namigne djetetu,
ć mu tako da je i on samo č Istu vrstu kratkog spo-
ja nalazimo i u Historiji VKP(b), svetoj knjizi staljinizma, gdje - đ
brojnim bljeskovima logike č - možemo č da je na ne-
kom partijskom kongresu "za k lj č jednoglasno usvojen velikom ve-
ć - ako je č usvojen jednoglasno, gdje je ta (makar i si-
ć š manjina koja se suprotstavila "velikoj ć Tu zagonetku o
č što se broji kao ništa" možda možemo riješiti tako što ć
citirani iskaz č kao zgušnjavanje dviju razina: delegati su veli-
kom ć č da se njihova odluka treba smatrati jednoglasno
usvojenom ...
Veza s lacanovskom logikom č tu je neupitna: "manjina"
koja zagonetno š č u tom č preklapanju
ć i "jednoglasnosti" nije ništa drugo do iznimka koja konstitui-
ra univerzalni poredak jednoglasja.
n
Žensku poziciju, posve suprotno,
đ odbacivanje tog kratkog spoja - kako? Uzmimo za naše po-
lazište egzemplaran hegelovski paradoks coincidentia opposilorum ko-
ji odlikuje č razumijevanje žene: žena je istodobno predsta-
va, spektakl par excellence, slika koja ć da fascinira, da č po-
gled, i zagonetka, ono nepredstavljivo, ono što a priO/'i č pogle-
du.
7s
Onaje samo površina, bez ikakve dubine, i bezdani ponor.
77 ć bilo bi produktivno razraditi vezu đ totalitarnog đ i umjetnosti
č apsurda koja vrvi likovima š č gospodara il la Jarryjev roi Ubli, tj.
č Lewisa Carrolla sa Samuelom Goldwynom, ć Marx sa Staljinom itd.
78 To je detaljno razradila Elisabeth Bronfen u Over Her Dead Body: Death. Fem-
ininity and the Aesthetic, Manchester: Manchester University Press, 1992.
186
Schelling-za-Hegela: ć posrednik"
Da bismo pojasnili taj paradoks, dovoljno je razmisliti o posljedicama
nelagode kakva odlikuje stanovitu vrst č kritike koja ustraj-
no odbacuje svaki opis "ženskosti" kao muški klišej, kao nešto što se že-
nama nasilno ć Pitanje koje se postavlja jest: što je to feminino,
žensko "po sebi" a što muški klišeji zamagIjuju? Problemje da sve odgo-
vore (od tradicionalne č ženskosti" do Julije Kristeve i Luce Iri-
gamy) đ možemo diskreditirati kao muške klišeje. Na primjer, Ca-
rol Gilligan
79
suprotstavlja muškim vrijednostima autonomnosti, natje-
cateljskog duha itd., ženske vrijednosti intimnosti, vezanosti, suovisno-
sti, skrbi i brižnosti, odgovornosti i samopožrtvovanosti itd. - jesu li to
č č žene ili muški "klišeji" o ženama, č koje
su ženi nametnute u patrijarhalnom društvu? Kako se to ne može utvr-
diti, jedini ć odgovor je "oboje ujedno".80
Otud cijelu stvar trebamo iznova formulirati u č topološki m okvi-
rima: u pogledu pozitivnog sadržaja, muška je predstava o ženi ista kao
žena po sebi, razlika je samo u mjestu, u č fonnalnoj modalnosti raz-
umijevanja istog sadržaja (u prvom č sadržaj je ć kao da
je "za drugog"; u drugom, kao da je "po sebi") - no, taj č formal-
ni pomak u modalnosti od č je važnosti. Odnosno, č da
nas svako pozitivno đ što je žena "po sebi" ć natrag ono-
me što je ona "za drugog" (za muškarca), nikako nas ne tjera na "muško-
79 Vidi Carol Gilligan, ln a Different Voice: P.I)'c/IO/ogical TheO/)' and Women:5 De-
velopment, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1982. Takav ženski "supstan-
eijalizam" (taje č vjerojatno podesnija od č "esencijalizma") č slu-
ži kao skrivena pretpostavka č argumentacije. Dovoljno je prisjetiti se uo-
č tvrdnje da žena koja aktivno sudjeluje u patrijarhalnoj represiji (ako slijedi
muške ideale ženske ljepote, ako posveti svoj život odgoju djece itd.), eo ipso jest žr-
tva muške manipulacije, te da igra nametnutu joj ulogu. Ta je logika strogo analog-
na staroj ortodoksnoj č tvrdnji daje č klasa", s obzirom na svoj
"objektivni" društveni položaj, progresivna, tako da, na primjer, u antisemitskom desni-
č populizmu sudjeluju jedino oni radnici koji su izmanipulirani od strane vla-
ć klase i njezine ideologije: u oba č moramo ustvrditi da nema supstanci-
jalnogjamca "progresivne" naravi žena ili č klase - situacija je nesvodivo an-
č i "otvorena", nalazimo se na poprištu č ideološke i č
borbe.
80 Ta č odlikuje i ć č razumijevanje ženskosti koje, poput
Gilligan, povezuje žene s š ć identifikacijom, š ć nasuprot muškoj
distanciranosti, refleksivnosti, č ali, istodobno, i s maskeradom, afektira-
nim pretvaranjem, nasuprot muškoj č iskrenosti i duševnosti žena je isto-
dobno i spontanija i š č od muškarca.
187
Nedjeljivi ostatak
š č č da je žena samo ono što je za drugog, za muš-
karca: preostaje topološki rez, č formalna razlika đ "za dru-
gog" i "za sebe".
Prisjetimo se ovdje prijelaza iz svijesti u samosvijest u Hegelovoj
Fenomenologiji duha: ono na što nailazimo u nadosjetiinom Onostranom,
u njegovom pozitivnom sadržaju, isto je kao i naš zemaljski svakidaš-
nji svijet; isti je sadržaj samo transponiran u č modalnost. No,
Hegelova je poanta ta da bi bilo pogrešno iz te istovjetnosti sadržaja
č da nema razlike đ zemaljske stvarnosti i njezine Ono-
stranosti: u svojoj izvornoj dimenziji, "Onostrano" nije nikakav poziti-
van sadržaj nego prazno mjesto, svojevrsni ekran na koji možemo pro-
jicirati bilo kakav pozitivan sadržaj - a to prazno mjesto "jest" subjekt.
Kada jednom postanemo svjesni toga, prelazimo iz Supstancije u Sub-
jekt, odnosno, iz svijesti u samosvijest.
81
Upravo u tom č že-
na je subjekt par excellence. Ista se poanta može ć schellingovski, u
okviru razlike đ subjekta kao originalne praznine, lišenog bilo ka-
kve dalje pozitivne kvalifikacije (Lacanov mathem: $), i č koje
taj subjekt preuzima, "zaodijeva", a koje su u č instanci uvijek
umjetne, kontingentne:
82
Žena je više subjekt od muškarca upravo u mje-
ri u kojoj je đ izvornom "maskeradom", u kojoj su sve njezine
č umjetno "nanesene", jer, prema Schellingu, subjekt je in ulti-
ma linea đ upravo tom radikalnom kontingencijom i artificijel-
š ć svih svojih pozitivnih č tj. č da je "ona" po se-
bi č praznina koju ne možemo poistovjetiti niti sa jednom od njezi-
nih č
Otud imamo posla sa svojevrsnim zakrivljenim, uvijenim prostorom,
kao u č o Ahileju i č muške se predstave (koje artikuliraju što
je žena "za drugog") unedogled približavaju ž č i u trenut-
ku kada prestigne ž č muškarac opet dospijeva tamo gdje se
ć nalazio: unutar muške predstave o tome što je žena "po sebi" - že-
nino "po sebi" je uvijek "za drugog". Ženu nikada ne možemo uhvatiti,
nikada je ne možemo ć njoj se možemo samo č približa-
81 Vidi G. W. F. Hcgcl, Phenomen%gy o/Spirit, Oxford: Oxford University Press,
1977, str. 79--103.
&2 Vidi Schelling, On the History o/ Modern Philosophy, str. 115-116; za detaljni-
ji prikaz, vidi ovdje poglavlje I.
188
Schelling-za-Hegela: "Nesta ć posrednik"
vati ili je ć upravo zato jer "žena po sebi" ne č nikakav
supstancijaini sadržaj nego č formalni rez, granicu koju uvijek pro-
mašujemo - taj č formalni rez "jeste" subjekt qua $.
Tako smo opet u iskušenju da parafraziramo Hegela: sve ovisi o to-
me da ženu ne razumijevamo samo kao supstanciju, nego kao subjekt,
tj. o tome da izvedemo pomak od pojma žene kao supstancijalnog sadr-
žaja s onu stranu muških predstava, k pojmu žene qua č topološkom
rezu koji zauvijek dijeli "za drugog" od "po sebi". Asimetrija spolne raz-
like je u tome da kod muškarca nemamo takav rez, ne razlikujemo na
isti č ono što je muškarac "po sebi" od onoga što je on "za drugog",
kao maskeradu. Istina, takozvani "moderni muškarac" đ je uhva-
ć u rascjep đ onoga što (mu se č da) drugi (žena ili društve-
no okruženje ć č od njega (da bude snažni "macho" itd.),
i onoga što uistinu jeste (slab, nesiguran u sebe itd.). No, taj rascjep je
fundamentalno č "macho" slika nije opsjenarska maskerada ne-
go Ideal-ja kakvim muškarac želi postati. Iza "macho" slike muškar-
ca nema nikakve "tajne", nego tek slaba č osoba koja nikada ć
ć svoj ideal, dokje "trik" ženske maskerade da se predstavlja kao
maska koja prikriva "žensku tajnu". Drugim č nasuprot muškar-
cu koji se naprosto pokušava približiti svojoj idealnoj slici ostaviti do-
jam da on uistinu jeste ono što se pretvara da jeste - žena vara ć
same varke; svoju masku ona nudi kao masku, kao lažni razlog za poti-
canje potrage za tajnom iza maske.
SJ
Pohvala histerije
Problematika ženskosti kao maskerade ć nam đ da se
na nov č približimo Lacanovu ranom pokušaju (iz kasnih 50-ih, u
spisu č falusa") da konceptualizira spolnu razliku kao inhe-
rentnu fali č ekonomiji, kao razliku đ "imati" i "biti" (muška-
83 Sad možemo vidjeti kako pojam ženskosti kao maskerade strogo ovisi o poziciji
žene kao "ne-sve": sam pojam maske implicira da maska "nije sve" (maska bi trebala
nešto skrivati); no, kako smo upravo vidjeli, pod maskom nema č nikakve skri-
vene istine, pa niti pozitivnog, supstancijalnog elementa, koji bi bio izuzet iz maske-
rade, koji ne bi bio maska - ime za tu prazninu, koja po sebi nije ništa, a ipak odredu-
je domenu maske kao "ne-svu", jest, naravno, subjekt qila praznina ($).
189
NedjeUivi ostatak
rac ima falus, ženajest falus). Tu odmah nastupa kritika daje ta razlika
povezana s Freudovim naivnim antropološkim evolucionizmom, č
premisa ta da primitivni "divljak" nema nesvjesno, jer on sam jest ne-
svjesno (nas, civiliziranih ljudi): ne implicira li pokušaj konceptualiza-
cije spolne razlike ć opozicije "biti" i "imati", đ že-
ne muškarcu, tj. pojma žene kao nižeg, manje "reflektiranog", "neposred-
nijeg" stadija, kao u smislu Schellingova pojma napredovanja kao po-
maka od "biti" k "imati"? Odnosno, u Schellingovoj filozofiji, (ono što
je prethodno bilo) bitak postaje predikat nekog višeg Bitka, (ono što je
prethodno bilo) SUbjekt postaje objekt nekog višeg Subjekta: na primjer,
životinja je neposredno svoj vlastiti subjekt, ona "jest" svoje živo tijelo,
dok za č ne možemo ć da on "jest" svoje tijelo, on "ima" tije-
lo, dakle tijelo je tako degradirano na predikat č
Ipak, pozorno č Lacanova teksta pokazuje da opozicija s kojom
imamo posla nije "biti" nasuprot "imati", nego prije opozicija imati/da-
vati privid: žena nije falus, ona više daje privid falusa, i taj privid (koji je, na-
ravno, č s ž š ć kao maskeradom) ukazuje na logiku mam-
ca i varke. Falus može vršiti svoju funkciju samo kao zastrt - onog tre-
nutka kad ga otkrijemo, falus više nije falus; tako niti maska ženskos-
ti ne skriva neposredno falus, nego prije to da iza te maske nema č
Drugim č falus je puki privid, zagonetka koja se nalazi u samoj
maski. Zato Lacan može ustvrditi da žena ć da bude voljena zbog
onoga što ona nije, a ne zbog onoga što ona "uistinu jeste": ona se muš-
karcu nudi ne kao ona sama, nego u vidu maske.
R4
l1i da to izrazimo he-
gelovskim terminima - falus ne stoji ni za kakav neposredni Bitak, ne-
go za Bitak koji postoji "samo za drugog", ć za č privid.
S tog gledišta Freudov domorodac nije neposredno nesvjesno, onje ne-
84 :'Upravo zbog onog što ona nije, [žena] č da bude željena i voljena" (La-
can, Ecrits: A Selection, str. 290). Nije li malo remek djclo Edith Wharton Tragedija
muze [TilE MUSE'S TRAGEDY], savršen primjer Lacanove teze? To je č o ženi koja
jc navodno bila muza - velika ljubav i izvor ć nekog slavnog mrtvog pjes-
nika. Kad njezin mladi ljubavnik otkrije da ona zapravo nije bila pjesnikova istinska
ljubav, on i dalje želi ostati s njom jer je voli onakvu kakva ona jest, a ne zbog aure
koju joj je dala č da je bila objekt ljubavi velikog pjesnika. No, ona ga odbi-
ja ona želi da bude voljena upravo zbog onog što ona nije, tj. kao pjesnikova muza,
a nc onakva kakva uistinujest. .. Vidi Renata Salecl, "I Can't Love You Unless I Gi-
ve You Up", u Salecl i Žižek (ur.), Gaze and Voice As Love Objects (SIC. I), Durham,
NC: Duke University Press, 1996.
190
Schelling-za-Hegela: ć posrednik" -----
svjesno samo za nas, za naš pogled izvana: spektakl njegovog nesvjesnog
(primitivne strasti, č obredi) njegova je maskerada, kojom, kao
žena sa svojom maskeradom, fascinira želju Drugog (našu želju).
Pritužba nesretnog milijunaša izjednog od filmova Clauda Chabrola
("Kad bih samo našao ženu koja ć me voljeti zbog mojih milijuna, a ne
zbog mene samog!"), uznemiruje zato što je izgovara muškarac, dok bi
je zapravo trebala ć žena. Muškarac želi da bude voljen zbog onoga
što on uistinu jeste; zato je arhetipski muški scenarij ispita ženske lju-
bavi onaj o princu iz bajke koji se svojoj ljubljenoj prvo približava pre-
č u sirotog slugu, kako bi se osobno uvjerio da ć se ona zaljubiti
u njega zbog njega samog, a ne zbog njegove ć titule. A upravo
je to ono što žena ć - i nije li to još jedna potvrda č da je že-
na više subjekt nego muškarac? Muškarac glupo vjeruje da s onu stra-
nu njegove č titule, duboko u njemu postoji nekakav supstan-
cijaIni sadržaj, neko skriveno blago koje ga č vrijednim ljubavi; žena
pak zna da ispod maske nema č - ona pokušava da "ništa" svoje
slobode č izvan dohvata š č posesivne ljubavi ...
Nedavna engleska TV reklama za pivo sjajno prikazuje tu asimetriju
u odnosu izmedu spolova. U prvom dijelu reklame imamo poznatu baj-
koliku č š ć pored potoka, djevojka ć žapca, nježno
ga uzima, ljubi i, naravno, ružni se žabac č preobražava u lijepog
ć No, č tu nije kraj: ć požudno gleda djevojku, č
je sebi, ljubi je - i ona se preobražava u bocu piva koju mladac pobje-
donosno drži u ruci ... Poanta je ta da za ženu njezina ljubav i naklonje-
nost (što ih izražava poljubac) preobražavaju ž.apca u lijepog ć
u punu č prisutnost (u Lacanovim mathemima veliko <1»; muška-
rac, pak, ženu svodi na č objekt, razlog svoje želje (u Lacano-
vim mathemima, objet a). Na osnovi te asimetrije "nema spolnog odno-
sa": imamo ili ženu sa žapcem, ili muškarca s pivskom bocom - no ni-
kada ne možemo imati "prirodni" par lijepe djevojke i ć ... Dak-
le, č u pogledu č naravi ženske subjektivnosti, tre-
bamo ć dva klišeja:
• na jednoj strani je ž ć tretman (ženskog) č
subjekta kao Zbunjenog blebetala koje pribjegava ć teatral-
nim gestama jer je nesposobno č se sa š ć (uzmimo pri-
191
Nedjeljivi ostatak
mjer s č č diskursa: od Lenjina nadalje, boljševici su
svoje "liberalne" protivnike redovito stigmatizirali kao "histerike"
koji "ne znaju što uistinu ć
• na drugoj strani je lažno č histerije kao protesta ženskog "t je-
lesnogjezika" protiv muške dominacije: ć č simpto-
ma, (ženski) sUbjekt signalizira svoje odbijanje da djeluje kao prazni
ekran ili medij za muški monolog.
Histeriju trebamo shvatiti u složenosti njezine strategije, kao radikalno
č protest protiv interpelacije Gospodara, koji istodobno svje-
č o tome da č subjekt treba Gospodara, da ne može bez nje-
ga, tako da nema jednostavnog i izravnog izlaza iz tog položaja. Zato
moramo ć č zamku odbacivanja histerije kao č
ga što pripada prošlosti, odnosno, pretpostavku da je dominantni oblik
"nelagode" u našoj kulturi danas borderline ć a ne histerija.
"Border/ine" je suvremeni oblik histerije, tj. subjektovog odbijanja da
prihvati dominantni oblik interpelacije č agent više nije tradicional-
ni Gospodar, nego "ekspertno znanje" znanstvenog diskursa. Ukratko,
prijelaz od č oblika histerije k borderline ć strogo je
korelativan prijelazu od tradicionalnog Gospodara k obliku ć koje-
ga legitimira Znanje.
Više nego dostatan razlog da ostanemo pri pojmu histerije jest taj da
je status subjekta kao takvog u č instanci č Odnosno,
kada Lacan ustvrdi daje najkonciznija definicija subjekta "ono što nije
objekt", ne bi nas smjela zavarati č banalnost te tvrdnje: sub-
jekt - upravo u č č subjekta želje - postoji jedi-
no dokje otvoreno pitanje kakav je on objekt za Drugog, tj. ja sam sub-
jekt samo ako izazivam radikalnu složenost u želji Drugoga, u onome
što Drugi vidi u meni (da mu se č vrijednim želje). Drugim č
ma, kad Lacan ustvrdi da nema želje bez objekta-uzroka, to nije puka
banalnost prema kojoj je svaka želja povezana sa svojim objektivnim
korelatom: "izgubljeni objekt" koji ć moju želju in ultima linea
jest sam subjekt, i manjak o kojem govorimo č se nesigurnosti tog
subjekta u pogledu statusa koji onla ima u želji Drugog? Upravo u tom
smislu želja je uvijek želja Drugog: subjektova želja jest želja da odre-
di svoj status kao status objekta želje Drugog.
192
Schelling-za-Hegela: "Nesta ć posrednik" ----
Otud je status onog lacanovskog "Che vuoi?", "Što ć š radikal-
no č S jedne strane, ono emanira iz Drugog odnosno, to pita-
nje veliki Drugi č postavlja č subjektu č je želja
nekonzistentna i, kao takva, ć "Što uistinu želiš? Što
zapravo želiš kada kažeš da želiš?" S druge strane, "Che vuoi?" artikuli-
ra složenost samog subjekta č s neprozirnim Drugim koji nešto
želi od njega, iako subjekt nikada ne može odrediti što to "nešto" uisti-
nu jeste (temeljna konstelacija u svim velikim Kafkinim romanima) -
što je to što Drugi ć od mene? Č da jc "subjektova želja že-
lja Drugog" č upravo da su ta dva oblika suovisni: ja, subjekt, ni-
kada ne znam što uistinu ć jer želja Drugog zauvijek ostaje zago-
netka za mene ...
To je č krug histerije: s jedne strane, histerija je sekundama,
reakcija protiv interpelacije, neuspjela interpelacija, odbacivanje iden-
titeta što ga subjektu ć dominantni oblik interpelacije, podrivanje
tog identiteta ("Jesam li ja uistinu ono što ti tvrdiš da jesam?"); no, na
drugoj, fundamentalnijoj razini, histerija je primarna, ona artikulira ra-
dikalnu, konstitutivnu neizvjesnost po pitanju "što sam ja, kao objekt,
za drugog"; č identitet koji mi je dodijeljen kroz interpelaciju
jest odgovor, izlaz iz mrtvouzice histerije. Drugim č moglo bi
se ć da histerija odražava odbijanje dominantnog patrijarhalnog sim-
č poretka od strane ženskog subjekta, đ autoriteta Ime-
na-Oca u pitanje; ipak, istodobno trebamo primijetiti da se sam taj č
ski autoritet pojavljuje da bi prikrio, "ublažio" mrtvouzicu histerije. Još
konciznije: "Žena ne postoji" ne zato što je patrijarhalna "represija"
č da se slobodno izrazi i konstituira svoj puni č identi-
tet, nego je prije obrnuto - patrijarhalni č autoritet pojavljuje
se da bi "ublažio" sablazan da "Žena ne postoji", da bi č ženski
subjekt na đ mjesto u č strukturi.
Otud se Lacanovo "Žena ne postoji" posve razlikuje od foucaultov-
skog č antiesencijalizma prema kojem nema Žene
kao č esencije, jer je ženski spolni identitet posljedica višestrukih
historijskih praksi diskursa i ć nema Spola, imamo tek spolnost kao
heterogeno polje praksi koje proizvodi fatamorganu Spola ... Nasuprot
tvrdnji o "konstruiranom" karakteru ženskog spolnog identiteta, Laca-
novo "Žena ne postoji" č upravo to da "ženu" ne možemo konstruirati:
193
Nedjeljivi ostatak
"žena" je entitet č č konstrukcija neizbježno propada, nasu-
prot "muškarcu" koji postoji - tj. kojega možemo konstruirati (u č
kom č tog izraza,jer postoji limit, iznimka, koja dopušta tu kon-
strukciju). Lacanova je poanta, naravno, ta da "manje je više": tvrdnja
da se "žena" ne može konstruirati jednaka je tvrdnji o ženskom statusu
subjekta - daje ono što č č konstrukciji, greben ć
nosti na kojemu se č konstrukcija slama, upravo subjekt qua
$, manjak u č skom lancu.
S althusserovskog gledišta č teorijsku strogost ne trebamo potcjenji-
vati) ć je oblikovati koherentan protuargument lacanovskoj te-
zi da interpelacija u č instanci uvijek promašuje, odnosno da se
subjekt nikada u potpunosti ne prepoznaje u interpelacijskom pozivu i
da taj otpor interpelaciji č identitetu koji interpelacija nu-
di) zapravo jest subjekt. Status subjekta kao takvogjest č sub-
jekt uvijek zadržava neki minimum "unutrašnje distance" prema apara-
tu i ritualu u kojima se ideologija materijalizira - njegov stav prema tim
izvanjskim instancama je uvijek "to nisam ja" (moje pravo ja ne ovisi
o tom glupom mehanizmu); ideološka identifikacija je uvijek, možemo
ć identifikacija s figom u džepu ...
Ipak, nije li č distanca prema interpelaciji upravo oblik ide-
ološke varke? Nije li taj prividni neuspjeh interpelacije, njezino samo-
poricanje - č da ja, subjekt, doživljavam najdublju jezgru mog
ć kao nešto što nije "samo to" (materijalnost rituala i aparata) kraj-
nji dokaz njezinog uspjeha, odnosno, dokaz č da je do č
subjekta" zapravo došlo? Kako je lacanovski izraz za tu najzapreteniju
jezgru mog ć objet a, nije li opravdano tvrditi da objet a, tajno blago,
agalma, jest sublimni objekt ideologije - ć da "u meni postoji
nešto što je više od mene samog" nesvodivo na neko od mojih izvanj-
skih č odredenja, tj. na ono što sam za druge? Nije li to osje-
ć bezdane i neiskazive "dubine" moje osobnosti, ta "unutrašnja dis-
tanca" prema onome što jesam za druge, egzemplaran oblik imaginar-
ne distance prema č aparatu? Tu leži č dimenzija ide-
ološkog effet-sujet: ne u mojoj izravnoj identifikaciji sa č
mandatom (takva je izravna identifikacija potencijalno č pre-
tvara me u č lutku lišenu dubine", ne u "živu osobu"), nego
u mome doživljaju jezgre moga Sopstva kao č što postoji i prije
194
Schelling-za-Hegela: ć posrednik" -----
procesa interpelacije, kao subjektivnosti koja joj prethodi. Otud je akt
"subjektivne destitucije", kojim se č blaga u sebi i posve prizna-
jem svoju ovisnost o č aparatima, anti ideološka gesta par
excellence - posve preuzimam na sebe č da je i sam moj doživ-
ljaj subjekta koji je prethodio izvanjskom procesu interpelacije, retro-
aktivna varka koju je proizveo sam proces interpelacije ...
85
Da bismo pružili lacanovski odgovor na tu kritiku, moramo uvesti
razliku đ subjekta kao č praznine samoodnošajne negativnosti
($) i fantazmatskog sadržaja koji tu ispunjava prazninu ("tvar Ja" kako
to formulira Lacan). Odnosno, sam cilj č procesa jest,
naravno, navesti subjekt da se odrekne "tajnog blaga" koje č jezgru
njezinog ili njegovog fantazmatskog identiteta. To odricanje od agal-
me, "prelaženje fantazme [traversee dufantasme)", strogo je ekviva-
lentno aktu "subjektivne destitucije". Ipak, subjekt prije interpelacije-
subjektivacije nije imaginarna fantazmatska dubina koja navodno pret-
hodi procesu interpelacije, nego sama praznina koja ostaje kad se fan-
tazmatski prostor isprazni od svoga sadržaja - odnosno, da parafrazira-
mo Mallarmeov Un coup de des, kad ima prostora samo za sam prostor.
Proces interpelacije ispunjava prazan prostor koji ć mora biti tu da bi
taj proces "našao svoj prostor", da bi se ć zbio.
"Želja je želja Drugog"
Danas svatko živ, č i oni koji č u izrugivanju Lacana, ponav-
ljaju za njime da č želja jest želja Drugog". To č đ
nje ne samo da đ č mjesto u Lacanovu djelu gdje se ta tvrd-
nja pojavljuje (usred rasprave o želji histerike, što č daje za Lacana
č "želja za željom", daleko od toga da je defektan oblik želje,
prije njezin paradigmatski č želja tout court), nego prelazi i preko
č daje moramo č na tri č sukladno trijadi I-S-R:
• U imaginarnom č kao imitaciju moga bližnjeg koji služi kao
moje idealno Ja: "Želim isto što i on", tj. želim objekt samo ukoliko je
85 Tu fonnulaciju althusserovskog protuargumenta dugujem Robertu Pfalleru (osob-
na prepiska, 21. 03. 1995).
195
Nedjeljivi ostatak
objekt želje Drugog. Tu se želja temelji u zavisti, u rivalstvu đ
mene i mog dvojnika-takmaca: u onome što Lacan zove "identifikacija
s imagom vlastitog parnjaka i drama praizvorne Ijubomore".86
• Na č razini, "želja je želja Drugog" trebamo č i kao
geni/ivus i kao genitivlIs objecfivlIs. Prvo, postoji dijalekti-
ka prepoznavanja u kojoj je želja Drugog objekt moje želje: želim bi-
ti željen - priznat od strane drugog ("prvi objekt želje jeste taj da bude-
mo priznati od strane Drugog"87). Drugo, "[subjekt] želi qlla Drugi"88
- tj. ono što želim đ je i č na Drugom mjestu bezi-
menog-transsubjektivnog poretka, "posredovano" je č mre-
žom kulturalne tradicije kojoj pripadam. "Veliki Drugi" propislue sub-
jektu matricu njegove ili njezine želje, koja č sve ć obli-
ke "transgresije": "želja u subjektu jest č uvjeta - kojeg mu je na-
metnulo postojanje diskursa - da njegova potreba mora ć kroz niz
č i Drugi - transsubjektivni č poredak - jest upra-
vo "mjesto razvijanja govora".89 Naravno, u dvojnosti genitivus subjec-
tivus i genitivlIs objectivus, nailazimo na č solidarnost iz-
đ Lacana hegelovske intersubjektivnosti i č La-
cana.
• Ipak, kad Lacan ustvrdi da "pitanje Drugog - koje se subjektu vra-
ć s mjesta s kojeg on č č odgovor, u obliku 'Che vuoi?',
'Što ć š - jest pitanje koje subjekta najbolje vodi na put njego-
ve želje",90 on smjera na nešto još temeljnije: na zagonetku želje Dru-
gog u njezinoj sveukupnoj neprozirnosti, u mjeri u kojoj č simbo-
lizaciji - ukratko, želja Drugog č me s š ć nemogu-
ć realnog koje se opire simbolizaciji. Lacanova je poanta to da ras-
cjep koji konstituira moju želju mogu potpuno preuzeti jedino kroz su-
č sa zagonetkom želje Drugog. Kada je u nekoliko posljednjih
godina svog č dodijelio č ulogu želji č Lacan više
86 Lacan, Ecrits: A Selection, Sir. 5.
87 Ibid., str. 58.
88 Ibid., str. 312.
89 Ibid., str. 264.
90 Ibid., sir. 312.
196
Schelling-za-Hegela: "Nesta ć posrednik"
nije smatrao č privilegiranim predstavnikom
č poretka); ono. što Lacan č kao
č prije je zagonetka želje kao takve: anahtlcareva zelja ilije za
č đ (recimo, za uspješnim č nego svoje,:,rsn.a
"bijela" želja koja se javUa kada đ na Drugog č stvarne ž
su jasne, makar izgleda da on želi nešto od mene, poput zagonetlllh 111-
stanci koje se ć subjektu u Kafkinim romanima (sud, zamak).
Iz te trijade neposredno proizlaze tri neposredna temelja etike:
• Etika Imaginarnog temelji se na pozivanju na neko vrhovno Dobro
u njegovoj sveukupnosti, od najvulgarnije č do
templativne uronjenosti u božansku supstanciju - u odbacivanju t:.et.l-
ke, Lacan postupa kao dobar lenjin ist. Odnosno, jedna od nepogresIvJIl
crta Lenjinova stila je ta da svaki put kad bi se č s ".formaln?m."
buržoaskom kategorijom, on bi je č zlobl11m pItanjem o njeZI-
nom konkretnom sadržaju. i kontekstu njezinog subjekta iskazivanja:
"Sloboda - za koga? Da se radi što?" Lacan postavlja isto pitanje filo-
zofima koji zagovaraju etiku dobra: "Za č Nema n.eut.ral-
nog dobra; svako pozitivno đ "Dobra" č nas u neizbJež-
nu mrtvouzicu.
• Minimalni kriterij za etiku č jest primat pravde nad bi-
lo kojim oblikom Dobra: dužnost individue đ se Za-
konom koji propisuje što treba raditi. Tuje na djelu etika RIJeCI: moram
se povinovati moralnom zakonu, slijediti č bez n.a
sve moje "patološke" sklonosti, makar to i bilo protiv mog (III bilo Č
jeg) Dobra ili dobrobiti.
• č etika Realnog uvodi u igru moralni Zakon u njegovom
neprobojnom 'aspektu, kao instancu koja izaziva tjeskobu ć
se praznom, tautološkom i otud upravo zagonetnom naredbom Vrši
svoju dužnost!", š ć mi da tu naredbu prevedem u đ mo-
91 " ... ako nešto treba raditi radi dobra, u praksi se uvijek č s pitanjem:
č dobra? Nakon toga, stvari više nisu č (The Ethics of Psychoanalysis.:
The Seminar of Jacques Lacan. Ediled by Jacques-Alam Mille!: Book VIl, London.
Tavistock/Routledge, 1992, str. 319).
197
Nedjeljivi ostatak
ralnu obavezu Ja, moralni subjekt, ostajem zauvijek okužen neizvjes-
š ć jer moralni Zakon č ne č da sam ga "pravilno shva-
tio" ...
Otud Kanta možemo "poštedjeti" tradicionalne hegelovske kritike na
č č fonnalne naravi č imperativa: prema toj kritici,
apstraktni oblik imperativa jest č istinskog č kantovskog
moralnog subjekta iskustvenom, kontingentnom sadržaju - jedini č
da subjekt đ iz apstraktne obaveze da vrši svoju dužnost ka ne-
koj konkretnoj, istinskoj dužnosti jeste taj da č pretraži vati po kon-
tingentnom "patološkom" sadržaju vlastite konkretne životne situacije.
No, upravo ta prividna slabost č imperativa uvjetuje snagu
njegovog č naredba č imperativa jest bezuvjetna jer
je prazna, tautološka. Ta praznina signalizira da je moralni subjekt po-
sve odgovoran za đ č imperativa u konkretnu mo-
ralnu obavezu. Upravo u tom smislu, u napasti smo da č para-
lelu s Kantovom Kritikom rasudne ć konkretna formulacija odre-
đ č obaveze ima strukturu estetske rasudne ć tj. rasudne
ć kojom, umjesto da univerzalnu kategoriju naprosto primijenim na
partikularan objekt ili da taj objekt podvedem pod unaprijed zadato uni-
verzalno đ ja kao da izmišljam univerzalno-nužnu-obaveznu
dimenziju tog partikularano-kontingentnog objekta (akta), ž ć ga
na taj č na dostojanstvo č Stvari. Otud u izricanju suda koji de-
finira našu dužnost uvijek ima nešto sublimno - kroz taj sud, "uzdižem
objekt na dostojanstvo Stvari" (Lacanova definicija sublimacije).
Tu nailazimo na č obrat - preko kojeg se č šutke pre-
lazi - Kantove zabrane da neizvrše1lje naših dužnosti pravdamo izvanj-
skim okolnostima ili ljudskim slabostima ("Znam da sam to trebao ura-
diti, ali što da radim? Naprosto sam ć slab, takva mi je narav ... "):
đ nam je zabranjeno pozivati se na okolnosti (recimo, na pritisak
glasa savjesti) kao razlog za izvrJenje naše dužnosti - tj. i u tom č
ju ja snosim punu odgovornost za ono što obznanjujem kao svoju č
ć dužnost, tako da ne smijem ć "Oprostite, znao sam
da ć biti neugodno, ali ništa nisam mogao uraditi, moralni mi je zakon
nametnuo taj akt kao moju bezuvjetnu dužnost!". Prema Lacanu, ana-
č samog sebe š ć takvim aktom, bez ikakvog jamstva u ve-
likom Drugom č zajednici, teorijskom znanju koje po-
198
Schelling-za-Hegela: "Nesta ć posrednik" ----
sjeduje ... ) isto vrijedi i za kantovski č subjekt koji đ ovlaš-
ć samog sebe, u smislu da je potpuno odgovoran za ono što smatra
svojom ž š ć Ukratko, da posegnemo za š ć tj. za tauto-
logijom: dužnost ne može služiti kao isprika za vršenje dužnosti. Zato
Kant u stvari nije pervertit: njemu je, recimo, posve stran perverzni stav
č komunista koji opravdava teror tvrdnjom da on naprosto
izvršava historijsku nužnost ponašanje pervertita č je u mje-
ri u kojoj on prebacuje odgovornost za to ponašanje na velikog Drugog
("zakon historije" itd.) i tvrdi daje on samo njegov instrument.
92
Zato je krivo vidjeti u kantovskom č imperativu svoje-
vrsnu formalnu matricu č se primjenom u konkretnom č mo-
ralni subjekt đ od odgovornosti za donošenje odluke: nisam si-
guran je li postizanje akta x moja dužnost ili ne. Nema problema - is-
pitat ć to ć ga dvostrukom formalnom kriteriju implici-
ranom č imperativom (Može li se taj akt univerzalizirati?
Tretira li on ostala ljudska ć kao ciljeve po sebi, a ne samo kao sred-
stva?), i ako akt x đ ispit, znat ć što je moja dužnost... Cijela poan-
ta kantovske argumentacije upravo je suprotna toj automatskoj procedu-
ri verifikacije: č daje č imperativ prazna forma č
upravo to da ga ne možemo iskoristiti kao jamstvo protiv krive procje-
ne naše dužnosti (upravo u tom smislu, prazna tonna č im-
92 đ kantovskog moralnog univerzuma i univerzuma sadeovske perverzije
ipak postoji duboki afinitet. To možda najuvjerljivije možemo dokazati ako sc usredo-
č na inherentnu nekonzistentnost Kantova postulata besmrtnosti duše u njego-
voj Kritici č uma. Prema Kantu, moralna djelatnost "ima smisla" samo ako
zbilja možemo ć njezin cilj, savršenstvo moralnog subjekta; no, kako je u našem
č smrtnom, tjelesnom postojanju savršenstvo neostvarivo, moramo postuli-
rati besmrtnost duše - ako ć nastaviti borbu za moralnu savršenost, subjekt mora
nadživjeti svoj zemaljski život. ..
Lako je č pogrešku u Kantovu razmišljanju: kako i on sam č moralna dje-
latnost "ima smisla" jedino u svijetu č ć tj. ć koja su, iako racionalna,
ć u fenomenaini univerzum i imaju prostorno-vremensko tjelesno postojanje.
