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Catherine Despeux

Le corps, champ spatio-temporel, souche d'identit


In: L'Homme, 1996, tome 36 n137. pp. 87-118.

Citer ce document / Cite this document : Despeux Catherine. Le corps, champ spatio-temporel, souche d'identit. In: L'Homme, 1996, tome 36 n137. pp. 87-118. doi : 10.3406/hom.1996.370037 http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/hom_0439-4216_1996_num_36_137_370037

Catherine

Despeux

Le corps, champ spatio-temporel, souche d'identit

Catherine Despeux, Le corps, champ spatio-temporel, souche d'identit. Les repr sentations anatomiques du corps s'effacent devant celle du corps comme champ spatio temporel au sein duquel se dveloppent des processus en corrlation avec ceux de l'uni vers ; les mmes ides de rseau et de rsonance ont en effet structur l'image du corps et la formation du systme des mridiens ; elles ont conduit l'esprit chinois porter une attention toute particulire la peau et aux orifices, notamment comme lieu d'change et de communication. L'appropriation par l'homme de diffrents registres de reprsent ations travers des mtaphores ayant une valeur cratrice, telles celles du corps univers ou du corps-tat, fait que l'individu peut revtir des identits multiples mais codifies selon les circonstances dans un jeu entre face rvle et face cache du corps.

En Chine, on chercherait en vain des reprsentations et une nomenclature des diffrentes parties du corps. Celles-ci n'apparaissent qu' la dernire dynastie des Qing sous l'influence d'ailleurs du modle occidental. Les principaux lments du corps tels que la peau, les poils, les chairs, les muscles, les tendons, les os, les vaisseaux sont certes rpertoris ; cependant, ils sont clas ssselon des schmas spatio-temporels du monde applicables au corps. Le corps est vid de sa substance matrielle anatomique et visible, pour lais ser place des referents appartenant diffrents registres et donnant une corporit l'individu travers toutes sortes de symboliques : autant de possibilits de formation et de transformation de l'individu qui, selon les circonstances, se rfre l'un ou l'autre de ces registres. Espace-temps microcosmique, le corps est le territoire partir duquel prennent sens pour l'individu les relations l'ordre social, naturel et tatique. Loin d'tre uniquement un agrgat de subs tance/matire, celui-ci est avant tout un champ d'oprations pour la constitution de la personne et de ses relations avec l'environnement. On est certes surpris de constater que mme dans les sources mdicales, les descriptions physiologique, biologique et anatomique ne sont pas aussi appro fondies qu'on pourrait s'y attendre, alors que ce sont les seules qui dcrivent le L'Homme 137, janv.-mars 1996, pp. 87-118.

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corps d'une manire relativement dtaille. La plus prestigieuse d'entre elles, celle laquelle il est toujours fait rfrence, est le Canon interne de l'empe reur Jaune (Huangdi neijing)1, compos de deux textes : les Questions pr imordiales (Suwen) et le Pivot des esprits (Lingshu). Cet crit aborde sous forme de dialogues la description du corps humain, son fonctionnement, ses relations avec le cosmos, l'art du diagnostic et de la thrapeutique. Les taostes, eux, ont trait du corps dans ses finalits pratiques, ses usages, dveloppant toutes sortes de techniques du corps et de l'esprit destines dgager l'individu des contraintes du corps physique et laisser de ce fait une large place au corps symbolique. Les deux types de sources sont complmentaires, car c'est dans la mise en uvre des processus lis au corps qu'on en saisit bien l'image. Plusieurs termes chinois recouvrent la notion de corps. Le mot ti orga nisme fait rfrence la structure corporelle organise et ordonne diachroniquement. Cette notion va de pair avec li rites , les deux concepts tant souvent donns comme renvoyant l'un l'autre2. Dans le contexte mdical et taoste, les termes les plus employs pour dsigner le corps sont shen et xing -^ . Le terme shen est ambigu, il comprend la fois l'ide de corps et celle de personne, les deux sens se distinguant uniquement d'aprs le contexte et l'ensemble smantique dont ils font partie. Shen implique l'ide de dynamisme, d'lment en mouvement. Le Dictionnaire explicatif des noms (Shiming), datant du ir sicle, dfinit shen comme ce qui peut se plier et s'allonger 3. Le terme xing, quant lui, fait rfrence au corps matriel, la forme , visible ; il est souvent oppos qi ^_ souffle , invisible, manation de toute chose en constante volution. Xing renvoie donc la forme corporelle, dont les principaux composants sont : le souffle, qi-jjjL, le sang, xue jZ , l'essence, jing y$ , les scrtions organiques, jinye tyyi , mais aussi des lments de la vie psychique tels que les sentiments naturels (cf. p. 101), xing i\$ , les motions, qing 'H& , les cinq forces psychiques de l'individu, ainsi que les esprits, shen i[A, mis en relation avec des secteurs prcis du corps5. Xing est parfois oppos l'aspect invisible et subjectif de la personne exprim par shen L'attribution de cet ouvrage l'empereur Jaune est purement mythique. Celui-ci, en relation avec le clan des potiers et des fondeurs, tait le patron des matres de techniques se rclamant sous la dynast ie Han du courant Huang Lao, c'est--dire de cet empereur et de Laozi, courant dans lequel se des sont dveloppes les connaissances mdicales. L'uvre s'est forme en fait sous la dynastie des Han, probablement au 1" sicle avant l're chrtienne. Elle nous est parvenue dans une dition commente par Wang Bing (762), qui fait autorit en Chine et dont on se sert le plus souvent pour l'interprtation du texte original. 2. Cf. Hillon & Schfer 1993 : 76.27. 3. Sur les termes du corps dans le Shiming, voir Rochat de la Valle, s.d. 4. Nous traduisons ici shen par esprit en rfrence au contexte taoste dans lequel le corps est peupl de toutes sortes d'esprits anthropomorphiques, comme nous le verrons plus loin. Dans le contexte mdical l'poque des Han, on peut hsiter considrer que ce terme dsigne aussi une pluralit d'esprits, dans la mesure o la langue chinoise ne marque pas forcment la distinction entre le sin gulier et le pluriel. Ce terme semble en outre y faire dj l'objet d'une abstraction et ne dsigner qu'une force unique. Toutefois, l'ambigut subsiste. 5. Suwen 7 (24) : 124. 1.

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esprits , comme dans cette phrase du premier chapitre des Questions pr imordiales : L'homme connaissant la Voie [...] est capable de garder ensemble corps (xing) et esprits (shen), de sorte qu'il arrive naturellement au terme de sa vie et peut vivre cent ans6. I. Le corps, champ spatio-temporel 1. Le corps et V espace Le corps est un territoire dfendre, un espace clos, dlimit et orient, dont la peau forme barrire et tablit la limite entre l'intrieur et l'extrieur, l'individu et l'autre, le corps et son environnement. La forme visible est dessi ne selon un schma gnral tripartite analogue celui que nous connaissons en Occident, distinguant la tte, le tronc et les membres. Cependant, le besoin de dlimiter un espace a incit exclure les membres, d'ailleurs qualifis parfois d' extrieurs ; les rares sources dont nous disposons cachent ceux-ci sous un vtement, et les reprsentations mdicales et taostes les masquent ou les l iminent (fig. 1). Cet espace corporel comprenant donc avant tout la tte et le tronc est d'abord divis en deux parties par l'axe vertical de l'pine dorsale, ou en quatre avec l'ajout de l'axe horizontal de la taille dlimitant le haut et le bas du corps7. Ce dcoupage symtrique gauche/droite ou haut/bas correspond certainement la division la plus archaque associe celle de yin/yang. On la retrouve en effet sur les cailles de tortue dont on se servait sous les Yin pour la divination par l'examen des craquelures y apparaissant. Ces cailles, compares un corps, taient spares par une fente verticale mo et une fente horizontale zhi comprenant trois segments appels tte, corps, pieds8. On pratiquait une inci sion verticale partageant la surface en droite/gauche, puis on effectuait dans cette incision un trou circulaire ; en appliquant une matire incandescente dans le trou, des fissures se formaient sur l'autre face. Le matre des augures, bushi, t*f , distinguait sur l'caill le haut et le bas, la droite et la gauche, le yin et le yang. Ce dcoupage bipartite a volu vers un dcoupage en secteurs orients autour d'un centre, lequel s'imposa dfinitivement avec le systme des cinq agents constitu entre le ve et le Ier sicle avant notre re, systme d'inter prtation du monde nourri de spculations cosmologiques et sous-tendu par une thorie gnrale des correspondances entre la nature, l'homme et la socit9. On voit se dessiner progressivement le rle de la terre comme centre. En effet, dans la corrlation de l'espace et du temps, quatre des cinq agents corres pondent respectivement aux quatre saisons, tandis que le cinquime, la terre, est 6. Suwen 1 (1) : 2. 7. Lingshu 7 (41) : 68. 8. Cf. Vandermeersch 1994. 9. Cf. Kalinowski 1991 : 9.