Otud postulat č asimptotskog pristupa idealu č savršenstva ne pri-
ziva besmrtnost duše, nego, posve suprotno, besmrtnost tijela - a upravo takvu fan-
tazmu o besmrtnom-neuništivom tijelu nalazimo kod Sadea, u č književnom uni-
verzumu žrtva može biti zlostavljana i č ad infinitllm, ali ipak ostaje živa i č
č zadržava svoju ljepotu, kao da, ispod svojeg č zemaljskog tijela, pot-
č "zakonu puti" u procesu korupcije i generacije, posjeduje drugo, sublimno,
č neuništivo tijelo. Vidi Alenka č č "Two Faces of Achilles: Don Juan
and 'Kant with Sade''', u Joan Copjee (ur.), On Radical Evil (S Series, sv. 11.), London
& New York: Verso, 1995.
199
Nedjeljivi ostatak
perativa podudara se sa svojom š ć č odsustvom forme).
Struktura č imperativa tautološka je u hegelovskom č
nju ponavljanja istog koje ispunjava i istodobno otvara bezdan koji iza-
ziva nepodnošljivu tjeskobu: "Tvoja je dužnost... (da izvršiš svoju duž-
nost)!" Lako je poigravati se pokušajima davanja minimalne pozitivne
definicije č akta: na primjer, u č muškarca najbolji kandidat
je vjerojatno "Obuci se kao žena i javno č samoubojstvo".93 No,
štogod radili, uvijek to radimo da bismo ispunili bezdan tautologije ko-
ja odjekuje naredbom "Vrši svoju dužnost!"94
93 Dva vrhunska filmska primjera nude Hitchcockovo Ubojstvo i Cronenbergov
M. Butterfly.
94 U svjetlu toga trebamo se približiti složenom problcrnu odnosa đ Kanta i Ki-
erkegaarda. Kierkegaardovo "religijsko" ć je blisko Kantovu č
i Kierkegaardov "religijski stadij" i Kantov "moralni Zakon" ć na istu trauma-
č jezgru, iako je svaki promašuje na poseban, č č U oba č su-
bjekt nailazi na ć 7..ahtjev kojemu se a priO/'i ne može povinovati. (Kant nagla-
šava kako nikad ne možemo samozadovoljno č ć neke skrivene pa-
tološke motivacije u onome što se predstavlja kao č akt postignut u ime dužnosti;
na strogo homologan č Kierkegaard je neprestano sumnjao u svoju vjeru - nikad
ne mogu biti posve siguran da istinski vjerujem; sve što mogu ć jest da vjerujem da
vjerujem; otud se Kierkegaard, ž ć se kraju života. sve više bližio i priznanju da ni-
je bio vjernik ... ) Druga strana te č je da se Kierkegaardovo č u č
noj instanci podudara s onim što Kant odbacuje kao "patološko", s č poj-
mom religije č je premisa ta da radim dobra djela zato jer znam da ć me Bog na-
graditi nakon smrti, tj. da radim dobro u svojevrsnoj razmjeni s Bogom.
Razlika đ Kanta i Kierkegaarda koja odmah č pažnju je, naravno, ta
da je poziv na dužnost kod Kanta univef7..alan, da se č svakog racionalnog ć kod
Kierkegaarda, pak. Bog ć svoj poziv samo nekolicini koja je odabrana u gcsti
koja nama, č smrtnicima, mora izgledati kao č i kontingentna odlu-
ka. Ipak, zar Kantova pretpostavka moralnog zakona kao neobjašnjive č č
tog urna, đ ne ć na homolognu kontingenciju u samom temelju etike?
Kantovo radikalno odbijanje da utemelji etiku u referenci na bilo koju vrstu supstan-
cijalnog Dobra, pojavljuje se i kod Kierkegaarda u vidu razlike đ vjere i vrli-
ne: suprOlnost grijeha je vjera. ne vrlina. Vrlina je š ć pojam; pripada po-
ganskoj eri kad je, obzirom da do Otkrivenja još nije došlo, grijeh kao takav bio stric-
lo sensu nepoznat entitet; u strogoj analogiji s Kierkegaardovim odbacivanjem vrli-
ne, Kant đ svaki oblik ć stremljenja Dobru naših bližnjih kao č
ki irelevanl<1n. Za Kierkegaarda, "grijeh" naglašeno nije stvar neposrednog sadrža-
ja naših postupaka, on ne ć izravno na zlodjela griješnika - "grijeh" se č je-
dino poricanja vjere; na isti č za Kanta, č djelatnost" nije đ ne-
kim neposrednim sadržajem ("ta i ta djela su č nego na č formalan č
kao djelatnost koju, iako je od koristi za naše bližnje, ne motivira č poštiva-
nje moralnog zakona.
200
Schelling-za-Hegela: "Nesta ć posrednik"
No, tu kao da se opet ć o stari prigovor lacanovske etike: ne
svodirno li tako č Zakon na nadjastvenu instancu koja nas apriomo
proglašava krivima? Nije li č da koji god pozitivni sadržaj isturi-
mo kao našu konkretnu č obavezu, nikada potpuno ne uspijevamo
ukloniti tjeskobu koja se javlja u praznini što zjapi u samom srcu na-
redbe "Vrši svoju dužnost!"? Ako nikad ne mogu biti siguran što je mo-
ja dužnost, zar mi to ne nanosi neizbrisivi biljeg krivnje? Ukratko, zar
dvostruko ć poruka č imperativa ne č zlo-
ć š ć č Nad-ja: prvo me đ bezuvjetna
naredba da vršim svoju dužnost, no u trenutku kada provedem tu nared-
bu u konkretnu obavezu, č Drugi zauzima stav ć neutral-
nog č č se poruka hametice ć u "Ja od tebe sasvim
sigumo ne želim ništa! Ti si taj koji je definirao svoju dužnost, tako da
moraš snositi posljedice kao i odgovomost! A sad ć sjesti i gleda-
ti kako ć š se ć iz nevolje u koju si se uvalio!" ... Tu je od č
važnosti uzeti u obzir č da "veliki Drugi ne postoji" (Lacan): mi
smo krivi ukoliko prihvatimo da veliki Drugi postoji u vidu transcen-
dentne instance koja s nama igra perverznu igru č ć vrlo
dobro što je naša dužnost, no ć to od nas, š ć nas da se pipa-
mo naokolo i nasumice đ Domenu nadjastvene krivnje ostavit
ć iza sebe u trenutku kad postanemo svjesni da niti sam veliki Dru-
gi ne zna što je naša dužnost.
Drugim č u našem č Kanta od č je važnosti raz-
lika đ istinske i lažne transcendencije Zakona: ta se razlika podu-
dara s razlikom đ č č Zakona i Nad-ja. U laž-
noj transcendenciji, moralni Zakon nastupa kao izvanjska "teroriziraju-
ć instanca koja me zastrašuje u vidu dvaju objekata, glasa i pogleda
(glasa savjesti koji me progoni; ć pogleda koji nepogre-
šivo otkriva moju krivnju). Ipak, ć sam taj pojam moralnog Zakona
kao izvanjske ć instance oplemenjuje/ublažuje svoju istin-
sku transcendenciju, ć je u izvanjskog agenta s kojim je mo-
ć odnos razmjene, žrtvovanja, "cjenkanja" ukratko moralni se Za-
kon implicitno svodi na razinu "reprezentacije [Vorstellung],,; pretva-
ra se u objekt koji stoji nasuprot nama a ne apsolutnom Drugom. Č
Zakon, posve suprotno, predstavlja Drugost Imperativa koji nema ništa
s poljem glasovnih ili vizualnih reprezentacija, dakle predstavlja pra-
201
Nedjeljivi ostatak
znu Drugost apsolutne transcendencije - implicitna hegelovska poanta
kod Kanta je, naravno, ta da se ova apsolutna transcendencija poduda-
ra sa č imanencijom. Prisjetimo se Antigone: nju je tjerao impera-
tiv neukaljan bilo kakvom nadjastvenom prisilom, odnosno, Antigona
nije postupala kako ć jeste zato što ju je na to tjerao "glas njezine sa-
vjesti", nego zato što č nije ni mogla postupiti.
Na prvi pogled, tu imamo posla s razlikom đ moralnog Zako-
na "po sebi" i č kako taj Zakon đ nas, svoje subjekte. Zakon
je "po sebi" č imperativ; problem je to što smo mi, ljudska ć uvi-
jek zaprljani "patologijom", skloni konkretnim dojmovima; dakle, da
bi postala djelotvorna, ta č instanca č imperativa mora u
svom odnosu s nama poprimiti konkretan oblik glasa i/ili pogleda (po-
put Boga, bezdanog i nepredstavljivog Apsoluta, kojeg mi, č ljudi,
prikazujemo kao mudrog dugobradog starca) ... No, dublji nas pristup
tjera da obrnemo stvari. U mjeri u kojoj "postvarujemo" moralni zakon
u instancu koja postoji "po sebi" i vrši na nas pritisak izvana, mi svodi-
mo njegov status na status predstave (glasa i/ili pogleda) glas i/ili po-
gled stvaraju sam č kako zakon "po sebi" postoji za nas. U oštrom
kontrastu s time, moralni Zakon kao č transcendencija više nije en-
titet koji postoji neovisno o svom odnosu spram nas; on i nije ništa dru-
go do svoj odnos prema nama (moralnim subjektima).
Tu, u svom đ odnosa đ subjekta i moralnog Zakona,
Kant se č približava hegelovskom spekulativnom retleksiv-
nom obratu. Odnosno, kada odnos đ subjekta i moralnog Zako-
na definira kao odnos "respekta" i "poštivanja [Achtung]", Kant dodaje
č kvalifikaciju: "poštivanje" ne đ naprosto subjektov od-
nos prema Zakonu, njegovo ili njezino "subjektivno iskustvo" Zakona;
Achtung prije č sam Zakon II njegovoj subjektivnoj egzistenciji,
tj. u njegovoj aktualnosti (jer moralni Zakon je aktualan, zbiljski, sa-
mo ukoliko je obznanjen u subjektovom iskustvu). "Hegelovski" je tu
obrat "normalnog" odnosa đ subjekta i predikata: ono što bi, na
prvi pogled, trebalo imati status pukog predikata č oblik postoja-
nja Zakona), jest sam Zakon u svojoj aktualnosti; i, vice versa, ono što
izgleda kao Zakon "po sebi", koji postoji neovisno o subjektu, zapravo
je subjektivna fantazmagorija, sablasni neentitet koji samo materijalizi-
ra, utjelovljuje, č ć č stajališta subjekta.
95
95 Lacanova tvrdnja (iz njegovog neobjavljenog seminara o tjeskobi, L 'angoisse,
predavanje 5. 12. 1962), da se č kastracija podudara sa subjektovim tuma-
202
Schelling-za-Hegela: "Nesta ć posrednik"
Naša je poanta, naravno, ta da Lacanovo "ne pas ceder sur son desir
[ne popusti u svojoj želji]" sadrži č tautološku naredbu (no-
va potvrda č da je, kako je to č Lacan, Kantov moralni za-
kon naprosto želja u svom č obliku): ono ne daje nikakvo pozi-
tivno jamstvo ili potporu našoj želji, tj. subjektu nije dopušteno da ka-
že: "Znam da je to kažnjivo, ali što mogu? To je ono što želim, i ne mo-
gu odustati od toga ... " - subjekt je u cjelosti odgovoran za ono što že-
li. Zbog togaje naredba "ne popusti u svojoj želji" prazna, ć je
povinovati joj se u potpunosti, odnosno, ona č realno.
Dakle: za č bi bilo podesno vratiti se temi koja, možda, nu-
di č cijelog lacanovskog teorijskog zdanja: "Kant avec Sade".
Kako da shvatimo paradoksalnu tezu o Sadeu kao istini kantovske eti-
ke? Prvi se odgovor ć svarljivom š ć pa narav-
no, svatko zna da je nadjastveni sadizam skrivena istina kantovske eti-
ke! Odnosno, nije li Kantova stroga etika č č nije li
instanca koja obznanjuje č imperativ sublimna č č
č koji zahtijeva ć i nalazi užitak u ponižavanju sub-
jekta, tj. u subjektovom neuspjehu da se povinuje njegovom zahtjevu?
Ako je, kako to Lacan č Hegel najsublimniji od svih histerika, nije li
tad Kant najsublimniji od svih sadista? Ipak, iako može izgledati da ba-
rem neke od Lacanovih tvrdnji idu u tom smjeru (ne č li Lacan da
Sade stavlja na stol Kantove karte, č ć vidljivom č instancu
koja je istinski subjekt iskazivanja č imperativa?), pozorno
č ubrzo razjašnjava da je Lacan imao na umu potpunu suprotnost
te teze o č karakteru kantovske etike: Lacanov cilj nije da
"ocrni" č ć kantovskog imperativa - odnosno, da ispod njega pro-
đ "patološki" č užitak - nego, posve suprotno, da demon-
č kastracije, sadrži analognu "hegelovsku" refleksivnu inverziju. Znalee Laca-
nove teorije ta paradoksalna, prividno besmislena koincidencija smjesta ć na
daleko poznatiju tezu o odnosu đ željc i interpretacije: želja jesI svoja vlasti-
ta interpretacija. Kad se č sa zagonetkom želje, subjekt č č nastoji fiksira-
ti koordinate - scenu, rekvizite i kostime - onoga što je istinski uzrok njegove želje,
on proizvodi uvijek nove interpretacije onoga što uistinu želi - i upravo ta č
na potraga, taj ć stav prema kojem nikad nismo posve sigurni što želimo,
;esl želja loul courl. Isto vrijedi i za kastraciju: "kastracija", in lIIIima linea, č
'va sam jaz koji sirovu č kastracije č č manjak ili gubitak)
zauvijek dijeli od subjektovih nastojanja da tu sirovu č integrira u svoju sim-
č ekonomiju.
203
Nedjeljivi ostatak
strira daje sadeovska "volja za užitkom [Volonte de Jouissance]" potpu-
no č ", č u najstrožijem kantovskom č Imperativ ko-
ji održava beskrajnu potragu sadeovskog subjekta za užitkom ispunja-
va sve kriterije č imperativa. Daleko od toga da "ocrnjuje"
Kanta, Lacan č š ć Sadea: č volja za užitkom egzem-
plaran je č č nepatološke želje. Možda tu i leži glavni uzrok
svih nevolja s takozvanom modernom š ć
204
DIO DRUGI
SRODNA PITANJA
3 KVA>.JTNA FIZIKA SLACANOM
"Umrežena .. žeUa
Slijepa ulica koja vreba u pozadini č liberalno-demo-
kratske permisivnosti i na koju razni fundamental izmi č č nasto-
je odgovoriti, jeste: kako opet potaknuti želju za seksualnim ć
danas kad seksualni objekt sve više gubi na vrijednosti zbog svoje nepo-
sredne dostupnosti, tj. usljed manjka zapreka koje bi mu podigle cijenu.
Odnosno, da navedemo Freudovu č formulaciju:
č vrijednost ljubavne potrebe smanjuje se č njezino zadovo-
ljenje postane lako. Kako bi se libido osnažio, potrebnaje zapreka; tamo
gdje prirodni otpori protiv zadovoljenja nisu bili dovoljni, ljudi su uvi-
jek podizali konvencionalne zapreke kako bi mogli uživali u Ijubavi.1
Iz te perspektive dvorska ljubav izgleda kao najradikalnija strategija ko-
jom objektu podižemo vrijednost tako što konvencionalnim zaprekama
otežavamo njegovu dostupnost. Kad Lacan u seminaru Encore ponudi
najkoncizniju definiciju paradoksa dvorske ljubavi, on tvrdi nešto na
prvi pogled č no ipak radikalno č "Iznimno prefinjena ma-
nira nadomještanja odsutnosti spolnog odnosa, pri č hinirno da smo
mi ti koji postavljaju prepreku."2 Dakle, poanta nije naprosto ta da mo-
I Sigmund Freud, "On the Universal Tendcncy to Debasemcnt in the Sphere of Lo-
ve" (1912), II The Standard Edition 0.( Complete Psychological H'c>rks of Sigmund Fre-
lid, James Strachey (ur.), sv. Xl., London: Bogarlh, \986, str. 187.
2 Lacan, Le Semina ire. livre XY: Encore, str. 65.
207
Nedjeljivi ostatak
ramo postaviti dodatne konvencionalne zapreke kako bismo ć
vrijednost objekta: izvanjske zapreke koje nam ć pristup
objektu, tu su upravo zato da bi stvorile iluziju kako bi bez njih objekt
bio neposredno dostupan - takve zapreke, dakle, prikrivaju inherentnu
ć dosezanja objekta.
Da bismo tu mrtvouzicu č što opipljivijom, svratimo pozornost
nakratko na jedan primjer iz druge domene, domene takozvanih "infor-
č autocesta". Ako u bliskoj ć svi podaci, filmovi itd.,
postanu č dostupni, ako se č tako skrati da i sam pojam
"traženja" (knjige, filma ... ) izgubi svoje č ć li ta neposredna
dostupnost ugušiti želju? Odnosno: č želju izaziva kratki spoj
đ praizvorno izgubljene Stvari i iskustvenog, pozitivnog objekta,
tj. uzdizanje tog objekta na dostojanstvo Stvari objekt tako ispunjava
"transcendentalnu" prazninu Stvari, postaje zabranjen i č funkci-
onirati kao razlog želje. No, postanu li svi iskustveni objekti dostupni,
odsustvo zabrane neizbježno ć izazvati tjeskobu: kroz to ć raz-
otkriva se da je krajnji cilj zabrane jednostavno bio taj da maskira in-
herentnu ć Stvari, tj. strukturalnu mrtvouzicu želje.
3
Jedno
je izvjesno: pojava kiber-prostora ć uzdrmati i preobraziti preko pre-
poznatljivosti samu temeljnu strukturu naše sposobnosti da želimo, jer
ć ogoliti paradoks želje, č ć tlo kreativnoj sublimaciji koja nam
ć da izbjegnemo taj paradoks č da želju održava ma-
njak i da ona zato izbjegava svoje zadovoljenje, tj. izbjegava samu stvar
kojoj "službeno" stremi): mi uzdižemo neki iskustveni, č objekt u
"dostojanstvo Stvari", postavljamo ga kao nedostupnog/zabranjenog i
ta nedostupnost održava plamen naše želje.
Zbog svoje logike č zadovoljenja, univerzum "virtualne
stvarnosti" signalizira č suprotnost od onoga što njegov naziv opisuje:
kraj virtualnog prostora simbolizacije, ili, kako bi to kazao Winnicott,
3 Tu se krije jedna od ć antinomija kasnog kapitalizma: najednoj strani ima-
mo ć č zadovoljenje koje guši želju, a na drugoj sve ć broj "is-
č onih koji nemaju niti najosnovnije stvari za život (kvalitetnu hranu, bora-
vište, zdravstvenu skrb itd.). Višak i manjak, obilje i neimaština strukturno su đ
sobno ovisni, tako da "napredak" više ne možemo mjeriti neupitnim standardom. Od-
nosno: ne možemo tvrditi da, s obzirom da neki ljudi žive u obilju dok drugi žive u ne-
irnaštini, moramo težiti unive!7..alnom obilju: "univerLalizaeija" obilja kakva odlikuje
kasni kapitalizam ć je iz strukturnih razloga, jer, kako je Hegel istaknuo u Fi-
loz(!/iji prava, ono što u kapitalizmu proizvodi neimaštinu jeste samo obilje.
208
Kvantnafizika sLacanom
prostora prolaznih objekata - sve je č tu, ali lišeno svoje sup-
stancije i tako č đ Otud je "virtualna stvarnost"
neka vrsta orwellovskog krivog nazivnika: on č č suprot-
nost virtualnosti, ć virtualnog prostora č fikcije. Odno-
sno, nasuprot č situaciji u kojoj sama nedostupnost objek-
ta, č da ga je "teško dobiti" č njegovu stvarnost, dostupnost
objekta ć njegovom derealizac(jom, ć iskustvom da
"to (što smo dobili) nije to". Tako, velika 7.agonetka glasi: kako ć kak-
vim č pristupa, kapitalizam ponovo uvesti manjak i osku-
dicu u tu ć
Ta nam nevolja ć da bacimo novo, možda č
svjetlo ne samo na suvremeno ponovno pojavljivanje č "funda-
mentalizama", nego i na takozvanu č korektnost". Neki od as-
pekata č korektnosti jesu i ponovno đ Zabrane u dome-
nu seksualnosti te posvemašnje prepoznavanje skrivenih tragova "ne-
korektnog" (patrijarhalnog, č itd.) užitka. č korektnost
zato možemo uzeti za foucaultovsku "strategiju bez subjekta", koja ho-
ć potaknuti naše zanimanje za ono što službeni, javni diskurs navod-
no zabranjuje. Otud č korektnost izgleda kao svojevrsno "lu-
kavstvo uma" kojim historija uravnotežuje alarmantnu č da su
nakon "seksualne revolucije" 60-ih ljudi sve manje skloni seksualnom
ć (prema posljednjim anketama u zapadnoj Evropi, 70% mla-
dih žena više voli č u skupom restoranu nego strastvenu ć lju-
bavi ... ). Svjedoci smo č obrata 60-ih kada je (seksualna) želja
bila prepoznata kao "progresivna", đ ć instanca ć ko-
je se možemo riješiti krutih tradicionalnih vrijednosti - (seksualna) že-
4 Kao indikator sve bliže krize može poslužiti "negacija negacije" koja obilježava
upotrebu kompjuterske tehnologije u domeni izdavaštva: kompjutere smo prvo kori-
stili da bismo bolje i lakše pravili novine ili magazine (desklop ediling itd.); no, pri-
je ili kasnije postavilo se kobno pitanje: zašto ć nastaviti s tiskanjem novina? Za-
što "virtualni" tekst na ekranu ne bismo smatrali č proizvodom koji možemo
distribuirati izravno preko interneta? Drugim č novu tehnologiju prvo usvaja-
mo kao sredstvo uspješnijeg postizanja starih ciljeva; no, nenadano (i kad je ć pre-
kasno), postajemo svjesni da ti stari ciljevi više nisu funkcionalni i da ih nova tehnolo-
gija č zastarjelim. Ne vrijedi li isto i za seksualnosI'? Kompjutere smo prvo koristi-
li da što uspješnije organiziramo staru potragu za ć seksualnim partne-
rom, da bi uskoro postalo č da je i razmjena informacija o tome što bismo voljeli
raditi s virtualnim partnerima dovoljna sama po sebi - ona više ne služi kao preludij
za "stvarni" seks, jer ć i razgovor o seksu doživljavall/o kao "sali/u stvar ".
209
Nedjeljivi ostatak
lja u svojoj ć dimenziji, od opscenog govora do samopo-
niženja, danas je na strani "reakcije". Ironija leži u č da je, poli-
č korektno gledano, "hetero-", "normalna" seksualnost skoro zabra-
njena, a što je č seksualnost bliža takozvanim "perverznim" oblici-
ma, to se više odobrava - skoro da se moramo č što se upušta-
mo u staromodnu, penetracijsku heteroseksualnu aktivnost... "Sindrom
lažnog ć (u kojemu, na psihijatrovu sugestiju, pacijent projicira
svoj č fantazmatski sadržaj u izvanjsku stvarnost, ć ć
se" kako su ga u djetinjstvu roditelji zavodili ilili seksualno zlostavlja-
li), otud jeste simptom č korektnosti, zoran primjer kako se "ono
što je č iz č ć u Realnom". Praiskonski "po-
č nekorektan" seksualni č naravno, nije nitko drugi do
Otac-Užitak, fantazmatska figura opscenog č oca.
5
Samu rehabilitaciju teorije đ trebamo uzeti za indikator pro-
mjenjenog statusa subjektivnosti u našem postmodernom kasnokapita-
č društvu, tj. za indikator pomaka prema "patološkom Narci-
su" kojemu Drugi (subjekt koji želi) izgleda kao nasilni uljez: što god
da Drugi radi (puši, smije se preglasno ili, pak, ć tiho, požudno me
gleda ... ), to uvijek remeti moju dragocjenu imaginarnu ravnotežu. Užas-
nut svakim susretom sa željom Drugog, taj "patološki Narcis" pokuša-
va živjeti u virtualnom prostoru č u smislu što ga taj pojam ima
u kompjuterskom univerzumu): u prostoru virtualnih zajednica u koji-
ma slobodno može mijenjati svoj identitet i gdje nijedna veza nije oba-
ć jer se može ć iz svakog "odnosa" u svakom trenutku;
oblik seksualnosti koji odgovara tom univerzumu jest biseksualnost, sa
svojim fluidnim, prijelaznim identitetima.
6
Otud i kobna manjkavost č korektne strategije borbe protiv "go-
vora mržnje", strategije koja "agresivne" pojmove zamjenjuje neutral-
nim (kratkovida osoba je "osoba s otežanim vidom", nerazvijena zem-
lja je "zemlja u razvoju" itd.). Problem s tom strategijom je da je dis-
kurs ć može lako preobraziti u svoju prednost, ć je za to da
5 Vidi Leonardo S. Rodriguez, "Le False Memory Syndrome", L 'Ane: Le magazi-
ne Freudien, br. 57-8, Pariz, 1994, str. 53-54.
lo No, tu moramo ć ideološku zamku standardnog pojma č osobe"
(hedonist koji teži č zadovoljenju i odbacuje sve č zabrane). Pro-
tuotrov tom razumijevanju jeste Laeanov č obrat slavnog prijedloga Dostojevs-
kog iz BraG'e Karamazovih (vidi stranicu 133. ovog izdanja).
2\0
Kvantnafizika sLacanom
svirepost eksploatacije prikaže č zašto okrutno silovanje ne
bi postalo "jednostranim seksualnim zadovoljenjem" itd? Ukratko, no-
vogovor č korektnosti naprosto oponaša današnji jezik birokra-
cije u kojemu ubojstvo č protivnika postaje č "unište-
nje mete" itd. - u oba je č na djelu pokušaj ukidanja ć
dimenzije govora, razine na kojoj č udara u samu jezgru mog ć I
nije li ta obrana od susreta kao Realnog istinski č "poniženja u
oblasti ljubavi" danas?
Naša je poanta ta da č korektnost, š ć ukloniti sve
tragove susreta s Realnim, s Drugim qua subjektom koji želi, efektivno
doprinosi "poniženju u oblasti ljubavi". A č bi č korektnost
ć zamijenila tog Drugog? Odgovor nam može dati fantazma koja
leži u temelju romana Roberta Heinleina The Puppet Masters. Tema pa-
razitskih vanzemaljaca koji invadiraju naš planet, lijepe nam se za le-
đ prodiru svojim dugim bodljama u našu č moždinu i tako vla-
daju nama "iznutra", danas zaudara po prokisloj č Iako istoimeni
film iz 1994. godine ostavlja na vizualnoj razini dojam zlosretnog spo-
ja Osmog putnika [AllEN] i Invazije kradljivaca tijela [INVASION OF THE
BODY SNATCHERS], njegova je fantazmatska pozadina zanimljivija nego
što na prvi pogled može izgledati. Film se temelji na suprotnosti đ
ljudskog univerzuma spolnog razmnožavanja i univerzuma izvanzema-
ljaca koji se razmnožavaju bespolno. Dok se ljudi razmnožavaju ko-
pulacijom, pod okriljem č instance Imena-Oca, vanzemaljski
č razmnožavaju se bespolno, neposrednom diobom, "kopiraju-
ć same sebe, i zato nemaju nikakvu "individualnost"; oni predstavlja-
ju primjer radikalnog "nemiješanja subjekata", tj. mogu komunicirati
izravno, bez medijajezika,jer svi skupa tvore jedinstven, veliki organi-
zam: Jedno. Zašto, onda, ti vanzemaljci predstavljaju takvu prijetnju?
Naravno, izravan odgovor je taj da oni donose gubitak ljudske indi-
vidualnosti pod njihovim vodstvom postajemo "lutke"; Drugi (ili č
nije, Jedno) č neposredno govoriti kroz nas. Ipak, na djelu je i dublj i
motiv: mi sami sebe možemo doživljavati kao autonomne i slobodne
individue jedino ako smo obilježeni neponištivim, konstitutivnim gu-
bitkom, podjelom, rascjepom, ako samo naše postojanje implicira odre-
đ "rastrojenost", ako nam drugi č u č instanci ostaje
nepojmljiva, nerješiva zagonetka. Vanzemaljci, pak, funkcioniraju upra-
211
Nedjeljivi ostatak
vo kao dopuna koja ć izgubljeno bogatstvo ljudskog subjekta: oni
su ono što Lacan u Seminaru Xl naziva "lamelom", neuništivi bespo/-
ni organ bez tijela, mitski dio izgubljen seksualizacijom ljudskih bi-
ć Nasuprot "normalnom" spolnom odnosu koji je uvijek posredovan
manjkom i kao takav je ć đ na neuspjeh, odnos s van-
zemaljcima pruža potpuno zadovoljstvo: kada se č spoji s vanze-
maljcem, kao da se ponovno uspostaVlja zaokružena ć cjelovitog
ć kakva je prethodila spolnoj podjeli o kojoj Platon govori u Gozbi
- muškarac ne treba ženu (i obratno), jer je č ć u sebi cjelovit.
Sad možemo vidjeti zašto je u Heinleinovu romanu č kad se riješi
parazitskog stiska vanzemaljca, posve zbunjen, zašto se ponaša kao da
je izgubio tlo pod nogama, kao narkoman bez droge. Na kraju romana
"normalni" spolni par uspostavlja se kroz (doslovno) ocoubojstvo: pri-
jetnja po spolnost je otklonjena.
No, naša je poanta ta da ono što roman prikazuje u vidu paranoidne
fantazme, polako postaje dijelom našeg svakidašnjeg života. Ne postaje li
osobni kompjuter sve više parazitskom dopunom našeg ć Što ako je
izbor đ seksualnosti i prinudnog igranja s kompjuterom (poslo-
č adolescent tako je "zabavljen" kompjuterom da zaboravlja na sa-
stanak s djevojkom) više od medijske izmišljotine: on možda pokazuje
kako se, posredstvom novih tehnologija, polako pojavljuje odnos dopu-
njavanja s "neljudskim partnerom", odnos koji ć na ć na-
č pružati daleko više zadovoljstva nego odnos sa seksualnim partne-
rom. Možda je Foucault imao pravo (iako iz pogrešnih razloga): mož-
da je kraj seksualnosti zbilja na obzoru i možda je č korektnost
u službi tog cilja.
7
Otud svakom odnosu prema intersubjektivnom Dru-
gom prethodi odnos prema objektu na koji je subjekt č i ko-
ji služi kao neposredna dopuna, zamjena, za bespoini praizvorni izgu-
7 Usput, novi pomodni pojam "interaktivni mediji" đ je orwellovski krivi na-
zivnik koji prikriva svoju vlastitu suprotnost: tendenciju da subjekta pretvorimo u izo-
liranu individuuu koja više nije u valjanoj interakciji s drugima: "interaktivna" kom-
pjuterska mreža ć mu da kupuje (umjesto da odlazi u ć č
ć dostavu hrane (umjesto da ide u restoran), ć č (umjesto da odlazi u
banku), radi na kompjuteru (modemom povezanim s njegovom tvrtkom, umjesto da odla-
zi u ured), sudjeluje u č aktivnostima (u "interaktivnim" TV debatama) itd.,
pa sve do seksualnog života (mastrubacija ispred ekrana ili "virtualni" seks umjesto
susreta sa "stvarnom" osobom). Tu polako izranja istinski "postedipaini" subjekt koji
više nije u vezi s č metaforom.
212
Kvantnafizika sLacanom
bljeni objekt. č č izrazima, Subjekt koji su-
djeluje u virtualnoj zajednici preko kompjutera kao svog objekta-dopu-
ne, "regredira" u polimorfnu perverznost "primordijalnog narcizma"
ali ono što ne bismo smjeli previdjeti jeste radikalno č narav
tog (i ć svakog) narcizma: on se oslanja na č strano tije-
lo koje nepovratno razsredištava subjekt.
Kartezijanski cyberpunk
Istaknuta č kompjuteriziranih "interaktivnih medija" je č ka-
ko oni đ obnovljeni "nagon za zajednicom" kao zamjenu za pro-
gresivni raspad našeg "zbiljskog" života u zajednici: ono što ljude fas-
cinira daleko više od pristupa informacijama bez presedana, novih na-
č č kupovine itd., jest ć utemeljenja "virtualnih za-
jednica" u kojima mogu slobodno odabirati proizvoljni seksualni, č
ki, religijski itd., identitet. Ili, kako je to napisao jedan novinar: "Zabo-
ravite rasu, rod. U kiber-prostoru ste ono do č vam je stalo." Gay
muškarac može, recimo, ć u zatvorenu seksualnu zajednicu kao he-
teroseksualna žena i kroz razmjenu poruka sudjelovati u fikcionalizira-
noj seksualnoj djelatnosti skupine ... Ne samo da virtualne zajednice ne
č "kraj kartezijanske subjektivnosti", one, upravo suprotno,
predstavljaju dosad najbliži pokušaj ozbiljenja teze o kartezijanskom
subjektu u samom društvenom prostoru: kad sve moje č uklju-
č ć i one najintimnije, postanu kontigentne i zamjenjive, samo ta-
da praznina onoga što ')esam ja sam", onkraj svih mojih pretpostavlje-
nih č jest cogito, prazni kartezijanski subjekt ($). No tu mora-
mo ć i č zamke. Prva đ njimaje teza da smo prije kom-
pjuterski generirane virtualizacije stvarnosti imali posla s izravnom,
"stvarnom" š ć iskustvo virtualne stvarnosti trebalo bi nas, pri-
je, č svjesnim da je i "nekadašnja" stvarnost oduvijek bila virtual i-
zirana. Najelementarniji postupak č identifikacije, identifika-
cija s Ja-idealom č - kako je to Lacan kazao SO-ih godina, u ve-
zi sa svojom č shemom "izvrnute vaze" - ć s "vir-
tualnom slikom [!'image virtuelle],,: mjesto u velikom Drugom, s koje-
ga vidim sebe u obliku u kojem sam dopadljiv (definicija Ja-ideala), po
definiciji je virtualno. Dakle, nije li virtualnost trademark svake, č i
213
Nedjeljivi ostatak
najelementarnije, ideološke identifikacije? Kad sebe vidim kao "demo-
krata", "komunista", "Amerikanca", š ć itd., ono što vidim ni-
sam izravno "ja": ć se s virtualnim mjestom u diskursu.
Kako takva identifikacija konstituira sve zajednice, svaka je zajednica
sIricIo sensu uvijek ć virtualna.
8
Tu logiku virtualnosti možemo dodatno predstaviti uz ć anali-
ze č diskurzivnih pozicija u Le dire et le dil Oswalda Ducrota
koje govornik može imati u jednom te istom govornom aktu: asertivna,
č č itd. kad govorim, uvijek konstituiram virtualno
mjesto iskazivanja s kojeg govorim, no to svejedno nisam izravno "ja".
Danas se č č kako univerzum virtualne zajednice, s proizvolj-
no razmjenjivim identitetima, otvara nove č dileme: pretpostavi-
mo da ja, jedan gay muškarac, preuzmem u virtualnoj zajednici identi-
tet heteroseksualne žene - što ako me, u virtualnoj seksualnoj igri kon-
stituiranoj razmjenom opisa na ekranu, netko svirepo siluje? Je li to slu-
č "pravog" zlostavljanja ili ne? (Stvari ć postati još složenije s poras-
tom broja ljudi koji se budu susretali i stupali u odnose u istoj virtualnoj
stvarnosti: kakav ć č č biti status nasilja kad me netko na-
padne u virtualnoj stvarnosti?) đ našaje poanta to da se te dile-
me ne razlikuju mnogo od onih koje ć u č stvarnosti, u
kojoj moj rodni identitet đ nije neposredna nego "virtualna", sim-
č konstruirana č uvijek odijeljena od Realnog: i tuje sva-
ko zlostavljanje prvenstveno napad na moj "virtualni", č iden-
titet. U tome je pravi užas virtualnog seksa: nije to doživljaj da smo iz-
gubili "pravi", puteni seks, nego svijest da taj "pravi" seks zapravo ni-
kada nije niti postojao, da je seks oduvijek bio virtualan. Isto vrijedi i
za virtualnu stvarnost kao takvu: tjeskobu ne izaziva gubitak "stvarne
stvarnosti" nego svijest da je ono što doživljavamo kao stvarnost odu-
vijek bilo virtualno, da ga je podržavala č fikcija.
R Egzemplaran č tog virtualnog "posredovanja" našeg samodoživljaja pruža
č na koji gradani Sarajeva vide sami sebe u teškim danima pod opsadom. Narav-
no, njihova je muka veoma materijalna, ali ć je ne primjetili č za-
dovoljstvo u njihovoj narativizaciji svoje nevolje: posve su svjesni da je njihov grad
postao simbol, da su na neki č u "središtu svijeta", da su č medija uprte u njih.
Usljed toga, u samom izravnom samodoživljaju svoje bolne svakodnevnice, oni ć
igraju ulogu za pogled virtualnog Drugog - oni strahuju (barem nesvjesno) od gubitka
te privilegirane "svete" uloge egzemplame žrtve, tj. od trenutka kad ć Sarajevo opet
postati grad poput svakog drugog ...
214
Kvanlnafizika sLacanom
No, to ni na koji č ne podrazumijeva da se u današnjoj tehnološ-
koj virtual izaciji stvarnosti ne dešava ništa uistinu važno: na djelu je,
hegelovski č sama formalna inverzija iz "Po-sebi" u "Za-sebe",
tj. virtualizacija koja je prije bila "Po-sebi", mehanizam koji je operi-
rao implicitno, kao skriveni temelj naših života, sad postaje eksplicitna,
postavlja se kao takva, s č posljedicama po samu "stvarnost".
Tu imamo egzemplarni č Hegelove Minervine sove koja "leti uve-
č duhovno č efektivno vlada samo dok nije priznato kao takvo;
onog trenutka kada ga ljudi postanu izravno svjesni, njegovo je vrijeme
prošlo i "tiho prenje duha" ć udara temelje novom č Ukratko,
pravi č paradoks leži u č da svako "iskustveno ", eks-
plicitno ostvarenje nekog č podriva njegovu vladavinu. Drugim
č ono što se zbiva u prijelazu od Po-sebi u Za-sebe jeste neka
vrsta brkanja dviju dimenzija koje ostaju razdvojene u "normalnom" ili
č funkcioniranju č poretka, dimenzije simbo-
č fikcije i dimenzije fantazme.
Virtualni prostor je, s jedne strane, prostor č fikcija par exce-
llence: Druga Scena č virtualnih entiteta koji, iako ih ne možemo
ć nigdje u "stvarnosti", svejedno č na naše živote i ravnaju nji-
ma. U "stvarnosti" postoje samo individue i ekrani u koje one zure; pa
ipak, da citiramo sad ć č č Williama Gibsona, individue
ispred ekrana "razvijaju vjerovanje da iza ekrana postoji nekakav zbilj-
ski prostor, neko mjesto koje ne možemo vidjeti ali za koje znamo da
postoji". S druge strane, ekran osobnog kompjutera prostor je fantazme
u njezinoj biti: prazni okvir na koji projiciramo fantazmatske scenari-
je. Kiber-prostor je tako istodobno prostor za prenošenje poruka, za ko-
munikaciju i imaginarij virtualne stvarnosti. Posljedica tog preklapanja
je svojevrsni č kratki spoj u kojemu simbol, u mjeri u kojoj se
preklapa s fantazmatskom š ć (ili, prije, u kojoj pada II nju), gu-
bi svoju perfonnativnu ć tj. više ne "angažira" subjekt efektivno.
Inherentno č tog dezangažmana - č da subjekt spram
kompjuteriziranog virtualnog univerzuma zadržava distancu koja ukida
dimenziju performativnosti, č č š ć obavezi vanj a č
- jest, naravno, neka vrsta kratkog spoja đ č i realnog:
u pravoj virtualnoj zajednici imamo simuliran, virtualni (i u tom smislu
i dalje č univerzum kojeg izravno doživljavamo kao "samu
215
Nedjeljivi ostatak
stvarnost". Otudje druga strana distance neka vrsta izravnog uranjanja u
virtualni univerzum na ekranu: "virtualna stvarnost" č san o jezi-
ku koji više ne stvara subjekta samo kroz središnju sferu č nego
ima izravne č u realnom (poput Hitchcockove fantazme o stroju
ć kojeg bi ć filmski redatelji manipulirali ć pub-
like izravno, ć vizualni medij). č č koju tu mora-
mo shvatiti jest suovisnost tih dviju suprotnih č U mjeri u ko-
joj je "kiber-univerzum" uistinu "postedipalan", univerzum koji se vi-
še ne temelji na č č autoritetu, trebamo se prisjeti-
ti Lacanove č definicije psihoza č Imena-Oca") jer
upravo se psih07..a odlikuje tim paradoksalnim poklapanjem prekomjer-
ne blizine i izvanjskog. Odnosno, psihoza č izvanjsku distancu
koju subjekt zadržava prema č poretku (u psihozi se subjekt
č s "inertnim" č lancem, lancem koji ga ne obave-
zuje performativno i ne č na njegovu poziciju iskazivanja: prema
tom lancu sUbjekt zadržava "odnos izvanjskosti"),9 kao i kolaps Simbo-
č u Realno (psihotik tretira č kao stvari", u njegovom univer-
zumu č su isto što i stvari i/ili same stvari č govoriti). Ako u
"normalnoj" č komunikaciji imamo distancu đ "rije-
č i "stvari") koja otvara prostor za domenu Smisla, kao i ć
č sudjelovanja u njoj, tad u č virtualne stvarnosti, po-
sve suprotno, sama prevelika blizina dezangažira nas, zatvara prostor
za č angažman.
Problem komunikacije u virtualnim zajednicama nije taj da napros-
to mogu lagati (da se ružni starac može izdavati za lijepu mladu ženu
itd.), nego, fundamentalnije, da nikada nisam posve č jer se u
svakom trenutku mogu ć č se". U seksualnim igrama u
virtualnoj zajednici mogu biti okrutan, mogu dopustiti da isplivaju svi
moji najprljaviji snovi, upravo zato jer me moja č više ne obavezu-
je, jer više nije "subjektivirana". Pitanje pelformativa možda je č
pitanje koje pred nas postavlja "kompjuterizacija" naše č raz-
mjene: kako ć se progresivna "kompjuterizacija" naših intersubjektiv-
nih kontakata odraziti na temeljnu dimenziju č univerzuma,
dimenziju sporazuma, obveze, sudjelovanja, "povjerenja", "oslanjanja
9 The Seminar of Jacques Lacan. Book Ill: The Psychoses (1955-1956), New York:
NorIon, 1993, str. 251.
216
Kvantna fizika sLacanom
na đ č Naravno, poanta nije u oplakivanju gubitka starog uni-
verzuma č veza - podesno bi polazište prije bila č da
komunikacija u virtualnim zajednicama ć ć na raz-
mjenu đ č i analizanta u č č i
tu je performativna snaga č nekako suspendirana. Zbog toga mogu
svome č ć sve, podastrijeti mu sve moje opscene fantazme
o njemu, ć da ga to ć povrijediti, da to ć uzeti osobno".
Paralela s psihoanalizom posebno je važna zbog inicijalne geste sub-
jektovog "ulaska" u novu č dimenziju. Samo odbacivanje "nor-
malne" performativnosti u č terapiji č neku vrstu
"transcendentalne" performativne geste č upisivanjem i č i
analizant ć da ono što ć uslijediti više ć biti "normalan"
intersubjektivni govor, nego samo "slobodne asocijacije" č je perfor-
mativna dimenzija ukinuta (na primjer, iako analizant može žestoko na-
padati č obojica su svjesni da to ne treba uzeti "osobno", kao
"pravu prijetnju"). Stvari su strogo homologne u "kiber-univerzumu":
tu se đ traži izvorno "Da!", č vjere" kojim subjekt pristaje su-
djelovati, "igrati igru", postupati kao da nad njim (korisnikom) i stro-
jem (kompjuterom) postoji virtualni univerzum fikcija na ekranu, po-
pperovski ć svijet koji, iako č virtualan i kao takav lišen i psi-
č i č stvarnosti, svejedno đ samu "stvarnu" djelatnost
korisnika. Upravo u tom smislu, samo odbacivanje "normalne" perfor-
mativnosti intersubjektivnog govora u "kiber-univerzumu" nastavlja se
oslanjati na č sporazum, na isto "Da!" kojim govornik prihva-
ć fiktivno postojanje "velikog Drugog", univerzuma č fik-
cija.
Druga zamka, suprotna prvoj, leži u ć ishitrenom proglašavanju
svake stvarnosti za virtualnu fikciju: nikada ne smijemo smetnuti s uma
da "pravo" tijelo ostaje neuklonjivo sidro koje sputava slobodu virtuali-
zacije. Pretpostavka da ć ljudski subjekti u ne tako dalekoj ć
ć ć sidro koje ih veže za njihova tijela i prometnuti se u utva me
entitete koji bi plutali od jednog do drugog virtualnog tijela, jest fantaz-
ma o bezostatnoj virtualizaciji, o subjektu č spašenom od "pato-
loškog" biljega objekta a. Prisjetimo se scene u restoranu iz filma Brazil
Terryja Gilliama, koja savršeno oprimjeruje tu krajnju granicu virtuali-
zacije: konobar u luksuznom restoranu gostima č najizvrsnije
217
Nedjeljivi ostatak
delicije s dnevnog menija ("Turnedo nam je danas uistinu sjajan!" itd.),
no kad gosti č dobijaju blještavu fotografiju svog jela na posto-
lju iznad tanjura, dokje u samom tanjuru ogavna, ekskrementalna hrpa.
To je središnja antinomija našeg "postmodernog" doživljaja stvarnosti:
virtualizacija stvarnosti uvijek proizvodi ekskrementalni ostatak Real-
nog koji se opire virtualizaciji.
lo
Koja je od te dvije zamke gora? Kako su đ ovisne, pismo
i glava iste kovanice, možemo samo ponoviti Staljinov besmrtni odgo-
vor na pitanje "Koje je skretanje gore, lijevo ili desno?": "Oba su gora!"
Daleko je hitnije pitanje: Od č zapravo bježimo kad tražimo pribje-
žište u virtualnoj zajednici? Ne izravno od č č an-
gažmana - postoji nešto đ prave č angažiranosti i virtu-
alne zajednice. Podsjetimo se razlike đ tradicionalnog braka, ko-
jeg ugovoraju roditelji, i modernog, posttradicionalnog braka zasnova-
nog na ljubavi. Zamjenu tradicionalnog braka brakom iz ljubavi č
no slavimo kao znak đ ć napretka. Ipak, stvari su daleko vi-
šesmislenije i uvijek mogu potonuti u mutne vode nadjastva. Tradicio-
nalni brak 7..ahtijeva od supružnika samo vjernost i poštovanje (ili, pri-
je, privid poštovanja) - ljubav slijedi nakon č ona je akciden-
cija koja se može, ali ne mora, pojaviti iz č bliskosti, tako da ni-
sam obavezan voljeti svog supružnika. U braku zasnovanom na ljubavi,
posve suprotno, ubrzo padam žrtvom paradoksa obavezne ljubavi: kako
sam u braku koji bi trebao biti utemeljen na ljubavi, moram voljeli svog
supružnika - ta me nadjastvena zapovijest progoni i nagriza iznutra.
Crv sumnje ć ubrzo proraditi, ć ć nezaustavljivo preispitivanje
("Volim li uistinu svog supružnika?"), što, prije ili kasnije, izaziva osje-
ć krivnje ... Upravo je ta nepodnošljiva zapovjed Nad-ja ono od č
ga subjekt bježi u "hladni" univerzum virtualnih odnosa u kojima dru-
gi više nije pravi intersubjektivni drugi na primjer, njegova ili njezina
smrt prije ima status smrti mog imaginarnog protivnika u video igri.
lU Izbjegnimo kobni nesporazum: taj ostatak ne ć na nesvodivo samoprisu-
stvo "našeg vlastitog" tijela, dostupnog nam u našem neposrednom samodoživljaju -
posve suprotno, naš tjelesni samodoživljaj oduvijekje bio "virtualan", tj. održavan ni-
zom imaginamih i č identifikacija. Tom č tijelu svakidašnje stvar-
nosti treba suprotstaviti sublimno-nemrtvo tijelo onoga što Laean zove "lamela" (tije-
lo "osmog putnika" iz filma Ridleyja Scotta, tijelo sadeovske žrtve koja zadržava svo-
ju ljepotu č i kada je podvrgnuta č č ... ).
218
Kvantna.fizika sLacanom
Cinizam kao re.flektirana ideologija
Druga zamka koju moramo ć u pogledu kiber-univerzuma jeste zam-
ka tehnološkog determinizma: stari č č vrijedi i danas,
tj. utjecaj kompjuterizacije na naše živote ne ovisi izravno o tehnologi-
ji, nego o č na koji se utjecaj novih tehnologija prelama kroz druš-
tvene odnose koji, sa svoje strane, đ sam smjer tehološkog raz-
voja. Kakvi su dakle to društveni odnosi?
U jednom od svojih pisama Freud se referira na poznati vic o novo-
č mužu koji, kada ga prijatelj upita kako mu izgleda supruga i
da li je zgodna, odgovara: "Osobno mi se ne đ no to je stvar uku-
sa." Paradoks tog odgovora ne ć na č č ("Isti-
na, ne đ mi se, ali sam je oženio iz drugih razloga - njezinog bogat-
stva, društvenog utjecaja njezinih roditelja ... "). č č para-
doksa je ta da se subjekt, ć odgovor, pretvara da preuzima univer-
zalno stajalište s kojeg "biti č izgleda kao posebnost, kontin-
gentna "patološka" odlika koju, kao takvu, ne treba uzeti u obzir. Vic se
tako temelji u ć ž poziciji iskazivanja novog muža:
s te pozicije brak se pojavljuje kao akt koji pripada domeni univemll-
nih č đ te kao takav ne ovisi o osobnim posebnostima -
kao da ć sam pojam braka ne č upravo "patološku" č
da nam se druga osoba đ bez ikakvog posebnog razumskog razlo-
ga. (Usput, podrivanje u pitanje iskaza, ć se na njegovu sub-
jektivnu poziciju iskazivanja, jest ono što karakterizira hegelovsku di-
jalektiku.)1I
II č đ da ta središnja č hegelovske dijalektike Hegelu č biva odu-
zeta, kao, na primjer, u ć ulomku iz č izvrsne knjige o Deleuzeu:
Središnje pitanje platonskog istraživanja, tvrdi Deleuze, jest "QlI'esl-ce qlle?": "Što je lje-
pota; Što je pravda itd.?" Nietzsche, pak, središnje pitanje želi promijeniti u "Qui?": "Tko
je lijep?" ili prije "Tko je od njih lijep?" ... Sukladno tome, dva pitanja traže svoje odgo-
vore u dvama č svijetovima. Deleuze ć č pitanje kasnije nazvati
"metodom dramatizacije" i ustrajati na tome da je to primarni oblik istraživanja u historiji
filozofije (izuzev možda u Hegelovu djelu). Metoda dramatizacije, dakle, jeste razrada per-
spektivizma kao dijela kritike interesa i vrijednosti: "Nije dostatno postaviti apstraktno pi-
tanje 'što je istina?'; prije moramo pitati 'tko želi istinu, kad i gdje, kako i koliko?''' (Michael
Hardt, Gilles Deleuze, Minneapolis: University of Minnesota Press. 1994. str. 30.)
Ono što ostaje donekle zagonetno u suprotstavljanju tradicionalnog filozofskog pi-
tanja i njegovog č č obrata (prvo pitanje ukida subjekta
iskazivanja kao autora teze o kojoj se diskutira i č se na iskazani sadržaj, na
219
Nedjeljivi ostatak
Istu ć poziciju iskazivanja nalazimo i u suvremenom "post-
modernom" rasizmu. Svi se ć jednog od najboljih momenata Bern-
steinove č sa Zapadne strane [WEST SIDE STORY), pjesme "Officer
Krupke" u kojoj delinkventi zapanjenom policajcu daju socio-psihološ-
ko objašnjenje svog stajališta: oni su žrtve okrutnih društvenih okolnos-
ti i nepovoljnih obiteljskih odnosa ... Upitani zašto napadaju strance, ne-
č skinheadi u č daju isti odgovor: oni nenadano po-
č govoriti poput socijalnih radnika, sociologa i socijalnih psihologa,
ć ć društvenu mobilnost, sve ć nesigurnost, raspad
č autoriteta itd. Isto vrijedi č i za Žirinovskog: u intervjuima
za ć zapadni tisak on đ progovara jezikom pop-so-
ciologa i psihologa. Odnosno, postoje dva glavna pop-znanstvena kli-
šcja o usponu č demagogija: da se hrane frustracijama č
nih ljudi, izazvanima ekonomskom krizom i društvenom š ć
i da je č totalitarni đ č osoba koja svojom agre-
š ć abreagira na osobnu č prošlost, manjak istinske ro-
diteljske ljubavi i potpore u svom djetinjstvu - upravo ta dva razloga
Žirinovski navodi kad se od njega zatraži objašnjenje njegovog uspje-
ha: "Da je ekonomija zdrava, a narod siguran, izgubio bih sve glasove
koje sam dobio"; "Kao da mi je bilo đ da nikada ne doživim pra-
vu ljubav ili prijateljstvo."12
To je ono što Lacan ima na umu kad piše da "nema metajezika": ono
što tvrde Žirinovski ili skinheadi laž je, makar je - ili č upravo u
mjeri u kojoj je - č č istina: njihovi iskazi protuslove samoj nji-
hovoj poziciji iskazivanja, neutralnoj, neangažiranoj poziciji s koje žr-
tva može ć objektivnu istinu o sebi. Lako je zamisliti teorijski novi-
njegovo važenje itd.; dok drugi, ć "dramatizacije", č poziciju iskaziva-
nja subjekta autora teze, poput L.enjina koji povodom č pozivanja na slobo-
du, na primjer, nikad nije pitao "Sto je sloboda?", nego prije "Sloboda za koga? Da se
radi što?"), jest pretpostavka da Hegel zauzima izvanrednu poziciju jedinog č ide-
alista u historiji filozofije. To je zagonetno imamo li na umu č da cijela He-
gelova Fenomenologija duha neprestano "dramatizira" svaki "oblik svjesti": ono što
subvertira, podriva svaki partikularni "oblik", nije usporedba s nekom "objektivnom"
mjerom istine, nego "refleksivna" referenca na poziciju iskazivanja subjekta koji laj
oblik zagovara. Hegel, na primjer, pobija asketizam ć asketski stav
i ć č č pitanje "Tko zagovara askezu? S koje
pozicije on to radi? Za č interes?". Za detaljniju razradu te hegelovske "dramatiza-
cije", vidi Žižek, For They Know Not What They Do, poglavlje 4.
12 Navedeno prema magazinu Time, 11. 06. 1994, str. 27-28.
220
Kvantnafizika sLacanom
ju verziju takvog lažnog stava: na primjer, nekog rasista koji tvrdi da
nije istinski autor svojih divljih verbalnih napada na Afroamerikan-
ce, Židove ili Arape: optužbe protiv njega pretpostavljaju tradicional-
ne č pojmove koje treba dekonstruirati; u svom perfonnativ-
nom iskazu, kojim je i č nasilje, on je samo referirao, navodio,
crpio iz historijski dostupne zalihe uvreda, tako da na ž č klu-
pu mora biti posjednuta cijela historijska tradicija a ne on sam. Sama
pretpostavka da postoji č odgovoran subjekt kojeg može-
mo držati č za č napad illlzijaje koj II je odbacio ć
Nietzsche, koji je dokazao da je djelo - ili prije, č - ono što je
izvorno, dokje č koji iza njega stoji č fikcija, metafi-
č hipostaza itd. u
Suvremeni č stav odlikuje se upravo tom ć pozici-
jom iskazivanja: kroz cinizam ideologija može pokazati sve svoje kar-
te, otkriti sve tajne svog funkcioniranja inaslavili funkcionirati i dalje.
Sjajan primjer toga daje Fon'est Gl/mp Roberta Zemeckisa, film koji za
č identifikacije, kao idealno Ja, daje glupaka i tako izravno postav-
lja glupost za č kategoriju ideologije. Glavna ideološka osovina
Forresta Gumpa jest opozicija junaka i ljubavi njegovog života. Gump
je blaženo-nevin glupak sa "zlatnim srcem" koji izvršava zapovijedi
svojih đ netaknut bilo kakvim ideološkim dvojbama ili fana-
č š ć č ć se i minimuma "kognitivnog mapiranja"
(Jameson), on dospijeva u tautološki č stroj prema kojem ne-
ma nikakvu č distancu - on je pasivni svjedok ilili sudionik ve-
likih č bitaka č važnost niti ne pokušava č
ti (nikada se ne pita zašto se mora boriti u Vijetnamu, zašto je iznena-
da poslan u Kinu da igra stolni tenis itd.). Objekt njegove ljubavi je dje-
vojka potpuno č u ideološke borbe posljednjih ć (anti-
vijetnamske demonstracije itd.), jednom č ona sudjeluje II povije-
sti i pokušava shvatiti što se zapravo dešava.
Prvo što možemo primjetiti jest da je Gump ideologija u svom naj-
č š ć obliku: opozicija Gumpa i njegove djevojke ne predstavlja opo-
ziciju đ izvanideološkog nultog stupnja društvenog života i ide-
13 Da bismo izbjegli nesporazum, tu trebamo ć kako je Derrida posve svjes-
tan zamki takvog č redukcionizma: jedna od njegovih stalnih tema jest
ta da se svaka teoretska pozicija, makar nam izgledala "neutralna", uvijek temelji na
nekom č nepriznatom) č č izboru.
221
Nedjeljivi ostatak
oloških borbi koje dijele društveno tijelo; ona prije č nape-
tost đ ideologije u njezinom nultom stupnju (besmisleni ideološ-
ki stroj) i antagonizama koje ideologija nastoji savladati ilili prikriti.
Gump, ć automatski izvršilac zapovijesti, koji ni ne poku-
šava bilo što shvatiti, utjelovljuje ć č objekt ideologije, ide-
alnog subjekta u kome bi ideologija glatko funkcionirala. Ideološka mis-
tifikacija leži u č da film predstavlja ideologiju u njezinom naj-
č š ć obliku kao neideologiju, kao izvanideološko, dobronamjerno
sudjelovanje u društvenom životu. Odnosno, krajnji č filma je:
nemojte nikada pokušavati bilo što razumjeti; povinujte se i uspjet ć
Dok Gump završava kao slavni milijunaš, njegova djevojka, koja na-
stoji ostvariti neku vrstu "kognitivnog mapiranja" društvene situacije,
biva č kažnjena za svoju ž đ za znanjem: na kraju filma, ona
umire od AIDS-a.
Forrest Gump razotkriva tajnu ideologije č da njezino uspješ-
no funkcioniranje traži glupost od njezinih subjekata) na tako otvoren
č da bi u drugim historijskim okolnostima nedvojbeno imao sub-
verzivne č No, u današnjoj eri cinizma, ideologija si može dopus-
titi da obznani tajnu svog funkcioniranja (njezin konstitutivni idiotizam
koji je tradicionalna, č ideologija morala tajiti) a da to nima-
lo ne đ njezinu djelotvornost. 14
Taj č stav đ nudi č današnjeg đ č i reli-
gijskih "fundamentalizama". ć je Lacan naglasio kako cinik ne vje-
ruje u č (u njihovu č djelotvornost"), nego samo u real-
no užitka i nije li upravo Nacija-Stvar vrhunsko utjelovljenje č
jouissance danas? To objašnjava paradoks da su danas prvim plijenom
č č fundamentalizma postali upravo č "pro-
ć intelektualci koji su prestali vjerovati u bilo kakvu društvenu
stvar. Veza đ cinizma i č ili religijskog) fundamentalizma
ne č se prvenstveno č daje u današnjem "društvu spektakla"
fundamentalizam tek jedan medijski show više, i kao takav, prijetvorna,
č maska interesa ć nego, prije, upravo suprotne č da
14 Usput, lik što ga u filmu Glup i gluplji [DUMB AND DUMBER, 1994], igra Jim Carrey
daleko jc manje ideološke naravi od Forresta Gumpa. On je, barem poteneijalno, sub-
verzivniji upravo u mjeri u kojoj nudi manje nego Forrest Gump. U Glup i gluplji ele-
mentarnaje glupost lišena aure "zlatnog srca", prirodne dobrote koja č š ć ide-
ološku glazuru.
222
-------- Kvantnajizika sLacanom
se sama č distanca temelji na nepriznatoj sponi s č (ili re-
ligijskom) Stvari - što tu sponu više potiskujemo, to je njezina nenada-
na erupcija nasilnija ... Ni u jednom trenutku ne smijemo zaboraviti da
je unutar našeg ideološkog prostora pozivanje na Naciju vrhunski oblik
ideologije u vidu anti- ili ne-ideologije (ukratko, ideologije tout court):
"Okanimo se sada naših sitnih č i ideoloških borbi, u pitanju je
sudbina naše nacije."
Na č lažnost nailazimo u stavu onih tradicionalnih psihoanaliti-
č koji više vole da su im pacijenti "naivni" te da ne znaju ništa o psi-
č teoriji - to im neznanje navodno ć da proizve-
du č simptome, simptome u kojima njihovo nesvjesno ne bi bi-
lo č razumskim znanjem. Na primjer, incestuozni san pacijen-
ta koji ć zna sve o Edipovu kompleksu, bit ć daleko č nego
san "naivnog" pacijenta, jer ć pribjegavati složenijim strategijama pri-
krivanja želje. Svi č za dobrim starim herojskim dobom psiho-
analize kada bi pacijent kazao svom č ć sam sanjao da
ubijam zmaja i potom nastavljam kroz gustu šumu prema zamku ... ", na
što bi ovaj trijumfalno odvratio: "Elementarna stvar, dragi moj! Zmaj
je vaš otac, i san izražava vašu želju da ga ubijete kako biste se vrati-
li u sigurno č š č zamka ... ". Lacanova je premisa upra-
vo suprotna: subjekt psihoanalize je moderni subjekt znanosti, što zna-
č đ ostalog, da njegovi simptomi po definiciji nikad nisu "nevi-
ni" nego uvijek naslovljeni na č kao na subjekt za kojeg se pret-
postavlja da zna (njihovo č i otud ć impliciraju, ukazu-
ju na, svoje vlastito č Zbog toga je opravdano ć da imamo
simptome koji su jungovski, kleinovski. lacanovski itd., tj. simptome
č stvarnost č implicitnu referencu na neku č te-
oriju. Danas se "slobodne asocijacije" č obrazovanog analizanta
mahom sastoje od njegovih ili njezinih pokušaja da dadu č
ko objašnjenje vlastitih ć ...
Na to ć i Lacanova teza o "Joyce-simptomu": Joyceovu č
nu tvrdnju da je napisao Finnegans Wake kako bi književni č
imali što raditi ć stotinu godina, treba č u svjetlu Lacanove
tvrdnje daje u č č simptom uvijek naslovljen na
č i, kao takav, ć na vlastito č Joyceov "moder-
nizam" leži u č da se njegova djela barem Uliks i Finnegans
223
Nedjeljivi ostatak
Wake - ne nalaze izvan svoje interpretacije, nego ć unaprijed ra-
č sa svojim interpretacijama, te ulaze u dijalog s njima. Ako inter-
pretacija ili teorijsko objašnjenje č djela nastoji "uokviriti"
svoj objekt, možemo ć da ta č dijalektika daje drugi do-
kaz da je okvir oduvijek č da je ć dio uokvirenog sadržaja: u
modernizmu, djelo ć sadrži teoriju o sebi, štoviše djelo je svojevrsni
preventivni udar na te ć teorije o sebi.
Otud je nepodesno kritizirati Joycea daje prestao pisati za naivnog č
tatelja sposobnog za neposrednu konzumaciju njegovih djela, nego za
reflektiranog č koji može č samo s jednim okom prema mo-
ć teorijskim interpretacijama onog što č - ukratko, za književ-
nog znanstvenika: "reflektirani" pristup ni na koji č ne umanjuje
naš užitak u djelu - posve suprotno, on nadopunjuje naše č viš-
kom užitka što je jedno od obilježja istinskog modernizma. lj A ono što
tome dodaje takozvani č obrat jeste, možda, tek iskus-
tvo stanovitog "9a 11 'empeche pas d'exister". Odnosno: modernizam
još ovisi o iluziji da ta refleksija nekako radikalno pogada svoj objekt
(nakon što ga valjano č simptom bi trebao š č na-
kon što rasistu objasnimo istinske razloge njegove mržnje prema stranci-
ma, te bi mržnje trebalo nestati ... ), dok postmodernist uzima u obzir č
njenicu da č i ako se moj rasizam "reflektira", on svejedno ostaje č
rasizam, i, još gore, da taj rasizam na prvu loptu može postati operati-
van tek kada mu se pridruži druga lopta refleksije koja sadrži i č
svoj istinski doseg ... 16
15 Nužnc su dvijc dodatnc primjedbe. Prvo, modernizam naknadno pojašnjava, na-
ravno, da č i najtradicionalnije č djelo podrazumijeva stanovitu podsvje-
snu "teoriju o sebi" utjelovljenu u č obzoru č koji đ
naš pristup tom djelu. Drugo, na detaljnijoj razini, Lacanova teza o "Joyce-simptomu"
sadrži tezu da jc Joyce bio psihotik koji je svoje č djelo koristio kao zamjen-
sku tvorbu koja je trebala nadopuniti neuspjelu č metaforu, ć ć mu
da izbjegne gubitak stvarnosti. Lacan tu ima na umu č tezu iz Freudova č
Schreberovih memoara: paranoidni delirij nije bolest, nego prije pokušaj ozdravljenja,
tvorba ć koje se psihotik č iz prave bolesti, potpunog č sloma
("kraja svijeta"): delirij ć č subjektu da opet participira u druš-
tvenom životu (makar na pomaknut č ć svoje bližnje kao progoni-
telje itd.) i Joyceovo djelo ima upravo status takvog č delirija ...
16 Otud trijada realizam-modernizam-postmodernizam korespondira, grosso mo-
do, s tri logike odnosa đ stvarnosti i njezine refleksije: u tradicionalnoj č
koj logici, stvarnost je "tamo vani", netaknuta refleksijom (bio subjekt svjestan nje ili
ne, stvarnost ide svojim tokom ... ); modernizam vjeruje u š ć đ ć
224
Kvantnafizika sLacanom
Eto zašto danas na č razini imamo problem suprotstavljanja
"reflektiranom" rasizmu: postoji li ikakvo posebno znm?ie koje onemo-
ć akt, znanje koje se više ne može kooptirati č distancom
("Znam što radim, no svejedno to radim")? Ili moramo ostaviti domenu
znanja iza sebe i ć izravnoj, č tjelesnoj interven-
ciji ili intuitivnom "prosvjetljenju", promjeni subjektivnog stava s onu
stranu znanja? Temeljna je premisa psihoanalize da postoji takvo zna-
nje koje stvara č u Realnom, da možemo "poništiti", "vratiti una-
trag stvari (simptome) ć č - cijela poanta č
terapije je ta da ona operira č na razini "znanja" č ali da
ima efekte u Realnom tjelesnih simptoma.
Cinizam naspram iron(je
Kako onda možemo specifirati to "znanje" kojc č i u našem dobu ciniz-
ma izaziva efekte u Realnom? Možda najbolji pristup vodi kroz opozi-
ciju đ grube prinude i "prave" č Naravno, tu opozici-
ju nikada ne smijemo uzeti zdravorazumski: č (žena muš-
karcima u patrijarhalnom društvu, "niže" rase "višoj", koloniziranih
kolonizatorima itd.), predstavlja, upravo onda kada ga sami č
subjekti doživljavaju kao "pravo" i "iskreno", č ideološke obmane
iza koje bi č analiza uvijek trebala ć tragove (interiorizirane,
"naturalizirane") izvanjske grube prinude. No, što je s daleko zloslut-
nijom obrnutom operacijom koja č da (krivo) prepoznajemo kao pu-
ku prinudu, kojoj se č na posve izvanjski č nešto što
nas zapravo drži "iznutra"? Na prvi pogled - odnosno, na neposredno-
ć refleksije (temeljna premisa kritike ideologije, tog č postupka par
excellence, jeste ta da ć naša svijest o istinskim uzrocima ideološkog č iza-
zvati njegovo nestajanje); postmodernizam ne samo da se ne ć predmodernoj na-
ivnosti nego, prije, dodaje još jedan obrtaj č refleksivnosti - neposredno
stanje stvari može se održati jedino kroz refleksivnu distancu (mogu biti bezostatno
č ć posve integriran u nju,jedino ako prema njoj zadržim č distan-
cu; mogu biti rasistjedino ako svoj rasizam ne shvatam "ozbiljno" nego ga razvodnim
autoironijom itd.). Na prvi pogled, postmodernizam kao da podriva hegelovsku logi-
ku posredovanja, refleksivno ć neposredno polazište; no, dublji uvid poka-
zuje da je paradoksalna ovisnost predretleksivne neposrednosti o refleksivnoj distan-
ci, istinska tajna Hegelova pojma "Po-sebi i Za-sebe": ono Po-sebi pretpostavljene ne-
posrednosti podržava sama snaga refleksije koja je prividno nagriza.
225
Nedjeljivi ostalak
-apstraktnoj razini naše predavanje toj gruboj prinudi treba, naravno,
suprotstaviti odnosu spram nekog "pravog" autoriteta, odnosu u koje-
mu svoje č doživljavam kao ispunjenje moje osobnosti, a
ne kao nešto što č moje samoostvarenje - č ć se tom
istinskom autoritetu, ostvarujem svoju bit (na primjer, u tradicionalnom
patrijarhalnom društvu, žena treba ispuniti svoju inherentnu vokaciju
č ć se mužu).
No, "duh" takve neposredne opozicije đ izvanjske prinude i istin-
ske č duboko je antihegelovski: Hegel je upravo htio de-
monstrirati kako dvije suprotnosti prelaze jedna u drugu (vidi njego-
vu egzemplarnu analizu "plemenite" i "niske" svijesti u Fenomenologi-
ji duha). S jedne strane, pomna č analiza pokazuje kako naša
izvanjska č gruboj prinudi nikada nije naprosto izvanjska -
kako je sam taj doživljaj sile kojoj se podajemo kao naprosto izvanjskoj
iluzija apstraktne svijesti. Dovoljno je prisjetiti se tradicionalnog libe-
ralnog stava o Državi kao č instrumentu izvanjske prinu-
de koji č moju slobodu: ono što taj liberalni č
ki stav ne uspijeva primjetiti jest to da č moje slobode u poj-
mu đ nije izvanjsko, nego je č koje zapravo po-
č moju istinsku slobodu, tj. uzdiže me na razinu slobodnog racio-
nalnog ć upravo onaj dio mene koji se opire državnom poretku, koji
doživljava taj poredak kao prijetnju, neslobodni je aspekt moje č
ti. Tu sam zapravo č kontingentnim "patološkim" crtama moje
nerazumske naravi, č kapricima moje partikularne naravi -
taj dio moje č moram žrtvovati ukoliko želim postati istinski slo-
bodnom individuom. Moždaje još bolji primjer adolescent koji se opire
č autoritetu i doživljava ga kao izvanjsku "represiju", krivo pre-
ć mjeru u kojoj ga taj autoritet drži "iznutra" i č integri-
tet njegovog samodoživljaja - kad č autoritet uistinu š č po-
stajemo svjedocima dezorijentacije, ć gubitka ...
Kao pravi hegelijanac, Lacan je opravdano izvrnuo ć mjesto o oslo-
boditeljskom potencijalu nesvjesnih impulsa koji se opiru "potiskiva-
nju" Autoriteta kojemu se svjesno č Gospodar je nesvjestan,
on vlada nama u nesvjesnom. S druge strane, dok "ljudsko ć impli-
cira č slobodu subjektivnosti, jedan element lažnosti odliku-
je svaku navodno "pravu" č ispod nje uvijek vreba licemjer-
226
Kvantnajizika sLacanom
na č st, strah ili sirovo nasilje. Dijalektika đ leži
upravo u razbijanju č "pravog" autoriteta, u prokaZIvanju kOJIm ga
razotkrivamo kao masku svirepe prinude; tu je (opet) egzemplaran slu-
č č kritike koja prepoznaje p:inude"u ono-
me što se, u patrijarhalnom prostoru, pOJavljuje kao pnrodna voka-
cija žene. ć možemo ustvrditi da se "napredak" ne sa-
mo u đ č nasilne prinude nego i u prepoznavanju nasIlne
prinude u onome što se prije smatralo "prirodnim" Lo-
gika tog prepoznavanja č pravu hegelovsku č nape-
tost đ Po-sebi i Za-sebe: pogrešno bi bilo naprosto ustvrditI da se
patrijarhalno podjarmljivanje žena uvijek temeljilo na nasilnoj prinudi i
da đ ć refleksija naprosto iznosi na svjetlo ć ć sta-
nje stvari. No, podjednaako je pogrešno tvrditi da su stvari, femi-
č č refleksije, naprosto išle svojim smjerom bez Ikakve an-
č napetosti i da je nasi Ije postalo nasiljem tek kada .se
živjelo kao takvo. Paradoks refleksije je taj da ona naknadno Č pros-
Io stanje stvari onakvim kakvo je ono oduvijek "stvarno bilo":
č retroaktivnog pogleda, prošlost se naknadno uspostavlja
u svojoj "istinitosti".
Stoga moramo biti veoma pažljivi da č utjecaj stanovite sek-
sualne prakse ne postvarimo u njezino neposredno svojstvo. Na primjer,
za neke feministkinjeJellacio predstavlja ć poniženje i obezvre-
đ žene - što ako, posve suprotno, zamislimo intersubjektivni od-
nos u kojem biJel/acio č o poniženju mu.fkarca, njegovom svo-
đ na pasivnog nositelja falusa, č u rukama žene? š poan-
ta nije samo to da je odnos dominacije u seksualnom kontaktu uVIJek za-
mrljan š č š ć nego da upravo sama ta š č "neodlu-
č odnosa Gospodar/Sluga "seksualizira" taj odnos. U minimalnom
mehanizmu snošaja, jedno slijepo zuri, opijeno užitkom, dok drugo "ra-
di" tko je tu Gospodar, a tko Sluga? Tko zapravo opslužuje koga kao
sredstvo njegovog ili njezinog užitka? Nije li prividni Gospodar zapra-
vo Sluga svog Sluge, nije li istinski Gospodar subjekt koji zahtjeva od
svog Sluge da igra ulogu Gospodara? U č
nom snošaj u, muškarac "uzima", "koristi" ženu no s malom promJe-
nom u perspektivi, ć je ustvrditi da se on zapravo svodi na instru-
ment njezinog užitka, č ć se nezajažljivoj nadjastvenoj za-
povijedi "Još!" (naslov Lacanova Seminara XX, Encore).