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Fig. 1. Reprsentation du devant du corps depuis la trache artre jusqu'au mat urinaire, avec, l'intrieur, les principaux viscres et rceptacles : le poumon, le cur, le foie, la rate, le gros intestin, la vesiculaire biliaire, l'estomac, l'intestin grle, la vessie, in Hua Tuo xuanmen neizhao tu (Texte illustr de l'intrieur du corps selon Hua Tuo), p. 19.

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distribu chacune d'entre elles avant d'avoir sa saison entre l't et l'automne, appele prolongation de l't , changxia j| j^10. Le centre ter restre du corps est le complexe rate-estomac, correspondant l'agent terre. Le centre cleste est le plus souvent le cur correspondant l'toile polaire et la Grande Ourse, centre autour duquel tourne l'univers11 ; nanmoins, ce rle est parfois imparti la rate12. La rpartition des lments du corps selon cinq secteurs orients est tellement dpendante des corrlations avec les cinq agents que le foie est localis gauche13, problme qui n'a pas manqu de gner les Chinois eux-mmes. Le corps est encore divis en neuf14 ou douze secteurs. Ces divisions ren voient toutes des systmes de correspondances spatio-temporels qui ont t relgus au second plan par celui des cinq agents. Ainsi, le corps est un espace se dployant autour d'un axe ou d'un centre, espace dlimit, conu en mouvement, donc dans sa relation avec le temps travers les systmes de correspondances, les processus en jeu. Il convient de remarquer que les diffrents modles cosmologiques de corrlations par deux, cinq, neuf, douze sont employs conjointement et ne s'excluent pas l'un l'autre. 2. Le corps et le temps En Chine, parler de la terre et du ciel renvoie l'espace et au temps. Le temps cosmique ou social est un temps cyclique, rythm et dcoup selon des conceptions numrologiques renvoyant aux modles cosmologiques de l' espace-temps. Ces divers systmes, que ce soient ceux des cinq agents, des huit trigrammes, des neuf palais, des douze mois, ou du cycle de soixante ans, nanmoins se combinent. Chaque instant, chaque lieu, peut tre dtermin avec prcision dans chaque systme. Ainsi en est-il du systme sexagsimal compos du tissage de dix signes cycliques clestes, les troncs clestes , tiangan fz. f , et de douze signes cycliques terrestres, les rameaux ter restres , dizhi # -, dont la conjugaison donne lieu au cycle de soixante et l'organisation du temps et de l'espace correspondants. Chaque instant, chaque jour, mois, anne sont caractriss par ces signes15. Ces conceptions du temps interviennent dans les reprsentations lies aux cycles des processus de vie l'intrieur du corps et aux diffrents ges de la vie. Maintenir la corrlation avec le droulement du temps macrocosmique est 10. Dans le chapitre Cinq lments du Baihu tong, on observe une distribution du temps de l'anne consacre la terre en quatre priodes de 18 jours au milieu de chaque saison. Mais le chap. Jixiaji du Liishi chunqiu consacre le 6e mois de l'anne la terre, sans toutefois donner de nom particulier cette priode. Le terme changxia prolongation de l't est spcifique au Suwen. 1 1 . On conoit dans ce cas que les discussions qui eurent lieu au xixe sicle pour savoir si la conscience tait dans le cur ou le cerveau n'aient pas eu beaucoup d'cho. 12. Baihu tong 3 : 17. 13. Dans la thorie des correspondances des cinq agents, le bois correspond au printemps, l'est, la gauche ; le foie, correspondant au bois, est localis gauche. 14. Cf. les neuf secteurs de la peau, Linghsu 1 1 : 77. 15. Cf. Berthier 1987 : 87.

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fondamental. La premire question pose dans les Questions primordiales a trait ce problme : L'empereur Jaune dit au matre cleste : 'J'ai entendu dire que les hommes de la haute antiquit vivaient cent ans, sans que leurs mouvements ne s'affaiblissent, alors qu'aujourd'hui cinquante ans commence le dclin. Est-ce parce que l'poque est diffrente ou parce que quelque chose a t perdu ?' Qibo rpond : 'Les gens de la haute antiquit avaient une connais sance la Voie, ils prenaient modle sur le yin et le yang et s'harmonisaient de avec les nombres [du calendrier]' 16. La question et la rponse sont significa tives l'tat d'esprit et des conceptions dominantes lies la vie, au corps. de L'aspect essentiel en est le mouvement, l'activit, le dynamisme. Pour garder cette perfection du mouvement, il importe de se conformer au rythme du temps, l'alternance du yin et du yang, mais aussi l'volution des astres. On retrouve effectivement dans les textes mdicaux des correspondances entre des parties du corps, le yin et le yang, mais aussi les binmes dsignant le cycle sexagsi mal calendrier. Une telle connaissance est ncessaire pour pouvoir rgler du soi-mme les mcanismes corporels. Les hommes aviss de l'antiquit restaient assis dans un lieu pur et calme, ils rglaient eux-mmes les vaisseaux, exami naient leur circulation selon les nombres et les degrs de la rvolution sid rale i?. Se conformer aux rythmes du temps tait probablement dict par la nature mme du travail agricole mettant directement l'homme en contact avec le cycle des saisons. 3. La peau, surface de projection du temps et de l'espace Avec la peau, qui, selon la belle expression de F. Dagognet, est le dehors dedans et le dedans dehors 18, nous touchons au cur du problme des rap ports complexes entre intrieur et extrieur : la peau est une barrire dfensive et protectrice, mais aussi le lieu d'change, de rencontre et de communication par excellence. Les termes biao 4i dehors et // J^ dedans dsignent en premier lieu la partie externe d'un vtement et sa doublure, ou les deux faces d'un mme objet. En mdecine, ils peuvent qualifier la peau, biao, et ce qu'elle entoure, li, mais aussi bien des organes en rapport avec l'extrieur, biao mme s'ils sont situs l'intrieur, par exemple la vessie que des organes en rapport avec l'intrieur du corps, li. Ces emplois montrent que la structure corporelle est une zone d'changes plusieurs niveaux. Le corps tant un territoire dfendre, un certain nombre de termes ayant trait au corps et la maladie voquent l'art militaire et la stratgie. Ainsi, le thrapeute pourra tre amen attaquer , gong J"& , la maladie, lorsque le patient est envahi , qin if[_ , par un agent pathogne. Par ailleurs, le corps comprend deux modes complmentaires de souffle : le yingqi ^ .B ou 16. Suwen 1 (1) : 2. 17. Taipingjing 50 (74) : 139. 18. Cf. Dagognet 1993 : 17.

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souffle de garnison ayant pris ensuite la connotation de souffle nourri cier rongqi ajf^, et le weiqi jjfa'M- ou <K sou^e protecteur, dfensif . Les , sources taostes vont mme jusqu' personnifier les souffles dfensifs en armes constitues de gnraux et d'acolytes, bref toute une soldatesque prte entrer en action pour chasser l'intrus19. Comme pour le corps, plusieurs termes chinois recouvrent la notion de peau : ce sont essentiellement pi 1^,fiiflk. et couli f^.<f, qui renvoient respec tivement la peau en tant que couverture ou vtement, surface recouvrante, ou en tant que tissu tantt formant barrire, tantt permettant l'change avec l'extrieur. Le Dictionnaire explicatif des noms indique que pi est ce qui recouvre le corps, et fu la surface qui s'tale. En tant que couverture, la peau est semblable au ciel, la vote cleste compare la coquille de l'uf, servant de limite, d'enclos. Elle est ce titre dcoupe en secteurs, notamment par les mridiens, qui dlimitent des parties d'espace-temps en corrlation avec des parties de la vote cleste. Le terme couli voque la texture de la peau et des organes. Il fait rfrence l'action de relcher ou de resserrer qui rgule les rapports avec l'extrieur : Lorsqu'une maladie quelle qu'elle soit apparat, elle touche d'abord la peau et les poils qui sont en premier atteints par l'agent pathogne ; alors, la texture se relche et l'agent pathogne devient l'hte des canaux et vaisseaux de liaison, luomai * jfiJL. S'il y demeure, la maladie pntre plus profondment dans les mridiens. S'il reste et ne part toujours pas, elle se transmet aux rceptacles, s'accumule dans l'estomac et les intestins. 20 La texture contrle les entres et les sorties : Lorsqu'il y a excs de froid, la texture de la peau se resserre, les souffles ne circulent plus et s'amassent. Quand il y a excs de chaleur, la tex ture se relche, les souffles dfensifs et nourriciers ne sont plus en libre compntration, la sueur sort en grands coulements, et c'est ainsi que les souffles sont disperss. 21 Le commentaire par Wang Bing (752) de ce passage prcise que cou dsigne l'endroit par o les scrtions organiques s'coulent, H dsigne la faon dont les lignes d'ordonnancement se rencontrent et se mettent ensemble . L'espace corporel est par consquent amnag non seulement selon les orients partir d'un centre ou d'un axe vertical et horizontal, mais aussi selon une division en niveaux du haut vers le bas, ou encore en couches allant de la partie la plus superficielle de la peau jusqu'aux profondeurs. Si les canaux, les mridiens, la peau, les organes oprent sur des plans diffrents, la peau est leur surface commune de projection, le lieu de rencontre de l'extrieur et de l'int rieur, du ciel et de la terre.