227
Nedjeljivi ostatak
Kad imamo takve č prijelaze iz jedne suprotnosti u dru-
gu, moramo ć mamac simetrije: Hegelova poanta nije ta da su dva
obrata (obrat "pravog" autoriteta u izvanjsku prinudu i vice versa) neka-
ko zamjenjivi, da slijede istu logiku. Njihovu asimetriju najbolje ilustri-
ra par cinizma i ironije. Temeljna gesta cinizma je denunciranje "istin-
skog" autoriteta kao poze č je jedini istinski sadržaj surova prinuda
ili č radi nekog materijalnog dobitka, dok č dvoji da
li je hladni č utilitarist uistinu ono za što se izdaje - on sluti
da taj privid č distance može skrivati daleko dublju ć
nost. Cinik brzo odbacuje smiješnu varku uzvišenog autoriteta; č
može prepoznati istinsko vezivanje u omalovažavanju, preziru ili lažnoj
ravnodušnosti. Na primjer, kadaje u pitanju ljubav, cinik voli egzaltira-
no ocmjivati izjave o dubokom duhovnom srodstvu kao lukavstvo ko-
jim iskorištavamo partnera seksualno ili na neki drugi č dokje iro-
č sklon č tvrditi kako naše brutalno ismijavanje, a neri-
jetko č i ponižavanje naših partnera, samo odaje našu nespremnost da
si priznamo kako smo duboko i č vezani za njih ... Moždaje umjet-
nik ironije par excellence bio sam Mozart dovoljno je prisjetiti se nje-
govog remek djela Cosi fan lutte. Naravno, trio "Soave il vento" mo-
že biti č na č č kao hinjena imitacija tužnog oproštaja
koji jedva da prikriva uživanje u ć erotskoj spletci; no, iro-
nija je tu u č da su subjekti koji izvode ariju, č ć i Don
Alfonsa. manipulatora kojije priredio cijelu spleIku, svejedno đ
ni š ć situacije ta č č č razumi-
jevanju cinika.
Na prvi pogled, č se da cinizam č daleko radikalniju dis-
tancu nego ironija: nije li ironija benevolentno ismijavanje "odozgo",
unutar granica č poretka, tj. distanca subjekta koji promatra
svijet s visina velikog Drugog na one koji su zabavljeni vulgamim pro-
fanim ugoda ma, svijest o njihovoj vrhunskoj taštini - dok se cinizam te-
melji na "profanom" gledištu koje dovodi u pitanje naše vjerovanje u
ć ć č č dogovora, "odozdo", i promovi-
ra supstanciju užitka u jedinu zaista bitnu stvar: Sokrat protiv Dioge-
na Cinika? No, istinski je odnos upravo obmut: iz pravilne premise da
"veliki Drugi ne postoji", da je č poredak fikcija, cinik č
krivi č da veliki Drugi ne "funkcionira", da njegovu ulogu na-
228
Kvantnajizika sLacanom
prosto može odbaciti: zbog neuspjeha da primjeti kako č fik-
cija ipak upravlja njegovim odnosom prema realnom užitka, on tim vi-
še ostaje č č kontekstu koji definira njegov pristup
Stvari-Užitku, ć č ritualom kojeg ismijava.17
Lacanje upravo to imao na umu sa svojim "les non-dupes errant": oni
koji nisu prevareni č funkcijom zapravo su najviše prevare-
ni. Na drugoj strani, naizgled "blaži" pristup č daleko uspješnije
ć č š koja drže č univerzum na okupu - tj. upravo
je č taj koji zapravo podrazumijeva nepostojanje Drugog. Otud
bismo parom cinizam-ironija mogli definirati jedan aspekt "duhovnog"
jaza koji nastavlja dijeliti Istok (bivšu č č Evropu)
od Zapada. Na Istoku opstaje svojevrsno č nevjerovanje u č
u č dogovor, u njegov ć autoritet;18 dok Zapad sluti
da je navodno "slobodni" č č subjekt ć u
mrežu nepriznatih unutrašnjih zapreka i č dugova.
Naravno, č se psihoanalizu smatra sukusom cinizma kao inter-
pretacijskog stava: nije li č č u samoj svojoj bi-
ti, prepoznavanje "niskih" poriva (seksualne strasti, nepriznate agresivno-
sti) iza prividno "plemenitih" gesta duhovog uzdizanja voljenih, heroj-
ske samopožrtvovanosti itd? No, možda je to razumijevanje ć ola-
ko č možda je izvoma zagonetka koju psihoanaliza ć objasniti
upravo suprotna: kako stvamo ponašanje osobe koja tvrdi daje slobod-
na, neovisna o "predrasudama" i č stegama", ipak ukazu-
je na brojne unutrašnje zapreke, nepriznate zabrane itd? Zašto se oso-
ba koja je slobodna da "uživa u životu" daje u sistematsku "potragu za
patnjom", č ć svoje neuspjehe? Što dobiva iz to-
ga, kakvu perverznu libidinainu dobit?
Dokaz da cinizam ne samo da efektivno ne podriva č ve-
zu, nego da se u cijelosti temelji na njoj - da je ona inherentan korela-
tiv i osnova č distance - nudi nam č koja prividno protur-
17 Zamku u koju se hvata cinizam možemo definirati i kroz razliku đ javnog
Zakona i njegovog opscenog č nepisanih nadjastvcnih pravila: cinizam ismijava
Zakon s pozicije njegovog opscenog č koje zato ostavlja nctaknuto.
18 Za ilustraciju te č neugodnim svakidašnjim iskustvom, zamislimo avion izlo-
ženjakoj turbulenciji: dok pilot preko razglasa uvjerava putnike da se ne dešava ništa
opasno, zapadnjak jc spokojan a č automatski sumnja da zapravo sluša pret-
hodno snimljenu poruku te da je posada ć č iz aviona s padobranima ...
229
--------- Nedjeljivi ostatak
č stavu č nevjerice, a koja je odlikovala č soci-
jalizam: u pitanju je njegovo gotovo č vjerovanje u ć Ri-
č Država i ć Partija č su reagirale i na najmanju jav-
nu kritiku, kao da bi nekakav mutni č mig u nekoj nejasnoj pjes-
mi iz niskotiražnog književnog lista ili nekakav ogled u akademskom
filozofskom č mogli izazvati eksploziju cijelog društvenog si-
stema. Usput, ta odlika č "realsocijalizam" skoro č za naš
č pogled unatrag, jer č o đ prosvjetiteljstva (o
vjerovanju u društveni č racionalne argumentacije) koje je u re-
alsocijalizmu još bilo živo. Zato se realsocijalizam možda i mogao do-
vesti u pitanje mirnim civilnodruštvenim pokretima koji su djelovali na
razini č upravo je vjera u ć č bila Ahilova peta socijali-
č sistema.
Tu nailazimo na još jedan primjer kako se u ideologiji suprotnosti
podudaraju: "ideološko" nije samo lažno, ć predstavljanje
sirove prisile kao "istinske" dominacije i č poštovanja Gos-
podara, nego đ - a možda i više - varlj ivo pogrešno prepoznava-
nje unutrašnjeg ž č koje nam ć figura autoriteta, tj. razumi-
jevanje da se predajemo izvanjskoj prisili samo zato jer, na razini ne-
svjesne libidinaine ekonomije, trebamo Gospodara kako bismo izbjeg-
li mrtvouzicu svoje želje. Možda je par cinizma i ironije tek jedna od
mnogih komplementarnih ideoloških procedura; možda nam on daje
č za temeljnu mrtvouzicu koja izaziva radikalnu dvojakost pojma
ideologije, zbog koje se suprotnost neke ideološke procedure prije ili
kasnije prokazuje kao podjednako ideološka. Dok cinik svodi ideološke
himere na sirovu stvarnost, ž ć prave temelje uzvišenih ideoloških
fikcija, č održava sumnju da možda ni sama stvarnost nije stvar-
na, nego uvijek strukturirana kao fikcija, da njome dominira, upravlja
nesvjesna fantazma. Svaki od ta dva stava č i vlastitu zamku:
cinikov stav naivno vjerovanje u krajnju stvarnost izvan mreže
č fikcije, a č suprotno tome, samu stvarnost svodi na
fikciju. Kako možemo prekinuti taj č krug, kako ć uzajam-
no omalovažavanje tih dviju pozicija koje nas hvataju u paradoks sli-
č Escherovu slavnom crtežu dviju ruku koje se đ iscrtava-
ju? Lacan nam daje odgovor ć razliku đ stvarnosti (struk-
turirane poput fikcije) i Realnog kao onoga što č simbolizaciji.
230
-------- Kvantnajizika sLacanom
"ll. teza" kvantne.fizike
Možda je č č kvantne fizike te da je ona u samu znanost
po prvi put č refleksivnost, ć je za eksplicitan mo-
ment znanstvenog procesa. 19 Zbog tog samoretleksivnog karaktera nje-
zinih propozicija, kvantna fizika združuje snage s marksizmom i psiho-
analizom kao jedan od tri tipa znanja koji ne vide u sebi neutralne ade-
kvatne opise svojih objekata nego izravnu intervenciju u njih. "Postoje
teorije koje ne žele kongruirati sa svojim objektima, nego ih žele izmi-
jeniti" - znakovito, ta skoro doslovna parafraza Marxove" II. teze" na-
vodje iz nedavno objavljene knjige o kvantnoj fizici.20 Kao i u marksiz-
mu i psihoanalizi, u kvantnoj fizici "istinsko" znanje đ č na
svoj objekt: u marksizmu, teorija opisuje društvo s č njegove revo-
lucionarne promjene i na taj č svoj objekt č klasu) preobra-
žava u revolucionarni subjekt - neutralni opis društva formalno je "la-
žan", on č ć ć poretka; u psihoanalizi, samo
č intervenira u svoj objekt đ simptom); u kvantnoj
fizici, samo mjerenje dovodi do "kolapsa valne funkcije". U sva tri slu-
č samorelativizacija teorije ne samo da ne podriva njezin kognitivni
aspekt, nego služi kao njegov krajnji dokaz.
Istinski domet revolucionarnog utjecaja kvantnc fizike bio je objekt
Ž č debate tokom više od pola ć I površno pretresanje odgo-
vora filozofije (ili, č onoga što se izdaje za filozofiju) na kvantnu
fiziku posve đ Althusserovu tezu o đ ovisnosti po-
zitivizma i opskurantizma: "spontana filozofija" kvantne fizike sastoji
se od krparije č opsjednutosti onim mjer\jivim/motrivim i
č opskurantizma ("nema stvarnosti izvan samog proma-
č "stvarnost postoji samo u našim mislima" ... ). Stephen Hawking
nedvojbeno je imao na umu takve č č o "svijesti ko-
ja đ stvarnost", takva povezivanja kvantne fizike s fenomenima izva-
nosjetiine percepcije, sa savijanjem žlice na daljinu samo "snagom mi-
19 U La condition pos/moderne Lyotard kao naj upad lj ivij u č P?stmodemog
znanstvenog znanja č njegovu samoreflekslvnost, nJ.egovu raspolozIvost nepre-
stanom preispitivanju valjanosti njegovih stavova: tradiCIOnalna razlika đ zna-
nosti i filozofije time se ukida,jer sama znanost č epistemološku reflekSijU ko-
jaje prethodno pripadala domeni filozofije.
20 Dieter Hombach, Vom Quark zum Urknall, Munchen: Boer, 1994, str. 7.
231
Nedjeljivi ostatak
sli" itd., kad si je dopustio provokativnu parafrazu Josepha Gobbelsa:
"Kad č za Schroedingerova č hvatam se za pištolj."
Prvi I ijek od takvog opskurantizma je situiranje kvantne fizike s ob-
zirom na racjep đ predmodernog univerzuma č i univer-
zuma modeme znanosti, koji je inherentno "besmislen", "neshvatljiv",
jer se protivi najelementarnijim spontanim predpojmovima koje odre-
đ naš smisao za "stvarnost". Kako se psihoanaliza odnosi prema uni-
verzumu (modeme) znanosti? Je li ona znanost, predznanstveni inter-
č postupak ili nešto posve ć (na primjer, samore-
fleksivni postupak u tradiciji dijalektike č idealizma)?
Lacan je pomaknuo sam teren tog č pitanja tvrdnjom da
je subjekt psihoanalize (analizant) kartezijanski subjekt znanosti. Tu le-
ži (jedna od mnogih) razlika đ Freuda (kako ga č Lacan) i Jun-
ga: Jung zagovara povratak predmodernom univerzumu Mudrosti i nje-
govoj seksokozmologiji, univerzumu skladne korespondencije đ
ljudskog mikrokozmosa i makrokozmosa, odnosno, za njega je subjekt
psihoanalize predmoderni subjekt koji živi u univerzumu gdje "sve ima
č za Lacana, posve suprotno, analizant je "prazan" kartezi-
janski subjekt koji živi u č svijetu, neukorijenjen u uni-
verzumu č č s inherentno "neshvatljivim" univerzumom
gdje ć svakidašnjeg č dokaza ne vrijedi. To objašnja-
va i č njihovih pristupa simptomu: na primjer, u č ago-
rafobije, jungovac bi izravno pribjegao nekom arhetipu, ć strah
od otvorenog prostora u iskustvu đ izbacivanja u otvoreni svijet
izvan č tijela itd., dok bi freud ist slijedio modernu znanost i pri-
onuo na konkretnu analizu ne bi li otkrio neku kontingentnu vezu s ne-
kim partikularnim iskustvom koje nema inherentnu vezu s otvorenim
prostorom (na primjer, nedavno je pacijent vidio č na otvorenom, što
je pokrenulo davno zaboravljenu traumu iz djetinjstva).21
------------
21 Teza da je subjekt psihoanalize subjekt modeme znanosti ima dalekosežne po-
sljedice i za č praksu: analizantovo znanje o č teoriji ne
samo da ne ometa, nego inherentno konstituira kako č č lako i
samu tvorbu simptoma. Simptom je uvijek naslovljen na nekog "subjekta za kojeg se
pretpostavlja da zna"; lonnira se s jednim okom upravljenim na interpretaciju. Pro-
blem je upravo u tome koju vrstu interpretacije taj simptom implicira, "ispravnu" ili
"pogrešnu". Može č suludo, no "refleksivnost" želje č i to da imamo teorij-
ski pogrdne i teorijski ispravne simptome.
232
Kvantnajizika sLacanom
Kako, dakle, stoji kvantna fizika s obzirom na taj rascjep? Od svih
znanosti ona je najpotpunije odbacila naše svakidašnje razumijevanje
"stvarnosti" koje je otvorila moderna galileovska fizika: Galileo je ras-
krstio s aristotelovskom ontologijom koja je sistematski izražavala na-
še svakidašnje pred-razumijevanje (tijela prirodno "padaju" i teže sta-
nju mirovanja itd.). No, ć taj raskid do ekstrema, kvantna fizika
se najradikalnije č i sa svojom inherentnom mrtvouzicom: da bi
ušla u krug znanstvene komunikacije, ona se mora osloniti na pojmove
našeg svakidašnjeg jezika koji neizbježno prizivaju predmete i đ
je iz č dodirljive stvarnosti (vrtnja č atoma itd.) i
tako uvode element neukidivog ometanja - u trenutku kad pojam shva-
timo ć "doslovno", skrenuli smo s puta.
Otud bi jedina adekvatna formulacija kvantne fizike bila ta da sve
pojmove koji na bilo koji č stoje u odnosu s univerzumom našeg
š iskustva, zamijenimo nekom vrstom blebetanja, tako da
bismo ostali s č sintaksom, s nizom č formuliranih od-
nosa. Znanstvenici naglašavaju s pravom da kvantnu fiziku ne možemo
"razumjeti" (a "razumjeti" fenomen č locirati ga č unutar hori-
zonta našeg č punog razumijevanja stvarnosti): kvantna fizika
naprosto "radi", "funkcionira", no istog trenutka kada pokušamo "razum-
kako radi, guta nas crna rupa ne-uma. Na drugoj strani, s takozva-
valne funkcije dolaze i š ć prijelaz iz potenci-
ć je samo uz ć č koji djeluje
na. svakidasnjeg Iskustva, tako da se sama crta koja dijeli kvan-
tm umverzum od naše svakidašnje stvarnosti proteže unutar kvantne fi-
zike. John Wheeler daje možda jedini adekvatan odgovor na jednu od
velikih zagonetki kvantne fizike - kada, u kojoj č se č đ
v.alne funkeije - ć ć je s pojavljivanjem intersubjek-
č nemamo tu posla ni s automatskom registra-
cIJom u strojU (fotografija, na primjer), niti sa š ć nego naprosto s
č č

• 22 Vidi P. C .. w. Davies i J. R. Brown (ur.), The Ghost in the AtolII, Cambridge: Cam-
bndge UI1IVersl!y Press, 1993, str. 62.
233
--- Nedje(jivi oslatak
"Komplementarnost"
Radikalni raskid kvantne fizike s našim svakidašnjim razumijevanjem
"stvarnosti" pobija sve pokušaje da kvantnu fiziku kombiniramo s č
č mišlju koja ostaje posve ukorijenjena u predmodernoj seksu-
aliziranoj ontologiji č polarnost muškog i ženskog č Yin
i Yang itd.). Pokušaji združivanja kvantne fizike i č č mudrosti
č prizivaju pojam "komplemental11osti" - ne ć li taj pojam
na "'komplemental11ost" č u predmodernoj kozmologiji (nema Yi-
Ila bez Yanga itd.)? No, podrobnije nas istraživanje tjera da tu analogi-
ju dovedemo u pitanje.
č s č Heisenbergovirn č neizvjesnosti": č i
neki popularni uvodi u kvantnu fiziku popuštaju epistemološkoj zabludi
koja č neizvjesnosti interpretira kao nešto što ovisi o inherentnoj
č č ilili njegovih ili njezinih mjernih instrumena-
ta - kao da zbog tog č (tj. zato što naše promatranje interve-
nira u promatrani proces i č na njega), ne možemo istodobno mje-
riti masu i moment č (ili bilo koji par komplemental11ih č
č neizvjesnosti zapravo je mnogo č daleko od toga da se č
samo č č komplementarnost je IIpisana II "sam II
stvar" sama č u svojoj "stvarnosti", ne može imati bez ostat-
ka đ masu i moment, nego samo jedno ili drugo. č je otud
duboko "hegelovsko": ono što prvotno izgleda kao epistemološka pre-
preka, pretvara se u odliku same stvari; odnosno, izbor đ mase i
momenta definira sam "ontološki" status č Ta inverzija epistemo-
loške prepreke u ontološku "smetnju" koja ne dopušta objektu da ozbi-
!ji sve svoje potencijalne kvalitete (masu i moment), "hegelovska" je.
Kod "komplementarnosti" se radi o ovome: dvije komplementarne
č ne nadopunjuju jedna drugu, nego se č Taj odnos iz-
đ mase i momenta ć na odnos figure i njezine pozadine: vi-
dimo ili dva ljudska liea u profilu ili vazu, "sinteza" je ć ni-
kada ne možemo imati oboje. Dvije alternative izbora ne č Cjelinu,
jer ć svaka od njih konstituira vlastitu Cjelinu (figuru ili njezinu po-
zadimI) koja č svoju suprotnost. Otud je "komplementarnost"
kvantne fizike mnogo bliža č logici nametnZIlog izbora artikuli-
ranog u lacanovskoj psihoanalizi, nego u predmodernoj ravnoteži koz-
234
Kvantnajizika s l.aeanom
č č njoj bi u ljudskom životu odgovarala situacija u kojoj bi
subjckt bio prisiljen da bira i ć stanoviti temeljni gubitak ili ne-
ć Prosvjetiteljski ideal samosvijesti koja nam ć da
djelujemo, ć znanja oprimjerenog u izrazima "know-
-how" ili "s(lvoir:faire", pokušava ć upravo tu ć kad
jednom znam previše, više nisam u stanju djelovati, tj. č koji pre-
više zna" č je koji više ne može djelovati. "Komplementarnost",
kao temeljni misterij ljudskog djelovanja u svom odnosu prema znanju-
-osviještenosti, ć na realno jedne ć Jon Elster je tu
ć fonllulirao kao paradoks "stanja koja su nužno nusproiz-
vodi" ć je da subjekt svjesno teži svojstvu x i da ga stvarno i
proizvede (x tu stoji za svojstva č za naše samopoštovanje: ljubav
drugih, dostojanstvo itd.). Ukratko, istinski akt možemo izvesti jedino
kad nismo svjesni njegovih uvjeta: u akt je nelllogll('e č svijest o
njegovoj "objektivnoj" dimenziji, njegovim posljedicama itd.:'
Isti paradoks je na djelu u takozvanom č krugu": zna-
č se pojavljuje samo ukoliko postoji prekid u č
č rješenje (što sam više svjestan zbiljskog č
lanca koji đ moje djelovanje, to više gubim iluziju slobode) tu
nije dostatno: ono promašuje poantu da me moja refleksivna svijest o
svim okolnostima, koje uvjetuju moj akt, nikada ne može dovesti do ak-
ta: sama č akta ostaje neobjašnjiva. Ako unedogled važem raz-
loge za i protiv, nikada ć djelovati u stanovitoj č moram odlu-
č '"udariti naslijepo", ć sebi: "Stvarno me nije briga za sve poslje-
dice, jednostavno to uradimo, što god da košta"; kad se jednom done-
se takva odluka, uvjeti i okolnosti se retroaktivno pojavljuju u novom
svjetlu. (To č religijskom vjerovanju: odluka da se vjeruje nikada ni-
je rezultat pažljivog vaganja pro et conIra, tj. nikada ne možemo ć
"Vjerujem u Krista zato što sam, nakon pomnog razmatranja, č
O odnosu "komplemcntarnosti" (u smislu kvantnc mehanike) đ svijesti o
konkretnim historijskim okolnostima i našoj sposobnosti da djelujemo, \'idi pronic-
ljiv.: ops.:rvacije Stanleyja Fisha, posebno "Critical S.:lf:Consciousness, Or Can We
Know What We're Doing'?", u Doing What Comes Durham, Ne & Lon-
don: Duke University Press, 1989, i "The Law Wishes to Ilave a Formal Existence", u
There 's No SI/ch Thing as Fi'ee Speech, l\ew York & Oxford: University Pre-
ss, 1994.
2. Vidi Žižek. For The.v Knoll' ,Not What They Do, poglavlje 5.
235
Nedjeljivi ostatak
da su razlozi pro č - razlozi za vjerovanje postaju posve shvatljivi
tek nakon akta, odluke da vjerujem.) Tu bismo stoga trebali bez ostatka
podržati (nictzseheovski) paradoks "aktivnog zaborava", zaboravljanja
koje ć da djelujemo. č tomc, u domcni zakona, zakon-
ski porcdak ima snagu samo ukoliko njegovi subjekti "potisnu" njego-
ve kontigentnc, "nezakonitc" korijene te ako njegovu sal1loproglašenu
valjanost uzmu zdravo za gotovo. Na nešto č razini, na to upu-
ć i Heidegger kada uporno ponavlja da istinsko filozofsko đ
nje ne samo da "nema č vrijednost", ncgo niti nc može povrije-
diti našu č djelotvornost": na primjer, ako znanstvenik želi bi-
ti uspješan u svom posebnom polju, on ne smije "misliti", tj. reflektira-
ti o ontološkom obzoru pred-razumijevanja koja razotkriva to polje - tu
leži jedna, č krivo prepoznata dimenzija "ontološke razlike".
Drugu verziju te ć - tj. jezgre Rcalnog sadržane u poj-
mu "komplementarnosti", daje paradoks slobode: slobodu u njezinu naj-
radikalnijem vidu doživljavam kao vlastitu svijest o neumoljivoj, č
š č nužnosti da postupam na odredeni č "Ne mo-
gu postupiti č takvo postupanje dio moje naravi". Kako to ka-
zuje Schelling, kao da sam u bezvremenom, č prošlom, pra iskon-
skom nesvjesnom aktu, odabrao scbe, svoju č narav": radikal-
na sloboda i svijcst su inkompatibilnc, istinska slobodna utcmeljitclj-
ska odluka bila je nesvjesna i mora ostati takva ako želi biti djelotvor-
na - onog trenutka kada se uzdigne na razinu svijesti, ć je dovedena u
pitanje i č iz č razloga. Dakako, č primjer
pruža ljubav: odluka da nekog volimo slobodna je (prinudna ljubav ni-
je ljubav), no ta odluka nikada ne može biti sadašnja i svjesna (nikada
si ne mogu ć "Sad ć č da sc zaljubim u tu osobU .. .") sve što
u sadašnjosti mogu uraditi jest to da ustanovim da je ta odluka ć hi/a
c/one§ena i da sam ć II neumoljivu nužnost da volim.cs
25 Još jedan egzemplaran č le logike komplementarnosti pruža odnos đ
takozvane č i č hijerarhije autoriteta u č teoriji. Zašto dr-
7.avni služhenik mora izvršavati đ svojih nadredenih" S jedne strane, narcdt;-
nja se moraju izvršavati ako su, i jedino onoliko koliko to jesll, u skladu s ć
zakonskim nonnama koje reguliraju đ ć s druge strane. Il1rmalno sam
obavezan povinovati sc đ onih koji su, prema zakonskoj hijerarhiji auto-
riteta, moji đ Naravno, problem se javlja kad sc tc dvije razine sudare: tre-
ham li se povinovati đ autoritetu neovisno o ć nezakonitom) sadr-
žaju tih đ ili imam pravo (ili č dužnost) suprotstaviti se đ koja
236
Kvantnafizika s Lacal/om
Pojam komplementarnosti ć nam đ da č ono
što je možda slaba č u č prodomim č oglc-
dima Chantal Mouffe. Jedna od č meta njezine kritike suvreme-
ni je liberalno-demokratski pokušaj da se č utemeljenje po-
litike osigura u nekom neutralnom referentnom okviru koj i bi prcdstav-
ljao skup univerzalno ć č pravila (Rawlsova "izvorna
pozicija", Habermas()va diskurzivna racionalnost itd.): tc pokušajc ona
odbacuje iz temclja kao ć geste koje zamagljuju č
ko [le politique], polje antagonizama u kojima se č pozicije te-
mclje samo u scbi samima, u performativnom aktu suprotstavljanja po-
č protivniku. Prema Mouffc, č utemeljenje politike nije sa-
mo teorijski pogrešno nego i č opasno, jer štiti totalitarni poten-
cijal tako što č nevidljivom nasilnu gcstu svog vlastitog nametanja:
nametanje niza normativnih pravila, kao neutralno-univerzalnog teme-
lja suda, uvijck č i ckstrclllno nasilje ...
lako posve opravdana, ta kritika i dalje zaobilazi paradoks komple-
mcntarnosti sve dok č iluziju politike lišenc ć mi-
stifikacijc, ć bilo kakve retCrence na neki č te-
melj: kao da je ć igrati č igru antagonizma, kao da naturaliza-
cija, tj. pozivanje na neki č ncutralni č temelj, ko-
liko god iluzoran, nije ncsvodiv, nu/.an uvjet č djelotvornc pri-
se de position. Upravo u tom smislu č nadopunjuje č ne-
ma č "zauzimanja strana" bcz minimalnog pozivanja na neku
č normativnost koja transcendira stCru č č - drugim
č bez minimalne "naturalizacije" č u legitimiranje na-
še pozicije posredstvom rcfcrencc na neki č (prirodni, č
ki, tcološki ... ) agens. č ono "Da!" hcgclovskog "pomirenja" je,
inU/fima linea, upravo "Da!" komplemcntarnosti: to je "Da!" potpunog
ć da ne možcmo istodobno i "znati" i č to je "Da!"
opraštanja s prosvjetiteljskom iluzijom o samotransparentnom djelova-
nju, djclovanju potpuno svjesnog svojih implikacija.
po mome mišljenju krše ć zakonske norme? Tu đ nailazimo na neku vr-
stu "kvantnc konstantc", minimalne sive zone u kojoj su, zbog strukturalne nu7.nosti,
jasna č zal11agljclJa.
237
Nedjeljivi ostatak
Protiv historicizma
Tu moramo ć zamku đ teme komplementarnosti na po-
modnu kritiku univerzalizma i srodnu tvrdnju o pluralnosti pm1ikularnih
naracija: komplementarnost, ć kao ć potpunog opi-
sa pat1ikularnog fenomena, je, posve suprotno, sdmo mjesto II kojem se
univerzalnost IIpis1U'e II Partikularno. Pojedine društvene fenomene ni-
kada ne možemo posve "kontekstualizirati", svesti na niz društveno-his-
torijskih okolnosti. Takva bi partikularizaeija pretpostavljala najgrublji
univerzalizam: č č pretpostavku da mi. njezini agensi, mo-
žemo govoriti s neutralnog-univerzalnog mjesta č metajezika izu-
zetog od svakog č konteksta.
Unutar š č polja svaki se partikularni totalitet, u
samom svom samo-zatvaranju, (krivo) doživljava kao univerzalan. od-
nosno, č sebe i svoju vlastitu perspektivu u svoje Izvanjsko, na
sve druge partikularne totalitete (epohe, društva itd.) zašto'? Upravo
zato jer je u sebi nepotpun, "otvoren", jer nije bez ostatka odreden svo-
jim kontekstom. Poanta dakle nije ta da mi, č je perspekti-
va posve smještena u našoj partikularnoj situaciji, nikada ne možemo
posve shvatiti niz partikularnih okolnosti koje odreduju Orugog, objekt
našeg promatranja; manjkavost je "ontološka", a ne naprosto "episte-
mološka" - taj Drugi ć sam po sebi nije posve odreden okolnostima.
I upravo samo preklapanje ta dviju manjkavosti (ili lacanovski: sjecište
dvaju nedostataka) otvara dimenziju univerzalnosti.
LJ slavnom ulomku uvoda u Grul1drisse Marx je jasno prepoznao tu
zagonetku univerzalnosti: kako to da Homerovo pjesništvo, iako uvje-
tovano njegovim dobom, zadržava svoju kvazi univerzalnu č
sve do danas? Nije problem objasniti kako je nešto poput !/Uade moglo
nastati samo u č društvu; problem je prije objasniti zašto nam
se laj proizvod č društva još uvijek ć i č naš entuzija-
zam. !\ažalost, Marxov odgovor nije na razini njegovog pitanja: naiv-
no ć paraleli đ epoha evropske historije i razvojnih
stadija ljudske individue, paraleli koja mnogo duguje tradicij i č
kog romantizma, on neodoljivi šarm društva č č č kao
č šarm "djetinjstva č č No, č i taj krivi odgovor sa-
drži ispravno č objašnjenja: on se temelji na premisi daje univer-
238
Kv([ntna/izika s Lacallam
zalna č Homerova pjesništva posljedica samog njegovog ve-
zivanja za posebne historijske uvjete. Nije problem u tome što Homero-
vo pjesništvo, usprkos svojim korijenima u posebnoj historijskoj kon-
stclaciji, zadr/.ava svoju univerzalnu č nego upravo suprot-
no: zašto proizvod tih (a ne nekih drugih) historijskih okolnosti zadrža-
va univerzalnu č
Mrtvouzicu č kritike univerzalizma možemo jasno ilu-
strirati na problematici ljud5kih prava: jesu li ona dio svog posebnog
zapadnog konteksta ili su univerzalna? Lako je historicizirati pojam
univerzalnih ljudskih prava ć njihovo pojavljivanje u
modernom zapadnom kontekstu buržoaske borbe za emancipaciju; no,
pravi je problem objasniti njihovu ul1iver::all1u č zbog č
je kritika koja ih odbacuje kao nametnute zapadne vrijednosti napros-
to manjkava.c!J Ta univerzalna č temelji se na jazu što ga im-
plicira sam pojam ljudskih prava: jazu izmedu njihove univerzalnosti i
njihovog uvijek nesavršenog ostvarenja. Odnosno: č razlika iz-
đ demokratskog univerzuma ljudskih prava i drugih č po-
redaka jeste ta da se ć č u svim tim porecima nepo-
sredno ć s njihovim partikularnim, odredenim sadržajem,
)I, Tu đ imamo posla s problemom ć i zaboravljanja. Zaboravljanje
izvora ljudskih prava u č historijskom kontekstu nije sali/o ideo-
loško, nc služi samo ekspanziji č impcrijalizma Zapada: ono tako-
đ ć č ideološkom kompleksu da se riješi kontingentnosti svog
č i, ć č slobodno plutati tako da za njimll/ogll posegnuti posve raz-
č klase, društvene skupine i diskurzivne tvorbc. Sama problcmatika ljudskih pra-
va pruža egzemplaran č takvog đ ć "djclatnog zaborava" (Nietzsche):
iako su neupitno "dijete svog č š ž ... ) doba", ljudska
prava mogu izgubiti (kao što i jcsu izgubila) svoje sidrište utom historijskom trenut-
ku, tc ih mogu koristiti i nebijelci, žene, radnici itd., u legitimaciji svojih svojih za-
htjeva. Sam je Marx interpretirao instituciju vlasti odgovomc parlamentu (a nc :-.10-
narhu) kao č č produktivnog krivog č lako se č u č
zbrci oko slavne Engleske revolucije, kao improvizirano t:ješenjc za partikularan pro-
blem (što raditi s uvczenil11monarhom koji č nije niti govorio cngleski itd.), on<lJe
cvoluirala u normu liberalno-demokratskog č zivota.
Cpravo II tOI11 smislu, sinkronija ima prednost nad dijakronijom: ono bitno nije kon-
tigentnost porijekla stanovitog fenomenu, nego njegova funkcija sad i ovdje - č i
ako se današnja funkcija tog fenomena jasno tcmelji II krivom razumijevanju njego-
ve praizvome uloge, u njoj ima više "istinc" ncgo u kontingentnosti praizvorne uloge.
(Naravno, isto vrijedi i za č etimologija može poslužiti kao savršeni oblik "laži u
vidu istine", jer evociranjc izvomog č č na primjer, može služiti i zama-
gljivanju č itd., konotacija što ih ta č ima u današnjem kontekstu.)
239
---------- Ne(ijeljivi ostatak
dok se samo funkcioniranje demokratskog poretka temelji na razlici iz-
đ đ i "reda", "poretka" đ ć č
la sistema, sistema "u postajanju" (kako bi to kazao Kierkegaard), i bi-
lo kojeg đ pozitivnog oblika tog poretka. Drugim č
ljudska prava nikada ne možemo naprosto pobrojati, predstaviti kao za-
tvoren skup - sam moderni pojam ljudskih prava implicira da ona nika-
da nisu "cjelovita", da se nešto uvijek može dodati na popis. Ona nisu
"univerzalna" samo u smislu da bi trebala č sva ljudska ć
nego i u smislu da ih ne možemo svesti na neki partikularni, đ
oblik njihove pozitivne artikulacije - upravo je taj drugi smisao condi-
tio sine qua non prvog. Na temelju toga, sve vrste takozvanih manjina
č spolne, religijske itd.) mogu uvijek, samom svojom kritikom
partikularne č č itd.) pristranosti ć
formulacija ljudskih prava, opet pozivati na njihovu univerzalnost, tvr-
ć da njihova vlastita prava nisu propisno uzeta u obzir tom prevlada-
ć fornlUlacijom. Univerzalnost postaje "za sebe", "postavlja se
kao takva", onda kad se nekom partikularnom sadržaju ć nje-
govo samoispunjenjeY
Sad možemo vidjeti gdje se č hegelovski pristup univerzalnosti
razlikuje od č č se pristup odlikuje č
problemom efektivnog dosega univerzalnog pojma (da li je pojam do-
ista univerzalan ili je njegova valjanost zapravo č na poseb-
nu historijsku epohu, društvenu klasu itd.), dok Hegel postavlja upra-
vo obrnuto pitanje: kako se, u kakvim č historijskim uvjetima, "ne-
utralan" univerzalni pojam ć može pojaviti? Pod kojim uvjetima
ljudi postaju svjesni univerzalnog pojma "rada", neovisno o partikular-
nim zanimanjima? Kada je neutralni pojam "stila" postao djelatan u te-
oriji umjetnosti? Kada su, na primjer, slikari č smatrati da su slo-
bodni da biraju đ mnoštva stilova č impresio-
č č č ... )? U kojoj vrsti društva netko
doživljava vlastitu kulturnu pozadinu kao nešto kontingentno, kao opri-
mjerenje neutralnog-univerzalnog pojma "kulture", tako da onda može
igrati igru "multikulturalizma"?
27 Isto vrijedi za pojam demokracije: on irna potencijalno univerzalnu č tj.
nc možemo ga naprosto svesti na č č igre", jcr je u njega đ gesta
samoispitivanja, neprestanog problematiziranja njegovog đ pozitivnih obli-
ka - tu opet možemo vidjeti kako su manjak i univerzalnost strogo uzajamno ovisni.
240
Kvantnajizika sLacanom
Ja mogu biti č č konzervativni, slobodno-tržiš-
ni ... ekolog - u svakom č moje partikularno č kon-
zervativno, č ... ) usmjerenje konstituira moj identitet ekolo-
ga: ovisno o tom usmjerenju, za mene ć sam korijen ekološke katastro-
fe biti č profitno-usmjerena ekonomija (ili eksces moder-
nosti ili patrijarhalna dominacija). Pravi hegelovski problem nije ustvr-
diti da je moja partikularna č konzervativna, č
ka ... ) oznaka ekološkog usmjerenja samo jedna vrsta univerzalnog ro-
da ekološkog pokreta; istinski je problem to kako me, pod kojim uvje-
tima, moj vlastiti partikularni č doživljaj navodi da
napustim neposrednu identifikaciju "biti ek%g" s mojom pQl·tiku/ar-
nom oznakom za to, tako da spoj ekologije ć s mojim partikular-
nim usmjerenjem smatram kontingentnim. Naravno, odgovor daje po-
jam manjka: samo ako svoju vlastitu partikularnu poziciju doživljavam
kao fundamentalno manjkavu, tada se takvom č i univerzalna dimen-
zija č u nju (i zamagljena njome) - ili, Hegelovim č
"postavlja se", postaje "za sebe".