19. Cf. Despeux 1986 : 62. 20. Suwen 15 (56) : 260. 21. Suwen 11 (39) : 198.

94 II. Le corps mtaphorique 1. Le corps, ordre naturel

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Le corps reflte l'image du monde qui s'est impose aux alentours de l're chrtienne : celle d'un uf dont la coquille serait le ciel et le jaune la terre22. Il est souvent reprsent par un ovale, d'o les membres, simples moyens de communication vers l'extrieur, sont absents (fig. 2). l'intrieur de cet espace, les lments circulent selon des cycles, ils se transforment et se renouvellent.

Fig. 2. La tte et le tronc vus de ct, in Shanzhu maijue guizheng (Norme et rgle sur les formules de sphygmologie). 22. Thorie dite Huntian de la sphre cleste dont les mouvements sont centrs sur la terre. Elle fut dcrite par Zhang Heng (ier sicle) et s'opposait la thorie de l'cole Xuanye considrant l'espace vide et infini. Voir ce sujet Needham 1959, lu : 216.

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Ce microcosme est un vritable paysage intrieur dans lequel on retrouve le soleil et la lune, les astres, les monts et les valles, les rivires et les ocans. Les analogies entre le microcosme et le macrocosme, loin d'tre propres au monde mdical, sont communment admises23, mais elles connaissent des variantes d'une source l'autre. Dans les Questions primordiales , lorsque l'empereur Jaune demanda son instructeur Bogao comment le corps tait en correspon dance l'univers, ce dernier lui rpondit : Le ciel est rond, la terre est car avec re ; par analogie, la tte tant ronde et les pieds carrs sont en rsonance (avec le ciel et la terre). De mme que le ciel comporte le soleil et la lune, l'homme a deux yeux. La terre a neuf provinces, le corps neuf orifices. Le ciel a le vent et la pluie, l'homme la joie et la colre24. Ces descriptions ne sont pas sans voquer celles qui avaient cours en Occident au Moyen ge, chez Hildegarde de Bingen, Guillaume, ou Honorius d'Autun crivant par exemple dans son Elucidarium : L'homme est un uni vers l'chelle rduite. Sa chair est la terre, son sang est l'eau, son souffle est l'air, sa chaleur vitale est le feu, sa tte est ronde comme la sphre cleste, deux yeux y brillent comme le soleil et la lune, sept ouvertures dans le visage corres pondent aux sept sphres de l'harmonie25. Nanmoins, le sens et les implications de ces analogies sont diffrents dans les deux contextes. La pense chinoise non seulement systmatise les ides de rsonance, ying JZ[_, d'analogie, de corrlation entre le petit et le grand monde, mais elle se sert aussi de la mtaphore et la fait fonctionner dans les deux sens : si le corps est un petit univers, le cosmos est un grand corps, celui du gant Bangu. Selon ce mythe anthropomorphique trs rpandu en Chine et en Asie26, du chaos, qui avait la forme d'un uf, naquit Bangu. sa mort, son corps se transforma et devint les diffrents lments de l'univers. Le mme thme de transformation en corps cosmique est attribu Laozi. La superposition des deux modles (cosmos comme corps et corps comme cosmos) cre une flexibil it abolissant les distinctions petit/grand, intrieur/extrieur, permet leur et, imbrication, leur juxtaposition et leur identit. Dans certaines coles taostes, il arrive que le prtre lors de rituels transforme son corps en corps cosmique27. Lorsqu'un individu pratique des exercices gymniques ou de concentration pour nourrir sa vie, il devient l'univers entier et s'y fond. Au contraire, lorsqu'il fait entrer en lui l'univers, il identifie le grand au petit, intrieur et extrieur sont inverss. Autrement dit, cette reprsentation du corps microcosme sert la dyna mique de l'tre, elle devient ralit dans un ordre analogique (fig. 3).

23. Une telle analogie est dveloppe par exemple dans le Huainan zi 7 et le Chunqiu fanlu 13 (56) : 2a-3b. 24. Lingshu 10 (71) : 471. 25. Cf. Gilson 1976 (1) : 327. 26. Cf. Zheng 1992 : 27-49. 27. Cf. Lagerwey 1994 : 330.

96 2. Le corps, ordre tatique

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La reprsentation du corps comme un Etat se dgage sous les Qin et les Han (up sicle av. J.-C.-ne sicle ap. J.-C). Des corrlations sont tablies entre les phnomnes naturels, les mouvements des toiles, l'organisation du calendrier, les affaires du gouvernement et la vie humaine. La mtaphore du corpsroyaume est atteste dans plusieurs sources partir des n-iiF sicles ap. J.-C.28. Donnons, titre d'exemple, la faon dont Ge Hong (ive sicle) dveloppe cette analogie : II convient , dit-il, de visualiser les esprits vitaux et de conserver l'unit, d'carter les maux et de protger le corps constamment comme le sou verain dirige un royaume ou les gnraux attendent l'ennemi, et l'on peut ainsi parvenir la longue vie [...] C'est pourquoi le corps d'un individu est l'image d'un royaume. Le thorax et l'abdomen sont analogues aux palais, les quatre membres sont rangs comme les faubourgs et les frontires. Les divisions des articulations sont semblables aux fonctionnaires. La force spirituelle (shen) est le souverain, le sang les ministres, le souffle le peuple. C'est pourquoi celui qui met de l'ordre dans son corps est apte mettre de l'ordre dans le royaume. Ainsi, en aimant son peuple on apaise le royaume, en nourrissant son souffle on parachve son corps 29. Cette mtaphore implique que le corps est un territoire occup, peupl d'entits, shen J^, dont le nombre, l'emplacement, la fonction diffrent selon les sources taostes qui en ont conserv une description. Son fonctionnement est semblable celui du royaume, avec une hirarchie administrative, des rapports bien dfinis entre le souverain, ses fonctionnaires et le peuple, une action dans les domaines sociaux, conomiques, politiques et militaires. L encore, l'attr ibution des fonctions administratives ou autres aux diffrents organes ou parties du corps varie selon les sources30. Par exemple, le rle de souverain, le plus communment attribu au cur31, l'a t galement la vsicule biliaire32. Peu importe les divergences d'un systme l'autre, l'important est cette mise en ordre symbolique des diffrents lments du corps humain. Lorsque l'individu met de l'ordre dans son corps, de mme que le souverain met de l'ordre dans l'tat, il influe par rsonance sur l'ordre gnral des diffrents l ments de la cration : le ciel, la terre, l'homme. En vidant le corps des reprsen tations individuelles et diversifies pour y incorporer les divers ordres de la vie, l'individu acquiert paradoxalement une puissance unique, il agit sur le grand 28. Les deux commentaires du Laozi dats du n-me sicle environ, le Xiang'er zhu et le commentaire de Heshang gong, font un parallle entre la faon dont le sage gouverne le royaume et son corps. 29. Baopu zi 18 : 299. 30. Le texte le plus connu dveloppant cette mtaphore est le Suwen 3 (8) : 49-50. On peut citer aussi le Dz. 388 (fase. 133), Taishang Lingbao wufii xu, 1 : 20a-b ; le Dz. 1168 (fase. 839), Taishang Laojun zhongjing, 2 : 7b-8a ; le Wuxing dayi, trad. Kalinowski 1991 : 408-409 ; le Qianjin yaofang, 28 : 516. 31. Suwen 3 (8) : 49-50. Yangsheng lun de Ji Kang, trad. Holzman 1964 : 84. 32. Dz. 388 (fase. 133), 1 : 20a-b, Taishang Lingbao wufu xu : La vsicule biliaire est le fils du ciel, le souverain de la grande Voie. La rate est l'impratrice, c'est la femme noble. Le cur est le ministre des affaires militaires.

F/g. 3. Paysage intrieur du corps, in Zhongguo gudaiyishi tulu (Documents et dessins sur l'histoire ancienne de la mdecine chinoise), p. 82. (Cf. Despeux 1994 : 48).

Fig. 7. Costume d'un moine taoste du Temple du Nuage blanc Pkin, in Zhongguo daojiao (Taosme en Chine), 1990, 2 (4e de couv.).

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tout. Le corps devient un champ de rsonance et d'influence sur un certain registre du monde extrieur, et la reprsentation l'emporte sur le rel, le modif ie. Ainsi, l'individu s'identifie au souverain : il s'approprie symboliquement un rle, un territoire sur lequel il rgne en matre, dont il maintient la cohrence et l'unit, et qui font de lui le centre du monde. Gurir et gouverner s'expriment en chinois par le mme terme zhi :t mettre de l'ordre . Organiser ses esprits vitaux l'intrieur du corps, c'est rgner de manire tablir la grande paix. partir de son corps, l'homme devient matre du monde. 3. Le corps, ordre sacr Une caractristique essentielle de toutes les expressions du taosme rel igieux est l'existence de listes des esprits multiples habitant le corps, esprits ayant forme humaine et vivant comme les humains. Par cet anthropomorphisme des divinits, l'homme s'approprie le divin et lui donne corps. Ces divinits sont des personnifications de souffles cosmiques extrieurs ou intrieurs, qui vivent et se transforment en coordination avec le calendrier, en fonction des jours, des mois, et des lieux du corps concerns. Chaque homme, en naissant reoit des souffles, dont certains forment les esprits : s'il sait nourrir souffles et esprits, il peut vivre longtemps33. Il convient de connatre le nom de ces esprits, leurs caractristiques, et surtout de les faire exister en soi, de les voir : Dans la demeure du cur , est-il crit dans le Livre de la Cour jaune , rside un gentilhomme vtu d'un vtement orang ; si vous tes capable de le voir, vous serez l'abri de la maladie 34. On retrouve galement dans le corps le monde sacr des paradis et des enfers tels qu'ils ont t labors dans la religion taoste, et plus particulir ementle courant Lingbao.35 L'criture canonique de base de ce courant est dans le Lingbao duren jing, pour lequel il existe partir du xr sicle des gloses pla ant les enfers, les paradis, les palais des divinits en certaines rgions du corps. Le monde infrieur des tnbres, la capitale Feng des enfers, ont t localiss par Xiao Yingsou, dans son commentaire du Duren jing (en 1226), audessous des reins : Au-dessous des reins se trouvent la ville des tnbres, capitale du Nord, ainsi que les trois principes de mort, les neuf insectes, les trois fonctionnaires, les neuf administrateurs, les douze mridiens, les douze sources et les cours d'eau.36 Autrement dit, par analogie avec leur localisation dans l'univers, ces enfers sont situs dans la rgion des reins en fonction de leur relation avec le Nord et l'eau, le monde de l'obscur, et ils sont lis aux fonc tions gnito-urinaires. Paralllement, les plus hauts paradis, les neuf empyres du systme Ling baogouverns chacun par un empereur cleste, correspondent aux diffrentes 33. 34. 35. 36. Cf. Lagerwey 1986 : 79. Dz. 402 (fase. 196), Huangting jing, 6. Courant taoste ayant reu des influences bouddhiques et qui s'est dvelopp vers le ive sicle. Cf. Despeux 1994.

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parties de la tte. Divers palais clestes sont aussi rpartis dans le corps, plutt autour de la rgion mdiane du cur et de la rgion suprieure. Ainsi, le Palais suprieur de la luminosit du Sud (Nanchang shanggong) est celui o les souffles ministres et assistants peuvent tablir les volutions transformatrices. Les ministres et assistants sont les seigneurs et dieux du Ciel Daluo, et le Palais suprieur du Sud est en haut dans le ciel le lieu o le feu principal affine les mes des dfunts pour former des immortels. Le Boisseau du Sud, c'est en haut dans le ciel la configuration des toiles o sont conservs les registres de longue vie des mes hun du monde des tnbres [...] Le Palais suprieur de la luminosit du Sud, c'est le Palais de feu du tertre vermillon, c'est--dire dans le corps humain le Palais carlate 37. Une carte du corps dont il existe plusieurs versions datant des xviiF-xxe sicles, faite de reprsentations animalires, cos miques, symboliques, et d'criture, rsume ces conceptions du corps en tant que monde sacr (fig. 4). 4. Le corpsy ordre social et familial Conformment la logique des reprsentations prcdentes, le registre de la vie sociale et quotidienne intervient galement dans les reprsentations du corps, puisque ses esprits vitaux vivent comme les tres humains, ayant des palais, des maisons et s' alimentant. Ainsi le champ spatio-temporel qu'est le corps comprend-il les diffrents lments symboliques de la vie du monde ext rieur. Dans un crit taoste du in-ive sicle, il est ainsi dcrit : Le corps de l'homme comprend tout l'univers avec le soleil et la lune, le Boisseau du Nord (la Grande Ourse), l'toile Xuanji (de la Grande Ourse), l'toile Balance de Jade (de la Grande Ourse), les cinq pics, les quatre canaux, les monts et les val les, les fleuves et les ocans, le Duc du Vent, le Matre de la Pluie, les toiles, les esprits surnaturels, le dieu du sol et celui du millet, la licorne, le phnix, le tigre, le dragon, le Guerrier obscur, les cinq crales, le mrier, le chanvre, les six sortes d'animaux domestiques, le buffle, le cheval, les oiseaux, les quadru pdes, les poissons, les batraciens, les tortues, les bambous, les arbres, les vg taux, il n'y a rien dont il ne soit le modle. En lui demeure le Fils du Ciel avec les trois ducs et les neuf marquis, les 27 dignitaires et 81 gentilshommes. Il comprend les neuf provinces, les 120 commanderies, les 1 200 districts, les 18 000 cantons, les 36 000 garnisons, les 180 000 postes. Il comprend aussi des palais et leurs portiques, des maisons et demeures avec leurs portes, des puits, des foyers, [...] des vivres, du millet, de sorte que les divers esprits vitaux peuvent s'alimenter. Celui qui sait tout cela pourra vivre longtemps38. Les rfrences aux structures familiales et la parent, si elles existent, sont nanmoins subordonnes l'ordre cosmologique et peu dveloppes. Les seuls termes y faisant rfrence sont zong ancestral et fu-mu pre-mre . Zong dsigne tout d'abord celui des anctres d'une grande famille qui s'est le plus 37. Cf. Dz. 90 (fase. 44-45), 3 : 20b. et Dz. 548 (fase. 312), 3 : 6b. 38. Dz. 388 (fase. 183) Taishang lingbao wufii xu, 1. 19a-21b.

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Fig. 4. Carte du corps, in Nei wai gong tushuo jiyao (Principes illustrs du travail interne et externe).

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signal par ses vertus, mais aussi la branche principale d'une famille forme partir des enfants ns d'une femme principale. Ce terme intervient dans le corps propos du souffle, des vaisseaux et des tendons. Il voque la ligne premire, le tronc d'o partent les ramifications secondaires, et galement les lments directement associs la constitution primordiale de la personne dans ses liens avec les parents et les anctres. Le souffle ancestral, zongqi if. J^, qui demeure dans la poitrine est li la fonction respiratoire ; il est l'un des trois souffles principaux avec le souffle nourricier et le souffle defensif. Il se forme partir de la nourriture et de l'air respir, et donne l'impulsion la circulation san guine. Le tendon ancestral , zongjin ^ {, relie les os entre eux et assure le fonctionnement correct de la grande articulation des reins39. Il serait, selon Wang Bing, situ au-dessus du pubis, se rattacherait en haut l'abdomen et au thorax, et passerait en bas travers le sacrum pour remonter le long du dos jusqu' la nuque40. Le vaisseau ancestral , zongmai^j^, est rattach l'une des branches distinctes du mridien Yangming du gros intestin41. Les images du pre et de la mre apparaissent la fois dans les sources mdicales et taostes, mais dans les deux cas par rapport un ordre cosmol ogique, en rfrence essentiellement au ciel et la terre qui se comportent comme un pre et une mre envers un individu capable d'tre en rsonance avec les quatre saisons 42. C'est la capacit organisatrice du ciel et de la terre qui lui octroie ce rle de pre-mre : c'est parce que le ciel a les huit Recteurs, la terre les cinq rseaux, qu'ils peuvent respectivement agir comme le pre et la mre des dix mille tres, est-il crit dans les Questions primordiales 43. Dans le contexte taoste, le Lingbao wufu xu dclare : Vous connaissez maintenant le nom des divinits des viscres, il vous faut connatre aussi la rsidence dans l'univers du pre et de la mre, ainsi que de l'enfant. Les hommes vritables des douze pagodes des cinq villes le tiennent en secret dans le palais de l'ha rmonie obscure et de la puret suprme, dans le phalanstre de l'ensemble des nues pourpres, mais celui qui ne possde pas les registres des immortels ne peut y avoir accs44. Le couple pre-mre intervient encore en tant qu'quivalent du yin et du yang suprmes, propos des mridiens du corps. Dans le systme de rpartition des trois sortes de yin et de yang associs aux mridiens, le Taiyang (dsign comme le 3e yang) est le pre, le Taiyin (dsign comme le 3e yin) la mre. Wang Bing prcise que le pre est celui qui gouverne et sauve ceux qui sont sous son autorit, la mre est celle qui nourrit la vie45. Mais aux autres modali39. Rappelons que le terme chinois shen habituellement traduit par reins dsigne en mdecine tradi tionnelle la fois les deux rognons et les organes gnitaux. 40. Suwen 12 (44) : 224. 41. Lingshu 3 (10) : 144. 42. Suwen 8 (25) Conserver prcieusement son destin et l'intgrit de son corps . 43. Suwen 2 (5). 44. Taishang lingbao wufu xu 1 : 22a. 45. Suwen 24 (79).