Drugim č č svodenje Marxa ili Freuda na izraz nji-
hovog doba, iako posve č na č č razini, lažno je i ideološko
samo po sebi. Naravno da je Marxova analiza kapitalizma "dijete svog
vremena", smještena u konkretnu i jedinstvenu historijsku konstelaciju;
no, prava je zagonetka kako je bilo ć da Marx upravo u tom his-
torijskom trenutku ponudi č koji nam ć da otkrijemo taj-
nu cijele dotadašnje historije. Naravno daje Freudova psihoanaliza pro-
izvod kasnog 19. ć đ ono što se mora objasniti jest kako
je bilo ć da Freud stekne uvid u univerzalnu logiku ljudske sek-
sualnosti ... Otud su u pravoj č analizi, univerzalnost i histo-
rizacija strogo korelativne.
U tome leži i lažnost jedne vrste multikulturalizma: č da su kul-
ture č da svaka posjeduje vlastitu nesvodivu posebnost,jestejac-
tum brutum, banalnost kojoj manjka dostojanstvo objekta razmišljanja;
problem je, posve suprotno, objasniti kako su, usprkos svojim razlikama,
kulture ipak u interakciji; kako stanovita č ideološka itd.) te-
ma može imati univerzalne reperkusije i ć granice koje dijele raz-
č kulture. Usput, tu prvo moramo odbaciti klišej prema kojem za-
č kulturni imperijalizam potiskuje razlike đ kultura po-
241
Ne(b'e(jivi ostatak
sve suprotno, imperijalizam zapravo te razlike naglašava, jer od njih
doslovno i živi. Č je i 20-ih godina 20. ć Aldous Huxley II
svom Jesting Pilate zamijetio kako su engleski kolonisti u Indiji dubo-
ko poštivali indijski tradicionalni život, mudrost stare č ili
č religije. Obrazovani je Englez uvijek bio spreman pri-
znati indijskoj mudrosti superiornost nad modernom č ci-
vilizacijom - ali ono č se plašio više nego vampir č š bio je In-
dijac koji sc č i uspješno integrirao u č znanost
i politiku, ne č ć se svog indijskog identiteta. Ukratko, Englezi su
strahovali od Indijaca koji su nastojali preobraziti Indiju u modernu dr-
žavu poput same Engicske.
Na istoj liniji možemo pojasniti navodno "nehistorijski" karakter la-
canovskih "formula seksuacije". Naravno da svaka epoha, svako druš-
tvo, svaka č i'lljednica stvara svoju vlastitu ideološku konotaciju spol-
ne razlike (u Evropi je, na primjer, "muškarac" postavljen kao neutralna
univerzalnost ljudske vrste, dok "žena" predstavlja č razliku,
"seksualizaciju" kao takvu; u drevnoj Kini, posve suprotno, "žcna" je
č kontinuitet a "muškarac" diskontinuitet, prelom, razdjelnicu).
Ali, ono što lacanovske "f(mnule seksuacije" pokušavaju formulirati ni-
je tek jedna pozitivna formulacija spolne razlike više, nego sama mr-
tvouzica koja stvara mnoštvo pozitivnih formulacija poput tako brojnih
(neuspjelih) pokušaja simbolizacije č Realnog spolne razli-
ke. Svim epohama nije č neka univerzalna pozitivna č
ka, neka transhistorijska konstanta, nego, prije, ista mrtvouzica, ista an-
tinomija - Schellingovim č mogli bismo ć da ista mrtvo uzica
opstaje i ponavlja se u č ć u č kultu-
rama. Pojam Realnog qua č antagonizma koji se ć isto-
vjetan u svim sukcesivnim neuspjesima svoje simbolizacije, tjera nas
da obrnemo č formulu odnosa đ Univerzalnog i Parti-
kularnog (Univerzalno kao rod koji se dijeli u partikularne vrste): Uni-
verzalno i Partikularno kao da mijenjaju mjesta - imamo seriju Univer-
zalnosti, univerzalnih interpretacijskih matrica, koje pokušavaju odgo-
vorili na "apsolutnu pmtikularnost" č Realnog, neravnote-
že antagonizma koji rastrojava i time "partikularizira" neutralni-univer-
zalni okvir, tako da shema odnosa đ Univerzalnog i Partikularnog
sada izgleda ovako:
242
Kvantnafizika s [(le(lnom

U U U U U U U
Otuda kritika prema kojoj Lacan "postvaruje" Realno u nehistorij-
sku jezgru, č jz historijske promjene, posve promašuje poan-
tu: ne samo da izmedu Realnog kao nehistorijske jezgre i historicizma
nema konceptualne inkompatibilnosti, nego je upravo trauma Realnog
ono što neprestano ć kretanje povijesti, ć je u uvijek nove
historizaeije/simbolizacije.
Kako štakora uc.'initi ljudskim?
Gdje onda - s onu stranu New Age č spekulacija o duhovnoj
naravi univerzuma itd. -Iež,i prava !Ilozolska zanimljivost kvantne fizi-
ke'? Filozofi č vrbuju kvantnu fiziku u svojoj č borbi protiv
svakidašnje, zdravorazumske naivne č ontologije, ili - ukoliko
su više u duhovnijem New Age raspoloženju - kao dokaz da novi "holi-
č pristup odnosi pobjedu nad takozvanom "kartezijanskom meha-
č paradigmom" i u samoj suvremenoj znanosti. No, možda istin-
ski uspjeh kvantne fizike leži drugdje: ona nas tjera da dovcdemo u pi-
tanje krajnji i najpostojaniji filozofski mit (kako bi ga Derrida nazvao)
o apsolutnom jazu koji dijeli prirodu od č od univerzuma jezika
u kojem ljudi "stanuju", kako bi to rekao Heidegger.
Možda najpronicljiviju formulaciju tog jaza dao je Sartre u svojoj
opoziciji đ Po-sebi inertnog prisustva stvari i Za-sebe ljudske svi-
jesti kao vrtloga samonegacije. Zanimljivo je primjetiti da je č i La-
can, Sartreov veliki protivnik u zenitu č debate 60-ih,
tada ostao potpuno unutar tih koordinata: č lacanovska tema u
SO-im i 60-im bila je nepremostiva opozicija đ životinjskog uni-
verzuma imaginarne č uravnoteženog zrcalnog odnosa iz-
đ Innenwelt i A IIssenwe/f, i ljudskog univerzuma č nega-
tivnosti, neravnoteže. Lacan je tako bez ostatka pripadao tradicij i mis-
li koja č s Hcgclom, prema kojoj je č "priroda bolesna na-
smrt", ć zauvijek obilježeno č krivim smještajem, "ras-
243
Nedjeljivi ostatak
trojeno", bez svog pravog mjesta, nasuprot životinji koja uvijek odgo-
vara svojem okruženju, odnosno, neposredno je "srasla" s njim. Laca-
nova č metaforika tu je č on skoro da ve-
č č poredak kao automa/on koji slijedi svoj put, bez ika-
kvog obzira prema ljudskim ć i potrebama - jezik je parazit-
ski entitet koji steže ljudsku životinju, remeti njezin životni ritam, ras-
trojavaje i č svom brutalno nametnutom kruženju.
Ono što objašnjava č lacanovski štih na toj obnovljenoj te-
zi o jazu izmedu "kulture" č poredak) i ć neposrednog
iskustva života jest obrat č kartezijanskog č kon-
trasta đ života duha i mehanike prirode: kod Lacana, sam stroj u svo-
me "slijepom", besmislenom, automatski ć kretanju uz-
diže ljudski univerzum iznad neposrednog životinjskog iskustva živo-
ta. Tema č konstitutivnog "rastrojstva" ima radikalno dvo-
č č konotaciju - ona funkcionira kao ć č
telj" kojega može usvojiti kako ljevica (slavljenje č negativ-
nosti kao ć neprestanog nadilaženja i revolucionariziranja svake ru-
tinske, inertne situacije), tako i desnica (na primjer, antropologija Ar-
nolda Gehlena, č glavna teza da č zbog manjka đ in-
stinktivnog obrasca, treba Gospodara, tj. autoritet snažne Institucije ko-
ja ć njegovu ekscesivnost držati pod kontrolom i č stabilnu refe-
rentnu č 28
Komentari Jacques-Alaina Millera na ć laboratorijski po-
kus sa štakorima (iz jednog od neobjavljenih Lacanovih seminara) nu-
de uzbudljivo i donekle nelagodno pojašnjenje tog filozofskog toposa.
U labirintskom okruženju, štakoru je prvo ć lak pristup želje-
nom objektu (slasnom zalogaju hrane ili seksualnom partneru). Tada
se okruženje/naprava mijenja tako da štakor i dalje može vidjeti objekt
svoje želje i znati gdje se ovaj nalazi ali mu više nema pristup; umjesto tog
objekta, kao svojevrsna utješna nagrada, štakoru se ć lak pri-
stup nizu č manje vrijednih objekata. Kako štakor reagira? On ne-
ko vrijeme ustrajava u pokušajima da se domogne "pravog" objekta; po-
Takvo obožavanje č instutucije koja pruža minimum stabilnosti ina-
č dezorijentirane ljudske skupine nije bilo strano niti samom Lacanu - ne zaboravi-
mo njegovu trajnu fascinaciju č crkvom kao instititucijom koja ravna živo-
tima i željama svojih vjernika, fascinaciju posve na liniji s č francuskom tradi-
cijom autoritarnog č č č iI la Maurras.
244
Kvantnafizika s Laeanom
tom, nakon što uvidi da mu je taj objekt definitivno nedostupan, štakor
odustaje od njega i č se za neki od manje vrijednih zamjenskih
objekata ukratko, ponaša se kao "racionalni" subjekt utilitarizma. No,
pravi pokus č tek tada: znanstvenici operiraju štakorov mozak,
laserom ć stvari o kojima je - kako to obzirno ć Miller
bolje ne znati ništa.
Što se dakle desilo s operiranim štakorom nakon što je iznova pušten u
labirint s nedostupnim "pravim" objektom? Štakor je ustrajao do kraja:
nikada nije postao svjestan gubitka istinskog objekta i pribjegao nekoj
od manje vrijednih zamjena, nego mu se neprestano ć nepopust-
ljiv u namjeri da ga dosegne.
29
Ukratko, štakor je, na neki č huma-
niziran: č je preuzela č "ljudski" stav prema nedostupnom
apsolutnom objektu koji, upravo zbog te nedostupnosti, zavijek č
je našu želju.
JO
Naravno, Millerova je poanta ta da je kvazihumaniza-
cija štakora posljedica njegovog biološkog ć u pogledu svog
objekta želje nesretni se štakor č vladati poput č kad mu je mo-
zak iskasapljen i ć "neprirodnom" kirurškom intervencijom ...
(Podrobno č Lacanovill posljednj ih tekstova pokazuje da je on pos-
29 Otud je najuspjelija teorija č č ona prema kojoj se č ne
razlikuje od životinja nekom š ć - nekom izvanrednom š ć itd. ne-
go, prije, nekim praizvornim pomanjkanjem, š ć idiotizmom ili š ć
č da č za razliku od životinjc, pada na mamac. Lacanova teorija "sta-
dija ogledala" upravo je o tome: č je nasamareni glupan koji prikiva pogled za
svoj odraz u zrcalu, ć ga i č ć ga iz njegovog vremenskog kontinu-
uma ... Epigram "ljudski je griješiti" otud dobiva precizno č s onu stranu banal:
nog toleriranja ljudskih slabosti: č je đ svojom š ć da se uhvatt
u iluziju, da "ozbiljno shvati" č fikciju. Drugim č č je životinja
koja definitivno ne č od historije, i đ je da uvijek iznova ponavlja iste greške.
Autor ovih redaka je (zasluženo) bio žrtva takve argumentacije na obrani svoje dok-
torske teze na Odjelu za psihoanalizu č š Pariz- VIII, kada je Francois Regna-
ult upozorio na č navod iz ć Un COIlP de des: ispravno "rien fl 'allra
eu lieu que le lieu" pojednostavio sam u "rien n 'aura lieu que le lieu" - Regnaultova
č primjedba glasila je da se ta greška može oprostiti osobama kojima je fran-
cuski materinji jezik (jer je svatko u Francuskoj pravi ... ), ali da je posve neoprostiva
osobi koja u francuskom jeziku "nije kod ć ...
3(1 Upravo je to prijelaz od "biološkog" instinkta u nagon. Zbog toga životinjska (re-
cimo ć bezuvjetna vezanost za gospodara, njezina "vjernost na smrt", više nije
životinjska u punom smislu: ona ć proizlazi izjadnog životinjskog ć ć
č č u č univerzum. Slika vjerne životinje koja "ustrajava do kra-
ja" u služenju svom gospodam (na primjer, konj koji nosi svog gospodara sve dok ne
padne mrtav), predstavlja nagon u č š ć obliku.
245
Nedjeljivi ostatak
ljednjih godina svog č zapostavio taj tradicionalni filozofski to-
pos kad evocira primjere iz životinjskog ponašanja, on ih više ne ko-
risti kao "puke" analogije, tj. te primjere treba uzeti doslovno; no, to je
ć druga č ... ).
Kako, dakle, raskrstiti s tom tradicijom a ne postati žrtvom naivnog
naturalizma ilili njegovog komplementarnog dvojnika, evolucionarne
teleologije? Kako ć č proceduru š ć jaza ko-
.!i dijeli č i životinju č "naturalizacijom", tj. pokuša-
Jem da sve č "ljudske" odlike objasnimo prirodnom evoluci-
jom? Je li "spiritualizacija" same prirode jedina alternativa? Kvantna fi-
zika otvara posve č put: ona ne dovodi u pitanje samo č
V:I č njegovu iznimnu poziciju u odnosu prema prirodi:nego
sam pOJam prirode koji je impliciran u č filozofskoj formu-
laciji jaza izmedu prirode i č isto kao i u New Age pretpostavci o
dubljem skladu izmedu prirode i č pojam prirode kao "zatvore-
nog", uravnoteženog univerzuma, kojim upravlja neki Zakon ili Pravi-
leži u pojmu prirode što ga prešutno impli-
oni kOJI č suprotstavljaju prirodi: u prirodi kao ć
IstOg", kao č carstvu neumolj ivih "prirodnih zakona",
ili (primjerenije New Age senzibilitetu) u prirodi kao skladnoj, uravno-
teženoj Cjdini č snaga rastrojcnih č hyhris, nje-
govom patološkom š ć Stoga moramo "dekonstruirati" sam
pojam prirode: č na koje se pozivamo da bismo naglasili č
kov jedinstveni status - konstitutivna neravnoteža, "rastrojen ost" zboo
koje je č "neprirodno" ć "priroda nasmrt bolesna" - moraj:
nekako biti na djelu u samoj prirodi, iako, kako bi kazao Schelling, u
drugoj, nižoj potenciji (u č č tog pojma).31
II Tu ,imamo još jedan primjer kako se u ideologiji suprotnosti podudaraju: i Neli'
Age č pretpostavka č kao dijela prir()dnog-duhovnog globalnog pro-
I pretpostavka č kao ć prirode, kao "rastrojenog" entiteta, ide-
ol()ske su -, obJe pretpostavke "potiskuju" č da nema ž samoza-
PrIrode kojl: bi mogao rastrojiti č (ili č bi č Put
c(lvJck tn:bao USVOJiti).
246
Kvantnajizika s Lacanoll1
Pet ć "dvostrukog proreza"
Kako nam, dakle, kvantna fizika ć da đ iz č
ne mrtvouzice "natura!izacije" č ilili "spiritualizacije" prirode?
Uzmimo za naše polazište (opravdano) č "pokus dvostrukog pro-
reza", za koji je Richard Feynman rekao da ć na središnju zago-
netku kvantnog svijeta.
Da pojednostavimo postupak, zamislimo zid s dvije rupice proreza.
S jedne strane zida je izvor zrake elektrona, a s druge drugi zid s ugra-
đ dctektorima elektrona. Elektroni emitirani iz izvora prolaze kroz
jedan od dva proreza i udaraju o drugi zid, gdje nam cijela skupina de-
tektora ć da promatramo obrazac po kojem elektroni udaraju
o zid. Naravno, zagonetka se č dvojnosti č kad promatra-
ni obrazac pripada č a kada imamo obrazac interfcrcncije dvaju
valova? Kad su oba proreza otvorena, dobivamo obrazac interferencije
dvaju valova. Kad je otvoren samo jcdan ili drugi prorez, interferencije
nema. Kada s obaju otvorenih proreza usporimo zraku tako da clektro-
ni jedan po jedan prolaze kroz cijelu aparaturu, i dalje dobivall/o obra-
zac interferencije valova. đ promatramo li oba proreza da bismo
vidjeli kroz koji ć prorez ć elekton, nemamo obrazac interferenci-
je. To je misterija: kao da elektron č koja, kao takva, mora ć
kroz jedan od dva proreza) "zna" da lije drugi prorez otvoren, i ponaša
sc sukladno tome: ako je drugi prorez otvoren, elektron se ponaša kao
val; ako ne, ponaša se kao č č Štoviše: č elektron
kao da "zna" da li ga promatramo ili ne, jer se ponaša sukladno tome ...
Dakle, kakve su implikacije tog pokusa?
• Prvi č je taj da potencijalnost valne funkcije nije "puka mo-
ć u č smislu tog pojma: poanta nije naprosto ta da
putanja č nije odredena unaprijed - unaprijed jc đ samo
ć da ć č ć kroz jedan ili drugi prorez; poanta je
prije ta da "zbiljski" ishod č da kad samo jedan elektron prola-
zi kroz aparaturu, i dalje imamo obrazac valne interferencije) možemo
objasniti jedino ako prihvatimo "neshvatljivu" hipotelU prema kojoj je
č "efektivno" slijedila ne samo jedan put nego, na neki č
č sve puteve koji Sl( ć II okvirima I/jezine valnefllnkcije.
247
Nedjeljivi ostatak
Time se dovodi u pitanje č koja, prema filozofskoj doxi od
Kierkegaarda do Heideggera, razlikuje č od prirode: priroda ne
zna za ć kao takvu, nego tek u ljudskom univerzumu, tj. s na-
dolaskom jezika, ć kao takva postaje efektivna, odreduje na-
šu zbiljsku izvedhu. Dovoljno je spomenuti č primjer ć
krivnje: grize me savjest da sam se mogao ponašati č sukladno
svojoj dužnosti - u ljudskom univerzumu, neuspjeh u č pozitivna
je č koja može obilježiti cijeli moj život. Za Lacana, taj kratki
spoj đ ć i stvarnosti temeljnaje odlika č po-
retka: na primjer, ć se zbiljski izvodi samo u vidu ć prijetnje:
samo ukoliko ne udari punom snagom, nego se "drži u č Lzmi-
mo logiku č autoriteta: onog trenutka kad otac izgubi kontrolu
i pokaže svu svoju ć č urlati na dijete ili ga ć u tom izljevu
neizbježno prepoznajemo ć gnjev, tj. indeks svoje č suprot-
nosti.
Jc
Vrhunski primjer u psihoanalizi pruža, naravno, č ka-
stracija: sama pr!ielly'a kastracijom izaziva č posljedice koje vo-
de do "kastrati vnog" č - sama prijetnja žigoše subjektovo zbiljsko
ponašanje neizbrisivim biljegom č i odustajanja. JJ ]\'e nalazi-
mo li č kratki spoj đ ć i zhiljskog u kvantnom univer-
zumu u kojemu se zbiljsko ponašanje (putanja) č možc objasniti
jedino ć u obzir fluktuaciju virtualnih č
• Drugi č pokusa s dvostrukim prorezom č se zagonetke ko-
ju Laean u seminaru Encore naziva "znanje u realnom": priroda kao da
zna koje zakone treba slijediti - š ć na ć "zna" pravilo koje mu
ć da se đ sukladno složenom obrascu itd. Jedna od
osnovnih tema filozofije samosvijesti je ta da naša (subjektova) svijest
o stvarima đ i mijenja te stvari: ne možemo naprosto ustvrditi ka-
ko neka stvar sa svim svojim odlikama postoji "tamo negdje" bez obzi-
ra o našoj svijesti o njoj. Uzmimo č status patrijarhalnog nasi-
lja nad ženama: moglo bi se kazati da nasilje postaje zbiljsko tek kad ga
32 Za dctaljniju analizu, vidi Žižck, Ta!'lying lI'ilh Ihe Negalive. poglavlje 4.
3J I.acan đ taj paradoks ć koji posjeduje vlastitu stvamostu po-
gledu pojma č ć na primjer, u tekstu "Prevrat subjekta i dijalektika žc-
Ije u treudovskom nesvjesnom", on opisuje č kao ć koja jc
p,osvc potencijalna [ce pal/voil' 10111 en plliss(ll1ce], ... đ ć (I.acan,
ECl'ils: II Selec/io/1, str. 306).
248
Kvantna.fizika s Laeanom
::ena doživi - "registrira" kao takvo. U društvu u kojem tradicionalna
patrijarhalna ideologija ima neupitnu hegemoniju - onu kojoj manjka
č i minimum č osviještenosti" žene ne samo da ne do-
;I.ivljavaju stanoviti "posesivni" stav muškaraca prema sebi kao "nasi-
lan", nego ga č radosno č kao znak č strastvene oda-
nosti. Naravno, poanta tu nije u "ublažavanju" tog nasilja, u njegovom svo-
đ na nešto što je "tek izmišljeno": nasilje je "stvarno", no njegova
sirova, đ stvarnost postaje š ć "neprihvatljivog nasi-
lja" samo kroz "registraciju" u č poretku.
Drugi primjer nudi Doba nevinosti Edith Wharton - na urnu imamo
obrat na zadnjim stranicama romana, kad junak saznaje da je njegova že-
na, navodno nevina i bez ikakvog znanja o njegovoj romansi s fatalnom
groficom Olenskom, zapravo cijelo vrijeme znala da je grofica njegova
istinska ljubav. Upravo na tu nevinost aludira i naslov romana: daleko
od bilo kakvog istinskog naivnog blaženog odsustva svijesti o emocio-
nalnim nemirima njezinog dragog, ;I.ena jc znala sve, ali je ustrajavala u
ulozi naivke, ć tako njihovu č ć Naravno, junak
je krivo smatrao svoju ženu naivkom: da je znao da ona zna, ne samo
da bi njihova ć bila ć nego bi i njcgova strastvena roman-
sa s groficom Olenskom đ bila uništena - takva afera može cvje-
tati samo ukoliko nije priznata od strane velikog Drugog (utjelovljenog
ovdje u navodno ć ženi). To je najncugodnije i ž ć
đ za nekoga tko je upleten u tajnu ljubavnu aferu: iznenada
postajcm svjestan da je moj supružnik cijelo vrijeme znao za aferu, sa-
mo se pretvarao da ne zna ...
Pokus s dvostrukim prorezom č da je č "znanje u realnom",
znanje koje đ "zbiljsko" ponašanje č djelatno ć na razini
mikrollzike: promatramo li putanju elektrona da bismo otkrili kroz koji
ć prorez ć c1cktron ć se ponašati kao č ako ga, pak, ne pro-
matramo, ponašat ć se poput vala kao da elektron nekako zna da li
ga promatramo ili ne ... Tu leži zagonetka "znanja u realnom ": kako č
stica koja prolazi kroz prorez A lnože znati stanje proreza B (je li otvo-
ren ili ne) i djelovati slIkladno tome'?
• Nije bilo nimalo č što smo u našem drugom paragrafu poseg-
nuli smo za pojmom "registracija" koji, doslovno, č upisivanje
249
Nedjeljivi ostatak
nekog đ ili objekta u č mrežu. Prema kvantnoj fizici,
č izvanjska stvarnost "aktualnih" materijalnih objekata II prosto-
ru i vremenu konstituira se kroz "kolaps" valne funkcije, do kojeg dola-
zi kada kvantni proces pogodi razinu đ drugim zakonom termo-
dinamike (nepovratna vremenitost itd.). Duhoko je č da
kvantna fizika, š ć specificirati taj "kolaps", neprestano pose-
že za metaforikom.iezika: do "kolapsa" valne funkcije dolazi kad kvan-
tni đ "ostavi neku vrstu Iraga" u aparatu opservacije, odnosno,
kada se "na neki č registrira". Tu je č odnos prema izvanj-
skom: đ postaje posve "on siim", ostvaruje se, samo kad ga pri-
mijeti, "zabilježi" njegovo izvanjsko okruženje. Zar konstitutivni od-
nos prema izvanjskome ne š ć logiku č ostvarenja",
u kojoj đ x "vrijedi", postaje "efektivan" nakon svog upisivanja
u č mrežu koja je izvan "same stvari"? Kako sam ć istak-
nuo, kad su Johna Wheelera,jednog od onih koji su konzistentno nasto-
jali ć filozofske konzekvence iz kvantne fizike, jednom satjerali u
kut pitanjem o č trenutku kolapsa valne funkcije, on je posljednje
pribježište našao u intersuhjektivnoj zajednici znanstvenika: u pogledu
kolapsa možemo biti apsolutno sigurni tek kada se rezultat mjerenja in-
tegrira u intersubjektivno priznat znanstveni diskurs ... Paralela koja se
tu ć paralela je đ kvantne mehanike i č procesa
č intervencije "prošivnog boda [point de capiton)" koji sta-
bilizira č

Prisjetimo se Agamemnonove odluke da svoju ć prinese kao žrt-
vu; on isprva oklijeva, argumenti pro el cunlra izgledaju č i situ-
acija je č "Jad težak je / Klat dijete, doma ures č / l dje-
ve krvlju do oltara -/ Oh! - č si kaljat ruke. I Gdje zla tu nije?"l)
]\0, u Aulidi Agamemnon izvodi č ohrat:
Rez prijelaza ili stanke, on mijenja ton. ć u ć stihu više nema
sukoba obaveza - kao da je otpuhan povoljnim vjetrovima, djelotvor-
nim i prije nego su č puhati. "Pravo je i sveto da iznimno svire-
34 O pojmu "prošivnog boda", vidi Slavoj Žižek, The Suhlime Object of/deo!ogy,
London & New York: Verso, 1989, poglavlje 3.
J, Eshil, "Agamemnon", stihovi 207-212, prema: Orestiia, prijevod Koloman Rac
i Nikola ć Sabrane grde tragedije: Eshil, SO/lik/o, Euripid. Beograd: Kos-
111 os, 1988.
250
Kvantnajizika s l.aCal101ll
pom šutnjom želim žrtvu što vjetrove č krv djeve."'" lli-ili, koje je
još trenutak ranije bilo tako okrutno u svoja dva suprotstavljcna zako-
na, sad je č Povrh svega, zakon koji Agamemnon ć više
nije zao, nego dobar, č svet.·;;
Nemamo li u operaciji capilol1l1age koja "prošiva" slobodno ć
mnoštvo argumenata, nešto strogo homologno "kolapsu" vala potencijal-
nosti u nedvosmisleno odredenu poziciju'! đ zar istu logiku nema-
mo i u schellingovskom prijelazu od univerzuma potencijalnosti, pri-
sutnih u vidu Ideja u Božjem umu (sablasna, sjenovita proto-egzisten-
cija stvari koja prethodi njihovom zbiljskom postojanju), k našem pro-
stonlo-vrell1enskOIl1 svijetu? Sam Schelling govori o razlici đ pa-
sivnog mnoštva II subjektu i subjekta koji sc efektivno postavlja kao Je-
dan.
U svakom č č interpretacija kolapsa valne funkcije sadrži
temeljnu aporiju kvantne fizike: ona sc č zagonetke odnosa izmedu
putenIh! i aktualnosti, tj. prijelaza iz kV<lntnog univerzuma potencijal-
nosti u našu "istinsku" stvarnost. č samo dva č č sc
ć ili takozvana "kopenhagcl1ska ortodoksija", koja povezuje
kolaps s funkcijom č i č sa š ć ili č vi-
še svjetova", koje naprosto prelazi preko kolapsa, ć da se sve po-
tencijalnosti ostvaruju lJ pluralnom, č razgranatom univerzu-
mu. Izlaz iz te ć i ć dileme u kojoj su, kako bi
to kazao Staljin, oba izbora gora, neki interpreti (izmedu ostalih Alista-
ir Rae'S) traže kroz "objektivnu" redctiniciju funkcije č do
kolapsa dolazi kad se kvantni dogadaj upiše u proces koji više nije po-
tencijalan-povratan, jer je u njemu ć na snazi drugi zakon termodi-
namike (koji propisuje nepovratnost slijeda vremena). Rae sc tu osla-
nja na tvrdnju Hye Prigogina da temeljna stvarnost našeg univerzuma
nije stvarnost "bitka", povratna mikrostvarnost č nego stvarnost
• Y, lj prijevodu Raca i ć stihovi 214-217 glase: "Žudnjom žudi vojska sad
I Zrtvu, lijek od vjetra tog / I krv č č / Zar grijeh jc') Sretno bilo!"
'7 Vidi Reincr Schiinnann, "lJItimate Double \3inds", Graduate Facu!ty Philosop-
hy Jouma!, New School for Social Research, New York, sv. XlV., br. 2 (/Ieidegger
(Ilid the Polit ica!), 1991, str. 216 21 R.
31< Vidi Alastair Rae, QualIII/ilI PhysiCS: !/II/sion ur Reality:>. Cambridge: Cam-
bridge University Press, 1994, poglavlje 9.
251
Nedjeljivi ostatak
"postajanja", nepovratnog procesa stvarnosti kojim upravlja drugi za-
kon termodinamike.
Ipak, prijelaz od kvantne stvarnosti ka mjerljivoj osmotrivoj stvarnos-
ti nije prijelaz od bitka ka postajanju nego prije suprotno: nije li kvant-
na stvarnost domena č postajanja, đ potencijalnosti koja
mjerenjem "kolabira" u đ bitak stvamog objekta? I, s druge stra-
ne, nije li napetost izmedu č i procesa (Prigoginov temeljni kon-
ceptualni referentni okvir) odlika č predkvantne fizike koja se
ć đ č newtonovskog đ složenih proce-
sa na njihove elementarne sastavne dijelove č kojima upravlja-
ju strogi zakoni, tako da su zakoni koji izravno opisuju globalne proce-
se tek č aproksil11acije, i njegove inherentne inverzije koja us-
postavlja globalne procese kao jedinu istinsku stvarnost? U tom č
ju nemamo samo dvije nego tri razine: kvantnu razinu s njezinom "neo-
dredivom" š ć č č razinu tijela, č ili
nekih drugih elementarnih sastavnih dijelova; i č "termodina-
č razinu funkcija globalnih procesa.
Referenca na ScheIlinga možda ć ako ne lješenje, onda ba-
rem produktivnu reformulaciju problema. K vantni univerz:um je univer-
zum potencijalnosti u kojem još nema prave aktualnosti (nema linear-
nog razvoja vremena, jer su vremeniti procesi povratni itd.); u tOI11 uni-
verzumu dvojnost č ostaje "indiferentno", č nekon-
tradiktorno supostojanje dviju č koje, u trenutku kada đ
mo u pravu aktualnost, postaju inkompatibilne (tj. u pravoj aktualnosti
entitet ne može istodobno biti i val i č Otud "kolaps" kvantnog
univerzuma predstavlja schellingovski Enl-Scheidung, akt č
diskriminacije kojim se dvojnost č postavlja kao aktualna raz-
lika: tek sad možemo govoriti o aktualnoj razlici izmedu tijela (prethod-
no: č i procesa (prethodno: valova). Ckratko, nije li opozicija iz-
medu razine 2 i razine 3 - izmedu elemenata/tijela i globalnih procesa-
svojevrsna "exp/icatio" opozicije č koja ostaje "implicitna"?
• Tu smo u iskušenju da idemo korak dalje: prema lacanovskom č
nju freudovskog pojma Nachtdjglichkeit ("odloženo djelovanje"), sim-
č upis, "registracija" nekog dogadaja uvijek se dešava post fac-
IlIlI1, s nekim minimalnim kašnjenjem - svojim č upisiva-
252
Kvanlnaji::.ika sLaeanom -----
njem stvarnost uvijek postaje onakvom "kakva je oduvijek bila". Da-
kle, John Wheeler je predložio izmjenu II pokusu s dvostrukim prore-
zom, takozvani đ dvostruki prorez", koji postavlja isti para-
doks "retroaktivnog pisanja historije". Ukratko, pokus treba postaviti
tako da našu odluku "promatrati putanju č ili ne?" donesemo na-
kon .iilo č prode kroz prore::.: u kratkom vremenskom periodu na-
kon što č prode s onu stranu dva proreza a prije nego pogodi mjer-
ni aparat. š odluka tako retroaktivno č što se desilo: odre-
đ jesmo li imali posla s (promatranom) č ili (neproll1atra-
nim) "valom".
Minimalno đ upisa u odnosu na sam đ đ otva-
ra prostor za svojevrsno ontološko "varanje" virtualnim č elek-
tron može stvoriti proton, š ć č konstantnosti energije, samo
ako ga dostatno brzo reapsorbira, tj. prije nego okru/,enje "registrira"
diskrepanciju. "Kvantna neodredenost" ovisi o tom minimumu "slobod-
nog prostora" đ đ i njegovog upisivanja: tu opet imamo
temeljni paradoks procesa simbolizacije (stvarnost "postaje onakvom
kakva je bila" kroz svoj upis u izvanjski č medij) u njegovoj
"nižoj potenciji".
Stvari s virtualnim č tek tu postaju uistinu zanimljive. Tako-
zvana "fluktuacija vakuuma", proces u kojem se č pojavljuju "ni
iz č i potom ć u l'\išlavilo, ta "virtualna" egzistencija č
koja se poništava prije postizanja statusa pune aktualnosti, ć se
formulira u pojmovima "znanja" i "registracije": "Pion nastaje, prela-
zi u drugi proton i nestaje, sve u treptaju neizvjesnosti koji je dopušten
dok univerzum 'ne gleda'."]') Sve sc to mora dogoditi u minimumu vre-
mena, prije nego okruženje registrira diskrepanciju. U svojoj popular-
noj knjizi U potrazi za Schroedingerovim moc.'kom, Gribbon ide i korak
dalje te projicira to preuzimanje znanja na samu č
Prvo sc pojavljuje [elcktron], č ć iz vakuuma poput ć iz ma-
đ č šešira, potom putuje naprijed kroz vrijeme kratko prije
nego shvati svoju pogrešku, prizna svoju vlastitu nestvamost i vrali se
tamo otkuda je došao
40
)9 John Gribbon. In Search o/Schroedinger :\' Cal, London: Corgi Books. 1984, str.
198.
40 Ibid" str. 20 J •
253
Nedjeljivi ostatak
odnosno, u bezdan Ništavila. I možda upravo u inzistiranju na tom ja-
zu, na toj minimalnoj distanci đ samog đ i njegove regi-
stracije, nailazimo na najdalekosežniju epistemološku revoluciju u kvant-
noj fizici: u č fizici, "znanje u realnom" đ se izravno,
bez ikakvog kašnjenja, tj. stvari naprosto znaju kojim zakonima se mo-
raju povinovati, dok kvantna fizika dopušta minimum "ontološkog va-
ranja". Tako se otvara cijela nova domena, domena utvarnih pseudo-bi-
ć č potencijalnosti, ć đ "u treptaju neizvjesnos-
ti ... dok univerzum 'ne gleda''' ...
Nije li to virtualno stanje elektrona koji se, nakon što prizna svoju
pogrešku i svoju nestvarnost, ć u nepostojanje, ekvivalentno ono-
me što Lacan naziva stanjem đ dvije smrti"? Entitet postoji sa-
mo dok ne "registrira", dok ne "primijeti" svoje nepostojanje, poput po-
č č iz ć koji nastavlja mirno hodati zrakom jer nije
svjestan da nema tlo pod nogama ... To č o neskladu đ zna-
nja i bitka: znanje uvijek č neki gubitak bitka i vice versa, sva-
ki se bitak uvijek temelji na nekom neznanju. Vrhunski primjer tog ne-
sklada u psihoanalizi pruža, naravno, pojam simptoma: simptom, u svo-
joj bolnoj stvarnosti, nestaje nakon uspješnog č U kvantnoj fi-
zici isti nesklad djeluje ne samo na razini č nego i na ma-
krorazini: prema hipotezi kvantne kozmologije, univerzum kao takav je
posljedica gigantske fluktuacije vakuuma - univerzum u svojoj cjelini,
u svojoj pozitivnoj egzistenciji, č o nekoj globalnoj "patološkoj"
ć ravnoteži, o nekoj narušenoj simetriji te je đ na vra-
ć u praizvornu Prazninu.
Otud je razlika đ kvantne kozmologije i New Age mitologije koz-
č ravnoteže nepremostiva: newageovski stav nas č u po-
kušaj da "popravimo rastrojeni svijet" ponovnim uspostavljanjem iz-
gubljene ravnoteže č č (Yin i Yang itd.), dok je ontološ-
ka implikacija kvantne kozmologije i njezinog pojma "fluktuacije va-
kuuma" ta da "nešto može postojati" jedino ako je univerzum rastrojen.