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ts du yin et du yang rattaches aux mridiens sont donnes non pas des fonc tions parentales, mais celles de dfense, guide, organisateur, fminit. Ainsi, les reprsentations de la parent sont prsentes, comme elles le sont dans le monde naturel, tout en apparaissant peu, tant elles sont implicites dans l'esprit d'un individu qui ne peut exister sans ce tissu de liens de parent dans lequel il est impliqu. 5. Le corps, ordre thique et motionnel Si des expressions populaires franaises traduisent un lien entre certaines parties du corps et des motions, comme lorsqu'on dit avoir la gorge noue, ne rien avoir dans le ventre, etc., les relations entre le corps et ce qui relve de l'ordre thique ou motionnel n'ont pas t systmatises, encore moins ratt aches des lieux prcis du corps comme en Chine. C'est la fois le systme de correspondances des cinq agents et le systme des six souffles, soit des rfrences au ciel (cinq) et la terre (six), qui ont servi de cadre la ritualisation des sentiments naturels, des qualits psychiques, des motions, des vertus thiques, leur situation dans l' espace-temps du corps, qui fait que l'on aboutit une expression saisonnire de ces diverses qualits psychiques. Une premire classification quinaire regroupe les cinq sentiments natu rels , wuxing j7 /}-> que sont la vertu d'humanit, le sens du devoir, la ritualit, la clairvoyance, et la sincrit, manant des cinq viscres et participant de ce fait au systme des correspondances des cinq lments. Une seconde classi fication regroupe les six inclinations , liuqing jz /-#, que sont la joie, la colre, la douleur, le plaisir, l'affection et l'aversion, lesquelles sont aussi asso cies des parties du corps et au rythme des saisons. Voici comment le Compendium des cinq agents exprime l'agencement des cinq sentiments et des six inclinations : Les sentiments naturels sigent l'intrieur, ils vhi culent le yang et se dposent dans les cinq viscres. Les inclinations sigent l'extrieur, elles vhiculent le yin et se concentrent dans les six parties du corps (tte, tronc et quatre membres). C'est pourquoi lorsque les inclinations sont domines par les sentiments naturels, l'ordre rgne sur la personne. Quand, l'inverse, les inclinations dominent les sentiments naturels, le dsordre s'ins talle. Les sentiments naturels viennent de l'intrieur du corps, tandis que les inclinations s'y introduisent de l'extrieur. Leur interpntration est telle qu'il n'y a, entre eux, pas mme l'espace d'un fil46. La vie psychique s'actualise ainsi dans le corps travers des expressions saisonnires rythmes et codifies.

46. Cf. Kalinowski 1991 : 359.

102 III. Corps et communication

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1. Le corps, un ensemble de rseaux de corrlations : les mridiens Le systme des reprsentations du corps labor dans le domaine mdical aux abords de l're chrtienne tablit un systme de correspondances si troit ement li aux conceptions cosmologiques qu'il fait apparatre un nouveau concept fondant la fois le rseau de corrlations des diffrents lments du corps et les corrlations de ce dernier avec l'univers : c'est le concept jing >^ , traduit habituellement par mridiens . En effet, ce terme, absent des manusc rits mdicaux exhums Mawangdui de tombes scelles en 168 avant l're chrtienne est associ dans les Questions primordiales plusieurs termes qualifiant des lments du corps, tels que les vaisseaux, mai f, tendons, jin t , liquides, shui ?/. Il dsigne l'armature principale du rseau de corrlations associant le systme de correspondances selon les cinq agents celui des six modalits yin/yang. Ce systme comporte six mridiens partant des pieds et six de la main. Ces douze mridiens sont relis douze organes : les cinq viscres et les six rceptacles, plus un organe particulier, le matre du cur, xinzhu *;, ou enveloppe du cur, xin baoluo szd*. Leur sont associes six modalits du yin et du yang, la fois pour les mridiens du pied et pour ceux de la main : Taiyin, Shaoyin, Jueyin, Taiyang, Yangming, Shaoyang. Les mridiens yin partent des extrmits du corps, alors que les mridiens yang partent du corps pour aboutir aux extrmits (fig. 5). Cette armature de base est complte par les ramifications secondaires, luo 2, et les ramifications terminales, sunlfc : Les ramifications terminales sont les 365 runions des cavits, qui sont galement en rsonance avec les degrs d'une anne sidrale, elles propagent les lments trangers et pathognes, elles tablissent une communication entre les souffles dfensifs et nourriciers47. (Mes italiques.) Ainsi, sous l'impulsion d'une vision cosmologique du corps, se tisse un vritable rseau exprimant la circulation rythme des lments du corps, leur communication et leur correspondance avec le macrocosme. En effet, si la dfi nition classique de jing est la chane du mtier tisser, par opposition wei $&, la trame, les deux tissent un rseau runissant le ciel dont le chiffre est six et la terre dont le chiffre est cinq. Les mridiens sur la peau, surface de projection et de rencontre du ciel et de la terre, combinent le rseau cleste et terrestre dans le corps. L'espace rond de la vote cleste est divis par douze lignes princi pales, gang 0J, l'espace carr de la terre par douze lignes, ji d.48. Le rle eminent des modles spatio-temporels orients estompe la ralit anatomique des vaisseaux, tendons et autres lments qui sont associs au concept jing 47. Suwen 5 (58) : 272. 48. Wushang biyao 6 : 2-4b.

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Fig. 5. Trac des mridiens reliant les points, in Zhenjiu dacheng (Somme d'acupuncture et de moxibustion).

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mridien . Ce qui importe ici est la rsonance avec les rythmes de l'univers, la communication entre les diffrents lments du corps et de l'univers non par un fil spatial ou un conduit les textes ne dfinissent nulle part lejing comme tel , mais par la concidence avec le droulement des vnements. Cette notion zjing souligne l'importance accorde aux changements saisonniers du corps, au rythme de la vie. Dans le chapitre xi du Pivot des esprits , il est crit : L'empereur Jaune dit Qibo : 'J'ai entendu dire que l'homme est en union avec la voie cleste ; l'intrieur du corps, il y a cinq viscres en rsonance avec les cinq sons, les cinq couleurs, les cinq poques, les cinq saveurs, les cinq positions ; l'ext rieur, il y a les six rceptacles en rsonance avec les six tuyaux sonores. Les six tuyaux sonores difient les diffrents principes directeurs (jing) yin et yang et les unissent aux douze mois, aux douze palais stellaires, aux douze articulations de l'anne, aux douze cours d'eau, aux douze priodes du jour. Les douze vai s eaux-mridiens sont ce par quoi les cinq viscres et les six rceptacles sont en rsonance avec la voie cleste. Les douze vaisseaux-mridiens sont ce par quoi l'homme vit, la maladie apparat, ce par quoi on tombe malade ou on est guri, ce par quoi l'tude commence et ce sur quoi se fixe l'artisan mdecin. Le mridien, jing, principe directeur rattach chacun des douze secteurs de la peau49, est un principe organisateur qui fonde dans et par le corps la communication, selon un dynamisme cyclique en rsonance avec les activits naturelles et sociales. Cette notion est rapprocher du concept li /f*. veine invisible , principe d'ordre inhrent la nature, traduisant le pouvoir dyna mique et spontan de l'organisation, concept qui apparat dans le terme couli que nous avons dj voqu comme dsignant la peau en tant que texture, rseau rgulant les rapports avec l'extrieur. Autrement dit, les systmes de corrlations par cinq, six, huit, douze per mettent la communication entre les diffrents lments du corps. Ils les situent dans un ordonnancement temporel et constituent la structure vritable, la ra ison , li f, du corps. Ces rseaux permettent la circulation cyclique, ils sont une interface entre les fonctions nourricires et dfensives, entre la vie tourne vers l'extrieur et celle vers l'intrieur, car ils rglent l'ouverture ou la ferme ture vers l'extrieur au mme titre que les orifices qui, comme nous allons le voir, sont eux aussi un lieu d'change et de communication important. 2. Corps et communication avec l'extrieur Le corps est un monde clos et ouvert. Clos, puisque les chairs et la peau fo rment muraille et que les lments du corps suivent des mouvements circulaires l'intrieur du corps. Ouvert, puisqu'il y a change et communication, tra vers notamment les orifices, entre l'intrieur du corps et l'extrieur. Les orifices du corps sont : les sept orifices de la face et les deux orifices 49. Cf. Suwen 15 (56) : Les secteurs de la peau ont les vaisseaux-mridiens (jingmai) comme prin cipes directeurs .

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infrieurs (mat urinaire et anus), les pores de la peau, les trous , cou /|j , servant de passage aux diverses scrtions, et enfin les points d'acupuncture. Ces derniers sont en effet appels trous-cavits , kongxue ^-c , ou cavits du souffle , qixue fc > . Ils sont un lieu de rsidence du souffle, un lieu de pas sage, notamment d'un registre ou d'un monde l'autre ; ils sont aussi un lieu d'entre et de sortie, un lieu d'vacuation. Ils sont un des lments essentiels permettant la permabilit entre le dedans et le dehors. Par les orifices sup rieurs de la face s'expriment les souffles lumineux transparents, yang, par les orifices infrieurs s'coulent les souffles yin impurs50. Cela n'est pas sans rap peler la constitution du monde et le mythe bien connu selon lequel les souffles purs montrent et donnrent le ciel, les souffles opaques descendirent et fo rmrent la terre. D'ailleurs, lorsque le corps s'affaiblit, le mouvement inverse se produit : 50 ans, le corps s'alourdit ; les oreilles et les yeux fonctionnent moins bien. 60 ans, les organes gnitaux s'affaiblissent, le souffle est trs amoindri, les 9 orifices remplissent moins bien leur fonction, le bas est vide, le haut plein, rhinorrhe et larmes s'coulent 51. Kong dsigne un espace vide, un intervalle. Dans le chapitre vu du Huainan zi, il est dit que les orifices sont les portes et fentres des esprits quintes sentiels (jingshen) , assertion qui fait rfrence au corps peupl d'essences des esprits, voire des divinits, et rappelle que les premiers hommes, selon le Livre des mutations , habitaient dans des huttes, sorte de nids perchs dans les arbres, ou des cavits, des grottes, xue rt , ce terme tant employ pour dsigner les points d'acupuncture. Cela voque galement l'habitat des ermites taostes, qui se rfu gient dans des grottes, lesquelles n'taient pas fermes et taient avant tout des lieux de communication entre le ciel et la terre, entre l'humain et le divin. Or, les points d'acupuncture sont des lieux de concentration du souffle et selon certains crits taostes des lieux o rsident les divinits. Un orifice moins classique est la fontanelle : c'est la porte cleste, oppose la porte terrestre (extrmit du pnis ou du vagin), lieu d'entre et de sortie des divinits et de la personne transmute, le yangshen. La rpartition de ces orifices, de mme que la terminologie, dans laquelle les termes de porte et fentre apparaissent, ne sont pas sans voquer l'amnage ment de l'espace architectural et la maison traditionnelle en Chine, dont les ouvertures jouent un rle similaire. Ainsi, dans la maison, il existait un trou central par o sortaient et entraient les divinits. La comparaison de la repr sentation du corps et de la maison traditionnelle chinoise peut tre pousse encore plus loin. Sans pouvoir dvelopper ici ce paralllisme, signalons par exemple, toujours propos des ouvertures, deux autres similitudes dans la te rminologie. Ce sont des termes nommant les points d'acupuncture : fentre du ciel , tianchuang Jt ^, situ dans la partie suprieure du corps, sur la partie 50. Suwen 2 (5) : 28. 51. Suwen 2 (5) : 36.

106 latrale du cou, et fentre cleste , tianyou Jk

CATHERINE DESPEUX jijfe, situ aussi sur le cou. Or,

tianchuang dsigne un carr de poutres au sommet et l'intrieur du toit, attest dans les palais et les tombes depuis le dbut de notre re52. Ambigut du rle de ces orifices : lieux d'mission, d'change, de commun ication, d'vacuation, mais aussi de dperdition. Or, ils ne doivent pas tre des lieux par o s'chappent les substances ou les esprits de l'individu. Ces pertes quivalent des pertes de sens. Une telle phobie de la perte, de l'coulement, xie )% 53, a conduit des attitudes de rtention : rtention des motions, rten tionspermatique, rtention des rgles, des tendances au stockage. La perte de substance ou de constituant est une perte de sens, car il y a perte de la place wei /., et du moment convenable shi f, pour la chose, perte de rsonance avec les autres lments, de sorte qu'elle ne peut plus s'insrer dans le systme symbolique. Le recyclage est une ncessit. Contradiction l aussi entre stockage et dperdition. Il faut nourrir la vie par l'absorption de souffle, qi jji, et de nourriture. Or, cette dernire implique la production de dchets, considrs par les taostes comme source de mort. Le dchet, le reste, est bannir en tant que source potentielle de malfices, car il sort du systme de circulation et d'change, attirant de ce fait les dmons qui, eux aussi, sont sortis des cycles. C'est ainsi que l'on constate la prsence sur les autels, au-dessous de la divinit principale, de la divinit du tigre charge de manger les restes, le tigre tant la divinit dmonifuge par excellence. Tout l ment, quel qu'il soit, peut tre transform et rutilis, car ce qui importe le plus n'est pas l'objet lui-mme, mais bien les relations dans lesquelles il intervient, et la circulation ou le cycle qui dcoulent de son utilisation. La perte par ces orifices est donc dangereuse en raison de la mise l'cart et de la sortie du cycle de circulation et de transformation. L'vacuation de dchets tels que l'urine par exemple tait aussi soumise cet ordre spatio-temporel, elle devait se faire de prfrence vers l'est et jamais vers le nord. Depuis l'Antiquit, tre en communication avec le ciel est le fondement de la vie. Corps et souffle cleste trouvent leur fondement dans le yin et le yang entre le ciel et la terre, dans les six runions, les neuf provinces, les neuf orifices, les cinq viscres, les douze articulations qui communiquent avec le souffle cleste54. IV. Corps et identit 1 . Corps et sexuation La diffrence entre le corps de l'homme et celui de la femme est une complmentarit plutt qu'une opposition. Elle est exprime symboliquement 52. Cf. Stein 1987 : 178. 53. C'est ce terme xie que l'on a traduit en acupuncture par dispersion, par opposition bu tonifier , deux traductions qui sont loin de rendre compte du sens de ces techniques et du rle de l'aiguille. 54. Suwen 3 : 9 et 9 : 4.

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par des rfrences un registre appartenant dj l'abstraction bien que pre nant son origine dans l'ordre naturel lorsqu'on a recours aux deux termes yin et yang, lesquels renvoient une complmentarit binaire. On associe souvent le y in au fminin et le yang au masculin ; toutefois, le corps de l'homme comme celui de la femme est constitu la fois de yin et de yang mais en des proportions diffrentes qui dterminent le sexe et peuvent donner, en cas de dsquilibre, des individus anormalement sexus55. L'image de rfrence reste toutefois celle de 1' androgyne, du corps indiffrenci, de l'Un indistinct au del du yin et du yang56. On est donc en prsence d'une ambigut constante dans les conceptions relatives la sexuation, tant est forte la volont, consciente ou non, d'estomper la diffrence. Le modle explicatif reste nanmoins celui de l'homme, et rares sont les mentions relatives au corps de la femme ; sa spcificit est rarement nonce, presque jamais reprsente. Contrairement la tradition hippocratique par exemple, aucune description prcise de la matrice et des organes gnitaux fminins n'a t donne jusqu' une poque rcente o d'ailleurs des connais sancesd'anatomie occidentale pntraient en Chine. L'une des rares diffrences corporelles formules, savoir l'absence de deux doigts (probablement les testicules)57 chez la femme, est mentionne de manire l'estomper. En effet, cette absence est conue par rapport non pas la structure corporelle, mais un registre d'ordre numrologique de classifi cationdes principaux lments du corps, dans un systme de corrlations avec l' espace-temps. L'homme a ainsi douze doigts, dix orteils plus deux doigts , en correspondance avec les douze priodes d'une journe. Mais la femme, crit le 'Pivot des esprits', a en moins deux doigts, car elle peut abriter en elle un autre corps humain58. Pour les mdecins, il s'agit donc d'un manque et non de l'intriorisation chez la femme des organes gnitaux masculins, contrai rement d'autres cultures qui ont considr par exemple que les ovaires taient l'quivalent intrioris des testicules. En outre, cette absence chez la femme est temporaire et peut tre comble pisodiquement par la prsence d'un ftus, et dans ce cas la corrlation cosmologique avec le chiffre douze est maintenue pour le corps de la femme. Cette prsentation connote la spcificit de la femme dans sa fonction maternelle et manifeste l encore l'importance des cor rlations temporelles. La primaut de la fonction maternelle se traduit encore par l'importance accorde aux seins chez la femme. En effet, dans les tech niques taostes d'alchimie et d'entretien du principe vital, le rservoir de la pul sion vitale est chez l'homme le champ de cinabre infrieur situ au-dessous de

55. Cf. Yixue yuanshi 1 : 38. 56. Cf. Ames 1981 : 21-46. 57. Le texte chinois emploie en effet le terme zhi pour dsigner les doigts de la main et du pied plus deux doigts chez l'homme qui manquent chez la femme. 58. Lingshu 10 (71) : 471.