Drugim č samo postojanje univerzuma č o nekom te-
meljnom ć ili izgubljenoj ravnoteži: "nešto" se može pojaviti
"ni iz č (vakuuma) jedino kroz narušenu simetriju. Otud su kvant-
na fizika i kozmologija dio tradicije koju Althusser zove č
materijalizmom", tradicije koja je č još s Epikurom, prema koje-
254
-------- Kvantnafizika sLacanom
mu je kozmos nastao iz deklinacije [klinamen] ć atoma. Laca-
nov č (ali i Hegelov, pace č banalnostima o komple-
mentarnom odnosu suprotnosti u dijalektici) na kraju ć na isto:
hybris je konstitutivan; pristranost našeg doživljaja objašnjava njegovu
krhku konzistenciju, a "ravnoteža" je drugi naziv za smrt.
Otud kvantna fizika ukida svaku ć č u newage-
ovsku mitologiju prirodne ravnoteže: priroda, univerzum u svojoj cje-
lini, posljedica je "patološke" neravnoteže; kao takav, on "po-
stoji jedino dok ne registrira svoje nepostojanje" ... Odnosno: tu, u toj
č č moramo ć sve konzekvence iz temeljne mrtvouzi-
ce kvantne kozmologije: valna funkcija kolabira, tj. stvarnost kakvu po-
znajemo konstituira se kad se kvantni đ "registrira" u svom okru-
ženju, kad ga č "primijeti"; kako, dakle, dolazi do tog kolapsa
kad je taj đ sam univerzum u svojoj cjelini? Tko je u tom slu-
č č Naravno, u jakom smo iskušenju da ulogu tog univer-
zalnog č dodijelimo Bogu: univerzum postoji jer je njegovo
postojanje "registrirao" Bog ... Jedini konzistentni č da se odupre-
mo tom iskušenju i da ostanemo u koordinatama kvan tnog univerzuma
jest taj da potpuno prihvatimo paradoks da je univerzum u svoj cjelini
"ženski": poput "Žene" kod Lacana, univerzum u svojoj cjelini ne po-
stoji, on je tek "kvantna fluktuacija" bez izvanjske granice koja bi nam
ć da ga pojmimo kao "aktualan".
• Peti č pokusa s dvostrukim prorezom č se č od-
nosa đ objekta i procesa potrage za njim. Da bi ilustrirao č
logiku kolapsa valne funkcije kojom se kvantna ć "zgrušava"
u jednu stvarnost, Wheeler navodi ponešto č varijaciju poznate
društvene igre đ naziva neke stvari: što ukoliko bi se č
ci igre, bez znanja č dogovorili da ne odaberu nekakav objekt
unaprijed, tako da bi č ć s "Da" ili "Ne" na pitanja
("Je li živo?", "Ima li č noge?", "Leti li?" itd.), trebao paziti na kon-
zistentnost svojih odgovora - objekt koji ima na umu mora biti takav da
su svi odgovori jednog sudionika konzistentni svim prethodnim odgo-
vorima ostalih sudionika. Tako č i ne ć sudjeluje u odre-
đ objekta: smjer njegovih pitanja sužava izbor.
Ta situacija pomalo č vicu o vojnom obvezniku koji pokušava izbje-
ć vojnu službu ć ludilo: on nezaustavljivo pregleda sve papire ko-
255
Nedjeljivi ostatak
je može dohvatiti, neprestano ć "To nije to!" Psihijatar, ko-
č đ da je ovaj uistinu lud, daje mu pisanu potvrdu kojom
ga đ od vojne službe; bacivši đ na potvrdu, regrut odušev-
ljeno uzvikuje "To jesI to!" Tu imamo paradigmatski č č
kog procesa koji stvara svoj uzrok, objekt koji ga ć Naravno,
Wheelerova je poanta ta da su stvari č i u kvantnoj fizici: modali-
tet i smjer naše potrage sudjeluju u stvaranju objekta za kojim tragamo:
č li izmjeriti poziciju č ona ć "kolabirati" iz potencijal-
nosti u jedan stvarni skup prostornih koordinata, dok ć njezina masa
ostati potencijalna-neodrediva, i vice versa:
1
Creatio ex nihilo
Riskirajmo ipakjošjedan korak i đ u krajnost, a to u filozofiji č
no č u fundamentalnu hegelovsku temu đ negacije", Niš-
tavila koje posjeduje niz svojstava (sukladno diferencijalnoj logici ozna-
č prema kojoj samo odsustvo neke č može funkcionirati
kao pozitivna č kao u poznatoj č o Sherlocku Holmesu gdje
je č incident" s psom bio taj da pas nije lajao). Naravno, Hege-
lova đ negacija" spekulativna je reformulacija starog teološ-
kog pojma creatio ex nihifo. U seminaru Etika psihoanalize Lacan inzi-
stira da je creatio ex nihifo ć samo u č poretku: cre-
alio ex nihifo ć na č pojavljivanje novog simbola na pod-
lozi praznine Stvari; u Realnom, posve suprotno, iz č ne nasta-
je ništa ... Ipak, ne pruža li "fluktuacija vakuuma" savršen č creatio
ex nihifo? Kvantna fizika ć "vakuum" kao Ništavilo, prazninu, no
prazninu koja je ipak đ tj. sadrži cijeli niz potencijalnih enti-
teta. Vakuumska "fluktuacija" jest sam proces kojim se nešto č
pojavljuje iz praznine i potom u njoj opet isparava, š č - tu kvant-
na fizika iznenada progovara jezikom hegelovske dijalektike ...
41 Č se da je taj postupak na djelu i u potrazi za novim Dalaj Lamom u tibetan-
skom budizmu: č kojeg se slavi kao novu reinkarnaciju Dalaj Lame zapravo ni-
je đ njega stvara sama potraga za njim, kao u Wheelerovoj verziji društve-
nc igre gdje sama potraga za nepoznatim objektom stvara njegove č - sami re-
dovnici, upravljeni samom svojom potragom, postupno sužavaju krug ć kan-
didata sve dok ne preostane samo jedan ...
256
Kvantnafizika sLacanom
Mogli bismo nastaviti i proširiti našu listu brojnim dodatnim parale-
lama đ kvantne fizike i kozmologije na jednoj, i lacanovske psi-
hoanalize na drugoj strani: ć homologija đ dvojnosti
"imaginarnog" i "realnog" vremena kod Hawkinga i dvojnosti ženskih
i muških "formula seksuacije" kod Lacana;42 paralela đ Crne ru-
pe i č Stvari [Ding] kod Freuda i Lacana;4} sve do č "dife-
rencijalne" definicije č koja izravno ć na č saussu-
reovsku definiciju č č je skup svojih interakcija s dru-
gim č ... Zato kvantna fizika ć ć č ono
što doživljavamo kao "krutu stvarnost" objekata u vremenu i prosto-
ru nije i č stvarnost"; "ispod" nje postoji i drugi univerzum po-
tencijalnosti bez nepovratnog slijeda vremena, univerzum u kojem se
nešto može pojaviti ni iz č itd. Ukratko, kvantni univerzum izla-
že u "divljem" stanju, na "primitivnijoj" razini, skupove č ko-
je, prema našoj filozofskoj tradiciji, konstituiraju diJJerentiu spec{ficll
ljudskog univerzuma jezika - kao daje stari Schelling bio u pravu, kao
da se u ljudskoj slobodi i jeziku nešto što ć leži u temelju "izvanjske
stvarnosti" podiže na višu ć
Kvantna fizika nam tako ć da iZbjegnemo ne samo bliza-
č strategije vulgarno-materijal č natural izacije č i op-
č spiritualizlleije prirode, nego i "moderniju", "dekonstruk-
č č prema kojoj je "priroda" diskurzivni konstrukt.
44
Njezina
42 Vidi Slavoj Žižek, Looking AWIY: All Jl1Iroduclioll lo Jacques Lacan Through
Popu/ar Culture, Cambridge, MA: MIT Press, 1991, str. 46-47. Usput, lacanovske "for-
mule seksuacije" kao da nude i matricu za dvije glavne interpretacije kvantne fizike:
nije li takozvana "kopenhagenska ortodoksija" fal č ne podrazumijeva li ona uni-
verzalnost s č kao svojom konstitutivnom iznimkom? J nije li č
više svjetova", sve dok č bezdanu č mnogih univerzuma, "eksce-
sivno" na ženski č Stov iše, zar teorija "kvantnog potencijala" Davida Bohma ne
nudi androgini lažni izlaz?
43 Tu paralelu ponudila je Jacqueline Rose u Why War?, str. 171-176. Rose svra-
ć pozornost na tezu Stephena Hawkinga da crna rupa nije samo bezdan koji guta sve
što mu se ć približi: ona đ emilira č (barem one koje dolaze izvan nje
i odbijaju se o njezin rub). Analogija s freudovsko-Iacanovskim pojmom das Ding na-
ć se sama: das Ding je neka vrsta ernog ekrana na koji projiciramo svoje fantaz-
me; nakon što se one odbiju o njega, krivo ih vidimo kao č samog das Ding.
44 Jedna č opaska: u Looking Aw!)!, Hawkingovu suprotstavljenost
imaginarnog i realnog vremena usporedio sam sa ženskom i muškom stranom u Laca-
novim formulama seksuacije. Tom sam paralelom pokazao kako temeljna mrtvouzica
simbolizaeije (pre)dcterminira č i naš pristup najapstraktnijoj problematici fizike.
257
Nedjeljivi oslalak
č lekcija nije ta da je priroda ć po sebi "duhovna", nego ne-
što neusporedivo unheimliches: u č fenomenima kvantnog uni-
verzuma ljudski Duh ć ć sebe samog izvan sebe samog, u
vidu svog ć dvojnika. Kvantni su procesi bliži ljudskom
univerzumu jezika nego bilo č što nalazimo u "prirodi" (u č
jenom č tog pojma), pa ipak sama ta bliskost (tj. č da
kvantni procesi kao da "imitiraju" upravo one č koje, prema uo-
č razumijevanju jaza đ prirode i č đ di):
ferentiu specificu univerzuma č č ih neusporedivo č
jim, stranijim od bilo č što ć u "prirodi". Tu leži "nelagoda
u kvantnoj fizici" s obzirom na kantovsku transcendentalnu dimenziju:
s jedne strane, u kvantnoj fizici kao da i znanost č verificira i u
cjelosti đ Kantov temeljni uvid prema kojem (ono što doživlja-
vamo kao) stvarnost nije naprosto "izvan", "tamo negdje", nego je kon-
stituira sam subjekt koji je promatra; s druge strane, upravo to "iskus-
tveno" ostvarenje transcendentalnog modela izgleda nekako ekscesi v-
no i č poput č gnjavatora koji kvari igru time što
se ć doslovno drži njezinih pravila.
Ipak, nije li sve što smo dosad razvili samo niz metafora i površnih
analogija koje su naprosto ć Na tu kritiku, koja se name-
ć sa samorazumljivom š ć možemo dati č odgovor: ne-
odoljiva potreba da homologije đ kvan tnog univerzuma i simbo-
č poretka budu denuncirane kao izvanjske analogije bez č
utemeljenja ili barem kao puke metafore, sama je po sebi izraz i/ili č
nak tradicionalnog filozofskog stava koji nas tjera da đ "prirode"
i č poretka održimo nepremostivu distancu, ne dozvoljava-
ć bilo kakav "incestuozni" kontakt đ tih dviju domena ...
Nastanak ljudske slobode možemo objasniti jedino č da sa-
ma priroda nije homogena č stvarnost, odnosno time da ispod
č stvarnosti postoji još jedna dimenzija ć i njihovih
fluktuacija: kao da s ljudskom slobodom taj drugi nelagodni univerzum
ć ponovo nastaje, izbija na svjetlo ... Stoga smo u iskušenju
da ustvrdimo da je Schellingova sloboda qua č ć Bitka
[Seinkonnen)", koji se iz sebe sama, samo svojom vlastitom ć aktu-
No. sada je moja pozicija č u prirodi zapravo nailazimo na č po-
redak. s njegovom konstitutivnom mrtvouzicom, u nižoj ć
258
-------- Kvantnafizika sLacanom
alizira i postiže egzistenciju (tu najviŠU zagonetku koju Schelling ni-
je uspio razriješiti usprkos brojnim pokušajima), č je unapri-
jed i/ili konkretizirana (tu je đ ukinut i linearni slijed vremena)
u pretpostavci kvantne fizike o nastajanju č č iz "ništa-
vila" fluktuacije vakuuma. Nije li ta fluktuacija vakuuma Schellingova
sloboda koja još ne postoji? To se č dalje đ ponaVljanjem
mikroprocesa na makrorazini kozmologije: kako smo ć vidjeli, pre-
ma najsmjelijoj hipotezi kvantne kozmologije, naš univerzum kao ta-
kav, u svojoj ukupnosti, svojevrsna je divovska fluktuacija vakuuma;
on je č iz č kao rezultat neke ć ravnoteže, i su-
đ mu je da se vrati u "ništa". Drugim č nije li Veliki pra-
sak pra izvorna ekspanzija koja je uslijedila nakon praizvornog kontra-
hiranja praznine Slobode u apsolutno zgusnutu singulamu č tvari?
Praizvornoj kontrakciji prethodila je samo praznina č Seinkonnen,
Slobode volje koja ć ništa. U svjetlu toga možemo u cijelosti uvažiti
Schellingovu definiciju nastanka č u č se ć više
ne ostvaruje automatski nego opstaje qua ć - upravo kao ta-
kav č je č na kojoj, u nekoj vrsti kratkog spoja, stvoreni uni-
verzum ponovo č bezdan praizvorne Slobode.
259
DODACI
ZA
DEMETRINO IZDANJE
Demetrino izdanje Nedjeljivog ostatka sadrži dva dodatka kojih nema u izvor-
nom izdanju The Indivisible Remainder: An Essay on Schelling and Re/ated
Matters (Verso, London & New York, 1996).
Prvi dodatak - bibliografija citiranih dijela - objedinjuje naslove djela ko-
ja su citirana kroz cijelu knjigu, te donosi podatke o njihovim prijevodima na
hrvatski, srpski i slovenski. Svi citati prevedeni su s engleskog jezika, osim
ako je č navedeno u bibliografiji ili u samom tekstu. Gdje godje to bi-
lo ć engleski citati su đ s tekstom izvornika kako bi se spri-
č ć daljnja odstupanja u hrvatskom prijevodu. Doprinos Borislava
ć u toj babilonskoj pustolovini ć je precijeniti, baš kao što se
strast i predanost s kojimaje pomagao na dotjerivanju prijevoda ne daju svesti
na formulu "redakture". Najiskrenije mu zahvaljujem na tome.
Alenka č č i Dejan š ć zahvaljujem na dragocjenoj ć ne sa-
mo. u ažuriranju bibliografije djela, nego i u ć misiji krei-
ranJa drugog dodatka, izbora iz Zižekove bibliografije. Posljednju ali nikako
i najmanje bitnu zahvalu ć samom Slavoju Žižeku, koji je ljubezno
prava na objavljivanje ovog djela i našao vremena za komentar poje-
dim h č rješenja.
N. ć
I. BIBLIOGRAFIJA CITIRANIH DJELA S PODACIMA O
PRIJEVODIMA NA HRVATSKI, SRPSKI I SLOVENSKI
F. W. J. SCHELLING
(1856-61) Siimtliche Werke, K. F. A. Schelling (ur.), Cotta, Stuttgart.
(1946) Die Weltalter. Fragmente. In den von 1811 lind 1813, Man-
fred Sehroter (ur.), ponOVljeno izdanje 1979, Biederstein, MUnchen; citira-
no prema BOWIE 1993.
[VIDI: Vekovi sveta, u F. W. J. Schelling, Izabrani spisi, prevela Doris De-
benjak, Slovenska matica, LjUbljana, 1986.]
(1972) Grundlegung der pasi/iven Philosophie, Torino; citirano prema Ho-
GREBE 1989.
(1977) "Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom and
Related Matters", u Ernst Behler (ur.), Philosophy of German Idealism,
Continuum, New York.
[VIDI: O bitstvu slobode, preveo Branko Despot, Cekade, Zagreb, 1985.]
(1994) On the History of Modern Philosophy, Cambridge University Press, Cam-
bridge.
[VIDI: "O povijesti novije filozofije" u: F. W. J. Schelling, Minhenska pro-
pedelltika, priredio i preveo Kiril Miladinov, Demetra, Zagreb, 1993, str.
3-162.]
(1994) "Stuttgart Seminars", u ldealism and the Endgame Theory: Three Es-
says by F W 1. Schelling, SUNY Press, Albany, NY.
263
------- Bibliografija citiranih djela
JACQUES LACAN
(1975) Le Seminaire, livre XX: Encore, Editions du Seuil, Pariz.
[VIDI: Seminar Jacquesa Lacana, Knjiga XX: Še, preveli Eva Bahovee, Mi-
ran ž č Mladen Dolar, Valentin Kalan, Rastko č Braco Rotar i
Slavoj Žižek, Društvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana, 1985.]
(1977) Ecrits: A Selection, Norton, New York.
[VIDI: Spisi preveli Radoman ć Danica ć i Filip Fili-
ć Prosveta, Beograd, 1983.
Spisi, preveli Tomaž Erzar, Suzana Koncul, Stojan Pelko, Matjaž č
Marjan Šimenc, Meta Štular i Blaž Vodopivec, Društvo za teoretsko psiho-
analizo, Ljubljana, 1994.]
(1979) The Four Fundamental Concepts of P!>ychoanalysis, Penguin, Har-
mondsworth.
[crrIRANO PREMA: Č temeljna pojma psihoanalize, prevela Mirjana
ć Naprijed, Zagreb, 1986.
VIDI TAKODER: Štirje temeljni koncepti psihoanalize, preveli Rastko č
nik, Zoja Skušek i Slavoj Žižek, Društvo za teoretsko psihoanalizo, Lju-
bljana, 1996.]
(1988) The Seminar 0.( Jacques Lacan, Book lJ: The Ego in Freud:\' Theory and
in the Technique of Psychoanalysis (1954-1955), Norton, New York.
(1988) "Logical time and Assertion of Anticipated Certainity", u Newsletter of
the Freudian Field, sv. Il., br. 2.
(1991) Le Seminaire, livre VIII: Le trans/im, Editions du Seuil, Pariz.
(1992) The Ethics of Psychoanalysis: The Semn inar of Jacques Lacan. Edited
by Jacques-Alain Miller. Book VII, TavistoekJRoutledge, London.
[VIDI: Seminar VII - Etika psihoanalize, preveli Eva D. Bahovec, Miran
ž č Mladen Dolar, Tomaž Erzar, Valentin Kalan, Jelka Kemev-Štrajn,
Zdravko Kobe, Vojo Likar, Stojan Pelko, Jaroslav Skrušny, Marjan Šimenc,
Marcel Š č č Jelica Šum ć Blaž Vodopivec i Slavoj Žižek, Druš-
tvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana, 1988.]
(1993) The Seminar Jacques Lacan, Book Ill: The Psychoses (1955-1956),
Norton, New York.
(2004) Le Seminaire, livre X (1962-1963): L 'angoisse, Editions du Seuil, Pariz.
[To je prvo izdanje Lacanova seminara o tjeskobi: otud u The Indi visible
Remainder (1996), autor govori o neobjavljenom seminaru. - nap. prev.]
264
Bibliografija citiranih djela
SLAVOJ ŽiŽEK
(1989) The Sublime Object of Ideology, Verso, London & New York.
[VIDI: Sublimni ideologije, Arkzin, Zagreb, 2002.]
(1991) For They Know Not What They Do: Enjoyment as a Political Factor,
Verso, London & New York.
(1991) Looking Awry: An Introduction to Jacques Lacan Through Popular Cul-
ture, MIT Press, Cambridge, MA.
(1993) Tarrying with the Negative: Kant, Hegel, and the Critique o.(ldeology,
Duke University Press, Durham, NC.
(1994) "Introduction: The Spectre ofldeology", u Slavoj Žižek (ur.), Mapping
Ideology, Verso, London & New York.
(1994) The Metastases of Enjoyment: Six Essays on Woman and Causality, Verso,
London & New York.
OSTALI AUTORI
AGAMBEN, GIORGIO (1991) Language and Death: Place 0.( Negativity, Uni-
versity of Minnesota Press, Minneapolis.
BAA S, BERNARD (1994) "Das offentliche Ding", u GONDEK i WIDMER 1994.
BALIBAR, ETIENNE (1994) Masses, Classes, Ideas: STudies on Politics and Phi-
losophy Before and After Marx, Routledge, New York & London.
BATAILLE, GEORGES (1966) La part maudite, Editions de Minuit, Pariz.
BENSUSSAN, GERARD (1994) "Schelling - une politique negative" u COURTlNE
i MARQUET 1994.
BERNET, RUDOLF (1994) "Subjekt und Gesetz in der Ethik von Kant und La-
ean", u GONDEK i WIDMER 1994.
BORCH-JAKOBSEN, MIKKEL (1991) Lacan: The Absolute Master, Stanford Uni-
versity Press, Stanford, CA.
BOWIE, ANDREW (1993) Schelling and Modern European Philosophy, Routled-
ge, New York & London.
BRONFEN, ELISABETH (1992) Over Her Dead Body: Death, Femininity and the
Aesthetic, Manchester University Press, Manehester.
CHANDLER, RAYMOND (1992) The High Window, Vintage, New York.
[CIl1RANO PREMA: Visoki prozor, preveo Zdenko ć Spektar, Zagreb, 1984.]
265
------- Bibliografija citiranih djela
COURTINE, J.-F., i J.-F. MARQUET (ur.) (1994) Le dernier Schelling, Vrin, Pariz.
COWlE, ELIZABETH (1993) "Film noir and Women", u Joan Copjec (ur.), Sha-
des o/Noir, Verso, London & New York.
DAVIES, P. C. W, i 1. R. BROWN (ur.) (1993) The Ghost in the Atom, Cambrid-
ge University Press, Cambridge.
DERRIDA, JACQUES (1976) O/Grammatology, John Hopkins University Press,
Baltimore, MD.
[VIDI: O gramatologiji. prevela Ljerka Šifler-Premec, Veselin Masleša, Sa-
rajevo,1976.]
___ (1987) The 7I-uth in Painting, Chicago University Press, Chicago.
[VIDI: Istina II slikarstvu. preveli Spasoje Ć i Mirjana ć
Svjetlost, Sarajevo, 1990.]
___ (1991) Donner le temps. I. La/ausse monnaic, ć Pariz.
___ (1992) Ac/s o/Li/erature, Routledge, New York & London.
___ (1995) The Gift o/ Death, University of Chicago Press, Chicago.
DUCROT, OSWALD (1984) Le dire et le dit, Editions de Minuit, Pariz.
ESHIL (1979) "Agamemnon", u The Oresteia, preveo Robert FagIes, Penguin,
Harmondsworth.
[CITIRANO PREMA: Ores/ija, preveli Koloman Rac i Nikola ć Sa-
brane č tragedije: Eshil, S%klo. Euripid, Kosmos, Beograd, 1988.]
FISH, STANLEY (1989) Doing What Comes Naturally, Duke University Press,
Durham, NC & London.
___ (1994) No Such Thing as Free Speech, Oxford University
Press, New York & Oxford.
FRANK, MANFRED (1973) Der Unendliche Mangel an Sein, Suhrkamp, Frankfurt
a.M.
FREUD, SIGMUND (1986) "On the Universal Tendency to Debasement in the Sp-
here of Love", u The Standard Edition o/Complele Psychological Works o/
Sigmund Freud, sv. XI., James Strachey (ur.), Hogarth, London.
GAsnll';, RODOLPHE (1994) Inventions o/ Difference, Harvard University Press,
Cambridge, MA.
GILLIGAN, CAROL ( 1982) In a Different Voice: P!>ychological Theory and Women s
Development, Harvard University Press, Cambridge, MA.
GONDEK, HANS-DIETER, i PETER WIDMER (ur.) (1994) E1hik und Psychoanal-
yse, Fischer, Frankfurt a. M.
266
------- Bibliografija citiranih djela
GRII3BON, JOIIN (1984) ln Search o/ Schroedinged' Cat, Corgi Books, Lon-
don.
HABERMAS, JORGEN (1969) "Dialektischer Idealismus im Obergang zum Ma-
terialismus - Geschichtsphilosophie Folgerungen aus Schellings Idee einer
Contraction Gottes", u Theorie ulld Praxis, Luchterhand, Berlin.
HARDT, MICHAEL (1994) Gilles Deleuze, Minnesota University Press, Minne-
apolis.
HEGEL, G. W F. (1967) Jenaer Realphilosophie, Meiner, Hamburg.
___ (1977) Phenomenology o/Spirit, Oxford University Press, Oxford.
[VIDI: Fenomenologija duha, preveo Milan Kangrga, Naprijed, Zagreb,
1987.]
___ (1992) Hegel:5 Philosophy of Mind, Clarendon Press, Oxford.
[VIDI: Encikopledija filozofijskih znanosti, preveo Viktor D. Sonnenfeld,
Veselin Masleša, Sarajevo, 1987, bez dodataka.]
HOGREBE, WOLFRAM (1989) Priidikation lind Genesis. Metaphysik als Funda-
mentalheuristik im Ausgang von Schellings "Die Weltaller ", Suhrkamp,
Frankfurt a. M.
HOMBACH, DIETER (1994) VOlli QlIark Zllln Urknal/, Boer, Mtinchen.
Hosu-:, VITIORIO (1992) Praktische Philosophie in der modernen Welt, Beck,
Mtinchen.
JAMESON, FREDRIC (1988) The Ideologies o/TheOlY, sv. [I., University ofMinne-
sota Press, Minneapolis.
LEI3RUN, GERARD ( 1973) La patience du concept, Gallimard, Pariz.
LECERCLE, JEAN-JACQUES (1990) Violence o/Language, Routledge, New York
& London.
LEFEVBRE, HENRI (1926) "Introduction", u F. W J. Schelling, La liberte hu-
maine, Rieder, Pariz.
LIVET, PIERRE (1994) La commIInmile virtuelle, Editions de ć Combas.
LYOTARD, JEAN-FRAN<;OIS (1971) Discours. figure, Klinsieck, Pariz.
MARQlJET, JEAN-FRAN<;OIS (1973) Liberte et existence. Etude sur laji:!rfnation
de la philosophie de Schelling, Gallimard, Pariz.
MERLEAU-PONTY, MAURICE (1968) The Visible and the Invisible, Northwe-
stern University Press, Evanston, IL.
MILNER, JEAN-CLAUDE (1995) L 'a?lIvre claire, Editions du Seuil, Pariz.
267
Bibliografija citiranih djela -------
PFALLER, ROBERT (1994) "Zum Althusserianischen Nominalismus", kolokvij
Der Althusser-Ejfekt, č 17-20.03.1994.
POJZAT, MICHEL (1986) L 'Opera ou le cri de I'ange, Editions A. M. Metailie,
Pariz.
---
(1991) La Voix dil diab/e: La jouissance lyrique SaCN!e, Editions A.
M. Metailie, Pariz.
PROCESI, LIDIA (1994) "Unicite et pluralite de Dieu: la contradiction et le dia-
ble chez Schelling", u COtJRTJNE i MARQUET 1994.
REI K, THEODOR (1975) Rituel: Psychanalyse des rites religieux, Denoel, Pariz.
RAE, ALASTAIR (1994) Quantum PhysiCS: IlIusion or Reality?, Cambridge Uni-
versity Press, Cambridge.
RJCHIR, MARC (1977) "Schelling et \'utopie metaphysique", u F. W. 1. Sche-
lling, Recherches surla humaine, Pay ot, Pariz.
RODRIGUEZ, LEONARDO S. (1994) "Le False Memory Syndrome", CAne: Le
magazine Freudien, br. 57-8, Pariz.
ROSE, JACQUELINE (1993) Why War? Psychoanalysis, Politics, and the Retllrn
to Melanie Klein, Blackwell, Oxford.
SALECL, RENATA (\996) "l Can't Love You Unless l Give You Up", u Renata
Salecl i Slavoj Žižek (ur.) (1996) Gaze and J1()ice as Love Objects (SIC, /),
Duke University Press, Durham, Ne.
SCHORMANN, REINER (1991) "Ultimate Double Binds", Graduate Faculty Phi-
losophy Journal, sv. XlV., br. 2 (Heidegger and the Politica/), New School
for Social Research, New York.
VETO, MIKLOS (1994) "L'unicite de Dieu selon Schelling", u COURTINE i MARQU-
El' 1994.
WHITE, ALAN (1983) Schelling: An Introduction to the System of Freedom,
Yale University Press, London & New Haven, CT.
WOLFSON, LOUIS (1970) Le Schizo et les langues, Gallimard, Pariz.
Č Č ALENKA (1995) "Two Faces of Achilles: Don Juan and 'Kant with
Sade"', u Joan Copjec (ur.), On Radical Evil (S Series, sv. 11.), Verso, London
& New York.
268
Il. BIBLIOGRAFIJA SLAVOJA ŽIŽEKA (IZBOR)
č razlike, Maribor: Obzorja, 1972.
č Prilog č tcor[ji oznac'iteljske prakse,
Beograd: Mladost, 1976.
Hegel in ć Ljubljana: Univerzum, 1980.
Zgodovina in nezavcdno, Ljubljana: Cankarjeva založba, 1982.
Filozofija skozi psihoanalizo, Ljubljana: Društvo za teoretsko psihoanalizo,
1984.
Birokrat!ia i uživanje, Beograd: SIC, 1984.
Jezik, ide%g[ja, Slovenci, Ljubljana: Delavska enotnost, 1987.
Le plus sublime des hysteriques, Pariz: Point Hors Ligne, 1988.
The Sublime Object of Idcology, London & New York: Verso, 1989.
Druga smrt Josipa Broza Tita, Ljubljana: Državna založba Slovenije, 1989.
For They Know Not What They Do: EI?ioyment as a Political Factor, London
& New York: Verso, 1991.
Looking Awry: An Introduction to Jacques Lacan Through Populal' Culture,
Cambridge, MA: MIT Press, 1991.
Enjoy Your Symptom! Jacques Lacan in Hollywood and Out, New York &
London: Routledge, 1992.
Tarrying with the Negative: Kant, Hegel, and the Cri1ique of Ideology, Dur-
ham, NC: Duke University Press, 1993.
The Metastases of Enjoyment: Six Essays on Woman and Causality, London &
New York: Verso, 1994.
269
------ Bibliografija Slavoja Žižeka (izbor)
The Indivisible Remainder: An Essay on Schelling and Related Ma!ters, Lon-
don & New York: Verso, 1996.
The Abyss of Freedom/Ages of the World, Ann Arbor: University of Michigan
Press, 1997.
Kugafantazem, Ljubljana: Društvo za teoretsko psihoanalizo, 1997.
The Plague of Fantasies, London & New York: Verso, 1997.
The Spectre is Still Roaming Around: An Introduction to the 150th Annivel'-
SGlY Edition of The Communist Manifes/o, Zagreb: Arkzin, 1998.
The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Onl%gy, London &
New York: Verso, 1999.
NATO as the Left Hand of God?/NATO kao lijeva rllka Boga?, preveo Dejan
š ć Zagreb: Arkzin, 1999.
The Žižek Reader, Elizabeth Wright i Edmond Wright (ur.), Oxford: Blackwell
Publishing, 1999.
Krhki absolut: Enajst tez o č in marksizmll danes, Ljubljana: Druš-
tvo za teoretsko psihoanalizo, 2000.
The Fragile Absolute, OI; Why the Christian Legacy is Worth Fighting For, Lon-
don & New York: Verso, 2000.
The Art of the Ridiculous Sublime: On David "Lost Highway", Seat-
tle: University of Washington Press, 2000.
Enjoy Your Symptom! Jacques Lacan ln Hollywood and Out, prošireno izda-
nje, New York & London: Routledge, 2000.
Did Someone Say Totalitarianism? FOllr Interventio/1.\· in the (Mis)U\'e of a
Notion, London & New York: Verso, 200 l.
"Strah pred pravimi solzami": KrzysztofKiesfowski in.l:iv, Ljubljana: Društvo
za teoretsko psihoanalizo, 200 l.
The Fright of Real Tears: Krzysztof Kieslowski between Theory and Post-The-
ory, British Film Institute, 200 I.
On Belief, New York & London: Routledge, 2001.
Repeating Lenin, Zagreb: Arkzin, 2001.
Welcome to the Desert of the Real: Five Essays on September II and Related
Dates, London & New York: Verso, 2002.
Organs Without Bodies: On Deleuze and Consequences, New York & Lon-
don: Routledge, 2003.
The Puppet and the DwCllj.' The Perverse Core of Christianiry, Cambridge,
MA: MIT Press, 2003.
270
------ Bibliografija Slavoja Žižeka (izbor)
Iraq: The BorrolVed Kettle, London & New York: Verso, 2004.
Paralaksa: Za politic'ni suspenz č Ljubljana: Društvo za teoretsko psi-
hoanalizo,2004.
Interrogating the Real, New York: Continuum Publishing, 2005.
Kako bili nih(te (PROBLEMI 5-6/(5), Ljubljana: Društvo za teoretsko psihoana-
lizo, 2005.
The Universal Exception: Selected Writings, New York: Continuum Publis-
hing,2006.
The Para/fax VieIV, Cambridge, MA: MIT Press, 2006.
ln Defense of Lost Causes, London & New York: Verso (u pripremi).
KOAUTOR
S Radom Rihom, Problemi teorije fetišizma, LjUbljana: Društvo za teoretsko
psihoanalizo, 1985.
S Mladenom Dolarom, Filozofija v operi, Ljubljana: Društvo za teoretsko psi-
hoanalizo, 1993.
S Judith Butler i Ernestom Laclauom, Contingency. Hegemony, Universality:
Contemporary Dialogues on the Left, London & New York: Verso, 2000.
S Mladenom Dolarom, Opera S Second Death, New York & London: Rou-
tledge,2001.
S Glynom Dalyjem, Conversatiol1s lVith Žižek, London: Polity Press, 2004.
S Ericom L. Santnerom i Kennethom Reinhardom, The Neighbor: Three Inqu-
iries in Political Theology, Chicago: University of Chicago Press, 2006.
UREDNIK I KOUREDNIK ZBORNIKA
Hitchcock, Ljubljana: Univerzum, 1984.
Hegel in objekt (FILOZOFIJA SKOZI PSIHOANALIZO 3), LjUbljana: Društvo za teo-
retsko psihoanalizo, 1985.
Gestaften der AlItoritiil: Seminar del' Laibacher Lacan-Schule, Wien: Hora, 1991.
Everything You Always Wanted to KnolV About Lacan (BlIt Were Afraid to Ask
Hitchcock), London & New York: Verso, 1993.
Mapping Ideology, London & New York: Verso, 1995.
S Renatom Salecl, Gaze and Voice As Love Objects (SIC, 1), Durham, Ne:
Duke University Press, 1996.
271
------ Bibliografija Slavoja Žižeka (izbor)
Cogito and the Unconscious (SIC, 2), Durham, NC: Duke University Press,
1998.
Jacques Lacan: Critical Evaluations in Cultural Theory, New York & Lon-
don: Routledge, 2002.
Revolution at the Gates: Žižek on Lenin, the 1917 Writings, London & New
York: Verso, 2002.
S Molly Anne Rothenberg i Dennisom A. Fosterom, Perversion and the Soci-
al Relation (SIC, 4), Durham, NC: Duke University Press, 2003.
Lacan: The Silent Partners, London & New York: Verso, 2006.
PosT-SFRJ PRIJ EVODI SLAVOJA ŽIŽEKA:
Metastaze uživanja, prevela Slobodanka š ć Beograd: Biblioteka XX vek,
1996.
Manje ljubavi - više mržnje, ili, zašto je vredno boriti se za š ć nasle-
đ preveo Ranko ć Beograd: Beogradski krug, 200 l.
Sublimni objekt ideologije, preveli Ivan Molek, Dejan š ć i Nebojša Jova-
ć Zagreb: Arkzin, 2002.
O vjerovanju: Nemilosrdna ljubav, prevela Marina Miladinov, Zagreb: Algo-
ritam, 2005.
Irak: đ č preveo Marko ć Zagreb: Naklada Ljevak, 2005.
Škakljivi subjekt: Odsutno središte č ontologije, preveo Dinko Tele-
ć Sarajevo: Š š ć 2006.
Nedjeljivi ostatak: Ogled o Schellingu i srodnim pitanjima, preveo Nebojša Jo-
ć Zagreb: Demetra, 2006.