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l'ombilic prs des organes reproducteurs, chez la femme c'est la cavit du souffle , qixue ^_ rt , situe dans la rgion des seins, organe nourricier59. Ce sont aussi les cycles d'volution qui marquent la diffrence entre l'homme et la femme. Leur dure est de sept ans chez la femme, de huit chez l'homme. Qibo dit [ l'empereur Jaune] : ' sept ans, une fille possde un souffle des reins abondant, elle change de dentition et voit ses cheveux s'al longer. quatorze ans, l'eau cleste [tiangui .*] est produite, le canal de conception [renmai fc] est dbloqu, le canal d'assaut [chongmai] est enti rement empli de souffle, le sang menstruel s'coule chaque mois priode rgulire et la jeune femme est fcondable [...] Chez l'adolescent, seize ans le souffle des reins est son apoge, l'eau cleste [tiangui] apparat, essence sminale [jing] et souffle dbordent et s'coulent.' 60 La diffrenciation entre l'homme et la femme intervient aussi en ce qui concerne les constituants du corps, mais de manire estomper l encore leur diffrence de nature ; c'est une affaire de chiffre, de qualit et de proportion. Si souffle et sang sont tous deux prsents chez l'homme et chez la femme, c'est le souffle qui constitue la base nergtique de l'homme, et le sang la base nerg tique la femme61. Cette distinction est importante dans la thrapeutique : les de dsordres pathologiques impliqueront plutt chez la femme un dsordre du sang62 et chez l'homme un dsordre du souffle. Dans la mdecine chinoise, cerveau, moelle, sperme sont certes dsigns par des termes diffrents, mais leur affinit est suffisante pour que la dperdi tion sperme entrane un affaiblissement des os et du cerveau. Ces concept du ions,si elles nous tonnent aujourd'hui, ne sont pas propres la Chine. Une thorie mdicale grecque prhippocratique considrait que la semence dcoulait du cerveau et de la moelle63, et des conceptions analogues se rencontrent en Inde et en Egypte64. Le terme jing $% essence est employ en Chine aussi bien pour l'homme que pour la femme. Le Livre des mutations dclare que les dix mille tres naissent par transformation lorsque l'homme et la femme changent leurs essences65. Par ailleurs, la mme expression est utilise chez l'homme comme chez la femme pour dsigner l'apoge de l'acte sexuel, qui se conclut dans les deux cas par la sortie d'essence , chujing $ f<^. Si l'on considre par ailleurs le sens global de jing, on constate que ce terme dsigne dans le contexte mdical la quintessence issue de la nourriture, dont une manif estation seulement est dans le corps cette essence, qui est donc loin de se confondre ou de se rduire au sperme, et jing marque un lien entre la nourriture 59. 60. 61. 62. 63. 64. 65. Cf. Despeux 1990 : 206. Suwen 1 (1) : 4-5. Suwen 2 (5) : 35. Cf. Furth 1986. Cf. Jouanna 1992 : 383. Cf. Hritier-Aug 1985 : 118. Yijing, chap. Xici.

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et la sexualit. Nanmoins, la diffrenciation sexuelle s'exprime bien travers les deux substances diffrentes s' coulant du corps de l'homme et de la femme : le sperme et le sang menstruel. D'ailleurs, si les taostes ont dvelopp pour l'homme des techniques de retour de l'essence pour rparer le cerveau , huanjing bunao ]X f %r^ , leur quivalent chez la femme consiste transformer le sang pour le faire retourner au vide , huaxue guixu slt & te J_, ouk dcapiter le dragon rouge , zhan chilong, expressions dsi gnant l'interruption du cycle menstruel et le retour chez la femme un tat prpubre66. Un autre terme li la sexuation et commun l'homme et la femme est celui d'eau cleste, tiangui *_, qui, comme nous l'avons vu dans un extrait des Questions primordiales cit prcdemment, survient chez la femme quatorze ans, chez l'homme seize. Il faudrait traduire littralement cette expression par signe cyclique gui du ciel . Or, gui est l'un des dix troncs clestes, marqueur spatio-temporel li l'eau et au Nord. Ce terme a bien embarrass les mdecins des diffrentes poques qui, soit ont ignor la dif ficult et ont assimil directement tiangui au sperme et au sang menstruel, soit ont donn des explications diverses quant la nature du rapport entre ce terme et les substances masculine et fminine spcifiques67. Ce dbat montre que la diffrence de substance passe aprs la ncessit d'tablir l'identit de l'homme et de la femme et leur place corrlative dans la vision cosmogonique du monde. L'emploi mme du terme gui renvoie la cosmologie. L encore, c'est une dif frence temporelle qui marque le sexe : selon Wang Bing, l'homme suit le cycle solaire et son souffle yang s'lve en rsonance avec le cycle journalier [il a une rection par jour], tandis que la femme, emplie de sang yin, suit le cycle lunaire et son sang s'coule une fois par lunaison . De plus, mme en ce qui concerne les substances, la volont, consciente ou non, d'abolir la diffrence est forte. Li Shizhen, clbre mdecin et pharmacologue du xvir sicle, dcrit ainsi les rapports entre le lait et les menstrues : Le lait se transforme en menstrues, c'est pourquoi le caractre est form de l'l ment fu j. signifiant transformation [...] Issu de la transformation du sang yin, il est produit par la rate et l'estomac. Il est entretenu par le canal de fonction [renmai] et le canal de contrle [dumai]. Avant la conception, il descend et donne l"eau mensuelle' [yueshui $i.]. Aprs la conception, il reste en place et nourrit l'embryon ; aprs l'accouchement, le rouge se transforme en blanc et donne les scrtions lactes68. Le lien tabli entre sang menstruel et lait maternel permet d'affirmer l'analogie entre le lait (blanc) et l'essence sminale, jing, de mme couleur : partir de la diffrenciation sont tablies des analogies par transformations. Cette relation entre le lait, le sang et l'essence est la plus 66. Cf. Despeux 1990 : 243-256. 67. Un des dbats le plus complet sur ce sujet se trouve dans le Nke jiyao 1 : 14. 68. Bencao gangmu 52 : 2950.

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communment admise ; cependant, une autre conception plus tardive inverse les traits et fait dcouler du sang la production du lait maternel, ainsi que de l'essence et de la moelle69. Dans ces cadres mentaux, la dtermination du sexe de l'embryon, form par l'union des essences mles et femelles, ou par celle du sperme du pre et du sang de la mre, dpend soit de la priode de la conception et de la place de l'acte dans les corrlations spatio-temporelles, soit de la prsance du sperme sur le sang ou inversement lors de l'union70, soit de la faiblesse ou de la plni tude de l'eau cleste, tiangui, conception qui n'est pas sans rappeler la dnomin ationancienne de sexe faible pour dsigner la femme. Enfin, la femme se distingue de l'homme par sa place dans les modles pro poss et par son appartenance au genre yin, correspondant spatialement la droite, le yang tant la gauche. Dans les diverses pratiques taostes et les rituels, une distinction majeure entre l'homme et la femme est l'importance de la gauche pour l'homme et de la droite pour la femme. Dans les techniques du souffle par exemple, il est prcis que celui-ci tourne gauche chez l'homme, droite chez la femme. De mme dans certains actes rituels, la gauche est utili se pour l'homme, la droite pour la femme71. 2. Intgrit du corps et intgrit de la personne Le corps se prsente donc comme un champ de mutations permanentes, de processus et d'oprations survenant dans un monde la fois clos sur lui-mme et ouvert sur l'extrieur. Mais l'essentiel est que ce monde forme un tout, une totalit, quan j . Cette notion de quan totalit, intgrit implique la prsence de tous les lments ncessaires la constitution de la personne, la formation d'un tout indivis dont les diffrentes parties sont indissociables. Garder le corps intact et complet apparat plusieurs titres comme une ncessit, mais la seule intgrit du corps ne suffit pas. Cette ncessit n'est d'ailleurs pas admise par tous, elle est conteste notamment par Zhuangzi. Ce dernier met plusieurs fois en scne des infirmes qui sont pourtant des saints, car leur vertu efficiente , de f^-72, est entire. Cette ide est reprise dans le contexte mdical. Ainsi les Quest ions primordiales affirment que la raison pour laquelle un individu peut atteindre cent ans sans que ses mouvements soient affaiblis est que sa vertu efficiente est entire et sans faiblesse73. La puissance de cette efficience suffit garantir l'individu de tout obstacle et de toute atteinte au corps matriel. Par consquent, une atteinte du corps, marque du manque de puissance efficiente, est perue ngativement dans le contexte taoste et mdical. 69. 70. 71. 72. 73. Yixue yuanshi 2: 110. Cf. Furth 1987. Cf. Despeux 1986: 67. Ce terme dsigne la puissance efficiente manant de la conformit la Voie. Suwen 1 (1) : 4.

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Les Questions primordiales insistent plusieurs reprises sur l'impor tance la conduite de la personne. Garder l'intgrit du corps est une ncess de it quasi vitale74, et toute atteinte cette intgrit est un signe, une trace de l'incapacit de la personne tre souveraine. C'est pourquoi, dans la socit chinoise, les chtiments comportaient des mutilations corporelles, non pour crer une infirmit, mais pour marquer dans le corps la faute, car on ne change pas si facilement l'histoire inscrite sur la peau. C'est une des raisons pour les quelles les tatouages taient plutt dprcis, et on les dit d'ailleurs originaires des rgions barbares du sud de la Chine, les royaumes de Wu et de Yue. Mais c'est pour cette mme raison qu'ils pouvaient changer le cours du destin et expulser les influences malfiques75. On rapporte que Wu Taibo, fils du roi des Zhou, se coupa les cheveux et se tatoua pour chapper un ennemi, dsirant ainsi ressembler au fils du dragon qui fuit les calamits que cause une espce dvastatrice de dragon, les Jiao76. Nanmoins, les mdiums peuvent s'infliger des mutilations, des blessures ; mais celles-ci interviennent un moment bien codifi, elles ne sont pas impos esde l'extrieur et les traces sont censes disparatre : Le mdium durant la transe demeure insensible en son corps qu'il meurtrit. Mais une fois sorti de transe, sa peau se cicatrise, se referme trs rapidement sur ses blessures, lui fai sant rintgrer les limites humaines qu'il avait transgresses en cette 'pas sion' 77. Il y a l en fait une marque d'change entre les membres de la communaut et le mdium par l'intermdiaire de la peau. De mme dans le qigong, il y a change de qi entre le matre et celui qu'il gurit, mais dans ce cas l'change reste du domaine de l'invisible. L'intgrit implique bien videmment aussi la totalit des substances et des images du corps. Si le terme blessure , shang 4$^, intervient propos de la dtrioration de substances ou d'organes, l'ide d' coulement , xie, qui a conduit privilgier les attitudes de rtention (rtention des motions, rtention spermatique, rtention des rgles), de stockage est quivalente, car la perte de substance quivaut une perte de sens. 3. Le corps et ses doubles L'homme pleinement ralis peut, selon les taostes, matriser le mca nisme des transformations et par consquent crer, notamment crer un corps, rplique du corps de chair. Celui-ci, issu de son propre corps, peut se rendre en tout lieu et agir comme le corps propre. On appelait cela diviser le corps , fenxing *" -fr ou fenshen p & . Un des rares documents nous tre parvenus dcrivant le processus qualifie de double , yingren -| , le corps form : 74. Un chapitre des Questions primordiales a prcisment pour titre Considrer la force vitale comme un joyau et prserver l'intgrit du corps . 75. Cf. Anzieu 1984. 76. Shiwu jiyuan 8 : 440. 77. Cf. Berthier 1987 : 91.

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l'adepte, aprs s'tre concentr sur la rgion sous-ombilicale, cre un double haut de trois quatre pouces, le divise en autant de doubles que souhait, et le fait sortir par la tte et par le toit de la maison jusqu'au ciel o il remplit tout l'espace ; puis, il se voit dans ce halo de lumire et rintgre son double par l'ombilic78. Les courants taostes d'alchimie intrieure ont interprt diffremment cette rplique du corps. Le pratiquant forme en lui un tre de lumire, rplique fidle de son corps, capable d'agir de la mme faon et considr par autrui comme la personne en chair et en os (fig. 6). Les taostes ont argu de cette capacit pour affirmer leur supriorit sur les bouddhistes qui, eux, ne peuvent que sortir de leur corps et voyager en esprit. La lgende la plus clbre ce propos est celle du combat magique entre un matre Chan (zen) et un clbre taoste du XIe sicle, Zhang Boduan. Ils restrent tous deux assis en concentration et dci drent de se rendre en un mme lieu, Yangzhou, mais seul Zhang Boduan en rapporta une fleur et prtendit que les esprits rels avaient pu voir son corps, mais pas celui du moine79. Pour un tel taoste, le corps devient le double, on pourrait dire l'ombre de son vritable corps intrieur. Il n'est plus qu'un champ d'oprations et l'aspect charnel s'estompe devant la vritable identit de l'tre rel , zhen S- , dont le corps devient l'enveloppe, telle la chrysalide dlaisse au moment du grand dpart. Le corps est encore effac derrire le costume, qui classe en catgories les individus d'une infinie diversit, de manire leur donner une place dfinie sur le grand chiquier de la vie. Le costume est un lment cl du rituel et de la hi rarchie bureaucratique, il sert distinguer la position de chacun et rendre visibles l'ordre et la place des divers participants. Un phnomne analogue est constat dans le taosme. Le costume du rituel taoste est semblable au costume de cour, divis en catgories correspondant aux diffrents rangs afin de distin guerle noble de l'homme du commun. Mais, bien plus que cela, il reprsente la nouvelle identit divine de celui qui le porte et son intgration l'ordre cos mique parfait. Il sert voir le monde divin invisible, communiquer avec lui, de mme qu'il sert aussi d'armure contre les dmons et les influences mal fiques en rvlant prcisment au monde de l'invisible la nouvelle identit de celui qui le revt80. Ces costumes, par la couleur, la forme, les emblmes qu'ils portent, situent l'individu et son corps dans un espace-temps (fig. 7). Dans cette perspective, le corps peut tre remplac. C'est le cas de ce que l'on appelle corps de remplacement , tishen * & , support temporaire de l'identit de l'individu. Celui-ci est une petite poupe en papier ou paille tres se, utilise dans certains rituels pour les maladies notamment. Or, cette effigie n'est pas la ressemblance de la personne, elle est marque par les points de 78. Dz. 1032 (fase. 677-702) Yunji qiqian, 35 : 4a. 79. Dz. 296 (fase. 139-148), 49 : 7b- lia. 80. Cf. Despeux 1984 : 68.

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1A

Fig. 6. Sortie du corps du yangshen, in Xingming guizhi (lments sur la nature inne et le principe vital), p. 339.

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repre spatio-temporels que sont les huit signes cycliques de sa date de nais sance. L'identit de la personne tient non pas une ressemblance formelle, par exemple du visage, mais ces repres dans l' espace-temps, c'est--dire sa situation un moment donn en un lieu prcis. Ainsi, le matre taoste appose la date de naissance du malade sur la poupe et y transfre ensuite rituellement les influences malfiques qui ont pris possession du patient81. Celle-ci n'est pas brle aprs le rite mais jete, car ce corps est une partie de l'identit du patient. On peut rapprocher ces conceptions de celles lies au mdium qui devient en quelque sorte un corps de remplacement, car il n'a pas de destin particulier et n'est donc pas marqu dans cet espace-temps. On lui attribue alors un corps originel, celui de la divinit qui le possde, et il peut produire d'autres corps, multipliant la manifestation de son corps originel82. Les divers doubles possibles montrent que le corps n'enferme pas la per sonne, n'en marque pas la frontire ; il est le support d'un jeu des reprsenta tions qui permettent l'individu de participer des actions cycliques. La sym bolique investit le corps. Dans son intriorit, l'individu s'approprie le monde extrieur. Avec l'incorporation des diffrents registres du monde, il vit le dehors dedans, procdant un mouvement d'inversion, de retour vers la source, abolissant par ce retournement les limites du corps et la distinction intrieur/ extrieur. L'intgration en soi du monde naturel et social entrane de prime abord un effacement de l'individu et la possibilit d'identits multiples mais codifies selon les circonstances dans un jeu entre face rvle et face cache du corps. Une telle dmarche met l'accent sur l'invisible plutt que le visible, le vide plutt que le plein, la sensation plutt que le regard. Rel et virtuel ne s'opposent pas, il n'y a pas rupture entre le corps de chair et le corps imaginaire. INALCO 2, rue de Lille, 75007 Paris mots cls : corps-champ spatio-temporel microcosme/macrocosme corrlation intgrit identit double.

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ABSTRACT Catherine Despeux, The Body, a Space-Time Field and Grounds of Identity. Anatomical conceptions of the body yield before an understanding of it as a space-time field whose pro cesses are correlated with processes in the universe. The same ideas of a network and of resonance have shaped the Chinese image of the body and the conception of the system of meridians. They have caused attention to be focused on both the skin and openings as places of exchange and communication. Since mankind has appropriated various levels of cognitive representation by using creative metaphors (such as body-universe or body-polit ic), individual can assume identities that, though multiple, are codified according to the the circumstances through the interplay between the body's hidden and revealed sides.

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Catherine Despeux, El cuerpo, campo espacio-temporal, matriz de identidad. Las repre sentaciones anatmicas del cuerpo desaparecen ante la del cuerpo como campo espaciotemporal en el seno del cual se desarrollan processos en correlacin con los del universo ; efectivamente, las mismas ideas de red y resonancia han estructurado la imagen del cuerpo y la formacin del sistema de los meridianos ; han conducido al espritu chino a acordar una atencin particular a la piel y a los orificios, especialmente como lugares de intercambio y comunicacin. La apropiacin de los diferentes registros de representacin por el hombre, a travs de metforas con valor creador, como son las del cuerpo-universo o del cuerpoEstado, permite que el individuo pueda incorporarse mltiples identidades, aunque codifica dasun juego entre cara velada y desvelada de ste, segn las circunstancias. en