272
Slavoj Žižek s Hani/om Kureishijem
INDEKS IMENA I POJMOVA
Adorno, Theodor
Dijalektika prosvjetiteljstva (s Horkheimerom) 6
Agamemnon (Eshil) 250-1
agresija 33-4
Althusser, Louis 194
č materijalizam 254
"i" kao kategorija 115
Ideološki Aparati Države S, lIS, 118
proces bez subjekta/supstancije 147
suovisnost pozitivizma i opskurantizma 231
Antigona (Sofoklo) 106, 128, 131,202
antisemitizam 44
Apsolut vidi BoglApsolut
Arheologija znanja (Foucault) 119
Aristotel
entelehij a 49
ontologija 233
uravnoteženo kružno kretanje 143
Baas, Bernard 106
Bakker, Jim 35
Bataille, Georges 142-3
Benjamin, Walter
Teze o filozofiji povijesti 84
275
-------- Indeks imena i pojmova --------
Bentham, Jeremy 115
Bernet, Rudolf 106
Beskrajni dan [GROUNDHOG DAY] (Rami s) 65
von Bingen, Hildegard 171
bitak i postajanje 20-1
č mjesto u "velikom lancu bivanja" 69
fantazme o ne-bitku 24--5
kontrakcija 24-31
prijelaz od č slobode do slobodnog subjekta 41-3
Bitak i vrijeme (Heidegger) 90
BogIApsolut
bezdan praizvorne slobode 43-8
Bog izgoni samoga Sebe 54
č ponavlja Božji akt samouspostavljanja 22-3
Derridin č pojam 161
kao slobodna osoba 89
č stvarnost 65-8
ć zla u 75-84
od kruženja do linearnog progresa 52-3
ontološki dokaz 17,92
postaje neizraziv nakon što se izrazi 57-8
prokletstvo i odrješenje 19
rascjep đ istinske egzistencije i temelja egzistencije 109
sloboda odabiranja Dobra 39--40
Sotona kao ć posrednik 40-1
stvarnost ideja 64-6
ć s Realnim i Idealnim 114--5
"veliki lanac bivanja" 69
vizija egoizma i tjeskobe 25-6
De Bont, Jan
Brzina [SPEED] 31
ć Karamazovi (Dostojevski) 133
Brazil (Gilliam) 217
Brzina [SPEED] (De Bont) 31
Britanija
skandali u Konzervativnoj stranci 35
276
-------- Indeks imena i pojmova --------
Casablanca (Curtiz) 165, 174
Chabrol, Claude 191
Chandler, Raymond
Visoki prozor 109
cinizam
ideologija 219-25
i ironija 225-30
Lacan 222
rasizam 220-1, 224--5
civilno društvo
iskustvo transcendira individue 161-2
promjena od organskog jedinstva do zakonskog poretka 141
simboli i samopožrtvovanost 162-5
Clara (Schelling) 5, 91
Claudel, Paul 128-34, 137-8
Taokinja [L'OTAGE] 129-34, 137-9
Corbeau, Gerard
Farinelli 172
Cosefan tutte (Mozart) 228
Curtiz, Michael
Casablanca 165, 174
č
duh i tvar đ 71-5
i država 50-1
epifenomen ili Središte 15, 66
jedino stvorenje sposobno za zlo 78-80
ljudska prava i univerzalnost 239--40
i č 14-17
rascjep đ bivanja dijelom prirode i iznad prirode 78-9
samosvijest 79-80
um ("pamet") izvan sebe 91--4
u "velikom lancu bivanja" 69
De rerum naturae (Lukrecije) 7
dekonstrukcija
glas 109-114
277
-------- Indeks imena i pojmova --------
Deleuze, Gilles 119, 120, 152
Logique du sens 126
materijalizam 122, 126
Derrida, Jacques
dar 59
Donner la mort 161
diferancija [dif.ferance] 111-2
Glas 163
glasi pismo 89, 110-1, 170
O gramat%giji 148
o Kafki 30
sopstvo 151-2
SUbjekt 148-9
o suradnji 163
Descartes, Rene
subjekt 142
subjekt i znanost 232
subjekt u kiber-prostoru 213-4
determinizam 16
č materijalizam
i idealizam 98
Dijalektika prosvjetiteljstva (Adorno i Horkheimer) 6
Diogen Cinik 228
Doba nevinosti (Wharton) 249
dobro naspram zla
Božja sloboda odabira 39-43
č kao samo Središte 80-4
Hegel 7
č perspektiva 126
Kantovo č zlo 101
ono č i pad od Apsoluta 67-8
par suprotnosti 35-6
pogled na zlo 109
sloboda izbora 85-6
sloboda djelovanja 17-9
sloboda za 116
278
-------- Indeks imena i pojmova --------
tri ć temelja etike 196-7
zlo je utemeljeno u č savršenstvu 75-84
Donner la mort (Derrida) 161
Dostojevski, Fjodor M.
ć Karamazovi 133
Drugi 121--2, 133
Bit i samoidentitet 149
dimenzija univerzalnosti 238-9
kantovski imperativ 201-4
Lacanove formule seksuacije 182-4
nebitni dvojnik 147
č struktura 166-9
virtualni poredak č fikcija 157-8
društvo
disciplina referentnog okvira 29
država
č proces 127
egoizam i zlo 80-1, 97
opozicija samoodgovornim subjektima 85
represivna ć 50-1
strateška đ ili suradnja 162-3
Ducrot, Oswald 175,214
Durkheim, Emil
individue 159
Edipov kompleks 223
Lacanova fantazmatska žena kao Otac 180
Eckhart, Meister (Johannes) 84
Eco, Umberto
o Casablanci 174
Elster, Jon 55,235
Encore (Lacan) 123,207,227,248
Ent-Scheidung 40,43, 52,252
Epikur 254
Escher, M. C. 230
Etika pSihoanalize (Lacan) 256
279
-------- Indeks imena i pojmova --------
Farinelli (Corbeau) 172
feminizam 148
nasilje 227, 248-9
što je žensko po sebi 184-9
Fenomenologija duha (Hegel) 56, 146, 188,226
Feynman, Richard
pokus s dvostrukim prorezom 247
Fichte, Johann Gottlieb
svijest i sloboda 19
FilozofSka istraživanja o biti ljudske slobode i srodnim pitanjima (Schel-
ling) 8, 17,47,49,84
ć zlo u Bogu 75-6
"Filozofija duha" (Hegel) 29
Finnegans Wake (Joyce) 223-4
Fitzcarraldo (Herzog) 35
Forrest Gump (Zemeckis) 221-2
Foucault, Michel
Arheologija znanja 119
kraj seksualnosti 212
materijalizam 122
ć ne postoji 118-119
od ispovijedi do psihoanalize 2
Freud, Sigmund
identifikacija u grupi 60
Ja i Ono 34
kastrat kao č objekt 173
Nelagoda u kulturi 32
odloženo djelovanje [Nachtriiglichkeit] 252
spominjanje Slovenije 1
subjektivacija 103
Totem i tabu 10, 173
č snova 60
univerzalna logika ljudske seksualnosti 241
uzajamno č argumenti 67
vic o supruzi 219
280
-------- Indeks imena i pojmova --------
Galilej, Galileo 233
Gardner, Erle Stanley
č papige krivokletnice [THE CASE OF THE PERJURED
PARROT] 127
Gehlen, Arnold 244
Gibson, William 215
Gilliam, Terry
Brazi/217
Gilligan, Carol 187
glas
kao dopuna 170-3
i Zakon 174-80
glazba
Bach i polifona struktura govora 175
glas kao dopuna 170-3
nedjeljivi ostatak 179-80
šofar i ć otac 173-80
Gobbels, Joseph 232
Goerres, 1. J.
Seksualni sistem ontologije 10
Goldwyn, Samuel 112
Gozba (Platon) 212
č 238
Gribbon, John
U potrazi za Schroedingerovim č 253
Grundrisse (Marx) 20, 128,238
Guattari, Felix 120
Habermas, JUrgen 90, 160,237
o Schellingovoj č pozadini 50
Haggard, H. Rider
Ona [SHE] 181
Havel, Vaclav 2
Hawking, Stephen 231, 257
Hegel, Georg W. F.
autoritet 227-8
Bit i samoidentitet 149-50
281
-------- Indeks imena i pojmova --------
č proces 127
država kao izgubljeno jedinstvo Sl
Fenomenologija duha 56, 146, 188,226
gospodar i sluga 89, 227
idealizam 94
identitet 110
Istinito je cijelo osim Jednog 97
Jenaer Realphilosophie 98
logika refleksije 61-4
negacija negacije 127, 138, 140-1, 145
neutralna univerzalnost 240-2
odbija Kantovu tezu o transcendentalnom subjektu 141-2
obrat obrata 36, 118
odnos sa ScheIlingom 6--7
đ negacija 256
osloboditeljski aspekt navike 29
Po-sebi i Za-sebe 59
pogled na zlo 109
refleksivno đ 85
č je smrt stvari 175-6
subjekti 127-8, 159-61, 188-9
sistem 16
sklad iz nesklada 117
stvarnost (i zbilja) i ideja 122, 124-5
tautologija kao najviše protuslovlje 112
transsupstancijacija 139-47
virtualizacija po-sebitka 215
ć samog Duha 140--1, 143-7
Znanost logike 13, 64
žrtvovanje 138
Heidegger, Martin 103, 108, 170, 243, 248
Bitak i vrijeme 90
napetost đ slobode i sistema 9
odnos prema drugom subjektu [Mit-Sein] 90
upotreba filozofije 236
vrijeme i č 37
282
-------- Indeks imena i pojmova --------
Heinlein, Robert A.
The Pup pet Masters 211-2
Heisenberg, Werner 234
č krug 170
Herzog, Werner 35
historija (i povijest)
od kružnih poganskih do linearnih š ć epoha 52
univerzalizam 238-43
Hitchcock, Alfred 216
Hogrebe, Wolfram 27-8, 58
Hegel 97
subjekt i predikat 32, 87
Hombach, Dieter 168
Homer 238-9
homoseksualnost 33
Horkheimer, Max
Dijalektika prosvjetiteljstva (s Adornom) 6
Huxley, Aldous
Jesting Pilate 242
Hi" 114--7
idealizam
č 122-6
i č materijalizam 98
dvojnost Realnog i Idealnog 77
Grundoperation 101-4, 122, 127, 152-4
Hegel 6, 122, 125
Kantov č obrat 123-4
ne može priznati ovisnost logosa o Temelju 92
Schelling 126
č 94
Realno, Idealno i ć 114, 126
ideje
i stvarnost 122, 124"-5
identitet vidi i seksualnost
Bog izgoni samog Sebe 54
filozofija 67-8
283
-------- Indeks imena i pojmova --------
u grupama 60-1
đ 44
prozirnost samo identiteta 30
Schellingova filozofija 110
č samoidentitet 57-61
i sloboda 41-2
supstancija i subjekt 146
ideologija
č 219-25
imaginacija 124
individue vidi subjekti
instinkti vidi nagoni
Irigaray, Luce 187
Ironija
i cinizam 225-30
č Evropa 229-30
č č misao 234
Ja i Ono (Freud) 34
Jameson, Fredric 52, 221
Jedino rješenje [THE SOLE SOLUTION] (Russel) 14
Jenaer Realphilosophie 98
Jesting Pilate (Huxley) 242
jezik
Bach i polifona struktura govora 175
Derrida i Lacan o glasu 110-4
"i" cijepa jedinstvo 114-8
ć 118-22
paranoidno vjerovanje u ć č 230
č diskurzivne pozicije 214
č 56-8
č razdvojene od stvari 175-6
slobodno razmišljati II okviru pravila 29-30
Joyce, James
Finnegans Wake 223-4
Joyce-simptom 223
Uliks 223
284
-------- Indeks imena i pojmova --------
Jung, Carl G.
libido 116
povratak u predmoderni univerzum 232
Kafka, Franz 30, 109, 193, 197
Kant, Immanuel
č zlo 101
dvanaest kategorija 142
etika i č imperativ 198-204
etika č želje 104
Hegel odbacuje transcendentalni subjekt 141-2
Hegelova kritika Stvari-po-sebi 160-1
č obrat 123
konstitutivna i regulativna ideja 123
Kritika rasudne ć 198
moralni zakon egzistira jedino kroz poštivanje 167
razlika đ konstitutivnog i regulativnog aspekta 106
Religija unutar granica č uma 17, 75
sloboda i nužnost 21
stvarnost i reprezentacije 93
transcendentalni model 258
Kapital (Marx) 7
radnik kao subjekt 128
sloboda, j ednakost i Bentham 115
kapitalizam
kontrakcija 3 l
Katarina Ismailova (Lady Macbeth Mcenskog okruga)
Š č 171
kiber-prostor
seksualnost 209
virtualna stvarnost 213-8
Kierkegaard, Sfren 103, 137, 176,240,248
Kina 171,242
King, Stephen
Rita Hayworth i iskupljenje u Shawshanku [RITA HAY WORTH AND THE
SHAWSHANK REDEMPTION] 184
285
-------- Indeks imena i pojmova --------
Klein, Melanie
č antagonizmi 33
komplementarnost 234-7
č
Heidegger i Schelling 8-9
kontingencija 6, 8
Kristeva, Julia 44,122,187
š ć
ponovno usvajanje od strane Azteka 163
slovenska knj iževnost 134
Krštenje na Savici [KRST PRI SAVICI] (Prešern) 134
kultura
univerzalnost 238-43
kvantna fizika
jaz đ prirode i č 243-4, 246
"kopenhagenska ortodoksija" i č više svjetova" 251
kozmologija 257
č neizvjesnosti 234
đ dvostruki prorez 253
pokus s dvostrukim prorezom 247
pet č 247-56
stvarnost i č 231-33
Lacan, Jacques 7
o cinici ma 222
definicija sublimacije 105-6, 198
Drugi 119, 121-2,133,154-7,166-7,183,192-3,195-7
o društveno-konstruktivnoj perverziji 35
Encore 123,207,227,248
Etika psihoanalize 256
č ekonomija 190-1
fantazma $Oa 30, 70, 99, 113
filozofski idealizam 122
formule seksuacije 180-4, 242, 257
glas u č telj skom lancu 110-4
č 110, 164, 168, 170
286
-------- Indeks imena i pojmova --------
i Hegelov subjekt kao Po-sebi 159-62
imaginarno i č 61, 169
jezik 118-9
Joyce-simptom 223
Kant avec Sade 203
konzistentna racionalna struktura 97
krutost susreta s drugim subjektom 89-90
"lamela" 10, 107, 212
metajezik i lažni stavovi 220
moderni subjekti 127
ć i zbiljnost (i aktualnost) 248
neizrazivo 58
objet (petit) a 70, 99, 113-4, 135, 158, 167-8, 191, 194
odsustvo Nietzschea 152-3
oni koji nisu prevareni č fikcijom 228
đ 44
č 53-4, 60-1,121-2,148, 151 183,185
paradoks dvorske ljubavi 207-8
pomak od antinominalizma do fikcionalizma 158
č teorija 1-2, 101-4
psihoza 216
"stvarna" kastracija 173
č idealizam 94
Seminar XI 152, 212
č kastracija 57-61,83,102,104,121,135,141,
152, 173, 248
stanje đ dvije smrti 254
subjekt 148
subjekt psihoanalize je kartezijanski subjekt znanosti 133, 232
subjekti u modernoj tragediji 133
šifra udesa 19
štakori i životno iskustvo 243-5
višak užitka 102, 172
zatvorenici i šeširi 155-6
znanje u realnom 248-9
želja 104-8, /12, 192, 195-7
"Žena ne postoji" 118, 193-4
287
-------- Indeks imena i pojmova --------
Lang, Fritz
Tajna s onu stranu vrata [SECRET BEYOND THE DOOR] 139
Lecercle, Jean-Jacques
Nas ilje jezika 120
Lefebvre, Henri 8
Lenjin, V. l.
korak natrag, dva naprijed 28
Levant, Brian
Obitelj Kremenko [THE FUNTSTONES] 15
Levi-Strauss, Claude 156
Livet, Pierre 162
Logique du sens (Deleuze) 126
Lueger, Dr. Karl 1
Lukrecije
De rerum natura 7
Lynch, David 94
ljubav 104,218,236
Mallarme, Stephane 112, 195
Marquet, Jean-Franyois 88
Marx, Karl
"ll. teza" i revolucionarna promjena 231
Grundrisse 20, 128,238
historicizam 238-9
o Homerovoj univerzalnosti 238-9
Kapital7, 115, 128
radnik kao subjekt 128
robni fetišizam 4-5, 8
sloboda, jednakost i Bentham 115
sredstva proizvodnje 146
o tendencijama 32-3
materijalizam
Deleuze 122, 126
pojam SUbjekta 87-91
Weltalter kao rasadište materijalizma 8
288
-------- Indeks imena i pojmova --------
Merleau-Ponty, Maurice
kritika refleksije 62-3
Miller, Jacques-Alain 244
Milner, Jean-Claude 7, 120
m o ć 2-3
državna represija 50-1
jezik 118-22
središta 20
modernizam 223-4
modernost
subjekt 127
Mouffe, Chantal 237
Mozart, Wolfgang Amadeus
Cos e fan tutte 228
mitologija 10, 91, 254-5
nacizam 142-3
n a č e l o neizvjesnosti 234
nagoni vidi i želja
kruženje 32-9, 40, 60, III
libido 33-4,107,116,127,140,143,207
Nasiljejezika (Lecercle) 120
navika i tradicija
sloboda u 28-9
Nelagoda u kulturi (Freud) 32
nesvjesno
i prošlost 40
Nietzsche, Friedrich 4
jezik 221
odsutan kod Lacana 152-3
nominalizam 119
norme 133-4
novi sofisti 6
nužnost 42
i sloboda 46-7, 66-8
289
-------- Indeks imena i pojmova --------
Obitelj Kremenko [THE FLlNTSTONES] (Levant) 15
okoliš vidi priroda
Ona [SHE] (Haggard) 181
ontologija
dokaz Boga 17,92
č stvarnost 66-8
kvantna fizika 243
č neizvjesnosti 234
"ništa" postaje "nešto" 54-5
Schelling 48
Temelj je č 76
đ 44 vidi i Drugi
karakter države 51
"ništa" postaje "nešto" 54-5
č 53--4,121-2
č 183, 185
glas u č skom lancu 109-14
Gospodar 110, 164, 168, 170
identifikacija 60-1
prazni 148, 151
paradoks refleksije 61--4
Parmenid
mišljenje i bitak 88
Pisma o dogmatizmu i kriticizmu (Schelling) 24
Platon
Država 171
glazba 171
Gozba 212
ideje 16
mit o androginom č 10
peiros/apeiron 49
č korektnost
seksualnost 212
politika vidi i ć država
egoizam i zlo 80-1, 97
č utemeljenje 237
290
-------- Indeks imena i pojmova --------
Lacan i odnos subjekata prema Stvari 106
politika i Schellingova tri stadija 48-51
č i autoritet 225-6
Popper, Sir Karl 5
poredak i nered 95
povijest vidi historija
pozitivna filozofija 46-7
č pozadina 48-51
č sa Zapadne strane [WEST SIDE STORY] 220
prirodni zakoni 16
priroda vidi i kvantna fizika
ekološka kriza 77-8, 92-3, 148, 151
jaz đ prirode i č 243. 246
ć i kvantna fizika 247-8
nalazi sebe izvan sebe same 58-9
đ tvari i duha 71-5
predestinacija 19 vidi i sloboda
Prešern, France
Krštenje na Savici [KRST PRI SAVICI] 134
Prigogine, I\ya 251-2
č teorija
č želja za naivnim pacijentima 223
cinizam 229-30
komunikacija u virtualnim zajednicama 216-7
simbolizacijalinteriorizacija 103--4
sloboda i konstrukcija fantazmi 20
transfer 164, 167
želja 104-9
The Puppet Masters (Heinlein) 212-3
Rae, Alistair 251
rasizam
postmoderni cinizam 220-1, 224-5
realizam
Grundoperation idealizma 101--4,122, 127, 152--4
Reik, Theodor 173--4
291
-------- Indeks imena i pojmova --------
religija
glazba 171
par suprotnosti 35-6
Religija unutar granica č uma (Kant) 17, 75
Richir, Mark 9
Rita Hayworth i iskupljenje u Shawshanku [RITA HAY WORTH AND
THE SHAWSHANK REDEMPTION] (King) 184
robni fetišizam 4-5, 8
Rose, Jacqueline 33
Russell, Eric Frank
Jedino rješenje [THE SOLE SOLUTION] 14
de Sade, markiz 203
Sartre,Jean-PauI243
de Saussure, Ferdinand 61
Schelling, Friedrich W. J. vidi i Weltalter
bezdan praizvorne slobode 42-7
Božja sloboda 41-2
Clara 5, 91
Filozofska istraživanja o biti ljudske slobode i srodnim pitanjima
8,17,47,49,75-6,84
formula svijeta 94-9
Grundoperation idealizma 101-4, 122, 127
inkompatibilnost slobode i svijesti 236
č stvarnost 65-8
kulturalne ć 242
nagoni i kruženje III
nagoni i logos 174, 179-80
č i sistem 13-7
pomak od kruženja do linearnog progresa 37-9, 52-3
progresija od biti do imati 188-9
refleksivni model svjesnosti 61-4
rascjep đ Temelja i Uma 97-8
č samoidentifikacija 60
sloboda i pojavljivanje č 258-9
sloboda za dobro i zlo 116
sloboda u izboru, neutemeljenoj odluci i odluci koja zanemaruje
razloge 84-7
292
Indeks imena i pojmova --------
subjekt i artificijelnost 188-9
subjekt i predikat i č pojam 87-91
subjekt kao mnoštvo i subjekt kao Jedan 251
Stuttgartska predavanja 43-5, 54
stvarnost i ideje 122, 124-5
tri stadija misli i politike 48-51
um u sudaru s Realnim 93
đ Tvari i Duha 71-5
vel 54
"veliki lanac bivanja" 69
Zlo je utemeljeno u savršenstvu č 75-84
Schroedinger, Erwin 232
Selbstheit 76, 82-4
Seminar Xl (Lacan) 152, 212
Seksualni sistem ontologije (Goerrcs) 10
seksualnost (i spolnost)
autoritet 227-8
fal č ekonomija 190-1
č č 183, 185
č priroda ženske subjektivnosti 191-5
kraj seksualnosti 212
Lacanove formule seksuacije 180-4, 242, 257
muškarac "i" žena 116
nagoni 33
č korektna 212
pjevanje 172-3
sindrom lažnog ć 210
"virtualni" seks u kiber-prostoru 209, 213-8
želja 195-7
žene kao subjekti 128, 188-9
ženskost kao maskerada 180, 184, 188-9, 190-1
simboli
Duh 74-5
nesubjektivni poredak Levi-Straussa 158
odlike koje funkcioniraju kao pokazatelji svojih suprotnosti 53
č subjekta i identifikacija 60
simbolizacija i praznina Stvari (Realno) kao njezin uvjet 166-70
293
-------- Indeks imena i pojmova --------
sistemi
u kombinaciji sa slobodom 69
i sloboda 9
č sve u sistem 15-6
sloboda
bezdan slobode 42-7, 99
Božja 41-2
državni poredak 226
identitet 41-2
inkompatibilna sa š ć 235-6
kvantna fizika i kozmologija 257
ljudska sloboda pojavljuje se iz prirodne nužnosti 66-8
č krug 170
materijal č subjekt 87-91
osloboditeljski aspekt pravila i navika 29
pra izvorno naspram konkretnog iskustva 19-24
preobražena u predikat 87-91
rascjep sa š ć 19
i sistem 9
tri razine: izbor, neutemeljena odluka i odluka koja zanemaruje
razloge 84-7
"veliki lanac bivanja" 69
Volja koja ć nešto ili ništa 26
ć sponama Uma 17
Slovenija I
književnost 134
č papige krivok/etnice [THE CASE OF THE PERJURED PARROT]
(Gardner) 127
socijalizam 230
Sokrat 228
Sofoklo
Antigona 106, 128, 131, 202
Spinoza, Baruh 16, 47, 119
kritizira Boga osobu 183
Lacan 152
spolnost vidi seksualnost
294
-------- Indeks imena i pojmova --------
Staljin, JosifY. 171,218
strukturalizam 119
Stuttgartska predavanja (Schelling) 43-5
Bog izgoni samog Sebe 54
stvarnost (i zbilja)
dvojnost Realnog i Idealnog 77
i idealizam 122-6
i Idealno i ć 114-5
i ideje 122, 124-5
i imaginacija 124
krhka ravnoteža 28
kvantna fizika i č 231-3
Lacan 106-8
poredak i nered 95
um u sudaru s Realnim 92-3
"virtualna" 208-9, 213-8
subjekti
apstraktni individualizam i negacija 140-3
Aristotelovo uravnoteženo kružno kretanje 143
duhovno sopstvo 73
Freud i subjektivacija 103
geneza modernosti 127-8
gubitak individualnosti 211
Hegelovo Po-sebi 159-60
interpelacija 192-5
intersubjektivno iskustvo 154-7, 159-60
jaz đ Derride i Lacana 148-9
kartezijanski SUbjekt znanosti i psihoanalize 232
u kiber-prostoru 213-8
č 87-91
modema tragedija 131-2
č i autoritet 225-6
prazni č 148, 151
prijelaz od č slobode do slobodnog subjekta 41-3
radnik 128
č identifikacija 60
tradicionalna sociologija 158-9
295
-------- Indeks imena i pojmova --------
transsupstancijacija 140, 145-7, 150
zatvorenici i šeširi 155-6
žene 128, 188-9
svijest 188
č samosvijest 79-80
inkompatibilna sa slobodom 236
paradoks refleksije 61--4
rascjep sa slobodom 19
Swaggart, Jimmy 35
Š č Dmitri
Katarina Ismailova (Lady Macbeth Mcenskog okmga) 171
štakori 243-5
Tajna s onu stranu vrata [SECRET BEYOND THE DOOR] (Lang) 139
Taokinja [L'OTAGE] (Claudel) 129-34, 137-9
tautologija
Hegel 112
"i"116
kantovska etika 198-200
Temelj (Grund)
Bitka 24, 69
Božja egzistencija 75-83, 87, 89, 108-9
distanca od 43, 45
i duh 92
dva č 21
Grundoperation č idealizma 101--4, 122, 127, 152--4
identitet 41-2
i logos 92, 114, 117-8, 126
u paru s Egzistencijom 45, 49, 108
č 14-6
priroda i Bog 73
samoidentitet 149-50
i Svjetlost Uma 86, 97, 118
teozofija 8
tjeskoba
definicija tjeskobe 26
296
-------- Indeks imena i pojmova --------
totalitarizam 6
totalizam 6
Totem i tabu (Freud) 10, 173
č snova (Freud) 60
tvar i duh
duhovna tjelesnost 4,5, 71, 74, 176
Hegelov povratak samog Duha 140-1, 143-7
samoprikazivanje duha 80
um ("pamet") izvan sebe samog 91--4
đ u prirodi 71-5
U potrazi za Schroedingerovim č
(Gribbon) 253
(Joyce) 223
um
ludilo cijepanja od Temelja 97-9
sloboda odluke 87
Temelj kao osnov Uma 77
um ("pamet") izvan sebe samog 91--4
zatvorenikova dilema 162
univerzalizam 238--43
č
nagoni 33--4
samopredestinacija 19-21
Volja
koja ć ništa i nešto 26
vremenitost
fantazmatski život č 65-6
kruženje ili linearni progres 37-9, 52-3
materijalizam i 90
nesvjesno i prošlost 39--40
Schelling naspram Heideggera 37
Schellingova č stvarnost 65-8
č priroda Boga 23--4
vrijeme kao oblik č 37
vrijeme vidi vremenitost
297
-------- Indeks imena i pojmova --------
Weiss, Edoardo l
Welles, Orson 86
Weltalter (Schelling) 6-8, 10
bezdan praizvorne slobode 42-7
Bog kontrahira egzistenciju 23-4
krajnja zagonetka 43
č pozadina 48- 50
pravi č 40
neuspjeh 90
prva Volja i božanska Selbstheit 76
rascjep đ Temelja i Uma 97-8
razlike u nacrtima 46-7
Wharton, Edith
Doba nevinosti 249
Wheeler, John 233, 250, 253, 255-6
Wittgenstein, Ludwig 158
Yin i Yang 243, 254
zakoni
moralni 197-204
zatvorenikova dilema 162
Zemeckis, Robert
Forrest Gump 221-2
č
kvantna fizika i stvarnost 231-3
stvari i č 74
i pismo 112
Znanost logike (Hegel) 13, 64
znanje
i cinizam 225
želja vidi i seksualnost (i spolnost)
Kant 104-5
Lacan 104-8, 112, 192, 195-7
Židovi
i šofar 173
Žirinovski, Vladimir 220
298
DEMETRA
A. Filosofska biblioteka Dimitrija ć
- Branko Despot: SITNICE. 23 č
1991. 171 str. 1 ilustracija, ISBN 86-
-901161-1-7.
- Platon: POLITElA Knjiga VI. i VII.
Preveo Damir ć Bilingv. izd.
1991. 248 str. I ilustracija. ISBN 86-
-81877-1-1.
Damir ć VARIA PIIILOSO-
PHICA. II studija. 1992.202 str. I ilu-
stracija. ISBN 86-81877-5-4.
- Rene Descartes: Č
MEDITACIJE. Preveo Tomislav Ladan.
Bilingv. izd. 1993. 206 str. 5 ilustracija.
ISBN 86-81 877-4-{,-1.
- F. W. J. Schelling: MINIlENSKA
PROPEDEUTIKA. Tri spisa: O povije-
sti novije filozofije. Prikaz filozoj.skog
empirizma. Prvo predavanje u Miinche-
nu. Preveo Kiril Miladinov. 1993. 256
str. I ilustracija ISBN 953-{'093-00-6.
- Vanja ć UVOD U POVIJESNO
MIŠLJENJE (HEGEL-MARX). 1994.
193 str. 4 faksimila i portret autora. ISBN
86-81 877-02-X.
- Albertus Magnus: PHILOSOPHIA
REALIS. Svezak prvi: Uvod O petnaest
problema. Ulomci o alkemiji. kozmogra-
fiji i geografiji. Albert Veliki u tri doku-
menta. Bibliografija. Priredio i preveo
Tomo Vereš. Bilingv. izd. 1994.243 str.
17 autografa, minijatura, crteža i slika
Alberta Velikoga. ISBN 953-{'093-O5-7.
Branko Despot: FILOZOFIRANJE?
Filozofija u potrazi za salllolll sobom.
1995.283 str. I portret i 1 "sebevid" te 5
kolor reprodukcija slikarskih djela Bran-
ka Despota. ISBN 953-6093-1 I-I.
Emile M. Cioran: VOLJA K NEMOCI.
Dvije knjige: /list orija i utopija. Pad u
vrijeme. Prevela Gordana V. ć
1995. 256 str. I portret Emila Ciorana i
32 reprodukcije duborez,1 Albrechta DU-
rera. ISBN 953-6093-09-X.
Damir ć IDEJA DOBRA.
PLATONOVA POLITElA VI I VII. Bi-
lingv. izd. Prijevod s filološkim i filo-
zofskim komentarom. 1995.304 str. I re-
produkcija Platonova lika. ISBN 953-
-6093-25-1.
-- Platon: EROS I FiLlA. SimpOZij ili O
ljubavi. Lisis ili O prijateljstvu. Bilingv.
izd. Preveo Zdeslav Dukat. 1996. 247
str. 10 reprodukcija, od toga 4 u kolonI.
ISBN 953-6093-10-3.
Zdeslav Dukat: Č TRAGEDIJA.
Eshil. Sofoklo. Euripid. 1996. 288 str.
13 reprodukcija, od toga dvije u koloru.
ISBN 953-·6093-26-X.
- F. W. J. Schelling: BERLINSKA PRO-
PEDEUTIKA. Tri spisa: Uvod ufilozo-
fijU objave ili utemeljenje pozitivne filo-
zofije. Druga dedukcija principa pozi-
tivnefilozof!ie. Prvo predavanje u Ber-
linu. Preveo Kiril Miladinov. 1996.201
str. 2 ilustracije. ISBN 953-{,093-O7-3.
Milan ć SOCIJALNA FILO-
ZOFIJA - Društvenost i povijesnost č
vjeka u razdoblju kraja moderne. 1996.
356 str. 1 portret autora i 10 reprodukci-
ja likova filozofa. (SBN 953--6093-27-8.
Toma Akvinski: OPUSCULA PHI-
LOSOPHICA. Svezak prvi: O jednosti
uma. O odijeljenim bivstvima. O gibanju
srca. Bilingv. izd. Preveo Augustin Pav-
lov ć 1995. ,10 I str. 3 Tomina autografa
i 13 reprodukcija Tomina lika od velikih
majstora evropskog slikarstva. ISBN
953-6093-19--7
- Toma Akvinski: OPlJSCULA PHI-
1.0S0PIIlCA. Svezak drugi: O č
ma naravi O spajanju č O po-
č pojedinjenja. () lajnovilim radnja-
ma naravi. O rasudivanjll pOJ1loi'u ::vi-
je::da. O ;<irijeballjll. O ć i hili. () 'sed-
micama '. Bilingv. izd. Preveo Augustin
ć 1996_ 452 str. I Tomin lik s bak-
roreza Philippa Galla i 31 gravira Olia
Van Vecna o životu sv. Tome Akvin-
skog. ISBl'\ 953-6093-20-0
- M. T. Ciceron: LIBRI POLITICI. Sve-
zak prvi: Odr;al'i(knjiga I-VI). Bilingv-
izd. Preveo Daniel č lIraste. 1995.
264 str. 12 rimskih portreta, 6 ukrasnih
reprodukcija i fiksimil 4 lista Dr;m'e.
ISBN 953-6093--13-8.
M. T. Ciceron: LIBRI POLITICI. Sve-
zak drugi: O zakonima (knjiga l-III).
Hilingv. izd. Preveo Daniel č Hra-
ste 1996. 224 str. 15 reprodukcija iz ži-
vota Rimljana i Karta svijeta rimskog
kozmografa Castorijusa. ISBN 953-
-6093-14-6.
- Ernst Cassirer: DESCARTES. Osnov-
ni problemi karte::ij(ll1stWi- Descarles i
njegovo stoljde. Preveo Kiril Miladi-
nov. 1997. 238 str. I portret autora i 10
reprodukcija Descartesa i njegovih su-
vremenika. ISI3N 953--6093-28-6.
- Hans Kramer: PLATONOVO UTE-
MELJENJE METAFIZIKE Studija o
Plalonovu nepjsanom 1I('enju j teoriji
č Bilingv. izd. Priredio te s nje-
č i s č preveo l30rislav Mi-
ć 1997.454 str. I portret autora i II
reprodukcija likova filozofa, ISI3N 953-
-6093-30-8.
Damir ć S PUTA MIŠl..lE-
NJA. KnjiKa dllge. Susreti. Osvrli K vlas-
tiloj stvari. 1997.480 str. 2 kolor repro-
dukcije. ISBl'\ 953-6093-29·-4.
Anselmo Canterbury jski: QUOD VE-
RE SIT DElJS. Svezak prvi: Uvod Mo-
l1ologioJ1. Proslogion. Bilingv, izd. Prire-
dila i prevela Marina l'vliladinov. 1997.
327 str. I portrct autora, 4 t1lksirnila, 2 ko-
lor reprodukcije. ISB\I 953 6093 33-2.
- Anselmo Canterbury jski: QUOD VE-
RE SIT DECS. Svezak drugi: () istini.
O slobodi volje. () padu dm·la. Poslani-
ca () IIljelovljenili /'Ije6. Komel1far::a sv.
l. i I/. Bilingv. izd. Priredila i prevela
Marina Miladinov. 1999.336 str. 5 ilu-
stracija,2 kolor reprodukcije. ISBN 953-
609373-1.
- Ivan Duns Škot: RASPRA V A O PR-
VOM PRINCIPU. Uvod i komentar \Volt:
gang Kluxen. Hilingv. izd. S latinskog i
ć preveo te studiju o Škotu
napisao Mile ć 1997.414 str. 9 ilu-
stracija iz života i djela Dunsa Škota, I
slika u koloru. ISHN 953 6093--32-4.
- F. W. J. Schelling: FILOZOFIJA MI-
TOLOGIJE. Svezak prvi: I'rva knjiga:
Monotei::ulI/ (predavanja 1-6). Druga
knjiga.' Mitologija (predavanja 7-13).
Preveo Damir ć 1997_ 241 str. I
Schellingov portret.ISI3N 953 6093 38-3.
- F. W J. Schelling: FILOZOFIJA MI-
TOLOGIJE. Sve7ak drugi: Druga knjiga.
Mitologija (predavanja 14-29). Preveo
Damir ć 2000. 371 str. I Schd-
lingov portret. ISI3N 953--6093-39-1.
Kiril Miladinov: AUTOPSIJA APSO-
LUT\lOGA - Schelling ov
projeki. 1998_ 177 str. I kolor ilustraci-
ja. ISBN 953-6093-41-3.
- Oskar Becker: Č I GRANI-
CA Č Č MIŠ-
LJENJA. Preveo Kiril Miladinov. Prire-
dio Damir ć 1998. 180 str. ISBN
953-6093-46-4.
Soren Kierkegaard: FILOZOFIJSKO
TRU"JE. Priredio i preveo Ozren Žunec.
1998. 168 str. ISBN 953-6093-45-{j.
- Ernst CassircI': UZ EINSTEINOVU
TEORIJU RELA Preveo Da-
rio Škarica. Prircdio Damir ć
1998.162 str. ISBN 953-6093-47-2.
- Oswald Spengler: PROPAST ZAPA-
DA. Svezak prvi: Ohlik i :hiljnost. Pre-
veo Nerkez ć Priredio i prijevod
redigirao Dimitrije ć 1998.510 str.
I I ilustracija. ISI3N 953--6093-35-9.
Oswald Spengler: PROPAST ZAPA-
DA. Svezak drugi: S}jelskohis{orijske
perspektive. Preveo Nerkez ć
Priredio i prijevod redigirao Dimitrije
ć 1998.520 str. 9 ilustracija. ISBN
953-6093-36-7.
- Aurelije Augustin: O SL0130DI VO-
LJE. Uvod. De libero arbi trio. Preispi-
tivanja_ č ka:: alo. Odakle leo-
djceja. Bilingv. izd. Priredio i preveo
Stjepan Kušar. 1998.448 str., I kolor ilu-
stracija i 10 crno-bijelih reprodukcija s
Augustinovim likom. ISBN 953-6093-
-54-5.
- Michel dc Montaigne: ESEJI. Prva
knjiga: Uvod i 57 eseja. Prevela Gordana
V. ć Priredio Dim itrije ć 1998.
544 str. 10 ilustracija. ISBN 953-6093-
-52-9.
- M. T. Ciceron: LlHRI THEOI.OGIC!.
Svezak prvi: () prirodi bogova (knjiga I-
III). Bilingv. izd. Preveo Daniel č
Hraste. Priredio Dimitrije ć 1999.
328 str. 2 kolor ilustracije i 13 crno-bije-
lih reprodukcija. ISBN 953-6093-56-1.
- J. G. Fichte: O ODNOSU I.OGIKE
PREMA FILOZOFIJI ILI TRANSCEN-
DENTALl'\A FILOZOFIJA. Priredio i
preveo Kiril Miladinov. 1999. 272 str.
I ilustracija s Fichteovim likom. ISBN
953-6093 59 6.
- Damir ć ŽiVO OGLEDA-
LO Č LEIBNIZOVA
MONADOLOGIJA. Bilingv. izd. Uvod,
prijevod i filozofski komentar Damir
ć 1999. 184 Sir. 8 crno-bijelih re-
produkcija. ISBN 953-6093-62-6.
- G. W. F. Hegel: PREDAVA>-;JA O
PLA TOl\U (1825-1826). Izdao, napi-
sao uvod i popratio napomenama Jean-
Louis VieIlard-Baron. Priredio i preveo
Damir ć 1999. 172 Sir. 7 cmo-bi-
jelih reprodukcija. ISBN 953 6093 63 4.
Eugen Fink: IGRA KAO SIMBOL
SVIJETA. Prevela Darija ć Prire-
dio Damir ć 1999.304 str. ISI3N
953-6093-68-5.
AI-Farabi: KNJIGA O SLOVIMA.
Priredio i preveo Daniel č 1999.
316 str. 2 kolor ilustracije i I crno-bijela
reprodukcije. ISI3N 953-6093-74-X.
- Ibn Sina (Avicenna): Kl\JIGA NA PC-
TAKA I OPASAKA. Priredio i preveo
Danici č 1999.371 str. I kolor ilu-
stracija i 4 crno-bijele reprodukcije.
ISBN 953-6093-693.
B1aise Pascal: MISLI! PENSEES. Pre-
ma izdanju Jacquesa Chevaliera. Bilingv.
izd. Svezak prvi: Uvod 11 Pascala (str.
1--182.). Misli (str. 183-425). Prevela
Rada Zdjelar. Priredio Dimitrije ć
2000. 448 stf. 2 Pascalova portreta u ko-
loru i 14 crno-bijelih ilustracija. ISBN
953-6093-71-5.
- Benedikt de Spinoza: ETIKA. Bilingv.
izd. Prijevod i pogovor Ozren Žunec.
2000. 552 str. I Spinozin kolor portret
i 6 crno-bijelih ilustracija. ISBN 953-
-6093-76-6.
- Branko Despot: FILOZOFIJA? - Filo-
::()fija /I Hrvatskaj od osnutka č
šla. Filo::ofi.ja Gjure Arnolda. Alherl
Ba::ala_ Filo::ofiranje Vladimira Dvor-
ć Filozofi kao profesori II bes-
ć 2000. 420 str. 4 portreta i I kolor
ilustracija. ISBN 953-{j093-75-8.
Moses Mendeissohn: OPERA SELEC-
TA. Svezak prvi: Moses Mendeissohn.
Razgovori. O evidenciji u č
znanostima. O ljerojatnosti. Fedon ili O
besmrtnosti duše. Prevela Vlasta Ratko-
ć Priredio Dimitrije ć 2000. 353
str. 20 portreta i ilustracija. ISBN 953-
-{j093-83-9.
Moses Mendeissohn: OPERA SELEC-
TA. Svezak drugi: O netjelesnosti duše.
Jutarnji satovi ili Predavanja o tubitku
Boga. Lessingovim prijateljima. Stvar
Boga ili Spašena promisao. Preveo An-
tun Slavko ć Priredio Dimitrije
ć 200 I. 296 str. 4 portreta. ISBN
953-6093-95-2.
- Moses Mendeissohn: OPERA SELEC-
TA. Svezak ć Pisma ° ć
Rapsodija. O temeljnim na,'elima lijepih
umjetnosti i znanosti. Manje rasprave
i estetskog sadržaja. Pre-
vela Marija ć Priredio Dimitrije
ć 2000. 370 str. 5 portreta i 4 ilu-
stracije. ISBN 953-{j093-78-2.
- Moses Mendeissohn: OPERA SELEC-
TA. Svezak č APOLOGIJA ZI-
DOVSTV A - Uvod. JerlIZaiem ili O reli-
gioznoj ć u židovstvu. Uvod uz prije-
vod Menasseova spisa "Rettung der Ju-
den ". 1: korespondencije sLavaterom,
Bonne/OIn i Ferdinandom. Razmatranja
o Bonnetovoj "Palingeneziji". Prevela
Vlasta ć Priredio Dimitrije ć
200 l. 244 str. 6 portreta i I ilustracija.
ISBN 953-{j093-94--4.
- Donald Davidson: ISTRAŽIVANJA
O ISTINI I INTERPRETACIJI. 18 ese-
ja. Priredio i preveo Kiril Miladinov.
2000. 382 str. I ilustracija. ISBN 953-
-6093-79-0.
- Henri Bergson: OGLED O NEPO-
SREDNIM DATOSTIMA SVIJESTI.
Prevela Sanja Grahek. Priredio Dimit-
rije ć 2000. 307 str. 8 crno-bijelih
ilustracija. ISBN 953-{j093-24-3.
- Martin Heidegger: PROLEGOMENA
ZA POVIJEST POJMA VREMENA. Pri-
redio i preveo Borislav ć 2000. 448
str. I portret autora. ISBN 953-{j093-82--O.
- Platon: OBRANA SOKRATOVA. Bi-
lingv. izd. Preveo Luka š ć Priredio
Dimitrije ć Uvod Giovanni Reale.
Bibliografija Claudio Marcellino. 2000.
180 str. I Platonov portret i 15 ilustracija
s likom Sokratov im. ISBN 953-{j093-
-67-7.
Vilim Ockham: OPERA POLlTICA.
Kratak spis o tiranskoj vladavini. Dija-
log O carskoj i papinskoj vlasti. Može li
vladar prisvojiti crkvena dobra. Bilingv.
izd. Priredila i prevela, uvod napisala i
dva indeksa sastavila Marina Miladinov.
200 l. 548 str. I kolor portret autora,
3 kolor ilustracije i l crno-bijela. ISBN
953-{j093-84-7.
- A. ć PARiŠKE RASPRAVE
TOME AKVINSKOGA. Raspravljena i
kvodlibetalna pitanja. Studija: Svellc'i-
Wine rasprave II srednjem vijeku. Oda-
brani Tomini tekstovi: O istini. O slobo-
di volje. O izlaženju božanskih osoba. O
zlll. ć kvadlibellIm . 200 l. 662 str. I
crno-bijeli portret autora, l kolor portret
sv. Tome i 6 ilustracija. ISBN 953-{j093-
-22-7.
- Goran ć SLOBODA I VREME-
NITOST BITKA. Bergson i Heidegger.
2002. 290 str. l ć kolor portret
i dva cn1O-bijela portreta: Bergsonov i
Heideggerov. ISBN 953-{j093-23-5.
Damir ć PRlBLlŽA VANJA.
Ogledi u filozofiji. 20 eseja. 200 l. 357
str. ISBN 953-{j093-85-5.
- F. D. E. Schleiennacher: HERMENEU-
TIKA I KRITIKA S PRIMJENOM NA
NOVI ZAVJET. Svezak prvi: Predgovor,
Prvi dio - Hermeneutika. Priredio i pre-
veo Zeljko ć 2002. 380 str. I crno-
-bijeli portret autora i dva autografa.
ISBN 953-6093--06-5.
F. D. E. Schleiennacher: HERME-
NEUTIKA I KRITIKA S PRIMJENOM
NA NOVI ZA V JET. Svezak drugi: Drugi
dio- Kritika, Pogovor, Bibliografija. Ka-
zalo za sv. /-11. Priredio i preveo Zeljko
ć 2002. 405 str. 5 crno-bijelih por-
treta autora. ISBN 953-{j093--08-l.
- Martin Heidegger: H6LDERLINOVE
HIMNE "GERMANIJA" I "RAJNA". U
dodatku: M. Heidegger: H61derlin i bit
piesništva i .... č obitava č .. "
te Otto Poggeler: Heideggerov Sl/sret s
Holderlinom. Preveo Ivan Bubalo. 2002.
352 str. I crno-bijeli portret autora. ISBN
953-{j093-88-X.
Erwin Hufnagel: FILOZOFIJA PED-
AGOGIKE. S/udiie o Kan/ovom, Na/of'-
POVOIl1 i H6nigswaldovom temeljnom
č nauku. Preveo Zeljko Pa-
ć 2002. 476 str. I kolor portret autora.
ISBN 953-225--000-X.
Milan ć BOG KAO UMJET-
Č DJELO. Povijest svje/ova u isku-
stvu mitske i religijske umjetnosti. 2002.
392 str. I portret autora te 2 crno-bijele i 7
kolor ilustracija. ISBN: 953--6093-97-9.
Platon: PARMENID. Bilingv. izd. Pri-
jevod, bilješke, č i bibliografija Pe-
tar Šegedin. U dodatku: H.-G. Gadamer:
"Platonov Parmenid i njegov kasniji utje-
caj". Preveo Igor Mikecin. 2002. 264 str.
Platonov, Sokratov i Zenonov portret.
ISBN 953-225--009-3
- Josip ć IZVOR Ć
Fenomenološki i č pristupi
svijetu fakt č ž ivo/nog iskustva. 2002.
380 str. I kolor portret autora. ISBN 953-
-225-004-2.
Volker Gerhardt: Đ
NJE. Princip individualnosti. Prevela
Darija ć 2003.350 str. ISBN 953-
-225-016-{j.
G. W. F. Hegel: ZNANOST LOGIKE.
Prvi dio Objektivna logika. Prvi svezak
NAUK o BITKU (1832). Preveo Sulejman
Bosto. Redaktura Zeljko ć i Dimitrije
ć 2003. 500 str. 2 crno-bijela por-
treta. ISBN 953-225-002-{j.
G. W. F. Hegel: ZNANOST LOGIKE.
Prvi svezak - Objektivna logika. Knjiga
druga - NAUK o BiT! (1813). Preveo Zeljko
ć 2003. 247 str. 2 crno-bijela por-
treta autora. ISBN 953-225-001-8.
G. W. F. Hegel: ZNANOST LOGIKE.
Drugi svezak Sub jek/ivna logika ili
NAUK o POJMU (1816). Preveo Željko Pa-
ć Redaktura Dimitrije ć 2004.
362 str. I crno-bijeli portret. ISBN 953-
-225-045-X.
- Giovanni Reale: SOKRAT. O otkrii'lI
"ljudske mudrosti ". Preveo Luka Bor-
š ć 2003. 410 str. 2 portreta i jedna slika.
ISBN 953-225-015-8.
- Č č ć PHILOSOPHIA
PERENNIS. Svezak prvi: Rasprave iz
komparativne filo::qfije /-/11. Priredio i
preveo Goran Kardaš. 2003. 460 str. l
č ć kolor portret. ISBN 953-225-
-012-3.
- Č č ć PHILOSOPHIA
PERENNIS. Svezak drugi: 18 eseja i stu-
dija. Priredio i preveo Goran Kardaš.
2004. 530 str. 2 č ć kolor por-
treta. ISBN 953-225-013-1.
Friedrich Nietzsche: RADOSNA ZNA-
NOST ("la gaya scienza"). Preveo Da-
vor Ljubimir. 2003. 262. str. I Nietzsche-
ov portret. ISBN 953-225--023-9.
- Richard Wisser: MARTIN HEIDEG-
GER U MIŠLJENJU NA PUTU. Preveli
Sulejman Bosto i Zeljko ć 2003.
504 str. I Wisserov crno-bijeli portret.
ISBN 953-225--010--7.
BLACKWELLOVA E1\CIKLOPE-
DIJA Č MISLI. Svezak prvi:
A-LJ. Prevela Marina Miladinov. 2003.
380 str. ISBN 953-225 026-3.
BLACKWELLOVA ENCIKLOPE-
DIJA Č MISLI. Svezak dru-
gi: M--Z. Bibliografija prijevoda. Kazalo.
Prevela Marina Miladinov. 2003.389 str.
ISBN 953--225-027-J.
- Branko Ožbolt: DRt;GA GENEZA.
Te::e :a rasvjet-
li(n'anje misterija ljudskog slvarala.ft\'a.
2003.228 str., lOžboitov portret. ISBN
953-225 024 7.
- Hubert Knoblauch: SOCIOLOGIJA RE-
LIGIJE. Preveo Ivan š ć 2003. 322
str. ISBN 953-225-D22-0.
- Montesquieu: O DUHU ZAKONA.
Tom prvi: uvod, knjige l-XIX i č
priloga o \1ontesquieu i njegovu djelu.
Prevela Marija ć Priredio Dimitri-
je ć 2003. 444 str. I portret autora i
5 ilustracija. ISBN 953-225-029-8.
Voltaire: FILOZOFSKA PISMA. Tom
prvi: predgovor, uvod. pisma l-XIII.
Prevela Zvjezdana ć Priredio
Dimitrije ć 2003. 256 str. 2 autoro-
va portreta i 5 ilustracija. ISBN 953-
-225 007-7.
Voltaire: FILOZOFSKA PISMA. Tom
drugi: pisma XIV-XXV. Prevela Zvjez-
dana ć Priredio Dimitrije
ć 2006. 302 str. I autorov portret i
13 ilustracija. ISBN 953- 225 008-5.
- Milan ć LJEPOTA KAO SJAJ
ISTINE. 2003. 336 str. I portret autora.
ISBN: 953 225-031-X
Friedrich Nietzsche: SUMRAK IDO-
LA. ECCE IlOMO. DIONIZOVI DlTI-
RAMBL Preveo Davor Ljubimir. 2004.
239 str. I Neitzscheov portret Ive Šverta-
scka. ISBN 953-225-034-4.
-Zbomik: ZAGONETKA UMJETNOSTI.
Autori: Č č ć ć ć Ko-
prek, Zlatar. Žunec, Petlevski, ć
ć Uredio: Damir ć 2003. 243 str.
ISBN 953 225-D32-8.
- Martin Heidegger: F1:.NOMENOLO-
GIJA RELlCiIOZ1\OG ZIVOTA (Uvod
lI!enomenologiju religije. Augustin i neo-
platol1i::am. Filo::qfijske osnove srednjo-
vjekovne Illis/ike.). Preveo i pogovor napi-
sao Željko ć 2004.350 str. I crno-bi-
jeli portret autora. ISB1\ 953-225-003-4.
- Fjodor Š č KONCEPCIJA
Č NIRVi\1\E s uvodom
i analizom sadržaja od Jaidevc Singha.
Preveo i kazala priredio Goran Kardaš.
2004. 460 str. I portret autora.
953-225-044-1.
. .. Fjodor Š č RA1\OBUDDHIS-
TICKA DHARMA. koncepci-
ja huddhi::lII(l i č /'lj di ndhar-
ma ". Teorija o du.i:i kod Pri-
redio i preveo Goran Kardaš. 2005. 260
str. I portret autora i I ilustracija. ISBN:
953-225-D57-3.
- Fjodor Š č Č
LOGIKA. Svezak prvi: Predgovor.
Uvod. Dio fndex glavnih č
termina. Preveo Goran Kardaš. 2005,
582 str. I portret autora. ISBN: 953-
-225-D56-5.
- Miguel dc Unamuno: LJUBAV I PE-
DAGOGIJA. Uvod: Anna Caballe. Pre-
vela Valentina č ć 2004. 274 str.
2 portreta autora i 2 karikature. ISBN
953-225-048-4.
ć Ortega v Gasset: ŠTO JE FILO-
ZOFIJA'? tIvo'd: Ignacio Sanchez CI-
mara. Osvrti na Ortegu: J. S. Martin,
M. Heidegger, J. Marias, M. V. Llosa.
F. Vela. Prevela Valentina č ć Pri-
redio Dimitrije ć 2004. 394 str. 3
portreta autora i 7 faksimila. ISBN 953-
-225-D47-6.
- Mircea Eliade: ASPEKTI MITA, Pre-
vela Nataša ć Priredio Dimitri-
je ć Pogovor J. p, Couliano: Mir-
cea Eliade i ideal 1Illiver:alnog ć
2004. 251. str. l portret autora i 3 crno-
-bijele slike. ISBN 953-225-042-2.
Tcodoret Cirski: Biling-
valno izdanje. Prijevod i pogovor Mile
ć Tri indeksa: imena, kristoloških
ternlina, biblijskih ć 2005. 656
str. I kolor reprodukcija. ISBN-953
-225-035-2.
- Mario Ruggenini: ODSUTNI BOG
Filu::ofija i iskusIvo bo; (ll1skoga. Preveo
Miroslav Fridl. 2005. 290 str, I Rugge-
ninijev kolor portret. ISBN 953--225-
-050-6.
Nikolaj Berdjajev: SAMOSPO/.1\;\-
JA. Filo::o(ska autobiografija. Preveo
Ivan Varga. Priredio i prijevod redigirao
Dimitrije ć 2005. 342 str. I autorov
portret.' ISBN 953-225-036· O.
- :'-likolaj Berdjajev: RlJSKA IDEJA.
OSI/ovni problemi /'liske XI.'( i po-
,'etka x.Y. sIOlida. Preveo Ivan Varga.
Priredio i prijevod redigirao Dimitrije
ć 2006. 244 str. I autorov portret.
ISBN 953225-D66-2.
Damir ć K Ć MIŠ-
LJU':JU. Predaval1;a i č 2005. 404
str. ISBN 953-225-054 9.
Luigi Pareyson: ONTOLOGIJA SLO-
BODE. Zlo i patnja. Predgovor: G. Ri-
conda i G. Vattimo. Preveo Dalibor Pri-
ć Prijevod redigirali Damir ć
i Dimitrije ć 2005. 472 str. l portret
autora. ISBN 953-225-D49-2.
- Helmuth Vetter: TEXTA IN CON-
TEXTlBUS. Prilo::i č .fe-
nomenologiji. Preveo Marinko Miško-
ć Priredio i prijevod redigirao Damir
ć 2005.272 str. I Vetterov kolor
portret. ISBN 953-225-058-1.
- Milan ć NAKON PROROKA.
MUDRACA I GENIJA. Što je ht;e-
la umjetnost moderne? 2005. 414 str. I
portret autora. ISBN 953 225-06<1-6.
Friedrich Holderlin: Illl'l·.RI()N ll.!
EREMIT U Č I'rei/gm'or .'1",'-
::ak prvi. S"e::ak drugi. IC
pr!ievod. Bilingv. izd. Preveo Ratimir
Škunca. Redaktori prijevoda: Igor Mi-
kecin i Dimitrije ć U dodatku: Ernst
Cassirer: !IiiIderlin i IIje/ll(/('ki ideall-
::am. 2005. 426 str. I kolor portret au-
tora i č ilustracije. ISB1\: 953-225-
-052-2.
Friedrich Nietzsche: SVITANJE. Misli
() IllOraIniIII predril.ludw/I<I. Preveo Da-
vor Ljubimir. 2005. 268 str. l Nietzsche-
ov portret. ISBN 953 225 065-4.
Johann Gottfricd Herder: RASPRA-
VA O PODRIJETLU JEZIKA. Preveo
Ratimir Škunca. 2005. 185 str. I Hcr-
derov portret. ISBN 953-225-060-3.
Borislav ć SCENA PJEVANJA
I Č Izmedu Hesioda i FAK-a.
2006. 296 str. I autorov kolor portret i 2
crno-bijele ilustracije. ISBN 953-225 ..
-057 3.
- Ibn Rušd (Averroes): KNJIGA PRO-
SUDBENE RASPRAVE (KITi\B FA SL
AL-MAQA-L). Bilingv. izd, Prircdio i
preveo DanicI č 2006. 256 str. I
A č portret i I karta Iberskog po-
luotoka II XII. st. ISBN 953-225-057 3.
- Benedikt dc Spinoza: LISTOPISI. Pri-
redio. preveo i pogovor napisao Ozren
Žunec. 2003. 472 str. 3 Spinolina por-
treta le 5 crno-bijelih i 3 kolor ilustraci-
je. ISBN 953-225-017 4.
- Benedikt de Spinoza: TEOLOGIJSKO-
Č RASPRAVA. Bilingv. izd.
s pretiskom č primjerka" II.
izvornog izdanja iz 1672. g. Priredio i
preveo Ozrcn iunec. 2006. 608 str. I Spi-
nozin kolor i I crno-bijcli portret le 7 ilus-
tracija. ISBN: 953225 -030-1.
- Benedikt dc Spino"'1: Č RAS-
PRA V A. Preveo Ozren Žunec. 2006. 1(,0
str. I Spinozin portret. ISBN 953225
-082-4.
- Chateaubriand: GENIJ Š Ć
STV A. Svezak prvi. Prevela Dubravka
Celebrini. Bilješke i pojašnjenja: Pierre
Reboul. 2006. 482 str. 1 Chateaubrian-
dov portret i dvije ilustracije. ISBN:
953-225-077-8.
Martin Luther: TEMELJNI REFOR-
MATORSKI SPISI. Svezak prvi: I. Dje-
la Božja i djela /judska, 2. Reforma te-
ologije. Crkve i društva. Ukupno 8 spi-
sa sjednim dodatkom o 95 teza i krono-
loškom tablicom. Preveo Goran Gajšak.
Priredio Dimitrije ć 2006. 314 str.
I Lutherov kolor portret i 14 ilustracija.
ISBN 953··225-080-8.
- Martin Luther: TEMELJNI REFOR-
MATORSKI SPISI. Svezak drugi: 3.
Sužanjstvo Crkve, 4. Sloboda š ć
Ukupno 6 spisa s Registrom imena i poj-
mova za sv. I-JI. 2006. 248 str. 3 Luthe-
rova portreta i 8 ilustracija. ISBN 953-
·225-O81-{).
G. W. F. Hegel: PREDA VANJA O
POVIJESTI FILOZOFIJE. DIO DRU-
GI ć Filozofija. l. Od Thala do
Kynika. Preveo Igor Mikecin. 2006. 265
str. I crno bijeli portret. ISBN 953-225-
-086-7.
-BHAGAVAD-GITA.. Priredio, preveo
i komentirao, intertekstualnu studiju na-
pisao, bibliografiju sastavio te indekse
pojmova, izraza i imena dodao Goran
Kardaš. 2006. 386 str. 2 kolor ilustraci-
je. ISBN 053-225-067-0.
- Franci Zore: Č l SMISAO
Č PITANJA. Studije o
povijesti ć filozofije. Preveo Mario
ć 2006. 284 str. I Zoreov portret.
ISBN 953-225-083-2.
- J.-J. Rousseau: OGLED O PODRI-
JETLU JEZIKA. PISMO O FRAN-
CUSKOJ GLAZBI. RAZMATRANJE
DVAJU Č ... Prevela Valentina
č ć 2006. 260 str. 3 portreta auto-
ra i 8 ilustracija. ISBN 953-225-090-5.
- Martin Heidegger: TEMELJNI PRO-
BLEMI FENOMENOLOGIJE. Preveo
Željko ć 2006. 380 str. I crno-bijeli
portret autora. ISBN-953-225 .. 094-8.
- J.-P. Sartre: BITAK I NIŠTO. Ogled o
fenomenološkoj ontologiji. [Svezak pr-
vi). Preveo Daniel č 2006. 384 str.
I kolor portret autora ISBN-978·953-
-089-0.
B. Faustovska biblioteka Dimitrija ć
E. T. A. Hoffmann: DVIJE BAJKE,
JEDNA Č l JEDNA PORNO-
GRAFSKA Č (Majstor Buha.
Mali Zaches zvan Zinnober. Daturafas-
tuosa. Sestra Monika.). Preveo Antun
Slavko ć 1998. 493 str. 6 ilus-
tracija. ISBN 953-6093-40-5.
- Jack London: PUSTOLOVINA. Ro-
man sa Salamunskih otoka. Preveo An-
tun Slavko ć 1999.284 str. I Lon-
donov portret u boji i Život Jacka Lon-
dona u 36 crno-bijelih slika i dvije ma-
pe. ISBN 953-6093-{)4-2.
- Thomas Mann: KRALJEVSKA VI-
SOST. Roman. Preveo Antun Slavko
ć 2000. 366 str. I Mannov portret
u boji i tivat Thomasa Manna u 36 crno-
-bijelih slika. ISBN 953-{)093·21-9.
- Miguel de Unamuno: MAGLA. Roman
ili nivola. Prevela Ana ć Priredio
Dimitrije ć 2000. 336 str. l autopor-
tret, I crtež, 4 autografa i tivat Miguela
de Unamuna u 22 slike. ISBN 953-
-6093-{) 1-8.
- Peter Sloterdijk: Č DRVO.
Nastanak psihoanalize godine 1785.
Epski pokušaj uz filozofiju psihologije.
Prevela Štefica ć 2001. 309 str. I
Sloterdijkov portret. ISBN 953-{)093-
-86-3.
- Bernardo Atxaga: OBABAKOAK. Ro-
man. Prevela Valentina č ć Priredio
Dimitrije ć 200 1.362 str. I Atxagin
portret i l ilustracija. Putokazi za euskaru:
Atxagina autobiografija, 2 Atxagina inter-
vjua i Sarasolov kratki uvod u baskijsku
književnost. ISBN 953-6093-.. 92-8.
- 100 I Ć Svezak prvi: Od l. do 3 l.
ć Preveo Antun Slavko ć
1998.432 str. 2 ilustracije. ISBN 953-
6093-44-8.
- 1001 Ć Svezak drugi: Od 31. do
106. ć Preveo Antun Slavko Kale-
ć 1998. 526 str. 4 ilustracije. ISBN
953··6093-45-{).
- 1001 Ć Svezak ć Od 107. do
169. ć Preveo Antun Slavko Kale-
ć 1998. 456 str. 3 ilustracije. ISBN
953-6093-50-2.
-1001 Ć Svezak č Od 170. do
270. ć Preveo Antun Slavko Kale-
ć 1998.629 str. 119 ilustracija. ISBN
953-{)093-15-4.
- 1001 Ć Svezak peti: Od 27/. do
371. ć Preveo Antun Slavko Kale-
ć 1999.528 str. 116 ilustracija. ISBN
953-6093-16-2.
- 1001 Ć Svezak šesti: Od 371. do
482. ć Preveo Antun Slavko Kale-
ć 2000.588 str. 100 ilustracija. ISBN
953-{)093-81-2.
- 1001 Ć Svezak sedmi: Od 482. do
606. ć Preveo Antun Slavko Kale-
ć 2004. 548 str. 151 ilustracija. ISBN
953-225-039-5.
1001 Ć Svezak osmi: Od 606. do
698. ć Preveo Antun Slavko Kale-
ć 2004. 442 str. III ilustracija. ISBN
953-{)093-17-O.
- 1001 Ć Svezak deveti: Od 698. do
778. ć Preveo Antun Slavko Kale-
ć 2005. 434 str. 85 ilustracija. ISBN
953-225-051-4.
- 100 I Ć Svezak deseti: Od 778. do
863. ć Preveo Antun Slavko Kale-
ć 2005. 390 str. 112 ilustracija. ISBN
953-225-043-3.
- BUDDHINE BESJEDE. Uvod. Bud-
dhine besjede. Mahayanske sutre. Prire-
dila i prevela Ksenija Premur. 2002. 360
str. II crno-bijelih i 10 kolor ilustracija.
ISBN 953-6093-90-1.
Ramon del Valle-Inclan: SVJETLA
BOEM IJE. Esperpento. Uvod: Alonso
Zamora Vicente. Prevela Ana ć
Priredio Dimitrije ć 2002. str. 180.
-1 Valle-Inclanova portreta i 13 ilustraci-
ja. ISI3N 953-6093-96-0.
G. A. Becqucr: LEGENDE. Uvod: Pas-
cuallzquierdo. Pogovor: ć Luis Vare-
la. Prevcia Valentina č ć Priredio
Dimitrije ć 2002. 344 str. I kolor i I
crno-bijeli pOl1ret, 14 ilustracija i Živo/
GIIS/aF(( Adoljil U,;cqlll!ra II slikama i
rimama. ISB)l 953-6093 99 5.
- DAO IZAM. ullutarnjeg
č Lie Zi. Cuang Cc. Zhu3ng Zi.
Izreke praoca Lua. Priredila i prevela
Ksenija Premur. 2002. 324 str. 14 crno-
-bijelih i II ilustracija u boji. ISBN 953-
-6093-91 X.
- E. T. A. Hoftinann: ZLA Tl\1 LONAC.
SESTRA MO)lIKA. PRI)lCEZA BRAM-
BILLA. Preveo Antun Slavko ć
2003. 394 str. 2 Hoffmannova portreta,
8 kolor ilustracija, 2 I-\oflinannova <lutogra-
fa, 2 Holllnannova crtC7.a i 2 slike iz I I of:·
fmannova života. ISBN 953 225·005-D.
-:: J. M. de Pereda: GORSKI PUTI (PE-
)lAS ARRII3A). Cvod u Peredu: Antho-
ny H. Clarke. Prcvcia Spomcnka llusar.
Priredio Dimitrije ć 2002. 422 str.
l Percdin portret, 4 kolor i 2 crno-bijele
ilustracije. ISBN 953-225-0 14-X
- Christa Wolf: MEDEJA (roman) i
':CASA NDRA (pripovijetka). Prevela
Stefica ć Priredio Dimitrije ć
2003. 298 str. I crno-bijeli portret auto-
rice i 4 kolor ilustracije. ISBN 953-
-225-018-2.
Benito Perez Galdos: TRAFALGAR.
Uvod. Pogovor. Dodatak uz "Dcmetrino"
izdanje ( I. ć obilježja bitke kod Tra-
falgara, 2. Pomorski muzcj u Madridu,
3. Smrt admirala Nelsona). Prevela Ana
ć Priredio Dimitrije ć 2003.
212 str. I kolor portret 41 crno-
-bijela i 14 kolor ilustracija. ISBN 953-
-225-019-0.
Leopoldo Alas "C!arin": REGENTA.
Prvi svezak. Uvod Juan Oleza. Prevela
Irena č ć Priredio Dimitrije ć
2003. 524 str. Ilustrirao Juan Llimona a
gravirao Gomez Polo. ISBN 953-225-
-020-4.
Leopoldo Alas "Clarin": REGENTA.
Drugi svezak. Cvot! Juan Oleza. Prcvcla
Irena č ć Priredio Dimitrije ć
2004. 502 str. Ilustrirao Juan LIiIllona a
gravirao Gomez Polo. ISBN 953-225
-040 9.
- Leopoldo Abs "Clarin": GOSPODll\ I
OSTALE PRIPOVIJETKE. Uvod Gon-
zalo Sobejano. Prevela Irena č ć
Priredio Dimitrije ć 2005. 222 str. I
portret autora. 26 ilustracija-graf1ka Mile
š ć ISBN 953225 046 8.
- Joseph Conrad: POBJEDA . .Jedna %C-
ka pri<'a. Pogovor: .Joseph Conrad ili smi-
sao pust%ville. Dodatak: Život.!osepha
Conrada II slikama. Priredio i preveo Da-
nici č 2003. 412 str. I crno-bijcli
portret. ISBN 953-225-033 6.
- Emilia Pardo Baz{lI1: POSJED UL-
LOA. Roman. Prevela Ana ć Pri-
redio Dimitrije ć 2004. 332. str. I
portret E. P. B. ISBN 953-225-038-7.
- Borislav ć KROA TORIJ EU-
ROPE. Filosv/is/h'ka kronika druge hr-
valske /ran:icije II ./2 slike. 2006. 360
str. I autorov portret i 130 ilustracija.
ISBN 953-225-072-7.
C. Sibyllinska biblioteka Dimitrija ć
- Biserka Wine: POETESA. 1998. 120 str.
3 "olor reprodukcije. ISBN 953-6093-
-42-1.
- Zvjezdana Č č ć NEGDJE
Đ 1999. 152 str. 6 kolor repro-
dukcija. ISBN 953 6093 55-3.
- F. G. Lorca: LUNA I SMRT. Priredio
i preveo Jordan ć 1998. 272 str. 20
Lorcinih i 2 ć crteža. ISBN 953-
-{5093-58-8.
Jordan ć IRIS. Pjesme. 2000. 208
str. Duranresov portret autora i 9 ć
vih ženskih likova u koloru. ISBN 953-
-{5093-65-0.
Ksenija Prem ur: LJUBAVNICI. Dnev-
č zapisi. 2000. 184 str. I kolor por-
tret autorice i 8 reprodukcija crtcža i
skulptura Salvadora Dalia. ISBN 953-
-{509366 9.
- Pero Č SABOR NA MJESI;-
Č 21 č 2000. 299 str. 23 ilustra-
cije Pere Č ISBN 953-{5093-80-4.
- Jablanka Sršen: VRIJEME JE Č
DAN GOST. 124 zapisa. 2001. 128 str. I
kolor portret autorice. ISBt-; 953 6093-
-93-{5.
D. Filološka biblioteka Dimitrija ć
-, Slavomir Sambunjnk: GRAMA TO-
ZOFIJA KO)lSTANTlNA FILOZOFA
SOLUJ\SKOGA. Hipoleza o postanku
i :na(.'enju glagoljice. 1998.480 str. 51
kolor i 50 crno-bijelih reprodukcija.
ISBN 953-6093-48-0.
- Slavomir Sambunjak: LIBAR Gl.A-
GOLJAŠA DON ANTONA OD SILBE.
Uvod. prijevod i transliteracija teks/a.
fakSimil rukopisa, č sa::G"i. 2004.
236 str. I crno-bijeli portret autora i 4 ko-
lor ilustracija. ISBN 953-225-037-9.
- Plutarh: DREVNE IZREKE. I=reke
kraljeva i vojskovoda. I:reke Spar/anac(/,
Drevni č Lakedel11onjal1a. Izreke
Sparlanki. Bilingv. izd. Preveo Zdeslav
Dukat. Priredio Dimitrije ć 2000.
420 str. 18 ilustracija, 9 kolor reproduk-
cija. ISBN 953-6093 60 X.
- Sextus lulius Frontinus: STRATEG E-
MATA. U ć knjige, Bilingv. izd. Pre-
veo i priredio te komentarima ikazalolll
imena dopunio Ante Matan. 2004. 532
str. 4 crno-bijele ilustracije. ISBN 953
-225-041-7.
- Carlos Alvar· ć Mainer· Ro-
sa Navarro: KRATKA POVIJEST ŠPA-
NJOLSKE KNJIŽEVNOSTI. Prevele
SpOlllcnka Husar i Petra š ć Pri-
jevod redigirala Ana ć 2005.
532 str. ISBN 953-225-053-0.
- Hesiod: POSLOVI I DANI. POSTA-
)lAK BOGOVA. HOMEROVE HIM-
;-.lE. Bilingvalno izd. Prijevod i komcn-
tari: Branimir č ć 2005. 422 str.
II ilustracija. ISBN 953-225-059-X.
i prevodila' dvij u dulj nj ih knj i"" i lill I nUIIlJlh t ·k
stova rodnog teorij kOi žanra, N boj J( vunovi
je pouzdan jama Iidn stil k 111 I i proj k
ta kod nakladnika "Dem tra", Ato u vrij m bujalUu
površnosti, neodgovornosti i preuz tn ti u pre -
dilaštvu nipošto nije samorazumlj iv znal!l\Ilca
Ova Žižekova knjiga se sastoji !rl POi-
lavlja koja su tematski organizirana il av CJij l '
pri tome, prva dva poglavlja posvc6ena SU
kom č idealizmu: l. SohelUn&-po. bi:
"Orgazam silii", u kojemu autor vrlo d.etaUno Istra·
žuje poziciju kasnog Schellinga, osobito U djelu
"Doba svijeta", ć pozitivno i kritiatd radov
nekolicine suvremenih interpretatora Sohellingova
djela, tako da je knjiga ujedno izvjeAtaj i prilog
najrecentnijoj diskusiji o Schellingu; u nastavku
(poglavlje 2. Schelling-za-Hegela: ' 'Nesta;ju6i po-
srednik") autor detaljno izlaže odnos đ filo-
zofske pozicije .ornitološkog" Schellinga i Hegelova
spekulativnog idealizma, koji se standardno č
kao đ č i nudi provokativnu ideju
o kontinuitetu đ Schellinga i Hegela umjesto
nesvodive č Premda takva interpretacija
nije jedinstvena (Žižek se u tome zapravo m e pri-
družuje interpretaciji č autora Wolframa
Hogrebea), njegov prilog diskusiji o Sehe1lingu po-
sve je originalan po paradoksalnom metodoloAkom
pristupu: umjesto č imanentizma on
se ć "ekstimno" č uvijek koriste-
ć druge č i uvijek ć iz pozadlne psiho-
č teorije subjekta Th
teorijska pozadina u ovoj je knjizi tako-
đ č žižekovski, u drugom dijelu pod naslo-
vom "Srodne stvari" (radi se o poglavlju 3. Kvantna
fizika s Lacanom), naime, ne kao
sko opravdanje metode i interpretacije klasiWie fi-
lozofske baštine nego kroz č osnovnih
kategorija Lacanove č teorije subjek-
ta, jezika i znanosti s nekim suvremenim znanstve-
no-teorijskim spekulacijama u okrilju "kVantne
fizike" č pojedine aspekte Žižek č kao
newageovsku ideologiju. Otud se i Žižekovo vlas-
tito teorijsko uporište ("Iaeanovska č
kritika filozofije") ovdje javlja u posve novom i
provokativnom kontekstu što predstavlja č
epistemološki doprinos u č suvremenih filo-
zofskih teorija znanosti.
ć
99
~
~
~
oo.
O
~
e;
~
~
~
~
~
Z

~
~
>N
~
>N
,
l
DEMETRA